Hubo un tiempo en que el Estado del bienestar expresaba lo mejor de los proyectos políticos occidentales tras la atroz experiencia de las guerras mundiales. Hoy vivimos en las antípodas, en lo que podríamos llamar el Estado del malestar. La erosión del Estado del bienestar se gestó en los años de bonanza económica y se ha consumado en los de la crisis. Y a esa erosión institucional se suma hoy la política. Todo ello crea un caldo de cultivo del que surgen nostalgias ideológicas y organizaciones populistas que pretenden capitalizar el malestar y convertirlo en un instrumento político electoralmente rentable.

José Luis Pardo

Estudios del malestar

Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas

ePub r1.0

Titivillus 30.08.18

Título original: Estudios del malestar

José Luis Pardo, 2016

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

PLIEGO DE DESCARGAS

You can’t judge an apple by looking at a tree

You can’t judge honey by looking at the bee

You can’t judge a daughter by looking at the mother

You can’t judge a book by looking at the cover[1].

W. DIXON,

«You can’t judge a book by its cover» (1962)

En los libros de ensayo, sobre todo en la tradición anglohablante, es corriente anteponer al texto una página de agradecimientos en la que se señalan las deudas con colegas y colaboradores. No suele ser así entre nosotros, que como todos los pobres procuramos disimular nuestras deudas más que airearlas. Pero como preveo que con este libro no voy a hacer muchos amigos, he creído necesario al menos presentar una página de disculpas. Me explico.

Decía Gilíes Deleuze que los profesores de filosofía, como los pintores figurativos, se dividen en dos gremios: los retratistas (que reconstruyen la obra de algún autor de los que han dejado su nombre en la historia de la filosofía) y los paisajistas (que reconstruyen corrientes, escuelas, épocas o problemas). Los retratistas (entre los cuales se coloca el propio Deleuze) necesitan más arte que los paisajistas, pues la impericia que puede disimularse gracias a la «lejanía» con la que se contempla el objeto en un paisaje no pasaría desapercibida cuando de lo que se trata es de captar el gesto singular que distingue a un autor de cualquier otro. Yo me di cuenta hace años de que soy paisajista. Por eso, cuando intento hacer retratos de filósofos y similares —como sucede de vez en cuando en este libro— lo que me salen son caricaturas. Ya saben: esas figuras en las que el parecido se logra exagerando los rasgos más prominentes mientras los demás se simplifican, y en las que los caricaturizados, aunque no lleguen a parecer ridículos, siempre tienen algo de cómico.

Normalmente, como los dibujantes aficionados, las reservo para el ámbito privado; pero en este caso las he sacado a la luz porque lo que quería ofrecer al lector no era una galería de retratos, sino el recorrido de un problema de filosofía política en cuyo desenvolvimiento histórico no han tenido tanta importancia los «sistemas» de los filósofos cuyos nombres menciono como las caricaturas —a veces realizadas por los propios pensadores— que de ellos han circulado en la discusión teórica y práctica. Es como si, en lugar de ir a buscar sus doctrinas a las bibliotecas que conservan sus obras completas, me hubiese descargado la versión que circula «en la red», la versión común de la que se sirven las que podríamos llamar políticas de la autenticidad para justificarse cada día en público. Por todo ello, cuando en lo sucesivo aparezcan los nombres propios de Alain Badiou, Walter Benjamin, Camus, Deleuze y Guattari, Duchamp, Foucault, Hegel, Hobbes, Jünger, Kant, Ernesto Laclau, Marx, Platón, Sartre o Carl Schmitt (entre otros), e incluso algunos más abstractos, como «el artista de vanguardia», «el 15-M» o «el artista contemporáneo», no solo se referirán a los escritores o colectivos así llamados, sino también a una corriente de opinión inspirada en ellos y que se representa mediante su nombre en el debate cultural de nuestro tiempo. Como la cebra en el parque zoológico, estos nombres designan más a una especie que a un individuo, son más personajes que personas. Les pido, pues, disculpas a todos ellos por haberme tomado estas libertades.

Pero a quien debo la disculpa más grande es a otro personaje que de vez en cuando se asoma a estas páginas, la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, que profesionalmente es mi casa, aunque sea una casa en la que tengo la sensación de no haber llegado nunca a entrar enteramente y de la que asimismo no he podido salir del todo desde mi época de estudiante. A pesar de la impresión que pueda dar la caricatura que hago de ella en este ensayo, esa Facultad no es un santuario de comunistas irredentos, aunque los hay; tampoco es un nido de católicos integristas, aunque también los hay, sino un lugar lleno de personas que han hecho de la filosofía el sentido de su vida pública y que en general la representan con la mayor dignidad, y un lugar tan acogedor y tolerante que, además de aceptar a comunistas, católicos y demás especies, siempre que se avengan a medirse en el territorio del conocimiento, ha tenido la benevolencia de hospedarme también a mí. En estos meses en los que, después de mucho tiempo de servicio, mi Facultad se enfrenta a la posibilidad real de su disolución, es a ella a quien me gustaría dedicar este libro.

Madrid, mayo de 2016

0. «COMUNISMO», DIJO ÉL (PRÓLOGO)

I come home in the morning light

My mother says: «when you gonna live your life right?»

Oh mother dear, we’re not the fortunate ones

And girls, they wanna have fun

Oh, girls just wanna have fun[2].

HAZARD & LAUPER,

«Girls just wanna have fun» (1979-1983)

La idea de este libro nació de una tarde del año 2010 en la que cierto pensador francés daba una conferencia en el Paraninfo de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Mirando al público, yo recordaba pocas ocasiones en las que, tratándose de un acto de este tipo, la sala hubiera estado tan llena, abarrotada por jóvenes estudiantes y algunos profesores más maduros, no solo de la casa sino también de la vecina Facultad de Bellas Artes e incluso de más allá, puede que tal vez del más allá, que en el caso de las facultades de Filosofía es un umbral que se alcanza con suma facilidad; y todo ello a pesar de que el avión que traía al filósofo se retrasó un par de horas, incluyendo la comida con el agregado cultural de su embajada, y de que hubo una compleja controversia previa con los traductores a propósito de los micrófonos y otros dispositivos técnicos, así como de los derechos laborales de los unos y de los otros, que duró no menos de treinta minutos, antes de que comenzase el acto. No es que la ocasión no lo mereciera, por supuesto, pero la razón de aquel pleno —que un espectador más avisado habría comprendido mucho antes que yo— apareció apenas unos minutos después de comenzar la sesión, cuando el conferenciante pronunció la palabra mágica: «comunismo».

Aunque haya tantas cosas que en nosotros ya están adormecidas, tanta sensibilidad perdida con el devastador progreso de los acontecimientos y el envilecimiento de las palabras, todo indica que esas cuatro sílabas aún despiertan algunas fibras a las que no se puede permanecer impasible, arrastran un prestigio o una ferocidad que se imponen antes de toda reflexión, que nada deben a la lectura sesuda de los escritos de Marx y Engels o a la historia de la Unión Soviética (igual que, por otra parte, sucede, aunque en este caso para mal, con el vocablo «fascismo», que sigue siendo un insulto de máxima intensidad descalificatoria completamente al margen de sus concreciones históricas reales). Es incluso probable que muchos de los asistentes hubieran acudido al Paraninfo solo para eso, para oír decir «comunismo», con la misma excitación con la que, en otro tiempo, un niño pequeño buscaba en el diccionario una palabrota o un muchacho entrado en la pubertad leía las definiciones de los términos de contenido sexual en una enciclopedia, y desde luego con la misma delectación con que aún lo pronuncian en sus soflamas, cual si estuvieran diciendo en voz alta la palabra sagrada de un conjuro, los quintacolumnistas de ultraderecha, como si fuese la invocación de un demonio —en este caso, el sublime nombre del demonio capaz de asustar o inquietar al dios del capitalismo, sea lo que sea lo que signifique esta última expresión—, como si se tratase de la única forma superior de incorrección política que se considera aún tolerable, compatible con la rebeldía de la juventud y con el inconformismo de unos profesores universitarios que, tanto más por pertenecer al gremio de la filosofía, pueden fácilmente considerarse como una suerte de adolescentes perpetuos que se mantienen virginalmente a salvo de los horrendos compromisos pragmáticos a los que tienen que ceder cotidianamente quienes viven en el «mundo real» o han realizado ya su «transición a la vida adulta», una juventud y unos profesores de quienes por tanto se supone que dicen —como los niños— la verdad sin tapujos y sin temor a las consecuencias (que la mayor parte de las veces son inexistentes, pues lo dicho en las aulas, sobre todo si son de filosofía, raramente traspasa sus paredes). Pero ¿qué significaba «comunismo» en aquella sala? ¿Y por qué se pronunciaba esta fórmula mágica en una universidad en lugar de en un mitin político? ¿Y por qué precisamente en una Facultad de Filosofía, y no en una de Historia o de Sociología?

Theodor W. Adorno se refirió en cierta ocasión a una reunión mantenida por algunos escritores antiintelectualistas alemanes a principios de la década de 1920, de la que había nacido un nutrido grupo —los «auténticos»— que, durante los años siguientes, se impusieron por todas partes gracias a una «ideología alemana» dominante; una ideología que, sin embargo, no se amparaba ni concretaba en ninguna doctrina; de ella decía espléndidamente Adorno: «ha resbalado hasta el lenguaje[3]»; es ese mismo lenguaje —y no las presuntas «ideas» transmitidas a través de él, pues en la mayoría de los casos tales ideas solo brillan por su ausencia— lo que «es de hecho ideología», y es su simple repetición lo que produce efectos ideológicos mucho más eficaces y duraderos que los intentos de exhortación persuasiva dotados de algún contenido argumental. Quizá esta reunión de 2010 también fue, al menos entre otras, un momento fundacional para un movimiento de búsqueda de la autenticidad en política al que le esperaban tiempos propicios.

1. MARX QUE NADA

I love to hear the rhythm of the clickity clack,

And hear the lonesome whistle, see the smoke from the stack,

And pal around with democratic fellows named Mac;

So, take me right back to the track, Jack![4]

HORTON, DARLING & GABLER,

«Choo Choo Ch’boogie» (1946)

Cuando una palabra nos asusta tanto como esta, quienes tenemos cierta familiaridad con la filosofía tendemos a proceder como hacía Platón en estos casos: dividiéndola en sus diversas significaciones. Así pues, por una parte, el término «comunismo», como casi todos los que designan «ismos», es ante todo un término propagandístico, el arma de un combate verbal y, por tanto, una palabra en principio semánticamente vacía, sin contenido descriptivo, ideada para que sus partidarios la llenen de sentido derramando en ella «la felicidad y todas las cosas que juzgues bellas», como decía el poeta, exactamente al contrario de lo que sucede con el término antagónico, «capitalismo», voz igualmente hueca hecha para ser colmada con el conjunto de todos los males imaginables (aunque, como sucede con todo lo que está vacío, si el arma cae en el campo del enemigo los «valores» asociados a estas voces se invertirán, y la marca de infamia se convertirá en signo de distinción). En esta condición, la palabra «comunismo» lleva consigo desde sus comienzos una significación que podríamos llamar trascendente, poética o filosófica (adjetivo este último que más adelante justificaremos) que puede variar según su uso polémico y estratégico y que, por su propia naturaleza, ninguna definición conceptual puede fijar de manera exhaustiva (aunque enseguida haremos un esfuerzo por esbozar una determinación mínima) y, por tanto, resulta difícilmente discutible justamente por su labilidad y su oquedad, salvo que confundamos la discusión con ese arrojarse palabras a la cabeza que muy a menudo se llama «debate político».

Pero, por otra parte, sin duda, los hechos ligados al uso moderno de esta palabra, como la publicación del Manifiesto comunista de Marx y Engels y la práctica política de los partidos comunistas nacidos en el siglo XIX, han ido añadiendo paulatinamente al vocablo una significación empírica que sí tiene unos contenidos descriptivos tan rígidos como los hechos históricos que los conforman, y esta significación es, en realidad, lo único discutible del comunismo, lo único a propósito de lo cual puede discutirse con respecto a él.

Estos dos tipos de significaciones, que acabamos de distinguir de forma ideal, suelen estar inextricablemente mezclados en la realidad de tal modo que no siempre es fácil disociarlos. Debido a su propia concepción de la filosofía, que puede resumirse en la archiconocida «undécima tesis» de las que Marx y Engels escribieron sobre el siniestro-hegeliano Feuerbach —a saber, que la filosofía no es solo una visión del mundo sino también una herramienta para su transformación—, el comunismo no puede conformarse con ser únicamente poesía o teoría, sino que tiene que aspirar a una realización histórica y, por tanto, su significación teórica tiene que apuntar siempre a una referencia empírica y práctica. Y también al contrario: la militancia en el Partido Comunista se benefició desde el principio del aditamento de una carga filosófica o trascendente de la que no disponían otras facciones políticas. Pero, como acabamos de decir, no resulta sencillo aclarar en qué consiste esa carga. Así, a finales del siglo XIX y durante buena parte del XX, ser comunista significaba empíricamente ser militante del Partido Comunista, pero quienes lo eran añadían a su condición esa significación trascendente gracias a la cual, como los socios del Barça dicen que su equipo es més que un club, como los chicos de Boston cantan que lo suyo es más que un sentimiento o Alberto Domínguez que su locura es más que amor (frenesí), daban a entender que militar en un Partido Comunista era mucho más que ser militante de cualquier otro partido, que decir «soy comunista» era decir algo más y algo diferente que «soy militante del Partido Comunista», y que este suplemento que se añadía a la significación empírica no lo llevaban sobre sí quienes decían «soy socialdemócrata», «soy liberal», «soy laborista», «soy conservador» o incluso «soy socialista». Es más, los comunistas tenían la sensación de que ese plus que le añadía una pasión especial a su posición civil tocaba el núcleo esencial de lo político, de lo que pudiera significar «hacer política».

Y esto era así hasta tal punto que se diría que los adherentes a otros partidos políticos (socialdemócratas, republicanos o liberales) ni siquiera merecerían el título de «militantes», o al menos no en la misma medida. Si hubiera que forjar alguna hipótesis acerca de ese suplemento habría que decir, desde luego, que el sobrepeso semántico de la palabra, que parece connotar un grado de compromiso superior al del resto de los proyectos políticos, se parece mucho a una fe religiosa y, en esa medida, a una propiedad personal definitoria de una identidad. Como si quien dice «soy comunista» dijera algo semejante a quien advierte «soy cristiano» o «soy musulmán». Porque parecería que quien es socialdemócrata o conservador lo es de una manera vaga, general, flexible, que no responde a un ideario dogmático, y lo es relevantemente solo una vez cada cuatro años, o como mucho en aquellas esferas de su vida diaria en las que ejerce explícitamente una actividad política de cualquier tipo, mientras que el resto de los días o de las horas no se diferenciaría mucho de cualquier otro ciudadano. Por el contrario, el comunista, como el cristiano o el musulmán, estaría impregnado de una «visión del mundo» que abarcaría todas sus esferas vitales y todo el tiempo de su existencia, y que tendría serias incompatibilidades que no podría infringir sin traicionarse a sí mismo. Por así decirlo, de un comunista esperaba uno un servicio de caridad y solidaridad que ya no podía esperar de la mayoría de los cristianos autorreconocidos como practicantes, ni tampoco de los socialdemócratas, los laboristas o los conservadores. De hecho, en aquel tiempo del que hablamos, la pregunta «¿Eres comunista?», recibida a bocajarro de un colega, de un compañero, de un familiar o de un conocido, era casi sinónima de la que uno espera inequívocamente recibir de su interlocutor cuando se queda a solas con un sacerdote, o de la que lanzan a bocajarro los testigos de Jehová cuando hacen proselitismo: «¿Eres creyente?». Aunque reconozco que esta comparación es particularmente odiosa, la pregunta en cuestión me trae una evocación cinematográfica: cuando vi cierta escena de Amarcord, de Fellini, descubrí en ella algo así como la esencia misma de este tipo de preguntas, no solamente las que lanza el sacerdote acerca de la fe, o el conocido acerca de la ideología, o el testigo de Jehová acerca de las creencias, sino también las que años atrás hacían los agentes del Círculo de Lectores cuando preguntaban: «¿Le interesan a usted la literatura o la música?» (algo que, como tantas cosas, también se ha perdido, puesto que hoy día, cuando llaman por teléfono a nuestra casa los teleoperadores de algunas empresas, ya no hacen preguntas tan interesantes o tan trascendentes). Me refiero a esa secuencia en la que un niño va a confesarse y el cura le pregunta: «¿Te tocas?». La misma incomodidad que me causaba ya solamente ver al niño ante el confesionario teniendo que responder a esa pregunta (porque en realidad daba lo mismo lo que respondiese, lo decisivo era el hecho de tener que responder), me la causaban todos los demás ejemplos (nunca llegué al extremo de cierto compañero de estudios que cuando llegaban a su casa los testigos de Jehová preguntando «¿Cree usted en Dios?» respondía: «Claro, ¡cómo no voy a creer si yo soy Dios!», provocando la huida escandalizada de los proselitistas, que bajaban las escaleras despotricando contra la juventud, pero sí que me atreví con los agentes de ventas del Círculo de Lectores, a quienes no tenía empacho alguno en contestar, cuando me preguntaban «¿Le interesan a usted la literatura o la música?», con un sonoro y rotundo «No», que dichos agentes no interpretaban en este caso como una provocación, sino como una confesión espontánea de mi condición de alcornoque, que les confirmaba en lo piadoso y necesario de su labor de divulgación).

Para precisar todo lo posible en qué consiste ese suplemento que el comunismo ostenta, y por qué lleva adherida la marca «filosofía», lo más fiable es recurrir a un experto indiscutible en materia de comunismo filosófico, Alain Badiou. Hablando de ese período histórico al que nos referimos (finales del siglo XIX y primera mitad del XX), dice Badiou: «ser un comunista era sin duda ser un militante del Partido Comunista en un país determinado. Pero ser un militante del Partido Comunista era ser uno de los millones de agentes de una orientación histórica de la Humanidad (…), algo que vinculaba, en el elemento de la Idea del comunismo, la pertenencia local a un procedimiento político con el inmenso campo simbólico de la marcha de la Humanidad hacia su emancipación colectiva. Repartir panfletos en un mercado era también subir a la escena de la Historia[5]». Este fragmento es especialmente iluminador porque distingue, de un lado, los ingredientes empíricos del comunismo («militar en un partido local» con un «procedimiento político», «repartir panfletos», etc.) y, del otro, el factor trascendente («el inmenso campo simbólico de la marcha de la Humanidad hacia su emancipación colectiva», «la escena de la Historia», etc.). Del lado empírico, pues, tenemos la historia con minúscula, que Aristóteles definió alguna vez como la sucesión de los hechos unos después de otros, sin que de esa secuencia pueda inferirse ninguna relación de consecuencia; del lado trascendente, en cambio, tenemos la trama que da sentido a esos hechos aislados y consecutivos, la Historia con hache mayúscula (la Historia mundial[6]), que —como seguía diciendo Aristóteles— ya no pertenece a la historia (a la historia empírica, a la historia con minúscula), sino a la poesía, es decir, al teatro (la «escena de la Historia»), porque enlaza los episodios «unos a consecuencia de otros» en virtud del argumento global de la ficción, del mismo modo que el buen constructor de fábulas dramáticas pone los diferentes «actos» y «escenas» de la obra al servicio de la configuración simbólica que hace que todos ellos encajen como las partes de un todo (algo que los antiguos llamaban «destino»). Y este encaje no solamente produce, cuando se logra, la satisfacción estética de los espectadores (porque disfrutan contemplando una secuencia de acontecimientos que, a diferencia de lo que suele suceder en su vida cotidiana, tiene sentido), sino que también puede ser la causa de su satisfacción moral si, al final de la obra, el bien triunfa sobre el mal y el sufrimiento de los inocentes y de los justos se ve recompensado por el éxito. Y si —como sucede en la tragedia— no es así, producirá en los espectadores una «insatisfacción moral» que se transformará en un sentimiento de piedad hacia aquellos que, como decía Nietzsche hablando de los héroes trágicos de la antigüedad, cargan con la pena sin tener la culpa.

Pero claro está que hay una diferencia —y es una diferencia sustantiva— entre la intención que animaba a Aristóteles y la que late en las palabras de Badiou: el primero quería que sus lectores distinguiesen la historia de la poesía (pues los poetas de su tiempo tenían a menudo a su cargo la función que posteriormente cumplieron en Occidente los teólogos y los ideólogos, es decir, la de justificar mediante argumentos «poéticos» los hechos históricos, casi siempre feroces y sanguinarios, de los gobernantes políticos); el segundo, por el contrario, pretende que sus lectores confundan la poesía con la Historia o, mejor dicho, quiere describir el proceso por el cual la poesía se realiza en la Historia otorgándole sentido y haciendo de ella el instrumento de la justicia universal. Por eso, Badiou no toma como inspirador filosófico a Aristóteles sino a Platón, reconocido creador de ficciones; y, como el lector habrá observado, lo hace honrando a la «Idea» con una I mayúscula (que solo las ideas platónicas merecen), elevándola así a la misma categoría que reconoce al Partido, a la Humanidad y a la Historia (que esa peraltación gráfica parece indicar que es mucha). Para que Platón pueda entrar en la Historia mundial, claro está, hay que hacer en su filosofía una notable actualización del software —toda una revolución, diría yo— que garantice su coherencia con el argumento general, reescribiendo, como si se tratase de una versión teatral, ese diálogo de Platón que conocemos como la República[7]. La versión de Badiou no es totalmente innovadora, pues en cierto modo reedita la imagen de Platón promovida por Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos (1945), es decir, presenta a Platón como un intelectual deseoso de alcanzar poder político, contrario al liberalismo y fundador del comunismo (para lo cual hay que hacer abstracción de las inconmensurables diferencias históricas, culturales y hasta lingüísticas que existen entre la «propiedad común» de la que habla Sócrates en ese diálogo de Platón —escrito en un tiempo en el que no existía nada parecido a lo que nosotros llamamos «Estado»— y lo que en el siglo XIX se denominó «comunismo»), pero no para atacarle, como hacía Popper, sino justamente para alabarle; vemos a un Sócrates que cita con soltura a Mao Zedong y a Stalin, además de al propio Badiou, y todo ello otorga una significación aún más heroica al hecho de que el filósofo sea condenado a muerte por su fidelidad a la Idea (que, por cierto, en el libro de Badiou pierde completamente la pluralidad que tenía en Platón y se convierte, como les pasa a las otras mayúsculas —el Partido, la Historia, la Humanidad—, en una Idea única, la del comunismo, por supuesto), como una especie de Rosa Luxemburgo avant la lettre. A cambio de sufrir esta actualización, Platón entrega a Badiou el ansiado regalo: la figura del (antiguo) filósofo-gobernante se convierte en la del (moderno) filósofo-líder revolucionario y dirigente político. Y, como para certificar que no se trata de separar ficción y realidad sino de mezclarlas, Badiou, con una larga carrera de dramaturgo a sus espaldas, concibió a continuación de La República el proyecto de una película sobre la vida de Platón, con Brad Pitt en el papel protagonista, Sean Connery en el de Sócrates anciano y Meryl Streep en el de Jantipa, para violentar con el símbolo del saber universal «la capital de la corrupción capitalista: Hollywood», (Vanity Fair, agosto de 2013).

Pero no adelantemos acontecimientos. En el siglo XIX, aquella distinción entre historia y poesía enunciada por primera vez por Aristóteles ya no se conocía en estos términos (porque el significado de «poesía» se había degradado en el mundo moderno, mientras que el de «historia» se había engrandecido), pero aún no se había convertido en la diferencia entre realidad y ficción, sino que se presentaba como la distinción entre historia (con minúscula, historia empírica, el sucederse de los hechos unos después de otros) y filosofía de la Historia, siendo esta última la que confiere sentido a la primera y convierte la relación de secuencia en relación de consecuencia, la que hace comprensibles los hechos históricos como episodios de un argumento con planteamiento, nudo y desenlace, produciendo esa mezcla de satisfacción estética y satisfacción moral a la que antes hemos aludido. Y aunque de esta manera se invierte y se pervierte la intención de Aristóteles, el cambio de denominación —el llamar «filosofía» a lo que antaño se llamó «poesía»— se apoya en los textos del griego, que ya advertían que «la poesía es más filosófica y elevada que la historia».

Como todos sabemos, el promotor de este nuevo género literario —la filosofía de la Historia mundial— es Hegel, y es él, o más bien (como dice un camarada de Badiou) su larga y densa sombra, que nunca dejó de proyectarse sobre la jovial barba de Karl Marx, la que otorga al comunismo histórico su carga filosófica (el llamado «materialismo histórico», es decir, la filosofía materialista de la Historia), su gravedad poética y trascendente, la que hace que militar en un simple partido político o repartir unas simples octavillas suponga subir a la escena de la Historia con mayúscula y participar en la larga marcha de la humanidad hacia su liberación, añadiendo a los meros hechos históricos y empíricos, siempre algo prosaicos y brutales, la filosofía (de la Historia con mayúscula) que los salva de su particularidad, de su crueldad y de su insensatez y los eleva al rango de lo universal, dotándoles de razón y de justificación. Eso —un Hegel como el que se ocultaba en las barbas de Marx, y que en el siglo XIX llegó a ser casi sinónimo de «la filosofía»— era lo que les faltaba a los militantes de partidos liberales, conservadores o socialdemócratas. Con todo, la gravedad del comunismo no provenía sencillamente de la seriedad de Hegel, sino de aquel que es para el filósofo el instrumento privilegiado de la realización de la poesía en la Historia, la llave maestra que, como astucia de la razón, abre el paso a esa encarnación: la guerra, que siempre fue la materia principal de la Historia.

¡Oh, es (Heg)él!

¡OH, ES (HEG)ÉL!

Una de las principales transformaciones sufridas por la filosofía cuando dejó de ser clásica y se convirtió, con Hegel, en «contemporánea», fue justamente que su tarea quedó redefinida como el ejercicio de «poner su tiempo (histórico) en conceptos». Añadir a la historia la filosofía que le falta no es otra cosa que ejercer el «verdadero» conocimiento histórico (la comprensión filosófica de la historia, que la convierte en Historia con mayúscula, o sea, con sentido, con argumento). Para poder simplemente enunciar esta tarea de «comprender la Historia» tiene que haberse ya producido un desplazamiento que obliga a identificar «tiempo» e «Historia»: a nadie se le hubiera ocurrido, en tiempos anteriores, considerar que todos los sucesos individuales formaban parte de la historia, y mucho menos de una «Historia mundial», porque no había tal cosa. Quiero decir que ya está hecha una primera parte del trabajo cuando se convierte a la «Historia» (con mayúsculas) en el elemento en el cual todos estamos inmersos, querámoslo o no, sepámoslo o no y nos guste o no. Todos formamos parte de la Historia, todos estamos subidos en el tren de la Historia (de la humanidad) y nadie puede bajarse de él (me permito subrayar, entre paréntesis para no estorbar demasiado la marcha de este tren, que esta fue una leva forzosa para la mayor parte de la humanidad, pues a casi nadie se preguntó si quería subirse a ese tren ni si quería compartir su destino, con todas las consecuencias, con tan variada clientela; con el permiso del lector, vamos a subir a este tren a una señora más bien mayor y algo tartamuda, que no se ha enterado de casi nada y ha tomado ese tren para ir a su trabajo, ignorando por completo las «exigencias históricas» de un recorrido que se ha iniciado sin su consentimiento).

Volvamos a la tarea de la filosofía según Hegel. «Poner una época histórica en conceptos» es una concreción del más amplio programa de «poner la historia en conceptos» o, dicho de otra manera, de someter la historia a la luz de la razón y a la impronta de la Idea, que en efecto se diría que es un negocio característicamente hegeliano. A pesar de que a Hegel se le llame «idealista», esto que él denomina «poner la época en conceptos» o someter la Historia a la luz de la razón no debe confundirse con lo que hacen con la Historia los «idealistas vulgares» que pretenden «deducir» las características de una época a partir de una idea. A lo primero que aquí hay que atender, para pensar la propia época, es a la Historia, no a la idea. Y para ello hay que afrontar la dificultad que nos transmite la antigüedad: la historia trata de los hechos particulares (lo que hizo Alcibíades o lo que le pasó, decía Aristóteles), y la filosofía trata de los conceptos universales que dan razón y sentido a esos hechos, pero no se puede pasar por simple «deducción lógica» de lo universal a lo particular, porque el concepto universal, considerado en sí mismo, es un «universal abstracto», inaplicable a la realidad histórica.

Según Hegel, hay que considerar «lo histórico» («lo individual», «lo singular», «lo contingente») en toda su particularidad irreductible, sin intentar disfrazar o disimular esta singularidad echando mano apresuradamente de los conceptos universales. Hacer Historia mundial significa para él dotar de sentido y razón a una serie de acontecimientos dispersos e inconexos, a menudo disparatados, y para ello —como también decía con manifiesta delectación y gran escándalo de su refinado público— es preciso arrostrar «toda la masa concreta del mal», con su apestoso olor a carne quemada. Quien no se quiera enterar de la existencia de toda esa «masa concreta» que se hacina en El vagón de tercera de Daumier será como un «alma bella» que se ha creído que solo existe la primera clase, en la que viaja cómodamente la razón universal, y se niega a compartir asiento con tal masa. Tenemos los pies metidos en el barro de la Historia, esa colección de disparates que se suceden unos después de otros, sin que del hecho de que se den en cierto orden o en cierta disposición pueda extraerse la conclusión de que tienen algún sentido. Esta era la estéril contraposición en la que estaba estacionado el tren cuando Hegel subió a bordo: observamos la Historia y nos lamentamos de su brutalidad, de su insensatez, de las penosas condiciones en las que viven los hombres cuando se contempla el mundo desde las elevadas miras de la razón, que viaja en asientos de preferente; esta razón, aunque monopoliza todo el «sentido» que a los hechos históricos les falta, es completamente impotente para dotarles de sentido, y por eso sus conceptos siguen siendo universales abstractos, vacíos. La contradicción entre razón e Historia debe apurarse hasta el final, en toda la amargura de su cáliz, debe ser consumada y consumida para poder ser superada.

En realidad, la superación de este antagonismo no es «la obra de Hegel», sino que Hegel es más bien el notario —aunque un notario genial— de la situación que ya se habría producido en Europa, con la Revolución Francesa y con el nacimiento de la Historia propiamente dicha (la Historia mundial), que ya no tiene nada que ver con aquella cosa provinciana y diminuta que Aristóteles y los suyos llamaban «historia» y a cuyo relato, durante mucho tiempo, se denominó «crónica». El viejo reparto ponía de un lado (en tercera clase) los hechos brutos y brutales de la Historia (lo que Hegel llamaba la «historia externa»), con toda su furia y su desatino, y del otro lado (en primera clase) las aspiraciones de la razón al sentido y a la justicia. Pero estas aspiraciones eran incapaces de realizarse en la historia, de hacer de la secuencia de sus hechos una trama justa y sensata. Por el contrario, tales aspiraciones tenían que conformarse con quedarse en «ensoñaciones» de la «esperanza» religiosa de los que viajaban en el vagón de tercera, que solo podían imaginar la realización de sus sueños en otro tren sin clases que circulaba por el otro mundo. Pero ese reparto es el que, según Hegel, se habría venido abajo junto con el Antiguo Régimen, habría caído en el mismo cesto de desperdicios que la cabeza hueca de Luis XVI.

El cambio de régimen no aminoró el hedor de la carne (de cañón) quemada, sino que lo convirtió en el río de sangre que llena las trincheras y la masa anónima que llena los ferrocarriles y los tranvías; solo que ahora esos hechos brutos y brutales se han revelado como el instrumento por medio del cual la razón se encarna en el mundo, y mediante el cual se hacen reales el sentido y la justicia. Esto, repito, no es una ocurrencia de Hegel para «interpretar» mediante ocultos motivos los acontecimientos mundiales, es simplemente el levantamiento de un acta que recoge el nuevo significado de «Historia»: la Historia ha dejado de ser el curso de los hechos «unos después de otros», ahora son los soberanos políticos quienes hacen Historia mediante las guerras, quienes hacen la Historia (pues no hay más que una para toda la humanidad), que se identifica con la razón y que, por tanto, aspira a tener sentido (de modo que las cosas han de ocurrir «unas a consecuencia de las otras», todo está conectado) y a hacer justicia.

Es evidente que este modo (tan chapucero, por así decirlo) de realizarse la razón en la Historia y de que sus hechos cobren sentido a base de sangre, sudor y lágrimas comporta muchísimo sufrimiento, muchísimos descalabros y muchísimas barbaridades, sound and fury, pero ahora ya no debemos repetir lo que se hacía antes de 1789: es decir, no debemos ceder a los lamentos religioso-morales de la piedad y de la poesía por el sufrimiento de los justos y de los inocentes; ahora ya sabemos que la construcción del sentido y la realización de la justicia en el mundo mediante la acción política (o sea, el hacer marchar el tren de la Historia en una orientación determinada) tienen un coste, y no se pueden querer los fines rechazando los únicos medios a través de los cuales pueden conseguirse. Ahora toda la cuestión gira alrededor del cálculo de los costes. Y la guerra es el coste mínimo. Hay quien piensa que la de Hegel, más que idealista, es la primera filosofía realista del mundo occidental. De hecho, en ella está el germen de un argumento —lo llamaremos en este ensayo «argumento S»— que no dejará de importunarnos, y que más o menos dice así:

nosotros no compartimos los métodos, a menudo brutales, de los «grandes hombres» que gobiernan la Historia mundial, pero nos negamos a ver en esas acciones solamente una barbarie militar que habría que combatir; por el contrario, pensamos que su existencia y sus acciones son la expresión de una Idea política no resuelta, y que no se resolverá por la vía militar sino únicamente por la vía política, y exhortamos a nuestros gobernantes a atender a esa Idea para instaurar la paz en el mundo.

Esto nos ayuda a esclarecer qué es eso del conocimiento histórico y de «poner el tiempo en conceptos»: no es algo que pueda exactamente reducirse a haber leído ciertos libros de historia o al trabajo científico que llevan a cabo quienes ejercen profesionalmente la historiografía. Si los que encarnan este «conocimiento histórico», es decir, el conocimiento de lo particular en cuanto particular (pero también en cuanto instrumento para la realización costosa de lo universal, o sea, permítanme también esta aclaración: el saber cuántos, cuándo, dónde y cómo deben morir para que se encarne la Idea), el conocimiento que se necesita para tomar decisiones graves y relevantes, son los que Hegel llama «individuos histórico-mundiales» (los líderes de las naciones que participan en el teatro de la Historia mundial, como Alejandro, César o Napoleón) o «universales concretos», si ellos son quienes en cada momento representan la lucidez con respecto a la situación histórica (como lo prueba el hecho de que son capaces de utilizar la situación histórica como las abejas utilizan sus alas, según decía Goethe que hacía Napoleón, para orientar el tren en una dirección determinada), entonces está claro que ellos son los verdaderos «filósofos», y que lo que aquí se está llamando «conocimiento histórico» es un cierto «mapa inteligente» o un hipertexto de la situación mundial, del tipo del que suponemos que tendrán que tener los jefes de Estado o de Gobierno mundiales a la hora de tomar sus decisiones, un mapa que ha de estar confeccionado en términos de «relaciones de fuerza» y de «equilibrios de poder». Es un «análisis de la coyuntura». No se trata de «saber mucha historia», se trata de saber orientarse en la Historia y de poder orientar la Historia (conocer los puntos de equilibrio del poder y el estado de las correlaciones de fuerza), de decidir cuál es el argumento del que trata la fábula, quiénes son los amigos y quiénes los enemigos, quiénes son sacrificables y quiénes no lo son, por qué capítulo vamos y cuál tiene que ser el final.

Lo que hace que «la razón» elija a una nación como portadora del estandarte del espíritu y le permita utilizar a las demás como alas con las que elevar su vuelo, o sea que la escoja como ganadora de una guerra, es que ella encarna la Idea, y por tanto aquí funciona la distinción entre bandos, la consideración de quiénes tenían la buena idea y quiénes la mala. Esto, por desgracia, no puede saberse de antemano, pero toda duda se disipa en el campo de batalla: los buenos eran los ganadores, los malos los perdedores. Hablando en términos metafísicos, existe un cierto paralelismo entre la teodicea «clásica» de Leibniz y la «contemporánea» filosofía de la historia de Hegel, aunque esta última ya no sea «universal-abstracta» como lo es la primera. El Dios de Leibniz es un matemático que elige para existir, de entre todos los mundos posibles, aquel en el que una mayor cantidad de cosas son posibles a la vez. Para Leibniz, que prefería hablar de «nociones» en lugar de «conceptos», cuando una noción está completa —cuando la suma de los predicados de una proposición ha llegado a expresar exhaustivamente la esencia del sujeto—, entonces lo concebido en esa noción forzosamente existe, por mucho que la existencia no sea un «predicado» más que pueda extraerse analíticamente del sujeto: y así como la idea existe cuando su noción está exhaustivamente completa, también el mundo capaz de albergar más composibles cae por su propio peso en la existencia, tiene que existir necesariamente. Aquí es la matemática la que justifica las decisiones de Dios en el tablero del universo infinito, al menos en la elevada noción que de ella tienen los racionalistas, y desde luego una matemática inhumana o sobrehumana, ya que ninguna criatura finita tiene acceso a todos los datos que a Dios le son necesarios para ese cálculo: los mortales no podemos saber de antemano cuál de los mundos posibles es el mejor, pero también en este caso la duda se aclara ex post facto: el mejor es el existente, pues por ello mismo ha sido elegido por Dios. Esto no es una guerra pero se le parece bastante, puesto que todos los demás mundos quedan desde ese momento condenados a la inexistencia, como los cadáveres de los derrotados en el campo de batalla. En Hegel, en cambio, es la dialéctica como método de superación de las contradicciones, encarnada en la guerra como procedimiento de resolución de antagonismos irreductibles, la que salva la dificultad. Y el «conocimiento histórico» ejerce como su palanca de justificación, pero por un procedimiento similar al de Leibniz: la mejor decisión (desde el punto de vista de la razón) es la que permite realizar históricamente una «mayor parte» de la Idea con el menor coste posible (es decir, con la menor pérdida de sus aspectos de universalidad): no es por casualidad que algunos marxistas dicen balance histórico allí donde Hegel decía «poner su época en conceptos»: en un balance hay un debe y un haber, unas pérdidas y unas ganancias, y se trata de minimizar las pérdidas y maximizar las ganancias (en el bien entendido de que no pueden ser todo ganancias, como querrían las almas bellas que sueñan con un «coste cero» porque no saben nada de Historia ni conocen las necesidades de combustible del tren). Pero la Historia nunca se equivoca (aunque quienes la hacen puedan cometer terribles errores de cálculo), porque siempre ganan los buenos: los que tienen la razón tienen que triunfar necesariamente.

Imaginemos, pues, a los líderes mundiales cuando tienen que tomar una decisión trascendente (sobre todo una decisión militar): deben tener ante sí la «escena de la Historia», el más exhaustivo menú desplegable del mundo del que quepa disponer en una situación histórica dada; y ese menú se lo suministran a los mandatarios sus asesores (militares, económicos, etc., que, no lo olvidemos, son sus asesores) como un instrumento para tomar una decisión.

Seguramente «ser un buen asesor» es algo que acaba teniendo en algún punto que ver con «decirle la verdad al jefe», pero no podemos olvidar que en general a los jefes no es fácil decirles la verdad, sobre todo cuando esta no les conviene; algo que, además, es poco recomendable para el que quiera consolidar su sueldo como asesor, que suele ser bueno. De lo que se trata en general, en el oficio de asesor, es de ayudar al jefe a decidir y de contribuir a su victoria en todas las empresas que se proponga, y en general la cosa se pone fea cuando el jefe va perdiendo tanto que ya es seguro que va a perderlo todo o a perder del todo, y entonces ya cuesta menos trabajo decirle la verdad, puesto que el salario ya se ha dado por esfumado y las posibilidades de ascenso en el organigrama se han eclipsado. Quiero decir que en esto pasa como en aquel ejemplo de catequesis de Sartre en su conferencia «El existencialismo es un humanismo», que cuando uno acude al cura a pedir consejo se asegura primero de a qué cura consulta, porque los hay de todas clases, y los más simpáticos para cada cual son los que le dicen a uno aquello que uno espera oír (lo que ahora se llama «llenar un hueco» o «satisfacer una demanda social»).

Es decir, que esa «escena de la historia» no es una exposición de los hechos «unos después de otros», sino «unos a consecuencia de otros». Se trata de un relato en el cual todo está conectado con todo. Pero este principio (metafísico) que rige la Historia mundial («todo está globalmente conectado con todo») comporta a su vez que ningún hecho histórico particular está necesariamente vinculado a ningún otro hecho histórico particular (los hipervínculos pueden modificarse ad libitum), es decir, que todas las conexiones entre hechos históricos son posibles y, por tanto, que el hecho de que se den estas conexiones y no aquellas es absolutamente contingente. Y, dado que todas las conexiones particulares son contingentes, la dificultad de la decisión, la «complejidad» del asunto implica también decidirse por ciertas conexiones y descartar otras. Dicho de otra manera: si este «tablero deportivo» ante el cual toman sus decisiones los individuos histórico-mundiales no se le encarga a un historiador (o al menos no directamente) sino a un asesor o a un gabinete de asesores es porque lo que tienen que elaborar es un determinado simulador de posibilidades capaz de justificar diferentes decisiones. Lo que de esa manera se produce, más que la decisión, es la justificación de la misma por su «necesidad histórica» (que el tren llegue a su destino), la prejustificación de las diferentes decisiones posibles y de los costes asociados a ellas.

De ello alguien podría inferir que en el fondo se trata simplemente de estrategia, de una estrategia que es completamente indiferente a sus contenidos. Y, desde luego, es cierto que, al pretender iluminar los hechos históricos con la luz de la razón, es la propia razón la que acaba sometiéndose a los hechos históricos y convirtiéndose en «razón servil». Se comienza por un relato del tipo «unos a consecuencia de los otros» pero, fatalmente (tal es la obstinada particularidad de lo particular), en una misma coyuntura caben varios relatos o varios análisis o varios diagnósticos (incluso contradictorios); cada líder nacional, por supuesto, se inclinará hacia su diagnóstico (pues es el que justifica sus elecciones ante su público, y como buen actor sobre el escenario de la Historia se debe a su público). Pero ¿cómo sabrá ese filósofo-dirigente que quiere poner su tiempo en conceptos el análisis que debe elegir? No se trata solo de que ganen la guerra los nuestros, se trata de que la ganen los buenos (o sea, se trata de que los buenos sean los nuestros), pues solo así nos sentiremos autorizados a haber utilizado a los malos como alfombrilla del ratón.

No hay derecho

NO HAY DERECHO

Considerar que la guerra es el instrumento propio de la política, que a su vez solo parece volverse inteligible en el escenario de la Historia mundial, tiene varias implicaciones metodológicas: quiere decir que se elige como modelo de política la «política internacional» (las relaciones entre Estados soberanos), que, al no existir una instancia coactiva que obligue a cumplir las normas del «derecho internacional», se ve finalmente reducida a relaciones de fuerza y de guerra potencialmente mundial, no quedando otro modo de justificar las hostilidades que acudir a la «justicia» de la causa que un Estado puede esgrimir para agredir militarmente a otro (por ejemplo, la cristianización de América o la democratización de Irak); y significa rechazar el modelo de política que se impuso en la Europa moderna con la fundación del Estado de derecho, que tenía como referencia la «política nacional» (la articulación de los poderes públicos en el Estado-nación) y según el cual la sumisión al derecho es lo que legitima la actividad política (en el parlamento, en el gobierno, en los tribunales), y la fuerza coactiva del Estado garantiza esa sumisión.

Los trabajadores industriales de la segunda mitad del siglo XIX y (en muchos lugares) de las primeras décadas del XX no tenían derecho a luchar por sus derechos por vías legales, puesto que la ley les negaba todo derecho político. Esos trabajadores vivían en una situación de excepción, de clandestinidad civil, y tenían que salir a la calle para reclamar lo que se les negaba en las instituciones públicas, arriesgando su vida para exigir sus derechos. Sin embargo, de esta salida caben dos análisis muy distintos, que dependen de los dos modelos de política recién invocados. De acuerdo con el segundo modelo (en el que la legitimidad política depende del derecho), diremos que los trabajadores del siglo XIX no salen a la calle para hacer política (pues es en los parlamentos, en los tribunales o en los gobiernos donde se hace política), sino para exigir su derecho a hacerla; tenían que salir a la calle porque tenían prohibido el acceso al parlamento. Pero esto no significaba que se levantasen contra la ley: para justificar su levantamiento podían invocar la misma regla que el «derecho burgués» mantenía vigente intramuros. Fueron los «burgueses» de la época quienes se hicieron trampas a sí mismos cuando se concedieron poder para suspender excepcionalmente el derecho, haciendo reprimir por la policía y el ejército a quienes invocaban los mismos principios en virtud de los cuales ellos sostenían su régimen (libertad, igualdad, fraternidad). No fue el «derecho burgués», sino los hechos de los burgueses decimonónicos los que convirtieron al proletariado en una «excepción» al derecho al mismo tiempo que convertían su derecho en derecho de excepción (es decir, en no-derecho). Pero los rebelados no querían ser una excepción, querían caer también bajo la regla, reclamaban su derecho a dejar de ser una excepción y, por tanto, a estar representados en el parlamento.

Por el contrario, de acuerdo con el primer modelo (en el que la legitimidad depende de la fuerza, expresada en el campo de batalla de la Historia como comisionada de la razón), diremos más bien que la verdadera política es la que se hace en la calle y mediante la acción directa (o sea, no a través de representantes parlamentarios), la que consiste en repartir panfletos en un mercado, en difundir consignas a través de las redes sociales, en arrojar una piedra en una manifestación o en poner una bomba en un tren. Diremos que la clase obrera sale a la calle para hacer política (pues en ese caso consideraremos que en los parlamentos, en los tribunales o en los gobiernos no se hace verdadera política, sino pantomima); y no sale a la calle para reclamar su derecho a acceder al parlamento, sino para sacar el parlamento a la calle. Se levanta contra la ley en nombre de otra regla distinta y superior a la del «derecho burgués». No quiere ser incluida en la regla, no quiere entrar en el parlamento, quiere mantenerse como la excepción de la que emana la verdadera insurrección revolucionaria. El escenario de la Historia (es decir, de la lucha de clases) es, en este supuesto, la calle, y es esta acción directa la que autentifica la política (mientras que el parlamentarismo la falsifica).

Por eso decíamos hace unas líneas que el comunista, que sin duda se adhiere a este modelo de la política-fuerza, siente que solo su acción («directa», no «representativa») es política de verdad, mientras que en las cámaras legislativas, en los juzgados, en los consejos de ministros o en los periódicos «burgueses» todo es simulacro y espectáculo: la «verdadera» política de la burguesía es para él la que hace un empresario cuando llama a la policía o recurre al ejército (o sea, una vez más, a la acción directa) para reprimir una huelga. Y esto crea, por tanto, una distinción insalvable entre la «política auténtica» (aquella que remite en última instancia a la guerra, que comporta el uso de la violencia y que implica poner en juego la propia vida, apostar el cuerpo en la acción) y la «política inauténtica» (aquella que transcurre mediante la palabra, en la que los parlamentarios solo ponen en juego su verbo y cuyo aburrido horizonte es la paz civil garantizada por la policía, que alguien llamó pax oligophrenica).

Los comunistas fueron grandes críticos de las guerras «burguesas», pero no porque fueran guerras, sino porque las consideraban injustas. Marx no solamente no estaba tan seguro como Hegel de que en la Historia siempre ganan los buenos sino que, de hecho, para él, hasta ahora todas las guerras las han ganado los malos. Es más, podría decirse que (para Marx), también hasta ahora, no ha habido más que una guerra, como no ha habido más que una sola Historia y una sola humanidad (la lucha de clases como argumento central de la Historia de la humanidad), una guerra que aún no ha terminado. Esta guerra, que constituye el nudo del argumento de la Historia mundial, es la revolución (o la guerra revolucionaria), que según Marx es «la única guerra justa de toda la Historia de la humanidad».

La doctrina de la «guerra justa» fue, como es conocido, una invención de los teólogos católicos (y aún hoy conserva un lugar de honor en el catecismo), pero en este punto las diferentes escuelas mantenían posiciones dispares: algunos hablan de «guerra justa» (o, mejor, «legal») para describir aquella que se produce de acuerdo con ciertas normas aceptadas por los contendientes para su declaración, su desarrollo y su resolución, sin entrar en el objeto de la contienda —lo que correspondería a la política asentada en el modelo del derecho—; otros, en cambio, consideran que una guerra es justa cuando lo es la causa por la que se declara o combate, de acuerdo con el modelo bélico. Y es evidente que, para Marx, la revolución es una guerra justa (la única y la definitiva) en este último sentido, y no porque respete ciertas reglas de derecho, es decir, es justa porque es la guerra de los buenos contra los malos o de la humanidad contra sus enemigos. También a diferencia de Hegel, lo que Marx colocaba ante su auditorio era «la masa concreta del bien» o los mártires de la clase obrera, como él decía.

¿Cómo sabemos que la lucha de clases no ha terminado? Porque aún no han ganado los buenos, es decir, porque la causa justa aún no ha triunfado. Pero para Marx es tan claro como para Hegel que la causa justa tiene que triunfar (al final ganarán los buenos), y en ese triunfo no estamos condenados a ser espectadores o tramoyistas, podemos y hasta debemos ser actores y protagonistas, subiendo nuestra propia vida a la web de la revolución. Si no lo hacemos, es posible que el día de la «gran final» quede alguna sombra de duda acerca de si éramos o no de los buenos, o sea de los ganadores, y no hay peor cosa que contarse, al final de una guerra (y peor aún si es la última guerra de la Historia, es decir, el Juicio Final), en el bando de los perdedores (o sea de los malos): ¡Vae victis! El comunismo consiguió que en buena medida la política se identificase con la revolución, incluso después de que aquellos a quienes se había excluido de los derechos públicos fueran reconocidos como ciudadanos plenamente legítimos, conforme a lo que en otro lugar[8] he llamado «la cláusula R», de tal modo que lo que no es (al menos embrionariamente) acción revolucionaria no se considera acción política ni actividad pública; y lo que se llama «política» en los parlamentos, en los tribunales, en los gobiernos o en los periódicos no es, de acuerdo con esa cláusula, más que un sainete: la representación en sentido político sería en realidad «representación» en el sentido teatral, sociedad del espectáculo (el terrorismo de la libertad de opinión y «los Estados corrompidos por el disfraz democrático del poder de los ricos y los arribistas», dice Badiou).

Otra de las cosas que cambió en la transición que va de Hegel a Marx fue la nómina de los «individuos histórico-mundiales» que tomaban a su cargo la orientación de la Historia; ahora ya no eran solamente las naciones (o sus reyes y mandatarios) sino las clases sociales, sus agentes y sus dirigentes quienes protagonizaban la obra que se representaba en el «escenario de la Historia», siempre que sus miembros tomasen conciencia de sus intereses de clase afiliándose al partido que los representaba (Alejandro y César tuvieron que acostumbrarse a compartir cartel con Fourier o Blanc). Pero la gran guerra, la guerra mundial (o, dicho en hegeliano, «histórico-mundial») como instrumento de intervención histórica de los dirigentes políticos no estaba al alcance de cualquiera: se precisaba el inmenso arsenal de las grandes potencias mundiales para poder emprenderla; sin embargo, la lucha de clases supuso una democratización de la guerra, un modo de ponerla al alcance de todos, haciendo que cualquiera pudiese contribuir a la realización de la poesía en la Historia mundial ya que, al tratarse de una «guerra desigual» (pues uno de los contendientes —la «clase burguesa»— disponía de todos los medios policiales y militares para atacar a su enemigo limpiamente sin sufrir bajas), el contendiente «inferior» —la clase obrera— se consideraba moralmente autorizado para utilizar métodos no estrictamente militares y no estrictamente legales, para hackear la Historia mundial.

De esto es de lo que todos los neocomunistas de hoy tienen una incurable nostalgia, esta época (sobre todo las dos primeras décadas del siglo XX) es la que todos ellos añoran como la edad dorada, aquella cuyo regreso anhelan cuando dibujan en sus pronósticos un futuro comunista, y de este tiempo es del que nos hablaba hace un rato, con infinita melancolía, Alain Badiou. Pero esta melancolía confunde la realidad histórica con la demagogia propagandística del partido, es decir, con la «promesa» que este hace a sus afiliados potenciales de que cualquiera, si se une al partido, podrá subir a escena y convertirse en protagonista (coprotagonista, porque la obra es coral) de la Historia mundial con el mismo rango que los gobernantes nacionales, los emperadores o las princesas; si reparte un panfleto en un mercado o arroja una piedra en una manifestación, y si no lo hace como simple individuo, pobre diablo desesperado y desnortado, sino en cuanto comunista o anarquista, entonces formará parte de los que no se contentan con ir hacinados en el tren de la Historia sino que aspiran a conducir su locomotora hacia la estación de destino. A diferencia de las viejas carrozas de las monarquías absolutas, el tren de la Historia mundial es completamente igualitario en este punto: cualquiera puede ser su conductor (leader, Führer, Duce, caudillo) si sabe manejar los mandos.

Esto de que cualquiera pueda conducir el tren es la propaganda demagógica, pero la realidad histórica es que en esta caravana cualquiera puede servir de combustible (¡Más madera!)… Así que ahora, de nuevo con permiso del lector y para sentir más claramente el hedor de la masa concreta, haremos que estalle en el vagón de tercera una bomba que podría llevarse por delante a aquella señora tartamuda de la que antes hablamos. Lo particular (hemos de entender «el sacrificio de lo particular») es el modo como lo universal se hace concreto, y lo concreto es el modo como lo particular se hace universal (la Historia es la única «lógica» capaz de «deducir» lo particular a partir de lo universal). Así, nuestra mujer anónima, que había tomado el tren para ir a fregar escaleras, al dispersarse en fragmentos como consecuencia de la bomba que ha estallado en el tren, habría contribuido a la encarnación de la Idea en la Historia y, aunque a ella le costase reconocerlo en su estado fragmentario, habría sido mejor para ella, que no habría estallado como pobre señora, sino revestida justamente de universalidad, convertida en la humanidad. Y al hijo de la señora tartamuda, que se queja de que su madre no tenía ningún papel en la película, le dicen que nadie es inocente en la Historia y que esto de que todo esté conectado con todo tiene sus ventajas y sus inconvenientes, sus luces y sus sombras.

Según veníamos diciendo, lo peculiar del comunismo fue que confirió a esta acción política directa una seriedad «científica» que ampliaba su repercusión y de la que no disfrutaban, por ejemplo, los anarquistas, porque toda protesta puntual de un comunista adquiría una significación trascendente merced a la filosofía del materialismo histórico, cuyo sostén era el pensamiento de Hegel, y solo así se convertía en genuinamente revolucionaria, solo así cada «agente local» podía sentirse siempre acompañado y secundado como parte de una estrategia militar infinitamente compleja e interconectada, como un soldado del gigantesco ejército proletario que libraba una guerra mundial cuyos intachables fines justificaban todos los medios («Las masas, apoderándose de la Idea, harán, para decirlo con las palabras de Mao, “una bomba atómica espiritual[9]”»). La mayoría de quienes en esa época ejercían el activismo político en organizaciones no comunistas era incapaz de comprender, y hasta de leer, una sola página de la Ciencia de la lógica o de la Fenomenología del espíritu de Hegel (que desde entonces no ha hecho más que acumular prestigio intelectual entre los legos por su reputación de ser dificilísimo de entender), e incluso de El Capital de Marx (aunque apreciasen acústicamente los sarcasmos que infestaban sus escritos de combate y la eficaz retórica del Manifiesto), y a lo mejor por eso se sentía intimidada por esos escritos y llena de respeto hacia ellos. Los militantes comunistas de base tampoco entendían una palabra de todo aquello, se descargaban la versión comprimida de la Historia mundial cada vez que emprendían una acción, pero no llegaban a leer ese archivo: confiaban en que los dirigentes del partido sí lo hacían, y en que gracias a ello sus acciones locales se convertían directamente (sin necesidad de la desacreditada representación parlamentaria) en actos coordinados de una revolución generalizada y quedaban, a pesar de sus posibles defectos, justificadas como los episodios encajan en la trama cuando el poeta construye una fábula bien armada, condenando a todas las doctrinas revolucionarias rivales al limbo de las ensoñaciones bienintencionadas que Engels llamó «socialismo utópico» para distinguirlo del «socialismo científico» de su socio Marx.

Rebelión en las aulas

REBELIÓN EN LAS AULAS

Pero si Hegel se ocultaba en la sombra de Marx, como el hipervínculo que dotaba de espesor filosófico a sus análisis históricos y confería seriedad a sus iniciativas políticas mediante su filosofía de la Historia, lo que por su parte daba a esta filosofía seriedad y gravedad en comparación con cualesquiera otras filosofías era, lo hemos visto, que aceptarla como verdadera comportaba un grado de implicación con el que ninguna otra podía competir: era una metafísica que, para serlo del todo, tenía que realizarse en la Historia, y tenía que hacerlo mediante algo tan feroz y amenazador, tan glorioso y aventurado, tan funesto e intenso como la guerra (o la revolución), como si el pensamiento no pudiese penetrar en la vida más que por el lado de la muerte o, cuando menos, del peligro de muerte. O sea, era una filosofía que no exigía únicamente un esfuerzo teórico sino que requería que sus adeptos estuvieran dispuestos a jugarse la vida por ella, a poner su propio cuerpo en ese tablero de juego del teatro de operaciones mundial (y, aunque esto no solía decirse para no incomodar a nadie, también a jugar con la vida de otros y a apostarla en ese escenario sin pedirles permiso), aunque, eso sí, prometiéndoles a cambio que el esfuerzo habría valido la pena por primera vez en la Historia de las ideas, porque su victoria habría contribuido a mejorar el mundo.

He aquí, pues, otro cambio que se produjo en el paso de Hegel a Marx: el primero definía la filosofía como «poner su tiempo en conceptos», y presentaba la dialéctica (superadora de contradicciones) como el método capaz de llevar a cabo esa conceptualización; el segundo, extrayendo las consecuencias de esta dialéctica, notó que es imposible poner el propio tiempo en conceptos si no se ponen a la vez los conceptos en el propio tiempo, si no se incardinan en la propia época, aunque a veces haya que recurrir para ello a procedimientos crueles. Dicho de otro modo, Hegel quería ser ante todo un filósofo, mientras que Marx tenía que ser algo más (podía dejarle tranquilamente a Hegel el aspecto «filosófico» de su pensamiento, una vez enmendado su idealismo, mientras él se ocupaba de lo importante, o sea de dirigir el movimiento obrero), porque el comunismo no es simplemente una «teoría» sino también un instrumento para la transformación del mundo. Hegel admiraba a Napoleón como gobernante, e incluso podía considerarse a sí mismo como un equivalente filosófico de Napoleón, pero nunca soñó con hacerle la competencia en cuanto dirigente político, por mucho que reconociese que su filosofía tenía afinidad con el Estado prusiano. Marx, en cambio, no solamente rivalizaba con Hegel sino que también aspiraba a ser dirigente político (del movimiento obrero), hombre de acción y no solo de libros, general en el campo de batalla de la lucha de clases y no solo historiador de las revoluciones.

Si antes hemos hablado de un procedimiento de «autentificación de la política» (por la renuncia a la representación y la elección de la acción inmediata), en este punto tendríamos que hablar de un procedimiento de «autentificación de la filosofía», una prueba que solo pueden pasar aquellas filosofías dotadas de verdadero «poder de realización». En la medida en que «ser filósofo» ya no significa solamente desarrollar una actividad teórica (antes hemos dicho que los dirigentes políticos eran los verdaderos filósofos, ahora también lo son los líderes revolucionarios), no solamente ocurre que cualquiera puede ser filósofo (la revolución está al alcance de todos), sino también que cualquier filósofo puede convertirse en activista si se implica vitalmente en la autentificación de la Idea («El simple obrero, convertido en guardián de nuestro comunismo, podrá combinar el pensamiento puro y la destreza empírica (…), ser a la vez filósofo de la Idea y comandante de la acción colectiva[10]»). A esta implicación existencial del filósofo en el proceso «sucio» de realización histórica de su Idea se llamará, en el siglo XX, el compromiso: el intelectual comprometido es el que no solamente defiende una posición teórica, sino que además arriesga su vida para su ejecución práctica, y para ello lleva un sable (o una piedra, o una pistola, o una bomba) bajo su levita de «clerc». La existencia o inexistencia de ese sable bajo la levita (o sea, de ese compromiso) es lo que, también en este caso, divide el campo intelectual en «filósofos auténticos» (realistas) y «filósofos inauténticos» (profesores y sofistas o, en palabras de Badiou, académicos y televisivos). La filosofía que no aspira a realizarse en la vida es, como el arte que se hace pensando en los museos, inauténtica, pero el filósofo que pone en juego su vida por su Idea (ya sea como Emperador que acude a la guerra al frente del ejército nacional, ya como dirigente de la clase o de la raza) es la encarnación de la figura platónica del filósofo-gobernante, la realización final de la profecía de un implacable gobierno de los sabios comprometidos, que no debe acobardarse ante el peligro de muerte (¿qué habría sido de las Luces si, además de la Enciclopedia, no hubiera existido la guillotina?). Y, una vez más, aquí es necesario distinguir entre el filósofo que se cree excepcional y que por ello piensa que solo lo es verdaderamente cuando está dispuesto a arriesgar la vida por su Idea, y el ciudadano atropellado que, sea o no filósofo, tiene a veces la desgracia de tener que arriesgar su vida para defender no una Idea excepcional, sino la simple normalidad legal.

Hablando de Proudhon, Marx decía que el prestigio del fundador del anarquismo se basaba en que, pese a ser según él un pésimo economista y un total ignorante de la filosofía de Hegel, en Alemania ocultaba este último hecho presentándose como un experto en economía política (una ciencia poco conocida en ese país), mientras que en Francia presumía de ser un gran conocedor de la dialéctica hegeliana (que también los franceses consideraban «dificilísima») para ocultar su incompetencia en materia económica. Por nuestra parte, podríamos decir que los militantes comunistas amedrentaban a sus competidores y fascinaban a sus seguidores porque sus piedras y sus panfletos, aunque aparentemente iguales a los de las otras organizaciones políticas, podían llegar más lejos (a todos los rincones del mundo) y golpear con más violencia, ya que iban impulsados por la misteriosa fuerza de una estrategia mundial inabarcable que había salido de la cabeza de Hegel; nadie —ni los lanzadores, ni los competidores, ni los enemigos— comprendía el detalle «dificilísimo» o «infinitamente complejo» de esa estrategia, pero no por ello dejaba de sentirse como el poder de un inmenso ejército que situaba sus proyectiles en el centro del escenario de la Historia; por su parte, los teóricos del comunismo espantaban a sus colegas más timoratos y escrupulosos y reclutaban, atraían y fanatizaban a los más valerosos, a los más ingenuos y a los más camorristas enseñándoles el sable que escondían bajo la levita, agitando la estantigua del compromiso con la revolución y, en suma, con la guerra —algo que esos intelectuales no conocían más que a través de los libros de historia, y que observaban con una mezcla de terror y de fascinación—, a la que les invitaban como ocasión única para participar en una aventura capaz de dar un sentido práctico a unas carreras científicas, profesionales o académicas condenadas, sin ese atractivo, a la irrelevancia social mientras revoloteaban año tras año alrededor de unas metafísicas desgastadas e inoperantes.

En 2010, cuando aquel pensador francés vino a dar la conferencia de la que hablábamos al principio de este libro, quedaban en las sociedades occidentales «avanzadas» ya muy pocos de esos aguerridos militantes comunistas dispuestos a subir a escena, aunque esto no es algo que podamos simplemente constatar como una obviedad, sino que tendremos que perseguir sus razones. Por eso, este mismo pensador y otros como Badiou, Antonio Negri y algunos nostálgicos del comunismo se dedicaban a buscarlos en otros países menos «avanzados» que los suyos, en los cuales el FMI no hubiera corrompido aún totalmente la voluntad revolucionaria («Gente corriente, nacida en un pequeño país y que, sustraídos a la seducción del poder, han llegado a tener una experiencia política independiente[11]»). Lo hacían principalmente en Latinoamérica, pero también en el sur de Europa, en Lisboa, en Atenas y en Madrid, pues en el imaginario francés ha persistido esa estampa romántica (construida entre 1808 y 1936) de una España a la que el subdesarrollo ha protegido del capitalismo y en la cual el pueblo aún no se ha sometido al Estado, la nobleza se resiste a la disciplina del capital financiero y las calles están llenas de apasionadas Cármenes con navaja en el liguero y de mineros asturianos espontáneamente revolucionarios y sexualmente inagotables. No sé si aquí encontraron a alguno de esos militantes, pero al menos todo lo anterior nos sirve para comprender un poco mejor por qué esta conferencia tuvo lugar en Madrid y por qué se impartió en una Facultad de Filosofía: el término «comunismo», aun capitidisminuido por el ocaso de su dimensión de partido, conservaba todavía el encanto suficiente para atraer la atención, primero, de unos docentes que se tuvieron que resignar a serlo cuando vieron fracasar sus expectativas de convertirse en líderes políticos, y que se habían acostumbrado a permanecer en la «academia platónica» mirando nostálgicamente hacia la Unión Soviética, hacia Cuba o hacia Indochina, hasta que descubrieron en el «socialismo del siglo XXI» de Hugo Chávez y en el populismo peronista unos contextos inesperados en los que su discurso podía encontrar, en su propia lengua, una clientela diferente de su entusiástico (pero efímero) alumnado, por lo cual habían empezado a disfrutar de periódicas inmersiones veraniegas o sabáticas (breves pero profundas) en la «lucha política efectiva» en aquellos pagos, que les ayudaban a sobrellevar su melancolía durante el resto del curso; y, segundo y sobre todo, de unos jóvenes estudiantes cansados de escuchar a todas horas que la materia en la que se estaban graduando no sirve para nada y que su Facultad iba a ser suprimida en aras de la modernización del conocimiento, a los que la larga cola del paro había regalado un montón de tiempo libre para escuchar esa seductora llamada a filas que, al reactualizar la undécima tesis sobre Feuerbach («hasta ahora los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo; ahora se trata de cambiarlo»), convertía por primera vez a la filosofía en algo más que una carrera, algo más que una teoría, algo más que una filosofía, algo que, tantas veces acusado de resolverse en mera palabrería y estéril discusión intelectual, podía llegar a ser tan útil que incluso podía infundir miedo al enemigo y proporcionar al amigo lo que ninguna otra doctrina filosófica era capaz de proporcionarle: el calor, la camaradería y el riesgo compartido de apostar la propia existencia a una causa indiscutiblemente justa que era la de toda la humanidad, terminando así con la dolorosa y arcaica escisión entre la filosofía y la vida, y realizando la promesa de que, como les sucede a Clark Kent o a Walter White, el más débil y aparentemente más pusilánime se puede convertir en el que concentre todo el poder, y lo presuntamente imposible puede convertirse en realidad: el gobierno de los filósofos.

La filosofía siempre ha tenido una poderosa inclinación al suicidio. No me refiero a los casos —notables, pero contados— en los que una profunda convicción intelectual, convertida en programa existencial, haya podido llevar a quienes la sustentaban a quitarse la vida, aunque ellos son ya un ejemplo algo extralimitado de este impulso, sino a la mucho más generalizada suposición de que, tras la formulación de una serie de proposiciones teóricas racionalmente concatenadas, a la filosofía le espera la consagración definitiva en forma de una realización en la vida (una «vida» que, por mor de esta tendencia, se convierte en un término alternativo con respecto a la filosofía), ya sea al modo de un estilo de vida que ha de abrazar necesariamente quien profesa un «sistema filosófico» si no quiere ser acusado de incoherencia (y ver con ello refutado dicho sistema), ya sea en términos más concretamente políticos, estéticos, económicos o de otro orden, de tal manera que los principios teóricos se conviertan en normas colectivas de obligado cumplimiento. Y no apunto con ello, ni especial ni privilegiadamente, a las parcelas de esta materia que hoy han dado en denominarse —con un título quizá voluntariamente elegido para llamar a engaño y obtener de esa llamada ciertos réditos sociales— «filosofía práctica», pues allí donde esta expresión conserva su significado propio no puede querer decir otra cosa más que filosofía de la práctica, y por tanto actividad teórica en sentido estricto, y no acción pragmáticamente orientada. Por el contrario, son las filosofías que revisten un carácter más marcado de «gran construcción teórica» las que suscitan de modo más urgente la idea de una posible ejecución práctica que constituya su «resultado» tangible y que permita en rigor su evaluación definitiva. Hoy diríamos: su conversión en cash money; en el siglo pasado se pensaba ante todo en su rentabilidad política.

Bien es verdad que ya al nombrar esta inclinación de la filosofía hacia la realización como una «tendencia al suicidio» —rápida y convenientemente diagnosticada en su día por T. W. Adorno— estamos declarando que no se trata sino de una forma de liquidar la filosofía, de un modo de hacerla literalmente imposible y, por tanto, de una pulsión rigurosamente antifilosófica. Si la filosofía fuese un cuerpo teórico de doctrina (como, por ejemplo, pueden serlo las ciencias en algunas de sus dimensiones), claro está que su «validez» dependería enteramente de la realización de ese cuerpo doctrinal, de su aplicación a la naturaleza o a la sociedad, y que la «resistencia» a semejante aplicación no haría más que suspender permanentemente su validez y convertir el ejercicio de la filosofía en una actividad «escolástica», con todos los vicios asociados al escolasticismo, a cuya crítica la conciencia moderna está siempre presta y de la que tenemos vigorosas y legítimas muestras que van desde el racionalismo hasta el neopositivismo, pasando por el espíritu ilustrado. El equívoco, por tanto, consiste en considerar a la filosofía como un cuerpo doctrinal al estilo de las ciencias teóricas. Y este error no es un simple fallo de clasificación o de nomenclatura, como si se hubiera archivado la entrada «filosofía» en el fichero de los cuerpos doctrinales, cuando era otro el que le correspondía; el defecto consiste aquí en que quienes catalogan de esa manera a la filosofía lo hacen porque no tienen ningún otro fichero en el que archivarla, ninguna carpeta que no sea la de los cuerpos de doctrina o de sus resultados práctico-empíricos; comprender «de qué va» la filosofía equivale, por así decirlo, a trastornar nuestros esquemas clasificatorios, a abrir aunque sea provisionalmente una carpeta para lo inclasificable, para lo que no cabe en esa taxonomía, incluso aunque se acabe descartando finalmente la posibilidad de que se trate de una carpeta en sentido estricto. Tal es la fuente de la perenne dificultad de la filosofía para «encajar» en el sistema educativo.

La confusión de la filosofía con un cuerpo doctrinal o con una ciencia teórica es uno de sus problemas fundacionales, y por este motivo lo encontramos enunciado ya en la primera formulación reflexiva y explícita de la disciplina, cuando Aristóteles señala su diferencia insalvable con respecto a las «ciencias particulares[12]». Que en este punto el éxito de Aristóteles fue más bien discreto lo muestra el hecho de que unos cuatrocientos años después de su muerte ya se había consolidado la errónea identificación de su «ciencia del ser en cuanto ser» (o sea, la filosofía) con una de las «ciencias particulares» (o más bien «generales») cuya posibilidad él mismo había considerado, a saber, la teología, y este disparate se ha transmitido durante siglos bajo el nombre de metafísica. Y esto de que —contra lo pensado en las declaraciones fundacionales de Aristóteles— la teología era la verdadera realización y la desembocadura regia de la filosofía (es decir, su manera de ser realizada y, en esa medida, liquidada o superada) fue, sin duda, la opción mayoritariamente defendida por los doctores escolásticos en la Edad Media, y entre sus divinos ropajes vivió la filosofía una larga existencia clandestina aún no del todo abandonada (al menos en la imaginación popular, aunque también en parte en la imaginación interesada de ciertos teólogos), para después alimentar la esperanza de algo así como una «ciencia de las ciencias» que, por su carácter fundamental, aspiraba a servir de cimiento sustentador de todo el edificio del conocimiento, tanto teórico como práctico. La modernidad tuvo de nuevo que hacer, por tanto, la penosa experiencia de constatar el fracaso de esa vocación imperial de la filosofía, que al ver marchitadas para siempre sus esperanzas de tomar lo que Kant llamaba «el seguro camino de la ciencia», no vio más alternativa que la de consumarse mediante una conversión que ya no comportaba su resolución en la teología, sino su disolución —como gustaban de decir los positivistas— en la ciencia teórico-experimental o su absolución en la ideología política transformadora del mundo, sus dos formas principales de «realización» moderna, antes de que aparecieran (o reaparecieran), como resultado de la frustración de ambos intentos, otras «realizaciones» contemporáneas hoy dominantes, de corte más privado y empresarial.

Pero si no es un cuerpo doctrinal o teórico como el de las ciencias o el de la teología, ¿cuál es entonces el estatuto de la filosofía? ¿Tienen razón quienes le reprochan su nulidad? Bueno, para su peculiar estatuto se usó, en el siglo XVIII, el título de crítica. Ya sé que este estatuto les parecerá muy poca cosa a quienes aspiran a una autenticidad heroica, entre otras cosas porque la crítica no es demasiado conveniente para quienes desean «realizaciones» rentables o emocionantes o tienen aspiraciones imperiales. El filósofo no es alguien que posee una verdad que otros ignoran, y que podría por tanto, en nombre de ella, corregir a quienes se equivocan. El filósofo es más bien quien somete al tribunal de la crítica a quienes afirman poseer una verdad acerca de cosas sobre las cuales no cabe conocimiento: no es el que sabe la verdad, sino el que examina el significado de la propia noción de «verdad» que creíamos simple y aproblemático. La crítica sirvió, en su momento, entre otras cosas, para mostrar a quienes justificaban «matemáticamente» el mundo creado por Dios como el mejor de los posibles que, puesto que nadie puede alcanzar la cantidad de datos que sería necesaria para esa justificación, quienes la promueven no hacen más que engañarse a sí mismos o intentar engañarnos a los demás. Y en la época contemporánea se ha utilizado en numerosas ocasiones para demostrar que tampoco puede nadie justificar «históricamente» las decisiones humanamente costosas, porque es imposible acceder a la totalidad de los datos «históricos» que serían necesarios para semejante justificación: malo es, en suma, que tal o cual dirigente político prive a su pueblo de ciertos bienes, pero es peor, sin duda, sostener que no podía habérselos otorgado de ninguna manera, porque era históricamente imposible; es decir, que el hecho de que algo no haya ocurrido no quiere decir en absoluto que no pudiera haber ocurrido, del mismo modo que el hecho de que algo haya ocurrido (por ejemplo, la derrota militar de una nación en una guerra) no quiere decir que la «historia» haya derrotado a esa nación, como en general que alguien pierda una batalla o una guerra no quiere decir que sea el malo de la película ni, por supuesto, puede deducirse que sea el bueno del hecho de que gane. Y —lo que no es menos importante— tampoco al contrario (el haber perdido la guerra o el ser la víctima no es una patente de virtud).

Aunque la Historia (mundial) que nosotros hacemos-padecemos no tenga medida común con la «historia» que hacían-padecían los antiguos griegos y que narraban Heródoto o Tucídides, sigue siendo válido el escrúpulo de Aristóteles contra quienes pretenden dar justificaciones poéticas de los acontecimientos históricos. No es que no sea posible nada parecido a una «investigación historiográfica», pero —este es precisamente el punto— tiene que haber una distinción entre una investigación historiográfica y la justificación de una decisión política o un «balance histórico». Al decir que ser comunista equivalía a ser militante del Partido Comunista se constata un hecho empírico. Pero al decir que eso suponía ser agente de una determinada orientación de toda la humanidad se va mucho más allá de la experiencia. Porque a lo mejor habría sido un detalle preguntarle a toda la humanidad en qué dirección quería orientarse. Y esto habría sido en todo caso difícil, porque toda la humanidad no suele reunirse los miércoles en la Puerta del Sol para que podamos preguntarle cosas de estas.

2. VANGUARDIAS

Adolf Loos y yo (…) no hemos hecho otra cosa más que mostrar que existe una diferencia entre una urna y un orinal, y que solo a partir de esa diferencia se establece un margen para la cultura. Los demás (…) se dividen entre los que usan la urna como orinal y los que usan el orinal como urna.

K. KRAUS, «Nachts» (1913)

Aunque hayamos perdido hace mucho la ingenuidad con la que pudieron contemplarla sus primeros observadores, y aunque se hayan derramado sobre ella toneladas de discurso teórico, una y otra vez, a pesar de que la reprimamos para evitar ser tachados de retrógrados, ante la Fuente de Marcel Duchamp se plantea más tarde o más temprano la incómoda pregunta (para la que nadie parece tener una respuesta convincente, y de ahí que la interrogación renazca machaconamente después de todos los intentos de neutralizarla): ¿es arte?

Para acallarla (que no para responderla), circulan dos interpretaciones ingeniosas e insistentes, que oímos a menudo en boca de los críticos de arte contemporáneo[13]: (a) que es una pregunta equivocada (que no la hacemos nosotros, sino la capa de prejuicios ancestrales que todavía arrastramos con nuestra mirada, y que es preciso deshacerse de todos ellos para entender la obra), o, al contrario, (b) que la intención de la obra es justamente que nos hagamos esa pregunta y que no podamos responderla, como si en el fondo la Fuente fuera, ella misma, esa pregunta sin respuesta. Pero yo creo que estas dos interpretaciones son incorrectas, y que la pregunta «¿Es arte?» es la que hay que hacerse hoy ante la Fuente, la pregunta inevitable, insoslayable, que no procede de prejuicios ancestrales sino de una conciencia clara de nuestra situación en el tiempo en que vivimos (aunque esto no podré explicarlo del todo hasta más adelante); y creo también que la intención de la Fuente nunca fue que sus espectadores se hicieran esa pregunta o que se angustiasen ante la falta de respuestas para ella.

De esto último caben pocas dudas: la Fuente no pretende que sus espectadores «reflexionen» acerca de cuál es la diferencia entre un objeto artístico y otro no-artístico, o sea, acerca de qué es lo que convierte en artístico a un objeto o acerca de dónde reside la belleza de las bellas artes. Esa es la pregunta fundamental del Arte (que, concebido como conjunto de las «bellas artes», es específicamente moderno); por su parte, la Estética (que, concebida como teoría de las bellas artes, solo aparece en la modernidad) es justamente la respuesta a esa pregunta o, si se quiere decir con mayor precisión, el conjunto de condiciones en las cuales la pregunta puede obtener una respuesta. La intención de la Fuente no es plantear ese problema (como hace el Arte moderno) ni resolverlo (como hace la Estética moderna), sino disolverlo definitivamente. No se trata de que recapacitemos sobre la distinción entre el objeto artístico y el no-artístico, sino de que veamos que no existe tal diferencia, que no hay nada que distinga al urinario como pieza funcional de un mingitorio público del urinario como objeto artístico ubicado en una galería de arte. La Fuente no es una obra cuyo tema sea la diferencia entre el arte y el no-arte, sino un atentado contra esa diferencia, un gesto revolucionario que pretende anularla de una vez por todas: es un intento de liquidar las categorías de «Arte» (y, por tanto, todo el Arte moderno) y de «gusto estético» (y, por tanto, toda la teoría moderna de la belleza artística). No hay en ella nada que entender (advertencia que debe hacerse a todo aquel que amenace con explicárnosla). Por eso es falsa la interpretación (b) de la Fuente. Con la interpretación (a) despacharemos en el capítulo séptimo.

He aquí una pregunta que serían incapaces de responder esos «críticos de arte contemporáneo» que sostienen esas interpretaciones: si se trataba de superar prejuicios y de mover a la reflexión sobre la diferencia entre lo artístico y lo no-artístico, ¿por qué Duchamp utilizó un urinario y no un piano de cola, una rosa o un dedal? La respuesta (que los citados expertos se negarán a admitir) es que lo que significa su colocación en la galería no es: «fíjense ustedes qué cosa más curiosa es que a ciertos objetos los consideremos “Arte” y a otros, incluso muy parecidos a los primeros, no», sino más bien: «me meo (de risa) en el Arte» (y por ello hay que valorar la finesse de Duchamp, que podría haber empleado una taza de inodoro para el caso o llegar al grado de grosería que en 1961 alcanzó Piero Manzoni con su Merda d’artista). Pretende ser un objeto venido del futuro, de un futuro (ya no moderno) en donde no habrá distinción entre Arte y no-Arte, de un futuro que se reirá de esa distinción, y la risa que en su momento pudiera despertar esta provocación dadaísta hay que considerarla como un anticipo de esa posteridad que diluirá el Arte en la vida y en la cual la belleza ya no será una propiedad etérea de cierta esfera separada de la sociedad sino que impregnará todos sus rincones hasta los mismos márgenes.

En el momento de su primera exhibición (que quizá fue también la última y la única, y que según parece ni siquiera llegó a ser tal exhibición), ni Marcel Duchamp ni sus compinches dadaístas ni los espectadores cómplices ni los burgueses escandalizados tenían ninguna duda de que aquello no era una obra y no era Arte (ni falta que le hacía); comprendían perfectamente su condición de terrorismo cultural. Naturalmente, no se trataba de un intento aislado: hubo muchos otros proyectiles, muchos otros «atentados simbólicos», según la expresión popularizada por Pierre Bourdieu, y tampoco fue el primero, pues al menos en importancia este puesto le correspondería a Las señoritas de la calle Avinyó, de Picasso, pintado diez años antes (aunque no expuesto hasta 1916), si bien su intención no era tan explícita. El conjunto de todos estos atentados simbólicos es lo que llamamos las «vanguardias históricas».

Duchamp concibió la Fuente en 1917 como contribución a una emulación del parisino «Salón de los Independientes» que había convocado A. Stieglitz en su galería del 291 de la Quinta Avenida de Nueva York a través de la Sociedad de Artistas Independientes, de la que Duchamp era miembro. Al tratarse de una exposición sin comité de selección, en principio toda obra enviada debía ser exhibida. Duchamp quiso poner a prueba a Stieglitz y remitió la Fuente, firmada bajo el seudónimo de «Richard Mutt», de Filadelfia. Stieglitz vio claro que no era una obra de arte, y por tanto no la expuso, y Duchamp, airado, abandonó la Sociedad de Artistas Independientes como protesta por el rechazo de la obra. Pero, una vez clausurada la muestra, no reclamó la obra (quizá para no delatar que él era «Richard Mutt», pero en cualquier caso porque, una vez surtido su efecto como proyectil, tampoco pensaba que tuviera valor económico o estético), y Stieglitz, que en este punto estaba totalmente de acuerdo con Duchamp, probablemente la tiró a la basura sin más. No cabe duda de que la intención de Picasso era también «revolucionaria», pero constituye una diferencia relevante el hecho de que los productos de Picasso se puedan seguir calificando como pinturas, como esculturas y, en definitiva, como obras, porque ello sugiere que no se agotan estrictamente en su intención «revolucionaria» y que, de algún modo, entroncan con la tradición del resto de las pinturas, esculturas y obras que se conservan en los museos de arte moderno (e incluso en los de arte antiguo); Picasso (a diferencia de los dadaístas) siempre mantuvo su imagen de «pintor», aunque Ramón Gaya, que le visitó en París en 1928, convencido de que se trataba de «el más grande pintor de nuestro tiempo», salió de su estudio escandalizado tras haber descubierto que aquel no era un estudio de pintor («¿Dónde tiene sus colores y sus pinceles? ¿Y el caballete? ¿Y el trapo de limpiar el color? No hay, no existen»), sino el taller de lo que Gaya consideraba, no del todo peyorativamente, un «manipulador[14]». No podemos abrir una nueva sala en nuestros viejos museos modernos en la que alojar a la Fuente, como si perteneciese a una etapa del arte posterior al impresionismo pero vinculada históricamente a él; esto podemos hacerlo, hasta cierto punto, con las obras que, aunque hijas de la vanguardia o al menos afectadas por ella, siguen siendo «obras», es decir, en este caso, pinturas (aunque sus autores trabajen sin caballete y sin trapo de limpiar el pincel), esculturas, edificios, libros o piezas musicales; pero no podemos hacerlo con la Fuente (ni con su descendencia directa o sus equivalentes en las artes no-visuales) porque, mientras que experimentamos, por ejemplo, el parentesco de Picasso con Goya o con Velázquez y El Greco, tenemos la sensación de que la Fuente remite a otra estirpe que ya no es aquella a la que pertenecen las Toilettes de Rubens, Boucher, Renoir o Degas, La Source de Ingres o La Font de Courbet, y no nos atrevemos a emplear, a propósito de la invención de Duchamp, el término «belleza» (aunque, con el tiempo —y ya ha transcurrido bastante—, más de uno habrá llegado a encontrarla hermosa, algo que probablemente habría escandalizado a su autor).

La supresión de las distancias

LA SUPRESIÓN DE LAS DISTANCIAS

El objetivo general de las vanguardias históricas, como ya hemos dicho, era terminar con la diferencia entre Arte y no-Arte e inaugurar un mundo sin Arte, es decir, un mundo en el que el Arte estuviese diluido en la vida, y no separado de ella en una esfera singular —la de la belleza artística— a la que solo algunos tendrían acceso (un objetivo que, como también se ha sugerido ya, equivale a la liquidación del Arte y de la Estética modernos). Este programa se deja expresar muy bien con la fórmula «supresión de las distancias», que puede aquí entenderse en varios sentidos complementarios.

Se trata ante todo de la «distancia estética» recién mencionada, que a su vez tiene dos acepciones principales. En su significación más general, designa la distinción entre las cosas (naturales) y sus representaciones. En la tradición moderna, la naturaleza nunca puede ser bella (ni tampoco fea, ni buena, ni mala: todas estas propiedades son los «colores» que el espíritu humano añade a un mundo objetivo en blanco y negro, sin cualidades morales ni estéticas), solo puede serlo el Arte, o sea la representación de la naturaleza (y cuando encontramos bello un paisaje o un rostro es porque de algún modo los imaginamos como «arte», como «hechos a propósito» para deleitarnos), y ello únicamente bajo ciertas condiciones (de cuya determinación se ocupa la Estética como teoría de la belleza artística o, sencillamente, como teoría del Arte). Apreciar la belleza exige, por tanto y para empezar, elevarse desde la cosa hasta su representación, distanciarse de la cosa como la palabra o el signo en general se distancian de ella para poder «decirla», para entender su sentido. En la medida en que la representación no es cosa (res, realidad) sino ficción, la distancia estética es también la capacidad de distinguir entre realidad y ficción (la facultad que parece faltarle a Don Quijote, y más aún a esos chiquillos a quienes, según se decía, las películas de Superman empujaban a arrojarse por la ventana de su casa con la esperanza de volar, y en definitiva a todos los que se «identifican» de forma simple y literal con las representaciones ficticias, generando a su alrededor serias dudas sobre su salud mental; es la misma facultad que, sin embargo, le sobra a Cervantes). Esa facultad es, por tanto, una condición indispensable, por ejemplo, para apreciar la «profundidad» (ficticia) de un lienzo y entender la escena «ilusoria» que se desarrolla en el interior de su marco, o para establecer con el autor de una narración de ficción el pacto tácito por el cual el lector acepta las reglas de juego del relato, imponiendo también condiciones de verosimilitud, incluso aunque sea para después transgredirlas. La «distancia» en cuestión es la que permite, por ejemplo, diferenciar entre el editor de un texto, su autor y su narrador. En consecuencia, quienes practican tal distancia pueden por ello disfrutar estéticamente de representaciones ficticias que encontrarían insufribles si se hicieran realidad (el dolor, la catástrofe, el naufragio, la enfermedad, la muerte, la soledad, la desdicha…). En un sentido más estricto, la «distancia estética» es la que, según Panofsky, distingue la mirada profana o «natural» de la mirada «artística»: aquella se fija únicamente en la función del objeto, esta aprecia exclusivamente su forma. Por eso esa distancia está emparentada con la distancia crítica, es decir, la que permite separarse del objeto lo suficiente como para poder juzgarlo y apreciar su valor genuinamente estético o artístico (que es lo que entendemos por «crítica de Arte»).

Por tanto, cuando se dice que las vanguardias históricas se proponían acabar con la escisión entre el Arte y la vida, lo que se dice es que tenían como meta la supresión de esta distancia. El ya citado Pierre Bourdieu decía que la distancia estética sirve socialmente para seleccionar a los «nobles» (capaces de evaluar propiedades formales) y separarlos del «vulgo» (que solo repara en la utilidad inmediata), y que por tanto podría no ser más que la transcripción simbólica de la diferencia (económica) entre clases sociales: la capacidad para hacer abstracción de la función y ascender hasta la forma, ese poder de distanciarse de la utilidad (como del dolor, la catástrofe, el naufragio, la enfermedad, la muerte, la soledad, la desdicha…) pertenecería únicamente a quienes pueden mantener a distancia la necesidad (económica) y, por tanto, tal distancia sería también un signo de distinción social. Y esa distinción social es parte de lo que el acto revolucionario vanguardista quiere eliminar. En este punto es importante reparar en que el propio término «vanguardia» (dejando aparte su significado militar, del que hablaremos enseguida) sugiere una avanzadilla, una anticipación de algo que ha de llegar. Por tanto, el vanguardismo es inseparable de aquella filosofía de la Historia de la que hablábamos en el capítulo anterior, que presupone que es posible prever cuál será la fase histórica siguiente a la presente (es decir, que de algún modo la Historia está ya escrita de antemano y quienes tengan buenas dotes de adivinación pueden adelantarse a ella a partir de los signos actuales), de tal manera que estos «adelantados» del futuro que inexorablemente habrá de llegar mañana nos traen noticias del porvenir irremediable.

Ciertamente, los ojos acostumbrados a los cuadros renacentistas debieron experimentar también como un «atentado» la llegada de la pintura barroca[15], del mismo modo que el neoclasicismo de las obras «imperiales» de David fue un atentado contra el rococó, por no hablar de la ruptura de Courbet o de la de los impresionistas con respecto al equilibrio ingresiano. Pero en esa cadena de «atentados» sentimos la presencia de una lógica conocida: los «pretendientes» quieren asaltar el poder (el poder de imponer un gusto determinado), desplazar del trono a quienes lo ocupan para instalarse ellos mismos como herederos legítimos de ese poder, en un régimen de «sucesiones» que recuerda a la monarquía (que a veces puede comportar una guerra civil para cambiar de dinastía), aunque también puede ser pensado como la «alternancia» en el gobierno de las repúblicas (que no excluye alguna que otra guerra internacional para clarificar las hegemonías), y en ambos casos presupone la continuidad del tejido histórico, político, institucional y social.

Sin embargo, como hemos visto, el tipo de atentado simbólico que representa la Fuente no lo es contra tal o cual gusto estético, sino contra el gusto estético como tal, no es un atentado contra tal o cual clase o definición de Arte, sino contra el Arte en sí mismo (contra las «bellas artes», para ser más precisos). La ruptura histórica a la que esta revolución aspiraba no puede, por tanto, compararse con la que supone el paso del renacimiento al barroco, o del romanticismo al impresionismo: solo puede compararse con otra ruptura histórica, la revolución moderna, es decir, aquella que inventó el Arte (las bellas artes), y que la nueva época que las vanguardias anticipaban quería contemplar como su propia antigüedad (es decir, que la modernidad sería para ella lo que la antigüedad fue para la modernidad). El barroco, el romanticismo o el impresionismo son revoluciones artísticas (es decir, que lo único que «revolucionan» es la esfera de las artes), pero esta otra ya no puede ser calificada de este modo. La Fuente es una pedrada lanzada desde ese nuevo mundo posmoderno por sus avanzadillas revolucionarias contra el escaparate de la modernidad para romper el cristal del Arte, la distancia estética, que es también diferencia social y división política. Se trata, por tanto, de una suerte de «individuo histórico-mundial» o de «universal concreto» llegado del futuro, de ese nuevo mundo que los vanguardistas anuncian y que será un mundo sin Arte («Fiat mundus, pereat ars», escribe Walter Benjamin en 1936) y, por tanto, sin obras de Arte, sin crítica de Arte y sin museos (sobre todo sin museos de Arte contemporáneo, puesto que el tiempo contemporáneo, es decir, el nuevo, el ya-no-moderno, habrá «superado» el Arte, que entonces será solamente una «antigüedad»).

Pero ese orden no se podía erigir solo a base de atentados simbólicos, se precisaban también atentados reales en donde la vanguardia antiestética y antiartística fuera asistida por una vanguardia militar (o, mejor dicho, antimilitar, pues fue en las guerras mundiales en las que se enterró definitivamente el «espíritu caballeresco» de las milicias, el sentido del honor castrense y la diferencia cualitativa entre población militar y población civil); y, como se debería decir también en este caso, la vanguardia antiestética tendría que ser asistida por una vanguardia antipolítica. Los «ismos» no son solamente corrientes pictóricas o literarias, están vinculados a los movimientos totalitarios nacionalistas e internacionalistas, fascistas, anarquistas y comunistas. Los militantes de estos «ismos» tampoco deseaban otra política, tampoco querían un cambio de gobierno sino algo diferente de la política, un mundo sin clases y sin partidos del que habría desaparecido la diferencia entre política y no-política (por ejemplo, entre sociedad política y sociedad civil) y entre pueblo y Estado, porque el pueblo (o la clase, o la raza) sería inmediatamente Estado y el Estado inmediatamente pueblo, sin necesidad de representación «formal» al estilo de las democracias parlamentarias, que es otra encarnación de la «distancia» que se trataba de suprimir a fuerza de sacar la política, como el arte, a la calle: la distinción entre representantes y representados. Estos movimientos pusieron sobre el «teatro de operaciones» del mundo un buen montón de millones de muertos, además de dejar una herencia explícita (las dictaduras subsistentes, la más importante de las cuales es hoy la de China) e implícita (en forma de demagogia populista y caudillista) y de darnos una idea bastante definida del significado del programa de liquidación sistemática del Arte en beneficio del mundo, empezando por la liquidación de los propios vanguardistas, que enseguida parecieron demasiado «artísticos» para el nuevo orden de los Estados totalitarios, y siguiendo con la eliminación generalizada del cine, la literatura o las artes plásticas en aras de la propaganda en esos mismos Estados.

Si las bombas de Duchamp (y de tantísimos otros) hubieran logrado sus objetivos (la eliminación tanto de la distancia estética como de la dualidad de lo representado y su representación), las representaciones de las cosas naturales habrían quedado totalmente desacreditadas como engaños y falsedades (algo semejante a las supersticiones de carácter religioso), porque estando las cosas a disposición de todos no se necesitarían para nada sus representaciones; no sería preciso embellecer artificialmente la naturaleza sino que podríamos sencillamente disfrutar de ella sin sofisticaciones ni zarandajas. Tendríamos una relación directa con las cosas (y entre las personas), sin mediaciones «estéticas» ni fingimientos. Una relación auténtica. No está claro que en ese nuevo orden pudiera sobrevivir la ficción, aunque quizá tuviese cierta cabida aquella que acreditase una finalidad pedagógica o, en general, moral o política, pero desde luego no haría falta llenar la cabeza de la gente con «evasiones» de la realidad (que podrían llevarles al suicidio o al descalabro), porque la realidad sería lo suficientemente atractiva, interesante y justa como para colmar sus necesidades. Nadie se dejaría embaucar por la escena desarrollada en un cuadrito o por el cuento relatado por un librillo, y nadie encontraría decente deleitarse con el dolor o las desgracias ajenos.

Si este programa hubiera triunfado en el mundo efectivamente, ahora no tendríamos Arte, ni política, ni democracia parlamentaria, ni teoría crítica, y menos que ninguna otra cosa centros de Arte contemporáneo, y la modernidad sería una pieza de museo de la que solo se ocuparían los historiadores, que mirarían La libertad guiando al pueblo de Delacroix más o menos como nosotros miramos las pirámides de Egipto. Ese mundo sin Arte y sin belleza (o ese mundo todo arte y todo belleza, según se mire) que las vanguardias históricas aspiraban a inaugurar sería un orden rigurosamente superreal («auténtico») en el cual la ficción y la representación habrían perdido sus privilegios y lo ilusorio habría quedado reducido a la simple categoría de falsedad o de engaño (en los que ya nadie creería), en donde la «falsa profundidad» de la perspectiva habría sido desenmascarada como añagaza, en donde no existiría ya la distinción entre función y forma y en donde, al no haber Arte (en el sentido moderno), tampoco habría necesidad alguna de crítica de Arte, pues el crítico no es más que un mediador entre los que saben y los que ignoran, que no tiene cabida en un mundo sin ignorantes en el cual, además, no hay ningún valor «puramente estético» (pues tal cosa se consideraría una cursilada).

«Solo los tontos se lamentan aún de la decadencia de la crítica. Hace ya mucho que pasó su momento. La crítica consiste en tomar una distancia adecuada y, por lo tanto, se corresponde con un mundo concebido en términos de perspectiva y de proyección en el que era posible adoptar un punto de vista. Ahora, sin embargo, la sociedad se ve presionada por las cosas desde demasiado cerca[16]»; así decía el aludido Benjamin en Dirección única, plenamente convencido de que el artefacto lanzado por los vanguardistas contra el Arte moderno ya había estallado irreversiblemente y con toda su potencia destructiva, y de que, al haber eliminado la distancia de la representación, permitiría la construcción de un mundo posmoderno.

¿Autonomía? No, gracias

¿AUTONOMÍA? NO, GRACIAS

Otra manera de nombrar esa «supresión de las distancias» es, por tanto, identificarla con la destrucción del programa de la «autonomía del Arte». La autonomía del Arte tiene ante todo que ver con la convicción —que sustentó la constitución del Arte moderno, hizo posible su institucionalización en el siglo XIX y configuró su independencia y su significación— de que el Arte es algo diferente de la política, de la economía, de la religión, de la moral, de la filosofía o de la propaganda, y de que es irreductible a cada una de esas cosas. Pues es evidente que solo desde esa convicción puede el Arte presentar alguna resistencia a los intentos de instrumentalizarlo desde cualquiera de esas otras esferas, ya que su irreductibilidad le dota (tanto en el ámbito de la producción como en el de la evaluación de sus contenidos) de una capacidad de legitimación autónoma que nada le debe a otros modos (desde este punto de vista, espurios) de justificación de las obras desde parámetros económicos, religiosos, morales, filosóficos, políticos o propagandísticos. Y esto no significa que, al haber alcanzado tal autonomía, la determinación del valor de los productos artísticos sea ya algo tan trivial como el diagnóstico de una enfermedad que se detecta en un análisis de sangre o como la cuantificación de un saldo bancario, sino precisamente lo contrario: es la autonomía la que hace que el juicio nunca sea una operación mecánica (como sí lo es la determinación del precio de una obra en una subasta) y que sus criterios nunca estén dados de antemano con claridad, y por tanto la que explica la existencia de la crítica de Arte (que no se ha de confundir, por supuesto, con el simple recensionismo periodístico).

En cambio, cuando el Arte sí se intenta reducir a lo social, a lo económico, a lo político, a lo cultural, a lo religioso, a lo filosófico o a lo moral —o sea, cuando pierde su autonomía—, es posible a su vez reducir el juicio sobre las obras de arte a juicio sobre su valor político, económico, religioso, moral, filosófico, social o cultural. La autonomía del Arte, y por tanto su irreductibilidad, no es solo ni principalmente una cuestión de «esencias»: no se trata de que algunos sabios especialmente dotados detectasen cuál era la «naturaleza» del Arte, a la que sus predecesores habrían permanecido ciegos. La autonomía del Arte fue ante todo una apuesta compleja, con un considerable entramado institucional (revistas especializadas, crítica de arte, universidades, editoriales…) cuya vertebración comprende a la sociedad entera a la que pertenece y que contribuye a definir, y que solo con grandes esfuerzos y resultados desiguales llegó a realizarse en algunos lugares y momentos. Y esa es la apuesta a la que había que renunciar en nombre del compromiso. Debido a que esta «autonomía del Arte» (sobre todo a través de la prensa libre y de las editoriales independientes) se había constituido como institución en Europa en una relación muy estrecha con la autonomía del campo intelectual, la decadencia de la primera no era más que la otra cara de la de la segunda.

Como decíamos en el capítulo anterior, además de su significado trascendente o filosófico, el comunismo adquirió, a partir de 1917 (y mucho más a partir de 1945) una significación empírica que sí tiene un contenido descriptivo fijado por la llamada «Segunda Internacional». A partir de ese momento empezó a existir una cierta división del trabajo entre el comunismo empírico y el trascendente. Este último se situaba en el reino de los fines (de la Historia) pero se desentendía de los medios, y sus representantes podían conservar en el tarro de las esencias metafísicas la pureza ideal de la doctrina sin contaminarse de los crímenes que en su nombre cometían los comunistas empíricos torpes, mezquinos o equivocados que traicionaban la Idea de diferentes formas, pero siempre con la mejor intención: la de realizar la justicia y la verdad en la Historia. Por su parte, los comunistas empíricos siempre podían justificar o al menos hacerse perdonar sus errores porque, pese a su torva apariencia, no eran más que las astucias a menudo viles a las que tiene que recurrir la razón para encarnarse en la vida. De hecho, esta división del trabajo fue la causa de que, aproximadamente entre 1945 y 1980, en las democracias liberales, la hegemonía intelectual del comunismo fuera casi indiscutible (por supuesto que había intelectuales no comunistas de enorme talla, como Isaiah Berlín, Raymond Aron o Hannah Arendt, entre muchos otros, pero llevaban en aquel tiempo sobre sí el insuperable baldón del conservadurismo, cuando no de la reacción): los intelectuales eran genéricamente comunistas en su acepción trascendente, aunque empíricamente no solo vivían en un entorno plenamente «capitalista», sino que mantenían ciertas distancias con el comunismo «real». De hecho, acuñaron una versión del que hemos llamado «argumento S» para fijar colectivamente su posición «pacifista» frente a la Unión Soviética (a quien tenían por «algo más» que un Estado o una nación) en el escenario internacional, que podría resumirse así:

nosotros no compartimos los métodos, a menudo erróneos y brutales, de los Estados «soviéticos», pero nos negamos a ver en esos Estados solamente a un enemigo militar que habría que derrotar; por el contrario, pensamos que su existencia y sus acciones son la expresión de un problema político no resuelto, y que no se resolverá por la vía militar sino únicamente por la vía política, y exhortamos a nuestros gobernantes a emprender cuanto antes negociaciones políticas para instaurar la paz en el mundo.

El rasgo definitorio del intelectual así concebido es lo que durante mucho tiempo se llamó (y parcialmente aún se llama) el compromiso, y sobre cuyos orígenes ya hemos dicho algo. Ningún intelectual podía ser declarado auténticamente tal si no era un intelectual comprometido. Comprometido con el comunismo, por supuesto (pues cualquier compromiso con otra cosa se consideraba intelectualmente vergonzante y desposeía de modo automático al intelectual comprometido de la condición de intelectual y le dejaba solo en «comprometido» con una determinada opción política diferente del comunismo, lo que era en cierto modo peor que encerrarse en la torre de marfil y resistirse a todo compromiso, que desde luego era también una actitud virtualmente descalificante). Al decir que se trata de un rasgo definitorio quiero decir que, mientras estuvo vigente este paradigma (que aún hoy no está del todo desautorizado), era prácticamente imposible ser reconocido como intelectual (escritor, artista, literato, pensador, etc.) si no se exhibía en algún grado este compromiso con el comunismo. Esto puede —y quizá hasta debe— resultar paradójico, pues es manifiesto que la formación histórica de la figura del «intelectual» (sobremanera en la época de la Ilustración y de la Revolución Francesa) se basaba ante todo en la independencia (la independencia intelectual, si se perdona la redundancia), en la autonomía y en la libertad de expresión (libertad frente a cualquier tipo de poderes), mientras que los regímenes políticos en los que se instaló el comunismo desde 1917 se caracterizaron, entre otras muchas cosas y como es bien conocido, por la supresión de las libertades públicas, y muy especialmente de la libertad de expresión, y estas restricciones afectaban también, en la medida de lo posible, a los militantes de los partidos comunistas que tenían a los países de la órbita de la Unión Soviética como referencia y, a menudo, como fuente de financiación. Ciertamente, no todos los comunistas trascendentes tenían que tener, para ser reconocidos como intelectuales auténticos, el apoyo empírico de un carnet del Partido Comunista (aunque ello, desde luego, facilitaba las cosas), sino que el compromiso podía también tomar una forma menos «orgánica» de vinculación intelectual, la conocida como la del «compañero de viaje» (alguien que no tenía que estar necesariamente de acuerdo con la política del partido o con la de la Unión Soviética, pero que al menos se comprometía a mostrar públicamente su simpatía por los fines perseguidos por ambos y a no exteriorizar sus desacuerdos puntuales con ellos). En cualquier caso, está claro que lo que quedaba comprometido por parte del «compañero de viaje» (y mucho más del militante orgánico) eran justamente su independencia intelectual y su libertad de pensamiento (que, como Kant escribió acertadamente, no es otra cosa más que la libertad de expresar el pensamiento), que «estar comprometido» significaba jurar fidelidad a un dogma («el comunismo» metafísicamente considerado, más allá de sus encarnaciones históricas) por encima de la autonomía del propio pensamiento, que en este punto empezó a considerarse como un valor eminentemente «burgués» (y, por tanto, como un disvalor o como signo de inautenticidad), algo que solo los ricos pueden permitirse. Ser autónomo o ser independiente significaba no poder comprometerse, y eso era justamente lo que estaba peor visto.

Si el comunismo, al menos filosóficamente, era hegemónico entre los intelectuales de las democracias liberales, ¿qué decir de España, que hasta la muerte del dictador se encontraba históricamente congelada en la escena anterior a la Segunda Guerra Mundial —la contienda entre fascismo y comunismo—, y era un país en el cual el comunismo empírico era la única plataforma real de lucha cotidiana contra el franquismo y, por tanto, la que más sacrificios hacía en ese combate? El grueso de los intelectuales españoles (sobre todo los que residían en España, incluidos los pocos franquistas dedicados al trabajo intelectual), en la tradición de Ortega y Gasset, miraba a la democracia por encima del hombro y pensaba en el «Estado del bienestar» como una grosera añagaza para engatusar al pueblo. Tenían aspiraciones más altas que las de una corrupta democracia parlamentaria, aspiraciones que quizá no satisfacía la situación real de la Unión Soviética y sus aliados políticos, pero que desde luego iban en la dirección de esa historia de la humanidad dotada de un argumento que se dirigía, en definitiva, a liberar a los hombres del yugo del Estado al mismo tiempo que de las garras del Capital. Y también sucedía algo similar con una buena parte de los intelectuales de otros países del sur de Europa que habían sobrevivido a la Segunda Guerra Mundial, de los cuales Jean-Paul Sartre era el emblema indiscutible, aunque ellos vivían en democracias liberales muy desarrolladas y disfrutaban de un avanzado Estado del bienestar y de una notable sociedad de consumo.

Sartre se había criado en el vagón de primera clase y solo una breve temporada viajó en tercera durante la ocupación de Francia; era hijo de un oficial de la marina, alumno del Instituto Henri IV y de la École Normale Supérieure y llevaba el Premio Nobel en su ADN por parte materna, pero en la obra de la Historia mundial tenía el papel de hombre arriesgado, valeroso y comprometido, «víctima» del flagelo imperialista, y disfrutaba de lo lindo diciendo que tenía las manos metidas en el lodazal de la historia hasta los codos —o sea, que estaba comprometido—, al menos tanto como Hegel enarbolando ante su refinado público la maloliente «masa concreta del mal». El papel de «alma bella», irresponsable y sin compromiso, y por tanto de intelectual inauténtico, se lo había reservado Sartre a su rival Albert Camus, que a pesar de haber crecido en Argel sin agua corriente ni electricidad y de haberse jugado el tipo contra los nazis, había cometido a sus ojos un crimen imperdonable: sus libros no eran malos ni falsos, pero tenían un defecto aún peor, y es que complacían a algunos lectores de derechas. Un reproche al que Camus respondió algo que Sartre no podía siquiera concebir: «si la derecha tuviera la verdad, yo me haría de derechas». Si la derecha hubiera tenido la verdad, Sartre habría preferido la mentira, como lo prueba el hecho de que se negase a decir la verdad —que conocía bien— sobre la falta de libertades civiles en la Unión Soviética «pour ne pas décourager Billancourt», o sea, para no desmoralizar al movimiento obrero francés liderado por el Partido Comunista, que necesitaba no solamente creer en el relato de la marcha de la humanidad hacia la total emancipación, sino sobre todo tener algún indicio de que se iban haciendo avances en esa marcha. Eso —tener el deber de mentir para no perjudicar al amo— es estar comprometido.

«Cuando un campesino cae en su arrozal, segado por una ametralladora, todos somos heridos en su persona. De esta suerte los vietnamitas se baten por todos los hombres y las fuerzas americanas contra todos[17]», dice una celebérrima declaración de Sartre hecha explícitamente en contra de las de Dean Rusk, secretario de Estado del gobierno de los Estados Unidos en la época de la Guerra de Vietnam, que argumentaba que los Estados Unidos estaban amenazados en Saigón, y que allí estaban peleando sus soldados por la humanidad y contra la barbarie. No hay mejor manera de constatar que, con esa metafísica de la historia (tanto la de Sartre como la de Dean Rusk), cualquier intento de justificación histórica se arriesga a ser neutralizado por el intento inverso y complementario, que puede cerrarle la boca, y que nuestra buena señora tartamuda ni siquiera después de morir despedazada estará segura de haber representado a la humanidad o a la barbarie.

Toda la cuestión, según ya vimos, gira alrededor del cálculo de los costes (y la señora tartamuda se ha convertido en un coste marginal): ¿Cuarenta millones de muertos? ¿Setenta millones? Lo de los jemeres rojos, claramente, fue un coste excesivo (caso manifiesto de mala gestión histórica, se dirá). Escuché en cierta ocasión (en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, para decirlo todo) al filósofo comunista Domenico Losurdo explicar que Stalin, Mao o Fidel Castro tuvieron que elegir entre liberar a su pueblo de la esclavitud u otorgarle derechos civiles plenos (porque las dos cosas a la vez era pedir demasiado), y eligieron la primera posibilidad porque, obviamente, es la prioritaria (los derechos civiles son de tal naturaleza que es imposible disfrutarlos si primero no se come casi todos los días). Por ello, decía Losurdo, han tenido que escuchar todas las noches las quejas de los liberales que viajan en primera clase —que no han tenido ninguna objeción que poner a los vagones de tercera mientras tras el hedor no llegase a sus compartimentos— sobre el «déficit» de derechos civiles de los rusos, los chinos o los cubanos, y todas las mañanas las de los puristas, que viajan de incógnito en el mismo tren, y que se quejaban de lo mucho que se estaba tardando en la Unión Soviética en disolver la familia o en despenalizar el incesto. Lo mismo, según Hegel, les pasó a Alejandro Magno, Julio César o Napoleón Bonaparte, que tuvieron que soportar las lamentaciones religiosas y morales contra los «daños colaterales» de sus empresas históricas. De estas lamentaciones decía Hegel, como se sabe, que están muy bien, que tienen toda la razón, pero que son completamente inútiles porque les falta precisamente el «conocimiento histórico», el conocimiento de la situación histórica (son universales, pero abstractas), el conocimiento del tren en su totalidad. Igualmente según Losurdo, las objeciones liberales o ultraizquierdistas contra las revoluciones rusa, china y cubana están hechas desde un registro «transhistórico», el del universal abstracto (y vacío) que, desde luego, tiene razón al pedir más y más, pero se trata de una razón históricamente impotente (porque le falta el cálculo de los costes); al contrario, las decisiones tomadas por Stalin, Mao o Castro en el curso de esas revoluciones, siempre según Losurdo[18], son decisiones histórico-mundiales: tienen en cuenta cuáles son las posibilidades reales en cada momento, y en función de ello hacen una elección, pero naturalmente desechan las «posibilidades imposibles» como «no-históricas» o «utópicas» (por muy deseables que fueran para los liberales de primera clase o para los puristas revolucionarios). Lo curioso de estos «individuos histórico-mundiales», diría yo, es que una vez que toman las grandes decisiones para liberar a sus pueblos de la esclavitud, en lugar de mirar a ver qué tal estaría el tema de los derechos civiles, suelen prolongar durante largos y crueles años, hasta su nefasta agonía, los regímenes dictatoriales de poder personal y de corrupción generalizada en los que degenera su acción. Por lo menos, como decía Hegel, Alejandro murió muy joven, a César lo asesinaron pronto y a Napoleón le exiliaron también bastante rápido. Se ve que la Historia mundial va perdiendo sus buenas costumbres.

En cualquier caso, la esencia del compromiso es que el estar dispuesto a dar la vida por la Idea es indisociable del estar dispuesto a matar por ella. A matar, entre otros, a aquella señora tartamuda que apenas articulaba una palabra, que era analfabeta y que procedía de una familia de Mahón y vivía en el barrio obrero de Belcourt, en Argel, o sea la madre de Albert Camus, a quien este puso un día en Estocolmo por delante de la justicia del Frente de Liberación Nacional de Argelia, porque la justicia consistía para el FLN, entre otras cosas, en poner bombas en los tranvías que ella tomaba todos los días para ir a trabajar. Fue una frase improvisada el 13 de diciembre de 1957 en un coloquio en la Casa del Estudiante después de la ceremonia de recepción del Premio Nobel. Para empezar, no se trataba de la respuesta a una pregunta. Era una acusación. Camus, el escritor célebre, mimado, había guardado silencio sobre la Guerra de Argelia, lo que en su caso algunos consideraban como un doble crimen, por el compromiso que le exigía su condición de intelectual y por sus orígenes argelinos, a los que en otro tiempo había hecho honor. Para seguir, tampoco era solo una acusación: el estudiante que la formulaba pretendía que fuera precisamente Camus, con todo el peso del Premio Nobel aún en sus manos, con una audiencia internacional que superaba la de cualquier otra ocasión propicia, quien sancionase con su apoyo y legitimase con sus palabras la causa del FLN, la causa de la libertad y de la justicia por las que Camus presumía de haber luchado siempre. ¿Por qué había guardado silencio sobre la situación argelina? Seguramente las palabras de Camus, que en esa fecha muchos interpretaron como dictadas por la arrogancia que le había dado el reconocimiento recién recibido, por el orgullo que había inflado sus deteriorados pulmones, también parecieron poca cosa a quienes esperaban de él una resolución que les liberase del angustioso absurdo de sus vidas y les reconciliase con el lodazal de su facticidad, en la que, desde luego, el FLN tenía —un poco más que Sartre— los brazos metidos hasta los codos. Debió de sonar a la excusa de un «alma bella» que se horroriza ante la brutalidad del mundo y se refugia en su jardín de esteta. Se pedía a Camus que se pusiera en un bando o en otro, sin ambigüedades. Que pusiese el prestigio de su Premio Nobel a «cotizar» políticamente en el lado de la balanza que considerase más adecuado. Lo que Camus dijo, con la misma claridad de siempre, fue que el FLN estaba lanzando sus bombas contra los tranvías que atravesaban Argel, y que su madre viajaba a diario en esos tranvías. Y que si la justicia consistía, por tanto, en bombardear los tranvías argelinos en que su madre viajaba, él, entre su madre y la justicia, escogía a su madre. Como toda persona de bien.

Habría que ser muy zafio para pensar que era una «salida individual» y «pequeñoburguesa» para negarse a compartir con sus semejantes el tranvía de la Historia, que siempre es sangriento. El estudiante argelino que increpaba a Camus en Estocolmo no necesitaba la palabra de un escritor para poner bombas en los tranvías, pues para eso el FLN se las arreglaba bien solo. Lo que necesitaba de Camus era la sanción intelectual, el beneplácito de la razón, la seguridad de que esas bombas se hacían explotar justificadamente y para mayor gloria de la libertad y de la justicia. Y es que, como decía malhumoradamente Max Weber, intentamos siempre usar la ética a nuestro favor para tener razón, porque no nos conformamos con arrollar a nuestros semejantes, sino que además queremos tener razón cuando lo hacemos. El argumento de Camus no tiene nada de «individualista», ni es la reacción de un «alma bella» o de un «escapista» sentimentalmente pacifista. El argumento de Camus se limita a introducir un poco de arena en el mecanismo que —con los rodamientos implacables de la Historia— amenaza con triturarlo todo en su marcha hacia la libertad y la justicia universales. Hace que inmediatamente notemos que algo anda mal en ese razonamiento, que algo chirría en el engranaje, que hay algo en nosotros que se rebela contra esa justificación. Eso basta para evitar que la absolutización de una presunta, oscura y en el fondo totalmente irracional «razón histórica» nos conduzca cómodamente y sin baches por una autopista ideológica hacia el crimen. Si Camus sacó a relucir a su madre en aquella ocasión fue porque su madre, realmente, viajaba en aquellos tranvías, como también lo hacía quizá la madre del muchacho argelino que le reprochaba su silencio. Se trataba de que aquel estudiante pudiera ver, antes de que fuera demasiado tarde para quienes viajaban en el tranvía, lo que de cualquier modo mostraría la autopsia cuando el forense examinase a las víctimas provocadas por las bombas: lo que Adorno llamaría la porquería que desprenden los dedos del poder cuando hojean el libro de la vida; se trataba de introducir un grano de esa porquería en la maquinaria argumental del razonamiento omnijustificador para impedir que terminase su tarea, como se impide que un argumento dramático llegue a su final. La respuesta de Camus no es un argumento, pero es aún hoy suficiente, sin necesidad de explicación o justificación alguna, para averiar los mecanismos del avasallamiento y para provocar el despertar de la rebelión.

A diferencia de la revolución, la rebelión consiste, decía Camus, en negarse a asumir ciertos costes como necesarios o inevitables. Aunque con ello uno disguste a sus amigos y complazca a sus enemigos. Cierto que estas señoras mudas y analfabetas mueren todos los días, y que los intelectuales no hacen gran cosa para impedirlo, seguramente porque no pueden. Pero lo que sí pueden hacer es no justificar, aunque sea en función del «conocimiento histórico» de su época, su muerte como una necesidad histórica para la gloriosa marcha de la humanidad hacia su meta.

3. «BURN, BABY, BURN!»

Help them to learn

Songs of joy instead of «burn, baby, burn»[19].

P. MCCARTNEY,

«Pipes of peace» (1983)

Antes he hablado de una «hegemonía intelectual» del comunismo que duró aproximadamente desde la década de 1940 hasta la de 1980, pero sería injusto no reparar en la diferencia existente entre los intelectuales que se politizaron en la Segunda Guerra Mundial y los que lo hicieron, por ejemplo en Francia, durante la Guerra de Argelia o en Mayo del 68. Estos últimos no veían la democracia «formal» solamente desde una perspectiva marxista, sino también y sobre todo desde una óptica nietzscheana, como el «imperio de la mayoría» o el «reino de la opinión», (Deleuze), quizá una vez más algo parecido a lo que Ortega decía en La rebelión de las masas, algo en cualquier caso indigno de las aspiraciones del filósofo, e interpretaban el «Estado del bienestar» como un mecanismo de control disciplinario que se apropiaba biopolíticamente de los cuerpos de los ciudadanos impidiendo toda resistencia contra «el poder». Los pensadores del 68 (a quienes Sartre acabaría uniéndose) despreciaban a la Unión Soviética (que según ellos reproducía groseramente todos los males «reales» del capitalismo) y al Partido Comunista, pero no porque no fueran comunistas, sino porque lo eran de un modo mucho más radical y profundo. Tan profundo que, de hecho, nadie supo nunca muy bien en qué consistía exactamente la revolución a la que dedicaban sus esfuerzos y deseos, y quienes se la tomaron realmente en serio (que no fueron, por supuesto, estos mismos intelectuales, que mantenían una conveniente displicencia incluso con respecto a sí mismos) pasaron muchísimas penurias (físicas y mentales) intentando encontrar esas «nuevas formas de lucha» verdaderamente revolucionarias o genuinamente subversivas o rebeldes, que tenían que ser completamente distintas de los cauces establecidos por las democracias liberales para la discusión y la reivindicación política y también de los cauces revolucionarios institucionalizados por el comunismo empírico existente y organizado. Y cada vez que a alguien se le ocurría algo en esta onda, inmediatamente era acusado de reproducir el sistema que intentaba combatir, lo que resultaba muy extenuante.

Los intelectuales curtidos en la Segunda Guerra Mundial, cuya referencia seguía siendo la Unión Soviética, compartían la definición brechtiana del comunismo como un «reparto igualitario de la pobreza», y consideraban la democracia liberal como un régimen para ricos, mientras que aquellos cuya experiencia decisiva había sido el 68, y cuya referencia política era la extrema izquierda (extraparlamentaria pero no menos comunista, aunque algo más libertaria), despreciaban la democracia porque se consideraban espiritualmente demasiado ricos como para rebajarse a ese régimen de masas dóciles y amedrentadas por la seguridad social, el automóvil, la televisión y el consumo. Con el tiempo, la definición del compromiso se relajó aún más, como lo prueba el hecho de que adquirieran el título de «intelectuales» algunos comunistas trascendentes que se oponían claramente al Partido Comunista empírico y que no estaban precisamente entusiasmados con la Unión Soviética, siempre que su justificación fuese la de aspirar a un comunismo «más puro» o «más revolucionario» o «más profundamente anticapitalista» que el de la Unión Soviética y el Partido Comunista, un comunismo que miraba más bien hacia la República Popular China, Cuba, Camboya o Vietnam (allí donde los campesinos son espontáneamente subversivos).

Este romántico desplazamiento geopolítico de las referencias empíricas del comunismo hacia el tercer mundo se explica, entre otras razones, porque los partidos comunistas habían ido entrando en crisis en la Europa occidental debido al acuerdo alcanzado después de la Segunda Guerra Mundial por las fuerzas democráticas de algunos países participantes en ella, que aglutinó en torno a sí a una mayoría social que ha sostenido hasta hace poco a todas las organizaciones políticas de centro izquierda y de centro derecha en esos países. No podemos olvidar que este acuerdo llegó después de una guerra (una de las más devastadoras que se habían conocido hasta el momento). Se trataba, por tanto, de un «tratado de paz». Pero si este tratado de paz no podía reducirse a los diferentes acuerdos internacionales (político-militares) suscritos para poner fin al conflicto bélico es porque no se pretendía con él solamente sellar una «paz política» entre las naciones que habían entrado en guerra sino también una paz social. Es decir, que el acuerdo reconocía la existencia de un conflicto que no era solamente el enfrentamiento de los Estados que habían combatido sino que emanaba de las desigualdades sociales existentes en el interior de cada uno de esos países y que los marxistas interpretaban en términos de «lucha de clases». Para los que se situaron al otro lado del llamado «telón de acero», la causa de esas desigualdades era el «modo de producción» imperante (al que se llamaba despectivamente «capitalismo», en el sentido lírico y propagandístico), y por tanto la única manera de terminar con dichas desigualdades era la instauración de otro «modo de producción» llamado «comunismo», aunque ello comportase de hecho la abolición de la democracia parlamentaria a favor de una forma de Estado denominada «dictadura del proletariado» (que aseguraba la victoria de la «clase obrera» sobre la «clase burguesa» en el conflicto social). Esto resultó trágico para quienes, en el interior de la Unión Soviética y sus países satélites, seguían siendo partidarios de la democracia liberal, que fueron brutal y masivamente acallados por el poder del partido, llegando a hacerse discretamente visibles solo a partir del «deshielo» posestalinista (que para ellos no supuso aún ninguna liberación). En cambio, a este lado del muro de Berlín se entendió que la paz social (i.e., la reducción de las desigualdades sociales y la eliminación de la «lucha de clases») era compatible con la democracia parlamentaria y el Estado de derecho, y en virtud de ello se pusieron en marcha una serie de instituciones que constituyen el núcleo duro del «Estado del bienestar» y el principio del fin de los partidos comunistas occidentales.

Pero la mayoría de los intelectuales se quedó poéticamente (que no empíricamente) al margen del tratado de paz: en el interior de los países firmantes del consenso del «Estado del bienestar», había quienes seguían pensando que la única paz social digna sería la que se firmase al día siguiente de la victoria del proyecto «comunista». Los comunistas que seguían poéticamente en guerra se fueron quedando sin partido, no a causa de la represión (como les había sucedido a los demócratas en la Unión Soviética), sino del abandono de sus votantes, dando así lugar a un comunismo predominantemente «intelectual», cada vez más huérfano de referencias empíricas y dirigido a un nuevo sujeto revolucionario que ya no era el proletariado (pues la clase obrera, debido al «bienestar», se había convertido mayoritariamente en «clase media», el sector más aborrecido por todo buen revolucionario) sino, de acuerdo con las especulaciones que corrieron sobre el asunto en Mayo del 68, «el estudiantado» o quizá, más simplemente, «la juventud», esos relámpagos y flores, como decía el poeta. Michel Foucault era uno de estos pensadores sublevados en busca de referentes de recambio.

Teoría de la sublevación: la apuesta

TEORÍA DE LA SUBLEVACIÓN: LA APUESTA

Entre el 11 y el 12 de mayo de 1979, Foucault publicó en Le Monde un artículo que, como casi todos sus textos, es de una claridad extrema[20]. Se trata en él de un asunto primordial de filosofía política: definir qué es el poder y qué es la sublevación, y una cosa, en la perspectiva de Foucault, no puede hacerse sin la otra. Él toma la (así llamada) «revolución iraní» de aquellos días como ejemplo porque encuentra en ella una ocasión inmejorable para sacar a la luz esos dos conceptos. Y ante la sorpresa que pudo suponer para la izquierda progresista intelectual francesa su (relativa) «simpatía» hacia el movimiento islamista que derrocó al Sah de Persia, utiliza estos conceptos de poder y de sublevación para defender su posición y, por tanto, su propia concepción del trabajo intelectual y de lo que debe ser un intelectual. Esto último queda tan claro que dicha «teoría del intelectual» consiste justamente en situar a este con respecto al poder (con el cual debe ser intransigente) y con respecto a la sublevación (a la cual debe respeto incondicional). En los términos de este artículo (que son a los que yo me atendré), la noción foucaultiana de «poder» es aplicable en principio a todo poder político, independientemente de su adscripción histórica. Su definición es más «operativa» que esencialista. Define el poder por sus mecanismos, no por sus fines, sus orígenes, su forma o sus leyes. Y en este contexto declara que el poder, por sus mecanismos, es infinito. Que sea infinito no significa, aclara, que sea «omnipotente» o «absolutamente absoluto». Significa que, por sus mecanismos, tiende a desbordar toda limitación, a apoderarse de todo, a expandirse, a aumentar, a ampliarse. De ahí que, en sus propias palabras, siempre sea peligroso ejercer el poder. Precisamente porque tiende al infinito, el poder es aquello que esencialmente necesita límites, aquello para lo cual ningún límite es suficientemente limitador y aquello con respecto a lo cual el intelectual debe estar siempre vigilante. ¿Son morales los límites del poder? Quizá —dice Foucault—, pero en todo caso son reales («Question de morale? Peut-être. Question de réalité, sûrement»).

Si Foucault se sitúa en el terreno de la facticidad antes que en el de la moralidad es porque es en él en donde se encuentran los «mecanismos» del poder, que son siempre mecanismos de coacción cuyo modelo es la amenaza (respaldada por la fuerza), la amenaza de muerte. Este es el mecanismo central del ejercicio del poder, y por tanto es el «miedo a la muerte» lo que en definitiva «obliga» a los súbditos a obedecer. Y la sublevación es el límite real (fáctico) de ese poder que potencialmente tiende al infinito. Foucault llama «sublevación» al acto por el cual alguien decide que es preferible morir antes que seguir obedeciendo. Si el mecanismo central del poder es la amenaza de muerte, si el poder es en el fondo poder de matar, su límite fáctico es sin duda el punto en el cual esta amenaza deja de ser efectiva y las ametralladoras ya no pueden nada por muchas que sean y por muchas balas que tengan, porque a ese poder de matar se contrapone ahora un poder de morir que de hecho lo desarma y hace inútil toda su fuerza de coacción, ya que los súbditos que se le enfrentan han dejado de temer a la muerte. Ahí quedan inutilizados, desactivados, todos los mecanismos del poder, porque se ha desarmado el mecanismo central. Y es manifiestamente por esta razón por la que Foucault considera tan importante la consigna «estamos dispuestos a morir a miles». Ante ella el poder, por muy grande que sea su tendencia al infinito, se encuentra con un límite infranqueable.

No es nada casual que el autor relacione esta consigna con una cierta ebriedad. Es esa especie de hybris por la que alguien se desprende de su «egoísmo» básico y, sin protección alguna, se coloca voluntariamente delante del pelotón de fusilamiento desafiándolo a que dispare: el sublevado —dice Foucault— arroja a la cara del poder su «vida desnuda», y «arrojar a la cara» (el guante) es lo que se hace para efectuar un desafío, para obligar al contrario a un «duelo». La ebriedad del desafiante (contra la que Agustín de Hipona alguna vez advirtió a los cristianos que hacían cola para ir al martirio como atajo para entrar rápidamente en el paraíso), su inexplicable capacidad de «dar la vida», es lo que hace de esa vida «desnuda» o «física» un valor «metafísico» que, en el momento mismo del desafío, supera al valor de quienes empuñan las ametralladoras, dejándoles inermes incluso aunque disparen (o precisamente porque lo hacen, porque tienen que disparar y gastar munición, porque no les basta con amenazar, y porque además el hecho de disparar no aumenta el valor de sus amenazas posteriores, sino que en este caso, paradójicamente, lo disminuye). Como decía Nietzsche en la Genealogía de la moral, y como repite su discípulo Foucault, «es así como la subjetividad entra en la historia y le presta su aliento». Gracias a ella escuchamos algo más, en la Historia, que los monótonos rodamientos de la mecánica del poder.

La ebriedad de la muchedumbre que acude a las manifestaciones contra el Sah jugándose la vida se debe, como la de los mártires cristianos de los que hablaba Agustín, a una intoxicación religiosa: «Promesas del más allá, regreso a la edad de oro, anhelo de salvación o del imperio de los últimos días, reino pleno del bien (…), la formidable esperanza de reconstruir el Islam, de hacer del Islam una gran civilización viva (…) en los confines del cielo y de la tierra, en una historia soñada». Se podría pensar que esto, para Foucault, no es lo importante, que estas motivaciones aparentemente «delirantes» que él denomina «los contenidos imaginarios de la revuelta» son «lo de menos» (lo importante es la sublevación). Pero no es del todo cierto. El hecho de que se trate de una sublevación religiosa o «espiritual» es, para Foucault, absolutamente decisivo para mostrar la naturaleza impolítica del movimiento. La sublevación de Irán, por este peculiar contenido imaginario, se sitúa según Foucault fuera de la «era de las revoluciones» que ha marcado la historia occidental de los últimos doscientos años y, por eso, en cierto modo, se sitúa fuera de la Historia, al margen de ella. La Historia, explica Foucault, es siempre la Historia del poder, de los poderes (primero vino Reza Jan, luego Reza Pahlevi, luego Jomeini, luego Ali Jamenei, luego Ahmadineyad…), pero la Historia no registra las sublevaciones. Mejor dicho, las registra pero falseadas como revoluciones, es decir, como intentos de tomar el poder (como la Sublevación de Jaca o el 23-F). Este es el sentido en el que alguien puede decir (y es lo que a Foucault le subleva) que «las sublevaciones son inútiles»: inútiles porque se trata de intentos de tomar el poder, porque en ellas no hay más que política (continuación de la política por otros medios, como alguien diría), porque en definitiva la sublevación es reducible al poder («quítate tú para ponerme yo»), es reducible al deseo de poder y, por tanto, controlable, planificable, profesionalizable y enganchable a la «larga cadena de razones» mediante la cual la Historia se continúa infinitamente a sí misma gracias a la mecánica del poder (aunque los perros tengan distintos collares).

La revuelta de Irán, precisamente debido a sus «contenidos imaginarios», es irreductible a una revolución en este sentido «histórico-político», y por ello pone al descubierto la naturaleza auténtica de la sublevación, que durante dos siglos ha permanecido enterrada en Occidente por la lógica de la Historia política, que es la lógica de las revoluciones. Las reivindicaciones «delirantes» de la multitud iraní son la prueba de que lo que esa multitud quería no era el poder, la prueba de la irreductibilidad de la lógica de la sublevación a la lógica del poder. La consigna que a Foucault le admira decía «Estamos dispuestos a morir a miles para que se vaya el Sah», es decir, para que se vaya el poder, no decía «Estamos dispuestos a morir a miles para que venga Jomeini»; es verdad que luego, en la interminable Historia del poder, vino Jomeini, «ese clérigo integrista con su régimen sanguinario», y que utilizó la revuelta para autentificar —es el término que utiliza Foucault— su poder y así desactivar la sublevación, pero aunque una cosa y la otra vayan seguidas en el tiempo, dice Foucault, se trata de fenómenos «de una naturaleza completamente distinta». Lo que hace la política es aprovechar ese inmenso capital, ese valor (que antes llamé «metafísico» para aludir al modo como, aparentemente, de lo físico sale algo «espiritual») que genera quien lanza al rostro del poder un desafío, o, mejor, lo que hace la política es robarlo e invertirlo (en los dos sentidos del verbo) en el poder. Lo que Foucault quiere hacer es devolvérselo a sus dueños legítimos, los sublevados, que son ajenos a la lógica del poder político.

He aquí por qué, aunque intransigente con el poder, el intelectual ha de ser «respetuoso» con las singularidades sublevadas, a las que debe escuchar atentamente, intentando comprender la intensidad con la que viven las revueltas y lo que «tienen en la cabeza» quienes se sublevan. Toda sublevación —entendida en este sentido extremo— es irreductible a una pretensión de tomar el poder, porque quien arriesga su vida la da ya por perdida, y por tanto no puede aspirar a «ostentar» en el futuro el poder que ha contribuido a derrocar. El sublevado es alguien que rompe con la cadena de razones de la Historia porque rompe con la lógica del poder, que es la lógica del miedo. El sublevado es el que ha dejado de tener miedo, y por eso se ha vuelto tan «poderoso», tan peligroso para el poder. El intelectual ha de respetar incondicionalmente la sublevación (ha de estar de entrada con la sublevación y contra el poder) no solo porque esto resulta mucho más estético sino porque, cuando el poder se enfrenta a la sublevación, «el poder se enfrenta a lo universal». Foucault no deja dudas respecto a la cuestión de que lo que debe señalar al poder esos «límites», que por sus propios mecanismos es incapaz de reconocer, son unos «principios universales» (cuya vigilancia tiene encomendada el intelectual). Podría dar la impresión de que Foucault mezcla aquí desordenadamente dos escenarios distintos: por una parte, el de los hechos (la facticidad de los mecanismos del poder que tienden al infinito y la facticidad de la sublevación, que muestra al poder su finitud), y, por otra, el de los «derechos» y los «principios» (que es el de lo universal).

Pero Foucault no es desordenado. En realidad, para él, el poder es lo único que cae siempre del lado de la facticidad, del lado de la Historia y sus «largas cadenas de razones», de la revolución y su instrumentalización de la sublevación como un medio para continuar la Historia del poder hasta el infinito; el poder es siempre poder fáctico, puesto que su fundamento es la facticidad de la coacción irresistible; la sublevación, por el contrario, aunque sea una facticidad histórica, es una clase muy extraña de facticidad que, por así decirlo, no opone un poder fáctico (más o menos grande) a otro, sino que opone a la presunta coacción irresistible del poder algo así como la resistencia incoercible de la absoluta entrega desnuda a la muerte, y por ello representa algo «de una naturaleza completamente distinta», el principio universal de que el poder nunca puede codificar, prever, impedir o hacer imposible la sublevación (y ello constituye una limitación efectiva de su potencialidad infinita o absolutizadora, no solamente una «razón moral»). El poder es potencialmente infinito, pero solo puede actualizar esa potencia mediante la coacción fáctica cuya amenaza está respaldada por la fuerza; la sublevación es una posibilidad que el poder nunca puede descartar del todo, y por ello se ve obligado (contra su tendencia natural) a limitarse, aunque desde luego este «poder de limitación» permanecería también en lo potencial si no hubiese de vez en cuando sublevaciones (como la amenaza sería solo potencial si no se disparase de vez en cuando una ametralladora), de ahí la «función universal» que cumplen las sublevaciones concretas. Hay en ellas algo universal, por muy particulares que sean sus condiciones históricas o sus motivaciones.

La singularidad del sublevado se pone de manifiesto en esta afirmación de Foucault: «La ley no afecta a quien arriesga su vida ante un poder». En esta frase hay que tener buen cuidado de notar que no estamos ante la contraposición entre un universal (la ley) y un particular (el sublevado) a quien se le aplicaría. La ley representa aquí la facticidad particular de un poder consolidado; por el contrario, el que «arriesga su vida ante un poder» (y, por tanto, contra ese poder) no es un particular sometido a esa ley: escapa a ella por su singularidad (que consiste en sublevarse, en arriesgar su vida contra el poder), pero esa misma singularidad, al desbordar al poder que esgrime contra él su ley positiva, fáctica, histórica, política, se sitúa en el orden de lo universal de toda sublevación, más allá de toda circunstancia fáctica, política o histórica particular, más allá de toda ley promulgada. Así que, aunque desde luego Foucault jamás pronuncia estas palabras hegelianizantes, su figura del sublevado comparte bastantes características con la del «universal concreto» del que hablábamos en el primer capítulo.

Hay un momento en que Foucault pregunta si la revuelta tiene o no razón. Es una pregunta muy extraña, porque Foucault ya la ha descartado (ha dicho que la sublevación es siempre inexplicable, irreductible a la lógica del poder y a las largas cadenas de razones de la Historia). Se diría que, nada más formularla, se nota que no es la pregunta de Foucault. Es la pregunta que se hacían, a su lado en las manifestaciones parisinas, Yves Montand, Simone Signoret, Simone de Beauvoir y Jean-Paul Sartre: consideraban que ellos tenían derecho a protestar porque el poder había infringido una norma universal de la moral, ellos tenían que dar testimonio de esa infracción, dejar constancia de ella ante el tribunal del mundo (es decir, de Le Monde). Si Foucault tomase en serio esta cuestión estaría preguntando si hay algo así como un derecho de sublevación. No dice que lo haya. Tampoco que no lo hay. Dice que quizá. Que hay que dejar la cuestión abierta. Es el mismo quizá que responde a la pregunta sobre la naturaleza moral o no de los límites del poder. Y en los dos casos, al rozar este terreno, Foucault reacciona desplazándose inmediatamente desde el orden de los derechos al de los hechos. La cuestión, viene a decir Foucault, no es si la rebelión es o no legítima, si hay derecho o no a sublevarse, la sublevación no es un derecho, es un hecho, la gente se subleva (y no parece muy eficaz contra la rebelión decirles: cuidado, no tenéis derecho, si las metralletas no les hacen efecto, calcula el que les hará esta advertencia…). Lo que pone límites al poder no es exactamente un derecho (porque entonces estaría en el ámbito de lo histórico y de lo político), aunque fuera el derecho a la sublevación; lo que pone límites al poder es el hecho de que la gente se subleva. Esto es lo que al poder le da miedo (ya que el del miedo es el único lenguaje que entiende). Si este hecho, sin embargo, no tiene medida común con los «hechos históricos» que se narran en las crónicas de los poderes políticos a lo largo del tiempo, si es irreductible a tales hechos y es, por tanto, lo único que puede poner límites a esa larga cadena de hechos y de razones histórico-políticas, es porque es un hecho no-histórico y no-político: que a veces la gente, contra toda lógica histórica y política, decide arriesgar la vida contra el poder. Este es, dice Foucault, el verdadero punto de anclaje de todos los derechos y libertades, lo que obliga al poder a hacer concesiones, y no unos supuestos «derechos naturales» (los derechos humanos): Foucault actúa coherentemente con su intención de «invertir» el punto de anclaje «liberal» de las libertades y los derechos (punto de anclaje que normalmente se encuentra en la Constitución garantizada por el Estado y su poder de coacción); no es el poder de matar del Estado lo que garantizaría, si es preciso mediante la fuerza de la coacción legítima, su ejercicio, sino el poder de morir de unos cuerpos desnudos, capaces en su impotencia de desarmar a todo poder y de crear un valor que supera al del Estado en universalidad. La sublevación, como hecho singular, interrumpe la historia (no es histórica, está «por debajo» de la Historia); el principio universal de la sublevación —que se encarna en esas ocasiones excepcionales— limita la política (no es político, está «por detrás» de la política). Pero la Historia es verdaderamente Historia (es decir, deja en el cristal de los hechos «el aliento de la subjetividad», aunque sea su último suspiro antes de caer aniquilada por el poder) porque algo interrumpe la sucesión cronológica de los poderes y porque algo limita su crecimiento infinito. El intelectual debe acechar esas interrupciones (escuchar a las singularidades que se hurtan a la Historia en la facticidad de la revuelta) y vigilar que ningún poder infrinja el «principio universal» de la sublevación pretendiendo codificarla, controlarla, hacerla imposible. Y finalmente Foucault hace una matización importante: la sublevación de la que aquí se trata no es «la de los grandes hombres, sino la de cualquiera». Si fuera la de los grandes hombres, el concepto de sublevación incluiría todos los pronunciamientos militares de caudillos más o menos importantes, todos los golpes de Estado y similares, que previsiblemente no serían en su mayoría buenos ejemplos de lo que Foucault quiere contar. Y sería muy difícil diferenciar a estos «grandes hombres» de aquellos que Hegel llamaba «individuos histórico-mundiales», que también gozan de un «derecho» ultrajurídico y metahistórico a gobernar el curso de la Historia y a decidir sobre la vida y la muerte de los individuos y de los pueblos. Y no es en eso en lo que Foucault está pensando. Como él dice, está pensando en el loco que se subleva contra su encierro, en el preso que se subleva contra los abusos de los carceleros, en la muchedumbre anónima que se levanta contra el Sah de Persia. Es el hálito anónimo de la ebriedad momentánea de estas pequeñas subjetividades el que empaña el vidrio transparente de la Historia, no el nauseabundo aliento de borracho de los jefes militares o de los emperadores corrompidos. La subjetividad que alienta en la Historia, la que sostiene los derechos y las libertades, es la de los impotentes y los pequeños, no la de los grandes y poderosos.

Teoría de la sublevación: las apostillas

TEORÍA DE LA SUBLEVACIÓN: LAS APOSTILLAS

1. Lo que Foucault dice en su artículo es que el hecho de arriesgar la vida ante un poder (sean cuales sean los motivos de quien la arriesga y sea cual sea el poder contra el que lo hace) constituye la esencia de la sublevación. Foucault pregunta: ¿tienen razón los que se rebelan o no? Pero ¿qué es lo que así se pregunta?, ¿si tienen razón todos los que se sublevan, los iraníes contra el Sah, Franco contra la República, los de Jaca contra Alfonso XIII, Tejero y Milans del Bosch contra la monarquía parlamentaria, los terroristas de ETA contra el Estado español? «Dejemos la cuestión abierta», dice Foucault. ¿Qué cuestión es la que hay que dejar abierta, la de si hay o no razón para sublevarse en general? ¿La de si tuvo razón Jomeini sublevándose contra el Sah o la de si tuvo razón el padre de Su Majestad Imperial cuando se sublevó en la Persia de 1921? «La gente se subleva, es un hecho». Pero la pregunta es: ¿el hecho de que la gente se subleve significa que la gente tiene derecho a sublevarse, que toda sublevación es legítima por el simple hecho de enfrentar la vida desnuda contra el poder, independientemente de los «contenidos» (y no solo los imaginarios) del poder y de la sublevación? El hecho de dar la vida por algo, o contra algo, o el hecho de estar al menos dispuesto a hacerlo, no tiene un valor particular ni aumenta el de la causa de quienes luchan contra ese algo ni disminuye el valor del algo en cuestión, no puede aceptarse dogmáticamente que el poder siempre son los malos y los sublevados siempre los buenos; el derecho universal a la sublevación suena a la apelación a la guerra santa o a la justificación del tiranicidio con la que los teólogos atizaron el fuego de las guerras religiosas durante siglos en Europa, antes de la era de las revoluciones (que, desde luego, también ha tenido sus buenas sangrías). El dolor o la muerte no autentifican nada (y, por el contrario, sospecho que pueden falsearlo casi todo). No lo hacen a menos que pensemos, como pensaba aquella filosofía de la historia que Foucault presume de haber superado, que la muerte (el sacrificio de la vida) es un instrumento imprescindible para la «emancipación colectiva de la humanidad» (como decía Badiou) o que aceptar el riesgo de sublevarse lo es para «la liberación definitiva de todos los hombres» (como dice Foucault en este artículo). Pero no hay superación alguna de la mentada «filosofía de la historia» por el hecho de que el «repartir panfletos en un mercado» (a riesgo de ser detenido o abatido por la policía) se cambie por el de sublevarse y estar dispuesto a morir «a miles» ante las ametralladoras del Sah.

2. La distinción entre los grandes hombres y los pequeños puede llegar a ser torticera: sería curioso tener que decir que Franco era un «gran hombre», con lo bajito que era, ya que seguramente su estatura histórica no habría superado a la de cualquier secundario de las películas de serie B de no haber triunfado su sublevación. Sería tedioso investigar si Lenin era grande o pequeño, si la Revolución de Octubre o la cubana fueron cosa de grandes hombres o de muchedumbres anónimas. El razonamiento de Foucault acerca de los «pequeños hombres» que se sublevan es exactamente el mismo que el de Hegel acerca de los «individuos histórico-mundiales» que irrumpen en la Historia como vendavales, y conduce inevitablemente a la idea de que todo el que se subleva se merece el respeto del intelectual porque arriesga su vida (y por tanto no puede dudarse de la autenticidad de su sublevación), como la arriesgaron (y la perdieron) los cabecillas de la Sublevación de Jaca, que fueron fusilados por el general Berenguer. Como la arriesgaron el general Franco y los suyos cuando se levantaron contra la República en el Alzamiento Nacional (que también fue una sublevación: claro que, como esta salió bien, a lo mejor no vale como ejemplo, porque parece claro que lo que los sublevados querían era el poder, ya que se lo quedaron en cuanto tuvieron ocasión y no lo soltaron ni a tiros, si bien en este caso podría ocurrir como con Jomeini, que a lo mejor la sublevación era buena solo que luego llegó el acoplao del Generalísimo y se aprovechó de la autenticidad de la Falange para apoyar su poder, que este cuento también lo tenemos bastante oído). ¿O es que el criterio de la (buena) sublevación es que solo puede apreciarse intelectualmente cuando fracasa?

3. Foucault pretende mitigar las consecuencias de la afirmación de que la ley no afecta a quien arriesga su vida contra el poder (ya que afirmar tal cosa equivale a la «despenalización» de todo crimen, siempre que tal crimen tenga como enemigo al poder e implique, por parte de quien lo comete, la aceptación del riesgo de morir) cuando habla, a continuación, de lo que hay de universal en un preso, un loco o un pueblo oprimido que se sublevan contra los abusos de poder; pero cuando habla de alguien que se subleva «contra un poder que estima injusto», ¿no está dando por admitido que podría haber un poder justo y que la «justificación» de la sublevación tiene que ver con la injusticia del poder, no con el hecho de que el sublevado arriesgue su vida? Y cuando habla de la sublevación contra los abusos de poder (en la cárcel, en el manicomio o en el Estado), ¿no está dando por admitido que solo puede hablarse de abuso de poder porque se entiende que hay un poder que puede no ser «abusivo» y, por tanto, que conoce límites —de derecho— antes de que la sublevación venga a recordárselos, que no es ese poder infinito que tiende por definición a traspasar todo límite? En el lenguaje de Foucault, se diría que «abuso de poder» es un pleonasmo (todo poder es abusivo por la naturaleza de sus mecanismos). Es porque el poder es de hecho ilimitado e infinito por lo que no se le pueden poner límites a la sublevación cuando el poder muestra su rostro auténtico, que es el del poder de matar, y cuando la sublevación es igualmente auténtica, es decir, cuando consiste en arriesgar la propia vida, excluyendo así que se trate de un instrumento para lograr el poder, porque los muertos mandan más bien poco; y es por ello mismo por lo que existe, según él, un derecho universal a la sublevación (y una sospecha universal contra todo poder). De manera que la única posición digna sería la sublevación permanente, el estar permanentemente dispuesto a morir, en tensión frente al poder, arriesgando la vida en cada instante. Eso es justamente lo que sucede en los regímenes totalitarios. Y, por tanto, todo parece indicar que, para Foucault, no habría (por la naturaleza de los mecanismos del poder) otra clase de regímenes políticos.

4. No puede separarse conceptualmente el «Estamos dispuestos a morir a miles» del «Estamos dispuestos a matar a miles», y creo además que cuando se hurta esta inseparabilidad es para resultar menos antipático, porque el «principio» así enunciado sería más obviamente no-universalizable que el de «Estamos dispuestos a morir a miles», que ya lo es absolutamente. Que muchos estén dispuestos a morir (todos los que acuden a las manifestaciones jugándose la vida) parece difícil como impulso espontáneo y sin ebriedad (está comprobado que ayuda tomarse algo para darse ánimos antes de emprender una acción potencialmente suicida). Sin embargo, cuando alguien pronuncia la consigna «Estamos dispuestos a morir a miles» (alguien que es uno, no muchos, aunque obviamente pretende hablar en nombre de esos muchos) lo hace como un desafío. Está haciendo saber al poder que no puede nada contra esa multitud. Está oponiendo el poder de los impotentes al poder de las ametralladoras que, hasta ese momento, lo podían todo (o eso creían). La «ebriedad» podría ser, por tanto, la ebriedad de la multitud cuando, a través de un líder, se convierte en un desafío al poder y, por tanto, en una auténtica sublevación con conciencia de serlo. Una pregunta interesante sería, en este punto, la que interrogase si, al decir «Estamos dispuestos a morir a miles», quien lo dice no está ya «extralimitándose» (y, por tanto, ejerciendo un cierto poder, una cierta amenaza) al disponer libremente de la vida de otros. La ebriedad consiste, a mi modo de ver, en que el líder puede preguntar a la muchedumbre congregada: «¿Estamos dispuestos a morir a miles para que se vaya el Sah?», y en que la multitud, entusiasmada, puede responder unánimemente: «¡Sí!», como un solo hombre, aunque es posible que en esa afirmación aparentemente unánime se pierda el silencio de quienes no están tan ebrios ni por tanto tan dispuestos, y no responden efusivamente a la pregunta, o pase desapercibido el borborigmo de una pobre señora tartamuda que no llega a articular una respuesta clara, o la vocecilla de alguno que diga, por lo bajinis: «No», o incluso, como decía el poeta, «vuelve a llamarme cuando estés sobrio». Quien dice «Estamos dispuestos a morir a miles» está practicando con la muchedumbre que le rodea y (si incluimos el inevitable «Estamos dispuestos a matar a miles») potencialmente con toda la humanidad, indiscriminadamente, una leva forzosa que no es mejor que la del tren de la Historia mundial, salvo que tiene sobre ella la romántica ventaja de que no incluye ningún cálculo de costes.

5. Como el «Estamos dispuestos a morir» resulta tan fascinante, se nos olvida la segunda parte de la consigna: «a miles». «A miles», que quiere decir algo así como «a montones» o «a mogollón», significa en este caso que la resistencia tiene el mismo tipo de continuidad indiferenciada que el poder al que se opone. Hasta hace poco tiempo, en las grandes avenidas de Beirut podían observarse colgadas de las farolas, a tres metros de altura y casi exclusivamente para su visibilidad automovilística, las fotos de los mártires de Hezbolá. Si se contemplaban con cuidado, a pesar de que en cada una de esas fotos estaba la cara de una persona y su nombre (como un reconocimiento, digamos, a las familias de los mártires), se caía en la cuenta de que eran montajes: el cuerpo (lo que se veía de él, que no llegaba más que a una tercera parte del pecho) era siempre el mismo —la continuidad de la vida cuya gloriosa extinción produce inmensas cantidades de valor, el cuerpo permanente que nunca muere—, y eran las caras —sometidas al PhotoShop, pero en última instancia caras, o sea almas— lo único que cambiaba. Nadie puede matar a este cuerpo glorioso y eterno, y las almas de quienes se inmolan en él, como están dispuestas a inmolarse a miles, garantizan que este cuerpo siempre tendrá un alma dispuesta a sacrificarse, una cara dispuesta a ceñirse el cuerpo uniformado del mártir. «A miles» significa: «tenemos un cuerpo infinito y continuo, uniformado, a la espera de recibir nuevas cabezas, y tenemos miles de cabezas dispuestas a ocupar ese cuerpo y a ganarse su lugar en el paraíso, es decir, en las farolas de las calles». La urdimbre del cuerpo vacío rellenado por caras infinitamente variables cuadra perfectamente con la trama de la guerra santa. Una cosa fascinante para un intelectual europeo, sin duda, pero una cosa perfectamente criminal, cuya criminalidad no aumenta ni disminuye por el hecho de que el Sah y su régimen fueran despiadados. La ideología religiosa viste los hechos con un colorido que puede resultar espléndido, pero que no es menos mendaz que el revestimiento del que los recubre la (ideología de la) Historia. Esto es básicamente lo que yo quería señalar, porque me parece que no está señalado en el texto de Foucault, que precisamente por ser un intelectual europeo, descreído y laico, además de bastante romántico, vio la sublevación de la vida y los cuerpos desnudos (encontrándolo mucho más «auténtico» que las manifestaciones de los francesitos aburguesados universitarios) pero no vio tan bien las vestimentas ideológicas que los recubrían. De verdad creo que Foucault no tenía ni idea de qué cosa pudiera significar eso que él llama una «política espiritual» (aparte de una forma evidente de totalitarismo). Que la sublevación no es inútil, por otra parte, lo sabía muy bien Jomeini, y también lo sabía Franco cuando se sublevó contra la República. A ambos les resultó muy útil interrumpir el hilo de la Historia y sus largas cadenas de razones. Pero las cadenas de la sinrazón también son pesadas, en su propia fragilidad.

6. En 1980, Irak invade Irán con 200 000 soldados. Irán anda mal de efectivos militares. Jomeini explica que un país con 20 millones de habitantes debe tener 20 millones de soldados (o sea, tampoco ve muy clara la diferencia entre el ejército y los civiles). Jomeini declara «la movilización de los oprimidos», un ejército total formado también por menores de edad, y uno de cuyos oficiales de reclutamiento es Mahmud Ahmadineyad, y lo desplaza al frente, a lo largo de 300 kilómetros. Pero los soldados iraníes no pueden avanzar hasta las posiciones iraquíes, porque les separan de ellas una serie de campos minados. Prueban con animales —para que «limpien» los campos de minas— pero los animales, claro, como son nuda vida, en cuanto ven que un bicho vuela por los aires ponen los pies en polvorosa para que no les pase lo mismo. Entonces Jomeini importa de Taiwán 500 000 —sí, he dicho bien, medio millón de— llavecitas de plástico. Pone cada una de ellas alrededor del cuello de un niño-soldado, después de asegurarles que se trata de la llave del paraíso y de la garantía de que van a ir directamente con Dios, y los manda entre rezos a recorrer los campos minados hasta las mismísimas líneas de fuego del ejército iraquí; los pocos que consiguen llegar hasta ellas despiertan en los soldados de Sadam Husein el mismo horror que, según cuenta Plutarco, sintió en la antigüedad el general romano Furio Camilo cuando, habiendo sometido a asedio la ciudad de Falerios, vio cómo el maestro de la misma, traicionándola, le entregaba, inermes y desamparados, a todos los niños de ella, para que pudiera, usando del poder sobre sus vidas, forzar la rendición de los sitiados.

7. Foucault concibe el poder como un continuum indiferenciado en el que no es fácil trazar fronteras, límites, distinciones (por ejemplo, entre regímenes de poder legítimo y regímenes totalitarios). Expresa así un peligro propio del poder moderno: el continuum natural-político del «derecho natural» que, desde luego, las formas modernas de despotismo y de totalitarismo (y de neoconservadurismo y de neopopulismo) ponen de rabiosa actualidad. Es verdad que todo indica que Foucault no parece tener interés alguno en conjurar ese peligro, sino que más bien parece consagrarlo universalmente como aquello que obliga a conceder «derechos» a la sublevación como contrapeligro equilibrador. Si lo que Foucault quiere decir es que ante un Estado totalitario hay que jugarse la vida, le responderemos que eso ni siquiera es una opción: en un Estado totalitario uno se juega la vida simplemente por existir, ya que el Estado puede disponer libremente de ella cuando le plazca y sin condiciones previas. El peligro, sin embargo, no parece exorcizarse sosteniendo que los derechos y libertades del Estado de derecho se sustentan sobre un tácito derecho de sublevación que puede activarse cuando se estime conveniente; porque ello no elimina el peligro, sino que lo legitima como elemento insoslayable y permanente. Dicho de otra manera: claro que, diga Foucault lo que diga, el poder político moderno se sustenta en la Constitución y en la garantía del Estado y su fuerza coactiva para hacer cumplir las leyes, y que evidentemente quien se considera «liberado» del pacto social solo puede hacerlo invocando un principio político «más alto» que el contrato social mismo, a saber, un poder espiritual que tiene jurisdicción política, como es siempre el caso en los Estados confesionales (en los europeos, que los hubo en cantidad —España fue un Estado confesional hasta 1978—, y desde luego en las teocracias islámicas); es por eso por lo que Foucault encuentra fascinante, y conceptualmente distintivo, el hecho de que los manifestantes iraníes invocasen principios trascendentes, religiosos, ultramundanos, para «justificar» su sublevación. ¿Significa esto que en un Estado de derecho no se pueden invocar «fundamentos morales» del poder político? No. Significa que nunca se les puede reconocer a esos fundamentos, en cuanto que morales, jurisdicción política propiamente dicha, o sea, jurisdicción política directa (pues ello comportaría el retorno más o menos velado al Estado confesional, ya sea que se invoque la voluntad de los caudillos muertos, la inmutabilidad de las leyes religiosas, los principios fundacionales del Movimiento o la Gloriosa Revolución del Pueblo).

8. Finalmente, imaginemos por un momento (Dios no permita que sea cierto) que Jomeini, en lugar de ser «un clérigo integrista y sanguinario», como dice Foucault, hubiera recogido sin traicionarlas ni falsificarlas esas pretensiones utópicas de la muchedumbre sublevada: ¿es posible pensar que entonces su régimen habría sido menos sanguinario o menos horrible de lo que efectivamente ha sido? ¿O acaso lo habría sido mucho más? ¿No es esto —la desmesura de la multitud dispuesta a «morir a miles»— lo que constituye la temible ebriedad de la consigna y lo que impide dejar de considerar lo que suele ser su inseparable reverso, la voluntad de «matar a miles»? Es más, esas pretensiones que el propio Foucault considera (históricamente) «quiméricas», tal y como él mismo reconoce, fueron la columna vertebral del poder europeo antes de la «era de las revoluciones», en la época de las guerras de religión en la que, efectivamente, el poder político no se concebía sino como el suelo histórico de un poder espiritual más alto. Pero —se dirá— es absurdo pensar que Foucault estuviera defendiendo eso (un régimen «auténticamente» islámico para Irán o el retorno a la monarquía de derecho divino en Europa). Yo también creo que es absurdo, pero, entonces, ¿de qué se trata? ¿Qué régimen político posrevolucionario podría haber sido fiel a las consignas de los sublevados? Mucho me temo que para esta pregunta, considerando los términos en los que Foucault plantea el problema, no haya más que una respuesta: ninguno (que es lo mismo que ya se ha dicho: que el reino de Dios en la tierra no es ningún régimen político históricamente viable, ni seguramente tampoco deseable). Entonces, esto equivale a decir que todo régimen político traiciona la autenticidad de la sublevación, no porque sea malo, sino simplemente porque es político. De resultas de ello, todas las sublevaciones son buenas (incluso la de Jaca, porque al menos puso en cuestión la dictadura de Berenguer) y todos los regímenes políticos malos (igual de malos, además), en la medida en que reponen los intereses de la Historia y traicionan las aspiraciones de los sublevados, con lo que volveríamos a la utopía del «imperio religioso» como alternativa a la política.

9. De manera que solo me queda, para la posición de Foucault, una interpretación posible, que es horrenda, y que sin embargo menciono porque, curiosamente, el propio Foucault se refiere a ella en su artículo, como si estuviese acechando su propio pensamiento. Es ese pasaje en el que asegura: «Nadie tiene derecho a decir: sublevaos por mí, va en ello la liberación definitiva de todos los hombres». No se puede decir más claro que el sublevado es, para Foucault, el individuo histórico-mundial, el universal concreto, el particular que representa (ante la fuerza fáctica de la ley) lo universal. Nadie tiene derecho a decir eso, y por tanto tampoco Foucault lo tiene. La gente se subleva cuando está hasta la coronilla o, en todo caso, cuando quiere, nadie le puede decir a otro que arriesgue su vida por él, nadie tiene derecho a eso. Pero alguien, incluso aunque no sea su deber, puede hacerlo. ¿No será eso lo que han hecho los iraníes, sublevarse por toda la humanidad, para recordar a todos los poderes históricamente existentes que tienen un límite, reforzando de esa manera los derechos y libertades de los cuales, sin necesidad de exponerse a ser asesinados (porque en las manifestaciones parisinas nadie, y menos los intelectuales de cabecera, corría peligro de que se le tocase un solo pelo de la ropa) y tranquilamente sentados ante la televisión de su apartamento de la rive gauche (o de la droite, nunca se sabe), gozan esos mismos intelectuales? Desde luego, si así fuera, lo menos que podrían hacer es agradecérselo con un poquito de apoyo mediático.

Como es sabido (por todos los lectores de la Wikipedia), Burn, baby, burn es, además del título de muchas canciones (la más reciente, creo, del grupo Ash), el eslogan de un locutor de radio norteamericano, Nathaniel Montague «el Magnífico»; este eslogan se convirtió, en el verano de 1965, en el grito de guerra o la consigna-estrella de los sublevados del distrito de Watts, en Los Angeles, en los importantísimos disturbios (a veces llamados «raciales») de aquellas fechas. La gente lo quemaba todo, y no dejaban de echar leña al fuego. Como lo de Arde París tiene mucha tradición, los incendios le encantaron a Guy Debord, que vio en ellos una (otra) forma de potlach (la gente no robaba los televisores de las tiendas, les prendía fuego), como él mismo explica en El planeta enfermo[21]. He dicho «sublevados», y a lo mejor he exagerado. Tumultos, alborotos, revueltas, disturbios. Es menos que una sublevación, técnicamente hablando. Pero podría ser el modo que adopta la sublevación allí donde se ha vuelto imposible, es decir, allí donde la sublevación está —o pretende estar— completamente codificada y «controlada» por el poder, según lo entiende Foucault. Como habría dicho Ortega y Gasset, está por hacer una verdadera teoría del disturbio.

Después de 34 muertos y daños por valor de 40 millones (de dólares), «el Magnífico» se asustó un poco (aunque no tenía nada que ver en el asunto, algunos titulares amarillistas le señalaban como «cabeza» o «instigador» de la revuelta) y cambió su eslogan por este otro: Learn, baby, learn (ay, ¿qué tendrá la educación que siempre es la solución?), una fórmula que después completaría Martin Luther King (Learn, baby, learn, so you can earn, baby, earn, que muy posteriormente compraron también las escuelas de negocios). Estas andanzas del «Magnífico» (y de lo que le rodeaba) explican la rima de la canción que Paul McCartney escribió más o menos en 1983, «Pipes of peace», algunas de cuyas líneas he puesto en el frontispicio de este capítulo. Es muy posible que, llevado por los tópicos sobre McCartney, el lector considere que es una cursilada, pero la canción se escribió para conmemorar la llamada tregua de Navidad de 1914 (sobre la que se han escrito varios libros y hecho varias películas, la más reciente, creo, Feliz Navidad, en 2005, año en el que murió el último superviviente de aquellos sucesos, el escocés Alfred Anderson). No fue una tregua oficial, desde luego, sino un cese de hostilidades espontáneo que se produjo en varios lugares del frente occidental de la Primera Guerra Mundial el 24 de diciembre de 1914, principalmente en la tierra de nadie de las trincheras belgas, cuando los alemanes empezaron a cantar «Stille Nacht» y los escoceses respondieron tocando sus gaitas y acabaron intercambiando cigarrillos, whisky, chocolate, fútbol y fotografías de sus familias. No estaban dispuestos a morir ni a matar a miles. Seguramente a esto no se le puede llamar sublevación, pero lo cierto es que a los mandos militares de los dos bandos les sentó peor que un tiro, y acordaron evitar fenómenos semejantes mediante el procedimiento —que siguieron a rajatabla en las navidades de los años de guerra siguientes— de bombardear mutuamente las filas enemigas unos días antes de Nochebuena, para mantener alto el nivel de odio y de miedo y, en definitiva, la moral de combate. El caso es que, una vez que se hicieron amigos «en persona», a los soldados les resultó imposible reanudar las hostilidades militares —no encontraban el momento de volver a las armas— y sus superiores tuvieron que trasladar a las tropas que habían participado en el evento a otros frentes o incluso fuera del frente, a veces con consejo de guerra de por medio. (¡Qué le vamos a hacer! Esto de arriesgar la vida —o sea, la guerra— no solamente es casi siempre una porquería, sino con frecuencia un auténtico latazo). No creo que quepa calificar el asunto como «hecho histórico» ni que constituya una página especialmente gloriosa de la Historia mundial (sino todo lo contrario), pero tampoco creo que sea solo una cursilada.

Ética de la razón pura

ÉTICA DE LA RAZÓN PURA

Foucault, que siempre fue varios pasos por delante de los demás intelectuales de su generación, ya había dejado de ser comunista en 1979, y su diagnóstico de la época «iraní» se hizo realidad cuando cayó el muro de Berlín en 1989, porque entonces se tuvo la sensación de que el comunismo había perdido toda referencia empírica posible y que, como él había advertido, había terminado «la era de las revoluciones». Pero a diferencia de lo que sucede con otras creencias, a las que se renuncia —de peor o mejor gana— cuando se revelan erróneas, irracionales o poco plausibles, el comunismo parece ser una fe que sus antiguos adeptos no están dispuestos a abandonar sin condenar a sus semejantes menos devotos a escuchar sus inconsolables trenos. La caída del comunismo es descrita por Jean-Luc Nancy como «el más importante y más penoso testimonio del mundo moderno, el que reúne tal vez todos los demás testimonios que esta época está obligada a asumir, en virtud de no se sabe qué decreto o qué necesidad[22]»; naturalmente, Nancy no encuentra lamentable la desaparición del estalinismo o del terror de las policías soviéticas, del imperio de la Unión Soviética o del Gulag, sino alguna otra cosa; y esta otra cosa es evocada por Edgar Morin: «El comunismo es la cuestión más importante y la experiencia principal de mi vida. No he dejado de reconocerme en las aspiraciones que expresa y siempre creo en la posibilidad de otra sociedad y de otra humanidad», (Le Scarabée International, n.o 3).

He ahí la cuestión: el comunismo así nombrado no es la doctrina marxista de la historia ni la teología de la liberación del proletariado, ni el programa político de la Unión Soviética y de sus aliados, ni las organizaciones de clase en las que se aglutinó la militancia, no, el comunismo pretende ser la única posibilidad de creer en otra sociedad o en otra humanidad, de tal manera que el abandono del comunismo supondría la aceptación acrítica (si no entusiasta) de esta sociedad y esta humanidad en todo el detalle de su facticidad. Mucho más explícito que Morin es el tantas veces citado Alain Badiou, quien, tras hacer la lista de todo ese comunismo empírico que no debe ser confundido con el comunismo trascendente («No pienso en el Partido (…) Mucho menos en la URSS»), define el «verdadero» comunismo como «aquello que es capaz de mantenernos de pie en el pensamiento» (definición gloriosa, sin duda, que si no para comprender concepto alguno sirve al menos para acusar a los no-comunistas de ser pensadores arrodillados); se trata del comunismo entendido filosóficamente, en su «consonancia intemporal» y, por tanto, sin que los corruptos «poderes temporales» puedan mancillar su verdad perpetua, pues se trata del «concepto filosófico, por lo tanto eterno, de la subjetividad rebelde»: es curioso que, al convertirse en «filosofía» (cosa que me temo que no hubiese agradado especialmente a Marx), el comunismo pierda toda sucia referencia histórica para reducirse a «la pasión igualitaria, la Idea de justicia, la voluntad de romper con las componendas del servicio de los bienes, la deposición del egoísmo, la intolerancia a la opresión, el anhelo de cesación del Estado[23]», del mismo modo que el cristianismo convertido en filosofía perenne se desprende de las hogueras de la Inquisición, las guerras de religión y el dominio sobre las almas como de pesadas adherencias contingentes para quedar reducido en su pura esencia a la defensa de los pobres y al amor a la humanidad. En esta manera de monopolizar todo discurso crítico y de reclamar para sí la exclusividad del pensamiento alternativo y, en definitiva, del bien y de la verdad (que es la expresión intelectual de aquello que en términos políticos configura el totalitarismo) residen todas las patologías de los exmilitantes del comunismo: puesto que sus antiguos adeptos no dejaron nunca de considerarlo como la única elección decente, no pueden renunciar a su creencia sin convertirse en renegados y/o en testigos desesperados (desesperados por su propia inmersión en lo indigno) de «lo más penoso» que «los grandes errores de cálculo de la historia nos hacen conocer sobre un fondo de desastre que va de hecho más allá de la ruina[24]».

Esta desesperación ante el «oscuro desastre» de la muerte del comunismo se expresaba, en la épica de la edad dorada —la de la Segunda Guerra Mundial—, mediante la identificación de las sociedades democráticas con el fascismo, en la fórmula «quien no es comunista es fascista»; y esta retórica también está de regreso entre nosotros: «Hoy ya no hay clases sociales, sino una única pequeña burguesía planetaria en la cual se han disuelto las viejas clases: la pequeña burguesía ha heredado el mundo (…). Pero esto era exactamente lo que tanto el fascismo como el nazismo comprendieron (…). Desde un punto de vista político, el fascismo y el nazismo no han sido superados y vivimos aún bajo su signo[25]»; es decir, que hay una verdad última de las democracias liberales, y esa verdad —que reside en la forma de su soberanía— es la que expresa el fascismo. Pero como esta verdad es la no-verdad, tras estas afirmaciones no cabe sino reeditar la persistente denuncia de la democracia burguesa como democracia «formal», la abominación del Estado de derecho como Estado puramente formal y sin verdad. «Si la existencia de un Estado de derecho —o sea, de un imperio estatal de las reglas— constituye la esencia de la categoría política denominada democracia, de esto resulta la consecuencia filosófica capital de que la política no tiene ninguna relación intrínseca con la verdad», escribe Badiou, y en esto reside para él la «grandeza» que —pese a todas sus miserias— habría que reconocerles a los regímenes totalitarios soviéticos, a saber, que estos Estados no anulaban «la función de verdad de la política» sino que «mantenían con la verdad relaciones privilegiadas», pero de un privilegio «sustancial y no formal» que «toca al contenido y a los valores[26]». Esto es lo que Foucault había visto, a su manera, en las sublevaciones islámicas.

En definitiva, la caída de la Unión Soviética en la década de 1990 hizo que el vocablo «comunismo» perdiese en buena medida las connotaciones totalitarias de su dimensión empírica, que hacían poco recomendable el uso público de la «marca», pero esa caída, lejos de suponer un inconveniente, representaba una enorme ventaja: el comunismo se había desembarazado definitivamente de su sentido empírico (ser militante del Partido Comunista o estar comprometido con la Unión Soviética y sus aliados), y por tanto de todos sus estigmas históricos, y se había quedado —como comunismo sin partido— solamente con el segundo, el sentido puro, metafísico, contrafáctico, trascendente, la «escena de la Historia» liberada de todo entramado histórico. ¿No corría entonces peligro de convertirse en mera poesía sin referencias empíricas e históricas? El filósofo francés de quien hablamos al comienzo de estas páginas, a quien había convocado la Facultad de Filosofía aquel día de 2010 para hablar del comunismo, pertenecía a esta saga de intelectuales revolucionarios[27] y había venido a Madrid, como decíamos, en busca de esas nuevas referencias empíricas que pudieran darle a la Idea comunista un nuevo suelo histórico, «el acontecimiento imprevisible, el surgimiento de una consigna y de una organización colectiva que nada hacía prever en el simple rumor compuesto por las opiniones y su pretendida libertad (…) desarrollos peligrosos (…). El riesgo de circunstancias mezcladas, y sin duda violentas, abre la posibilidad de una política conforme a la hipótesis comunista (…). La filosofía no es activa más que si lo es de antemano la divina política, si algún acontecimiento interrumpe la rutina consensual, si alguna iniciativa organizada muestra en qué consiste lo irreductible a la “democracia” ambiente[28]».

4. TORRES MÁS ALTAS

There is a rose in Spanish Harlem

A red rose up in Spanish Harlem

It is a special one, it’s never seen the sun

It only comes out when the moon is on the run[29].

LEIBER & SPECTOR,

«Spanish Harlem» (1960)

En España, debido a la larguísima duración de la dictadura franquista, el consenso del Estado del bienestar al que hemos aludido no pudo establecerse hasta 1977, con los llamados «pactos de la Moncloa» y, después, con la Constitución de 1978. Pero también en este caso se trataba de un acuerdo de paz al mismo tiempo político y social. Político, porque tenía que poner fin a la Guerra Civil de 1936 (que se había prolongado, en forma de posguerra, durante casi cuarenta años); social, porque igualmente significaba la opción del nuevo Estado español por la «democracia social de derecho» instaurada en dicha Constitución y representada formalmente por la monarquía de Juan Carlos I. Y también en este caso hubo quienes se quedaron al margen: para empezar, las fuerzas «resistentes» del franquismo (que se mantenían fieles a los resultados militares de 1939 y a los «mártires» que habían entregado sus vidas al «movimiento nacional»), que dieron espectaculares muestras de su «descontento» en la matanza de abogados laboralistas en Madrid en 1977 y, posteriormente, en el intento de golpe de Estado del teniente coronel Tejero Molina en 1981, aunque nunca consiguieron una representación visible en términos electorales; para seguir, algunos nacionalistas que durante la Guerra Civil habían enarbolado la bandera de una independencia que ahora veían diluirse en el «estado de las autonomías», que se plegaba a la «unidad indisoluble» de la nación española; pero sobre todo aquellos militantes y simpatizantes comunistas que no se consideraban representados por el partido liderado por Santiago Carrillo (que fue uno de los pilares del «consenso del 78»), que habían sido los principales actores de la oposición al franquismo durante la dictadura y que habían pagado por ello, en muchas ocasiones, con sus vidas o con largos años de reclusión en las siniestras cárceles del régimen, y que tampoco estaban dispuestos a renunciar al «capital político» acumulado mediante tales sacrificios.

Poesía e Historia en tiempos de paz

POESÍA E HISTORIA EN TIEMPOS DE PAZ

Durante treinta años, estos «descontentos» que no habían entrado en el consenso constitucional cuyos «guardianes» eran los partidos de centro izquierda y de centro derecha (con el apoyo interesado de los «nacionalistas moderados» a quienes la Constitución había reconocido unos originales «derechos históricos») construyeron un relato de los que ahora se llaman contrahegemónicos, es decir, un relato que, a diferencia de la versión mediática dominante de la historia reciente de España (de la que enseguida hablaremos), presentaba la transición a la democracia como un vergonzoso trato entre ladrones, y que (mientras la mayoría social que sustentaba aquel consenso siguió siendo amplia y fuerte) constituyó solamente el alimento de unas minorías poco significativas que se consideraban «excluidas del sistema» y que acumulaban rencor contra él, añorando aquella «autenticidad» abandonada a favor del pactismo y anhelando hacer valer la herencia política de la guerra, que para ellos tampoco había terminado en 1978. Ya entonces estas minorías habían extendido la especie de que el consenso constitucional significaba la sumisión a los grandes poderes económicos y la abdicación de las verdaderas exigencias emancipadoras de la política revolucionaria que se había «empoderado» en España en 1936. Este sector consideró los acuerdos de la transición como una «traición» a sus principios y a sus «mártires». Gran parte de estas minorías estaba próxima al discurso nacionalista (que siempre vio la Constitución de 1978 como un corsé demasiado apretado) y, aunque en general no comulgaban con el terrorismo (pues la mayor parte de los miembros de estas minorías militaban en un radicalismo de cariz exclusivamente cultural), sentían una fuerte inclinación sentimental hacia ETA y la izquierda abertzale, en las que veían el único ingrediente de una oposición al «sistema» no corrompida por el mencionado trato de ladrones y el único cauce político para expresar su malestar en el «Estado del bienestar».

Por eso las campañas electorales de Herri Batasuna —especialmente en las elecciones al Parlamento Europeo, en las que lejos de dirigirse solamente hacia la clientela habitual de sus simpatizantes exhortaban a los votantes descontentos en general a dar al centro derecha y al centro izquierda «donde más les duele»— proclamaban ese malestar quizá mejor que ningún otro signo. Con las convenientes correcciones, el «argumento S» servía a «los auténticos» de la España posfranquista para «comprender» el patriotismo de los terroristas vascos:

nosotros no compartimos los métodos, a menudo erróneos y brutales, de ETA, pero nos negamos a ver en ella solamente a un enemigo militar que habría que derrotar; por el contrario, pensamos que su existencia y sus acciones son la expresión de un problema político no resuelto, y que no se resolverá por la vía militar o policial sino únicamente por la vía política, y exhortamos a nuestros gobernantes a emprender cuanto antes negociaciones políticas para instaurar la paz en España.

No eran partidarios de ETA, pero sus marcas electorales eran el único desahogo que les permitía exteriorizar lo que para ellos era el «problema» que la Constitución no había resuelto, la única ocasión en la que se podía escuchar una voz que venía de fuera del consenso.

El consenso, por su parte, no fue nunca en España un bloque monolítico. Además de mantener su lealtad a él, el centro izquierda y el centro derecha tenían que competir electoralmente por el poder, y los partidos nacionalistas se beneficiaron de esa competición exigiendo unas concesiones cuya lealtad a la Constitución era, cuando menos, discutible. Pero la unidad política de los rivales volvía a escenificarse cada vez que ese consenso recibía un golpe carnicero, en la manifestación posterior a cada atentado de ETA, en la que se veía obligado a entrar también el PNV, y que actualizaba un compromiso que evidentemente reforzaba las bases público-morales de la legalidad democrática. El único «ruido» que perturbaba esas concentraciones silenciosas (aunque en muchas ocasiones no fuese más que un «silencio» aún más clamoroso) era, por una parte, el de quienes se resistían a condenar de un modo palmario y explícito los atentados terroristas porque, para ellos, ETA testimoniaba un «malestar de fondo» que la democracia social de derecho no había conseguido acallar, un «cierre en falso» de las heridas de la Guerra Civil de 1936 y, en definitiva, un fracaso de las aspiraciones revolucionarias, ahogadas primero por el franquismo y después por la transición (que había eliminado del horizonte tanto las ambiciones independentistas como las comunistas, vagamente reunidas ambas en el ideario etarra); y, por otra parte, el de los gritos de los «herederos del franquismo», que en los entierros de los policías nacionales y guardias civiles liquidados por ETA llamaban «asesinos» y «traidores» a los ministros del Interior de turno, pues también para ellos los atentados terroristas eran una ocasión para probar las debilidades de la democracia liberal frente a la «fortaleza» de la dictadura fascista.

Pero aunque esa fuese la principal vía de visibilidad para la minoría políticamente descontenta y electoralmente oculta, no era la única: la otra estaba en la sublimación intelectual del credo revolucionario y del malestar, ya fuera como una autenticidad «artística» o «cultural» que descargaba su retórica subversiva en los medios de comunicación, en los escenarios o en los manifiestos estéticos posvanguardistas, ya como un radicalismo teórico que podía refugiarse en las aulas universitarias, en las que el comunismo se había visto obligado a recluirse (revestido con el piadoso nombre de «marxismo», como si se tratase simplemente de una más de las «corrientes de pensamiento» que corresponde estudiar a los académicos) cuando perdió influencia social y política. Aunque muchos de estos intelectuales y artistas tuviesen relaciones orgánicas con los partidos comunistas, la mayoría de estos partidos, para suavizar su decadencia, renunció a la marca «comunismo» (por sus inconvenientes resonancias totalitarias a la hora de cosechar votos) a favor de algún eufemismo, mientras que los intelectuales auténticos acentuaron la «cientificidad moral» de sus posiciones teóricas en las aulas para compensar esa desactivación, como habían hecho Althusser y sus seguidores en las décadas de 1960-1970. Lo que desde 1945 condenaba al comunismo de la Europa occidental a permanecer en esos guetos universitarios era, como hemos dicho, la existencia de una clase media amplia y creciente nacida al amparo del tan citado Estado del bienestar, que impedía el tipo de confrontación («burgueses y proletarios», como decía el Manifiesto) en la cual pueden prosperar los programas políticos comunistas. La relativa prosperidad económica y el no menos relativo bienestar social habían hecho del comunismo de partido una utopía obsoleta, y este solo podía mantener su «resentimiento de superioridad moral» hacia todo ese «régimen del 78», que había supuesto su derrota histórica, en el entorno restringido y más o menos dejado de la mano de Dios de las facultades de Filosofía y de Ciencias Políticas.

A la altura del cambio de siglo, la «paz social» lograda por el (precario), «Estado del bienestar» español, el crecimiento exponencial de las clases medias, los éxitos económicos (coronados por la entrada de España en la zona euro) y la sostenida política antiterrorista, consolidada por el «Pacto por las libertades y contra el terrorismo» firmado por el centro derecha y el centro izquierda españoles en el año 2000, parecían haber consolidado la mayoría social comprometida con el consenso y reducido a una minoría social y políticamente irrelevante a los «descontentos». Felipe González fue el último presidente del gobierno que conservaba la memoria de lo que había sido realmente el «consenso»: un acuerdo precario y pragmático para ahuyentar los fantasmas de la Guerra Civil, logrado muchas veces in extremis y vinculado a una situación histórica especialísima, pero capaz en última instancia de «instaurar la paz», negándose a considerar la guerra o la violencia como creadoras de situaciones jurídicas; fue también el último presidente plenamente consciente de sus déficits y de su fragilidad y el último que, por este motivo, se mantuvo inequívocamente fiel a la necesidad de subordinar todas las grandes decisiones a lo que John Rawls habría llamado un «acuerdo solapado» entre el centro izquierda y el centro derecha. La transición, ese proceso literalmente increíble que no solamente va de la dictadura a la democracia sino de la guerra (que, como hemos dicho, se había dilatado en forma de posguerra durante treinta y siete años) a la paz, terminó el día (de 1996) en el que un candidato de centro derecha fue nombrado por el parlamento presidente del Gobierno de España, a pesar de que luego se haya hablado retóricamente de una segunda e incluso una tercera transición.

Después de ese día (tanto para los políticos como para los ciudadanos de a pie) el consenso, por así decirlo, se convirtió en algo «natural», como los Pirineos o el cabo de Gata, por cuya continuidad y firmeza no había que preocuparse, una suerte de herencia asegurada cuyo valor sagrado parecía estar por encima de las circunstancias histórico-políticas, de los cambios sociales y de los vaivenes económicos, a salvo de toda contingencia. Y, en consecuencia, la transición a la democracia, desprendida de los modestos hilos que la unían al suelo de la historia, se convirtió en poesía, en ficción y (en el sentido más peyorativo) en un mito cuya principal expresión en la cultura popular fue la producción de Televisión Española de la serie Cuéntame (que comenzó a emitirse en 2001), cimentada sobre un aceitoso sentimentalismo y sobre el prestigio periodístico de Victoria Prego como «narradora» oficial de dicha etapa histórica. Esta mitificación contribuyó a ocultar a la memoria colectiva los evidentes defectos que el consenso de la transición había ido acumulando (entre otros, los «escándalos» que jalonaron los sucesivos gobiernos democráticos, la «burbuja inmobiliaria» que sostenía el crecimiento económico o las amenazas efectivas de que la democracia pudiera ser sustituida por un «régimen», especialmente notorias en aquellas regiones que parecían casi inmunes a la alternancia política), sacralizando la Constitución de 1978 como un milagro caído del cielo.

Por un mecanismo que parece tener algo de «fatal», la guerra convierte la poesía en Historia, pero la paz desencadena el proceso inverso, por el cual la historia se convierte en poesía (eso sí, en una poesía mediáticamente revestida con los ropajes de la Historia). Resumiendo nuestra argumentación de los capítulos anteriores, podríamos decir que la puesta en marcha del tren de la Historia mundial ocasiona que parezca haber en política unos partidos más auténticos que otros. Este superávit de autenticidad consiste, básicamente, en la capacidad para inyectar en la historia un poco de sentido: antiguamente lo hacían los poetas, y a partir del siglo XIX fue cosa de los «grandes líderes» mundiales (individuos histórico-mundiales), armados de una «filosofía de la historia», y los «filósofos dirigentes» del movimiento obrero. Sin estas sobredosis de sentido la historia sería insoportablemente aburrida (solo unas cosas ocurriendo después de otras, sin vínculos claros entre ellas), pues no habría novedades —esos giros inesperados de la fortuna que, según decía Aristóteles, contribuyen a impedir que los espectadores de una obra teatral se duerman en sus asientos—, cambios de época, revoluciones, sublevaciones, subversiones, aventuras ni progresos, de tal manera que lo que así entra en las venas de la Historia otorgándole sentido es también experimentado como diversión, eso que, como dijo el poeta, es lo único que el dinero no puede comprar. Pero la inyección es dolorosa: para que la poesía (o sea, esa ficción que se desarrolla en un escenario teatral, aunque el escenario esté situado en un templo y la función se llame «misa») se convierta en Historia, transmutando el anfiteatro en «la escena de la Historia» o en su «teatro de operaciones», no hay más medio que la guerra; es decir, que los «poetas» y «filósofos» (fabricantes de sentido) tienen que renunciar a su autonomía estética y/o intelectual y comprometerse en esa «realización» de la poesía hasta el punto de estar dispuestos a dar y quitar la vida por ella, pues solo entonces esas ficciones («la patria», «el proletariado», «la revolución», «el catolicismo», «la raza aria» o «la humanidad») dejan de ser meras ficciones y se transforman en algo serio. Y allí donde hay guerra hay, inevitablemente, costes marginales, efectos secundarios, daños colaterales.

En cambio, en tiempos de paz (y dado que la paz es por definición «aburrida» por falta de acontecimientos y novedades) sucede al contrario. Los «hechos históricos» vuelven a subir a la tarima de los escenarios de ficción (que hoy en día son los de la industria mediática del espectáculo) y la diversión «auténtica» es sustituida por el entretenimiento que rellena el «tiempo libre» (libre, claro está, de auténticos acontecimientos, de verdadero sentido) y que obedece a la lógica del negocio (el «negocio del espectáculo»). Lo cual, desde el punto de vista de la Historia mundial, significa que los «atentados simbólicos» de los artistas se reducen a «obras de arte» que se contemplan mansamente en los museos y galerías, y que el verdadero conflicto, el enfrentamiento a vida o muerte en el campo de batalla y la sublevación contra el poder son relevados por el «juego» parlamentario que, como ya hemos dicho, los políticos «auténticos» consideran una simple pantomima falta de compromiso, con la consiguiente pérdida de cotización electoral de dichos políticos, que en esas épocas de paz tienen que convertirse en guionistas o escenógrafos.

Debía de estar ya avanzada la década de 1990 cuando una tarde, viajando en un autobús camino del barrio del Pilar de Madrid, reparé en una adolescente que, a mi lado, repasaba unos apuntes del instituto, de la asignatura de Historia Contemporánea, en los que se describía la situación de España durante los años anteriores a la Guerra Civil de 1936; se hablaba del movimiento obrero, de los falangistas, de los comunistas y de los anarquistas, y de la efervescencia ideológica que bullía en las calles de las ciudades. Como yo mismo era entonces profesor de bachillerato, me puse por un momento en su lugar y me di cuenta de que, para aquella muchacha, las «imágenes» que suscitaban aquellos apuntes debían de ser como crónicas de un país extranjero y remoto, de un pasado que, aunque historiográficamente fuera el de su mismo país, no podía en absoluto conectarse con la realidad en la que ella vivía sumergida, una atmósfera de bienestar, prosperidad y paz social que había barrido del horizonte aquellas efusiones revolucionarias cuyos fantasmas, sin embargo, habían llenado mi propia adolescencia. La que había sido sin duda la experiencia colectiva más importante para la generación de mis padres y para la de mis abuelos, es decir, la guerra, había dejado de ser para la de esta joven «historia vivida» y se había convertido en uno de esos acontecimientos románticos y mitificados de los que hablan los libros, sin relación alguna con su existencia diaria.

Ese once

ESE ONCE

Y entonces, sin previo aviso, un buen día vimos en nuestros televisores cómo se derrumbaban las dos torres gemelas del World Trade Center de Nueva York. Muchos creyeron que se trataba solamente de uno de esos «espectáculos» que en tiempos de paz la industria de la comunicación suministra a los espectadores para entretener sus interminables horas de paz y prosperidad. Pero Jean Baudrillard, con su perversidad habitual, nos sacó de dudas: el atentado señalaba el final de lo que Macedonio Fernández había llamado «la huelga de los acontecimientos», en este caso la que se había declarado tras el armisticio de la Segunda Guerra Mundial. George W. Bush lo dijo aún más claramente: la guerra ha comenzado (la guerra histórico-mundial, porque las otras, las locales, nunca han faltado). La maquinaria de la Historia con hache mayúscula, esa larga marcha de la humanidad hacia su liberación, que parecía haberse detenido o al menos haberse «enfriado» como las hostilidades entre los Estados Unidos y la Unión Soviética, dando lugar a un largo período de bienestar político y crecimiento económico en las democracias liberales, había vuelto a ponerse en movimiento mediante la sublevación yihadista (¿he dicho ya que Foucault veía más lejos que todos sus compañeros de generación?). Se había terminado el Estado del bienestar, como demostró el hecho de que el bienestar jurídico (que es del que se trata) se viera enseguida trastornado por la proliferación de leyes de excepción, que erigieron su monumento más significativo en la bahía de Guantánamo; y había empezado el estado del malestar, que es siempre el estado de guerra (o al menos de preguerra o de posguerra) y, por tanto, el resquebrajamiento del pacto social. Como sucedió con aquellas imágenes, nadie, a primera vista, podía creérselo, nadie podía creer que estuviéramos en guerra.

Para empezar, resultaba muy sospechoso que todos (los que teníamos televisión) tuviéramos la seguridad de estar viviendo en directo un momento histórico. Pondré un ejemplo de lo que quiero decir. Aunque muy deteriorada, conservo una foto en la que aparece mi padre con 17 años, entre dos de sus amigos de entonces, todos en traje de baño, tomada en una piscina de Madrid el 18 de julio de 1936. La foto se volvió «importante» a raíz de lo que pasó después (o sea, de la significación que luego adquirió la fecha en la que fue tomada), pero mirándola hoy es evidente que quienes posan en ella no lo hacen con el menor gesto de trascendencia ni transmiten una preocupación particularmente relevante. Para ellos (incluso aunque hubieran tenido ya noticia de la sublevación militar en el momento en que se hizo la foto, cosa que supongo poco probable) no había comenzado «la Guerra Civil española», porque tal cosa aún no se había constituido como «hecho histórico» acreditado. De acuerdo con una incisiva sugerencia de Borges, esas fechas que suelen considerarse como «históricas», esas de las que se dice que señalan «un antes y un después» en el curso de la humanidad, no pertenecen al dominio de la historia sino más bien al de la ficción y, en nuestros días, al del periodismo y el espectáculo: «la historia, la verdadera historia, es más pudorosa y (…) sus fechas esenciales pueden ser, asimismo, durante largo tiempo, secretas».

El 20 de setiembre de 1792, Johann Wolfgang Von Goethe (que había acompañado al Duque de Weimar en un paseo militar a París) vio al primer ejército de Europa inexplicablemente rechazado en Valmy por unas milicias francesas y dijo a sus desconcertados amigos: «En este lugar y el día de hoy, se abre una época en la historia del mundo y podemos decir que hemos asistido a su origen». Desde aquel día han abundado las jornadas históricas y una de las tareas de los gobiernos (singularmente en Italia, Alemania, y Rusia) ha sido fabricarlas o simularlas, con acopio de previa propaganda y de persistente publicidad. Tales jornadas, en las que se advierte el influjo de Cecil B. DeMille, tienen menos relación con la historia que con el periodismo (…). Un prosista chino ha observado que el unicornio, en razón misma de lo anómalo que es, ha de pasar inadvertido. Los ojos ven lo que están habituados a ver. Tácito no percibió la Crucifixión, aunque la registra su libro[30].

Lo que las fabulaciones (dramáticas, literarias, cinematográficas…) sobre la Guerra Civil española (entre otros muchos sucesos) tienen de ficticio es justamente que, cuando se sitúan imaginariamente en la fecha señalada para el comienzo de la «acción», el autor y los lectores, o los actores y los espectadores, saben ya de antemano lo que no podían saber aún quienes vivieron esas jornadas, es decir, lo que vendrá después y, por tanto, saben qué era exactamente lo que entonces estaba comenzando. Una vez que los acontecimientos llegan a ser todo lo que serán (y no porque ese «ser» estuviese ya implícito embrionariamente en su comienzo, sino por las mil y una peripecias contingentes que modificarán y cualificarán su existencia), quienes vivieron aquella fecha pública pueden, por tanto, jugar con sus propios recuerdos y falsearse a sí mismos convirtiéndose imaginariamente en personajes de ficción («¿te acuerdas de dónde estábamos el día en que todo comenzó?») que habrían vivido esa jornada como si supieran lo que en ella se había iniciado, del mismo modo que los actores saben, en efecto, cómo terminará la pieza con la que esperan sorprender a los espectadores que asistan por vez primera a su representación. Solo a título de ficción pueden valer esas expresiones del tipo «hoy es el primer día del resto de tu vida», «el futuro ya está aquí» o next now (que, de hecho, son eslóganes publicitarios). Pero ocurre que los medios de reproducción mecánica (imprenta, fotografía, discografía, cinematografía…) han contribuido enormemente no solo a la fetichización de la memoria, sino a la confusión entre las «fechas secretas» de la historia y las fechas manifiestas del espectáculo.

Marc Auge suele decir que cada vez se reduce más el lapso de tiempo que ha de pasar para que una determinada experiencia se convierta en Historia, que cada vez las décadas que vamos viviendo adquieren con mayor rapidez la condición de pasado comercializado por la industria de la comunicación («los 60», «los 70», «los 80», «los 90»…). Por lo tanto, a pesar de su vocabulario, lo que Auge describe no es la transformación de la experiencia en historia, sino su transformación en espectáculo mediático, que es la forma contemporánea privilegiada de la ficción. Como antes hemos dicho, es propio de los tiempos de paz el invertir la dinámica de los tiempos de guerra: en estos últimos, la poesía se «realiza» en la Historia; en los primeros, la historia se convierte en poesía, es decir, en espectáculo mediático. También hemos dicho que, en el caso de la España actual, este proceso histórico de instauración de la «paz» mediante el consenso político y social de 1977 tardó unos veinte años (hasta 1996) en convertirse en imagen mediático-espectacular, o sea en ficción poética. Auge habla de una progresiva aceleración de esta transformación: cada vez la historia tarda menos tiempo en convertirse en espectáculo, cada vez la poesía persigue más de cerca a la historia y la va fagocitando. Y es posible que el 11 de septiembre de 2001 señale el momento en el cual esa aceleración llega a su punto máximo y la poesía da alcance a la historia, haciendo que coincidan la ficción y la realidad, la poesía y la Historia, por esa dinámica de fetichización o de espectacularización de la historia que Borges relacionaba con las películas de Cecil B. DeMille.

En ese momento, pues, el presente mismo se convirtió en Historia-espectáculo, puesto que la caída de las torres gemelas pudo ser vista en directo en casi todas las partes del mundo no solo como un espectáculo periodístico, sino como un genuino hecho histórico. Ni que decir tiene que la Historia que así se convierte en espectáculo universal de sí misma es la Historia mundial (no la que hacen los historiadores de verdad, a quienes nadie puede liberar de su fatigoso trabajo), que la Historia mundial se ha convertido en el negocio de la industria de la comunicación y que las estrellas de Hollywood toman, en tiempos de paz, el relevo de los «individuos histórico-mundiales», de los «universales concretos» y de los líderes revolucionarios (por eso alguien tan necesitado de Historia mundial como Alain Badiou fue a buscarla precisamente a Hollywood), aunque ello suponga importantes modificaciones en la propia Historia mundial. Desde este punto de vista histórico-espectacular, es como si el siglo anterior, el que el 11 de septiembre de 2001 dejó definitivamente atrás, superado o rebasado (en el sentido en el que se podría decir de un buque que «ha rebasado el cabo de Hornos»), hubiera terminado el 9 de noviembre de 1989, con la caída del muro de Berlín (que también fue otro espectáculo retransmitido en directo), quedando los once años que median entre ambas fechas como lo que los juristas llaman «período de carencia», como una suerte de compás de espera para que el cambio de época surtiera sus efectos definitivos. A partir de ese punto de convergencia incandescente, como ya toda la Historia se había convertido en poesía, era obligado que la rueda comenzase de nuevo a girar en sentido inverso, y el tren de la Historia mundial volvió a ponerse en marcha, y con él la guerra, que es el instrumento para convertir la poesía en Historia; fue como si las estrellas de la pantalla abandonasen su realidad bidimensional y se convirtiesen en estrellas de la historia (algo de lo que, seguramente, habíamos tenido algunas señales cuando el actor Ronald Reagan se convirtió en presidente de los Estados Unidos y Arnold Schwarzenegger en gobernador del estado de California).

Quizá por los motivos sobre los que nos ha ilustrado Michel Foucault en el capítulo anterior, el hecho de que la Historia mundial volviera a ponerse en marcha ya definitivamente ligada a la industria mediática de la era cibernética produjo a su vez la sensación de que, por decirlo de esta manera, «la Historia mundial ya no es lo que era». Ahora cualquiera puede contemplarla con solo encender el televisor, el ordenador o el teléfono móvil, sin necesidad de repartir panfletos ni de arrojar piedras, y aunque nadie puede contemplarla entera (hay que descargársela por partes, y no está garantizado que con todos los fragmentos se componga uno solo y el mismo universo), eso también pasaba ya antes, aunque al no ser un fenómeno de masas se habían mantenido en secreto sus trampas y sus descosidos, que ahora achacamos más bien a que el mundo, y con él nuestra experiencia, se ha fragmentado en mil pedazos. Claro que una cosa es contemplar la historia y otra muy distinta hacerla, pero todo el mundo dice que los dispositivos electrónicos serán cada día más interactivos, y no sería extraño que pronto se pudiera matar o morir online. Tampoco el lápiz con el que se escribe la Historia (o sea, la guerra) es ya lo que era. Porque aquella guerra que se declaró en 2001 no se parecía a las dos guerras mundiales anteriores, no era una guerra entre Estados, no había contendientes con recursos similares ni ejércitos regulares propiamente dichos, no obedecía (ni siquiera formalmente) a las reglas del derecho internacional ni disponía de criterios que pudiesen determinar con claridad en qué punto de ella podría hablarse de «victoria» o de «derrota». Aunque sin duda se inscribía en la «tradición» que se había visto nacer en las guerras mundiales (la de no discriminar entre población civil y militar), tenía muchas más semejanzas con la «lucha de clases» al estilo de la Tercera Internacional y, al menos imaginariamente, con la guerrilla soñada por Lawrence de Arabia. Quizá por eso, porque parece mucho menos grandiosa que sus predecesoras, no nos atrevemos a llamarla guerra «mundial» y decimos que es una guerra (o acaso una guerrilla) «global».

Nostalgia de la autenticidad

NOSTALGIA DE LA AUTENTICIDAD

Aunque la Historia mundial haya perdido en grandeza lo que ha ganado en audiencia, y aunque ahora llamemos «global» a lo que antes era mundial (weltliche), el caso es que al reiniciar la Historia se activó de nuevo la leva forzosa, y las naciones fueron llamadas a la guerra, incluso aquellas que, pequeñitas y disimuladas como la nuestra, pudiera parecer que «no tenían nada que ver» con ella (pero, ya se sabe, en un mundo global —que es otro pleonasmo, como decir «un mundo mundial»— todo el mundo tiene algo que ver con todo el mundo, todo está conectado con todo y nadie es inocente). Quien en aquella fecha presidía el Gobierno de España, que se había dado a sí mismo un máximo de ocho años para inscribir su nombre en la Historia mundial, tras ser llamado a ella se apuntó a la guerra, al menos aparentemente, con bastante entusiasmo, y colaboró con el ejército de Estados Unidos en la llamada Segunda Guerra del Golfo contra el Irak de Sadam Husein. Tal y como él interpretó el «mapa inteligente» de la situación internacional, aquella era nuestra guerra, y en ella teníamos que combatir por la humanidad y contra la barbarie. El entonces líder de la oposición se puso a la cabeza de los manifestantes que inundaron las calles gritando «¡No a la guerra!», y el 12 de octubre de 2003 se negó a saludar a la bandera estadounidense en el tradicional desfile de las fuerzas armadas. Así se abrió en la forma que en ese momento revestía el pacto social (y el pacto político que había superado la Guerra Civil), que era lo que tanto hemos llamado «consenso», si no la primera brecha, sí la más palmaria, sin que tenga el menor interés para el que esto escribe «echar las cuentas» de cuál de los dos que forcejeaban (uno hacia el derechismo y otro hacia el izquierdismo) tuvo más «culpa» en ello.

Probablemente algunos de los que gritaban «¡No a la guerra!» creían que eran John y Yoko, pero había también otros que nada tenían de pacifistas, sino que se oponían precisamente a esa guerra porque, como diría Julien Salingue, no era su guerra. Desde luego, nadie en aquellas manifestaciones —que fueron el primer germen del (así llamado), 15-M— era partidario de los métodos o de los objetivos de Al Qaeda, pero muchos pensaban que el terrorismo yihadista era la expresión presión (errónea y sanguinaria) de un «problema real» (los desequilibrios económicos entre el Norte y el Sur) al que la política exterior occidental no era capaz de dar más respuesta que los bombardeos. Un discurso que volvió a escucharse con ocasión de los atentados de París y de Bruselas en 2015 y 2016, y que reconocemos claramente como una versión renovada del «argumento S»:

nosotros no compartimos los métodos, a menudo bárbaros y brutales, de los terroristas «islámicos», pero nos negamos a ver en esas organizaciones solamente a un enemigo militar que habría que derrotar; por el contrario, pensamos que su existencia y sus acciones son la expresión de un problema político no resuelto, y que no se resolverá por la vía militar sino únicamente por la vía política, y exhortamos a nuestros gobernantes a emprender cuanto antes negociaciones políticas para instaurar la paz en el mundo.

Unos meses antes del 11 de septiembre, Salomé Zourabichvili lo había advertido en Toledo: «Cuanto más fácil sea para un contendiente intervenir militarmente sin que él o su población corran riesgo alguno, y causando al mismo tiempo un gran daño al enemigo, este, sintiéndose totalmente inerme, tenderá a recurrir a todos los medios a su alcance (…); es la respuesta del débil, que busca los medios más sucios para, a pesar de todo, poder hacer daño de algún modo. Así que esta relación entre guerra limpia y terrorismo sucio es una reflexión que Europa no puede permitirse no hacer[31]». Los auténticos lo interpretaron en el mismo sentido en el que los comunistas del siglo XIX y del XX habían interpretado los atentados revolucionarios, y en el mismo que Foucault daba a la voluntad islámica de sacrificio, es decir, en el de que el terrorismo es la forma que adopta la guerra justa («la única guerra justa de toda la historia de la humanidad») en condiciones de inferioridad militar.

Este diferendo con respecto al terrorismo yihadista se puso de manifiesto una vez más en los atentados contra los trenes de Atocha cometidos por Al Qaeda en Madrid en marzo de 2004. Estos atentados fueron los primeros en los cuales, desde la muerte del dictador, el centro izquierda y el centro derecha no pudieron, no supieron o no quisieron «cerrar filas» frente a las amenazas extrademocráticas contra el «bienestar», escenificando de este modo no la «unidad» de la sociedad española en torno a las bases morales de la democracia, sino justamente su división. Es decir, que por primera vez se hizo patente con toda claridad la existencia de aquella brecha entre ambos (cuya «fecha secreta» de inicio quizá haya que buscar años atrás, en las estrategias desesperadas del centro derecha para apear del poder a un presidente socialdemócrata que parecía eterno) por cuya abertura se pudo escuchar ese malestar «residual» de quienes habían quedado voluntariamente fuera del consenso en el 78, ese malestar que llevaba muchos años silenciado o confinado en guetos socialmente opacos. La manifestación «espontánea» (pero convocada por SMS) que se reunió el 13 de marzo frente a la sede del Partido Popular en la calle Génova de Madrid, en plena «jornada de reflexión» de unas elecciones generales —y en la que la extrema izquierda política coincidió con la artístico-cultural y con la universitaria— fue el segundo precedente de lo que luego sería el 15-M. Si entonces no estalló aún aquel movimiento fue porque en la manifestación también estaba (aunque no oficialmente) la socialdemocracia, que todavía era vista por parte de aquella multitud como una alternativa, y que después de ganar las elecciones gobernó siempre —hasta mayo de 2010— sin perder de vista a esa muchedumbre. La vieja «minoría residual», a medida que el consenso constitucional se iba debilitando, se había vuelto electoralmente relevante. Y esto fue así porque se dio allí la convergencia entre dos clases de malestar que en el capítulo siguiente distinguiremos con mayor precisión: el malestar de los «auténticos», que se adaptan mal a los tiempos de paz y peor aún al Estado del bienestar jurídico, para quienes la abertura de grietas en ese estado y en los consensos que lo sustentaban es la ocasión para recuperar el tiempo perdido y volver a la carga; y el de quienes, partidarios honestos del Estado del bienestar, veían su estructura jurídica peligrar por la aparición de una gran franja mundial físico-virtual de alegalidad (y en la que precisamente por eso surgen muchos candidatos a llamarse «Estado», aunque solo retóricamente puedan usar esta denominación) por la que corren descontroladamente las bombas, los ejércitos irregulares, las masas de refugiados, el petróleo (y otras materias primas), el capital financiero, las armas, el dinero, las drogas y la propaganda y que, aunque solo en ocasiones impacta directamente sobre las democracias occidentales, es capaz, desde la distancia, de minar sus instituciones, vampirizar sus cuentas públicas, erosionar su legalidad y degradar su tejido civil.

Todas las «novedades» que se han producido en la política española en la última década se relacionan con esa «brecha» abierta en el consenso constitucional, ese consenso que representaba el pacto social y el acuerdo político de base y que permitía que los diversos intereses en juego circulasen (según metáfora de Max Weber) sobre los raíles de un mismo relato de país que la inmensa mayoría de los ciudadanos compartía. El 15-M y el independentismo catalán, nacidos al calor de la crisis económica, fueron intentos de aumentar el tamaño de la brecha hasta partir en dos el tejido civil y organizar el panorama político en términos de un antagonismo irreconciliable entre las dos orillas que, en el caso del independentismo, les permitió a sus propagandistas «aliñarse un enemigo con todo el sabor y autoridad de trescientos años de cocción[32]», y en el del indignacionismo capacitó a sus dirigentes para resucitar la estantigua del «capitalismo» como el enemigo que no solamente hacía necesaria la reanudación de la lucha de clases, sino también de la búsqueda de la autenticidad política que la democracia burguesa y «representativa» había pervertido.

Hasta esos días, había tenido sentido en nuestro país y en otros parecidos hablar de una sola sociedad, y ello no significaba en absoluto simplificar las innegables complejidades existentes ni mucho menos negar las tensiones locales, económicas o sociales. La sociedad era, antes que nada, una verdad tácitamente experimentada por todos los agentes sociales, fuera cual fuera su posición en ella, debido a que disponían de cierta capacidad de actuar sobre sus resortes, transitar por sus articulaciones, utilizar y criticar sus mecanismos de movilidad, participar en la gestión de esos mecanismos o posicionarse contra ellos, una capacidad siempre discutible y relativa, desde luego, pero posibilitada por las instituciones, tanto las más formales como las menos explícitas (que por serlo estaban frecuentemente más arraigadas). Las instituciones democráticas representaban el cauce por el cual podían circular los conflictos más enconados, que, aunque no siempre encontrasen soluciones definitivas, tampoco estaban nunca definitivamente descarrilados (solo el terrorismo, por así decirlo, escapaba de esta vía). Y aunque pudiera parecer que esto era solo una «ilusión» subjetiva de los agentes sociales, encontraba su ratificación en el hecho de que, desde el punto de vista científico, también a los sociólogos les era posible estudiar y comprender «la sociedad» (por ejemplo, la española) como un objeto único, con todas las dificultades y torceduras que se quiera, de acuerdo con leyes que, a título de hipótesis bien asentadas, explicaban su funcionamiento apoyándose esta vez en criterios estadísticos netamente objetivos, como los niveles de empleo, de renta o de educación de la población.

La primera vez que comenzamos a notar que esto fallaba, también en el nivel de la experiencia subjetiva, fue cuando se instaló entre nosotros esa costumbre política que llamamos «gobernar con las encuestas» —y que a esas alturas nadie llamaba aún «populismo»—, es decir, la práctica que consiste en tomar hoy unas medidas que se sabe que satisfarán a una determinada franja del electorado (cuyo voto se pretende así mantener cautivo), y mañana otras que complacen a otro sector de clientes, con la esperanza de que, a fuerza de sumar esos versos sueltos, se compondrá el poema de la victoria en los comicios generales. Como ese conjunto de medidas, cuando se piensa de ese modo, carece de la mínima coherencia que se requiere para cohesionar el «todo social», la suma de intereses particulares no da como resultado el interés general, sino antes bien la división, el malestar y la desagregación, cuando no la estigmatización de ciertos colectivos.

El balance de esa política de disgregación es lo que ahora experimentamos en términos de destrucción de las mayorías o de «falta de consenso» entre los partidos políticos, que achacamos (no sin razón) a la desmedida ambición de sus aparatos por perpetuar la inercia de su poder. Pero el caso es que esta difuminación de los «intereses generales», que parecen haber estallado en una galaxia nebulosa de intereses particulares irreconciliables, y que no manifiesta otra cosa que la sustitución paulatina del «interés público» por los intereses privados de los públicos diversos, tiene también su certificación epistemológica en el hecho de que los propios sociólogos (al menos algunos) están empezando a considerar lo que antes era su objeto científico, la sociedad, como un peligroso mito que habría que abandonar en favor de estos nuevos enjambres de individuos reunidos solo ocasionalmente para finalidades que caducan a corto plazo, como los contratos de trabajo vinculados a proyectos efímeros, que hoy son la regla.

Y, por el contrario, el nuevo «objeto total» que emerge como un dios todopoderoso de entre los escombros de la sociedad desmembrada y como saldo resultante de su destrucción, eso que solemos denominar «el mundo global», no solamente es una entidad vaga, sin contornos definidos y científicamente inaccesible, cruelmente bella pero despiadada e incalculable, sino que también en términos empíricos se nos aparece cada vez más como un monstruo evanescente y opaco, infinitamente lejano (por inmune a nuestras acciones y expectativas) e infinitamente próximo (por ser la causa directa de nuestros beneficios e infortunios), en el que los ciegos y los ingenuos depositan todas sus esperanzas y los nostálgicos y acomodados todos sus temores, pero que escapa tanto a la previsibilidad teórica como a la experiencia; ante él estamos inermes, ya que no suele presentarse a las elecciones, y si se presenta lo hace enmascarado a la vez bajo todas las siglas del espectro. Así es como las diferencias, al perder su trama institucional, se han convertido en afrentas irreparables y en desigualdades ellas mismas desiguales, que no siguen el viejo patrón de la lucha de clases, sino que se han hecho irregulares y dispersas como los alborotos callejeros, los chanchullos y las guerrillas, dejando a las víctimas del desatino sin armas para combatirlo de manera a la vez democrática y eficaz.

El bienestar del «Estado del bienestar» no es una invención reciente, aunque sí lo sea su concreción en la «democracia social de derecho». No cabe duda de que, como habría dicho Marx, la «base» de este bienestar es «económica» en el sentido más tradicional del término, es decir, de que la base del desahogo así mentado es el bienestar material, la capacidad para subvenir a las necesidades elementales de la vida diaria (alimento, cobijo, salud, etc.): aquello que, según ya decía Aristóteles al comienzo de la Política, constituye la primera obligación a la que han de atender los seres humanos para poder sobrevivir en la tierra, y que no implica únicamente «trabajar», sino organizar colectivamente el trabajo. En las condiciones de la vida moderna, esta infraestructura económica está ligada a la producción industrial y se expresa mediante la existencia de empleos «sólidos» que permiten a los trabajadores edificar su porvenir en un horizonte de previsibilidad del cual, en la medida en que contribuyen a su estabilidad con su trabajo, todos se sienten copartícipes y corresponsables. Pero Aristóteles seguía diciendo que, una vez alcanzado el nivel suficiente de holgura económica, los hombres así liberados de la esclavitud de las necesidades se enfrentan a la exigencia que les es más propia, y que está ligada a su cualidad de seres que hablan, piensan y juzgan: no la exigencia de meramente sobrevivir, sino la de llevar una vida digna, de consumar mediante la acción pública esa libertad que les ha proporcionado el trabajo. Y esto solo pueden hacerlo los humanos dándose a sí mismos una ley (política) que, al limitar esa libertad, la realice y la garantice en un proyecto práctico de vida social. Traduciendo de nuevo esto al lenguaje del Estado moderno, diríamos que el bienestar material es la base sobre la que se levanta el bienestar jurídico, que introduce en la tierra una novedad inesperada: no el estar bien de hecho (que depende de muchos factores difíciles de controlar) sino el tener derecho a estarlo, y el que el Estado (el poder público de todos los ciudadanos) garantice ese derecho. Y aunque, como también habría dicho Aristóteles, «en el orden del tiempo» es primero el bienestar material (que nosotros consideraríamos de naturaleza «privada») y segundo el bienestar jurídico (que pertenece al derecho público), «en el orden del concepto» la ley pública es jerárquicamente anterior a cualquier hecho privado, del mismo modo que, según él, la polis precede de iure a cualesquiera otros agrupamientos humanos privados (la familia, las alianzas militares o comerciales, la tribu, etc.) que, sin embargo, son cronológicamente anteriores a ella. El bienestar del «Estado del bienestar» tiene siempre, pues, esta doble naturaleza material y jurídica.

Cuando la desgracia abate a los ciudadanos despojándoles de su bienestar material, su malestar se llama «pobreza», y solo si, a pesar de todo, viven en un Estado del bienestar jurídico, su pobreza será digna, pues en caso de no ser así a las carencias materiales se añadirá la miseria moral. Cuando, en cambio, lo que se deteriora es el bienestar jurídico, incluso la prosperidad material es indigna, aunque no tengamos una palabra para designar con exactitud esa «pobreza política» que es la carencia de derechos o el malestar jurídico. Y, por tanto, también en la expresión «estado del malestar» se mezclan esos dos aspectos. El bienestar material sin bienestar jurídico puede ser simplemente una coincidencia, el resultado de un «ciclo económico» favorable; pero la protección jurídica sin base material (sin economía industrial y sin empleos «sólidos») pone al Estado en situación de dependencia de la «economía líquida» de los flujos financieros de los que se alimenta, y genera en los ciudadanos tan poca responsabilidad como la precariedad, puesto que solo sienten su bienestar como procedente del Estado benefactor y de su liquidez financiera. Así, cuando esa liquidez decrece, los ciudadanos se «indignan», pero no se sienten corresponsables de su malestar.

Permítame el lector, en este punto, volver por última vez al invierno de 2010, en el Paraninfo de la Facultad de Filosofía de la Complutense. Se había visto en la manifestación frente a la sede madrileña del Partido Popular el 13 de marzo de 2004, y en las manifestaciones contra la guerra de 2003, a varios de los profesores que habían invitado aquella tarde al pensador francés a impartir una conferencia para escuchar algo que, en cualquier caso, tenía poco que ver con el comunismo como doctrina teórica, y menos aún con sus encarnaciones históricas y geopolíticas en el siglo XX, a pesar de que el primero contaba —y cuenta— en esta Facultad con un grupo de activistas muy dinámico y con un grado notable de éxito entre el alumnado, que de paso se dedican afanosamente a exculpar a las segundas de sus responsabilidades políticas en la medida de lo posible. Podría decirse que estos grupos de intelectuales y de estudiantes, con su activismo incesante durante años, habían mantenido en conserva, cuidadosamente envuelta en la mágica voz «comunismo», una cierta concepción de la política a la que las circunstancias históricas habían cerrado toda posibilidad de realización práctica, a la espera de tiempos más propicios cuya llegada nunca dejaron de considerar inminente, como los profetas que se saben portadores de la semilla de una fe poderosa, a pesar de no poder señalar un plazo definido para la restauración de la palabra. La ocasión favorable para este resurgimiento, en España, la brindaba entonces el discurso que, unos meses antes, el 12 de mayo de 2010, había pronunciado en el Congreso de los Diputados el presidente del Gobierno español, en el que anunció un recorte de 15 000 millones de euros en los presupuestos del Estado para intentar frenar los devastadores efectos de la llamada «crisis de la deuda soberana», es decir, la falta de confianza de los acreedores financieros en que el país sería capaz de devolverles el dinero que le habían prestado. Este era el signo que indicaba que había llegado el momento de que el «comunismo», libre de toda clase de arraigos históricos y de lastres doctrinales, recuperase su actualidad.

Pero tras ese «comunismo sin partido» se oculta un fenómeno más general que podríamos provisionalmente denominar «nostalgia de la autenticidad» en política. Me refiero, con esta expresión, a una queja contra el Estado Moderno, especialmente en su configuración como «Estado democrático de derecho», al que se hace responsable de cierta pérdida de autenticidad de la política (i.e., de cierto olvido de lo que está en juego en la actividad política) que, a su vez, opera como justificación más o menos implícita de los totalitarismos del siglo XX. Claro está que casi nadie quiere hoy, abiertamente, reivindicar dichos totalitarismos, a la vista de los monstruosos hechos históricos que constituyen su criminal saldo, lo cual no impide que algunos —tantos que han conseguido crear un «clima favorable» a fuerza de insistir en ello— sí reivindiquen la intención o, mejor aún, la «Idea» que dio lugar a esas concreciones políticas totalitarias, consiguiendo gracias a este malabarismo intelectual que sea en última instancia el Estado de derecho (y no los movimientos que objetivamente acabaron con él allí donde triunfaron el fascismo o el comunismo como configuraciones políticas de unos regímenes autoritarios y populistas) el culpable real de los mentados hechos criminales, exonerando en cambio a quienes efectivamente fueron sus propiciadores o incluso a veces sus agentes históricos directos o indirectos, que en consecuencia se presentan como víctimas bienintencionadas de la situación política creada por las «democracias liberales».

No es objeto de este escrito entrar en la discusión enconada y puramente ideológica (cuando no simplemente contable) acerca de la herencia de la Segunda Guerra Mundial (o, en España, de la Guerra Civil de 1936 y su «memoria histórica»), que aún sigue lamentablemente centrada en el problema del «ajuste de cuentas» y de la liquidación de saldos a propósito de quiénes fueron los buenos y quiénes los malos y de si se ha pagado a los primeros el precio suficiente por sus humillaciones o se ha castigado suficientemente a los segundos por sus atrocidades. Prueba de la magra labor que al respecto han hecho en nuestro país (me refiero a España, por si las moscas) historiadores, políticos, periodistas y novelistas es la controversia que aún rodea entre nosotros el uso del término «totalitarismo», de la que son testimonio tanto la reseña sobre Francisco Franco del Diccionario biográfico de la Real Academia de la Historia publicado en 2011 (en donde se insistía en el carácter «autoritario» pero «no-totalitario» del régimen político impuesto en España en 1939 por este sujeto, sujeto que hizo en su «Discurso de la Victoria» este programático anuncio: «Un estado totalitario armonizará en España el funcionamiento de todas las capacidades y energías del país») como el hecho de que a continuación se crease una «Plataforma contra la tergiversación del franquismo» —al parecer monopolizadora de la verdad histórica definitiva— que llevó a la desprestigiada Academia ante los tribunales por «apología del genocidio» (no en vano, y a diferencia de lo que sucede en las páginas correspondientes en inglés, alemán, francés o italiano, la página de la Wikipedia en castellano correspondiente a la voz «totalitarismo», consultada en 2016, advierte que existen desacuerdos sobre la exactitud de la información en este artículo o sección).

Entre los jóvenes asistentes a aquella conferencia se expandía la sensación de que la experiencia política de sus padres había sido un completo fracaso: no habrían conseguido liquidar realmente el franquismo (y por eso a menudo los escuchamos referirse a las legislaturas amparadas en la Constitución de 1978 como «el régimen», para subrayar su paralelismo con la dictadura), ni tampoco establecer una democracia real, sino únicamente una fachada que disimulaba una trama de banqueros codiciosos, políticos corruptos y periodistas vendidos que habrían aprovechado los últimos treinta años para lucrarse personalmente a costa del pueblo engañado. Se sentían, pues, llamados a «repetir» la experiencia política de sus padres, desde el principio y esta vez con éxito, emprendiendo un proceso constituyente que garantizase la «transición definitiva» a una democracia auténtica, sin banqueros egoístas, sin políticos deshonestos, sin periodistas tramposos y, sobre todo, sin recortes presupuestarios, incluso aunque para ello tuvieran que convertirla en una extraña democracia sin banqueros, sin partidos políticos, sin prensa libre y sin presupuestos (es decir, algo bastante parecido a un «régimen» como el del peronismo argentino o el de la Rusia de Putin), ya sea mediante la fundación de Estados independientes y soberanos liberados del sistema que les produce tanto malestar, ya mediante la aplicación de las nuevas tecnologías al servicio de una asamblea general infinita del pueblo igualmente en estado permanente de soberanía directa online.

La mitificación retrospectiva de la «fiesta de la libertad» de la década de 1980 había educado a estos jóvenes en los nuevos hábitos de consumo gastronómico y audiovisual y en la nueva enseñanza secundaria obligatoria, en la frecuencia de recompensas emocionales, de motivaciones suplementarias y de ketchup para combatir el aburrimiento y la monotonía de la vida cotidiana en tiempos de paz. Lo que hizo la crisis económica fue despojar a la democracia de ese ropaje brillante con el que la había recubierto la contingencia de un crecimiento económico sostenido durante varias décadas. Quienes solo la conocían por ese relato edulcorado y en traje de lentejuelas, y la veían ahora en esta desdichada coyuntura provocada por la crisis económica, como decía el poeta, «mostrando al compadrear su cuero picoteao», con tasas gigantescas de desempleo, cargos electos con fortunas en paraísos fiscales, cuñados abusivos, partidos políticos con contabilidad B, recortes en los servicios públicos y confabulaciones nada ejemplares entre poderes públicos y privados, sencillamente no la reconocieron. Habían creído aquella narración idílica con la que unos padres hiperprotectores quisieron resguardarlos de la mucho más cruda realidad y, al ver a la dama demacrada y maltrecha, pensaron que no era la auténtica democracia.

¿Quién iba a convencerlos ahora de que no hay otra, de que la democracia no es incompatible con las estrecheces económicas, ni con la corrupción política, ni con la colusión entre poderes fácticos, y que todo ello, en lugar de animarnos a liquidar el sistema y a acabar con las instituciones que lo sustentan, es lo que hace que resulte tan importante que los parlamentos, los tribunales, los gobiernos y la prensa funcionen bien, porque constituyen la única defensa legítima y creíble contra esos males? ¿Quién iba a decirles ahora que, parafraseando a Fassbinder, la política no siempre es divertida y casi nunca es un gran espectáculo, que para acudir a votar no es imprescindible hacerlo con ilusión de cambiar «el régimen» o los fundamentos del mundo, que a menudo la democracia resulta tan pesada como una sesión parlamentaria ordinaria o un decreto-ley sobre aguas residuales, como una sentencia judicial en un pleito de divorcio o una crónica periodística de la comisión de Agricultura del Congreso, o como ese ruido del ascensor a las seis de la mañana del que hablaba Churchill, y que la «gran política» es la que se hace en ese día a día grisáceo y descolorido, y no la que se anuncia en los medios a bombo y platillo «en tiempo real» o la que pone en tensión a las multitudes en la calle?

Y todo ello teniendo en cuenta que el primer presidente elegido en las urnas tras la transición dimitió cuando casi sonaban los disparos de un intento de golpe de Estado, el segundo fue elegido literalmente mientras sonaban esos disparos, el tercero terminó su mandato acusado de ser la «X» incógnita de una trama parapolicial, y el cuarto y el quinto tuvieron que escuchar gritos de «¡asesino!» mientras dejaban el Gobierno y aún humeaban las cenizas de sendos atentados terroristas. Creo que no hay un retrato-diagnóstico más acertado y preciso de las circunstancias de emergencia del 15-M que una viñeta de El Roto publicada por aquellas fechas: en ella, un oscuro representante de la «casta» avant la lettre arenga al pueblo dócil y amedrentado: «¡Os bajaremos los sueldos, os quitaremos derechos, nos llevaremos la pasta, y además nos votaréis!». Este es el mensaje que los «indignados» creyeron escuchar de la boca de sus representantes políticos, y en definitiva el que les indignó: que, cuando se aproximaban unas elecciones, y por tanto una oportunidad para castigar en las urnas a un gobierno de centro izquierda por el que se sentían traicionados y engañados, la única solución que les ofrecía el «sistema» (democrático) era… votar al centro derecha, del que ya se sabía que continuaría y profundizaría la política de austeridad presupuestaria y de recortes del bienestar iniciada por el centro izquierda.

Creo no equivocarme mucho al pensar que, con toda la vaguedad que se quiera y aunque fuese con una escasa conciencia de ello, era la aspiración a una «recuperación de la verdad en política», como restitución de una pasión olvidada, lo que otorgaba su resonante prestigio al vocablo «comunismo» en aquella asamblea del Paraninfo de la Facultad de Filosofía y lo que, en el fondo, había reunido tumultuosamente a la mayoría de sus participantes, que acudieron para sentir de nuevo esa vivificante emoción ya casi sepultada en la hojarasca de una «política» transformada tras las guerras mundiales en un juego previsible y demasiado normal, como quien se procura una dosis de Viagra para recobrar una erección que la costumbre o la pérdida del vigor juvenil han convertido en un estado de excepción. En la pequeña multitud descontenta que llenaba el auditorio universitario aquella tarde de 2010 sin duda debía de pesar el vergonzoso modo en que las noticias que aparecen en los informativos bajo el rótulo de «política» son casi siempre historietas tan intrascendentes como previsibles que raramente superan el interés de una querella de personalidades enfrentadas en un patio de vecinos provinciano.

Pero la crisis económica ya había comenzado a poner fin a la larguísima confusión de la política con un juego de poder que no tenía más contenido que su propia perpetuación siempre ampliada y que las agencias de calificación del riesgo financiero acabaron por poner en su sitio: la falta de argumentación dejó de poder disimularse con ilusiones, porque se evaporó el principal combustible de todas las fábricas de ilusiones, el dinero, siempre presto a ocupar los espacios vacíos y a trasladarse a otros más prósperos cuando las ganancias empiezan a decaer, y no dejó otro paisaje que el constituido por el sórdido decorado de las urbanizaciones sin compradores, los aeropuertos sin aviones, los trenes sin viajeros, los periódicos sin lectores, las ciudades de la luz, de la imagen, de las artes o de la cultura sin luz, imagen, artes ni cultura, las autovías sin automóviles, las viviendas sin habitantes, los hospitales sin médicos, las universidades sin estudiantes y tantos y tantos etcéteras.

5. EL VIRUS SCHMITT

«Never send a human to do a machine’s job[33]».

Agente Smith, Matrix (1999)

Como ya hemos dicho, el estado del malestar no es sin más el estado de guerra. No se trata en él de una guerra declarada en fecha fija, entre enemigos explícitos y comparables, sujeta a reglas compartidas y en la que quepa establecer un término final susceptible de ser aceptado como victoria (de unos) y derrota (de los otros). El estado del malestar consiste más bien en la inseguridad acerca de si estamos en estado de guerra o en estado de paz y, por consiguiente, en la imposibilidad de instaurar un estado (jurídico) de paz debido a la persistencia de las amenazas de sublevación, disturbios, atentados o insurrecciones, incluso aunque a veces estas amenazas no sean muy creíbles. Los fundadores teóricos del Estado de derecho lo llamaron «guerra de todos contra todos», y caracterizaron con esa fórmula la condición «natural» del hombre. Thomas Hobbes insistía en que no se ha de confundir esta guerra larvada o implícita (aunque sin cuartel) con las guerras expresas y declaradas, pues no comporta una situación continuada y permanente de combate, sino más bien la notoria disposición expresa de atacar en cualquier momento y en cualquier lugar, igual que hablamos de «mal tiempo» no solo cuando llueve sin parar, sino también cuando puede hacerlo a todas horas y sin previo aviso. Kant decía igual de claramente que los hombres que solo viven físicamente juntos son mutuamente enemigos por naturaleza y que, aunque ello no signifique siempre un estallido de las hostilidades, sí implica una permanente amenaza en ese sentido, sin que el mero cese de esas hostilidades pueda considerarse como seguridad de que hay paz entre ellos.

Sin duda, los medios tecnológicos de comunicación y transporte, con su espectacular reducción de las distancias, han ampliado desde entonces las posibilidades de que hombres que no están jurídicamente unidos por una ley común y sometidos a un mismo poder que reconozcan como legítimo, sin embargo, vivan «físicamente» conectados (pues en otros tiempos la lejanía cultural era también, en buena parte, lejanía geográfica). Se podría decir, pues, que el bienestar jurídico tiene como condición de posibilidad la «superación» o el abandono del «estado de naturaleza» y, por tanto, la firma del contrato social como fundamento de todo derecho, pues es a partir de ese momento cuando los hombres se dan mutuamente seguridad de que habrá paz entre ellos y cuando dejan de ser enemigos.

Pero este es precisamente el problema. Pues desde que Hobbes presentó en público, como fundamento del Estado moderno, esta idea del «paso» del estado de naturaleza como guerra total al estado de pacto civil no han dejado de lloverle reproches acerca de su inverosimilitud: ¿Dónde se ha visto a unos hombres viviendo, como sucede en el estado de naturaleza hobbesiano, sin ninguna clase de vínculos, compromisos u obligaciones entre ellos, sin alianzas ni filiaciones, sin familias ni banderías? ¿Cómo es posible pensar en que una muchedumbre indómita de hombres-lobos se convierta repentinamente y como por arte de magia en un pueblo constituido como cuerpo de obedientes ciudadanos? Si la condición para que cada hombre acepte renunciar a su «derecho natural» a usar la propia espada en defensa de sus intereses o de su vida es que los demás hombres envainen primero las suyas, y si esta condición se repite uno a uno para todos los que han de participar en la asamblea constituyente, ¿no se ve con claridad que ninguno llegará a envainar su espada y que la asamblea —esa en la que se debe firmar el contrato social— no llegará nunca a celebrarse ni, por tanto, podrá jamás abandonarse el estado de naturaleza? ¿Por qué milagro podría nacer de esa situación una sociedad?

Estos y otros reproches se acumulan, desde antiguo, contra el filósofo metido a teórico de la política. Un contemporáneo de Hobbes, Spinoza, decía en el primer parágrafo de su Tratado político[34] que «los filósofos», cuando escriben de política, describen a los hombres «no tal y como son, sino tal y como ellos querrían que fuesen», razón por la cual «nunca han tenido ideas susceptibles de aplicación práctica en política, ya que del modo en que ellos la conciben hay que tomarla como una quimera o como adecuada únicamente al reino de Utopía». Pero este río lleva mucha más agua, y suele decirse que hay toda una estirpe de filósofos «idealistas», que (como casi todas las cosas de este género) comenzaría con Platón, cuyas ideas políticas irían a caballo de ficciones (como la República, que ya lo era antes de llegar a las manos de Badiou) en las que los hombres se comportan ejemplarmente y constituyen ciudades perfectas; en la lista estarían los doctores teólogos convertidos en consejeros reales durante la Edad Media, los forjadores de «utopías» a partir del renacimiento y, desde el Contrato social de Jean-Jacques Rousseau hasta la Teoría de la justicia de John Rawls, todos aquellos pensadores que han razonado sobre la política en el marco del derecho, es decir, desde un punto de vista predominantemente jurídico.

A esta estirpe se opondría la de los prácticos y los «antropólogos», los que conocen empíricamente a los hombres y no se hacen ilusiones acerca de su moralización, los que prescriben máximas políticas que, por realistas, sí son aplicables a la práctica. Este otro linaje comienza con Calicles y sus amigos en los tiempos de Sócrates, continúa en la Edad Moderna con el «pragmatismo» de Maquiavelo y llega, en nuestros días, al menos hasta Michel Foucault, después de pasar entre otros por Spinoza, Hegel, Clausewitz, Marx, Nietzsche, Lenin y Carl Schmitt.

Y de esta controversia entre dos concepciones de la política —una, «contractualista», que pone el estado de paz como condición de la misma, y otra, «conflictivista», que supone que, por el contrario, el estado de guerra (al menos latente) es lo único que autentifica la política y que la sostiene como tal— se siguen también dos concepciones antagónicas del «malestar»: para los contractualistas, el pacto social como tratado de paz es la fuente del bienestar (que, por tanto, es esencialmente bienestar jurídico), y en consecuencia la fuente del malestar es todo aquello que contribuye a minar, erosionar o anular ese contrato y a reponer el estado de guerra implícita; para los conflictivistas, en cambio, como hemos tenido ocasión de ver a lo largo de los capítulos anteriores, la fuente del malestar es el contrato social mismo, la «ilusión» de que se puede superar el estado de naturaleza y de enfrentamiento entre los hombres, y por tanto su malestar es fundamentalmente un malestar con y en el Estado, sobre todo con y en el «Estado del bienestar» (pues para ellos el único bienestar relevante es el material), y es como si naciera de un resentimiento con respecto a la democracia, muy especialmente a la «democracia social de derecho», que es para ellos el mito falaz que, mientras dispone de creyentes ingenuos que acompañan sus ritos parlamentarios, suspende el enfrentamiento y, por tanto, falsifica y neutraliza la auténtica política, que es siempre confrontación y lucha. Y en este punto resulta sugerente el parecido entre esta crítica de los conflictivistas al pacto social (con su escepticismo sobre la mera idea de un «paso» del estado de naturaleza al estado civil) y la que en el capítulo anterior hemos escuchado en boca de los «auténticos» respecto de la existencia en España de una verdadera transición desde el «estado natural» de la dictadura franquista al estado civil de una democracia real, mucho más propensos a pensar que el estado de naturaleza franquista no ha sido aún superado, como si aquella crítica fuese el esquema sobre el que se construye esta.

La primera clase de malestar —el que sienten los contractualistas cuando el pacto se erosiona— presupone una distinción cualitativa o de naturaleza (como la que existe, por ejemplo, entre los civiles y los militares) entre guerra y paz, y también entre democracia y dictadura, pues el malestar comienza en todo caso cuando estas distinciones tienden a eclipsarse; la segunda clase de malestar es exactamente la contraria: en lo que los contractualistas llaman «malestar» es donde encuentran su bienestar intelectual y político quienes defienden la concepción «foucaultiana» del poder —de la que hablábamos en el capítulo tercero— como un continuum indiferenciado en el que no cabe hacer esas distinciones cualitativas, pues solo hay diferencias de grado (como la que existe entre medir un metro setenta y cinco y medir un metro setenta y seis), y gracias a esa indistinción son posibles esas hazañas portentosas del Ministerio del Tiempo que consisten en seguir luchando contra la dictadura cuando ya se ha hecho la «transición» a la democracia, o en reclamar el nombre de «democracia» para lo que tiene todas las trazas de ser una dictadura pour ne pas décourager Billancourt, porque después de todo la diferencia entre ambos regímenes solo es para ellos una diferencia de grado. El lector, por desgracia, tendrá que cargar desde este momento con la responsabilidad de tener en cuenta esta ambigüedad terminológica, que no depende de una sofisticación conceptual caprichosa por parte de quien esto escribe, sino del estado de confusión en que se encuentra hoy la cosa misma.

Seamos realistas…

SEAMOS REALISTAS…

Los períodos de malestar, como el que ahora vivimos, constituyen la fortuna de los «realistas políticos» y la ruina de los «idealistas», pues en estos períodos el contrato social tiende a parecer, o bien una quimera para ilusos, o bien algo sencillamente imposible, lo que agrava el misterio de su origen (¿Cómo pudo haber alguna vez un pacto social? ¿Cómo se pudo «pasar» del estado de naturaleza al estado civil? Si el pacto existía, ¿cómo se ha podido incumplir de forma tan flagrante y ha dejado a tantos ciudadanos a la intemperie?) y aviva la inquietante sospecha sobre su consistencia real. Si el fundamento del Estado de derecho y de la democracia liberal es justamente el contrato social como principio de toda legalidad pública y como instaurador de una paz social (estado civil) que difiere por naturaleza y no solo por grado del estado de guerra, y si ese estado de paz (en el que hasta no hace mucho habíamos creído vivir) ahora puede parecer algo increíble, una ficción o un mito, una ilusión óptica creada por los períodos de prosperidad económica y sostenida por quienes más se benefician de ellos, despertar de ese sueño implica volverse «realista», reconocer que es posible que, de hecho, nunca haya habido nada parecido al «contrato social», que lo que llamábamos «paz» no fuera más que un cese provisional de las hostilidades explícitas en un conflicto que está lejos de poder ser resuelto y que, por tanto, la razón por la que ese «paso» del estado de naturaleza al de sociedad se nos aparece como algo genuinamente imposible es sencillamente que, de facto, lo es. La guerra, el conflicto, el enfrentamiento no solamente no son para los «realistas» un impedimento para la política, sino que constituyen —en cuanto «estado de malestar»— su condición y su esencia.

En los últimos veinte años, con la desaparición de John Rawls y la «jubilación» de Jürgen Habermas, no han abundado las contribuciones a la gran teoría política que en otro tiempo florecieron con relativa asiduidad. En su lugar, hemos asistido a la «reposición» de autores más o menos olvidados, y el caso más espectacular de revival es sin duda el del ya citado Carl Schmitt, que no solamente ha superado el estigma de su activa participación en el régimen nazi sino que se ha convertido en lectura favorita de lo que Richard Rorty llamaba «la izquierda foucaultiana» (la izquierda auténtica, para entendernos): toda su obra (que en España no se había reeditado desde el franquismo) ha vuelto a publicarse, crece sin parar la bibliografía en torno a su pensamiento y los intelectuales conservadores especializados en sus ideas se han visto repentinamente convertidos en progresistas o incluso en revolucionarios. En rigor, la cosa no debe sorprendernos: como veníamos diciendo, el retorno intelectual de un Carl Schmitt vulgarizado coincide perfectamente en el tiempo con el deterioro del contrato social firmado tras la Segunda Guerra Mundial, con la desbandada (igualmente intelectual) del Estado de derecho y, por tanto, con el advenimiento del «estado de malestar».

El nombre de Schmitt suele a menudo ir acompañado del calificativo de «pensador reaccionario», lo que parece funcionar ya de entrada como una descalificación política de su posición intelectual, y por tanto como una justificación para omitir cualquier intento de refutación discursiva. Este prejuicio, además de ser un error teórico y una confusión categorial, impide a quienes lo ostentan comprender que Schmitt, como quiera que se le contemple, es bastante «revolucionario», y que por eso mismo comparte muchas cosas con otros pensadores que el mismo prejuicio invita a considerar como tales. Para separar lo antes posible el virus que queremos diagnosticar del «caso Carl Schmitt» en su dimensión histórico-individual y evitar toda sensación de que al someter a crítica sus ideas estamos haciendo un «proceso» contra su persona, explicitemos de entrada este elemento subjetivo, para que luego no estorbe a la argumentación. Como el lector seguramente sabrá, Schmitt no solamente fue nazi, sino que participó como jurista y de un modo entusiasta en la implantación del nazismo en Alemania, escribiendo algunos textos de teoría política que tienen el inequívoco sabor de una justificación del nazismo y otros de carácter propagandístico y hagiográfico (notablemente el titulado «El Führer protege el derecho») que son aún más claros y directos en sus intenciones. Fue, además, un señalado antisemita, y su antisemitismo no solamente cristalizó en sus prácticas como jurista privilegiado que fue durante la duración del régimen (entre las cuales prácticas estuvo su esfuerzo por «expurgar» del derecho «alemán» toda influencia «judía»), sino que también contaminó notablemente algunos de sus escritos teóricos (como sucede especialmente con su obra sobre el Leviatán de Hobbes). Añádase a todo esto el hecho anecdótico de la vinculación de Schmitt con la España franquista, pues en ella vivía su hija Anima, casada con el falangista Alfonso Otero, profesor de la Universidad de Santiago de Compostela, en donde era catedrático también su discípulo (y no menos falangista), Jesús Fueyo, elogiosamente citado hoy por los seguidores izquierdistas de Schmitt y acuñador de la popular consigna: «¡Yo, ministro, aunque sea de Marina!»; también en la España franquista —en la Universidad de Zaragoza— pronunció Schmitt en 1962 la conferencia que daría lugar a su libro Teoría del partisano. Y aunque esto solo lo sé de oídas, parece que fue también Schmitt, teórico de la dictadura, quien aconsejó al general Franco solucionar mediante la monarquía el espinoso problema de su «sucesión».

Sin embargo, al igual que en algunos otros «casos» que presentan similitudes con el de Schmitt, no es posible contentarse con una condena moral y política del nazismo y pensar que con ella basta para haber «refutado» a Schmitt. Una vez juzgado y condenado el caso personal por sus «hechos», hay que añadir que las ideas de Schmitt no se reducen a las ideas del nazismo (aunque él fuera lo suficientemente sibilino como para «adaptarse» a estas últimas como a un guante mientras lo consideró acertado y conveniente), y que por tanto el enjuiciamiento de sus ideas —que no solamente son mucho más finas y sofisticadas que las de la doctrina nazi, sino que también están mucho más generalizadas y extendidas que ella, y afectan a muchos otros pensadores situados en las antípodas de su espectro ideológico— exige un diagnóstico mucho más amplio, detallado y profundo de lo que podría ser una simple sentencia reprobatoria como la aludida. En estas páginas no dictaremos esa sentencia ni haremos ese diagnóstico, sino que intentaremos identificar el «virus Schmitt» con independencia de las particulares circunstancias históricas de su formulador (de la misma manera que no tenemos por qué acordarnos personalmente de Lord Kelvin cada vez que detectamos el «efecto Kelvin» en una conducción eléctrica), especialmente tal y como ha mutado entre nosotros. Esto quiere decir, por si no hubiese quedado suficientemente claro, que la expresión «Carl Schmitt» no designará en nuestro discurso a una persona, sino a una colección de textos sin ninguna jerarquía previa o externa que pueda prejuzgar que algunos de ellos son más o menos importantes por razones diferentes de su contenido. Otra cosa es que al realizar esta operación (que afectaría igualmente a teóricos como Heidegger, Ernst Jünger y tantos otros) podamos tener la sensación de que «en el fondo» ningún pensador importante fue «intelectualmente» nazi. Pero ello no es más que una nueva constatación de que, en primer lugar, el nazismo no se distinguió por su profundidad intelectual, y de que, en segundo lugar, para que algo así como el nazismo pudiese llegar a prosperar no solamente hicieron falta algunos matones tan audaces como astutos y unos cuantos propagandistas de trazo grueso, sino que fue preciso que muchísima gente menos audaz o más fina, independientemente de cuál fuese su valía intelectual o su expediente cultural, se hiciese cómplice de aquella barbarie mediante ese gesto demasiado humano que Don Quijote llamaba «estar a Viva quien vence».

¿Qué es lo que define de verdad eso que llamamos «política»?, pregunta Schmitt. Puede que en algún tiempo esta definición dependiese de la existencia del Estado[35], pero el Estado, como realidad histórica y como concepto jurídico relacionado con el pacto social, es para él ya en 1932 una institución decadente que ha perdido su vigencia. Ahora, para Schmitt, lo que define la política es la relación entre amigos y enemigos, camaradas y no-camaradas, los nuestros y los vuestros, etc., sin que importe a estos efectos cuál es la materia o el contenido concreto de esas amistades y enemistades, siempre que se trate de relaciones políticas. Quedan, por tanto, excluidas de este ámbito las relaciones de amistad o enemistad personales: los enemigos políticos pueden muy bien apreciarse personalmente, como se pueden apreciar y admirar dos tenistas rivales o dos jefes de Estado que combaten en bandos opuestos, e igualmente quienes son políticamente amigos pueden sin embargo mantener entre sí la más aviesa enemistad personal e incluso sentir el uno por el otro el mayor de los desprecios.

No se le escapará al lector el defecto lógico de esta definición: del mismo modo que alguien que definiera los libros técnicos como aquellos cuyo contenido es técnico, y a su vez definiera lo técnico como aquello de lo que tratan los libros técnicos, Schmitt define la política por la relación de amistad/enemistad, pero a su vez define esta relación por la política, ya que dicha relación solo es políticamente relevante si se trata de una amistad/enemistad política. Si X se define por Y, Y no puede, a su vez, definirse por X. Cuando lo definido se incluye en la definición, lo que se produce justamente es indefinición (en esta confusión se encontraron quienes se vieron involucrados en la «tregua de Navidad de 1914» de la que hablábamos páginas atrás, puesto que cuando se hicieron amigos «personales» ya no encontraron la manera de volver a ser enemigos «políticos»). Este defecto queda en cierto modo minimizado porque Schmitt no está aquí buscando la «esencia» de la política, sino más bien postulando que no hay más esencia de la política que la guerra, único ámbito en donde la relación «amigo/enemigo» tiene un sentido serio y suprapersonal. Como él mismo señala, no se trata de una «definición exhaustiva» sino de un «criterio»: la fórmula es al jurista lo que el péndulo es al zahorí, un instrumento infalible para detectar (o descartar) la existencia de política.

Mucho antes de conocer ni siquiera de nombre a Carl von Clausewitz, Carl Schmitt o Michel Foucault, tuve yo la sensación, vivida entonces casi como una constatación, de que la guerra (en un sentido vago y general, amplísimo e impreciso) es el ámbito en donde la política se manifiesta en el núcleo esencial de su autenticidad. Esta sensación no me vino de mis padres ni de mis abuelos: ellos, sin duda, habían vivido una guerra (la Guerra Civil española de 1936, a la que se referían siempre en singular —«la guerra»—, como si solo hubiera habido una), pero a mí me hablaron muy poco de ella, y más bien en términos anecdóticos. En sus conversaciones aparecía simplemente como un punto fijo que les servía para ubicar los fenómenos de su vida en el tiempo («antes de la guerra»/«después de la guerra»): lo que había sucedido con sus vidas «después de la guerra» ya no era una secuela narrativa de lo que les había ocurrido «antes de la guerra», la guerra interrumpió dramáticamente sus vidas haciendo que la segunda parte de ellas, en lugar de ser continuación de la primera, fuese un obligado comienzo desde cero; y la única certeza que a mí, nacido en la España de la década de 1950, me transmitían esas menciones deslavazadas y vacías era que «la guerra» era la causa de que fuéramos pobres. No solamente nosotros, sino el país en general. Se diría que incluso los ricos (los que habitaban en los barrios señoriales de Madrid que a veces visitábamos) eran entonces pobres, cosa que, a juzgar por las películas, no sucedía en otros lugares, especialmente en América del Norte, en donde incluso los pobres parecían un poco ricos.

Debido a esta discreción que reinaba en mi casa, solo después de comenzar mi escolarización fui dándome cuenta de que esto de la guerra tenía que ver con la existencia de bandos y con la distinción entre vencedores y vencidos. Y supongo que mi descubrimiento de que mi familia no pertenecía al bando de los vencedores tuvo algo que ver con que me interesara hacer eso que entonces se llamaba «meterse en política». Así lo llamaban los mayores, en todo caso, porque entre mis colegas se decía simplemente «hacer la guerra». Con toda naturalidad, pues, acepté sin saberlo la visión de la política patrocinada por Carl Schmitt (que, como ya hemos dicho, por entonces visitaba la Península Ibérica con cierta asiduidad, mezclándose con los mineros asturianos y las Cármenes de Bizet que Franco mantenía en el escenario), es decir, esa visión según la cual la política solo es verdaderamente política cuando quienes participan en ella lo hacen con la condición de jugarse la vida. Seguramente, si hubiera podido hablar de estas cosas con mis padres, ellos me habrían dicho que no habían tenido ninguna sensación de estar «haciendo política» mientras hacían la guerra (que para ellos, jovencísimos cuando estalló el conflicto, había sido una mezcla de aventura y catástrofe), pero este tipo de reflexiones sencillamente no eran posibles (para mí al menos) en aquel momento. Por supuesto, yo sabía por mi familia —una parte de la cual se exilió en Francia tras la victoria de Franco— que en otras tierras no demasiado lejanas existían regímenes políticos llamados «democracias parlamentarias» en los cuales esa identificación entre «guerra» y «política» no era tan necesaria como lo era para mí y mis camaradas, pero ellos y yo considerábamos (y en esto tampoco estábamos muy lejos de Schmitt, aunque ni sabíamos de su existencia) que esas eran formas inauténticas y espurias de hacer política, porque quienes las practicaban no ponían en juego su vida por el hecho de hacerla. Nosotros sabíamos (es decir, creíamos saber) que había una política «real», en la que la gente se juega la vida en las calles, en las manifestaciones, en las barricadas, y otra ficticia, idealista y quimérica, una ilusión desplegada solamente para engañar a los más cobardes, que puede tener lugar en los parlamentos, como tenía lugar en las Cortes españolas aquella farsa de la «democracia orgánica».

Un día, la policía se presentó en mi casa, registró mi habitación y, ante la mirada angustiada de mis padres, me llevó detenido a los calabozos de la Dirección General de Seguridad, sita en la Puerta del Sol, en donde pasé 72 horas incomunicado y, por supuesto, sin asistencia legal. Mi abuelo materno, que había estado organizado con el PCE durante la Guerra Civil, me contó a continuación una anécdota que contenía una cierta decepción con respecto al comunismo «de partido»: en una reunión de la célula del partido a la que pertenecía, había llegado un militante muy conocido ya entonces —y que luego adquiriría gran fama por sus hazañas bélicas— con la gran noticia de que había conseguido tabaco para todos nosotros. «¿Para todos nosotros?», había preguntado mi abuelo: «¿Para todos los militantes del Partido?». «¿Para todos los antifascistas?». «¿Para todos los que luchan en el frente?». «¿Para los españoles?». Preguntas a las que aquel camarada solo pudo responder mostrando unos paquetitos de tabaco de liar. En aquel momento, la anécdota me pareció insulsa (aunque no creo haber discutido esto con mi abuelo), pero luego me he acordado de ella muchas veces, casi todas las veces en las que, en este contexto político, se ha esgrimido el «nosotros». Por ejemplo, cuando se decía aquello de «estamos dispuestos a morir a miles». Si yo hubiese leído antes a Carl Schmitt, habría sabido rápidamente que ese «nosotros» designa a los «amigos» (políticos) frente a los «enemigos» (políticos). Claro que tampoco aquello me hubiera servido de mucho, porque entonces mis camaradas y yo manejábamos otra definición de «política» (y, por tanto, de «guerra») mucho peor aún que la de Schmitt, ya que para nosotros se trataba del enfrentamiento entre los buenos y los malos. Y el haber sido detenido por la policía franquista era para mí como llevar una medalla que acreditaba mi pertenencia al bando de los buenos, lo que tiene una importancia relativa mientras los buenos son los vencidos o los oprimidos, pero que puede cobrar un cariz infernal cuando los buenos se convierten en los vencedores y en los opresores, cosa que en aquel momento también nos parecía sencillamente imposible. Pero, en todo caso, era una reafirmación de mi condición política porque era una reafirmación de la continuidad de la guerra.

¿Y qué significaba «guerra»? Una condición que se reduce, por de pronto, a que la vida de quienes se encuentran en ella siempre está en peligro (siempre puede serles arrebatada por sus enemigos). Esto lo comprendíamos muy bien quienes estábamos políticamente organizados en la resistencia antifranquista: la «paz» que Franco declaró en 1939 no había sido una paz verdadera, no había instaurado el estado (jurídico) de paz. Solo había dado lugar a una larga «posguerra» que era un estado de guerra larvado, una condición de guerra no declarada (porque no había dos ejércitos contendiendo en un campo de batalla) pero permanente. Nosotros (mis amigos políticos y yo) estábamos continuando la guerra que mis padres y mis abuelos habían perdido, porque no la dábamos aún por definitivamente perdida, y con nuestras acciones provocábamos que los vencedores (que eran nuestros enemigos políticos) tampoco pudieran darla por definitivamente ganada. Desde nuestro punto de vista (y creo que también desde el de Schmitt, al menos en parte), la guerra no podía darse por terminada porque aquella guerra había sido (para nosotros) una revolución, y solo el triunfo definitivo de nuestra revolución traería un genuino estado de paz. Ahora bien, como nuestra revolución (cuyo comienzo era tan antiguo como la historia de la humanidad) no había triunfado nunca antes en la historia (había triunfado, como mucho, en la Unión Soviética y los países de su órbita, pero mientras no triunfase en el mundo entero eso solo significaba que la guerra continuaba, que la Unión Soviética y sus satélites estaban en estado de guerra permanente —aunque fuese una guerra «fría»— contra el resto del mundo), la humanidad no había conocido nunca otro estado que no fuese el estado de guerra, aunque esta guerra atravesase por fases de diferente temperatura. Lo que convencionalmente se llamaba «paz» (la famosa pax oligophrenica) no era más que una ilusión (en la que solo creían los más cobardes o los más beneficiados por la coyuntura) producida por un «estado de terror» objetivo en el que uno de los bandos presentaba una superioridad material tan aplastante sobre el otro que impedía las respuestas bélicas o las reducía a la condición de escaramuzas y disturbios («resistencia»). Y en esta tesitura, por tanto, lo esencial (para conservar la vida durante el mayor tiempo posible) era tener muy clara la distinción entre amigos y enemigos. Lo que yo no podía olvidar era la mirada que me dirigieron en silencio mis padres mientras la policía franquista me llevaba preso: era la mirada de quienes no tenían ningún deseo de ganar la guerra ni de que triunfase la revolución (que es otra forma de decir lo mismo), porque su único deseo era poder vivir en una paz digna de tal nombre (que les fue negada durante cuarenta años) y, sobre todo, que pudieran hacerlo sus hijos. También por eso tenía gran importancia que el «todos nosotros» no significase únicamente «todos nuestros amigos».

Para Schmitt, si la política no es un juego (ese jueguecito inane que se traen los parlamentarios entre ellos en las cámaras de representantes o en las de televisión), si se diferencia en algo del show business en el que se convierte la historia mundial en tiempos de paz y molicie, es porque pende sobre ella, como su seña de autenticidad, «la posibilidad real siempre latente de la eliminación física» de los participantes, «la doble posibilidad de exigir de los miembros del pueblo el estar dispuestos a matar y a morir». El buen «ciudadano», como el buen soldado y el buen amante, debe estar toujours prêt. La política, pues, no es una forma de organización que tiene lugar (como Kant decía) a partir del momento en que existe una paz garantizada por la ley, sino esa relación humana que se produce precisamente a condición de que la amenaza de guerra sea efectiva. También en este punto la muerte (la posibilidad de matar y de morir) es lo que autentifica la vida.

En política, dice Schmitt, todas las posiciones son respetables con la condición de que estén orientadas, en última instancia, a la guerra a muerte entre enemigos, no importa en nombre de qué se luche. Sí, seamos realistas: la verdadera amenaza para la política, lo que justamente significaría su extinción, es la paz (y, por tanto, el contrato social), sobre todo si es una paz «perpetua» (jurídicamente garantizada) y no un simple cese provisional de las hostilidades[36]. Y esta amenaza se ha hecho en el siglo XX más ominosa porque, dado que la guerra se ha convertido en guerra mundial, la paz con la que concluya también será entonces una «paz mundial»: si esto llegase a suceder, a falta de guerras (aunque solo sean potenciales, si bien para conservar su potencia tendrían que actualizarse de vez en cuando) se eclipsará la política al dejar de ser una cosa «seria». Solo quedarían «la cortesía (politesse) como “petite politique” del juego social (…), el entretenimiento (Unterhaltung), el deporte, el empleo del tiempo libre y los nuevos fenómenos de una “sociedad de la superabundancia” (…), pero ya no se tendría ni política ni Estado, a menos que se quiera denominar política a las intrigas cortesanas, a la rivalidades, a las frondas, a los intentos de rebelión de los descontentos y, en suma, a las “interferencias[37]”», pues la distinción entre amigos y enemigos se habría convertido (R. Sánchez Ferlosio dixit) en la diferencia entre amiguetes y enemiguetes; pero, como decía Lenin (citado por Schmitt), «las personas que por política entienden esas pequeñas triquiñuelas lindantes a veces con el fraude deben encontrar en nosotros el rechazo más decidido». ¿Por qué?

Una de las más acertadas objeciones hechas a esta valoración es la de que la vida en un estado así es de un aburrimiento insoportable. Esta objeción no ha sido jamás de naturaleza teórica, sino que ha sido puesta en práctica por todo aquel joven que haya abandonado alguna vez, con nocturnidad y alevosía, el domicilio paterno para ir en busca de lo peligroso, ya fuera en América, en alta mar o en la Legión Extranjera[38].

Así escribía Ernst Jünger en 1933 (y tan entusiasmado ante una continuación futura de la Guerra del 14 que ya la llamaba Primera Guerra Mundial antes de que hubiese estallado la segunda), apelando a esos fenómenos «inexplicables» para los «idealistas» políticos y los «pacifistas» liberales y socialdemócratas: el júbilo con el que los voluntarios daban la bienvenida a la guerra, que no derivaba según él del simple placer de la aventura, sino que constituía una firme «protesta revolucionaria contra la escala de valores del mundo burgués» (es curioso que estos autores solo tomen como indicio la «algarabía» con la que algunos jóvenes irreflexivos reciben la noticia del comienzo de una guerra, y no la imagen, que alguna vez invocó Benjamin, de esos mismos jóvenes cuando regresan envejecidos y mudos a sus casas al final de la contienda, o incluso la de los que acaban despanzurrados en el campo de batalla); o la perspectiva del artista, del poeta o del delincuente, que ven en el conflicto «un estado en el que se puede percibir con gran claridad el sentido profundo de la vida» y en una ciudad en llamas «un campo de gran actividad»; o el sentir del creyente, que experimenta a los dioses a través de los elementos, como esa zarza ardiente que el fuego no consume; y, en definitiva, el punto de vista del soldado que encuentra en la guerra la ocasión de un retorno a la naturaleza.

Porque allí donde se elimina la amenaza de guerra no solamente se le quita a la política su autenticidad, sino que también se suprime del hombre su relación con lo elemental, con «el comienzo secreto e ignorado» o «la naturaleza intacta y no corrompida», en palabras de Schmitt. Por eso sostiene que todas las teorías políticas auténticas consideran al hombre malo (problemático, peligroso) por naturaleza; las teorías del hombre bueno por naturaleza no son auténticamente políticas, sino «liberales» o «anarquistas» (quisieran suprimir el Estado y lo político, poniéndolo «al servicio de la sociedad»). Así pues, la idea de que el hombre es un animal peligroso no procede en absoluto, en estos autores, de una concienzuda observación antropológica ni de un conocimiento empírico exhaustivo de la especie, sino simplemente de la decisión teórica (que ellos han tomado previamente) de que es imposible «superar» o «abandonar» el estado de naturaleza o de malestar. Como recordaba Leo Strauss[39], Schmitt combatía encarnizadamente contra la idea de una «superación» del estado de naturaleza porque veía en ella la más honda raíz del liberalismo, del mismo modo que Jünger veía en el intento de neutralizar todo peligro el pathos esencial del mundo «burgués».

Como es fácil notar, este ingrediente sin el cual la vida humana se volvería mortalmente aburrida (tanto que se convertiría toda ella en entretenimiento), que Schmitt o Jünger llaman «el peligro» o «lo peligroso», «lo imprevisible» o «lo excepcional», y que ya los antiguos habían categorizado como «lo maravilloso» o «lo inverosímil», es algo a lo que todos los generales han tenido siempre muchísimo respeto, conscientes de que no podrían ganar una sola batalla si, además de con sus fuerzas y su inteligencia, no contasen con la misteriosa colaboración del destino que, a modo de giro inesperado de las circunstancias —elemento-clave de la diversión histórica—, les proporciona la ocasión propicia, y que por el mismo motivo ha cautivado siempre a los revolucionarios («el acontecimiento imprevisible», lo llamaba Badiou unas páginas más atrás) como un relámpago en el cual se hace posible que la poesía se convierta en historia. Pero Schmitt lo recibe de las manos de su admirado Maquiavelo (ese hombre que, como le sucedió a Calicles en la Antigüedad, debe su fama de malo a su excesiva bondad, es decir, a su enorme franqueza, pues si de verdad hubiera sido malo —dice Schmitt— no habría dicho abiertamente lo que pensaba), que lo llamaba fortuna. Ninguna norma puede preverlo ni someterlo a su control, y el político (o sea, el militar) auténticamente fino es el que tiene un instinto peculiar para detectar su aparición. En términos teológicos, naturalmente, se trata del milagro, empezando por el milagro de la creación. Y es típico, según recuerda Schmitt con displicencia, del naturalismo positivista originado en el siglo XVII intentar eliminar del ámbito de la ciencia fisicomatemática el problema de la creación y excluir completamente el milagro.

Fascinado por los éxitos logrados por la mecánica newtoniana, Hobbes —siempre según Schmitt— habría construido la «normalidad jurídica» del Estado a imagen y semejanza de la «legalidad física» de la naturaleza.

Bajo esta identificación del Estado y el orden jurídico, típica del Estado de derecho, alienta una metafísica que identifica las leyes naturales con la legalidad normativa. Ella brota de un pensamiento científico naturalista que condena el «arbitrio» y quiere eliminar lo excepcional del dominio del espíritu humano[40].

Y, tras él, el positivismo jurídico, imitando el modo en que las ciencias naturales habían eliminado de su campo el milagro y la creación, habría procurado ocultar la dificultad de la excepción, es decir, la dificultad de dar una respuesta jurídica al acontecimiento excepcional, sepultándola bajo la discusión exclusivamente procedimental acerca de cuál es el órgano competente para promulgar el estado de excepción; así, según Schmitt, se habría incapacitado para explicar que solo desde lo excepcional puede instaurarse una ley (la «creación» de nuevos estados jurídicos). Y es que «lo normal nada prueba; la excepción, todo; no solo confirma la regla, sino que esta vive de aquella. En la excepción, la fuerza de la vida efectiva hace saltar la costra de una mecánica anquilosada en repetición[41]». Porque más tarde o más temprano ocurre algo excepcional, algo para lo que la norma no tiene respuesta. Y es entonces cuando —del mismo modo que el general tiene que decidirse (o no) a atacar tras la aparición de la señal del destino, o que el revolucionario tiene que alentar (o no) la sublevación ante el acontecimiento inesperado, o que el torero tiene que decidirse (o no) a entrar a matar en el momento oportuno— el político, según Schmitt, tiene que tomar una decisión que excede toda norma, una decisión suprema, soberana (que ya no tiene ninguna autoridad doctrinal por encima de la suya y que no puede ser impugnada apelando a un «tribunal superior»), tanto que puede suspender si es preciso todo el ordenamiento jurídico cuando la situación excepcional así lo exige.

Esto fue, según Carl Schmitt, lo que hizo Adolf Hitler en 1934, entre otras circunstancias en la conocida como «noche de los cuchillos largos», cuando las fuerzas de las SS asesinaron a todos los miembros de su partido que se oponían a sus planes, erigiéndose en autoridad judicial suprema del pueblo alemán, es decir, haciendo caso omiso de las leyes vigentes y del «marco constitucional» en nombre del principio supremo del derecho, que es el derecho de un pueblo a la vida[42]. Así pues, a la excepción como «milagro» extrajurídico no puede responder la norma o la «red de normas positivas constrictivas», tiene que responder la decisión política como «creación de la nada[43]», y el que está a la altura del acontecimiento, a la altura de la fortuna, es el que posee lo que Maquiavelo llamaba virtù, la capacidad de afirmar la fuerza y la violencia que desborda las normas vigentes y crea nuevas leyes y nuevos Estados. Con ello vuelven a la ciencia jurídica el milagro y la creación que los positivistas soñaban haber extirpado de ella.

Y de este modo se descubre lo que el Estado moderno quería, según Schmitt, mantener en secreto: que el «imperio de la razón» no sería nada si el «nuevo» soberano no estuviera secretamente animado por la autoridad sobrenatural del «viejo» (el del Antiguo Régimen), cuya corona procede de un Dios omnipotente. Y no porque Schmitt defienda una retrógrada «supervivencia de la teoría monárquica del Estado que identificaba al Dios del teísmo con el monarca», sino debido exclusivamente a «exigencias de carácter sistemático o metódico» inherentes al Derecho y a la teoría del Estado[44]. Como sucede, según Foucault, con la revolución iraní si le retiramos sus «contenidos imaginarios»,

al desaparecer lo teológico desaparece también lo moral, y con lo moral la idea política, a la vez que se paraliza la discusión política y moral en el paradisíaco «más acá», en la vida natural y en la «corporalidad» sin problemas[45].

Carl Schmitt no es un «nostálgico» del Antiguo Régimen en el cual la autoridad del monarca dependía de los teólogos, guardianes de su conciencia, pues ello impedía justamente que el rey fuese verdaderamente soberano y le rebajaba a la condición de «comisionado» o «comisario[46]» de la fe, siendo las autoridades dogmáticas de esta última las efectivamente supremas. Pero el destronamiento de los teólogos no equivale para él al destronamiento de Dios (o sea, del poder divino como modelo y soporte del poder genuinamente político), sino acaso a su entronización jurídica y civil más cabal.

La definición schmittiana de la potestad soberana de decisión, como sucedía con su definición de lo político, no tiene nada que ver con un esfuerzo lógico de discernimiento, sino que surge de entrada de una intención polémica: partiendo de la base de que el Estado de derecho tiende a «ocultar», «aplazar», «negar» o «diluir» la cuestión de la soberanía[47], Schmitt diseña un dispositivo estratégico para atravesar limpiamente todas esas maniobras de disimulación y poner inmediatamente de manifiesto lo que quería ocultarse, y este dispositivo consiste en preguntar, en cada caso, quién tiene potestad para declarar el estado de excepción. El Estado de derecho, según Schmitt, no tiene respuesta para esta pregunta, y por tanto, cuando se necesita ejercer esta potestad soberana (tal y como Schmitt la piensa), hay que «superar» el Estado de derecho y recurrir a uno de esos hombres —los verdaderos artistas, poetas, delincuentes, soldados o creyentes de los que nos hablaba Jünger— que no son ciudadanos, sino habitantes del estado de naturaleza, y que mantienen una relación directa con lo elemental y con el peligro, un fundador de Estados y no un funcionario del Estado. Sin ellos, el pretendido «orden legal» no solamente sería tedioso, sino sencillamente inimaginable (porque alguien tuvo que «crear» ese orden legal). Y así se pone en evidencia que lo pretendidamente superado no solamente sobrevive a su presunta superación, sino que es la fuente vital parasitada por la coraza muerta y maquinal del ilusorio «contrato social», que se desvanece como el humo cuando se incide en el punto adecuado de su «debilidad», y que lo excepcional —el poder de dar muerte y de dar la vida— constituye la regla (secreta, oculta por el «pudor burgués») de la política, el signo inequívoco de su autenticidad por debajo de todos los legalismos. Y es esta ocultación del origen auténtico de la soberanía política, del acto de creación jurídica que no puede estar sometido a ninguna norma previa, lo que condena al Estado de derecho a una falsificación de la política (pues lo contrario de lo auténtico no es lo falso —que solo se opone a lo verdadero—, sino lo falsificado) que equivale a su desaparición.

El ingrediente principal del «virus Schmitt», en fin, podría definirse de esta forma: ante esa «ocultación de la decisión soberana» que el normativismo jurídico ha consumado en el Estado democrático de derecho, solo llevando las cosas hasta el extremo y considerando la situación excepcional puede ponerse al descubierto esa decisión o voluntad que se pretendía encubrir; y solo así puede la política despertar de su «sueño dogmático» (normativista) y recuperar su autenticidad perdida, el contacto con su fundamento de seriedad, que nada tiene que ver con una fundamentación normativa. Y aquí, en efecto, da lo mismo que esta tensión extrema se manifieste políticamente como extrema izquierda o como extrema derecha (hasta el punto de que en muchas ocasiones esta encrucijada histórica se puso de manifiesto para sus defensores en la incertidumbre subjetiva acerca de si debían presentar sus propuestas como «de derechas» o «de izquierdas»), pues en cualquier caso se alude a una «política de vanguardia» que desborda los márgenes de lo parlamentario. En todo caso, la situación extrema y excepcional es la guerra (al menos potencial) como punto máximo de intensificación de la polaridad «amigo-enemigo», que al borrarse del horizonte de la vida política mediante esa disimulación característicamente liberal produce su degradación y convierte a la política en un juego inmundo. La guerra, ciertamente, es una situación excepcional que la política tiende a evitar, pero aunque sea como «aquello que debe ser evitado» ha de permanecer necesariamente en su horizonte como el hilo que la comunica con la verdad (lo que no significa en absoluto que la guerra sea buena o bella, santa o justa), el hilo que tensa la política y le proporciona su garantía de autenticidad, del mismo modo que la atracción sexual tensa e intensifica las relaciones de pareja o que el picahielos debajo del lecho intensifica y autentifica el contacto de los personajes de Sharon Stone y Michael Douglas en Instinto básico, devolviéndoles la excitación perdida en la «costra de una mecánica anquilosada en la repetición» mediante la «fuerza efectiva de la vida»… y de la muerte (al menos potencial).

Debo confesar en este punto que, a pesar del grandísimo prestigio acumulado por esta definición de soberano de Schmitt («el que puede declarar el Estado de Excepción», o sea, el que puede saltarse la ley y, en definitiva, el que puede declarar la guerra, decidiendo así quiénes son los amigos y quiénes los enemigos), la fórmula siempre me ha recordado la acuñada en la década de 1960 por los publicistas de la empresa González Byass para un brandy español no casualmente llamado Soberano, y casi tan políticamente incorrecta como las consignas de Schmitt: ¡Es cosa de hombres! Hombres naturales cuya virilidad no estuviese reblandecida por la relajación del Estado del bienestar, hombres-hombres, hombres auténticos (y no este simulacro en el que nos hemos convertido los ciudadanos varones), capaces de saltarse la ley vigente, como hizo el general Franco —ese «universal concreto» bajito— para proteger el derecho sagrado del pueblo español a la vida, para crear otra legalidad nueva con la violencia de su fusil y de su sable.

Me imagino a menudo a Schmitt, llegando a una democracia liberal cualquiera y preguntando a voz en grito: «¿Dónde está el soberano?», a sabiendas de que nadie podrá encontrar a ese personaje en semejante paisaje. Algo parecido sucedió a principios del mes de septiembre de 2009 cuando, tras los desmanes de un grupo de jóvenes durante las fiestas de un pueblo de Madrid, el entonces Defensor del Pueblo hizo, con resonancias de la que Yahvé dirigió a Caín sobre su hermano, esta pregunta: «¿Dónde están los padres?» Al hacerla, pronunció la expresión —los padres— con un tono de gravedad que claramente evidenciaba que aquellos por cuya culpable ausencia se clamaba no eran solo los que jurídicamente ostentaban esa condición sino, por así decirlo, los «padres-padres» (como se dice el «jamón-jamón» o los «vascos-vascos»); la incomparecencia de estos progenitores auténticos dejaba en escena a unos avergonzados padres putativos a quienes se señalaba como quien grita «¡Al ladrón!» para animar a la pública persecución del malhechor.

En segundo lugar, el mismo Defensor invocó también a «los profesores» —e igualmente con una densidad verbal que hacía añorar a unos personajes ya extraños, a quienes quizá habría que llamar maestros—, aunque al parecer lo hizo con menor carga acusatoria, dando lugar a una originalísima y triunfante corriente de opinión que ha llegado a la irrefutable conclusión de que se trata de un problema educativo (en donde también la «educación» parece significar una función mucho más alta que la simple enseñanza del conocimiento en las aulas), como si el ministro de Educación tuviese que pernoctar los fines de semana en los pueblos con celebraciones patronales para repartir dosis suplementarias de «educación-educación» que evitaran ebrias algaradas y daños en el mobiliario urbano. Mientras todas las cabezas se habían vuelto, primero para ver si encontraban por algún lado a los padres, y después en busca de los desaparecidos maestros, un portavoz del primer partido de la oposición preguntó dónde estaba el ministro del Interior la noche de autos, obligando así al público a girar de nuevo el pescuezo hacia la policía, que por lo que se ve tenía que tomar el relevo de los educativamente fracasados padres y maestros, restaurando la autoridad perdida por recurso a sus fuentes más seguras, aunque en este caso tampoco estuviera claro que se pudiese encontrar a una policía-policía. Y, naturalmente, al haberse reunido esta trinidad gloriosa de desterrados —los padres, los profesores y la fuerza pública— no tardaron en bajar a la tierra, como el espíritu santo descendió al río Jordán, los más ausentes y llorados de todos los ausentes y llorados, los valores, que son la sustancia educativa que los padres (si fuesen padres-padres) y los profesores (si fuesen maestros) deberían haber transmitido a los jóvenes a través de la inteligencia emocional, como Mary Poppins les daba a sus pupilos aquella benéfica medicina nocturna sin que notaran su amargura, con un poco de azúcar, para evitar el desorden público y el que se tuviera que echar de menos a la siempre costosa y antiestética policía-policía; y una vez tomada esa pendiente, se recordó desde la pequeña pantalla madrileña que había que enmarcar los hechos en la crisis económica, y esta a su vez en una crisis civilizatoria más profunda, y que ya Nostradamus y después Spengler, en La decadencia de Occidente, habían previsto el momento en el que sonaría a la puerta de Lehman Brothers la inolvidable copla «¿Dónde estarán mis valores?».

Del mismo modo que los padres, los maestros y la policía ya no son lo que eran, la —tan denostada por Schmitt— «normalidad» ha hecho presa incluso en el mundo de los destilados, pues a la vez que la guerra se convertía también en «cosa de mujeres» (quizá como un avatar más de la falsificación de la política en su sentido schmittiano), los fabricantes, para adaptarse a los nuevos gustos del público, han tenido que desistir incluso de la denominación de «brandy» y rebajar la graduación alcohólica del Soberano, renunciando así a parte de su autenticidad y transformándolo en una mucho más blanda y normativista «bebida espirituosa» (recuérdese que también fue un «imperativo normativista» lo que obligó a cambiar la originaria denominación de coñac por la de «brandy»), como le ha sucedido al no menos auténtico Fundador.

Y es obvio que «es cosa de hombres» equivale a «es cosa de camaradas». Hasta dónde llegará la cosa que, en la Unión Soviética, el término «camarada» (que los bolcheviques empezaron a utilizar en un sentido igualitarista para evitar «señor» u otros tratamientos de nobleza) se convirtió en el tratamiento «oficial» para dirigirse a todo tipo de autoridades o personas de respeto, y acabó siendo precisamente el término que los presos políticos no podían utilizar para hablar con sus carceleros y que tampoco podía serles aplicado a ellos mismos (no eran amigos de sus carceleros y sus carceleros no eran amigos suyos, no dormían en la misma cámara ni provenían de la misma camada). Así que, para evitar «camarada», se les llamaba (a los presos políticos)… ¡ciudadanos! No se puede decir mejor que los ciudadanos no son amigos ni enemigos, ni amiguetes ni enemiguetes, y no se acuestan en más cama que en la suya, aunque su sueño sea aburridísimo a falta de un picahielos bajo el colchón.

En muchos de sus textos, Carl Schmitt adopta una posición que él mismo llama «decisionista», y la contrapone a la «normativista»; para decirlo con mayor exactitud, se opone abiertamente a lo que él llama «normativismo degenerado» o «degradado» (pues tiende a considerar el «no-degradado» como al menos históricamente justificado), es decir, ese normativismo que ve lo jurídico como un simple cuerpo normativo o como una «máquina» o impersonal «aparato legal», eliminando de él cualquier componente de decisión. Pero en esos textos él mismo admite a menudo tácitamente que la norma y la decisión son dos componentes necesarios de lo jurídico. Por tanto, el «normativismo» que aparece como criticable o despreciable es solamente aquel en el cual se ha hecho abstracción de la decisión. Esta crítica es fácil de compartir, haciendo la siguiente salvedad. Para empezar, es evidente que cualquier intento de explicación del derecho que no integre estos dos factores —norma y decisión— será siempre insuficiente, tanto el que presente la decisión como un simple «automatismo» derivado mecánicamente de la norma misma, eludiendo considerar la distancia existente entre la norma —por ejemplo, una ley positivamente vigente— y la decisión de aplicación de la misma que tiene que tomar el juez en el ejercicio de su potestad —por ejemplo, al dictar una sentencia—, como la que elimine la necesidad de una fundamentación normativa de la decisión, que a falta de ella aparecería como una decisión puramente subjetiva y arbitraria; por tanto, lo que podríamos con el mismo derecho llamar «decisionismo degenerado» (el que hace abstracción de toda normatividad y al que Schmitt se acerca mucho en sus textos) resulta al menos tan criticable y despreciable como el «normativismo degenerado», y ello, repitámoslo, sin necesidad de aludir a ejemplos históricos concretos. En tal caso, el problema no residiría en los intentos «normativistas» de eliminar la decisión ni en los intentos «decisionistas» de eliminar la normatividad, sino en los intentos —califíqueselos como se desee— de eliminar la distancia o la diferencia entre la norma y la decisión, así como su mutua irreductibilidad.

En el fondo, es la idea de contrato social la que un pensamiento como el de Schmitt está intentando constantemente soslayar y la que resume el núcleo del problema: el contrato social es una decisión de los individuos contratantes, una decisión de la que podría decirse a primera vista que «normativamente considerada, nace de la nada», pero también es indiscutiblemente una norma de la que igualmente parecería poder afirmarse que «decisionistamente considerada, nace de la nada». Claro está que los individuos contratantes lo son porque deciden firmar ese pacto, pero no lo está menos que solo se deciden a firmarlo en la medida en que obedece a una norma, a saber, que la coacción de su libertad que cada individuo acepta al estampar su nombre en el acuerdo será la misma que acepten todos los demás individuos firmantes, y que esa aceptación tendrá como contrapartida que el único sentido (y, por tanto, el límite) de dicha coacción consistirá en permitir a cada uno de esos individuos el ejercicio asegurado de su libertad «restante» (que, en tal caso, ya no será libertad «natural» o «concreta», sino libertad «jurídica» y «abstracta»). La norma es la forma de la decisión, y la decisión es el contenido de la norma. Lo que este acto de «creación de derecho» tiene de particular es que en él «los otros» quedan convertidos en regla (de acuerdo quizá con lo que Hannah Arendt llamó alguna vez la «pluralidad humana» que constituye el fundamento de la política, que para ella no se reducía a la lucha entre amigos y enemigos).

… pidamos lo imposible

… PIDAMOS LO IMPOSIBLE

Decíamos hace un momento que la saga de los filósofos políticos «realistas» comienza con Calicles, en sus discusiones con Sócrates. Veamos este comienzo más de cerca. Muy a menudo, cuando Sócrates conversa con algún sofista o con alguien a quien los sofistas han instruido, insiste en que, debido a la naturaleza del diálogo al que ambos interlocutores van a someterse (a saber, la búsqueda cooperativa de la verdad), este solo será posible si se comprometen a decir siempre lo que piensan. A nosotros (los lectores modernos) esta exigencia puede sonarnos como un «imperativo de sinceridad», pero algo así está fuera de lugar en ese contexto: el hecho de que alguien sea «sincero» y «diga lo que piensa» puede ser útil en el diván del psicoanalista, pero no lo es en el gabinete del científico, puesto que todos podemos «sinceramente» equivocarnos o engañarnos sobre la naturaleza de las cosas investigadas, y ello (aunque subjetivamente haga el fracaso más honorable) no nos acercará ni un ápice a la verdad perseguida. De hecho, quizá comprenderíamos mejor la naturaleza de la condición exigida por Sócrates si dijéramos que no se trata tanto de «decir lo que se piensa» como de «pensar lo que se dice», o sea, de entenderlo. Pero ¿es que no entendemos todos lo que decimos? Está claro que no. Es perfectamente posible «hablar por hablar», decir cosas que uno no entiende en absoluto simplemente porque se le ocurren o le parece que vienen bien en ese momento, afirmar sentencias que uno no podría defender argumentalmente en una discusión lo suficientemente detallada. Y esto puede pasar por muchos motivos: entre otros, por pereza (pensar argumentalmente y comprender exige esfuerzo y tensión), pero seguramente también por conveniencia: cuando en la conversación se trata —como ocurre a menudo— de defender una determinada posición e intentar que predomine frente a otras posiciones alternativas, uno puede aferrarse a su opinión y resistirse a cambiarla aun cuando carezca de argumentos suficientes para hacerlo, simplemente para no dar su brazo a torcer, sobre todo si hay algo que perder al dar la razón al otro. Este es el sentido de la conocida advertencia que Sócrates le hace a Gorgias en 457c-458a:

Supongo, Gorgias, que tú también tienes la experiencia de numerosas discusiones en las que (…), si hay diferencia de opiniones y un interlocutor afirma que el otro no habla con exactitud o claridad, el alocutario se irrita y se imagina que se le contradice con mala intención. Algunos terminan por separarse de manera vergonzosa, después de insultarse (…). ¿Por qué digo esto? Porque ahora me parece que tus palabras no son consecuentes ni están de acuerdo con lo que dijiste al principio (…). Sin embargo, no me decido a refutarte, temiendo que supongas que hablo por rivalidad contra ti (…). Soy de aquellos que aceptan gustosamente que se les refute, si no dicen la verdad, y de los que refutan con gusto a su interlocutor, si yerra[48].

En este pasaje, Sócrates advierte a Gorgias que, si se empeña en mantener la opinión que ahora está defendiendo y, al mismo tiempo, en mantener la que expuso al principio del diálogo (y que es contraria a esa segunda), no podrá pensar lo que dice, porque se encontrará diciendo una cosa y a la vez la contraria, como quien dice: «el cuadrado es redondo», que aunque emite una frase no puede pensar con ella nada que tenga sentido. De manera que, o bien renuncia a la primera tesis y afirma solo la segunda, o bien afirma la primera y niega la otra. Si no es así, su interlocutor no podrá comprender nada de lo que dice, como no se puede comprender a quien dice que el cuadrado es redondo. Por supuesto que la esencia del diálogo, precisamente por ser una búsqueda cooperativa, consiste en que la máxima autoridad siempre es el otro (el que asiente, disiente o matiza), o sea que no se puede recurrir a los argumentos de autoridad (ni «todo el mundo dice…» ni «tal gran sabio dice…»), sino que solo vale que el otro comprenda lo que decimos. Pues para que el otro pueda aceptar o rechazar (argumentalmente) lo que yo digo primero ha de poder entenderlo, y para ello es preciso que yo (que soy quien puede explicárselo) lo entienda. Podríamos decir que la primera condición de todo diálogo es comprometerse a pensar lo que se dice, a no hablar contra lo que se piensa, a no decir una cosa y a la vez la contraria; y si el pensamiento es (como a veces dice Platón) el diálogo del alma consigo misma, ello implica ante todo estar de acuerdo consigo mismo. Por tanto, «estar de acuerdo consigo mismo» no quiere decir no cambiar de opinión o no dar jamás la razón al interlocutor (recuérdese lo de «soy de aquellos que aceptan gustosamente que se les refute, si no dicen la verdad, y de los que refutan con gusto a su interlocutor, si yerra») sino, por el contrario, estar dispuesto a hacerlo sin vergüenza ni animosidad para poder seguir pensando, es decir, para no mantener al mismo tiempo una opinión y la contraria (que es lo que impide pensar). Entonces, esto no tiene nada de vergonzoso sino que, al revés, lo vergonzoso sería persistir en una opinión insostenible (hablar sin que sea posible entenderse) y convertir la conversación en una pelea que terminaría en una gresca. Estas son las bases de esa conversación que Sócrates llama diálogo, y por eso se irrita con Calicles cuando este las destruye incumpliendo el pacto.

Destruyes, Calicles, las bases de la conversación, y ya no puedes buscar bien la verdad conmigo si vas a hablar contra lo que piensas (495a).

Naturalmente, la irritación de Sócrates solo se apoya en un presupuesto: el de que es posible que dos hombres dialoguen, o sea, busquen cooperativamente la verdad pensando lo que dicen, sin ánimo de rivalizar entre ellos, de ridiculizarse o de quedar el uno por encima del otro. Quienes niegan —como lo hará enseguida Calicles— que esto sea siquiera posible, es decir, quienes afirman que la rivalidad o la «guerra» es la única relación posible entre los hombres, no conocen más que una clase de «vergüenza», la deshonra del combatiente humillado, y hablan siempre, como los detenidos, con el temor de que «todo lo que digan podrá ser utilizado en su contra». Lo que a Sócrates le parece vergonzoso (la cobardía de no querer dar la razón al otro o cambiar de opinión, aunque ello implique «no pensar lo que se dice») no es, pues, lo mismo que encuentran vergonzoso los sofistas, pues, al concebir la conversación como una forma ritualizada de combate entre iguales, lo que a ellos les da vergüenza (aischuné) es el deshonor que puede sentir uno de los contendientes ante la posibilidad de ser «derrotado» por el otro.

Pero parece que aún hay una tercera clase de vergüenza. En 461b, Polo sale en defensa de Gorgias, que se ha visto obligado a cambiar de opinión y a dar la razón a Sócrates, y afirma entonces que Sócrates ha obrado de mala fe, y que Gorgias se ha encontrado forzado a contradecirse, padeciendo no solo la vergüenza de la humillación dialéctica (la que preocupa a los sofistas), sino también la de hablar en contra de su pensamiento (que es la vergüenza que le preocupa a Sócrates), sencillamente porque no se ha atrevido a expresar en público lo que piensa. Sócrates (según Polo) sabía que su interlocutor sentiría vergüenza (aischuné) de decir lo que en realidad piensa, y por eso le ha preguntado sobre ese punto, porque estaba seguro de que preferiría ceder antes que decir la verdad. Pero ¿qué vergüenza es esta, que no es ya el deshonor de la derrota ni la cobardía ante la verdad? Si Polo pudiese hablar en el lenguaje de nuestros días, diría que se trata de la vergüenza de ser «políticamente incorrecto». Un poco después (482e-483a) es Calicles quien interrumpe: Polo también se ha visto obligado a dar la razón a Sócrates, y lo ha hecho por el mismo motivo que Gorgias: «también a él le has embarullado en la discusión y le has cerrado la boca por no atreverse a decir lo que pensaba (…), si alguien por vergüenza (aischuné) no se atreve a decir lo que piensa, se ve obligado a contradecirse».

En ese momento, Calicles reclama la cláusula de parrhesía (algo que le gustaba mucho a Foucault): no es exactamente la «libertad de expresión», sino la relación de «noble franqueza» o de «libertad de palabra» que permite decir en privado una verdad que podría resultar inaceptable en público, y que implica el tipo de confianza que se da, por ejemplo, entre maestro y discípulo, entre amantes, entre correligionarios y entre camaradas (o sea, entre amigos schmittianos). Reclama el derecho a hablar «en confianza» para que no le ocurra como a Gorgias y a Polo ante los argumentos de Sócrates. Así, afirmará sin vergüenza que «la molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se les alimenta, constituyen la virtud y la felicidad» para todos los hombres. Sócrates le agradecerá esta «noble franqueza»: «ahora estás diciendo lo que los demás piensan pero no quieren decir». Y lo más notable de todo ello es que Calicles explica por qué se produce esa vergüenza que impide a los hombres hablar con franqueza y manifestar libremente su naturaleza: la culpa es de la ley (la ley civil, humana), que no es sino la expresión de una mayoría que no puede (aunque sí querría) dedicar su vida a «la molicie, la intemperancia y el libertinaje», y que se consuela de su impotencia presentando tales cosas como vergonzosas; y aquellos que, como Sócrates, se empeñan en defender el punto de vista de las leyes, son demagogos (porque se quieren hacer los simpáticos con esa muchedumbre impotente) e idiotas (porque comparten con la multitud su desgracia[49]). Por lo demás, dice Calicles, frente a la potencia irrefrenable de la naturaleza (phusis), que es la que nos lleva a la molicie y la intemperancia, las leyes no son más que «fantasías, convenciones (…), necedades y cosas sin valor» (492c).

En palabras modernas, esto equivaldría a decir, como hemos oído hace un momento, que el contrato social es una quimera (una ilusión alimentada y mantenida por quienes se aprovechan de ella), pero que bajo esa ficción sigue vigente el estado de naturaleza, única jurisdicción que nada ni nadie puede abolir. Esta antropología del hombre en guerra permanente con sus semejantes es la que corresponde a una práctica de la palabra que, como la de los sofistas, la considera únicamente como un arma para prevalecer sobre los demás. Desde esta perspectiva, no puede haber en absoluto diálogo, porque no puede haber en absoluto acuerdo entre los hombres: la pugna, el conflicto y el enfrentamiento son su único elemento vital, y los presuntos períodos de paz son solamente espejismos despertados por el descanso de los guerreros entre una batalla y la siguiente.

Desde Calicles en adelante, todos los «realistas políticos» promueven lo que acostumbra a tenerse por una «antropología pesimista» (la «antropología del estado de naturaleza», en la que los hombres aparecen como criaturas peligrosas). También Hobbes, Kant y los demás padres del liberalismo político, como hemos visto, comparten esa concepción peligrosa del hombre cuando este se encuentra en estado de naturaleza. Pero cometen —según los «realistas»— el craso error de pensar que los hombres pueden abandonar esa condición merced a un acuerdo civil y, por tanto, al derecho nacido de él. Y en eso reside su «idealismo». La visión de los «realistas» es, según ellos defienden, mucho más fiel a las conductas sociales efectivas, de tal modo que sus «fórmulas» de gobierno de los hombres no confían tanto en las disposiciones legales que han de establecerse como en los procedimientos eficaces para que tales hombres se sometan fácticamente a la autoridad que dicta esas normas. Por supuesto, ellos asumen que su punto de vista resulta necesariamente antipático (porque a los hombres no nos agrada vernos representados tan «feos» como realmente somos, según la hipótesis), pero ocultan un defecto más grave de su concepción, que no es solo el de ser «políticamente incorrecta», sino el de ser rigurosamente inconfesable, como si los «principios» en los que se asienta su descripción de lo político fueran de tal naturaleza que no admitiesen del todo una exposición pública, debido a que nadie querría vivir en una comunidad que funcionase explícitamente de acuerdo con tales principios.

Su tesis es, por tanto, que todos los hombres (por nuestra simple experiencia como seres sociales) sabemos implícitamente que las cosas son tal y como las pintan los realistas políticos, aceptamos en privado que todos somos bestias maliciosas e inciviles apegadas a las máximas maquiavélicas, pero existe cierta dificultad para convertir esta certeza privada en razón pública, no solamente porque quien así lo haga será estigmatizado como «antisocial», sino porque en el momento mismo en que esos principios se convirtiesen en explícitos perderían todo poder para articular la sociedad (nadie admitiría vivir en una república regida por las normas del Marqués de Sade, según las cuales cualquiera puede legalmente hacer cualquier cosa a cualquier otro), pues solo tienen ese poder (según la hipótesis) en la medida en que son mantenidos (hipócritamente) en «secreto». De aquí se sigue, pues, que lo que los «realistas» llaman «idealismo político» no sería únicamente un defecto característico de sabios demasiado alejados de la realidad sobre la que reflexionan, cuya perspectiva habría que corregir aumentando la dosis de rigor científico. El «idealismo político» y su «contrato social» no son únicamente «falsos» o «engañosos», sino que constituyen un curioso «engaño» que resulta ser absolutamente necesario para la continuidad de la vida social, ya que solamente esa «ficción idealista» (como una suerte de narcótico) hace soportable una realidad social que, en caso de ser observada en su cruda realidad (o sea, como «guerra de todos contra todos»), se derrumbaría de inmediato. En este sentido, se diría que el «idealismo político» (o lo que así llaman los «realistas»), más que una determinada doctrina teórica o corriente filosófica, es para los «realistas» una necesidad derivada de la propia realidad política, y por tanto, aunque ridiculicen a los «idealistas» y les muestren el mayor desprecio, se trata para ellos de un enemigo al que jamás podrán derrotar (del mismo modo que Calicles no consigue refutar a Sócrates mediante la palabra sino que más bien se autorrefuta por exceso de «franqueza»), puesto que su victoria sobre él tendría como inmediata consecuencia su propia capitulación.

Lo malo es que esta imposibilidad de expresarse en términos universales, esta impresentabilidad que padece congénitamente el «realismo político», su dificultad para hacerse público (que parece restringir su validez a esas cámaras privadas en donde duermen los camaradas), es una refutación de la famosísima (por tan «valiente», «atrevida» y «políticamente incorrecta») «antropología pesimista» en la que apoya su argumento el «realista»: pues si los hombres fueran solamente malos por naturaleza no habría que disimular en absoluto los crueles principios de guerra que inspiran las relaciones sociales y políticas ni que utilizar como sedante de la violencia la palabra «derecho», y el hecho de que haya que hacerlo así es, por tanto, un indicio, si no de que los hombres son buenos por naturaleza, sí al menos de que son libres (y, por tanto, pueden obrar bien y no solo mal), es decir, de que no se pueden invocar los defectos de fábrica del ser humano para justificar el crimen político en nombre de la razón de Estado («¡Qué amable eres, Calicles, llamas “soberanos” a los criminales!»).

Sorprende que la palabra «derecho» todavía no haya podido ser expulsada totalmente de la política de guerra por pedante, y que todavía (…) para justificar un ataque bélico, se siga aduciendo fielmente a Hugo Grocio, Pufendorf, Vattel, etc., (…) aunque su código (…) no tenga legalmente la menor fuerza (…). Este homenaje que todo Estado rinde al concepto de derecho (por lo menos de palabra) prueba sin embargo que se encuentra en el hombre una disposición moral más elevada, aunque por ahora adormecida, tendente a subyugar su inclinación al mal (que es innegable) y a esperar lo mismo de los demás; pues de lo contrario la palabra derecho nunca se les vendría a la boca a los Estados que quieren hostilizarse mutuamente, a no ser meramente para hacer burlas con ella[50].

Calicles expresaba, en sus términos, la misma abominación hacia el Estado de derecho que manifestaba Alain Badiou en el capítulo tercero de este ensayo, cuando decía que el Estado de derecho, al ser un imperio jurídico y formal de las normas, excluía de la política toda relación material o fáctica con la verdad (esa verdad inconfesable que los «realistas» saben pero no pueden decir en público). Lo que para ellos constituye una afrenta insoportable es la idea de que pueda existir una instancia superior y exterior a las relaciones de poder, de fuerza o de violencia entre los hombres, una autoridad «jurídica» que se sitúe por encima de las relaciones reales (aunque innombrables) existentes entre los hombres. Consideran como «verdad» esas relaciones de hecho, y rechazan como «ficción» (alienación, espectáculo, etc.) cualquier cosa que se imponga a ellas como una exigencia exterior o superior que pueda determinar su justicia o su injusticia.

Quienes somos profesores de filosofía no podemos evitar recordar, cada vez que se insiste en esta crítica del Estado de derecho por su carácter «formal y jurídico», aquella otra crítica —que constituye su «matriz» originaria— del concepto kantiano de ley por parte de los defensores de una «ética material». Se recordará, en efecto, que la gran revolución (copernicana) de Kant en el terreno de la moral consiste esencialmente en que, según esta revolución, no puede esgrimirse ningún bien material o fáctico que esté «por encima de la ley», algo que sea «por naturaleza» bueno o malo, sino que es la propia ley la que determina «jurídicamente» y por sí sola qué es lo bueno y qué lo malo. A poco que se reflexione sobre este asunto, se notará que la idea de que no hay ningún «bien» por encima de la ley (del cual dicha ley sería la expresión formal) es la manifestación —jurídica, política y moral— de la tesis de que no hay ningún «soberano» por encima de la ley de cuya voluntad esta fuera la expresión. Como puede leerse aún en los teóricos fundadores del Estado moderno, esta tesis es la consecuencia de haber observado, en la práctica histórica, que esa clase de soberanía suprema (que sitúa al soberano, autor de la ley, por encima de ella y eximido de su jurisdicción), aunque sin duda crea un espacio de regulación legal (el de todos aquellos que están sometidos al poder del soberano y obligados por sus normas), también abre una zona de alegalidad (la casa del soberano, que suele ser grande) en donde es imposible distinguir lo justo de lo injusto. Ello no elimina el hecho de que la posición «kantiana» comporta un elemento de gran incomodidad teórica: si no hay nada ni nadie por encima de la ley o «antes» que ella, ¿de dónde procede la propia ley? ¿Quién la ha dictado? (unas objeciones muy parecidas a las que preguntan de dónde demonios ha salido el pacto social).

6. POLÍTICA SIN AMIGOS

«I’m a simple man, Hobbes[51]».

BILL WATTERSON, 1992,

Calvin and Hobbes

Resulta algo pretencioso creer que se formula una objeción contra el «pacto social» cuando se insiste simplemente en su imposibilidad fáctica o en su inverificabilidad histórica y se acusa a Hobbes de haber introducido el Estado en la política como una suerte de Deus ex machina: «para muchos juristas, incapaces de dominar con el pensamiento los argumentos o las objeciones contrarios, el Estado entra en escena como a través de un cortocircuito del pensamiento, de la misma manera que algunos metafísicos, con fines idénticos, abusan del nombre de Dios. Pero así no se resuelve objetivamente la cuestión[52]». Nadie —y Hobbes menos que nadie— pensó nunca que el pacto social fuese un hecho ocurrido en algún momento del tiempo o en algún lugar del espacio social. El hecho histórico ante el que Hobbes se encuentra en su contexto histórico es el surgimiento del Estado moderno o, como dice Yves-Charles Zarka, el nacimiento del poder público[53]. Pero Hobbes no es un historiador, sino un filósofo, y lo que suscita su esfuerzo teórico es la evidencia de que el pensamiento político de su tiempo era incapaz de explicar ese hecho histórico.

Demasiados enemigos

DEMASIADOS ENEMIGOS

Hay un paralelismo objetivo entre la situación en la que se encuentra Hobbes con respecto a la política y la que afrontará un siglo después Kant con respecto a la física matemática. La ciencia moderna era, en tiempos de Kant, un hecho histórico innegable que, sin embargo, la filosofía de su época era incapaz de explicar. Lo que resultaba inexplicable de la física y de la matemática modernas era el tipo de universalidad y de necesidad que presentaban sus leyes: quien dice que «todos los triángulos tienen 180o» no lo hace porque haya visto muchos triángulos y haya llegado a esa conclusión (que nunca podrá ser necesaria, pues la experiencia por definición siempre es incompleta), y no tiene que esperar a que se dé empíricamente ninguna cosa triangular para estar seguro de su aserción; el «todos» que cualifica su afirmación no es la suma de muchos casos particulares, sino la condición para que esos casos particulares puedan darse como tales en la experiencia. ¿De dónde podía salir esa capacidad de legislar universalmente acerca de la naturaleza? No podía, de ningún modo, emanar de los meros hechos que se suceden en el curso del tiempo.

Ocurre algo parecido en el caso del Estado moderno: lo público —en el sentido de «voluntad general» o de «poder público»— no surge como resultado de acumular voluntades o poderes particulares. A fuerza de sumar voluntades o poderes particulares lo que obtendremos será lo que Hobbes llamaba una multitud, es decir, una aglomeración incapaz de hablar con una voz única o de moverse en un único sentido, sin voluntad política definida y sin personalidad jurídica propia. Una concentración de sujetos particulares nunca es un pueblo en el sentido moderno del término. La pregunta de Hobbes («¿cómo es posible que los hombres puedan pasar de ese estado de multitudo que comporta una pluralidad ingobernable de intereses contrapuestos al estado de populus civil y política, con una sola voluntad general, con una sola ley, que se constituye en la única autoridad suprema?»), como la de Kant, no se sitúa en el terreno de los hechos.

No puede situarse en él porque en ese terreno el problema es irresoluble. En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, Kant explicaba el porqué de esta imposibilidad en el caso de la matemática o de la física: por muy evidente que sea que los hombres desde la antigüedad tuvieron que hacer cálculos para construir sus viviendas, labrar los campos, racionalizar sus intercambios o señalar las lindes de las propiedades, el nacimiento de la matemática como ciencia (es decir, la mentada universalidad y necesidad de sus leyes) no puede explicarse como un «paso gradual» desde ese estatuto meramente empírico hasta el rango científico, sino que la aparición de demostraciones matemáticas solo pudo producirse mediante una «revolución» o un giro (Kehre) radical, aunque Kant se lamenta de que «la historia de esa revolución del pensamiento, mucho más importante que el descubrimiento del camino para doblar el célebre cabo, y la del afortunado que la llevó a término, no nos haya sido conservada[54]». La simple secuencia de hechos históricos no habría dado lugar a la ruptura moderna.

De igual manera, lo que había históricamente antes del nacimiento del poder público no permite explicar, por evolución gradual, la emergencia del Estado de derecho. Cuando aún no había Estado, existía no obstante todo aquello que Aristóteles situaba cronológicamente antes de la polis, según hemos recordado: la familia, las alianzas militares o comerciales, la tribu…, o sea «la sociedad». Y muchos autores (entre ellos Schmitt) acusan a Hobbes de haberse «olvidado» de todo ese mundo de dinastías monárquicas, confesiones religiosas y órdenes estamentales, de proceder como si antes del Estado no hubiese nada, nada más que «la guerra de todos contra todos». Y le acusan de ello porque la pretensión de estos autores es la de restaurar todas esas instancias «sociales» contra las pretensiones del Estado moderno; esto es al menos lo que intentaba Schmitt, que proponía, para la «superación» de los problemas políticos modernos, el retorno a los «órdenes jurídicos concretos» del estamentalismo medieval[55].

En El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes[56], Schmitt emplea muchas páginas (24 de las 83 que tiene la edición en castellano) en recorrer la historia mítica anterior del monstruo bíblico que da nombre a la obra de Hobbes, para al final concluir que el filósofo no otorga ninguna importancia a semejante pasado literario y mitológico. Es decir, para acusarle de no tener en cuenta aquello que siempre es anterior, la naturaleza, a la que, diría Schmitt, ninguna «máquina» política podría domeñar. Y el olvido de esta anterioridad habría sido el causante del «fracaso» del Leviatán del que habla el subtítulo de esta obra. Pero el propio Schmitt nos ha recordado hace unas páginas en qué se había convertido ese presuntamente armónico «estamentalismo medieval» en los inicios de la Edad Moderna: las demoledoras guerras de religión entre dinastías europeas de origen feudal, animadas por la autoridad moral de los teólogos sobre los monarcas (pues cada monarca tenía a sueldo a sus propios asesores teológicos), y por tanto inseparables de la doctrina de la «superioridad natural» del monarca sobre sus súbditos. Y es precisamente porque Hobbes está combatiendo contra la «monarquía de derecho divino» (es decir, contra aquellos que «deducen» el derecho natal de los monarcas a reinar sobre sus súbditos y a gobernar sus destinos a partir de la «marca natural» que Dios ha impuesto sobre ellos para indicar su superioridad) por lo que tiene forzosamente que cortar el lazo que vincula naturaleza y política, es decir, tiene que impedir cualquier tipo de fundamentación natural del poder civil. Por este motivo elimina de los hombres todo signo natural de desigualdad.

Hobbes, ya lo hemos dicho, no es un historiador, y por tanto no describe los «hechos» anteriores a la aparición del Estado moderno, sino que intenta elevarse hasta las condiciones de posibilidad que hacían interminables aquellas guerras, de tal manera que todas esas cosas que hay «antes del Estado» (familias, confesiones religiosas, tribus, dinastías, alianzas militares o coaliciones comerciales), y que permiten y hasta fomentan ese juego de amigos y enemigos que es la guerra (y, según Schmitt, la política), son, sin embargo, incapaces de producir la paz (que, para Hobbes, es la condición de la política). Y de ahí surge la «ficción» de un «estado de naturaleza» que se derrumba por su propia insostenibilidad, por la imposibilidad de fundar un orden político estable y sólido. Podríamos decir, pues, que mucho antes de que Schmitt se hubiera decidido por el «ascenso a los extremos» como método de indagación política, Hobbes construyó su «estado de naturaleza» y de guerra generalizada de todos contra todos por el procedimiento de llevar (imaginariamente) al límite la situación fáctica vivida por Europa en la época de la Guerra de los Cien Años.

Si Schmitt, claro partidario del «estado de naturaleza» como territorio de la política, no quiere aceptar del todo la versión hobbesiana del mismo es porque en ella, no obstante la ferocidad de la guerra que se libra, no funciona su definición de la política a partir de la contraposición entre amigo y enemigo. La «ficción» de Hobbes, que expresa a la perfección las condiciones de posibilidad del hecho histórico de las guerras de religión, pone al descubierto lo que en realidad se esconde en esa contraposición que Schmitt considera definitoria de lo político por antonomasia. Pues claro está que en el estado de naturaleza hay enemigos; de hecho, hay demasiados enemigos, ya que todos los hombres lo son, al menos potencialmente; pero también hay un montón de amigos, pues allí donde «amigos» significa «amigos políticos», es decir, correligionarios, compatriotas, camaradas y, en definitiva (dado el predominio de la relación de guerra como extremo definente), aliados, es igualmente cierto que todos los hombres son también «amigos potenciales», es decir, posibles aliados en la lucha contra otro u otros hombres. De esta manera, Hobbes pone de manifiesto la enorme fragilidad —y, en suma, la insostenibilidad a largo plazo— de esa configuración que para Schmitt constituye el colmo de la solidez política. Se puede cambiar constantemente de amigos y de enemigos, como también sucedía en las «guerras de religión» de la Europa posfeudal.

Y esta fragilidad será siempre la condición de las amistades y enemistades allí donde la única paz posible es la «paz implícita» (que coincide conceptualmente con la guerra implícita, es decir, con el estado del malestar), puesto que nada será capaz de poner a la guerra un fin definitivo. La dificultad filosófica (cuya magnitud no es posible exagerar) de «pasar» del estado de naturaleza al estado político expresa, en el plano de las condiciones de posibilidad, la dificultad histórica de pasar de las guerras de religión «bárbaras» a la paz política del Estado de derecho. Que no hay progreso paulatino ni evolución gradual de las unas a la otra es lo que Hobbes muestra cuando enseña que el orden civil no tiene ningún fundamento en la naturaleza, que en él la naturaleza (y por tanto todo lo anterior al pacto, incluyendo las «comunidades» y «los órdenes jurídicos concretos» de la sociedad medieval) solo puede ser concebida como una anterioridad rigurosamente irrecuperable, como aquello que ya no hay, aunque su carácter irrecuperable no haga de ella una nada, sino justamente la anterioridad a la que no se puede retornar y que constituye como tal un pasado inamovible, la «antigüedad» con respecto a la cual la modernidad se dice moderna. Y esto es así hasta tal punto que lo que sucede en la «fábula» de Hobbes no es que haya una «transición» del estado de naturaleza al estado civil, sino que el estado de naturaleza, por su propia dinámica interna, se viene abajo y queda completamente arruinado, revelándose como insostenible y haciendo que, por tanto, de él —como de las antiguas civilizaciones desaparecidas— no puedan quedar más que ruinas. La naturaleza, por así decirlo, crea el problema (la guerra de todos contra todos), pero no arbitra una solución (no hay ninguna clase de «paz natural», y lo más parecido a la paz que se da en la naturaleza es el estado de sumisión transitoria o de terror creado por la victoria provisional de uno de los contendientes). En el estado de naturaleza de Hobbes la guerra no solamente no es excepcional, sino que es la quintaesencia misma de la normalidad y, por el contrario, es la paz civil la que aparece como un milagro y como una formidable anomalía (de hecho, como algo cuya mera posibilidad la naturaleza parece excluir). O, dicho de otro modo, el estado de naturaleza de Hobbes es exactamente el estado de excepción de Schmitt, el estado de guerra perpetua que, por su propia lógica y del mismo modo que la «verdad inconfesable» de las relaciones de violencia incoercibles de los «realistas» políticos, se derrumba por su propia inconsistencia y acaba revelando su carácter insostenible.

El contrato originario

EL CONTRATO ORIGINARIO

Así pues, aunque quizá también en este caso tengamos que lamentarnos de que «la historia de esa revolución del pensamiento no nos haya sido conservada», para que el Estado de derecho llegase a ser posible tuvo que producirse una Kehre, una «revolución de pensamiento» que pocos han expresado con mayor contundencia que Nietzsche cuando hablaba de una violenta fundación del Estado a manos de ciertos depredadores de cabellos rubios que hacen política a martillazos, dando así testimonio de que el Estado es cualquier cosa menos un producto espontáneo de la naturaleza: «aquella modificación no fue ni gradual ni voluntaria, y no se presentó como un crecimiento orgánico en el interior de nuevas condiciones, sino como una ruptura, un salto, una coacción». De la misma manera que Hobbes, Nietzsche estaba declarando que existe una diferencia de naturaleza entre la guerra y la paz, y que por tanto no es posible pasar «gradualmente» de la una a la otra.

En todos los lugares en donde se ha hecho justicia, vemos que un poder más fuerte busca medios para poner fin al insensato furor del resentimiento (…). Lo decisivo, lo que la potestad suprema hace e impone contra la prepotencia de los sentimientos contrarios e imitativos es el establecimiento de la ley, la declaración imperativa acerca de lo que en general ha de aparecer a sus ojos como permitido, como justo, y lo que debe aparecer como prohibido, como injusto; en la medida en que tal potestad suprema, tras establecer la ley, trata todas las infracciones y arbitrariedades de los individuos o de los grupos enteros como delito contra la ley, como rebelión contra la propia potestad suprema, en esa misma medida aparta el sentimiento de los súbditos del perjuicio inmediato producido por aquellos delitos, consiguiendo así a la larga lo contrario de lo que quiere toda venganza (la cual lo único que ve, lo único que hace valer, es el punto de vista del perjudicado), se ejercita en llegar a una apreciación cada vez más impersonal de la acción. De acuerdo con esto, solo a partir del establecimiento de la ley existen lo «justo» y lo «injusto». Hay que admitir incluso algo todavía más grave: que, desde el supremo punto de vista biológico, a las situaciones de derecho no les es lícito ser nunca más que situaciones de excepción[57].

Aunque a Hobbes se le acusa a menudo —Schmitt también lo hace— de practicar el «mecanicismo social», nada es en verdad menos mecánico ni más sobrenatural que este prodigio en virtud del cual la suma de fuerzas centrífugas de la multitud precivil se convierte en la unidad política del cuerpo civil de un Estado. Puestos a hablar de «estado de excepción» o de «decisión soberana», tendríamos aquí una perfecta ilustración de algo —el estado civil— que se constituye como una genuina «excepción», que carece de precedentes en la naturaleza y que no puede en modo alguno ser «deducido» de ella. Por eso Hobbes declara nulo de pleno derecho cualquier orden jurídico-moral anterior al pacto, pues el mantenimiento de esos órdenes equivaldría a la promoción de lo que Kant llamaba «la guerra de los sistemas morales», que no hay que imaginarse necesariamente como una guerra solamente «filosófica» o «intelectual». Por tanto, no es del todo cierto que Hobbes conciba —según dice Schmitt— la «legislación civil» a imagen y semejanza de las leyes de la naturaleza, porque Hobbes previamente ha dibujado una «naturaleza» (la del «estado de naturaleza») que ya no es la de los físicos.

No es, por tanto, una objeción contra Hobbes decir que «no hay paso» del estado de naturaleza al estado civil, pues la posibilidad de este paso «gradual» es lo que él justamente quiere negar. Y esto significa, por de pronto, que lo público tiene un carácter originario. Así pues, si el pacto social es un hecho originario, que no se deriva de ningún otro hecho, es porque obviamente no es un hecho histórico (pues en el curso de la historia todo hecho procede de un hecho anterior, y por tanto no hay hechos originarios). Digámoslo de nuevo: el filósofo no se pregunta por los hechos sino por los fundamentos de derecho de esos hechos, por sus condiciones de posibilidad. Y así como las guerras de religión son el hecho histórico cuyas condiciones de posibilidad expresa Hobbes mediante la ficción del estado de naturaleza, el pacto social es también la expresión de las condiciones de posibilidad del hecho a cuya emergencia está asistiendo —no solo como espectador imparcial, sino también como agente involucrado—, el nacimiento del poder público.

El carácter contrafáctico del pacto social es tan evidente porque, en sentido estricto, pone al principio (como origen) lo que solo podría estar al final (como consecuencia): el pacto civil es el que firmarían voluntariamente unos hombres… que ya hubieran sido previamente civilizados y convertidos en razonables por la ley civil. Lo mismo pasa con los individuos a quienes se supone firmantes del contrato: habría que pensarlos como «tan» individuales que no pertenecen a comunidad alguna —no pueden ser ni pobres ni ricos, ni normandos ni bretones, ni herreros ni caballeros, ni campesinos ni nobles, ni artesanos ni señores— y por eso pueden firmar el contrato al que van a vincularse, ya que son ellos, hombres sin cualidades ni atributos, sin rostro y sin linaje, quienes, por estar libres de todo vínculo, van a establecer el único límite, la ley que a partir de su asamblea quedará fijada como vigente y a la que todos vendrán obligados, negando legitimidad a cualquier poder anterior o exterior a ese acto originario; y solo entonces, una vez establecida la constitución, podrán estos don nadie que son los ciudadanos modernos llegar a ser flamencos o valones, maestros de artes o albañiles, monarcas o vasallos, burgueses o proletarios; pero estos individuos solo pueden en realidad llegar a darse —en el mejor de los casos— como el producto evolutivo superior de la sociedad, el precipitado exquisito y el resultado afortunado y exitoso de la socialización, que habrá realizado al final la ficción del individuo libre enarbolada como principio. En definitiva, es necesario anticipar el final en el principio para poder sustentar el carácter originario del pacto civil que da origen al Estado.

Pero no se trata de una construcción meramente imaginaria o fantástica: el desplazamiento desde el terreno de los hechos al de las condiciones de posibilidad no lo gobierna la imaginación sino la razón, es decir, no es otra cosa más que una reflexión minuciosa acerca de las implicaciones semánticas de estos nuevos conceptos de «pueblo», «público», «privado», «ley», etc. Y lo que se intenta comprender mediante ese relato es que tales conceptos solo pueden tener significado en la medida en que implican una nueva forma de legitimidad del poder político que se expresa idealmente en la figura regulativa del pacto social. Lo que Hobbes describe, pues, no es nada quimérico, sino el mecanismo en virtud del cual las leyes emanadas de este nuevo dispositivo tienen eficacia práctica. En consecuencia, aunque el pacto social no sea una realidad histórica empíricamente constatable, el legislador que quiera atenerse a la nueva legitimidad política está efectivamente obligado a dictar las leyes «como si estas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a considerar a cada súbdito, en la medida en que quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado con su voto su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí se halla la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública».

Hay aquí entonces un contrato originario solo sobre el cual se puede fundar entre los hombres una constitución civil, por tanto enteramente legítima, y constituir una comunidad. Pero ese contrato (llamado contractus originarius o pactum sociale), en tanto coalición de cada voluntad particular y privada en un pueblo, en una voluntad general y pública (con el fin de una legislación únicamente jurídica), no ha de ser supuesto como un hecho (e incluso no es posible suponerlo como tal) como si ante todo hubiese que comenzar por probar por la historia que un pueblo, en cuyos derechos y obligaciones hemos entrado a título de descendientes, hubo de ejecutar realmente un día tal acto y dejarnos acerca de él, oralmente o por escrito, un informe seguro o un documento, para considerarse obligado a una constitución civil ya existente. Se trata, al contrario, de una simple idea de la razón, pero que tiene una realidad (práctica) indudable[58].

O, dicho de una forma más clara, el pacto social está presupuesto en toda ley pública y en toda acción política, pues ahora tal acción solo será legítima por su conformidad con la ley. Y, en la medida en que la eficacia del derecho privado (por ejemplo, el que alguien pueda considerarse no ya poseedor de hecho de alguna cosa, sino propietario legítimo de derecho) depende de la del derecho público, también la privacidad presupone el pacto social. Nadie lo ha «puesto» fácticamente, pero cualquier acción pública fáctica lo presupone de derecho. El contrato civil no es un hecho histórico, sino el presupuesto inevitable de ese hecho histórico que es el Estado de derecho. Esto significa que solo hay privacidad (en el sentido moderno de «vida privada») después de la firma del pacto social (si bien este «después», que en el orden del relato de Hobbes parece cronológico, es en realidad jerárquico, en el sentido de que la privacidad está en el terreno de lo fundado, mientras que el pacto social ocupa el lugar de fundamento prejurídico y prepolítico de lo jurídico-político). Lo privado presupone lo público, y lo público presupone el pacto social como su fundamento de derecho. En el capítulo anterior constatábamos un «defecto» en la definición de la política de Carl Schmitt: para poder definirla como la relación entre amigos y enemigos, tiene que ser posible previamente distinguir entre amigos y enemigos privados y públicos. Esta distinción entre lo público y lo privado, que es absolutamente originaria y definitoria de lo político, es la que falta en su definición o, mejor dicho, la que su definición presupone sin admitirlo. El ámbito de lo público se define, pues, por la existencia del Estado moderno, que delimita el terreno de lo político mediante el derecho. Y así como en el «estado de naturaleza» hay «demasiados amigos» (y demasiados enemigos) como para que pueda funcionar la definición de política de Schmitt, en el «estado civil» no hay en principio amigos ni enemigos. Los firmantes del pacto social no son, en cuanto tales, ni parientes, ni correligionarios, ni compatriotas, ni aliados ni camaradas: solo son «amigos» entre sí en la medida en que son amigos de la ley, y solo tienen como «enemigos» a los enemigos de la ley. Y solo a partir de ese pacto podrán constituir familias, alianzas, iglesias, ejércitos, empresas y partidos.

Arrancar (hipotéticamente) a los hombres de sus comunidades morales «naturales» (natales), de sus raíces religiosas o de sus instituciones jurídicas estamentales y gremiales, desvincularles de todo compromiso personal de lealtad, privarles de sus apellidos y de sus jerarquías familiares (tratarles, en suma, haciendo abstracción de todas sus particularidades) no es en Hobbes una obstinación doctrinaria, pues acaso esta operación no está sucediendo solamente en su imaginación, y bien pudiera ser que su ingenio resultase en este punto más agudo y sagaz que el de quienes aún se atenían a los «vínculos naturales» de los hombres con sus comunidades de origen, es decir, a la realidad estamental procedente de la sociedad feudal medieval, de las organizaciones gremiales y de los gobiernos confesionales.

Es más que posible que, cuando Hobbes pone del lado de la «naturaleza» —y, por tanto, repitámoslo, de aquello que se convierte en definitivamente irrecuperable y solo puede ser experimentado como ruina y justamente a través de su irreversibilidad, de su condición de pasado en sentido estricto— todas esas «realidades sociológicas» que sus oponentes le acusan de haber groseramente olvidado o pasado por alto, esté dibujando con un trazo firme y «del natural», como Velázquez cuando pintaba los jardines de la Villa Medid, la emergencia incontestable de los tiempos modernos. Unos tiempos que, a diferencia de los antiguos (regidos por la imagen del ciclo estacional y de la correspondencia sagrada entre los trabajos y los días), se independizan completamente con respecto a la naturaleza y constituyen una línea continua y descualificada de instantes vacíos sin compromiso alguno con ninguna clase de contenido específico, del mismo modo que los individuos hobbesianos están liberados de cualquier identidad específica y pueden ser llenados con cualquier clase de rasgos, como las horas «libres» del tiempo moderno frente a los «días» ligados a las «tareas» del tiempo antiguo. Y es también muy verosímil pensar que sin esta corriente de «descualificación» que atraviesa la formación del tiempo moderno no hubieran sido siquiera pensables ninguna clase de «revoluciones», incluidas la americana, la francesa y la inglesa, de la que Hobbes fue contemporáneo y testigo; y que es de la necesidad de comprender esa perturbación histórica de donde extrae sus conceptos filosófico-políticos.

Quizá el desarraigo al que Hobbes somete a los hombres que protagonizan su «estado de naturaleza» es, antes que una fantasía útil que a tantos horroriza por sus consecuencias morales, la realidad misma de lo que estaba sucediendo en Europa al mismo tiempo que las mentadas e interminables guerras dinásticas creaban una situación política insostenible (una guerra declarada o larvada que, como la de los «lobos» de Hobbes, no cesa nunca, y en la que solo se pueden señalar armisticios, treguas o aplazamientos y ceses de las hostilidades, pero nunca un verdadero tratado de paz que le ponga fin, ya que los «perjudicados» de los que hablaba Nietzsche aguardan siempre su turno para vengar las ofensas recibidas y tomarse la revancha). ¿Qué otra cosa, si no es precisamente esa «descualificación» generalizada de los hombres, podrá terminar haciendo posible, no solamente el «Estado de derecho», sino la Declaración Universal de Derechos del Hombre y la emergencia de las Ciencias Humanas, dado que ambas tienen como presupuesto precisamente a ese Hombre enteramente descualificado, único a quien puede aplicarse propiamente el calificativo de «ciudadano»?

El que no pueda haber pueblo (sino solo multitud heterogénea) antes del pacto social no es una «dificultad» de la teoría de Hobbes, sino la encarnación filosófica del fundamento mismo del Estado de derecho, a saber, que la soberanía popular en la cual se apoya no es la expresión directa de la voluntad de un «pueblo» que precedería a la Constitución (y que actuaría, por tanto, como el viejo soberano de la monarquía absoluta) sino que, por el contrario, ese «pueblo soberano» no preexiste a la ley sino que nace de ella. Esto no significa, como sabemos, que la Constitución sea inmodificable, sino únicamente que no puede ser modificada apelando a algo «anterior» o «superior» a ella, puesto que toda modificación tendrá que venir de ese pueblo soberano en cuanto representado legalmente, y no en forma de «acción directa». Así, en la fórmula que suele emplearse para definir la legitimidad de la ley, a saber, que la ley es legítima porque quien ha de obedecerla es aquel mismo que la promulga, porque es la ley que cada uno (a través de sus representantes) se da a sí mismo, este «darse a sí mismo la ley» no puede identificarse con un acto de arbitrariedad soberana semejante a aquel por el cual el monarca absoluto convierte sus deseos en órdenes. Pues si así fuera —como de hecho es en las monarquías absolutas— la ley podría tener cualquier contenido, podría ser absolutamente cualquiera. Y no es así: para que yo pueda «darme a mí mismo mi propia ley» esta debe ser necesariamente aceptable para todos los demás (condición que «formalmente» representa la discusión de los textos legales en el parlamento antes de proclamar su vigencia).

Kant resolvió el problema de la fundamentación de la ciencia moderna al mostrar que la alternativa en la que se debatían sus contemporáneos —la de tener que optar entre la razón o la experiencia como principios del conocimiento— era una disyuntiva falsa, porque la razón no podría legislar sobre la experiencia si no estuviera ella misma incardinada en lo sensible, y porque la experiencia no es la mera sucesión temporal de los hechos sino que contiene ella misma un elemento de «legalidad», es decir, porque solo podemos considerar como un «hecho» aquello que se produce de acuerdo con una regla inteligible. Pero al elevarse de este modo desde el dato de la ciencia de su tiempo hasta sus condiciones de posibilidad, Kant no pretendía poner la filosofía al servicio de la física matemática —que se las arreglaba perfectamente sin necesidad de ninguna clase de «fundamentación filosófica»—, sino mostrar a quienes soñaban con una verdad puramente racional o puramente empírica que por esos caminos no podrían alcanzar nunca un conocimiento fiable y seguro como lo era el de la ciencia teórico-experimental. Como dice Gérard Lebrun, «no hay respuestas kantianas a problemas tradicionales, sino solamente falsos problemas tradicionales. Hay una gran diferencia entre constituir una doctrina y constituir una problemática. Y esto segundo es lo único que Kant pretende. La Crítica no tiene como tarea proveernos de nuevas convicciones, sino llevarnos a poner en cuestión nuestro modo de estar convencidos. No nos aporta una verdad distinta, nos enseña a pensar de otro modo[59]».

Análogamente, podríamos decir que Hobbes resolvió el problema de la fundamentación del poder político al mostrar que no se trataba de optar entre una justicia anterior y superior a la ley y una violencia necesaria aunque injustificable, porque no hay justicia ni injusticia antes de la ley, y porque solo a partir de ella puede existir una coacción legítima. No hay una fundamentación natural del poder político, porque el poder político solo puede tener una fundamentación jurídica. Por eso tampoco aquí hay respuestas hobbesianas a problemas tradicionales, sino una forma distinta de plantear los problemas. No hay, en rigor, ninguna «teoría» hobbesiana del pacto social, porque Hobbes, como Kant, no funda una doctrina sino una problemática, que es justamente lo que hemos dado en llamar «el liberalismo». Por tanto, el liberalismo no es una teoría filosófico-política que tuviera que medirse con otras doctrinas (como, por ejemplo, el «socialismo», el «fascismo», etc.) en el tribunal de la razón: es el conjunto de discursos, aporías y reflexiones que intentan pensar, comprender y cimentar racionalmente el Estado moderno nacido alrededor del siglo XVII en Europa. Las doctrinas que se le oponen (pues ellas sí son doctrinas) no forman parte de esa discusión, sino del proyecto de fundar otra comunidad política distinta del Estado moderno, bien sea porque pretenden «retornar» a formas sociales anteriores al siglo XVII, bien porque aspiran a inaugurar formas sociales aún inéditas e igualmente distintas del Estado moderno.

Lo público y lo privado

LO PÚBLICO Y LO PRIVADO

Si queremos remontarnos a la antigüedad en busca de los precedentes del concepto de lo público, podríamos hacerlo tan solo —como en tantas otras ocasiones— hasta la Grecia clásica, en donde la institución de la polis democrática (aunque en un sentido de «democracia» que es muy distinto al nuestro, y en algunos aspectos contrario a él) exige la existencia de un espacio público que es también el lugar de ejercicio del poder público, el agora, en donde todos los ciudadanos de pleno derecho (o sea, los varones adultos libres nativos) deciden los destinos de su vida en común mediante el uso público de la palabra en condiciones de igualdad. Como acabamos de experimentar en el capítulo anterior, cuando leemos un diálogo de los que escribió Platón, incluso aunque se desarrolle en el ámbito «privado» de una casa o de un gimnasio, vemos que el uso de la palabra obedece en él a las leyes de lo público, que un argumento no puede ser dado por válido si no se explícita y justifica ante el interlocutor, y que solamente lo será si, una vez explicitado, se sostiene como argumento (es decir, resulta aceptable a los interlocutores que participan en una conversación que, al menos potencialmente, se tiene que desenvolver en términos «universales»). Y, por este motivo, Sócrates tiene que rechazar la invitación que le hace Calicles para hablar como «amigos» (camaradas, correligionarios), porque en el ámbito de lo público no hay amigos (ni enemigos). Calicles pide a Sócrates «confianza» (parrhesía) —come and keep your comrade warm[60], decía el poeta—, pero hay cierto tipo de relaciones de «camaradería» y, por tanto, ciertas «confianzas», «calores» y «abrazos» que a Sócrates le parecen vergonzosos e insostenibles.

Con todo, no solamente ocurre que la democracia griega de la antigüedad nos parecería muy poco democrática si la examinásemos más de cerca, sino que, observado el asunto con perspectiva histórica, tanto la democracia ateniense como la filosofía de la época clásica son fenómenos temporalmente efímeros y geográficamente muy locales (son cosas que ocurrieron durante muy poco tiempo y en muy pocos lugares, y que enseguida fueron sustituidas por otras completamente distintas). Podríamos decir, no obstante, que de aquellos polvos vinieron estos lodos, y que esa «tormenta en un vaso de agua» en la que consistieron el agora ateniense, la tragedia ática o la filosofía clásica, andando el tiempo y a través de mil y un avatares, acabó convirtiéndose en la gran revolución política, económica y cultural que llamamos Ilustración.

Como consecuencia de esa revolución, existen por primera vez en la historia individuos privados en un sentido que es nuevo y que no coincide del todo con ninguna de las formas de «privacidad» conocidas antes de ese momento. No se confundirá, por ejemplo, «el interés público» con «el interés de la multitud», puesto que esta última se concibe como suma de particulares, y en tal condición esa masa no tiene un único interés, sino un enjambre de ellos, inconciliables e incapaces de constituir un todo coherente. El pueblo, y por decirlo más claramente lo público, no surge de lo privado sino todo lo contrario. En su sentido moderno, lo público es el resultado del pacto social (no hay pueblo antes de tal pacto). Es cierto que, en el relato de Hobbes, puede dar la impresión de que son los individuos privados los que, reunidos en asamblea, firman el contrato civil que hará de ellos un pueblo. Pero, como supo ver magistralmente John Rawls, si nos acercamos a los contratantes observaremos que no tienen rostro, no pertenecen a ninguna comunidad, carecen de nombres y apellidos, están privados de vínculos personales o familiares (y precisamente por ello pueden comprometerse de manera absoluta con la ley que están pactando). No son individuos privados, no son nadie: solo cuando firmen el pacto social y se reconozcan vinculados a él adquirirán una identidad y llegarán a ser padres de familia, sacerdotes o cualquier otra cosa; es decir, solo entonces serán individuos privados. Podríamos decir, por tanto, que lo privado es una consecuencia de lo público, que la identidad privada de los individuos se deriva de su constitución como pueblo y, por tanto, emana del pacto social.

Podemos invocar algunos hechos históricos como testimonio de esta dependencia necesaria de lo privado con respecto a lo público. Por ejemplo, cuando Virginia Woolf escribió a propósito del hecho de tener una habitación propia, estaba hablando de un derecho que durante mucho tiempo les estuvo negado a millones de personas en el mundo (y que aún hoy se les niega a muchas), el derecho a una vida privada. Si mi hipótesis es correcta, la prueba del vínculo indisoluble entre lo público y lo privado es que todos esos millones de personas a quienes se negaba (y se niega) el derecho a una vida privada eran (y son) exactamente los mismos millones a quienes se negaba (y se niega) el derecho a una vida pública. La adquisición de derechos civiles, si lo es verdaderamente, corre parejas a la posibilidad que cada ciudadano ha de tener de cerrar la puerta de su casa con llave cada noche antes de irse a dormir, y de que nadie pueda violar su privacidad si no es por razones públicas (es decir, con un mandamiento judicial). De aquellos que carecieron durante siglos de estos derechos (y de los que aún hoy carecen de ellos) no diremos solamente que no tienen vida pública, sino también que carecen de vida privada. Viven siempre en casa de otro (del esposo, del padre o del amo, que les piden «confianza» para que sigan siendo sus «amigos»): no tienen vida privada, sino que son la vida privada (la propiedad privada) de ese otro, como durante años los súbditos del Congo Belga fueron la propiedad privada del rey Leopoldo, y como en general quienes padecen esta condición permanecen a libre disposición de ese otro, el déspota que puede hacer y deshacer a capricho con sus vidas.

Otro ejemplo es lo que ocurre en los regímenes totalitarios: aparentemente —debido a la pretensión del «Estado total»—, en ellos todo es público y nadie es un individuo privado, porque en todo momento el Estado les tiene reducidos a todos a la condición de don nadie, pero lo que realmente ocurre es que nada es en rigor público, ya que todo es propiedad privada del egócrata (cuya privacidad no tiene más límites que los del propio Estado, y por ese motivo alcanza dimensiones psicopatológicas y se encuentra a cada instante a punto de estallar debido a su crecimiento monstruoso). Allí donde todo es público nada lo es en realidad, como allí donde todo es privado tampoco lo es nada en realidad, y la condición en la que así se desenvuelve la vida de los hombres coincide con lo que Hobbes habría llamado «estado de naturaleza», es decir, estado de guerra de todos contra todos, aunque bien sabemos que el déspota posee poderosos medios de fuerza orientados a impedir que otros desafíen su poder.

Por último, la dependencia de lo privado respecto de lo público se manifiesta también en el hecho de que lo privado carece de una naturaleza propia. No hay cosas que sean privadas por su esencia o su naturaleza (y por esta razón el contenido de lo que se considera «privado» es histórica y geográficamente variable): lo privado es algo que puede hacerse público, pero que está sometido a ciertas restricciones legales, morales, sociales o estéticas para ello, y estas restricciones son modificables. De hecho, una de las maneras en que es posible describir en estos términos el progreso social de la política moderna (la conversión del simple Estado de derecho en un Estado social de derecho) consiste justamente en hacer público lo que antes era privado. Pongamos también aquí algunos ejemplos. Las relaciones entre los patronos y los trabajadores comenzaron siendo un asunto meramente privado (el Estado no se entrometía en las relaciones de explotación que unos hombres mantenían con otros hombres), y fue justamente la juridificación del contrato laboral (o sea, su conversión en un documento público) y el nacimiento del derecho del trabajo lo que contribuyó a limitar la arbitrariedad y el avasallamiento de los trabajadores por parte de los empresarios. Igualmente, también durante siglos se consideró que la salud de cada individuo era un asunto exclusivamente privado, y quienes no disponían de medios para curar sus enfermedades tuvieron que arreglárselas como podían, apelando a la caridad o, simplemente, muriéndose. Y esto no cambió hasta que el Estado comenzó a considerar que la salud de sus ciudadanos formaba también parte del interés público. Finalmente, también durante milenios lo que sucedía en la alcoba conyugal o en el domicilio familiar se juzgaba como una cuestión meramente privada, alentando de este modo las relaciones de sumisión y de humillación de las mujeres y de abandono de los niños, hasta que se decidió considerar que la privacidad no puede nunca esgrimirse como pretexto para mancillar los derechos públicos de las personas.

En estos casos y otros parecidos, el «hacer público lo privado» puede comportar una cierta vergüenza (la que sufren los patronos cuando se descubren las condiciones a las que someten a sus asalariados, o la que produce el descubrimiento de la miseria sanitaria en la que han vivido largo tiempo las clases menesterosas, o de las canalladas que algunos maridos han cometido con sus esposas o algunos padres con sus hijos), y en estos casos la vergüenza es, por así decirlo, el reproche social que tal conducta merece, independientemente del castigo legal que le corresponda. Este hecho (o sea, el que el progreso social haya tomado a menudo en las sociedades modernas la forma de un «hacer público lo privado») no debe, sin embargo, llevarnos a pensar que toda publicación de lo privado es un progreso social, como no lo es, sin duda, el que nos enteremos de los secretos de alcoba de los famosos o de los infames, porque ello en nada contribuye al interés público (sino todo lo contrario, «invade» la esfera pública con basura privada, como lo hace quien deja sus desperdicios en la vía pública), por muy grande que pueda ser el interés de la multitud en conocer semejantes porquerías. Como correlato de lo anterior, huelga decir que una de las formas más flagrantes de regresión social (o sea, de quitarle al Estado de derecho su condición de «social») consiste en privatizar lo público, algo de lo que en los últimos tiempos no dejamos de ver ejemplos y que no se reduce, desde luego, al cambio de titularidad jurídica de ciertas instituciones.

Hemos dicho anteriormente que, para poder firmar el pacto social, los firmantes potenciales de ese contrato deben cumplir una condición que les libra del estatuto de «multitud» indómita del que hablaba Hobbes como impedimento para la formación de un pueblo, a saber, deben de haber prescindido de todos sus vínculos comunitarios anteriores, vínculos particulares que, al comportar obediencias y lealtades a diversas instancias, les imposibilitarían el poder elevarse a ese plano de universalidad que exige de ellos la firma del pacto social (el considerarse como hombres absolutamente cualesquiera). También es evidente que esta condición no pertenece al plano de los hechos, porque nadie en su sano juicio puede pensar que alguna vez en la historia se hayan reunido unos hombres en la condición que Hobbes les presupone a quienes han decidido constituirse en pueblo (o sea, hombres despojados de todo vínculo anterior a ese momento) para darse unas leyes públicas de convivencia política. Si antes dijimos que el legislador tiene que actuar por fuerza como si el pacto social se hubiera firmado efectivamente (o sea, confiriendo realidad práctica a lo que carece de realidad histórica) y, por lo tanto, prohibiéndose metodológicamente todo «retroceso» a un antes histórico del pacto social (la guerra civil), ahora tendríamos que añadir que esa actitud del legislador solo puede ser posible si se puede pensar un antes del pacto social que no sea ya histórico o empírico, sino tan puramente práctico como lo es el propio pacto social, aunque esta nueva suposición atañe a las condiciones que todo hombre tiene que cumplir para poder ser él mismo legislador. Lo que esta condición exige no es que los hombres, considerados en ese momento «inmediatamente anterior» a la firma del pacto social, rompan efectivamente todos sus vínculos comunitarios previos: basta con que puedan tomar decisiones con independencia de ellos, como si no fueran nadie o como si fuesen cualquiera, para que puedan efectivamente actuar como legisladores, como jueces y como gobernantes (esto es, por ejemplo, lo que el derecho sigue exigiendo a los miembros de un jurado popular: que puedan hacer abstracción de su condición de varones, mujeres, afrocubanos o hablantes de croata, y juzgar los hechos que se les someten con absoluta imparcialidad): que no tengan «amigos» ni «enemigos». Pues es solamente en esta condición (como hombres abstractos y vacíos de contenido, perfectamente iguales unos a otros) como el derecho público puede aplicarse a las personas y como una multitud indómita de particulares (con intereses y lealtades heterogéneos e irreconciliablemente contrapuestos entre sí) puede alcanzar la voluntad general de constituirse jurídicamente como pueblo soberano.

De los hombres así considerados, podría decirse que forman una comunidad, pero es la extraña comunidad de quienes no tienen nada en común. No se trata de ninguna comunidad empírica y aún menos política o históricamente localizable, sino de la que está sobreentendida en el propio pacto social. Lo público y lo privado (que forman conjunto) presuponen el pacto social. Pero el pacto social sobreentiende la comunidad de los que no tienen nada en común. No son camaradas, ni amigos ni enemigos, ni públicos ni privados. Lo cual es una forma de recordar que la condición para poder firmar el pacto social es la libertad. ¿Qué clase de comunidad puede ser esta? Si de los hombres retiramos todo lo que procede del derecho público (es decir, todo lo que constituye su condición de ciudadanos) y todo lo que procede del derecho privado (que antes hemos simbolizado mediante ese lugar al que pueden retirarse por la noche cerrando la llave de la puerta), si les quitamos sus derechos y sus propiedades, su nombre y su lengua, ¿no habría que decir que ya no les quedaría nada, que literalmente y como hemos sugerido varias veces, no serían nadie? A esa «nada» que les queda a los hombres, o a ese «nadie» que son después de retirarles su vida pública y su vida privada, su ciudad y su casa, es a lo que yo llamo propiamente intimidad. No está en el terreno de los hechos ni en el de los derechos sino, por así decirlo, en el de los desechos, en el de ese «resto» que queda cuando parece no quedar nada. Desconfiemos, por tanto, de las expresiones del tipo «tener intimidad», porque la intimidad es algo que no se puede tener (o que consiste en no tener nada), una suerte de impropiedad. En este sentido, la intimidad, como la privacidad, funciona también en un par conceptual, pero su pareja no es lo público, sino lo común.

Lo público y lo privado existen en el dominio de lo explícito (no se puede estar casado solo implícitamente, ni ser solo implícitamente padre o hijo, médico o juez), mientras que lo común y lo íntimo pertenecen al terreno de lo implícito (a lo largo de nuestra vida contraemos muchas complicidades íntimas, muchas alianzas implícitas, muchas paternidades o filiaciones implícitas, y hacemos juicios implícitos que, a pesar de no tener efectos jurídicos positivos, pueden causar grandes desgracias y grandes alegrías). En el ámbito de lo público y de lo privado, todo lo que no es explícito es deshonesto. En cambio, la intimidad es lo que no puede hacerse público (ni privado); no es que no deba hacerse público, o que esté sometido a ciertas restricciones (como ocurre con lo privado), sino que sencillamente se desnaturaliza si se publica o si se privatiza, porque si eso ocurre (1) se arruina lo íntimo (porque, traducido al lenguaje de lo público y de lo privado, lo íntimo y lo común solo pueden aparecer como ruina y miseria) y (2) se arruinan lo público (por ejemplo, queriendo hacer pasar por «comunidad política» lo que solo puede ser una comunidad implícita, moral y estética) y lo privado (porque se pretende hacer pasar como «propiedad» lo que en realidad es «impropiedad» y expropiación). La privacidad es algo que debemos al pacto social y que, al permitirnos ser propietarios, lleva aparejado el signo de una cierta «riqueza»; la intimidad, al contrario, es algo que el pacto social nos debe a nosotros y que, al retirarnos toda propiedad, se expresa casi siempre como «pobreza», «desnudez» o «vulnerabilidad».

No solamente lo privado es inseparable de lo público, sino que lo privado y lo público, tomados como un todo, son igualmente inseparables de ese otro «todo» que constituyen lo común y lo íntimo. Es decir, que la intimidad y la comunidad no son un «refugio» en el que podríamos guarecernos cuando la sociedad (civil y/o política) nos acucia o nos aburre (podemos encerrarnos en nuestra casa, pero la intimidad no es ningún «interior» en el que podamos atrincherarnos, no es la casa de nadie o, quizá, solo eso, la casa de nadie y, por tanto, jamás la mía o la nuestra). Por suerte o por desgracia, no podemos separar quirúrgicamente nuestra intimidad de nuestra privacidad, ni nuestra vida pública de nuestra vida común porque ambas, en lugar de excluirse, se implican y copertenecen mutuamente, son tan inseparables como recíprocamente irreductibles. Que lo íntimo sea aquello que no puede hacerse público no significa que sea inefable, indecible o incomunicable: se comunica, se expresa, se manifiesta cada vez que hablamos, cada vez que nos comportamos; todos nuestros actos públicos y privados están salpicados de intimidad, del mismo modo que las relaciones íntimas tampoco anulan los derechos públicos o privados (en el mejor de los casos los hacen innecesarios, pero no los suprimen). Puede haber relaciones de intimidad o de comunidad puras, pero no son recomendables, porque casi siempre se trata de relaciones de intimidad o de comunidad destructivas (por ejemplo, de todos esos de quienes antes dijimos que, por carecer de derechos públicos, carecen también de vida privada y se ven obligados a vivir en la casa de otro, de esos podríamos también decir que, para su desgracia, están en relaciones de pura intimidad con el déspota, en comunidad directa con el amo). La intimidad no es una alternativa a la privacidad, como la comunidad no es una alternativa a lo público: es justamente cuando a lo común le falta lo público, o cuando a lo privado le falta lo íntimo, cuando las relaciones se vuelven destructivas, asfixiantes y vacías, como ese cálido abrazo del camarada amiguete que exige complicidad o el codazo de connivencia de quien se jacta de haber conseguido tabaco para todos nosotros.

7. DE UN FRACASO TRIUNFAL, I:
LA POLITIZACIÓN DEL ARTE

I can’t live

with or without you[61].

U2,

«With or without you» (1987)

Quienes principalmente han tenido en la historia el monopolio del sentido de la misma han sido los poetas y, en general, los artistas, cuyo gremio era en las sociedades tradicionales el que con más éxito ostentaba la categoría de ser més que un club, o sea, de no ser una corporación profesional entre otras, sino aquella que mantiene privilegiadamente lo que Ernst Jünger llamaba hace algunos párrafos «un contacto con lo elemental». Ello se debe seguramente a su proximidad inmediata con las religiones de los pueblos y, en consecuencia, a su trato con una clase de valores que podríamos llamar genéricamente sagrados, es decir, valores que no se reducen a los de aquellas cosas que son susceptibles de intercambio comercial, que tienen un carácter más afectivo que intelectual y que suponemos que guardan el secreto más profundo de la cohesión, de la dignidad y de la autenticidad de las comunidades humanas, razón por la cual el valor de las obras artísticas siempre ha estado envuelto en un halo superior de misterio y de respeto. Walter Benjamin llamaba a esto el «valor cultual» o el «aura» de las obras de arte, y Heidegger el origen de la obra de arte. Y es también por ello por lo que, en el primer capítulo, hemos propuesto llamar «significación poética» a la acepción del vocablo «comunismo» que se caracteriza por un suplemento de sentido fácil de sentir pero difícil de comprender.

Con la llegada de la modernidad[62] y la extensión del «desarraigo» del que hablábamos hace unas páginas, la creencia en el otro mundo (que, sin perder su trascendencia, había estado hasta entonces inextricablemente mezclado con este) sufrió un grave desprestigio en Europa: todos empezamos a buscar la felicidad en este mundo, y los oficios de poeta y de artista perdieron en parte lo que Schmitt denominaba seriedad, esa autenticidad de la que habían disfrutado durante siglos, convirtiéndose en profesiones del sector del espectáculo destinadas al entretenimiento de las masas. La obra de arte extravió su origen y comenzó el proceso de destrucción de su «aura» y de su valor de culto, la ruptura de los vínculos con lo elemental. Por ello, en el siglo XIX los poetas tuvieron que ser relevados por los políticos (así como la religión transmundana fue relevada por la creencia en la Historia mundial) en la función de producir sentido, puesto que eran ellos quienes se ocupaban de las cosas de este mundo, y la seriedad, que siempre había estado relacionada con la conciencia de la muerte, se convirtió en la autenticidad de la guerra, que era el instrumento mediante el cual la política realizaba en la Historia las aspiraciones de la antigua poesía, y que desde luego llevaba consigo una amenaza de muerte que daba a la política la gravedad que antaño se reservaba para el discurso religioso. Y aunque durante algún tiempo pudo dar la impresión de que la «filosofía», como filosofía de la historia mundial, era quien prestaba a la política la ideología que garantizaba esa autenticidad, también hemos visto que eso era en realidad una ilusión óptica: la filosofía solo pareció ser una cosa seria porque estaba en manos de los «reyes filósofos» (los líderes políticos que tenían asesores filosóficos en materia de Historia mundial, como los viejos reyes habían tenido asesores teológicos) o de los «filósofos reyes» (los pensadores convertidos en líderes políticos de masas), porque los unos tenían el poder de sus ejércitos para realizar esa filosofía en la Historia mediante la guerra y los otros hacían gala de una filosofía cuya seriedad residía en su compromiso con la revolución y, por tanto, con la guerra justa de la humanidad que convertiría esa filosofía en realidad histórica mediante el ejército irregular del proletariado, quintaesenciado en la figura del militante siempre alerta, de la que tomó Schmitt la inspiración para su definición de la política como una distinción entre amigos y enemigos que nada le debe al Estado.

Aunque ahora nos parezca increíble, el caso es que hubo una rebelión moderna por parte de los poetas, artistas y filósofos (entre otros) contra esa nueva distribución de funciones. Una rebelión que consistió, como señalábamos en el capítulo segundo, en reclamar para estas profesiones una autonomía respecto del compromiso político que les exigía la Historia mundial en tiempos de guerra (pues los políticos las habían tomado a su servicio), y también respecto de la conversión en espectáculo y entretenimiento a la que se veían abocadas en tiempos de paz. Valiéndose del procedimiento de la separación de poderes, que la Ilustración había consagrado en las constituciones modernas, los artistas e intelectuales construyeron una jurisdicción propia e independiente con respecto a la de la política, la religión, la moral, la propaganda o el negocio del espectáculo, que en el caso de los artistas supuso la institucionalización del «Arte» como esfera autónoma, con todos sus corolarios correspondientes (la Estética, la crítica de Arte, los grandes museos nacionales, la historia del Arte, la prensa especializada, etc.), y que permitía a sus profesionales controlar tanto la producción cultural de su sector como la evaluación independiente y cualitativa de sus productos.

Las vanguardias históricas no habrían llegado a existir si no hubiera habido esta jurisdicción autónoma —nadie les hubiera tolerado sus insolencias de no haber contado con la protección de la institución «Arte»—, y solo se hicieron fuertes en los lugares en donde lo era también dicha autonomía. Pero las vanguardias significaron una rebelión antimoderna contra esa «solución» al problema, una sublevación o una revolución contra la jurisdicción artística. Se presentaron en el siglo XX como un programa decidido a recuperar la autenticidad perdida con la modernidad, reclamando para el arte aquel valor sagrado y misterioso de la poesía, que sentían traicionado por la separación del Arte con respecto a la vida colectiva de los pueblos operada por esa institucionalización estética que, al mismo tiempo que convertía las obras de arte en mercancías, había inventado la categoría «Arte», degradando el carácter comunitario de las artes tradicionales a la condición de «placer» privado de los individuos más o menos «entendidos» que compran y venden las obras. Como también hemos dicho ya, no se trataba para los vanguardistas de forzar un cambio en la «sensibilidad» o en el «gusto» de la época, ese tipo de cambio que, aunque se llame «revolución», es solamente una revolución artística, es decir, que se produce en el seno de una historia del Arte que sigue siendo una y la misma. Como recordábamos páginas atrás, podría afirmarse que, por ejemplo, en la transición del renacimiento al barroco, o del romanticismo al realismo, hubo «atentados simbólicos» contra el statu quo que anunciaban un futuro distinto, futuro que terminó más adelante convirtiéndose en presente (y después en pasado), pero en todo ello hay una fuerte dosis de reconstrucción retrospectiva: lo que hoy llamamos «épocas» de la historia del Arte no es el resultado de las diferentes ideas del Arte preexistentes en la mente de los artistas y críticos de cada momento, sino un conjunto de elaboraciones a posteriori de los grandes historiadores del XIX y del XX, tanto más convincentes cuanto más acabadas y clausuradas están esas mismas «épocas» en el momento en el que se convierten en tales.

Desde que las obras —que antiguamente yacían en las colecciones privadas en un barullo que hoy a nosotros nos recuerda al de la enciclopedia china de Borges— se reunieron por épocas (románico, gótico, renacimiento…) al crearse los grandes museos nacionales nacidos de las revoluciones modernas, el artista que quería presentarse como innovador (¿y quién le consideraría un verdadero artista si no lo hacía?) tenía que aparecer como heraldo de una nueva sensibilidad que, justamente por su condición innovadora, demandaba una «ampliación» del museo y un nuevo capítulo de la historia del Arte, y solo el futuro de esa historia diría si se había ganado o no el derecho a desempeñar ese papel.

Pero algo cambió con la Fuente de Duchamp —sigamos utilizando este fetiche para no mudar el símbolo, aunque con conciencia de que nos referimos a todo el campo vanguardista—. De hecho, si su reivindicación hubiera sido la de inaugurar una nueva época de la historia del Arte, se habría atendido de buen grado, a pesar de la dificultad que comporta (ni la historia del Arte ni los grandes museos que son su materialización arquitectónica pueden ampliarse rápida o ilimitadamente: se requiere mucho tiempo —los estilos históricos son fenómenos «de onda larga»— y mucho espacio monumental en los centros urbanos, que es escaso y carísimo); pero la reivindicación iba en este caso acompañada de lo que algunos comunistas llaman consignas de transición: los trotskistas ponían bajo este rótulo una clase especial de reivindicaciones que no podían ser satisfechas por el Estado «burgués» sin superar de hecho el marco del «capitalismo» e involucrar la transición al socialismo; en el caso del arte de vanguardia, sus consignas comportaban la superación de la idea misma de «obra de Arte» y todos sus corolarios asociados. Por eso decíamos más atrás que ni el autor ni los destinatarios de la Fuente tuvieron dudas en su momento acerca de la índole no-artística del asunto.

Duchamp «creó» la Fuente siguiendo en cierto modo el esquema que Schmitt o Jünger nos han recordado, es decir, como un soberano-fundador que se salta las reglas violentamente para dar origen a una nueva legislación, de acuerdo con la tradición revolucionaria. Pero la peculiaridad de esta «revolución» consistía en que en este caso no se trataba de inaugurar una nueva época de la historia del Arte sino de clausurar para siempre esa historia, razón por la cual la revolución en cuestión no era ya una revolución artística sino, como mínimo, antiartística, pues aspiraba a recargarse con aquella autenticidad del arte de los pueblos que se había perdido con la institucionalización moderna. Por eso, como hacía la clase obrera en lucha, los nuevos artistas también salieron a la calle. Puesto que el soberano es, según Schmitt, el que decide quiénes son los enemigos, Duchamp y el resto de los vanguardistas decidieron que su enemigo era el Arte, y que esa relación de enemistad definiría en adelante, paradójicamente, el significado del término «artista», al menos hasta que la revolución hubiese triunfado por completo y el Arte hubiese dejado de existir como tal. Esta disposición bélica debe tener algo que ver con el hecho de que adoptaran el nombre de «vanguardia», con el de que se organizasen en plataformas internacionales que rememoraban los comienzos del movimiento obrero, con el de que emitiesen sus consignas a través de manifiestos en los que resonaba el de Marx y Engels, con el de que dramatizasen hasta el histrionismo las relaciones «amigo/enemigo» en forma de conspiraciones, escisiones, persecuciones, ajustes de cuentas, libelos, etc., y con el de que concibiesen las publicaciones de sus trabajos como otros tantos atentados, sugiriendo que, al igual que las acciones de quien reparte panfletos en un mercado de París en solidaridad con los camaradas detenidos en Milán, las suyas también estaban conectadas entre sí de acuerdo con un plan revolucionario mundial. Los «atentados», como bien sabemos, son la forma de luchar de quienes carecen de armas con las que hacer frente al inmenso ejército del enemigo (en este caso, toda la institución «Arte» y su infraestructura, incluida su «policía política», la crítica de Arte).

Probablemente, y aunque fuera con cierto «retraso» con respecto al momento de efervescencia de las vanguardias históricas, nadie expresó este plan de guerra contra el Arte más radicalmente que Walter Benjamin, en el evocado escrito sobre La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, en el cual presentaba una alternativa histórica en forma de profecía para un futuro (el mundo posterior a la Segunda Guerra Mundial) que su autor no llegó a ver: estetización de la política (es decir, la utilización retrógrada de la sacralidad tradicional de la obra de arte para ponerla al servicio de una sospechosa reconstrucción de la comunidad de culto que desemboca en el culto al líder y en la exaltación patriótica de los ritos sacrificiales de la guerra) o politización del Arte (es decir, disolución del Arte en la vida y puesta a disposición del pueblo de sus métodos y procedimientos); o, lo que para él era lo mismo: fascismo o comunismo. Era una manera de confesar que, liberada de la jurisdicción autónoma creada por los artistas modernos rebelados contra su instrumentalización social y política, la revolución antiartística, puesto que no se hacía en nombre del Arte sino de la vida, tenía que ser una revolución política si quería ser una revolución seria y auténtica, y no solamente un «cambio de estilo» en la historia del Arte, pues de otro modo sus «atentados», por mucho que utilizasen un vocabulario político-militar y revolucionario, serían rápidamente absorbidos como espectáculos para escandalizar a burgueses ociosos. Y la guerra, especialmente la revolucionaria, seguía siendo la única fuente de seriedad disponible.

¿Por qué expresó Benjamin esta encrucijada revolucionaria como «fascismo versus comunismo»? Pues porque el fascismo y el comunismo eran en ese momento los únicos movimientos políticamente vanguardistas: querían devolver a la política su autenticidad perdida durante la época «burguesa», mientras que el resto de los contendientes defendían, de un modo u otro, la inautenticidad. Y además porque solo ellos disponían de una potente reserva de sentido que insuflar en la Historia mundial (en ese aspecto, la presencia de los «artistas» en la revolución era imprescindible), eran los únicos que hacían Historia con argumento, mientras que a los políticos «burgueses» ya se les había olvidado el argumento de la revolución que les llevó al poder. El arte y la política intercambiaban sus fundamentos: cada uno de ellos devolvía al otro la autenticidad que había perdido.

Y hubo una guerra, totalmente seria y mundial. De hecho, hubo dos. No es que fueran muy distintas cualitativamente, pero sí que señalaron una diferencia. Dijimos más atrás que la Guerra del 14 fue, no solamente la primera que se podía llamar mundial, sino la que volvió completamente inservible la imagen heroica, caballeresca y romántica de la guerra (salvo para los muy aficionados, como Jünger y Schmitt), erosionó la distinción entre población civil y militar y presentó un cuadro del enfrentamiento bélico lleno de barro y sangre en el cual los supervivientes ya no tenían ninguna «hazaña» que contar, porque esta vez no había habido manera de sostener en pie el argumento que los bandos manejaban. Y fue entonces, en un momento de drástica disminución del capital de sentido disponible, cuando Duchamp «creó» la Fuente.

Muchos historiadores del arte se niegan a considerar el surrealismo como una vanguardia, afirmando que en la década de 1930 los movimientos vanguardistas propiamente dichos ya habían desaparecido. ¿Por qué recordar este detalle? Para sugerir que, en el período de entreguerras (y sin duda debido a la brutal experiencia de la «gran guerra»), el manantial de sentido que llenaba la Historia mundial comenzó a secarse. Hitler aún tenía un argumento capaz de dar sentido a toda la Historia del mundo (el predominio de la raza aria); Stalin rebajó su ambición por comparación con la de Lenin, y el sentido del socialismo ya solo daba para «un solo país» y no para el mundo entero. Así que, cuando llegó el momento de llamar de nuevo a filas para la Segunda Guerra Mundial, y cuando el campo de batalla se llenó de argumentos grandilocuentes, había mucha gente que, por decirlo en pocas palabras, ya no podía creérselos. De hecho, Max Horkheimer «rebajó» el entusiasmo de Benjamin y, después de leer la primera versión de su escrito sobre la obra de arte, le sugirió que escribiese «Estado totalitario» donde había puesto simplemente «fascismo», lo que prueba que en 1936 no solamente se guardaba memoria de las atrocidades de la Guerra del 14, sino que también se conocían ya bastantes noticias acerca de la Unión Soviética, de Stalin y de su prodigiosa convergencia con la Alemania de Hitler, que tanto tiempo tardó en ser admitida como evidencia en algunos lugares de Europa. Era quizá un síntoma de que la Historia mundial estaba quedándose sin reservas de sentido y de que, como nos ha enseñado Foucault, se estaba extinguiendo la época de las revoluciones.

Sabemos cómo terminó la guerra mundial en 1945. Pero ¿qué fue lo que pasó en el frente artístico? ¿Quiénes fueron los vencedores y quiénes los vencidos? ¿Qué daños se produjeron y cuál es hoy el balance de aquella alternativa que planteaba Benjamin? ¿En qué ha quedado aquella contienda en un tiempo como el nuestro, en el que la guerra mundial y la Historia mundial han sido sustituidas por el malestar global y los disturbios?

Retorno a las fuentes

RETORNO A LAS FUENTES

En el capítulo segundo habíamos dejado pendiente una cuestión: lo que llamábamos «la interpretación (a)» de la Fuente de Marcel Duchamp, a propósito de la cual muchos críticos de arte contemporáneo sugieren que quienes nos seguimos preguntando si es o no arte hacemos una pregunta equivocada (una pregunta que formula por nuestra boca «la capa de prejuicios ancestrales que todavía arrastramos con nuestra mirada», de los que hemos de deshacernos para entender la obra), pero ya habíamos adelantado que, desde nuestro punto de vista, esa es la pregunta inevitable que hoy nos hacemos ante esa obra.

Si Duchamp y Stieglitz sabían que aquello no era una obra de arte, ¿por qué, entonces, nosotros ya no lo vemos igual de claro y dudamos? Pues simplemente porque aquella revolución fracasó. Como proyectil, el urinario acertó en el cristal de la galería de arte (de la Galería del Arte), lo atravesó rompiéndolo, es decir, eliminando la «distancia estética» que separa un objeto «real» de su representación artística, y alcanzó el interior del espacio expositivo. Pero no explotó (no al menos con la violencia prevista): no terminó con el Arte (ni siquiera es necesario añadir «moderno», puesto que no hay otro) ni con el juicio estético —que es la matriz de la crítica—, sino que se quedó alojado en su interior como una anomalía, como un objeto extraño e inexplicable, como si en el escaparate de una joyería se quedase expuesto el pedrusco que los ladrones han utilizado para desvalijarlo (por lo que no sería raro que, pasado el tiempo, alguien preguntase, señalando al adoquín: «¿es una joya?»). Si esa piedra que rompió el escaparate de la joyería en 1917 nos parece aún hoy un objeto anómalo, como una nave extraterrestre o la ruina de una civilización desconocida, es porque procede de ese «país extranjero» que era entonces nuestro futuro (del cual los vanguardistas eran los adelantados) y porque ese futuro no llegó o, lo que es lo mismo, porque su filosofía de la historia resultó ser (quizá como todas las filosofías de la historia) falsa. Perdieron la guerra contra sus enemigos y quedaron presos en su territorio, condenados a un permanente estado de malestar.

Después de esas dos guerras mundiales (y muchas otras locales), todas las cosas cuya desaparición habían anunciado los vanguardistas siguen existiendo, incluida la «distancia social» entre los hombres por razones económicas, aunque ninguna de ellas sea ya del todo lo que era. No obstante, esa subsistencia nos hace conscientes de que aquel «nuevo orden» no se ha realizado, y de que por tanto el programa de las vanguardias no tuvo el éxito que esperaban sus militantes. Si a nosotros (que encarnamos el futuro que los vanguardistas esperaban, aunque hoy ya muy envejecido) la Fuente nos sigue pareciendo aún extraña es porque aquel futuro (que habría «regularizado» la situación de la piedra en el escaparate) no llegó (no es nuestro presente), porque el tren de la historia descarriló antes de alcanzar la estación final.

Y como ese desenlace no había sido previsto por los vanguardistas, sus «objetos llegados del futuro» se quedaron huérfanos de contexto, en tierra de nadie: no podemos fácilmente alojarlos en los museos de Arte moderno, pero tampoco nos sentimos capaces de desecharlos simplemente, como se haría con la piedra que rompió el cristal de la joyería para poder reabrir la tienda tras el robo (o como hizo aún Stieglitz con el ori[gi]nal de Duchamp), porque entretanto esas invenciones revolucionarias se han convertido justamente en aquello que no querían ser, se han convertido en obras (o, si se prefiere, en no-obras—, en obras que reniegan de su propia condición de obras) de Arte (o, si se prefiere, de no-Arte). Y por eso tenemos que preguntarnos constantemente si son o no son Arte. Es nuestra manera de experimentar el malestar estético que padecen los propios artistas al tener que someterse a una jurisdicción que no reconocen como legítima. Sus obras nacieron no solo con voluntad de no ser Arte, sino de contribuir a la liquidación de la vigencia del Arte como categoría estética y social; pero, precisamente por no haber conseguido su propósito (la superación generalizada de la vida moderna), solo pueden subsistir siendo aquello que no querían ser, Arte, aunque lo sean al modo de un Arte que descree de su propia naturaleza, lo que una vez más explica la pertinencia de la pregunta («¿son o no son Arte?»). Como todos los vencidos, han quedado a merced de los vencedores.

La Fuente (que nadie en 1917 consideraba como una «obra» o como «Arte») se convirtió, sin embargo, en algo parecido a una obra de Arte poco después de terminar la Segunda Guerra Mundial, en 1950, como lo prueba el hecho de que Duchamp empezase a autorizar en ese año las reproducciones que hoy, para certificar su derrota, están en museos y en colecciones privadas de todo el mundo. Al entrar en los museos, esas «copias» consagraron su condición artística, y al formar parte de las colecciones privadas acreditaron su valor económico, en este mundo traidor en el que para que algo sea considerado «Arte» tiene que tener ambas clases de valor. Y supongo que Duchamp, para mayor escarnio, cobró derechos de autor por esas reproducciones. Todavía Andy Warhol pudo obtener una de ellas a cambio de algunos dibujos suyos, y tras su muerte (en 1987) su Fuente se subastó en algo más de 65 000 dólares. Sotheby’s vendió otra reproducción de la Fuente en 1999 por 1 800 000 dólares. Es una cifra respetable, pero está muy lejos de los 250 millones que se pagaron por Les joueurs de cartes de Cézanne, de los 155 millones que costó El sueño de Picasso o de los 100 millones que alcanzaron los Eight Elvises de Warhol, ya que en todos estos casos se trata inequívocamente de pintura y, además, existen los originales. A pesar de todo, en 2004 quinientos especialistas de todo el mundo la eligieron como la obra de Arte más influyente del siglo XX. No se puede concebir mayor fracaso. ¿O mayor éxito? Ese es el malestar.

La Fuente es el manantial del que nacen la inmensa mayoría de las obras de Arte contemporáneo: objetos que carecen de significado porque proceden de un futuro que la historia hizo imposible (a pesar de que era, según la filosofía de la historia del vanguardismo, necesario). Pero también objetos semánticamente vacíos porque proceden de ese pasado remoto del Arte (su valor de culto sagrado) que la modernidad convirtió en irrecuperable.

Porque la Fuente no quería ser una «obra», no quería ser «una cosa» o «un objeto», sino más bien lo que (hoy) llamaríamos una acción, un acontecimiento, una intervención o una performance (un universal concreto), y aún en nuestros días son esta clase de intervenciones las que más propiamente mantienen la fidelidad al vanguardismo histórico. Y de nuevo tenemos que notar el inconfundible aroma «militar» de este léxico, que según pasan los años desde aquellas grandes guerras mundiales nos va resultando más y más afectado. Es más, desde el punto de vista del espíritu de vanguardia, eso mismo (acciones, intervenciones, acontecimientos excepcionales que son en la historia del Arte el equivalente de las revoluciones políticas y los estados de excepción) es lo que habrían sido siempre las obras, aunque después hayan perdido su naturaleza «dinámica» para quedar «abstraídas» y colgadas de las paredes de los museos como meras representaciones que deben «contemplarse» por su belleza o sus rasgos formales, del mismo modo que las grandes revoluciones históricas se convierten en películas cinematográficas y series televisivas en tiempos de paz oligofrénica. Por eso, desde este punto de vista, la falta de significación no afecta solamente a los «objetos imposibles» del arte contemporáneo, sino que dichos objetos serían la verdad oculta de todas las obras de arte de todos los tiempos. Así, los artistas posvanguardistas (y, según ellos, todos los artistas en general) son los especialistas en la producción de significantes vacíos.

Se emplea un vocabulario de guerra porque se está sugiriendo que ha habido, desde los más remotos orígenes de lo que los modernos llamaron «historia del Arte», una lucha que desempeña en esa historia el mismo papel que la lucha de clases en la Historia mundial: el artista —cuando todavía no había Arte en el sentido moderno, y por tanto no era un productor cultural profesional, sino un sacerdote o un chamán que canalizaba el espíritu de la tribu— realizaba acciones, gestos que tenían eficacia simbólica, social, mágica o religiosa, pero el poder —empezando por el poder religioso y acabando por el poder estético, que sería el peor de todos— tendía siempre a convertirlas en contemplaciones, en fetiches y monumentos, obras arrancadas a su origen, separadas de la vida y hurtadas al pueblo. Y así seguimos hasta hoy, con muchos artistas convertidos en víctimas del poder, que vampiriza y neutraliza sus acciones de guerra transmutándolas en ídolos, alojándolas en esos dispositivos colonialistas, imperialistas y capitalistas llamados «museos» y pagando a sus autores una fortuna por ellos para humillarles y desactivar más eficazmente sus intervenciones y disturbios.

Los artistas, por su parte, no pueden hacer más que reproducir una y otra vez la acción de guerra contra el enemigo que llevó a cabo la Fuente (la acción de suprimir la distancia entre lo real y lo representado). Y cada vez que esta acción se realiza sin un éxito completo (es decir, sin que desaparezcan de una vez por todas la institución «Arte» y todo el mundo moderno que la sustenta), como sucedió con la intervención de Duchamp al reproducirse sus copias, dicha acción queda inmediatamente convertida en «representación» y absorbida por la «historia del Arte», y es necesario por tanto volver a empezar cada vez, como Sísifo, desde el principio, porque la intervención se borra en cuanto fracasa y en cuanto queda desnaturalizada como representación. No hace falta, desde luego, repetir el gesto de Duchamp literalmente, aunque así lo hicieron los artistas Kendell Geers, Brian Eno, Björn Kjelltoft, Yuan Chai y Jian Jun Xi y Pierre Pinoncelli, quienes, una vez que el urinario había sido convertido en «Arte», orinaron en él para reactivar el impulso de Duchamp en diferentes exhibiciones entre 1993 y 2006.

No se trata, pues, de exponer urinarios, sino de reiterar la acción revolucionaria de eliminar la distancia estética. Hace poco escuchábamos a Walter Benjamin asegurar que esa distancia se va eclipsando porque «ahora (…) la sociedad se ve presionada por las cosas desde demasiado cerca». Ya Courbet, en El origen del mundo, había ido bastante lejos en esta idea de «reducir las distancias», pero el 29 de mayo de 2014, la performeuse Deborah De Robertis abrió su sexo con sus propias manos a las miradas públicas en el museo D’Orsay de París, sentándose con las piernas abiertas justo debajo del cuadro de Courbet El origen del mundo. Es evidente que el efecto perseguido por esta intervención es el de eliminar la distancia o el velo «artístico» que permite a los espectadores contemplar «imperturbables» el cuadro de Courbet, desviando su mirada desde la representación («domesticada» y museísticamente aclimatada, por así decirlo) hacia lo representado (el sexo de la modelo); de esta manera, De Robertis no solamente pretendía restaurar el efecto transgresor que en su momento debió tener la pintura de Courbet (que fue un encargo privado no pensado para su exposición pública), sino ir aún más lejos que el pintor (pues, según De Robertis, el sexo de la modelo de Courbet está expuesto, pero no auténticamente abierto para mostrar su «ojo», como sí lo estaba el suyo durante la acción señalada), puesto que lo que Courbet quería hacer aún era «Arte». Sin embargo, tras el revuelo del día de la acción y de los siguientes, el enemigo ha recuperado las posiciones perdidas, la performance se ha reducido a su documentación en vídeo, se ha convertido en una «representación» que los espectadores (de ese vídeo) pueden contemplar y, a pesar de que su vocación no fuera la de formar parte de la «historia del Arte», los profesores de esta disciplina tendrán que hacerle un hueco a ese vídeo en una asignatura cajón-de-sastre creada para este fin y llamada generalmente «últimas tendencias» o «corrientes actuales», una excrecencia anómala que le ha salido a la historia del Arte y que de hecho se desenvuelve según criterios ajenos a su disciplina. Y, por tanto, habrá que volver a repetir el gesto, habrá que volver a tirar la piedra para romper el cristal, para rasgar el velo, para eliminar la distancia. Porque estas acciones en realidad no hacen historia, no forman parte de la historia (del Arte), sino que su pretensión es más bien deshacerla o detenerla, impedir que continúe, como las sublevaciones de las que hablaba Foucault. Son todo lo que queda cuando se clausura la época de las revoluciones artísticas y, con ella, la historia del Arte.

¿Esta situación obedece al éxito de las vanguardias o a su fracaso? ¿Es posible ganar una guerra después de haber sido derrotado en ella? El nudo del equívoco tiene su expresión más llamativa (aunque no por ello la más significativa) en la evidencia de que, si las vanguardias hubiesen tenido realmente éxito, los críticos de arte contemporáneo y los profesores de Estética e Historia del Arte (que, gracias a la promoción de la figura del comisario, cada vez se diferencian menos de los gestores de los centros de arte contemporáneo y de los propios artistas contemporáneos) no existirían, porque —como ya hemos explicado— no podría haber arte contemporáneo, ni centros para albergarlo, ni crítica para valorarlo, ni mucho menos historia del arte contemporáneo. Pero si existen —si todavía no se han cerrado los departamentos universitarios de arte contemporáneo, si aún hay centros de arte contemporáneo, exposiciones, catálogos, ferias y bienales de arte contemporáneo, y críticos de arte contemporáneo que ejercen como árbitros del valor de las obras—, entonces es que algo del plan inicial ha fallado.

Los descendientes de los artistas de vanguardia, o sea los (no-)artistas contemporáneos, tienen en su mayoría otra razón (además de que el gesto natal de su linaje es la ruptura airada con los representantes modernos del Arte) para autoexcluirse de la «historia del Arte», y es que, después de todo, esa historia es solidaria de la Historia mundial (el renacimiento italiano es inseparable de las ciudades-Estado como Florencia, Venecia o Milán, como el barroco lo es de las grandes monarquías europeas) y, como ya se ha dicho, esta última (la Historia mundial) no es, para las vanguardias, muy agradable, ya que muestra a todas luces sus connivencias con los totalitarismos políticamente derrotados y, en definitiva, su fracaso. Y es justamente por eso por lo que los herederos de los vanguardistas decidieron detener la historia del Arte justo antes de que la fortuna volviera la espalda a la virtù vanguardista, para poder así prolongar indefinidamente el atentado revolucionario contra el Arte (y contra toda su historia) que es su razón de ser. Por este mismo motivo (es decir, porque el no-Arte solo puede legitimarse atentando contra el Arte), el no-artista (posmoderno) no puede prescindir del todo del Arte (moderno), no puede simplemente «pasar página» en el libro de la historia del Arte y cerrarlo definitivamente, y por tanto necesita mantener viva su vigencia, porque sin su enemigo perdería su malestar (no tendría escaparate contra el que arrojar la piedra). No solo necesita que su enemigo exista, sino sobre todo que aparezca como «desproporcionadamente superior» a él para justificar así la continuidad de la guerra de guerrillas. Es la misma situación de la que hablábamos en el capítulo quinto, a propósito de los «realistas políticos» que necesitan a los «idealistas» para reprocharles una y otra vez su candidez, pero sin poder jamás vencerles del todo, porque su victoria sobre ellos sería su propia derrota.

Sin duda puede afirmarse que nuestro «Arte» está hoy muy deteriorado (no ya las obras, sino la categoría misma), como lo están los profesores de Estética y de Historia del Arte y las universidades en donde enseñan, como lo están la política, la democracia parlamentaria, la crítica y, en definitiva, la modernidad en general. Pero si la categoría moderna de Arte (que, por cierto, sigue siendo la única categoría de Arte que existe) amarillea por los cuatro costados, ahora sabemos que es debido a que lleva un siglo sometida al efecto corrosivo de los orines de la Fuente. También puede afirmarse que la supervivencia de todas estas instituciones, incluso en su actual estado de erosión, prueba que aquel proyecto vanguardista fracasó o, dicho más claramente, que el futuro del que decían proceder sus patrullas no llegó a materializarse históricamente, y que La libertad guiando al pueblo no ha pasado aún para nosotros a ese lugar indisponible, irreversible e irrecuperable que ocupan las pirámides de Egipto. Si el Louvre hubiese perdido enteramente su vigencia, no tendría sentido lanzar piedras contra sus escaparates y atentar contra la distancia que sus cuadros representan. Así pues, la revolución continúa, aunque tampoco ella es ya lo que era (como, según dijimos, le sucede a la Historia mundial), y se ha reducido a la condición de malestar permanente. Es una guerra sin victoria ni derrota, un irresoluble estado del malestar. Hay quienes piensan que es una victoria del Arte, porque ha conseguido integrar y absorber en su interior a quienes antaño tiraban piedras contra él. Y hay quienes piensan que en eso ha consistido la derrota del Arte, en que ha cedido las riendas de sus instituciones a quienes se dedican a poner esas piedras ahora en su interior para paralizar todos sus mecanismos de funcionamiento.

Desde donde hoy estamos, podemos constatar fácilmente que las dos opciones planteadas por Benjamin en 1936 («politización del arte/estetización de la política») han seguido consumándose por vías mucho menos regias (seguramente no en el sentido que Benjamin preveía, pero eso es lo que tienen las profecías cuando se cumplen): la política se ha estetizado y el arte se ha politizado, y ni siquiera es fácil ahora discernir claramente entre los dos procesos. El carácter puramente aparente de la alternativa, del que advierten ya las correcciones de Horkheimer, se puso de manifiesto rápidamente en el hecho de que el fascismo y el comunismo no solo no constituyeron el futuro posbélico sino que terminaron por fundirse históricamente en la convergencia siniestra de los totalitarismos egocráticos facilitada por el aglutinante ideológico del nacionalismo.

En Vida y destino, un libro que su autor, Vasili Grossman, nunca consiguió publicar en vida en la Unión Soviética, aparece un diálogo entre un comandante de las SS apellidado Liss y un comunista ruso prisionero en un campo de concentración alemán, Mijaíl Sídorovich Mostovskói, durante la Segunda Guerra Mundial:

—Nuestras manos son como las suyas: aman el trabajo duro, no tienen miedo de ensuciarse.

En el rostro de Mijaíl Sídorovich apareció una mueca; le resultaba insoportable reconocer en aquel hombre sus propios gestos, sus palabras. (…)

—Cuando nos miramos el uno al otro, no solo vemos un rostro que odiamos, contemplamos un espejo. Esa es la tragedia de nuestra época. ¿Acaso no reconocen ustedes mismos su voluntad en nosotros? ¿Acaso para ustedes el mundo no es su voluntad? ¿Hay algo que pueda hacerles titubear o detenerse? (…) Nosotros somos sus enemigos mortales, sí. Pero nuestra victoria será su victoria. ¿Lo comprende? Si ustedes ganan, nosotros moriremos y viviremos en su victoria. Es algo paradójico. Si perdemos la guerra, seremos los vencedores, continuaremos desarrollándonos bajo otra forma, pero conservando la misma esencia.

Mijaíl Sídorovich no tenía miedo a las torturas, lo que le aterrorizaba era pensar que el alemán no mentía, que le estuviera hablando con sinceridad. (…) ¡Enemigo! Qué palabra tan clara, tan nítida. (…)

—¿Quién estaría en nuestros Lager si no hubiera guerra, si no tuviéramos prisioneros de guerra? Los enemigos del Partido, los enemigos del pueblo. Es una especie que usted conoce, ustedes los tienen en sus campos. Sí, y si la Dirección de Seguridad del Reich acoge prisioneros suyos en tiempo de paz, no los dejará marchar. Sus prisioneros son nuestros prisioneros. (…) Pero ¿cuál es la razón de nuestra enemistad? (…) Somos formas diferentes de una misma esencia. El Estado de Partido (…), Lenin fue el primero en comprender que solo el Partido y su líder son los que expresan el impulso de la nación. Por eso puso fin a la Asamblea Constituyente. (…) Fue en la Noche de los Cuchillos Largos donde Stalin encontró la idea para las grandes purgas del Partido en 1937[63].

He aquí un ejemplo de fracaso triunfal: una idea que tiene que ser derrotada militarmente (como lo fue el nacionalsocialismo) para poder tener éxito (en el comunismo soviético). De esta manera, el malestar estético que provocaba la Fuente (¿es Arte o no lo es?) se reproduce aquí como malestar político (¿es fascista o es comunista?, ¿es revolucionario o es reaccionario?). En semejante estado de ambigüedad (o sea, de malestar), solo queda la confrontación, el antagonismo puro que se ha vaciado de todo contenido discursivo. Cuando el Estado se convierte en el Partido, es decir, en la casa de los amigos en donde todos somos de los nuestros, quienes se quedan fuera son los ciudadanos, los que no son de otro partido sino de ninguno. Ellos, los inauténticos, son ahora los únicos enemigos.

«CHOBA B CCCP»

«CHOBA B CCCP»

Pero no solo el comandante Liss fue derrotado. También fracasó el camarada Sídorovich. ¿Qué ha sido, pues, tras las guerras mundiales, de aquel proyecto vanguardista de la «politización del arte»?

El hecho de que el plan general del que formaban parte los atentados simbólicos vanguardistas no tuviera éxito no significa que estos no causaran importantes estragos en el campo del enemigo, en donde ahora residen resignados. Los vencedores se apiadaron de los vencidos y no les obligaron a habitar en los grandes museos «clásicos» —auténticos templos de la historia del Arte—, pero a cambio los vencidos, sin llegar a poner fin a esa historia (porque, ya se sabe, la historia la escriben siempre los vencedores), consiguieron interrumpirla sine die, igual que ha quedado interrumpida, o al menos muy deteriorada, la vieja Historia mundial, ahora tan huérfana de sentido. La detención de la historia del Arte no ha generado otra historia, sino un modo de continuidad o de persistencia completamente distinto del decurso histórico y parecido a lo que venimos llamando «disturbios».

Es verdad que, al principio, los centros de arte contemporáneo reprodujeron a su escala la lógica de los museos, articulándose por décadas (lo más parecido a las «épocas históricas» que se podía imaginar), pero muy pronto el arte contemporáneo logró que sus captores le permitieran organizarse de acuerdo con «otras metodologías». Y enseguida se hizo evidente que, tras el abandono del paradigma histórico, se necesitaba otro principio rector que ya no fuese estático ni rígido, puesto que los «tiempos» del arte contemporáneo son demasiado inestables como para conformar unidades duraderas. Por eso, a partir de cierto momento, se ha evitado sistemáticamente hablar de “revolución” o incluso de “ismos” en este campo, y la terminología se ha desplazado a la metáfora del giro (el giro poscolonial, el giro feminista, el giro archivista, el giro especulativo, etc.), y que hoy se deja perfectamente matizar por las variaciones de las políticas comisariales que puntúan las exposiciones temporales —exposiciones que se presentan como verdaderos temporales—, constituyendo el principal sistema de orientación en la selva del arte contemporáneo.

El arte contemporáneo ya no está centrado en el museo ni en la colección sino que gira en torno a la exposición (desde la humilde performance hasta la universal) que, a título de pequeño o gran acontecimiento, de disturbio a la vez artístico, social, comercial, político, turístico y mediático que domina los ritmos productivos y los flujos financieros, se impone como regla incluso a los propios museos convencionales, convertidos ahora en discípulos de esas «otras metodologías» que antes habían despreciado y enviado al territorio de los vencidos. Y el error más grave acerca de todo ello consistiría en tomárselo a broma (como les sucedió a quienes se tomaron a broma el cubismo o el dadaísmo o los consideraron «degeneraciones»), ya que constituye la imagen más luminosa de este tiempo nuestro, y el modo más seguro de auscultar la forma fantasmal que hoy reviste la Historia mundial, que acaso se llama global porque está hecha de globos que se inflan y se desinflan periódicamente como campamentos desmontables o fuerzas de intervención ligeras que aparecen en diferentes puntos, arrojan su carga y desaparecen enseguida sin dejar rastro hasta la siguiente intervención; es un tiempo que quiere dejar de ser histórico-mecánico para volver a lo estacional, aunque ahora las estaciones hayan enloquecido y sus apariciones y duraciones sean irregulares debido al cambio climático. Cada uno de estos giros-perturbaciones de la nueva rueda del tiempo global es una vuelta de tuerca más en la construcción del mundo en que vivimos.

La categoría de «arte contemporáneo» es antinómica porque, como hemos repetido, lo «contemporáneo» (o sea, ese mundo posterior a la modernidad del que las vanguardias eran el adelanto) sería que no hubiera Arte, y porque allí donde hay Arte hay aún modernidad y, en consecuencia, no «contemporaneidad» como categoría histórica o «poshistórica». Pero como el mundo contemporáneo (aquel del que se habría eliminado la distancia estética en aras de la autenticidad) se niega a llegar del todo, a pesar de los reiterados esfuerzos discursivos que se hacen a su favor (que son otras tantas piedras lanzadas contra la modernidad en forma de prefijos o formulismos: tardocapitalismo, sociedad posindustrial, tercera ola, condición posmoderna, posmodernismo, posmetafísica, globalización, sobremodernidad, sociedad del riesgo, constelación posnacional, etc., etc., etc.), la acumulación de residuos dejados por las acciones revolucionarias llevadas a cabo para terminar con el Arte ha alcanzado tales dimensiones que no solo ha tenido que inventarse una categoría antinómica para definir la labor de unos artistas que casi siempre reniegan de su condición de artistas, sino que también han tenido que abrirse unos lugares antinómicos (museos del malestar, que no pueden ser llamados museos más que de mala gana, curiosamente, incluso por aquellos que los gestionan, y que a menudo matizan su título como «centros de arte contemporáneo» que albergan las obras que justamente no quieren serlo) y unos expertos igualmente antinómicos (los «críticos de arte contemporáneo», que no tienen medida común con la figura moderna del «crítico de Arte», puesto que se trata a menudo de críticos que abominan de la crítica de Arte en cuanto tal).

Podría parecer que el derecho (de los artistas posvanguardistas) a seguir en estado de malestar encierra la pretensión de mantener los «resultados estéticos» de las vanguardias y de soslayar, en cambio, su intención política. Pero no es así en absoluto. En consonancia con la voluntad de los no-artistas de no hacer obras (sino acciones) y, en suma, de no «continuar» la historia del Arte, su gesto revolucionario, que no puede apelar para su legitimación a la jurisdicción autónoma de la Estética contra la que se subleva, tiene que ampararse en una legitimación política. Pero ¿qué instancia política puede llevar a cabo esa legitimación, puesto que, hasta donde sabemos, ya no existen las vanguardias políticas con las que a principios del siglo XX estaban comprometidos los no-artistas, el fascismo y el comunismo, deudores aún de la «gran política» de la Historia mundial hoy desaparecida?

La politización del Arte no se ha materializado exclusiva ni principalmente mediante el «acercamiento» de las artes a un público masivo convertido en consumidor experto por la educación gratuita, ni tampoco por su absoluta disolución en la vida cotidiana (que eran, probablemente, el tipo de cosas en las que pensaba Benjamin cuando creó esta fórmula). Esto lo sabemos por las constantes quejas de «falta de público» de los artistas contemporáneos, a pesar de las políticas de multiplicación geográfica de centros de arte actual y de la proliferación de «casas de la cultura» regionales y municipales para su exhibición. Pero, no obstante, si hoy escuchamos el discurso de muchos artistas en activo, notaremos que sus obras se pretenden directamente políticas desde su primera intención hasta la última, bien sea en su ambición de denunciar la barbarie del capitalismo internacional, la intolerable situación de los inmigrantes y refugiados, la discriminación racial o sexual, la sobreexplotación de la economía sumergida o las deficiencias de una ilustración ilusoria, o bien en su programática aspiración a arbitrar nuevas formas de intervención y de participación política o a generar relaciones sociales que desborden subversivamente los marcos institucionales establecidos; unas ambiciones y unos programas que llevan la huella retórica del «comunismo» con el que Benjamin identificaba la «politización del arte», aunque solo sea por su constante recurso a «lo común» —que no conciben como la condición del pacto social, sino como el fundamento de una comunidad tan auténtica que hace innecesario el pacto—, que corre paralelo a su desprecio hacia «lo público» (aunque sea de lo público de lo que en buena medida han dependido hasta ahora en algunos países para el sostenimiento material de ese mismo discurso).

El artista contemporáneo, pues, no quiere «espantar al público» sino tan solo, como el vanguardista, incomodar al (Estado) burgués, que para su desgracia suele ser quien le sostiene económica e institucionalmente, pero al que el artista no reconoce la capacidad para legitimar sus obras. Por el contrario, necesita enojar al burgués para así convocar a su público auténtico, el «pueblo» que el Estado burgués ha inhibido, la comunidad a la que el arte proporcionaba sentido antes de que la modernidad inventase el «Arte». Un pueblo que ya/aún no existe (y de ahí la incurable falta de público del arte contemporáneo) pero que debe ser inventado y al que las obras posvanguardistas deben hacer un hueco dejando en blanco, como Duchamp, el sentido de sus acciones. Tenemos una buena razón para dudar de la legitimidad de las obras de arte contemporáneo: y es que no existe ya/aún la instancia política que tendría que llevar a cabo esa legitimación, el pueblo pre/posmoderno. Pero el hecho de que una cosa no exista no significa que no sea necesaria ni, por tanto, que no pueda nacer de esa misma necesidad. Si algo hemos aprendido a lo largo de estas páginas es que no podemos identificar lo falso con lo inauténtico ni lo verdadero con lo auténtico, que algo puede ser falso (como lo fue decir que en la Unión Soviética había libertades civiles o que la sublevación iraní devolvería al pueblo a la edad de oro) pero sin embargo auténtico (para no desmoralizar al movimiento obrero o a la muchedumbre insurrecta) y que algo puede ser verdadero, como lo son el parlamento o los museos, pero del todo inauténtico. El arte contemporáneo tiene que crear no solamente sus obras, sino la instancia capaz de reconocerlas como tales, la comunidad a la que esas obras proporcionan sentido. El artista no puede inventar un «Estado» de verdad, pero sí un «estado» de autenticidad (de malestar) temporal, un «disturbio» efímero, una turbulencia capaz de legitimar transitoriamente la perturbación creada por su intervención. Y «disturbios» (parientes de los «escándalos» que antaño provocaron los dadaístas, los surrealistas o los situacionistas), recordémoslo, son los modos como el arte «evoluciona» o «gira» en nuestros días: fue un disturbio la acción de Deborah De Robertis en el Museo D’Orsay, y es un disturbio (más o menos grande) cada exposición temporal.

Ya Hitler se quejaba, con una mezcla de amargura y sarcasmo, del carácter pasajero y cambiante de los «ismos» artísticos que, exactamente igual que las modas (de las que son parientes cercanos), van por temporadas. A él, que defendía un arte eterno e inamovible (aunque en realidad se tratase de una suerte de «neoclasicismo germánico» bastante provinciano e históricamente muy localizado que también pasó de moda muy deprisa, como testimonia la sensación de mal gusto con la que hoy contemplamos sus monumentos presuntamente imperecederos), le parecía excesivo el ritmo de desgaste de las vanguardias, que exigían una novedad revolucionaria cada comienzo de curso. Pero esta declaración suya era bastante hipócrita, porque su partido era inequívocamente vanguardista y revolucionario en el terreno de la política y de la propaganda (que en su caso son indiscernibles); solo que aspiraba —como quizá también otros vanguardistas— a que su revolución fuera la última y definitiva, al menos para los mil años siguientes. En esto, era aún deudor de las «ilusiones» de la Historia mundial, hoy desvanecidas, como lo prueba la implacable y vertiginosa sucesión de etiquetas artísticas desde entonces hasta nuestros días, a un ritmo aún más veloz y con un coeficiente de volatilidad muy superior al que suscitaban las quejas del Führer (y las de Stalin, por cierto).

Pero el profundo carácter vanguardista de los regímenes de Stalin y Hitler hace que hayan dejado una herencia importante en el posvanguardismo actual. Pues los artistas contemporáneos que tienen que crear la instancia (provisional) que los legitime, recurren para esa legitimación, casi invariablemente, a la justicia de las causas políticas a cuyo servicio se ponen. Y eso es justamente lo que pretendieron evitar los artistas modernos que crearon una jurisdicción autónoma para las artes y las letras. Lo que podríamos llamar «el debate fundacional» del Arte de la modernidad desde su cristalización como tal en el siglo XVIII, por no retrotraernos a los tiempos de Platón y a la socrática expulsión de los poetas fuera de la república, tiene que ver precisamente con la resistencia a una legitimación heterónoma de las obras. ¿Se acuerda alguien de las penurias —en su momento consideradas «heroicas»— de algunos escritores y artistas de la Rusia soviética que no quisieron poner su pluma o su pincel al servicio de las consignas oficiales del realismo socialista? ¿O de la condena de los expresionistas y vanguardistas por «degenerados» cuyo arte atentaba contra la ideología política del nacionalsocialismo? ¿O de los procesos judiciales emprendidos contra Baudelaire, Flaubert u Oscar Wilde porque su libertad artística desafiaba los presupuestos morales de la política de su tiempo, tanto hacia la derecha como hacia la izquierda? ¿O de las víctimas del sectarismo de Bretón o del de Sartre que se resistieron a poner el surrealismo o el existencialismo «al servicio de la revolución»? ¿O de las discusiones de Orwell y de tantos poetas, fotógrafos e ilustradores a propósito de la confusión entre Arte y propaganda durante la Guerra Civil española? Como si nada de esto hubiera sucedido, hoy asistimos a la proliferación, para el arte, del mismo tipo de legitimación ideológica (y, además, inmediata y directa) que hasta ayer descalificábamos como «estalinista». ¿Cómo es posible a la vez practicar sin recato el estalinismo en materia artística y condenarlo como política histórica? Porque, obviamente, la justificación de que las «causas» sociales o políticas a cuyo servicio se pone el arte actual son «buenas», «justas» o al menos «políticamente correctas» es a todas luces insuficiente, ya que también eran la justicia y la corrección política lo que pretendían las políticas criminales de Stalin y Hitler o los aquelarres inquisitoriales de la Iglesia católica, y tan elevados fines han sido incapaces de justificar unos medios tan atroces.

Como sucedió con la construcción de la autonomía del arte, también su liquidación ha sido un programa esforzado, ramificado y concertado que progresa día a día con esfuerzos no menos grandes y efectos no menos variados. ¿Por qué, una vez derrumbado el mito del Arte, e interpretada en sentido literal la contraseña con la que Benjamin remataba su artículo (Pereat ars), siguen no obstante subsistiendo todos sus ritos: museos, centros de arte, galerías, exposiciones, colecciones, ferias, mecenazgos, exenciones fiscales y Direcciones Generales de los Ministerios, condenados a ocuparse de unos cuantos artistas que ya no quieren participar en ellos porque han dejado de creer en la especificidad de su labor y se han convertido en activistas de una extraña política sin parlamento, sin poder ejecutivo, sin tribunales de justicia y sin crítica pública? El de artista se ha convertido a menudo en un empleo que, al rechazar su autonomía, se ha quedado huérfano de discurso crítico y que, por ello, parece especialmente destinado a oficiar como último asidero de todos los «discursos críticos» que, al haber perdido sus condiciones históricas de posibilidad (como les sucede a los intelectuales orgánicos de las revoluciones fallidas), se han quedado sin empleo. Por eso vemos muy frecuentemente a los filósofos neocomunistas en centros de arte contemporáneo. Van allí a reclamar para la insurrección revolucionaria los derechos de autor del vocabulario del que los artistas se han apropiado (la «intervención», la «acción», el «acontecimiento», la «performatividad»). Ya no hay críticos de Arte, pero el discurso teórico del arte contemporáneo se llena de pronto de filosofía revolucionaria, de sublevación y de poder constituyente.

¿Podemos llamar a esta nueva situación «politización del arte»? Todo depende, por supuesto, de lo que entendamos por «política». Si seguimos llamando política a la acción de los poderes públicos en el marco del derecho y a la consiguiente confrontación de esta acción con la crítica de la misma ejercida en los medios civiles de formación de la opinión pública, habrá que convenir en que esta definición no le cuadra muy bien a la actividad artística. Pero el artista contemporáneo está «obligado» a considerar que esa clase de política es solo pantomima, que carece de la autenticidad de la que él precisa para legitimar su trabajo. Y en consecuencia, así como el posvanguardismo implica una definición ambigua y vaga de «arte», también implica una acepción «amplia» de política, según la cual puede considerarse que son también (y acaso más propiamente) política muchas otras cosas además del ejercicio de los poderes constitucionales legítimos, como aprender un teorema geométrico, amasar harina en un obrador o tomar un café después de comer, del mismo modo que también puede considerarse «música» en sentido vago el sonido de los golpes de un torturador sobre el cuerpo inerme de su víctima. Allí donde todo en general es política —esto es lo malo que tienen las acepciones vagas— nada lo es en particular. Puede entenderse en qué sentido cabe decir que el acto de escupir a una estatua ubicada en una plaza pública es política: lo es tanto que la policía (en los países corrompidos por el neoliberalismo) procederá contra el agresor. ¿Por qué este mismo acto no merece sanción de los cuerpos de seguridad cuando quien escupe a la estatua es un artista (o una muchedumbre que participa en una acción artística)? Porque es Arte. Pero el artista «politizado» no quiere que sea solamente eso.

El problema no es, por tanto, que el Arte, por empecinarse en un nihilismo militante, por no querer ser nada en particular, pueda convertirse en política; sucede exactamente lo contrario: cuando el Arte se resiste a ser esto o aquello (política, religión, moral, filosofía, economía, propaganda) tiene garantizada su autonomía. Y es precisamente cuando quiere huir de esa indefinición estética (que ha acabado resultándole insoportable) cuando tiene que renunciar a la autonomía y hacer pasar su acción por una acción política (o económica, o religiosa, o moral, o social, o filosófica, o propagandística, o al menos cultural). Entonces escupe sobre la estatua para producir una revolución, para politizar el Arte (aunque su timidez le lleve a veces a declarar que su intención es solo la de «hacer reflexionar» al pueblo sobre el significado de las estatuas, las plazas públicas y los esputos). Pero como la revolución no se produce (entre otras cosas porque la naturaleza artística de la acción neutraliza sus posibles consecuencias políticas), y ni siquiera se da la reflexión de un modo relevante, se tiene la impresión de que lo único que se ha conseguido de esa manera es estetizar la política y ofrecer una «política estética» (o sea, un sucedáneo fraudulento de política) que ni siquiera en un estado de ayuno —o de dieta líquida— como el que atravesamos es aceptada por el público como un sustituto consolatorio del alimento que se le escatima (a saber, la política en su estrecho sentido moderno). Y así, cuanto más político —ideológico, en realidad— es el discurso del Arte (de una politicidad simplificada y a la vez inconcreta con la que aspira a legitimarse), más privada y opaca y menos política es su acción.

8. DE UN FRACASO TRIUNFAL, II:
LA ESTETIZACIÓN DE LA POLÍTICA

Treat me like a fool

Treat me mean and cruel

But love me[64].

LEIBER & STOLLER,

«Love me» (1956)

¿En qué se ha convertido lo que Benjamin llamaba la «estetización de la política» setenta años después de la Segunda Guerra Mundial? Cuando se menciona esta fórmula de Benjamin («estetización de la política») pensamos casi inmediatamente en la utilización propagandística de los llamados «medios de comunicación de masas» y en los intentos de «reducir» la política a esa utilización demagógica para conducir a las masas. Y aunque sin duda se trata también de eso, esta determinación es totalmente insuficiente para comprender la amplitud del concepto. Porque, en un sentido vago y general, la acción política siempre ha tenido componentes «estéticos», sin que ello baste para pensar que la política se reduce a esos componentes.

Probablemente, lo primero que queremos decir cuando hablamos de estetización (no solo de la política, sino de lo que fuere) es que aquello que se estetiza se reduce a sus componentes sensibles o, más concretamente, afectivos. Por tanto, hablar de «estetización de la política» debe significar, antes que una referencia inmediata a los «medios de comunicación de masas», una peraltación del ingrediente afectivo o sentimental de la política. Una peraltación que se lleva a cabo, pues, en detrimento de su ingrediente intelectual o discursivo. Ahora bien, suponemos con razón que los expertos en este componente afectivo son los poetas y los artistas en general, que desde muy antiguo codificaron las técnicas de persuasión emocional en la retórica. Y los retóricos de todos los tiempos han defendido siempre la necesidad de esta técnica señalando que la persuasión afectiva debe acompañar a la convicción racional para que esta última sea efectiva o, dicho de otro modo, que la mera convicción racional es incapaz de mover a los hombres a la acción si no va acompañada de persuasión emocional. Que no basta con que un orador político tenga razón si no consigue emocionar a su público, es decir, moverle a actuar. Así, lo que parece sugerir el término «estetización» es que, en lugar de limitarse a ese «acompañamiento» retórico (la capacidad para inflamar las pasiones de la audiencia), la persuasión emocional sustituye a la convicción racional o a la argumentación discursiva y, por tanto, produce una conducta cuyas motivaciones son irracionales. Y de estas cosas, en el siglo XX, ya no se ocupaba la retórica sino la psicología, que en épocas de guerra estaba centrada en «asesorar» a los contendientes en materia de propaganda y de «guerra psicológica», y en épocas de paz al servicio de la publicidad comercial y del tratamiento terapéutico del malestar en la cultura.

Podríamos discutir largamente sobre el componente emocional de las razones y el componente racional de las pasiones y sobre el conveniente equilibrio entre ambos, pero es evidente que el horizonte en el que se mueve la fórmula de Benjamin desborda con mucho esa discusión. En los años en los que él escribió el ensayo sobre la obra de arte (cuando Freud aún estaba vivo), el trasfondo era sin duda el psicoanálisis, que no solo había puesto sobre el tapete la importancia cualitativa y cuantitativa de las motivaciones irracionales de la conducta humana, sino también la cuestión de su irreductibilidad plena a las motivaciones racionales. Y como la obra de Freud —cuyo giro «pesimista» a partir de la Guerra del 14 está bien documentado— es ella misma un síntoma de la desconfianza en la capacidad de la razón para llenar de sentido la historia mundial, o sea, de esa desconfianza en los argumentos racionales que alimentaban las guerras y que se propagó como una epidemia en el período de entreguerras, esta referencia al psicoanálisis tiene una gran carga de profundidad. Y gracias a esa carga podemos notar que la «estetización de la política» viene a relevar a la «racionalización de la política», es decir, a la justificación racional de la guerra como astucia de la razón.

Como vimos en el primer capítulo, en nuestra caricatura de Hegel, el problema que había hecho imposible antes de su llegada encontrarle una razón a la historia era la colosal contradicción existente entre los conceptos universales esgrimidos por la razón y los penosos hechos particulares presentados por la historia. Y el modo como Hegel intentó «superar» esa contradicción entre lo general y lo particular consistió en mostrar que estos penosos hechos son el coste que la razón paga a la historia para realizarse en ella y hacerla progresar, aunque para percibir el superávit (o sea, que los beneficios son mayores que los costes, y que por tanto estos merecieron la pena) haya que elevarse al plano de la Historia mundial, que tiene en cuenta la conexión de sentido de todos los acontecimientos. La guerra es, ciertamente, el instrumento de esa realización, pero el método para integrar en un todo coherente (el «mundo» de la Historia mundial en cada una de sus épocas) lo particular y lo universal sin que se contradigan entre sí es la dialéctica, cuyo resultado son los «universales concretos» o los «individuos histórico-mundiales». Y si antes hemos dicho que la Primera Guerra Mundial produjo en Europa una situación que de pronto hacía increíbles esos argumentos racionales de justificación de la Historia —y el psicoanálisis es, repitámoslo, uno de los síntomas de esa incredulidad—, ahora podemos añadir que la desconfianza en la razón, que se hará aún mayor al final de la Segunda Guerra Mundial, equivale a la certeza moral de que esa «superación de las contradicciones» mediante la dialéctica (o, lo que es lo mismo, ese progreso de la Historia mediante la guerra) es un cuento.

Pero —y este es el quid de la «estetización de la política»— lo que no puede lograrse por medios racionales podría, a la luz de los «resultados» del psicoanálisis, conseguirse por medios pulsionales o inconscientes, intuitivos y no conceptuales. Esto es también lo que sugería Foucault cuando esgrimía los «contenidos imaginarios» de la revuelta iraní contra las «largas cadenas de razones» de la Historia que alegan los revolucionarios. Y aquí es donde la referencia a los «medios de comunicación de masas», o a lo que hemos llamado la industria del entretenimiento o el negocio del espectáculo (ramo en el que, no lo olvidemos, trabajan buena parte de los poetas y rétores a quienes la decadencia de las religiones dejó sin empleo), se vuelve pertinente. Antes dijimos que los héroes revolucionarios, que bajaron de los escenarios teatrales de la antigüedad para realizar la poesía en las guerras histórico-mundiales modernas, retornan en tiempos de paz a las pantallas mitificados y convertidos en estrellas mediáticas; pero cuando la distinción entre la guerra y la paz es ambigua y se diluye en el estado del malestar, estas dos situaciones son indiscernibles y no se pueden separar con nitidez la diversión revolucionaria y el entretenimiento oligofrénico, no se puede nunca saber con certeza si los héroes están bajando del escenario o subiendo a él cuando arrojan piedras o reparten panfletos, sobre todo teniendo en cuenta que la gran pantalla ha sido sustituida por la pequeña (en la que ya no es fácil distinguir entre «debates políticos» y «programas del corazón»), y esta a su vez por la aún más pequeña —pero global— de las «redes sociales» (entidades privadas que intentan suplantar el espacio público moderno con una muchedumbre intotalizable de yoes hipertrofiados agrupados como «amigos»). Si a esto le añadimos que la Historia mundial ha sido sustituida por el Acontecimiento (la «exposición temporal» que llega a ser trending topic durante un pequeño lapso, y que no guarda relaciones de causalidad con el siguiente Acontecimiento ni con el anterior), y que el lugar de las antiguas guerras mundiales lo ocupan hoy los disturbios globales (turbulencias como las que causan de cuando en cuando algunos tweets), ¿no habrá llegado la hora de pensar en los «individuos histórico-mundiales» de los que hablaba Hegel (Alejandro, César, Napoleón), y también en sus sucesores revolucionarios, como si estuvieran en el mismo panteón que ocupan Marilyn, Elvis o James Dean? Sus éxitos son Acontecimientos súbitos y «globales», tienen una enorme intensidad pero ningún argumento que se despliegue con sentido en el tiempo, y se apagan fulminantemente cuando ya son incapaces de provocar un nuevo disturbio, una nueva turbulencia, del mismo modo que (como nos explicaba Hegel más atrás) la Historia mundial despide a sus héroes una vez terminado su contrato temporal.

Nadie ha causado tanto impacto en la cultura popular como Elvis. Era exactamente lo que la juventud de la posguerra había estado esperando: la sexualidad en persona. Elvis era justo lo que anhelaban: el americano perfecto. La caída de párpados, el mohín desdeñoso, la pelvis. Parecía que Elvis había salido de la nada. Lo sorprendente no fue el momento en que murió, sino el hecho mismo de que pudiera morir. Un año antes de morir le dijo a su productor, Felton Jarvis: «¡Qué harto estoy de ser Elvis Presley!». La única explicación de por qué el cantante estaba [en 1977] en un escenario y no en una cama de hospital es que ni su manager, ni sus médicos, ni su discográfica, ni sus fans, ni ninguno de quienes veían su rostro abotargado y lo oían balbucear en el escenario podían concebir siquiera la posibilidad de que Elvis fuese a morir alguna vez. Da la sensación de que él era la única persona en el mundo que sabía que Elvis Presley era mortal[65].

Por supuesto que Elvis no era el americano perfecto, ni el mejor cantante del mundo, ni un dios inmortal, ni un rey, ni siquiera el mejor mohín desdeñoso. Todo eso era falso. Pero así era como todos los demás le veían cuando subía al escenario, y por tanto era auténtico. Por supuesto que todos esos clichés son «conceptos universales» completamente contradictorios con la realidad de un individuo particular neurótico y atiborrado de barbitúricos. El nombre «Elvis Presley» designa una realidad completamente imposible pero, a la vez, completamente necesaria. Y lo que la razón no puede lograr dialécticamente (esa síntesis entre lo particular y lo universal) puede lograrlo la pasión gracias a la maquiavélica fortuna. Y, una vez logrado, el individuo particular puede ya hacer mutis por el foro, porque el mito está construido. Es imposible que Elvis —con todo lo que la muchedumbre de sus fans, incluidos los que se niegan a acatar la noticia de su muerte, le atribuyen como propiedades sobrehumanas— exista, pues es un objeto enteramente contradictorio, pero las masas que le siguen le necesitan tanto que están dispuestas a continuar adorándole después de muerto.

¿Por qué no admitir que Hitler, Mussolini, Lenin, Stalin, Mao o Castro habrían conseguido su carisma y su significación universal de esta misma manera? ¿Por qué no aceptar que no son figuras del espíritu cargadas de razón, sino ídolos cargados por el deseo de las masas? ¿No era esto lo que Wilhelm Reich había sugerido a propósito de la «psicología de masas» del fascismo? Los marxistas siempre pensaron que el motivo por el que el partido atraía a las masas y las convertía en militantes era que representaba los intereses objetivos de su clase social, la razón proletaria encarnada que coincidía históricamente con la razón de la humanidad. «Esta situación, sin embargo, no basta en modo alguno para resolver el siguiente problema: ¿por qué muchos de los que tienen o deberían tener un interés objetivo revolucionario mantienen una carga preconsciente de tipo reaccionario? Y, en menos ocasiones, ¿por qué algunos cuyo interés es objetivamente reaccionario llegan a efectuar una carga preconsciente revolucionaria? Los revolucionarios a menudo olvidan, o no les gusta reconocer, que se hace la revolución por deseo, no por deber[66]». ¿Por qué «las masas» han abandonado el partido, reduciéndolo a una fuerza electoralmente residual en las sociedades democráticas, y se niegan a tomar conciencia de sus intereses, dedicándose a ver la televisión y a comprarse automóviles utilitarios? ¿Por qué se dejan engañar de esa manera acerca de quién es su enemigo?

Por ello, el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): «¿por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?» (…) ¿Por qué soportan los hombres desde hace siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas, no solo para los demás, sino incluso para sí mismos? Nunca Reich fue mejor pensador que cuando rehusó invocar una ignorancia o una ilusión de las masas para explicar el fascismo, y cuando pidió una explicación en términos de deseo: no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y eso es lo que precisa explicación[67].

Lo que Deleuze y Guattari exponían en 1972 en El Anti-Edipo era que el psicoanálisis ofrecía una explicación de ese fenómeno, la «estetización de la política», que el marxismo no podía más que declarar inexplicable, y que lo hacía porque Freud había hecho con el deseo lo mismo que Marx con el trabajo. Marx había descubierto la «esencia subjetiva abstracta» del trabajo, la «fuerza de trabajo» completamente descualificada y desarraigada, libre para ser «invertida» en cualquier tarea, y así había podido concebir una «clase trabajadora» mundial, no ligada a ningún tipo específico de trabajo ni a ningún territorio nacional, ese ejército de militantes que puede librar una guerra revolucionaria mundial contra su enemigo, el capital, dando así un paso de gigante en la Historia. Freud descubrió la «esencia subjetiva abstracta» del deseo, la libido, una sexualidad que no está comprometida con ningún objeto y que puede invertirse en cualquiera[68]. Al reunir estos dos «descubrimientos», señalaban un nuevo tipo de autenticidad de la política (la autenticidad del deseo inconsciente) que los marxistas y los hegelianos no se habrían nunca atrevido a reconocer, pero que era en realidad la que cargaba de intensidad a la «política» y a la «guerra» tal y como las concebían Schmitt o Jünger. Una «estetización de la política» que resultaba, en verdad, tan antiestética como los atentados vanguardistas, y que iba dirigida a los «revolucionarios» hartos de ver cómo su revolución se marchitaba en las democracias parlamentarias.

En verdad, la sexualidad está en todas partes: en el modo como un burócrata acaricia sus expedientes, como un juez putea a un acusado, como un hombre de negocios se corre con el dinero, como la burguesía da por el culo al proletariado, etc. Hitler ponía cachondos a los fascistas. Las banderas, los ejércitos, las naciones, los bancos ponen cachonda a mucha gente. Una máquina revolucionaria no es nada si no adquiere al menos tanto poder como esas máquinas coercitivas[69].

Pero probablemente Deleuze y Guattari estaban aún demasiado vinculados a la «época de las revoluciones» y a la filosofía de la Historia mundial —lo que les hacía «más modernos» (o sea, más antiguos) que Foucault— como para que su mensaje llegase claramente a esos militantes desencantados a quienes ofrecían una explicación de su fracaso y un programa para futuros éxitos. Hubo que esperar hasta 2005 para que Ernesto Laclau[70] presentase una condensación más divulgativa y «realista» de lo que Spinoza llamaba páginas atrás «ideas susceptibles de aplicación práctica en política». Igual que haría después George Lakoff con el libro de autoayuda[71] en el que explica científicamente a los dirigentes del Partido Demócrata estadounidense la fórmula para tomar la delantera a sus rivales conservadores ante la opinión pública (a saber: presentar a su candidato como una madre protectora y amorosa que cuida de sus hijos y les educa para que ayuden a quienes más lo necesitan en lugar de pisotearles, para lo cual les recomendaba desprenderse de todos los programas salvo de los televisivos, y construirse una visión progresista muy básica en diez palabras), Laclau muestra a los comunistas desesperados las razones de su fracaso político y les revela las fórmulas de «estetización de la política» que les serán necesarias para triunfar. Se trata aún de política de la autenticidad, o sea, de esa concepción de la política basada en el antagonismo y no en el pacto, y que no se piensa a sí misma como asentada en los cauces del derecho (pues esa concepción jurídica de la política, según decía Foucault, es algo que ya ha quedado caduco «hace siglos», cuando se derrumbaron las monarquías absolutas), pero, como acabamos de decir, ya no confía exclusivamente en los argumentos de la razón para su éxito: para triunfar en política, la razón ha de volverse populista.

La fórmula populista

LA FÓRMULA POPULISTA

En la Europa del siglo XIX, los más desafortunados (Oh, mother, dear, we’re not the fortunate ones), que siempre fueron el combustible de las revoluciones y la carne de cañón de las guerras, se encontraban de facto expulsados del pacto social. El partido (junto con el sindicato) fue, para muchos de ellos, el que desempeñó el papel que el Estado no cumplía: les protegía contra algunos de los peligros que les acechaban, pero a cambio les exigía obediencia (protego ergo obligo). De este modo se enteraron de que constituían una clase social, la «clase trabajadora». No lo sabían porque, al ser en su mayoría iletrados, desconocían cuáles eran sus intereses objetivos de clase, que eran lo que hacía de ellos un estrato social diferenciado. Sus intereses objetivos solo los conocían los dirigentes del partido, que eran su conciencia (de clase). El partido les informaba de sus intereses objetivos periódicamente, y ellos actuaban en consecuencia. De este modo, el partido alcanzó un considerable poder político, aunque fuese casi siempre en los márgenes de la legalidad. Y esto funcionó bastante bien hasta que los trabajadores (en buena medida gracias a la acción del partido) tuvieron derechos civiles y el partido, paulatinamente, se convirtió en una institución legal, o sea, en un partido con minúscula. No es que a partir de ese momento dejase de funcionar, pero desde 1917 se tenía la impresión de que, a pesar de ser organizaciones nacionales formalmente autónomas, los partidos comunistas —por figurar en una alianza internacional de la que a menudo dependían materialmente— eran dirigidos desde la Unión Soviética, en donde residía el partido que conocía los intereses objetivos de los trabajadores de cada una de las regiones del mundo y se los iba comunicando cumplidamente, a veces junto con los recursos necesarios para defenderlos. Pero el asunto dejó de funcionar cuando los trabajadores empezaron a tener derechos sociales (o sea, con el Estado del bienestar). Entonces, los desafortunados ya no se dedicaban solo a trabajar, sino que también deseaban, y dio la casualidad de que deseaban otras cosas diferentes de la revolución, y, en virtud de ello y como hemos relatado ya, se produjo la gran desbandada de la clientela del partido, teniendo este que enmascararse en otras alianzas para sobrevivir o resignarse a perder toda representación parlamentaria y la mayor parte de su relevancia social. Y todo ello mientras contemplaba cómo prosperaban nuevos partidos de extrema derecha en muchas democracias «avanzadas». Esta es la situación en la que Laclau acude en su auxilio, aunque a cambio les pide que renuncien a todo su aparato «dialéctico» y a sus aspiraciones al imperio de la razón. Y la formalización de esa renuncia implica cambiar el nombre de «comunismo» por el de «populismo».

¿Por qué el populismo podía llegar más lejos de lo que había llegado el comunismo? Porque desde comienzos de este siglo iba ganando terreno en las democracias sociales, aunque al principio no lo hiciese invocando al pueblo sino a «la sociedad», esa sociedad que, como sugeríamos en el capítulo cuarto, de pronto dejó de ser un objeto empíricamente accesible y científicamente abarcable para convertirse en un ser fantasmal. No pasaba día sin que se nos advirtiese contra el indecente retraso que las instituciones públicas llevaban con respecto al movimiento de esa que ahora era una sustancia fulgurante, fluida, amorfa, cambiante y escurridiza como anguila, conocida por el sobrenombre de «la sociedad». A veces eran los dirigentes políticos quienes no conseguían conectar con ella y pagaban caro su error en términos de resultados adversos en las encuestas de intención de voto. Otras veces eran los legisladores quienes confeccionaban normas que, por la rigidez inherente a lo jurídico, no lograban adaptarse a las necesidades y deseos de esa elástica pero implacable última instancia, y no alcanzaban cifras estadísticamente alentadoras de reducción de delitos, accidentes de tráfico o tiempos de espera hospitalarios, y encima tenían que arrostrar la queja de colectividades y hasta naciones que no encontraban encaje en ese atuendo normativo que debería estar hecho a su exacta —aunque insaciable y tornadiza— medida. En otras ocasiones, los tribunales experimentaban su falta de sintonía con los estados de alarma social en la lentitud de sus formalismos, que causaba su derrota en la batalla contra unos criminales mucho más rápidos y mejor amoldados al cambio, hasta el punto de que «la sociedad» misma, por boca de alguno de sus atentos vigías, llegaba a preguntarse si para ser juez no sería incluso contraproducente estudiar Derecho. Y es que la escuela y la universidad tampoco se libraban de esta denuncia, y con frecuencia y estupor nos enterábamos de la escasa proporción de bachilleres o licenciados (sobre todo en humanidades) que eran capaces de encontrar un empleo cuando «salían a la sociedad» desde sus institutos y facultades, o del ridículo número de profesores de educación secundaria o superior (sobre todo de letras) que habían acomodado el contenido científico de sus materias a las nuevas necesidades psicológicas de sus alumnos (se ve que los pupilos de épocas anteriores, debido a la penuria reinante, carecían de psiquismo) o que habían incorporado a su docencia el power point, con la consiguiente decepción de sus estudiantes, que vivían ya inmersos en la mentada «sociedad», de la cual se sabe al menos que está hecha de descargas instantáneas y de una inteligencia muy emocional. Hasta los medios de comunicación, que por su propia naturaleza de guardianes de la opinión pública deberían latir con el mismo pulso que ella, reconocían de cuando en cuando que no habían sabido ser lo suficientemente fieles a las verdaderas preocupaciones de «la sociedad» (es decir, las que señalan las cifras de audiencia), que mudan día a día como las cotizaciones bursátiles según los estímulos y excitaciones que reciben de dichos medios a golpe de escándalo, y que habían sido superados en esta liza por algún rival más amarillista. Y no faltaban cronistas de las tendencias sociales, novelistas encargados de ponerle letra a la música de la aldea global o intelectuales dedicados a pronosticar las inminentes subversiones que proclamasen con desenvoltura el advenimiento de una democracia cibernética inventora de una esfera pública de dimensiones planetarias que, por ser capaz de prescindir del Estado (sólido pesado e inerte donde los haya), de los partidos políticos y hasta de las personas y las cosas (demasiado inclinados todos ellos a la estabilidad y la decadencia), se transformaba a una envidiable velocidad instantánea al mismo ritmo que «la sociedad», dejando atrás en la carrera a todos los que la perseguían por medios anticuados tales como gobiernos, parlamentos, tribunales de justicia, organizaciones académicas o periódicos impresos.

¿Se daban cuenta todos estos heraldos de «la sociedad» de lo que sucedería si tuviera éxito su pretensión de dar caza a esa presa tras la cual galopaban? ¿Se imaginaban lo que sería un poder ejecutivo conectado online a los estados de opinión de sus votantes potenciales? ¿O un poder legislativo moldeado obedientemente según las bataholas de turno y las volubles demandas de su caprichosa clientela? ¿O un aparato judicial en permanente y perfecta sintonía con los vaivenes de la alarma social inducida? ¿O una universidad que sustituyese la transmisión del saber y la investigación científica por las labores propias de una empresa de trabajo temporal? ¿O unos medios de comunicación en los cuales la información y la línea editorial se suprimiesen en beneficio del carnoso cebo de las bajas pasiones? ¿O una Administración que cambiase sus enormes y costosas estructuras políticas (incluidas las de protección social) por un foro web, una línea 906 y una red de SMS como encarnación de la nueva opinión pública mundial?

A este negocio del lamento por el retraso con respecto a «la sociedad», tanto en el caso de sus defensores más interesados como del papanatismo irreflexivo que aplaude maravillado sus hallazgos, se le podía vaticinar un excelente porvenir, pues «la sociedad» que invocaba no es una realidad fáctica como el cinabrio o el ADN, sino una nebulosa subjetiva de expectativas, aspiraciones, ilusiones, proyectos y deseos contradictorios, y esta es la razón de su versatilidad y de su carácter vertiginosamente cambiante: se transmuta dócilmente dependiendo de quién apele a ella, y es por tanto capaz de servir de coartada ideológica a cualesquiera argumentos y de valer, como el ungüento amarillo, para defender tanto una idea como su contraria. Sin embargo, el sentido en el cual nos encaminaba este populismo disfrazado de progresismo es único e inequívoco: el empobrecimiento de la vida pública. La idea de «sociedad» subyacente a esos llamamientos era ya equivalente a la de ese «pueblo de Dios» anterior y superior a la Constitución que sirve de justificación a todos los totalitarismos, y es la idea con la cual tuvieron que romper precisamente los tratadistas del Estado moderno para alumbrar el concepto de poder público, que no es la expresión de una voluntad preexistente —que no podría ser más que un conjunto de arbitrariedades ingobernables incapaces de fijar una dirección política—, sino lo que convierte a esa «sociedad» indefinida en un cuerpo político de ciudadanos. En su seno, el gobierno presupone una «desconexión» de la sociedad y de sus flujos y mecanismos espontáneos, que son justamente lo que se trata de gobernar: no es la falta de conexión con la sociedad, sino el acoplamiento perfecto a ella, lo que da lugar al populismo.

Sin duda con ánimo de desprestigiar a Laclau, algunos intelectuales han esparcido la especie de que la suya es una «nueva concepción» del populismo que debe ser rigurosamente distinguida de lo que hasta ahora habíamos conocido con este nombre. Pero es todo lo contrario. Lo que hace Laclau es explicar axiomáticamente en qué consiste eso que toda la vida hemos llamado «populismo», como lo prueban sus ejemplos históricos (Stalin, Lenin, Perón, Adhemar Pereira de Barros, Mussolini), añadiendo, eso sí, que no hemos de pensarlo como una «desviación» o una «degradación» de la política, sino como «la constitución ontológica de lo político en cuanto tal[72]», de la política tal y como ha de entenderse en estos tiempos de malestar. Y la fórmula tiene tres componentes.

Uno: si quieres hacer política, alíñate un buen enemigo. Es la receta de Schmitt: no hay política sin confrontación entre amigos y enemigos, sean cuales sean las razones de esa confrontación. Los comunistas piensan que su enemigo ya está dado históricamente: es el «capitalismo». Este es su primer error. A diferencia de lo que ocurría en la época «heroica» de la lucha obrera, en el Estado del bienestar el malestar es algo que tiene que ser creado. El enemigo no preexiste, así que hay que inventarlo. Es necesario construir el antagonismo, aliñarse, como decía páginas atrás Sánchez Ferlosio, un enemigo contra el que habrá que luchar. Los comunistas creen que, para ello, deben investigar científicamente las contradicciones objetivas en las que se apoya la lucha de clases. Y este es su segundo error. Hoy día, para aliñarse un enemigo ni siquiera hay que respetar la distinción schmittiana entre enemigo personal y enemigo político. Toda vez que ahora «lo personal es político», según Laclau todas las luchas son, por definición, políticas. Obsérvese la inversión de la fórmula de Schmitt: no es que toda política sea esencialmente antagónica, es que «todo antagonismo es esencialmente político[73]». Por tanto, los ingredientes necesarios para aliñarse un buen enemigo no hay que buscarlos en el análisis conceptual sino en ese reservorio libidinal que en toda sociedad existe de «sentimientos anti-statu quo puros que cristalizan en algunos símbolos de manera relativamente independiente de su articulación política[74]»: el enemigo es «el régimen», «la oligarquía», «los grupos dominantes», «el poder», «el neoliberalismo», etc. No conviene precisar demasiado. Quienes aún se apegan a la política «sólida» protestarán diciendo que «eso no es la verdad», que eso es «engañar a la masas» como hacía el fascismo. Pero, como nos han enseñado Deleuze y Guattari siguiendo a Reich, las masas no fueron engañadas, las masas desearon el fascismo, y por tanto esa fue su autenticidad. Lo que hay que hacer es conseguir que deseen el comunismo. Así que las objeciones en nombre de la verdad son inoperantes para el populismo, que no admite más verdad que la autenticidad que él mismo es capaz de construir. La prueba de ello, como nos recordaba Alain Badiou, fueron los Estados totalitarios, que mantenían una relación tan estrecha con la verdad que ellos mismos la construían a su medida con sus órganos de propaganda.

Los viejos comunistas también presuponían que los «amigos» estaban dados de antemano (la «clase obrera» con sus intereses objetivos, de los que había que hacerle «tomar conciencia»), y este es su tercer error. Puede que eso sucediera en la época en la que el partido tenía poder sobre la clase, pero en la democracia social de derecho, como los trabajadores han dejado de necesitar la protección del partido, tampoco están de antemano agrupados como clase. De acuerdo aquí también con la doctrina schmittiana, el acto político por excelencia —el acontecimiento del poder constituyente— es la construcción de los «amigos», o sea, la construcción del «pueblo» (o los «trabajadores», la «nación», la «mayoría», y, por qué no, los «populismos» o el «republicanismo»).

Ya habrá notado el lector que aquí se da un salto al que la razón se resiste: ¿cómo es eso de que los «amigos» (una parte de la sociedad, un partido de ella) son el «pueblo» (es decir, el todo de la sociedad, el Estado)? No es un salto cualquiera, sino justamente aquel que llevó tanto a Lenin como a Hitler a convertir su partido en el Estado (declarando ilegales a todas las demás «partes» y partidos), y que Hannah Arendt consideraba como uno de los rasgos distintivos del totalitarismo. Pero ni Lenin ni Hitler se amedrentaron ante la contradicción. El primero pensó que podía «superarla» gracias a la dialéctica hegeliana puesta sobre sus pies (o más bien a sus pies) por la policía política que realizaba este tipo de operaciones histórico-poéticas en la Unión Soviética. El segundo ya sabía que la razón es impotente para semejantes hazañas, así que recurrió a las astucias de la pasión, utilizando el mismo método que permite «conciliar» (imaginariamente) al superhombre perfecto y al neurótico obeso en el símbolo «Elvis», aunque no es seguro que esta operación fuera muy diferente de la que el primero dirigió bajo la consigna (tan simbólica y cargada de deseo como el propio Elvis), «Todo el poder a los soviets». El objeto así construido (el Estado-Partido) es imposible porque presenta la parte como si fuera el todo. La razón comunista era incapaz de resolver esa contradicción en un Estado de derecho (en el que no está bien visto declarar ilegales a todos los demás partidos), y eso le impedía alcanzar el poder político en las democracias avanzadas. La razón populista considera que los objetos imposibles, aunque no sean verdaderos, son perfectamente construibles (o aliñables) cuando son políticamente necesarios, y posee un arma —la carga libidinal— capaz de superar esa contradicción. Esta es la manera filosófica de decir lo que siempre hemos sabido del populismo, a saber, que promete cosas imposibles a sabiendas de que lo son. Pero no se puede ser «realista» en política sin pedir lo imposible. La parte puede convertirse en el todo, y el partido puede ocupar todo el Estado, aunque para esto no hay plazos (ni las aburridas y monótonas «legislaturas» democráticas, ni las largas y decrépitas dictaduras totalitarias): la «ilusión» durará lo que dure la «carga libidinal» colectiva invertida en ella. Y de nuevo sería un error denunciar este procedimiento diciendo que opera contra la verdad o que «engaña a las masas» porque, como habría dicho Freud, todos vivimos sustentados en engaños que son, en realidad, auténticos autoengaños.

Hemos de conceder que los dos términos del antagonismo —los amigos y los enemigos— son, como la imagen de Elvis, «significantes vacíos», «objetos imposibles» que solo se sostienen mediante una inversión afectiva, dispositivos retóricos para los que no hay concepto, palabras que en el nivel discursivo no pueden articularse porque no tienen significado. Por eso tienen tanto éxito (como lo tuvo Elvis, ese soberano del rock). Pero al éxito de estos ídolos del deseo no lo llama Laclau «soberanía» (porque los términos son aquí muy importantes, y este tiene para Laclau, como para Foucault, connotaciones retóricas indeseables que lo vinculan a la monarquía absoluta) sino hegemonía, palabra que por mucho que provenga de Gramsci no deja de significar «dominación» ni de ser el modo como ya Lenin se refería a la dictadura del proletariado. Esta dominación está construida como la fascinación que Elvis produce en sus fans. No se dirá que de este modo la política deja de ser auténtica, sino todo lo contrario: la acción queda aquí fundada en un lazo más genuino, profundo e inquebrantable que cualquier argumento de sentido que quiera justificar la Historia mundial: es el lazo secreto que une a Catherine con Heathcliff en Cumbres borrascosas y cuya fuerza no puede compararse con la de ningún «contrato». El deseo es aún más auténtico que la razón. Quienes, por el contrario, piensen que le falta la seriedad que la amenaza de muerte añadía en la teoría de Schmitt al ejercicio de la política para autentificarlo, tendrán que recordar que, como descubrió Freud en la Guerra del 14, el deseo también puede ser (y quizá es siempre en cierto modo) deseo de muerte y que, como decían Deleuze y Guattari acerca de las revoluciones, las guerras no serían absolutamente nada (ni inspirarían a nadie la menor seriedad) si no estuvieran poseídas enteramente por el deseo inconsciente de matar y de morir, si esto no «pusiera cachonda» a toda esa gente que, como nos recordaba Jünger, celebraba entre vítores la declaración de guerra.

Y si, amedrentados por las objeciones «idealistas» de la «política sólida» democrática contra este procedimiento, los comunistas abandonan (por «imposibles» y «no-verdaderos») los «significantes vacíos» de izquierdas, vendrán los significantes vacíos de derechas a erigirse en portavoces de los excluidos, del mismo modo que los votantes del Partido Comunista Francés, decepcionados en su pulsión de muerte, se pasaron al partido de Le Pen. Aquí es donde se sitúa la —hasta ahora— última variante del «argumento S» que hemos venido utilizando:

nosotros no compartimos los métodos, a menudo chapuceros y demagógicos, de los populismos neofascistas, pero nos negamos a ver en esos movimientos solamente a unos enemigos de la democracia que habría que derrotar; por el contrario, pensamos que su existencia y sus acciones son la expresión de un malestar político no resuelto, y que no resolverá la democracia liberal sino únicamente una democracia más auténtica, y exhortamos a nuestros gobernantes a tomar cuanto antes medidas políticas para restablecer esa democracia real.

Dos: si quieres hacer política, haz muchos amigos. Debido a la citada «desbandada» de los «trabajadores» en la segunda mitad del siglo XX, cuando dejaron de necesitar la protección del partido (porque ya el Estado se ocupaba de ellos) y, por tanto, también dejaron de obedecerle, cesó de existir, según Laclau, el «pueblo». Esta tesis de Laclau (que en el Estado del bienestar no hay pueblo) se debe, por supuesto, a que en su concepción —como acabamos de ver— el pueblo se identifica con «el proletariado», es decir, con el partido y no, como sucedía en la perspectiva de Hobbes, con el Estado, aunque la «síntesis deseante» de lo particular y lo universal acabe llenando por completo el Estado con el partido. El pueblo, por tanto, no es el conjunto de ciudadanos que afirman su voluntad de vivir juntos bajo una misma ley que han de darse a sí mismos, sino aquella parte (el partido) que se impone a todas las demás hegemónicamente como la clase de los amigos frente a la de los «enemigos del pueblo» de los que hablaba el comandante Liss.

Nada de eso puede ocurrir en el Estado del bienestar, por ser este un estado de paz: los partidos no se confunden con el Estado, no son entre sí auténticamente enemigos y no hay antagonismo suficiente como para que se constituya un pueblo hegemónico ni, por tanto, según la hipótesis de Laclau, para que haya auténtica política. Es el aburrimiento del consenso. En lugar de pueblo, hay solamente personas privadas que reciben servicios del Estado, lo cual explica la bancarrota del partido en estas condiciones: individuos individualistas y solitarios, dispersos, disgregados, cada uno de los cuales se relaciona individualmente con el Estado. Se parece bastante al estado de naturaleza hobbesiano, solo que es mucho más aburrido porque le falta la diversión de la guerra o, como se diría mejor en el lenguaje de Laclau, la «frontera antagónica» radical entre los nuestros y los vuestros. Y así como Schmitt decía que la política sin la guerra solo deja espacio al entretenimiento embrutecedor, Laclau concluye que fuera de este esquema antagónico no hay auténtica política, sino solo «administración pura dentro de un marco institucional estable» (sin antagonismo no hay diversión).

Pero como, tarde o temprano, el Estado tiene que negarse a conceder algunas demandas, surge el malestar, sobre todo en tiempos de escasez, que es cuando hay que estar más atento. «Como cualquier tipo de sistema institucional es inevitablemente, al menos de un modo parcial, limitante y frustrante, existe algo atractivo en cualquier figura que lo desafíe[75]». Hay tanta paz y tanto bienestar que, como decía Jünger, el aburrimiento nos hace añorar esa pizquita de diversión que introducen la delincuencia, los incendios, la Legión extranjera o los desmanes de los jóvenes sin padres auténticos, a falta de una verdadera guerra. Y cuando empieza el malestar es necesario aliñarse, en torno a esas figuras, un sujeto colectivo con todas las demandas insatisfechas (que serán tantas más cuanto mayor sea la penuria), encontrar un denominador común a todas ellas. Es muy importante no intentar hacer esto por medios racionales, no presuponer que —como decíamos en otra parte de este escrito— existe «una» sociedad que es una y la misma a pesar de sus diferencias, un «pueblo» en el sentido de Hobbes. Se trata de sobrepasar la contradicción entre el «todo» y la «parte» de manera que los «nuestros» aparezcan, a los ojos de todos, como el «pueblo» en su conjunto, y para ello es para lo que hay que hallar un denominador común a unas demandas que no pueden tenerlo, puesto que no proceden de una sociedad articulada sino de una diáspora de individuos aletargados cuyas necesidades, deseos e intereses no constituyen en absoluto un todo sistemático. Es decir, hay que conseguir que los intereses (particulares) de los nuestros aparezcan imaginariamente como los intereses (públicos) de todos, hay que tomar al asalto no su conciencia, sino su inconsciente.

De nuevo, esto es (conceptual y discursivamente) imposible precisamente porque esas demandas diferentes no forman un sistema y porque no solamente son diversas sino muchas de ellas contradictorias entre sí o incompatibles. Es exactamente lo que, en el caso de Hobbes, impedía confundir a la «multitud» (que es ese agregado de demandas incompatibles) con el «pueblo». Pero aquí se ha de volver al primer punto de la receta: hay que inventar intuitivamente ese «sistema» (fantástico) superando (no dialécticamente, sino afectivamente) la heterogeneidad de las reivindicaciones. Si los trotskistas llamaban «consignas de transición» a aquellas cuya concesión implicaría el paso al socialismo, los populistas tienen que esforzarse en que sus «consignas de intransición» sean lo suficientemente ambiguas y sus significantes lo suficientemente «fluctuantes» como para superar todas esas incompatibilidades que, de expresarse de forma explícita, arruinarían su construcción y desactivarían su aliño. Hay que crear unos significantes tan «vacíos» como para que quepan en ellos reivindicaciones que conceptual o discursivamente no podrían mantenerse juntas, porque al reunirse chocarían entre sí los intereses de quienes las persiguen. Pero, como nos recordaban hace un momento Deleuze y Guattari, aquello que repugna desde el punto de vista del interés consciente puede muy bien abrazarse con pasión desde el punto de vista del deseo inconsciente (Baudrillard decía que Bin Laden había «adivinado» el deseo inconsciente de todos los occidentales de ver cómo un avión derribaba las Torres Gemelas, y que por eso había tenido tantísimo éxito).

No digo que esto sea fácil, hay que acertar no solo con lo que la gente necesita objetivamente, sino con aquello que desea inconscientemente, hay que contar con que la fortuna otorgue a la virtù de la parte la ocasión de confundirse con el todo, como los productores de Elvis acertaron con lo que los jóvenes deseaban en la posguerra sin saberlo ni poder formularlo conscientemente. Pero solo a fuerza de recolectar todas esas demandas dispersas y de conseguir «conectarlas» (manejando los hilos del deseo inconsciente colectivo) en un «objeto imposible» podrán los excomunistas, si aprenden las fórmulas de la razón populista, superar los modestísimos resultados que suele obtener el partido en las elecciones generales de las democracias parlamentarias consolidadas. Y hay que acertar, sobre todo, con el nombre. Si se da con el nombre adecuado (el significante vacío), este ejercerá una atracción irresistible siempre que se mantenga la necesaria ambigüedad ideológica. He aquí por qué decíamos en el primer capítulo que el término «comunismo», en su significación poética, filosófica o trascendente, era semánticamente vacío (como su antagónico, «capitalismo»). Ahora hemos visto que este es el territorio de los poetas, de la fabricación de la misteriosa «aura» y del origen mítico del arte. Hay que «hacer de un objeto la encarnación de una plenitud mítica[76]», dice Laclau; y, como en el pensamiento mágico, aquí el nombre funda la cosa y consigue la unificación del grupo gracias al nombre del líder o de la marca. Aunque esto no sea fácil, tampoco es imposible. Esos rétores-psicólogos, ingenieros de la inteligencia emocional de nuestros días, los publicistas, lo hacen constantemente. Por ejemplo (recuerda Laclau siguiendo a Slavoj Zizek): sin las campañas de publicidad de Marlboro «lo estadounidense» sería un conjunto de temas difusos que no se articularían en una unidad significativa y que difícilmente proporcionarían a los soldados norteamericanos enviados a combatir al extranjero el sentimiento de «patria». También los publicistas, al diseñar esas campañas, han recogido los deseos secretos de miles de estadounidenses que nada tienen que ver unos con otros, cuyos intereses objetivos chocan frontalmente entre sí y que nunca podrían pertenecer a la misma comunidad si se tratase solo de discursos y argumentos conscientes. Y por eso Marlboro se hace de oro, porque consigue dar la impresión de que ha traído tabaco para todos. En ese momento, los intereses del partido ya no serán solo imaginariamente sino también simbólicamente (gracias al poder simbólico de la marca) los intereses de todos. Los apegados a la política sólida dirían que eso es «engañar a las masas». Pero de nuevo hay que recordarles que las masas nunca son engañadas (a menos que quieran serlo) y que la verdad no es un buen argumento, que no se trata de la verdad sino de la autenticidad. Y eso —lo que Marlboro hace con los estadounidenses— es lo que la razón populista tiene que hacer con el «pueblo» si quiere ganar alguna vez unas elecciones. Tiene que contar con unas masas que están deseando ser engañadas.

Y tres: si quieres hacer política, no dejes que la verdad te estropee la hegemonía. Esto es lo más difícil. Para ser políticamente eficaz, el significante vacío tiene que recoger, como hemos dicho, la mayor cantidad posible de demandas. Pero como estas demandas son heterogéneas (y las contradicciones entre ellas son discursivamente insalvables), cuantas más demandas acumula, más vacío se vuelve el significante, como le pasaba a la palabra «ser» en la metafísica clásica, que por tener la mayor extensión posible (todo lo que «es») se quedaba sin intensión y, como decían Hegel y Nietzsche, el ser terminaba siendo igual que la nada. Pero no hay que ver en esto un déficit: la vaguedad, la imprecisión del significante es «la naturaleza misma de la política[77]», auténtica. Hay que asumir «que el lenguaje de un discurso populista —ya sea de izquierda o de derecha— siempre va a ser impreciso y fluctuante: no por alguna falla cognitiva, sino porque intenta operar performativamente dentro de una realidad social que es en gran medida heterogénea y fluctuante. Considero este momento de vaguedad e imprecisión —que, debería estar claro, no tiene para mí ninguna connotación peyorativa— como un componente esencial de cualquier operación populista» (la cursiva es mía[78]). El peronismo (capaz de alimentar tanto a la izquierda como a la derecha) es, en este sentido, un ejemplo privilegiado. Y «no existe ninguna intervención política que no sea hasta cierto punto populista» (la cursiva es mía[79]). Los nostálgicos de la «política sólida» acusan a menudo a los populistas, debido a estas fluctuaciones, de ser unos «lobos» (hobbesianos) disfrazados de «corderos» (rousseaunianos), y por ello les exhortan de vez en cuando a «quitarse la máscara» o celebran sus cambios de postura como un «desenmascaramiento», creyendo que en alguna de esas fluctuaciones mostrarán su verdadero rostro. Se equivocan. Debajo del disfraz de cordero hay un lobo, pero es también un disfraz bajo el cual está el cordero, que es otro disfraz (son lobos disfrazados de corderos disfrazados de lobos disfrazados de corderos…), y así hasta el infinito, porque no tienen ningún rostro verdadero. Son significantes vacíos. Y, como dice Laclau, esto no es un déficit sino una ventaja, salvo para los platónicos impenitentes, que siguen creyendo en la existencia de una verdad bajo las apariencias o de un verdadero rostro tras las máscaras.

El totalitarismo líquido

EL TOTALITARISMO LÍQUIDO

Esta es la posteridad de lo que Benjamin llamaba en 1936 «estetización de la política». Es cierto que él la identificaba con el «fascismo» y la oponía al «comunismo», pero ya la corrección de Horkheimer (que sustituye «fascismo» por «totalitarismo» en el texto de Benjamin) sugiere esa confluencia de las alternativas que tan vívidamente expresaba Grossman hace unas líneas. Los comunistas «clásicos» imaginaban la sociedad como un sólido histórico que tenían que esculpir con el martillo de la militancia, y por eso su «revolución» aparecía como un «final de la Historia mundial» glorioso y definitivo, como el finale de una sinfonía de Beethoven, del mismo modo que muchos artistas de vanguardia esperaban el advenimiento concluyente de un mundo sin Arte. Y por ello unos y otros no dejaron de chocar frontalmente con la roca inamovible del «todo social» en el que se distinguía cualitativamente entre el estado de paz y el de guerra por virtud del contrato originario del que nació el interés público. La verdad que la razón populista ha venido a revelarles es que aquella roca inamovible contra la que una y otra vez se daban de bruces era una fantasía (es decir, un enemigo construido, aliñado): es lo que siempre ha sostenido el «realismo político», que nunca hubo «interés público» ni «pacto social», que nunca hubo «pueblo» en el sentido de Hobbes, sino solamente una multitud heterogénea e intotalizable, y que el Estado no fue nunca más que una figura retórica, una sinécdoque que produjo durante algún tiempo la sensación («estética», no «racional») de que la parte valía por el todo. El «estado social» de Hobbes, para los populistas, nunca fue sólido sino líquido o gaseoso, inestable, contingente resultado de la convergencia azarosa entre la fortuna histórica y la virtù burguesa. Los comunistas sabían algo de esto, porque Marx había dicho —cuando se enfadó con Hegel— que el Estado no es el todo de la sociedad (civil) sino el instrumento de dominación (hegemonía, soberanía) de una parte de esa sociedad sobre otra parte, pero Marx aún pensaba en una dominación «sólida», creía en la solidez del capitalismo, creía que el Estado era el «estado sólido» de la conciencia de clase que la burguesía tenía de sus intereses, y que se podía luchar contra él oponiéndole ese otro «sólido» que era el partido, la roca de la conciencia de la clase obrera que encarnaba sus intereses objetivos y, de paso (en ese momento de la Historia mundial), los intereses objetivos de la humanidad. Y por eso, cuando llegó el Estado del bienestar y la «clase obrera» adquirió derechos civiles y sociales, la muralla que el comunismo histórico (el comunismo en su significación empírica) había construido con esa roca fue derribada por el «capitalismo» (con la caída de la Unión Soviética), que demolió el muro de Berlín, y el partido se hizo añicos en las contiendas electorales y se convirtió en calderilla política, en arena fina y solamente «testimonial» de un descontento sin partido.

La razón populista viene a corregir este análisis, tras haber aprendido las lecciones históricas del totalitarismo, lecciones que también impartieron el comunismo empírico cuando el partido se convirtió en el Estado soviético, y muchos otros movimientos populistas en Latinoamérica y en todo el mundo. Y la corrección consiste en esto: el «Estado burgués» no era un sólido sino un líquido, no era la solidificación de los intereses de la burguesía en una conciencia sostenida por el monopolio de la violencia, sino el estado inestable que alcanzó en cierto momento el inconsciente colectivo al lograr articular en ese «objeto imposible» las demandas heterogéneas de la multitud pulsional irreductible. Era la frágil materialización del deseo de las masas. Los comunistas no se dieron cuenta de que luchaban contra un ídolo, no comprendieron que la «soberanía» que combatían era del mismo tipo que la del «rey del rock», ni de que «el capitalismo» era un significante vacío y contradictorio que solo mantenía su eficacia allí donde el deseo inconsciente de las masas era capaz de reunir contra él a la multitud en un sujeto colectivo igualmente imposible. Y tampoco los comunistas empíricos de la Unión Soviética comprendieron que su hegemonía tenía como base el voluble deseo inconsciente de las masas sometidas a su dominación, pensaron que lo que les legitimaba era el hecho de que su Estado era el muro sólido que, contra la roca del capitalismo, mantenía vivos los intereses objetivos de una humanidad de cuya conciencia ese Estado era el único representante macizo. Y al no entender que su hegemonía era líquida y no sólida, inconsciente y no consciente, deseante y no racional, no entendieron que su enemigo no era ese otro presunto sólido que llamaban «el capitalismo», sino la realidad capaz de poner en evidencia el carácter imaginario, vacío e imposible de su soberanía. Como bien decía Martin Mafia, «el socialismo real no es un ataque contra abusos específicos del capitalismo, sino contra la realidad. Es una tentativa de abolir el mundo real, una tentativa condenada a largo plazo, pero que durante un determinado período consigue crear un mundo surrealista definido por esta paradoja: la ineficacia, la penuria y la violencia se presentan como el bien supremo[80]».

El Estado del bienestar, precisamente por su índole «social» y «de derecho», está afectado por esa fragilidad sobre la que nos acaba de ilustrar Laclau: tiene que provocar necesariamente frustración al intentar satisfacer las demandas de todos los ciudadanos, sobre todo las que tienen un fundamento libidinal inconsciente, y esta fragilidad aumenta exponencialmente en épocas de crisis económica. Es entonces cuando los excomunistas tienen que aprender a capitalizar ese malestar convirtiéndose en populistas, puesto que el populismo es la única política posible en el sentido schmittiano, es decir, la única que puede restaurar el antagonismo que confiere a la política la autenticidad que el bienestar jurídico había eclipsado momentáneamente. Y es ahí donde se precisan esas recetas para manejar la «mecánica de los fluidos» del deseo colectivo, en lugar de atenerse a la vieja política de los intereses compactos y objetivos de las clases sociales, otro presunto sólido al que hay que devolver su naturaleza líquida. El populismo es el estado líquido de lo que Horkheimer llamaba «totalitarismo». Nunca hubo un populismo sólido, el populismo ya era líquido desde mucho antes de que Zygmunt Bauman empezase a hablar de «modernidad líquida». Para aliñarse un enemigo no hay que empecinarse en llamarlo «capitalismo», especialmente allí donde ese significante vacío se ha llenado con connotaciones estratégicamente inconvenientes. Puede resultar mucho más eficaz construir el enemigo bajo el nombre de «neoliberalismo» o utilizar algún otro significante fluctuante más cohesivo. Hay que abandonar la idea de una «revolución definitiva» y sustituirla por la mucho más líquida de los «disturbios» y las «intervenciones» —tan transitorios y efímeros como las Exposiciones temporales— y analizar el malestar que expresan esas «sublevaciones inexplicables», como hicieron Deleuze y Guattari con el malestar expresado en el Mayo del 68, hasta encontrar creativamente (al estilo de los «creativos» publicitarios) la manera «populista» de convertirlo en hegemonía política. Una hegemonía política siempre inestable, por supuesto, siempre teñida de un malestar que nunca puede resolverse del todo en un estado sólido: la sublevación, el mantenimiento del estado de sublevación con el que soñaba Foucault, y por tanto del antagonismo permanentemente reconstruido contra ese gran significante vacío que es «el poder», la continuidad irresoluble y fluida del malestar, es la expresión del estado social líquido que impide a la política ser otra cosa que populismo. Es la liquidación de la política.

De modo que no solamente existe un vínculo histórico objetivo entre los artistas «vanguardistas» de principios del siglo XX y las «políticas de vanguardia» de los totalitarismos que fueron sus contemporáneos, sino también entre los artistas neovanguardistas actuales y los populismos neocomunistas o neofascistas que son hoy nuestros contemporáneos, desde Donald Trump hasta Nicolás Maduro. Pocos lo han visto tan claro como Pere Portabella, cuya película Informe General II[81] presenta a las cabezas dirigentes del populismo español del 15-M discutiendo su estrategia política en una sala del centro de arte contemporáneo español por excelencia (el Reina Sofía, cuyo director pasea por sus espacios, en la película, de la mano de Antonio Negri) como en su escenario natural; y hasta es posible que mirando con atención la escena se vea en ella, en alguna superficie reflectante, el rostro esquemático de su líder —que, empezando por su mítico nombre, es un auténtico significante vacío—, como, según le gustaba recordar a Foucault, se ven en Las Meninas los rostros satisfechos de los soberanos, ausentes de la escena. El «centro de arte contemporáneo» es el escenario natural del populismo político porque es la institución antiinstitucional por antonomasia, la institución que, en gran medida, vive a perpetuidad en el malestar de no querer ser institución, la que constantemente se deconstruye y desaliña a sí misma y se autoderrota. Como hemos dicho que sucedía en el caso de los neovanguardistas, también en el de los populistas hay quien celebra el éxito de su estrategia, puesto que gracias a ella los que antes estaban fuera del parlamento y rodeaban el Congreso arrojando piedras y panfletos contra él se encuentran hoy en su interior, ocupando sus legítimamente ganados escaños. Pero también en este caso hay quienes piensan más bien que de este modo se entregan las instituciones a los que se dedican a poner esas piedras y panfletos ahora en su interior para paralizar todos sus mecanismos de funcionamiento. Y la contienda entre los auténticos y los inauténticos, ya lo hemos dicho, no está decidida. No sabríamos decir si ha sido un fracaso triunfal de los sublevados, porque la derrota de su revolución proletaria les ha apresado en el territorio del enemigo (la democracia parlamentaria), en el que sin embargo se han hecho fuertes, o si es la democracia parlamentaria la que fracasa cuando logra el triunfo de integrar en sus instituciones a sus enemigos más radicales. Lo único cierto es que, si contemplamos panorámicamente el territorio político de lo que alguna vez fue el Estado del bienestar, su conversión en estado del malestar progresa a pasos agigantados.

No se trata, por tanto, de que haya aparecido un nuevo fenómeno histórico, un «nuevo populismo» hasta ahora inédito que los especialistas en filosofía política tuviesen que catalogar científicamente, como los entomólogos clasifican una nueva especie de mariposas recién descubierta para evitar confusiones. Se trata de un episodio más de la muy antigua tradición del «realismo político» a la que nos hemos referido reiteradamente. No es una «nueva» realidad política, sino una posición filosófica acerca de la realidad de la política en general, una tesis ontológica sobre la naturaleza (populista) de la política. Del mismo modo que Calicles pedía a Sócrates confianza y franqueza, dándole ese golpe en el codo con el que se reconocen entre sí los camaradas y los compinches cuando están «entre amigos», («Pero vamos a ver, Sócrates, ahora que nadie más nos escucha, ¿no es verdad que, aunque suene muy feo, eso es lo que ha sido siempre la política, una forma de “engañar” a la multitud aprovechándose de su inconsciencia y de sus desordenados deseos? ¿No es verdad que la política siempre ha sido, bajo todas sus máscaras “idealistas”, “contractualistas” y “normativistas”, “conducción”, “canalización” del deseo voluble e inaprehensible de las masas, populismo puro y duro?»), sus herederos actuales nos hacen hoy un guiño para que nos dejemos de tanto contrato social y, en un arranque de parrhesía, reconozcamos que, como nos muestra la experiencia histórica del siglo XX, la naturaleza última de la política no es otra cosa que populismo, el populismo de toda la vida, y obremos en consecuencia, procurando favorecer el populismo «bueno» y evitar el «malo», igual que antaño los comunistas prosoviéticos aseguraban que había que apoyar el «totalitarismo bueno» y combatir el «totalitarismo malo».

La estética republicana

LA ESTÉTICA REPUBLICANA

En el capítulo quinto, en un tono algo lamentoso, dije que no había habido propuestas ambiciosas en filosofía política desde la desaparición de John Rawls y la «jubilación» de Jürgen Habermas. Pero hay que añadir que, antes de la muerte del primero, ambos mantuvieron un debate (entre los años 1995 y 1996) en torno al liberalismo político[82]. En este debate, Habermas oponía a la teoría de Rawls (a la que situaba en la órbita de Hobbes) lo que llamaba el «republicanismo kantiano». No es este el lugar para reproducir la disputa, pero bastará decir que las posiciones de ambos se situaban en el interior del liberalismo como filosofía política del Estado de derecho moderno. Rawls defendía que la postura «socialdemócrata» de Habermas era una de las posturas posibles y legítimas que cabían en su propia concepción del liberalismo, mientras que Habermas sostenía que su concepción del liberalismo era más inclusiva, porque estaba abierta al conflicto intercultural. Pero en ningún caso Habermas oponía su «republicanismo kantiano» al liberalismo en general (sino únicamente a algunos argumentos de Rawls).

Un año después, Philip Pettit, estimulado por la vía abierta por Habermas, presentó una Teoría de la libertad[83] que quería ser el equivalente de la Teoría de la justicia de Rawls para el siglo XXI. La «operación» de Pettit era histórica y teóricamente dudosa, pero transparente en cuanto a sus (buenas) intenciones. Como les sucedía a Laclau y a Lakofif, y a muchos otros intelectuales de izquierdas, Pettit se sentía incómodo ante el hecho de que las agresivas políticas «neoconservadoras» de Thatcher, Reagan o Bush —que eran políticas del malestar— reclamasen para sí el título de «liberales», lo cual les permitía apropiarse del prestigio de una tradición intelectual en la cual, sin hablar de sus orígenes en la antigüedad, militan autores de la talla de Hobbes y los pensadores ilustrados: Locke, Hume, Rousseau, Kant, Voltaire, John Stuart Mill o Jeremy Bentham. En cambio, la socialdemocracia, que por haber renunciado al marxismo ni siquiera podía citar a Marx (el único pensador de una talla comparable a la de los recién listados) con buena conciencia, solo podía oponer a las andanadas de la derecha contra las políticas del bienestar atisbos afortunados de los «socialistas utópicos» del siglo XIX y nombres políticamente importantísimos (como el de Willy Brandt, por ejemplo), pero intelectualmente inferiores a los gigantes recién mencionados. En este punto Pettit cometió una primera ingenuidad, muy característica de los filósofos, que consiste en pensar que la mala fortuna política de un partido puede resolverse con un poco de filosofía, renovando el arsenal de argumentos teóricos de aspecto sólidamente científico. Pero no está nada claro que lo que le fallase a la socialdemocracia fuese su armamento teórico (pues este no le hizo ninguna falta para defender el programa del Estado social de derecho tras la Segunda Guerra Mundial).

Para consumar esta puesta de la filosofía al servicio de la política, Pettit volvió a leer (un poco deprisa) un célebre artículo de 1958 en el que Isaiah Berlin[84] enfrentaba dos concepciones de la libertad: la liberal, por una parte, y por otra la que por entonces defendía el comunismo soviético (a saber, la que justificaba la destrucción de la libertad en nombre de la propia libertad); y tuvo la idea de que había una tercera concepción de la libertad, distinta de esas dos, en la que hasta entonces nadie más que Habermas (aunque insuficientemente, según él) había reparado. No la libertad «liberal» ni tampoco la «comunista», sino la «republicana». Esta es, a mi modo de ver, su segunda ingenuidad. El liberalismo, que hasta ese momento había sido una suerte de «consenso solapado» de los ciudadanos comprometidos con el Estado de derecho, fue dividido por Pettit en dos mitades antagónicas (y, por tanto, pace Schmitt, políticamente interesantes): la buena (¡capitaneada por el «realista» Maquiavelo!), que justifica la intervención del Estado para garantizar que todos puedan ejercer de facto los derechos civiles, a la que llamó republicanismo, y la mala, la del laissez faire del Estado indiferente a las desigualdades sociales, que se quedó con la marca (ahora marca de infamia) liberalismo; así, en este «relato», John Locke, Tocqueville, Montesquieu o Jefferson dejaron de ser liberales para convertirse en «republicanos» o, aún mejor, en «republicanistas»; y con la parte mala Pettit «se aliñó un enemigo de 300 años de antigüedad» en cuyo haber, sin embargo, después de retirar a todos los grandes teóricos, quedaban pocos nombres además de los citados Thatcher, Reagan o Bush, por lo cual este enemigo se transformó enseguida en lo que hoy llamamos «neoliberalismo».

He dicho que esta operación era teórica e históricamente dudosa porque en la tradición liberal, que es muy larga, variada y compleja, no hubo nunca esa contraposición entre «liberales» y «republicanos» que aduce Pettit, por mucho que resultase muy conveniente en 1997 para dar un «arma teórica» a una socialdemocracia que parecía simplemente atónita ante los triunfos de la derecha. También podría yo haber dicho que era innecesaria, porque la tradición liberal (e incluso la concepción liberal de la libertad que esgrimía Berlin en el artículo citado) estaba sobradamente pertrechada como para servir de apoyo a las políticas del «Estado del bienestar[85]».

Aunque Pettit se convirtió en «referente ideológico» de algunos líderes políticos (notoriamente, de J. L. Rodríguez Zapatero), la influencia principal de su «operación» (continuada enseguida por otros autores) no tuvo lugar en el frente político sino en el académico, en el que muchos izquierdistas universitarios encontraron en la opción a favor de ese objeto imposible o significante vacío llamado «republicanismo» la solución para no tener que citar siempre y solamente a su favor a Lenin, Stalin, Mao o Fidel Castro, y poder poner de su parte (además de a Marx, que siempre lo estuvo) nada menos que a Cicerón, Maquiavelo, Locke, Montesquieu, Cromwell, Robespierre, Madison, Jefferson, Tocqueville, Rousseau, Wollstonecraft, J. S. Mill y Hannah Arendt. Esta fórmula no servía para ganar elecciones (porque los votantes no suelen sentirse muy impresionados por estos nombres), pero sin duda alguna dignificaba su linaje en la academia. El término «republicanismo» unificaba simbólicamente demandas e intereses inconciliables (como inconciliables son en muchos puntos las posiciones de los autores recién listados) y permitía mantener una ambigüedad o una fluctuación muy conveniente para el debate teórico-político, aunque las virtualidades prácticas de esta fluctuación no se pusieron de manifiesto de inmediato.

Fuera de Europa y Estados Unidos, el término «republicanismo» no hizo mucha fortuna, pero sí prosperó, como significante vacío para aliñarse un buen enemigo, el de «neoliberalismo», esa «doctrina política» que contendría todo lo malo de la tradición liberal y nada de lo bueno de ella. Cuando Hugo Chávez alcanzó el poder en Venezuela en 1999 no utilizó el discurso del republicanismo sino el del bolivarianismo y el del «socialismo del siglo XXI» (un socialismo, pues, que ya no era ni el «socialismo real» ni la «socialdemocracia» del siglo XX sino todo lo contrario), y cuando impulsó la reforma constitucional en 2007 se apoyó en Antonio Negri, no en Pettit. Tampoco apeló al republicanismo Néstor Kirchner cuando en 2003 fundó en Argentina el «peronismo combativo» que luego continuó su viuda en 2007, mientras Rancière y Badiou obtenían sus doctorados honoris causa por la Universidad de San Martín de Buenos Aires. Y debido a que la propuesta de Laclau, a diferencia de la de Pettit, sí que contenía fórmulas para ganar elecciones, fue el término «populismo» el que acabó imponiéndose como denominador común de los regímenes «antineoliberales» de América Latina a comienzos del siglo XXI (Pettit había hecho una pequeña contribución a ello, sugiriendo que Rousseau ya era algo populista). Pero el populismo no pudo entrar en Europa sin obtener previamente un visado republicanista. Si el populismo es la esencia de la «estetización de la política», ella misma tiene que pasar por la esthéticienne republicanista antes de subir a escena en el viejo continente, cuyas masas son muy exigentes a la hora de ser engañadas.

Bajo el título La idea de comunismo se habían celebrado entre 2009 y 2013 en Londres, Berlín, Nueva York y Seúl, cuatro congresos protagonizados entre otros por Alain Badiou, Antonio Negri, Jacques Rancière y Slavoj Zizek, todos ellos profesores de filosofía. En Europa, y sobre todo en España por su vínculo hispanoamericano, los excomunistas aceptaron de mejor o peor gana la etiqueta de «populistas» (y la definición del terreno de lucha como enfrentamiento entre «populismo» y «neoliberalismo») junto con su estrategia de acceso al poder, pero, para mantener la supremacía europea frente a la connotación canalla del populismo latinoamericano que Laclau había intentado blanquear, lo mejoraron y ennoblecieron con una buena capa de «republicanismo» europeo de la mejor tradición liberal, para que ya no se tratase únicamente de Perón, Adhemar Pereira de Barros o Mussolini sino, como decíamos, de Tocqueville, Rousseau, Kant y Hannah Arendt, unos «populistas» (¡!) estos últimos mucho más presentables para los estudiantes europeos de filosofía.

Y esta operación de blanqueo sí que presentaba un gran poder de aplicación política. El populismo «republicanizado» permitía a los comunistas rebautizados y fluctuantes defender el parlamento auténtico (como barrera frente a las exigencias del capitalismo financiero) y al mismo tiempo combatirlo por inauténtico (cuando se ponía humillantemente al servicio de dicho capitalismo), defender la separación de poderes y la auténtica independencia de los tribunales (siempre que significase independencia respecto del FMI) y al mismo tiempo socavar ambas cosas por inauténticas (pues para garantizar que los jueces no dependen del FMI es preciso hacerlos depender directamente del partido), defender la prensa auténticamente libre (libre del «poder económico» y de la oligarquía) y a la vez atacarla por inauténtica («nacionalizándola» para evitar su dependencia de esos poderes fácticos) y, en definitiva, oscilar entre la defensa y el ataque a las instituciones según fuera conveniente en cada momento y convertir los poderes del Estado en instituciones antiinstitucionales como los centros de arte contemporáneo. Instituciones fluidas en las que los populistas van disfrazados de republicanos disfrazados de populistas disfrazados de republicanos disfrazados de populistas…

EPÍLOGO: «MONKEY BUSINESS» (ME SIENTO REJUVENECER)

I saw her standin’ on the corner

A yellow ribbon in her hair

I couldn’t stop myself from shoutin’

«Look a-there, look a-there, look a-there!»

Young blood,

young blood,

young blood

I can’t get you out of my mind[86].

POMUS, LEIBER & STOLLER,

«Young blood» (1957)

Preguntado por enésima vez por las influencias musicales que había recibido en su juventud, John Lennon dijo en cierta ocasión una de esas frases lapidarias en las que son especialistas los poetas: «Antes de Elvis no había nada». No era verdad, claro. Antes de Elvis, en el terreno de la música popular contemporánea, había un montón de compositores, orquestas e intérpretes (sobre todo afroamericanos) de primerísimo orden. Con todo, lo que la frase tiene de acertado es que, después de los primeros éxitos de Elvis y de los demás pioneros del rock, Frank Sinatra (que en ese momento era el amo del cotarro) y toda la tradición que él capitaneaba empezaron a sonar anticuados. No es que de pronto se convirtiesen en malos músicos. Es que parecían de otra época.

También sería falso decir que, en España, «antes del 15-M no había nada». Había habido treinta y cuatro años de una democracia bastante sólida, levantada sobre las ruinas de una penosa y larga dictadura. Pero el movimiento político surgido de aquellas acampadas de 2011 —y que enseguida pareció más «auténtico» que todos los demás partidos, como si de hecho fuera más que un partido— hizo que toda la cultura española procedente de la «transición» y del consenso de 1978 envejeciera vertiginosamente, como les sucedía a quienes abandonaban la mítica Shangri-La en Horizontes perdidos, de Frank Capra. Políticos, intelectuales, artistas, escritores y periodistas cuyo prestigio nadie había discutido hasta ese día empezaron de repente a ponerse amarillos, verdes, cargados de hombros, encorvados, torpes, enfermos, mayores; el monarca también cayó en desgracia y abdicó, y hasta la misma Constitución empezó a aparecer, como decíamos antes que le ocurría a la democracia, fané y descangayada, necesitada de mil y una reformas que, sin embargo, nadie podía darle por falta de consenso. Para compensar, claro está, otras figuras que habían permanecido en el lado oscuro de la luna adquirieron un súbito esplendor y una autoridad inesperada. La propia alternativa entre izquierda y derecha, que había gobernado el juego político durante todos esos años, parecía ahora algo anacrónico, y fue sustituida por la opción entre lo viejo y lo joven. Ahora sabemos un poco de cómo se hace algo así, al menos según la explicación de esa última versión de la filosofía política «realista» que nos da la fórmula populista: hay que arreglárselas para integrar en un «objeto imposible» o —como decían Deleuze y Guattari— en un «cuerpo sin órganos» una colección de demandas «populares» heterogéneas y contradictorias.

El 13 de enero de 2016 se constituyeron en Madrid las Cortes emanadas de las elecciones generales del mes anterior. Había mucha sangre joven en los escaños, y un ambiente tan festivo que parecía más bien el cercano Teatro de la Comedia. Unos kilómetros más allá, en la Facultad de Filosofía de la Complutense, debía de estar programado algún examen, porque un grupo nutrido de alumnos irrumpió en la cafetería aquella mañana, y todos llevaban el mismo libro bajo el brazo. Se acercaron a la barra y depositaron sobre ella sus carpetas mientras el camarero se disponía a atenderles. Pedí permiso a uno de los estudiantes, a quien conocía de vista, para echar una ojeada al texto del que, previsiblemente, se iban a examinar. Me acerqué y leí el título: «Vieja y nueva política», de José Ortega y Gasset. Flojeé sus páginas al azar:

Asistimos al fin de la crisis de la Transición, crisis de sus hombres, de sus partidos, de sus periódicos, de sus procedimientos, de sus ideas, de sus gustos y hasta de su vocabulario; en estos años, en estos meses concluye la Transición la liquidación de su ajuar; y si se obstina en no morir definitivamente, yo os diría a vosotros que nuestra bandera tendría que ser esta: «la muerte de la Transición»: «Hay que matar bien a los muertos». Tardará más o menos en venir; pero el más humilde de vosotros tiene derecho a levantarse delante de esos hombres que quieren perpetuar la Transición y que asumen su responsabilidad, y decirles: «No me habéis dado maestros, ni libros, ni ideales, ni holgura económica, ni amplitud saludable humana; soy vuestro acreedor, yo os exijo que me deis cuenta de todo lo que en mí hubiera sido posible de seriedad, de nobleza, de unidad nacional, de vida armoniosa, y no se ha realizado, quedando sepulto en mí antes de nacer; que ha fracasado porque no me disteis lo que tiene derecho a recibir todo ser que nace en latitudes europeas». Pues bien; salvo Pablo Iglesias y algunos otros elementos, componen esas Cortes partidos que por sus títulos, por sus maneras, por sus hombres, por sus principios y por sus procedimientos podrían considerarse como continuación de cualesquiera de las Cortes de 1978 acá. Y esos partidos tienen a su clientela en los altos puestos administrativos, gubernativos, seudotécnicos, inundando los Consejos de Administración de todas las grandes Compañías, usufructuando todo lo que en España hay de instrumento de Estado. Todavía más; esos partidos encuentran en la mejor Prensa los más amplios y más fieles resonadores. La España oficial consiste, pues, en una especie de partidos fantasmas que defienden los fantasmas de unas ideas y que, apoyados por las sombras de unos periódicos, hacen marchar unos Ministerios de alucinación[87].

Cerré el libro con una ligera sensación de mareo, y tuve que recordarme a mí mismo que solo había tomado un café descafeinado. Quizá se trataba de una edición pirata del texto de Ortega, quizá yo había entendido mal las palabras, leídas demasiado deprisa, quizá también aquel discurso era un «significante vacío» que se repetía de cuando en cuando cambiando solamente algunos nombres (¡o quizá incluso sin cambiarlos!), y eso me había desorientado.

Lo «joven», ciertamente, venía empujando fuerte desde hacía mucho tiempo: habíamos oído una y otra vez sus fórmulas premonitorias, las que anunciaban el final del Estado-nación, el final de la cultura analógica y de la Galaxia Gutenberg en favor de la cultura digital, la desaparición de la opinión pública «de papel» y su relevo por las «redes sociales», el ocaso de los empleos fijos y para toda la vida en beneficio del «trabajo flexible» y maleable según las exigencias de un mercado laboral y profesional en constante evolución, el crepúsculo de las universidades y de sus rígidos esquemas de titulación y de transmisión del saber, la crisis de los partidos políticos, de los sindicatos y de la familia «tradicional», la decadencia del cine y de la música discográfica, la liquidación de los créditos a interés fijo y su sustitución por un flujo financiero variable según las circunstancias y tantos y tantos otros síntomas. Pero nadie había sido capaz de «cristalizar» todas estas demandas, que provenían de sectores sociales muy divergentes, en un símbolo único y reconocible, nadie había sabido hasta entonces reunir en un «significante vacío» esos deseos incompatibles e inconscientes de las «masas». Por eso, cuando los sociólogos y los especialistas en sondeos de opinión intentaron «retratar» por los medios habituales a los votantes del partido surgido de aquel movimiento, a raíz de sus primeros éxitos electorales, se encontraron en un atolladero. Según algunos, el voto provenía del medio rural y «atrasado». Según otros, de los sectores profesionales más avanzados y de los «mandos intermedios» de las empresas y la administración. O de los votantes decepcionados de la «izquierda tradicional». Todos tenían razón. Razón populista. Otros decían que la principal fuente de desprestigio de lo «viejo» era la llamada «corrupción política». Pero, aunque desde luego el afloramiento (con gran escándalo periodístico) de estos casos no ha contribuido a la popularidad de los cargos públicos, es dudoso que su aportación haya sido decisiva, puesto que casi todos los partidos se han visto envueltos en escándalos de este tipo sin que ello haya supuesto un coste electoral significativo para ninguno de ellos, y aunque esto, sin duda, hable muy mal de los estándares de moralidad pública y privada de nuestro país. Es perfectamente comprensible que los nuevos partidos que se presentan como alternativa a la socialdemocracia aprovechen su «virginidad» para obtener el aplauso de las masas disgustadas por los «recortes» provocados por la crisis económica, pero no es la corrupción política en cuanto tal lo que ellos rechazan, puesto que este rechazo sería incompatible con su admiración por el régimen de Fidel Castro y por los partidos populistas latinoamericanos, cuyos altos niveles de corrupción conocen algunos de ellos de primera mano, y sin embargo toleran o disculpan pour ne pas décourager Billancourt, o sea, porque lo consideran un mal menor frente a los «enormes beneficios» que para el pueblo suponen esos movimientos.

Se dice a veces, cuando vemos apagarse una vida humana, que está llegando a su «ocaso», como si el fenómeno natural del anochecer fuese la verdad física y última de la extinción de las personas, como si la naturaleza, al someter a sus leyes a los humanos, que se habían creído una excepción, llevase sus vidas a la realización última de su ser y como si, en definitiva, los procesos naturales fuesen la sola esencia, también, de las cosas de los hombres. Pero en realidad es totalmente al revés: mientras estamos vivos, cada vez que vemos atardecer, cada vez que sentimos caer la noche y bajamos las persianas de nuestras ventanas, cada vez que la sórdida tarde del domingo pone fin a una semana o las ambivalentes campanadas de nochevieja señalan el término del año, cada vez que los campos se vienen abajo al cabo del verano o que las facturas del agua y de la luz nos recuerdan que el mes está vencido, y hasta cuando llegamos al límite de una playa que nos gustaría seguir recorriendo o a los postres de una cena que nos gustaría seguir compartiendo, no podemos experimentar esos finales sin un extraño sentimiento de angustia que alberga una infinita tristeza, y que no es otra cosa que la prefiguración de nuestra propia finitud, el presentimiento de nuestra muerte, que es el término real del cual todos los atardeceres de nuestra existencia son metáforas y anticipaciones. El hecho de que en una sociedad triunfe «lo joven» no es el signo de que en ella reina la vitalidad con la que la naturaleza renueva cíclicamente sus estaciones, sino exactamente lo contrario: es el síntoma diferencial de una sociedad envejecida y hasta un poco «rijosa», que mira a la juventud con obsceno éxtasis y, primero, le perdona sus negligencias precisamente porque sus autores son jóvenes e inexpertos; después, intenta imitarla para disfrutar de la misma permisividad, lo que suele resultar patético (y por ello los partidos políticos «tradicionales» que quisieron apostar por la ambigüedad que tan bien les funcionaba a los «emergentes» encontraron que, en su caso, la fórmula era letal y les conducía al mismo ridículo que hacen en público esos padres recientes que imitan los tiernos balbuceos de sus hijos pequeños); y, finalmente, lo más patético de todo es cuando los propios jóvenes intentan imitarse a sí mismos para conservar su ternura y seguir colectando simpatías, como hacía Elvis cuando, amorcillado y acabado solo unos pocos años después de haberse coronado como rey, intentaba perpetuarse a sí mismo sobre los escenarios de Las Vegas y solo conseguía ponerse en ridículo.

Desde 1999, cuando se inició el proyecto del «espacio europeo de educación superior», las facultades de filosofía de estilo eurocontinental, para entendernos, parecían condenadas a muerte. Cada reforma de los planes de estudios (la aparición del máster, la desaparición de la licenciatura y su sustitución por el grado, etc.) era un «atardecer» que al mismo tiempo anticipaba y retrasaba esa condena. Eran facultades no solo viejas sino envejecidas. Se sabía que no eran rentables, que no producían sujetos empleables, o sea, eternamente jóvenes, como exigía la sociedad. Se decía que no tenían la menor relación con esa sociedad y que no pintaban nada en este mundo, y que por tanto iban a desaparecer de él más temprano que tarde, como desaparecieron primero la magia y luego la teología. Por lo tanto, para los jóvenes que habitaban esas facultades y las amaban, solo había una manera de conservar su refugio: cambiar el mundo, cambiar la sociedad de modo que sí tuviera empleos para filósofos, pues para tenerlos desde luego tendría que ser otro mundo. Un gran número de estudiantes de filosofía de la Complutense, a quienes —ya lo hemos dicho— se amenazaba una y otra vez con el estigma de la «inempleabilidad» y la ausencia de futuro, vieron en el 15-M y en el movimiento político generado a partir de él, al que muchos de sus profesores les invitaron, la ocasión de llevar a cabo ese cambio hacia una sociedad en la cual los filósofos tuvieran sentido y encontrasen empleo (aunque fuese como activistas revolucionarios), y cuando se percataron de que esos profesores (y algunos de sus compañeros), que eran sus héroes, habían entrado en el Congreso de los Diputados y en las asambleas autonómicas, estuvieron seguros de que estaban protagonizando una victoria política histórica a favor de ese cambio, de que estaban realizando la filosofía en el mundo (aunque para ello los estudiantes y profesores de filosofía hubieran tenido que reclamar la ayuda de los de ciencias políticas) y asistiendo a la materialización del proyecto «platónico» del filósofo-gobernante.

Y así fue como, del mismo modo que los artistas de vanguardia abandonaron el Arte porque estaban comprometidos con su realización en la vida, la filosofía abandonó las facultades universitarias para realizarse en la sociedad, confundiéndose una vez más con un «cuerpo doctrinal» de proposiciones verdaderas que debe convertirse en acción contante y sonante, en disturbio social capitalizador del malestar. Así obedecía a esa pulsión suicida que anida en toda filosofía y de la que hablábamos en el primer capítulo. Pero en este caso la (numéricamente insignificante) pulsión suicida de la filosofía coincidía con los planes de unas autoridades educativas que también estaban comprometidas con la disolución de la universidad en la sociedad civil, y que para ello llevaban años ejecutando un plan de «reformas estructurales» que reducía la enseñanza superior en artes y humanidades a una formación profesional no especializada y completamente líquida en la cual los profesores de numismática y los de lógica modal se fundían en un todo indiferenciado de «recursos humanos», al servicio de un mercado de trabajo que necesitaba sujetos cada vez más descualificados para unos empleos cada vez más indefinidos e inestables. Y por ello, mientras en las aulas se discutía sobre la diferencia entre el republicanismo y el populismo, llegaron a su culminación esos planes de rejuvenecimiento de la universidad para jubilar de facto a esos templos de «lo viejo» que son las facultades de filosofía, puesto que incluso sus máximos defensores habían «superado» la necesidad de su existencia.

Ya nadie podía recordar aquella advertencia de Kant: «No hay que esperar ni que los reyes se hagan filósofos ni que los filósofos sean reyes. Tampoco hay que desearlo; la posesión de la fuerza perjudica inevitablemente al libre ejercicio de la razón». Y al olvidar esa advertencia se olvidó también la descripción del «filósofo» que debería figurar en el frontispicio de todas las facultades del ramo, esa que dice que «los filósofos son por naturaleza inaptos para banderías y propagandas de club; no son, por tanto, sospechosos de proselitismo[88]».

JOSÉ LUIS PARDO (Madrid, 1954) es catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y colaborador del diario El País; ha traducido a filósofos contemporáneos como Deleuze, Debord, Agamben o Lévinas. Es autor de una veintena de libros, entre los que destacan Deleuze. Violentar el pensamiento, Palabras cruzadas (con Fernando Savater), La regla del juego (Premio Nacional de Ensayo 2005), Esto no es música, Nunca fue tan hermosa la basura o Estética de lo peor, Transversales, La banalidad y Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas.

NOTAS

[1] «No se juzga una manzana mirando el árbol. / No se juzga la miel mirando a la abeja. / No se juzga a la hija mirando a su madre. / No se juzga un libro mirando su portada». <<

[2] «Vuelvo a casa de madrugada / y mi madre me dice: ¿cuándo vas a sentar la cabeza? / Querida mamá: no somos las elegidas / y las chicas solo quieren pasarlo bien». <<

[3] T. W. Adorno, «La jerga de la autenticidad», en Obra completa, vol. VI, Madrid, Akal, 2014, p. 498. <<

[4] «Me gusta oír el ritmo del chaca-chaca, / escuchar el solitario silbido y ver salir el humo de la chimenea / y confraternizar democráticamente con mis colegas. / Encarrílame de nuevo en las vías, amigo». <<

[5] Un desastre oscuro, Buenos Aires, Amorrortu, 2006. <<

[6] Así que, a partir de aquí, y en detrimento de la estética y hasta del buen gusto, le pondremos una hache mayúscula a la Historia cada vez que nos refiramos a la «Historia mundial» (weltliche Geschichte), que quizá se conoce más habitualmente como «universal». <<

[7] A. Badiou, La République de Platón, París, Fayard, 2012. <<

[8] «Máquinas y componendas», en A propósito de Deleuze, Valencia, Pre-Textos, 2014, pp. 350 ss. <<

[9] A. Badiou, La République de Platon, op. cit., p. 337. <<

[10] Ibíd., p. 309. <<

[11] Ibíd., p. 333. <<

[12] Esta manera de traducir a Aristóteles ha llevado a muchos a hacerse la ilusión de que, frente a las «ciencias particulares», la filosofía, por su mayor ambición, sería algo así como una «ciencia general». Pero esto es precisamente lo que Aristóteles estaba negando, puesto que para él esas «ciencias particulares» son exactamente las ciencias generales, es decir, las que tratan de un género determinado de cosas (y la expresión aristotélica que suele traducirse como «solo hay ciencia de lo universal» dice literalmente que el género es el único dominio susceptible de ciencia teórica). No es pues a lo particular a lo que en estos párrafos de Aristóteles se contrapone la «ciencia del ser en cuanto ser», o al menos no lo hace como lo general se contrapone a lo particular, puesto que dichos párrafos tienen precisamente la función de oponer la filosofía a cualquier conocimiento de género, es decir, científico-teórico. <<

[13] Durante todo este capítulo, en aras de la claridad, sacrificaré el uso académico acostumbrado y llamaré «moderno» y «modernidad» preferentemente al período que comienza a mediados del siglo XVIII y llega hasta principios del siglo XX (para cuyos productos artísticos —las bellas artes— reservaré el Arte con A mayúscula), y «contemporáneo» y «contemporaneidad» (sin por ello prejuzgar que lo contemporáneo ya no sea moderno, o que no lo sea ya el siglo XV) al que va desde principios del siglo XX hasta nuestros días. También en todo este capítulo, como sucederá en el séptimo, hago libremente rapiña de la investigación inédita sobre arte contemporáneo que está desarrollando Ana Pardo García, que prepara actualmente su tesis doctoral en el College of Art de la Universidad de Edimburgo. <<

[14] «Picasso, trébol de cuatro hojas», en R. Gaya, Obra completa, Valencia, Pre-Textos, 2010, p. 698. <<

[15] «Los cuadros de Caravaggio producen espanto, como los actos de un terrorista» (J. Ortega y Gasset, «Introducción a Velázquez», Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1962, vol. VIII, p. 474). <<

[16] Walter Benjamin, Dirección única, Madrid, Alfaguara, 1987, p. 76. <<

[17] J.-P. Sartre, «Motivaciones del juicio sobre genocidio», en W. AA., Tribunal Russell. Sesiones de Estocolmo y Roskilde, México, Siglo XXI Editores, 1969, p. 387. <<

[18] Stalin, historia y crítica de una leyenda negra, Bruselas, Aden, 2011. <<

[19] «Ayudémosles a aprender / canciones de júbilo en lugar de “burn, baby, burn”». Véase, sobre esta expresión, las páginas posteriores de este capítulo. <<

[20] Todas las citas de Foucault en el presente capítulo remiten a este artículo: «Inutile de se soulever?», Le Monde, 11-12 de mayo de 1979, pp. 1-2, hoy recogido en el tomo III de sus Dits et écrits, París, Gallimard, pp. 791-793. <<

[21] Barcelona, Anagrama, 2006. <<

[22] La comunidad desobrada, Madrid, Arena Libros, 2001, p. 13. <<

[23] A. Badiou, Un desastre oscuro, op. cit., p. 17. <<

[24] Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, Madrid, Arena Libros, 2002, p. 11. <<

[25] G. Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-Textos, 1996, pp. 41-42. <<

[26] Badiou, ibíd., p. 17. <<

[27] «No podemos prescindir de intelectuales para defender nuestro proyecto comunista ante las grandes masas» (Badiou, La République de Platon, op. cit., pp. 332-333). <<

[28] Ibíd., pp. 328-336. <<

[29] «Hay una rosa en el Harlem español, / una rosa roja en el Harlem español. / Es muy especial, nunca le ha dado el sol, / solo sale cuando la luna se está desvaneciendo». <<

[30] Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones, Buenos Aires, Emecé, 1960. <<

[31] M. Á. Aguilar y J. M. Ridao (eds.), XIII Seminario de Defensa. Nuevos retos a la seguridad global, Madrid, Asociación de Periodistas Europeos, 2002, pp. 185-186. <<

[32] R. Sánchez Ferlosio, «La clarividencia de Defoe», El País, 25 de mayo de 2014. <<

[33] «Nunca encargues a un humano el trabajo de una máquina». <<

[34] Madrid, Alianza, 2010. <<

[35] El término «político», según Schmitt, se fraguó en su sentido moderno en el siglo XVII para designar a quienes defendían la forma entonces naciente del Estado liberal como garante de la paz y el orden legal frente a la guerra entre confesiones religiosas que, atizada por los teólogos, había asolado Europa durante cien años, guerra que relacionaban «con las formas y métodos medievales de dominio eclesiástico y feudal» y que consideraban bárbara (Hamlet o Hécuba, Valencia, Pre-Textos, 1993, pp. 53-54). <<

[36] Véase I. Kant, La paz perpetua, México, Porrúa, 1977, pp. 221 y 226. Como se sabe, Kant ironiza al comienzo de este opúsculo (y también en sus páginas interiores) sobre el sentido que a la expresión «paz perpetua» atribuía cierto cantinero holandés que, como hacen los que se ufanan en defender una sabiduría política «práctica» o «pragmática», basada únicamente en el conocimiento empírico de la conducta humana, estaba seguro de que la única paz segura a la que los hombres pueden aspirar en este mundo es a la de los cementerios. Y en este punto no puedo dejar de recordar que, a comienzos de la década de 1990, en los entierros de los etarras en los cementerios del País Vasco, se les homenajeaba como a «grandes luchadores por la paz» (¡!). <<

[37] «Hoy», añade Schmitt en su addenda de 1963 a esta obra, «yo diría Spiel (juego) para destacar con mayor énfasis el concepto opuesto de Ernst (seriedad); la palabra alemana Spiel debería ser traducida con la inglesa play y dejaría también abierta una especie de enemistad (…) entre los “personajes antagónicos”, (Gegenspieler). Otra cosa es la teoría matemática del “juego”, que es una teoría de games (…). En ella la amistad y la enemistad simplemente se computan y ambas desaparecen, de la misma manera que en el ajedrez la contraposición de blancas y negras ya no tiene nada que ver ni con amistad ni con enemistad», (El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 2005, pp. 83 ss.; no sabemos, claro está, si Schmitt llegó a escuchar el tema «Games people play», publicado por Joe South en 1969, que pulveriza con la ligereza del «That’s entertainment!» la presunta oposición entre «game» y «play», porque si la gente juega [play] a unos juegos [games] es que no existe ese abismo que Schmitt supone entre game y play; yo más bien me imagino a Schmitt, mientras escribía estas cosas, oyendo en la radio, exasperado, canciones del tipo «Pop corn», de Gershon Kingsley, o «Time is tight», de Booker T. y los MG’s). <<

[38] Ernst Jünger, «Sobre el peligro», en N. Sánchez (ed.), El mundo transformado, seguido de El instante peligroso, Valencia, Pre-Textos, 2005, pp. 309-314. <<

[39] H. Meier (ed.), Carl Schmitt, Leo Strauss y el concepto de lo político, Buenos Aires, Katz, 2008. <<

[40] Carl Schmitt, Teología política, Madrid, Trotta, 2009, pp. 40-41. <<

[41] Teología política, op. cit., p. 20. <<

[42] «En la urgencia extrema es donde el derecho supremo se pone a prueba, y donde se manifiesta el grado más elevado de realización vindicadora de este derecho por parte de un juez. Todo derecho acusa su origen en el derecho de un pueblo a la vida. Toda ley estatal, toda sentencia pronunciada por un juez tienen únicamente de derecho lo que esta fuente deja fluir hacia ella. El resto, lejos de ser derecho, no es más que una “red de normas positivas constrictivas” de la que se burlan los criminales astutos», (C. Schmitt, «El Führer protege el derecho», en Héctor Orestes Aguilar [comp.], Carl Schmitt, teólogo de la política, México, FCE, 2001, p. 116). <<

[43] «Normativamente considerada, la decisión nace de la nada», Teología política, op. cit., p. 32. <<

[44] «La “omnipotencia” del moderno legislador (…) tiene su origen en la teología», (Teología política, op. cit., p. 39). <<

[45] Teología política, op. cit., p. 57. <<

[46] Carl Schmitt, La dictadura, Madrid, Revista de Occidente, 1968. <<

[47] El Estado de derecho, según Schmitt, intenta minimizar lo excepcional ya sea declarándolo extraño al orden jurídico, ya sometiendo la promulgación del estado de excepción a controles diversos y distribuyendo las competencias para ello «entre diferentes poderes que se limitan y equilibran recíprocamente», aplazándolo y regulándolo todo lo posible y, en última instancia, desterrándolo «como un residuo del Estado autoritario» o directamente negando el concepto mismo de soberanía, como habría hecho el positivismo jurídico de Kelsen (Carl Schmitt, Teología política, op. cit., pp. 14, 27 y 24). <<

[48] Todas las citas proceden de Platón, Gorgias, en Diálogos, II, Madrid, Gredos, 1983, pp. 23-145. <<

[49] «¡Qué amable eres, Sócrates!, llamas “moderados” a los idiotas» (49le). Calicles también vaticina a Sócrates adonde le conducirá su postura: «Pues si alguien ahora te toma a ti, o a cualquier otro ciudadano, y te lleva a prisión diciendo que has cometido un delito, sin haberlo cometido, sabes que no podrías valerte por ti mismo, sino que te quedarías aturdido y boquiabierto sin saber qué decir, y ya ante el tribunal, aunque tu acusador fuera un hombre incapaz y sin estima, serías condenado a morir si quisiera proponer contra ti la pena de muerte. Y bien, ¿qué sabiduría es esta, Sócrates, si un arte toma a un hombre bien dotarlo y le hace inferior?». <<

[50] I. Kant, La paz perpetua, op. cit., p. 225. De los «realistas políticos» dice Kant un poco más adelante que «estos hábiles políticos se ufanan de poseer una ciencia práctica; pero lo único que dominan es la técnica de los negocios» (p. 238). <<

[51] «Soy un hombre sencillo, Hobbes». <<

[52] Carl Schmitt, Teología política, op. cit., p. 39. <<

[53] Yves-Charles Zarka, Filosofía y política en la época moderna, Madrid, Escolar y Mayo, 2008. <<

[54] Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. 17. <<

[55] Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, Madrid, Tecnos, 1996. <<

[56] Buenos Aires, Struhart & Cía., 2002. <<

[57] La genealogía de la moral, Tratado segundo, §11, Madrid, Alianza, 1975, pp. 83-86. <<

[58] Kant, «Teoría y práctica», en En defensa de la Ilustración, Barcelona, Alba, 1999, pp. 268-269. <<

[59] G. Lebrun, Kant y el final de la metafísica, Madrid, Escolar y Mayo, 2008, p. 11. <<

[60] «Vamos, dale un abrazo a tu camarada». <<

[61] «No puedo vivir sin ti / pero contigo tampoco». <<

[62] Recordamos al lector que en este capítulo, como hicimos en el segundo, llamaremos «moderno» y «modernidad» preferentemente al período que comienza a mediados del siglo XVIII y llega hasta principios del siglo XX (para cuyos productos artísticos —las bellas artes— reservaremos el Arte con A mayúscula), y «contemporáneo» y «contemporaneidad» al que va desde principios del siglo XX hasta nuestros días. Esto nos creará en este capítulo un inconveniente terminológico difícil de resolver: y es que, en el mundo anglosajón y muy especialmente en los Estados Unidos, se llama modern exactamente a lo que nosotros llamamos «contemporáneo» o incluso «vanguardista» (el MOMA de Nueva York es un museo de arte contemporáneo, pero se llama moderno). Esto ocurre porque los Estados Unidos son el «nuevo mundo», lo moderno, y por lo tanto asumen que el arte de vanguardia es su arte, por así decirlo, nacional o fundacional, mientras que lo que nosotros consideraríamos «moderno» para ellos es enteramente «antiguo» porque no forma parte de su pasado como nación. <<

[63] Barcelona, Galaxia Gutenberg, pp. 500-511. <<

[64] «Trátame como a un imbécil, / sé cruel y mezquina conmigo / pero ámame». <<

[65] B. Stanley, Yeah!, Yeah!, Yeah! La historia del pop moderno, Madrid, Turner, 2015, pp. 39-46. <<

[66] G. Deleuze y F. Guattari, El Anti-Edipo, Barcelona, Barral, 1973, p. 355. <<

[67] Ibíd., p. 36. <<

[68] Ibíd., p. 309. <<

[69] Ibíd., p. 303. <<

[70] La razón populista, México, FCE, 2005. <<

[71] No pienses en un elefante, Madrid, Ed. Complutense, 2007. <<

[72] La razón populista, op. cit., p. 91. <<

[73] Ibíd., p. 287. <<

[74] Ibíd., p. 156. <<

[75] Ibíd., p. 156. <<

[76] Ibíd., p. 148. <<

[77] Ibíd., p. 128. <<

[78] Ibíd., p. 151. <<

[79] Ibíd., p. 195. <<

[80] Citado por Emmanuel Carrère en Limónov, Barcelona, Anagrama, 2013, p. 199. <<

[81] http://informegeneral2.com/, 2015. <<

[82] J. Rawls y J. Habermas, Debate sobre el liberalismo politico, Barcelona, Paidos, 1998. <<

[83] Philip Pettit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Oxford, Clarendon Press, 1997. <<

[84] «Dos conceptos de libertad» (1958), en Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford University Press, 1991. <<

[85] Véase, a este respecto, E. García Guitián, «Liberalismo y republicanismo: el uso político de los conceptos de libertad», Revista Internacional de Pensamiento Político, 4, 2009, pp. 29-45. <<

[86] «La vi de pie en la esquina, / con una cinta amarilla en el pelo, / y no pude evitar gritar: “¡Mira eso!”, “¡Mira eso!”, “¡Mira eso!” / Sangre joven. / Sangre joven. / Sangre joven: / no puedo dejar de pensar en ti». <<

[87] Madrid, Biblioteca Nueva, 2007 (leyendo «transición» donde dice «restauración», y «1978» donde dice «1875»). <<

[88] I. Kant, La paz perpetua, op. cit., p. 235. <<