José Enrique Ruiz-Domènec

Atardeceres rojos

Cuatro vidas entre el islam y la cristiandad en la época de las cruzadas

© 2007: José Enrique Ruiz-Domènec

Derechos exclusivos de edición en español:

© 2007: Editorial Ariel, S. A.

Avda. Diagonal, 662-664 —08034 Barcelona

ISBN 978-84-344-5317-3

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No juegues con las profundidades del otro.

Ludwig Wittgenstein

El exilio es en ocasiones, para los temperamentos vivos y sensibles, un suplicio mucho más cruel que la muerte.

Madame de Staél

A uno lo arrojan al mundo, a otro lo destierran, pero a nadie jamás su secreto revelan.

De todos los misterios, sólo hay uno que entienda: lo que termina siempre es esta vida nuestra.

OmarJawam

DEDICATORIA

A Andrea, que quiere ser escritora, para que estos testimonios de desventura le ayuden a coger el tono

Introducción

«A los atardeceres rojos se acostumbraron mis ojos...», dice la canción. La tarea que afronto en este libro es seguir la vida de cuatro hombres situados entre el islam y la cristiandad. Recuperarlos se me antoja una manera de ordenar el Mediterráneo en los siglos XI y XII. Ellos murieron, pero nos dejaron sus testimonios. Pues al lado de las hazañas de los guerreros de la fe en una época de guerras santas y de cruzadas, aparece la vida de ‘Abd Alláh, Reverter, Fulco y Usáma, una vida fascinante como sus desventuras.

Los testimonios de esos cuatro hombres nos llegan de muy lejos, de un mundo perdido para siempre, pero también desde muy adentro de nosotros mismos. Es el testimonio de nuestra propia humanidad revelada en las fronteras olvidadas de la historia. Al cabo, la memoria de sus actos se inscribe en un paisaje de montañas y de mares, de pasiones y nostalgias, dominado siempre por el intenso color rojo de la tierra, la sangre, los emblemas heráldicos, el esfuerzo. En esa memoria lo diverso se une y, a pesar de todo, reclama la herencia de un vidente ciego, un poeta que habló al comienzo mismo de su historia de la verdad por medio de bellos mitos. Así, la alegría y la tristeza, la aventura y el peso se reúnen en los testimonios de esos cuatro hombres que, pese a venir de tiempos y espacios remotoos, crean en nosotros una sensación de autenticidad, si sabíanos entenderlos.

En medio de un viaje, invierno de 2006

Capítulo 1 ISLAM Y CRISTIANDAD: EL LABERINTO DE LA FE

«Todos los heréticos sois el diablo y sus demonios», exclamó el engreído cardenal Humberto al entrar en la catedral de Santa Sofía de Constantinopla. ¹ Sin esperar respuesta, colocó sobre el altar mayor una bula de excomunión, profiriendo las habituales palabras de anatema. Esa actitud era inaceptable para los sectores moderados cercanos al emperador Constantino IX Monómaco y repulsiva para Miguel Cerulario, un intrigante patriarca formado en la patrística griega y en la cultura de las discusiones bizantinas. Cerraba las puertas a cualquier compromiso. Cerulario respondió a Humberto mediante la convocatoria de un concilio donde se acusó a los legados romanos de «haber acudido a la ciudad protegida de Dios como una borrasca, o una tempestad, o, para mejor decirlo, como jabalíes salvajes, a fin de destruir la verdad». El cisma de la Iglesia se había producido definitivamente. ² Unos meses antes, en la primavera de 1054, el cardenal Humberto había sido comisionado por el papa León IX para mediar entre las autoridades bizantinas e impedir el deterioro de las relaciones entre ambas iglesias, la latina y la griega. Era una difícil misión. El Papa sólo aceptaría una solución favorable a su causa, a fin de no quedar debilitado ante los emperadores alemanes de la casa de Franconia, a los que debía mantener a raya en sus miras de dominio universal. Durante semanas el acuerdo pareció posible. Pero eso era un mero espejismo. Por dos razones. Miguel Cerulario no estaba dispuesto a llegar a ningún acuerdo, pues eso significaría apuntalar la autoridad del emperador, algo contrario a sus planes de favorecer a la aristocracia militar de Anatolia y a la familia Comneno; segunda, el delegado de León IX se mostró inflexible en la supremacía de Roma, argumentando una pretendida donación del emperador Constantino.

El debate doctrinal no sólo muestra la capacidad de enredar un tema con otro hasta hacerlo casi imposible de entender, sino que lo encarna dramáticamente en el viejo combate de dos élites que venía del siglo VIII, de los tiempos de Focio: la iglesia romana a un lado, la iglesia griega al otro. Entre ambos se establece un punto de conexión, en el que las palabras son realidad. Reuniones de dictámenes, más que de hechos, vinculadas a una política que no coincide con las palabras. No es de extrañar que los protagonistas de esos encuentros, sobre todo Humberto y Miguel Cerulario, se envenenen hablando; las palabras son su vicio, su compulsión, su único contacto con el poder. Quizás en el fondo de su corazón querían llegar a un acuerdo; pero todo parecía indicar que no.

Las palabras de la élite religiosa se agotan en sí mismas, no así las del poder del papa León IX y del emperador Constantino IX, que pueden convertirse en actos, precisamente porque no confirman las palabras utilizadas en las reuniones. Todo el debate gira en torno a la cuestión del Filioque, la controversia sobre el origen del Espíritu Santo, es decir, si procede del Padre y del Hijo o sólo del Padre. ¿Continuarían los cristianos durante siglos el debate sin dejar abierta la puerta a una posible solución? ¿O abandonarían su obstinado servilismo a la doctrina para abrirse a una resolución satisfactoria para ambas partes? Mientras discutían acaloradamente el origen del Espíritu Santo, la Historia con mayúscula se echó encima de los pueblos del Mediterráneo en forma del horror que sólo la guerra es capaz de generar. Un caos criminal, subterráneo, comenzó a emerger a la superficie amenazando con arrastrar todo a su paso. No se habían dado aún las primeras cuchilladas en nombre de Dios cuando una aciaga mañana el cardenal Humberto se encaminó hacia Santa Sofía con la bula de excomunión en la mano. Nadie parecía tener fuerza para combatir en ese momento la mentira y por eso se iban abriendo paso los engaños más arteros, más asesinos. Pocos se opusieron a las mentiras que envenenaron primero a los cristianos entre sí, y de inmediato a los cristianos con los musulmanes, conduciendo a todos los pueblos del Mediterráneo a un profundo pozo negro.

Érase una vez un mar

Desde mediados del siglo VIII, el mar Mediterráneo volvió a ser un laberinto como en tiempos de Ulises, pero esta vez un laberinto de la fe. Dos civilizaciones frente a frente, cada una de ellas con fuertes contrastes dentro de sus respectivos territorios: el islam, extendido por un territorio desde Marruecos a Indonesia, aunaba sus diferentes sensibilidades, sunnitas, chiítas, jariyíes, en un proyecto común basado en la voluntad suprema de Alá; la cristiandad, en su versión latina, se extendía por casi toda la actual Europa occidental y en esa época buscaba una nueva forma de gobierno tras varios siglos de invasiones de los pueblos germánicos que pusieron fin al Imperio romano en occidente. ³ El mundo árabe era un mundo de caravanas, pero también de prósperas ciudades favorecidas por la irrigación y el uso de la moneda; el mundo europeo era un mundo de guerreros y de campesinos donde los hacendados agrícolas se trocaron en nobles regionales durante el gobierno de Carlomagno. De un lado, la leyenda de Simbad el Marino, la poesía de Ibn Hazm y la mezquita de Córdoba; del otro, los espacios cerrados de los monasterios; el Apocalipsis de Beato de Liébana, el miniado de la Biblia y el arte románico. Pero el islam, de nueva cuenta, el que se percibe por todos lados pasado el año mil, era una civilización que se debatía entre la crisis política de la península Ibérica debido a la filna que enfrentaba a las familias de Córdoba y el florecimiento de los fatimíes de Egipto, en cuyos puertos recalaban las mercancías procedentes del índico para ser distribuidas por el Mediterráneo, incluso en las ciudades del norte, de dominio cristiano, donde una nueva clase social daba muestras de una brillante imaginación para que el poder público aceptara el mundo de los negocios mercantiles. ⁴ Fueron años de prosperidad económica. Se contemplaba con ilusión el crecimiento demográfico, el aumento de la producción agrícola, el desarrollo de las redes comerciales, el intercambio de las ideas científicas y el renacimiento cultural. Algunos escritores imaginaban un futuro capaz de conciliar las diferentes creencias presentes en la sociedad, hacer posible un mundo donde la tolerancia presidiera las relaciones entre las tres religiones del libro, la judía, la cristiana y la musulmana. Los mercaderes y los peregrinos planificaban viajes a lugares lejanos del propio país, como Santiago de Compostela, Jerusalén, La Meca o Medina, los centros de peregrinación de la época, en barcos recién construidos, un avance de la tecnología náutica que afectó al coste de los pasajes que, por su elevado precio, debían sufragarse con créditos sobre las propiedades agrarias o con la venta de ganado. Los poetas se fijaron en algunos héroes capaces de atravesar las fronteras culturales y religiosas sin menoscabo de su identidad. No había ni complejos ni sentimiento de culpa en la aceptación del otro. Prevalecía la confianza en el género humano. Los reformadores se disponían a demoler los vestigios de un sistema social arcaico que dividía a las personas en castas cerradas en razón de su nacimiento. Un amplio porcentaje de jóvenes ingresaban en las actividades urbanas o en la función pública, con la consiguiente mejora en las condiciones de vida. Quedaban atrás las luchas entre bandas rivales a comienzos de siglo por el control del agua y del territorio.

De repente todo cambió. La sociedad fue presa del desánimo, cuando no del miedo a la regresión. No sería la primera vez que ocurría una cosa así, ni sería la última. A menudo la esperanza se adelanta a la experiencia hasta el punto de que las diferencias pueden llevar a la ruina. ¿Sería así en este momento? ¿Podría suceder que las condiciones previas para el desarrollo quedaran simplemente en mi proyecto malogrado?

Antes de analizar los motivos de la gran fractura que tuvo lugar en la historia mediterránea en el último tercio del siglo XI, sería bueno saber algo más sobre los hábitos de una sociedad que llevaba siglos viviendo en la tensión entre la civilización islámica y la cristiana. Aquí están, al cabo, las pruebas de todo lo que los pueblos del Mediterráneo perdieron cuando dejaron de entenderse para entrar en un conflicto sin solución.

La luz vespertina del islam

La civilización islámica descansa en su infinita capacidad de generar miles de leyendas apropiadas a la vida mercantil. La había convertido en el hogar de las mil y una noches, la serie de cuentos que explican la historia de Scherezade, una mujer que se libera de la muerte hilvanando relatos de aventuras fantásticas en lugares exóticos con seres fabulosos, y que desde entonces forman parte del patrimonio imaginario de todo el mundo. La tierra del islam es un inmenso espacio religioso formado en su mayoría por musulmanes, es decir, por individuos que aceptan las enseñanzas de Mahoma, convencidos de que la sumisión confiada propuesta por el Profeta es la verdadera explicación a la luz vespertina que da paso a la luna creciente (hilal), una media luna convertida en el icono absoluto de su cultura. Durante el largo reinado de al-Mustansir, los fatimíes dominaron África del norte, Sicilia, Egipto, Siria y Arabia occidental animando a los mercaderes a fomentar las relaciones comerciales con el océano Indico, surtiendo de tejidos, esmeraldas, sedas, plomo, porcelana, esclavos, diamantes y especias a los mercados egipcios, sirios, armenios y persas. Ese fue el mundo de Simbad el Marino, al-Bahari, como dicen los narradores de cuentos árabes, con cuyas aventuras en medio de divertidos pendencieros se entretenía la sociedad musulmana, cautivada por la prodigalidad y el lujo del esplendente marino. Esos maravillosos cuentos nutrieron durante años, con incomparable porte seductor, el interés de los mercaderes genoveses, pisanos y venecianos, que fondeaban sus barcos en los puertos de Antioquía, Damieta o Alejandría, para transportar a Europa las mercancías de Oriente, la seda procedente de China o de las ciudades iraníes de la ribera del Caspio. El lujo de la buena sociedad europea adquirió el color de Persia.

El desarrollo mercantil del Egipto fatimí descansaba en el poder absoluto de un imán, cuyo gobierno estaba dividido en tres ramas: religiosa, militar y burocrática. El visir era responsable del ejército y de la administración, y con ellos mantenía el orden en la precaria sociedad cairota donde eran bastante usuales las purgas políticas, los asesinatos, los golpes de Estado o los disturbios locales; de igual modo mantenía relaciones con los jefes religiosos dependientes del califa. Las escuelas superiores de enseñanza estaban bajo el control de los grupos ismaelitas. El poeta al-Hariri (1054-1123) pudo escribir sus espléndidas Maqamat (Sesiones) por su estrecha vinculación con esas escuelas.

La situación de al-Andalus era diferente. Córdoba, Sevilla, Granada, Valencia, Zaragoza habían prosperado bajo la dominación de dinastías locales con una relación más o menos efectiva con el califa. La riqueza de esas ciudades descansaba en su implicación en las redes del comercio internacional que comunicaban los puertos de Málaga, Almería y Tortosa con el norte de África, desde Ceuta, conquistada por ‘Abd al-Rahmán III en 931, a Alejandría en Egipto. También por la agricultura, gracias al desarrollo de un sofisticado sistema de irrigación a base de acequias de estructura arborescente. La caña del azúcar, el algodón y otras plantas importadas de Egipto, Siria o Mesopotamia contribuyeron a enriquecer la agricultura de los valles del Turia, Júcar, Segura y Guadalquivir. ⁵ Por dondequiera que fuese posible traer agua a los campos al derretirse la nieve de las montañas en el verano, la campiña andalusí sostenía huertas irrigadas altamente productivas. Esa riqueza, a su vez, posibilitaba el sistema yunds, gracias al cual una hueste de jinetes con armaduras pesadas de tradición persa, transformaron el equilibrio militar y político de la península Ibérica a favor del islam; las campañas de Almanzor sólo son el eco de una realidad más profunda. El sistema era óptimo salvo en una cosa: creó graves conflictos de intereses entre los miembros de la clase política por el control de los beneficios del agua. Los omeyas del siglo x apoyaron la consolidación de lo que algunos autores han calificado formación social islámica. ⁶ La clase dirigente del califato estuvo demasiado ensimismada en la configuración de una umma para preocuparse por los graves problemas económicos y sociales que la aquejaban. Las agitaciones políticas, la fitna y las guerras contra los nómadas absorbieron el tiempo de los califas ‘Ab al-Rahmán III y al-Hakám II. La crisis política comenzó en algún momento posterior a la decisión de construir Medina Azahara, emblema del nuevo régimen, en torno al 970, y se incrementó en las décadas siguientes, cuando las tropas bereberes no encontraron obstáculos a sus cabalgadas en busca de botín. Deberíamos analizar el trasfondo de esas correrías y relacionarlo con los tonos elegiacos de personajes ilustres como el poeta Ibn Hazm, el famoso autor de El collar de la paloma, que habló de los terribles acontecimientos acaecidos en Córdoba, o con las observaciones del severo historiador Ibn Hayyán, molesto por la frivolidad de los gobernantes cordobeses. Y es que, construidos sobre la decepción, los testimonios de estos escritores andalusíes se convierten en una magnífica metáfora sobre la idea del colapso de una civilización y los efectos que ese colapso tuvo en el desarrollo del integrismo.

Es habitual presentar el desarrollo del integrismo islámico en el siglo XI como una consecuencia de las cruzadas, sin atender a que se produjo antes, y en historia la cronología de un hecho es un asunto básico. El integrismo fue el resultado de la deliberada decisión de una élite religiosa de alimentar el odio y el miedo para mantenerse en el poder. Ese grupo reducido y privilegiado dispuso primero a la masa de la población contra una minoría tolerante con el fin de contrarrestar cualquier movimiento a favor de un acuerdo pacífico con los adversarios religiosos; después, enfrentado al éxito de la fragmentación imperial, el califato cordobés primero, el califato fatimí más tarde, transformó la estrategia de la unidad religiosa en guerra santa. El nuevo jihád pretendía restablecer la unidad del islam desterrando a los moderados que aún creían en las ideas del gran Abu-Nasr Alfarabi. ⁷ Hay abrumadoras evidencias de que ésa es la perspectiva correcta y la única que puede explicar seriamente la tragedia de las sociedades mediterráneas en los siglos XI y XII: una tragedia que afectó a grandes personalidades de la vida intelectual como Abü-Hamid al-Ghazalí o Ibn Rusd: Algazel y Averroes como comúnmente se les conoce. ⁸ Pero también hay pruebas de que intervinieron otros factores. Las ciudades mediterráneas albergaban un tercer grupo religioso, el pueblo judío, que representaba sólo un dos o tres por ciento de la población (las cifras son imposibles de saber), que vivía lejos de la estructura de poder, y que no constituía una amenaza para nadie, más bien lo contrario, pues fomentaba la riqueza de la población al sostener una línea de crédito favorable al movimiento de capitales de oriente a occidente. Los recelos sin embargo comenzaron pronto y en algunos casos aislados también la persecución. El motivo no era desde luego étnico, como lo fue en el siglo xx, ni religioso, aunque a veces se formulara de esa manera, sino más bien de contenido social. La elevada densidad de la población urbana creaba bolsas de pobreza con nula planificación familiar en abierto contraste con la estable comunidad judía. Las acciones de gobierno no hicieron más que empeorar el problema. Para evitar conflictos sociales, abrieron los graneros a la gente, cayendo así en la trampa maltusiana: más alimentos en circulación, pero también más personas y, por tanto, como resultado, ningún incremento del alimento por persona. La única solución tramada, la presión fiscal sobre los comerciantes y los artesanos, encareció la vida e hizo más miserable la existencia de los pobres. Comenzaron las acusaciones de unos contra otros. Los ulemas responsabilizaron a los visires de la terrible situación de la gente sencilla, mientras que la clase política se parapetaba en un ejército mercenario para evitar los disturbios callejeros. Eso obligó a nuevos impuestos, pues los mercenarios eran caros, y el círculo comenzó a asfixiar la próspera economía. Por supuesto, se recurrió al crédito, y aquí comenzó el rencor a la comunidad judía. La guerra parecía una salida airosa a la crisis. Falta de imaginación, sin duda; pero así se hace la historia.

La primera proclama en esa línea se produjo en El Cairo, capital económica y administrativa del califato fatimí, centro comercial de Eurasia, meta de cualquier hombre en busca de fortuna, encrucijada del comercio mundial, la gloria del islam. ⁹ En el otoño de 1078, el jefe ismaelita Hassan al-Sabbad llegó a esta ciudad tras recorrer con gran aceptación y escoltado por sus partidarios toda la tierra del islam situada al oeste de Irak. Su doctrina es una sórdida combinación entre sexualidad, religión y fanatismo político que prometía el Paraíso a los muyaidines que murieran por la causa. La pugna con el visir fatimí fue clamorosa. La secta endureció sus posiciones y declaró abiertamente la hostilidad a los propios califas. La «nueva predicación» trastornó los pilares de tolerancia que el islam fatimí había desarrollado durante más de un siglo. Estaba claro en aquel entonces, como lo sigue estando hoy entre quienes se inmolan con una bomba pegada en el cuerpo, que la mistificación de la realidad es el refugio de todos los niños-soldado que no quieren afrontar la vida en la tierra. Algunos años después, en 1094, a la muerte del califa al-Mustansir, Hassan al-Sabbád se declara en rebeldía, negándose a aceptar al nuevo califa, al que acusa de estar bajo el dominio del visir y de la viciada sociedad cairota. Se trata de preparar a los buenos musulmanes para que afronten lo que está por venir; confirmarles en su misión en la vida, y reclamar el recurso al jihád como el primer imperativo moral del musulmán. Hassan enciende la mecha de una guerra santa contra el infiel. Los califas de Bagdad callan por miedo o por convicción: en El («tiro apenas si se opina al respecto en medio del tumulto organizado. Hasan se refugia en las inaccesibles fortalezas de los montes Elbruz, en el norte de Qazvin, en el actual Irán, y se convirtió en poco tiempo en «el Viejo de la Montaña», un santón para la redención de la tierra del islam. Los seguidores de Hasan serán conocidos con el nombre de Hasisí, los «asesinos», una traducción del nombre de acuerdo con las prácticas que utilizaban en sus ataques. ¹⁰ Demasiado halagados por los cronistas latinos, los asesinos se sintieron temidos e hicieron realidad la vieja sentencia de Esquilo referente a los nómadas de Arabia, «esas tribus belicosas cuyas afiladas lanzas están enraizadas por un estremecimiento». Interpretaron la situación política en término de debilidad e hicieron lo que quisieron en los confusos y vacilantes emiratos árabes de Oriente Próximo.

El islam aparece entonces como una civilización dominada por radicales religiosos que poco a poco sustituyeron a los pacíficos gobernantes. La buena sociedad de Egipto y al-Andalus, para no quedar fuera de ese movimiento ideológico y político, abrieron las puertas a las sectas fundamentalistas. Me parece percibir en ello el profundo malestar de la cultura árabe en los años anteriores a la primera cruzada. «Las mezquitas pertenecen a Dios, no invoquéis a nadie al lado de Dios», se lee en la sura LXXVII, 18 del Corán. La interpretación literal del texto coránico renuncia explícitamente a la historia; su exégesis no es más que una única digresión multiplicada en infinitas alegorías a mayor gloria del único Dios verdadero, una lectura que legitimó una violencia deliberadamente religiosa, hilvanada por el reclamo a la pureza inicial de un islam que sólo existía en sus mentes. Ese fanatismo se expande gracias a la tarea de algunos personajes extravagantes, cuyas acciones, si no fuera por las matanzas que realizaban, sólo hacen reír.

Conviene no olvidar esa situación en el islam en los años previos a las cruzadas. Los fanáticos efectuaron un grandioso acto de destitución de la armonía de la religión musulmana sin que nadie les reprochara la inclinación a malar al infiel. Ese cambio de actitud no es insignificante y ha suscitado numerosas preguntas y no pocos silencios. El severo orden moral y la militarización de las prácticas sociales instauradas a finales del siglo XI en todas las tierras del islam son las que permitirán renovar el estudio de las cruzadas sin convertirlo en una sucesión de hechos donde los buenos son masacrados por los malos. Pues, en verdad, el repertorio ideológico es tan vasto, que se podrían dar, no una, sino múltiples lecturas de la situación creada en el mundo mediterráneo al calor de este impulso destructor que, no por ser marginal, que lo era, dejó de influir gravemente en la imagen del mundo musulmán y de la cultura árabe.

Qué régimen de historicidad para Europa

François Hartog definió régimen de historicidad como «la modalidad de conciencia de sí de una comunidad humana». ¹¹ En sus investigaciones, la mirada de los historiadores clásicos (por ejemplo, Heródoto) se apropió de todas las tradiciones culturales a fin de darnos el retrato más completo de lo que los europeos somos, gracias a la memoria presente de cuanto hemos sido desde las guerras médicas hasta hoy. La herencia griega y romana de Europa, mutilada por las invasiones bárbaras, la fe cristiana y la experiencia de la frontera cultural aparecen perfectamente diseñadas en los libros de Hartog. Con seguridad, yo no habría sabido afrontar el tema de la encrucijada vital de cuatro hombres de la Edad Media sin el detenido estudio de su Memoire d'Ulises, una proclama a favor de mirar el Mediterráneo como espacio de encuentros, pero también de tensiones. Ante los otros, los europeos alcanzan plena conciencia de sí mismos.

La identificación de Europa con la cristiandad latina puso fin a siglos de apolaridad y permitió la consolidación de una autoridad pública en forma de monarquía o de república, y el renacimiento del arte, la literatura y la filosofía. Como se ha dicho en numerosas ocasiones, desde Edward Gibbon hasta Peter Brown, la decadencia y la caída del Imperio romano provocó un período de violencia debido a que la retirada de las legiones romanas desató una lucha encarnizada entre las élites locales rivales, a las que se unieron las invasiones de los pueblos germánicos, eslavos y nómadas de las estepas que dieron lugar a un largo período de aculturación que terminaría a mediados del siglo XI con el fracaso de los modelos imperiales surgidos para sustituir al Imperio romano, el carolingio y el otónida; lo que provocó, en opinión de Georges Duby, un largo debate doctrinal sobre el esquema de los tres órdenes con los que los obispos dividían a la sociedad siguiendo un modelo celestial. ¹²

El nacimiento de Europa es, por tanto, el resultado de una multipolaridad, caracterizada por reinos, ducados, condados o señoríos, al frente de los cuales se establecieron unas familias que cimentaron su dominio en la memoria de unos antepasados ilustres, a menudo inventados, que les conectaba con los míticos fundadores de una nación: Arturo, Clodoveo, Pelayo, Wifredo. Por supuesto, esa construcción simbólica afectó sobre todo a la élite cultivada en la escritura latina, hombres de iglesia, sobre todo monjes, pero también algunos clérigos letrados al servicio de las cortes principescas que representaron su imagen del mundo en obras de arte como la capa pluvial del emperador Enrique II. Se difundió entre el pueblo al conferir una dimensión sagrada a los lugares de culto tradicional, una cueva, un santo que mata al dragón, una virgen negra. La religiosidad descansó en historias llamativas, en leyendas tejidas en torno a un brillante género literario, la hagiografía, y a su visualización en la escultura románica presente en los tímpanos de las iglesias o en los capiteles de los claustros.

Esas formas de pensar influyeron con igual intensidad en los ciudadanos de las viejas civitates romanas, satisfechos de las leyes escritas, en los mercaderes convertidos en guerreros de la fe, como sucedía en la ciudad de Génova, en los campesinos roturadores de tierras, en los caballeros que defendían los castillos, aunque esa influencia fuera fragmentaria, simplificada y dramatizada; es decir, con tensiones a la hora de dirimir su papel político en el nuevo orden. Todos esos grupos sociales descubrieron un rasgo hasta entonces desconocido, o mejor aún, lo redescubrieron, pues en el pasado tanto los griegos como los romanos lo habían tenido en algún momento de su historia: el orgullo de ser y sentirse europeos.

En una carta de la época se llama a Thierry de Chartres «el más egregio de todos los filósofos de Europa entera», y aunque sin duda no lo era, la frase me interesa por el valor concedido al término Europa: nunca se había hecho de ese modo. Isidoro de Sevilla o Beda el Venerable se ciñeron al aspecto geográfico; mientras que ahora se trata de una dimensión cultural que afecta a la identidad de las personas. Una Europa en gestación, indecisa ante los límites de la geografía que consideraban propia (¿qué hacer con los países de religión ortodoxa griega?), y que buscaba una legitimación a sus acciones dentro y fuera de sus fronteras, como le aconsejaba el historiador Otón de Freising al emperador Federico Barbarroja cuando se tuvieron noticias del Preste Juan, un personaje mítico que al parecer vivía en Asia Central en abierto conflicto con el islam y que Lev Gumilev propone identificar con alguno de los reyes-sacerdotes que surgieron en la estepa en el siglo XII como Ye Liu Dais, o su nieto Yuri, que situó el cuartel general en Balasagun, cerca del lago Issik-Kul: «Esa región, no muy grande, pintoresca y pobre, fue el célebre reino del Preste Juan.» ¹³

Hay tres rasgos que distinguían a los europeos de aquellos años frente a las demás civilizaciones. El primero era el orgullo que sentían por su tecnología agrícola y militar: el sueño permanente de la civilización occidental basado en la invención de la invención, como dice David S. Landes, la creencia ilimitada en el progreso. ¹⁴ Esa tecnología fue el efecto de siglos de aculturación entre romanos y germanos, y afectaba por igual tanto a los utillajes agrícolas (el arado con medas, la collera rígida, el uso del hierro, la rotación trienal) como a las armas. Los nuevos arneses cambiaron la imagen del guerrero: la cota de mallas de anillos entrelazados, el casco con nasal, las calzas de hierro, la espada larga, la lanza pesada bajo el sobaco para la carga, la silla de arzones altos. Todo el mundo sentía satisfacción al escuchar las noticias de los éxitos militares procedentes de la frontera y se atribulaba cuando oían hablar de un desastre. Se reunían en procesiones y ensalzaban al vencedor, que les traía la tranquilidad pero también un botín, aunque existían toda una serie de razones para que los hombres de la iglesia no dieran su aprobación a las cabalgadas. Aceptar sin reservas el uso de las armas podría aparejar un debilitamiento del poder sagrado, de los hombres santos, que hasta entonces habían dominado las aldeas con el temor a las penas del infierno.

El segundo rasgo distintivo era la alianza entre el trabajo y la religión cristiana, una alimentando la razón de ser del otro. Esa alianza se difundió en todo el tejido social europeo debido a su extraordinaria capacidad de explicar el sentido de la vida a los campesinos, la mayoría silenciosa de la época. Los conceptos básicos de esa alianza facilitaron la aceptación de la ley y el orden en una sociedad inclinada a la abundancia procedente del pillaje, un resto de esas islas de historia arcaica de las que habla Marshall Sahlins. Desde la perspectiva cristiana, el verdadero europeo debía regirse por un sistema de valores basado en el respeto a la familia y al trabajo. La novedad doctrinal consistió en ampliar el significado de la experiencia religiosa del trabajo fuera del círculo de los monasterios para englobar a todos los sectores sociales: a los intelectuales se les ofreció la posibilidad de estudiar en las escuelas catedralicias sin necesidad de la tonsura, a los mercaderes se les explicó el sentido de la vida antes de que se enfrentaran a un mundo de horizontes abiertos, exótico y a la vez peligroso, donde la tentación tenía forma de una seductora pasión por los cantos de sirena de los negocios.

El tercer rasgo de los europeos del siglo XI es una nue va educación del comportamiento agresivo de los jóvenes guerreros y el control de la violencia en los rituales de primavera. Se fomentó el ideal de grupo, por medio de las órdenes militares, como los templarios, pero también, de Calatrava o Santiago; mientras que a los campesinos se les mostró un camino para controlar los excesos vitales que afectaban más al porvenir de sus hijos que al propio. La tecnología, la moral del trabajo, la religión cristiana y la educación del comportamiento agresivo transformaron la vida del europeo. Se convirtieron en los fundamentos de un proceso de civilización, dice Norbert Elias, que les llevó a la primera modernidad, la que se vislumbra a comienzos del siglo XII. Una «modernidad» en plena Edad Media. ¹⁵

Los principios educativos no son coercitivos ni rituales: son simbólicos, afectan al imaginario de la sociedad que actúa conforme a normas establecidas y expulsa a los transgresores al considerarlos personas ajenas al bien común. Las normas son aceptadas y se crean tribunales de justicia para defenderlas. Las relaciones entre ambos sexos, en el núcleo familiar o en la vida pública, ya no se basarán más en la fuerza física de un individuo o de un clan, sino en el derecho. Es cierto que a menudo esa relación se subvertía y aparecen constantes reclamaciones delante de los tribunales de justicia de actos de violencia hacia las mujeres, o de venganzas familiares al margen del poder público; pero precisamente porque conocemos esas quejas es por lo que podemos afirmar que la norma existía.

La movilidad social se convirtió en un importante objetivo en la vida de los europeos a finales del siglo XI. Además de poder emigrar a nuevas tierras, se rompieron las barreras que impedían cambiar de clase. Una buena parte de la población europea aspiraba a marchar de su hogar al menos una vez en la vida, es decir, descubrir el mundo que les rodeaba, y disfrutar de la amplitud de miras y los beneficios materiales de las nuevas redes comerciales. Habían surgido serias dudas sobre los valores tradicionales, arcaicos, vinculados a una cosmovisión sagrada donde las fuerzas de la naturaleza dominaban a la voluntad humana, y no sólo entre aquellas personas reflexivas y críticas, los laicos letrados, (pie acudían a las escuelas catedralicias a aprender de la cultura clásica, sino incluso de los sectores más conservadores de la sociedad, en el mundo monástico o campesino. Sin embargo, la movilidad social dividió al europeo en dos grupos bien diferentes. Uno de ellos aceptó el papel hegemónico que el papado concedía a los laicos que llevaban armas y optaban por la guerra, convirtiéndose en «caballeros de Cristo», aunque fuera a costa de pisotear las diversas culturas del mundo, cada una de las cuales constituía un ecosistema que permitía alimentar a decenas de miles de campesinos y gente humilde. Los integrantes del segundo grupo reconocían la disposición a abandonar las armas, se declaraban «pobres», es decir, indefensos, y aunque seguían aceptando los ideales de la Iglesia, incluidos sus sueños de una cristiandad unificada, deseaban asistir a cierta desaceleración de los impulsos agresivos, atemperando las aspiraciones de conquista de tierras por el comercio y la actividad mercantil en los países a los que acuden como peregrinos. El Camino de Santiago se convirtió en el icono de esa actitud que movilizó a miles de europeos y cambió su concepción de la vida.

La Europa del año 1100 fue también un territorio en disputa, sus nobles eran ricos propietarios de tierras que las infeudaban a sus vasallos y hombres de confianza, aunque en su mayoría buscaban la obtención de rentas agrarias y de derechos como los vinculados al molino de agua. Así que, para que la imagen de la Europa de estos años sea más cabal, deben atenderse algunos aspectos mundanos, el interés por la promoción a través de las armas, que convirtieron los torneos y las justas en el pasatiempo nobiliario por excelencia, la presencia de forasteros en la plaza del mercado, en contraposición con una época donde los buhoneros acudían a las mansiones de los poderosos con sus mercancías a lomos de mulos, la pasión por la exploración comercial como la realizada por Benjamín, un judío de Tudela, que dejó testimonio de sus viajes, el aumento del número y de la capacitación de los funcionarios de la corte capaces de fijar por escrito los criterios de racionalidad económica. Todas esas nuevas realidades sociales transformaron la visión del mundo. No se trataba de un cosmos donde el bien se enfrentaba al mal, como vemos en los tímpanos de las iglesias románicas, sino un cosmos sereno, donde el arte cisterciense reclamaba un sentido de la vida apacible, maternal. Lo sagrado y lo profano no tienen que estar enfrentados, puesto que, incluso en su plenitud, los elementos pueden conciliarse. La conciliación fue el objetivo principal de la filosofía de Pedro Abelardo, un maestro de escuela, convertido en el icono de los nuevos intelectuales, la «izquierda» de esos años se ha dicho en alguna ocasión con un poco de ironía. Los partidarios de un mundo armonioso son trovadores, novelistas, historiadores, filósofos, arquitectos, escultores: todos ellos aceptan la variedad como un bien cultural; perciben que el orden del universo es una concordia entre opuestos.

El cambio social no afectó a los hacendados agrícolas, en su mayoría nobles regionales, antes bien constituyó una reafirmación del derecho de propiedad y de los valores dinásticos. Las nuevas clases sociales deseaban obtener una tierra, una casa o un alodio en la ciudad que les permitiera acceder a los órganos de gobierno, que era una forma fácil de entrar en contacto con el poder. El mayor signo de distinción fue obtener productos de consumo traídos de los lugares más remotos por mercaderes dispuestos a afrontar el riesgo de una travesía peligrosa. La frontera, cerrada por la guerra, se abrió gracias al comercio, creándose dos planos de actuación entre la cristiandad y el islam. A veces se comportaban como guerreros de la fe atacando una ciudad o un castillo, en otras ocasiones sin embargo actuaban como pacíficos mercaderes cuyo único objetivo era transportar bienes de consumo suntuario de una punta a otra del Mediterráneo, preocupados sólo por el temporal y la piratería. Como solía decir Roberto Sabatino López, a la Ilíada de los barones le siguió la Odisea de los comerciantes. El oro, las especias, los esclavos, pero también los objetos de arte o las armas formaban parte de la demanda social. No cabe duda de que ese movimiento a ambos lados de la frontera religiosa constituía la mayor fuente de preocupación para los sectores rigoristas de la Iglesia. Fue en esos contactos cuando los europeos comprendieron algo realmente revolucionario: la vida humana está por encima de las creencias religiosas. Esta idea favoreció la aceleración de la historia que se estaba llevando a cabo en estos años. El hombre descubrió entonces todo su poder en medio de las desventuras propias de la cultura mercantil. Al fin podía ser lo que ambicionaba desde hacía mucho tiempo; vivir y dejar vivir, ganar dinero y aprender en los atardeceres rojos que nada humano puede resultar ajeno.

Esos valores fueron la semilla de un mundo cosmopolita, donde el mayor interés era el comercio con los vecinos sin distinción de lengua, raza o religión. La gente de las ciudades obviaba esas diferencias con el fin de realizar actividades beneficiosas para todos. No siempre se lograba. El recelo al forastero apenas existía, ni siquiera para los judíos, pese a que los ciudadanos más ricos controlaban los resortes del poder y los tribunales de justicia, a los que se acudía en caso de litigio por una propiedad o un préstamo mal satisfecho.

Cuando los medios de subsistencia estaban asegurados por las buenas cosechas, los habitantes de las ciudades organizaban bulliciosas fiestas en la plaza del mercado, y aceptaban de buen grado la participación en el mantenimiento de las instituciones civiles y religiosas; otra cosa ocurría en los malos momentos, cuando la renta parecía abusiva; entonces las baladas hablaban de héroes que robaban a los ricos para dárselo a los pobres. El más famoso sería Robin Hood, un simpático héroe inglés que luchaba contra la opresión fiscal ayudado por una serie de jocosos personajes de rostro patibulario, y cuyas andanzas en Sherwood divertían a la gente.

La civilización europea en los años sesenta del siglo XI aparece como el resultado de una toma de conciencia ante sus posibilidades futuras. En este renovado y valiente vuelo del pensamiento, la libertad se consideró la norma suprema del derecho.

La gran fractura de la historia del Mediterráneo.

La gran fractura de la historia del Mediterráneo comenzó con dos hechos ocurridos en la década de los setenta del siglo XI.

El primer hecho fue la victoria de los turcos selyúcidas sobre el emperador de Bizancio, Romano Diógenes, en la batalla de Manzikert (1071), una localidad de Armenia, situada al norte del lago Van. La inapelable derrota provocó la instalación del islam en la península de Anatolia, cuna de la civilización europea, al ser el hogar nativo primero de la filosofía griega, luego de la educación helenista y finalmente del cristianismo. ¹⁶

El segundo hecho fue el desembarco de los almorávides en la península Ibérica, que liquidaría para siempre la herencia del califato de los omeyas, seriamente dañado por la fitna de principios de siglo y las campañas militares de los bereberes del norte de África. La liquidación uno a uno de los reinos de taifas andalusíes fue acompañada del éxito militar en la batalla de Zalláca o Sagrajas, donde fue derrotado el rey Alfonso VI de Castilla y León.

Tras los hechos de armas llegaron los debates doctrinales y el comentario de algunos cronistas que no estuvieron a la altura de las circunstancias. Pocos se atrevieron a escuchar la voz de aquellos que buscaban la manera de liberar a la gente de su involuntario confinamiento social y recelaron ante la idea de que el ser humano alcanza su plenitud al moverse libremente y beneficiarse así de la riqueza cultural del mundo. Sólo a posteriori, y progresivamente, se empezó a considerar que esas advertencias eran algo más que las simples quejas de unos individuos contrarios al devenir de la historia tal como se fraguó en el espíritu de la guerra santa de unos y de otros. Los testimonios quedaron sepultados en el olvido, como una historia alternativa, que pudo haber sido y nunca fue. La versión oficial insiste en que nunca hubo esa posibilidad; pero sí. Sí que existió esa historia alternativa.

No escamoteemos la realidad, tratemos de comprender la razón de ser del conflicto entre el islam y la cristiandad durante los siglos XI, XII y XIII, un enfrentamiento que conocemos bajo el nombre de las cruzadas.

Pedagogía religiosa sobre la guerra

En un renovador libro sobre la primera cruzada, el profesor del Queen Mary de Londres, Thomas Asbridge, definía recientemente la guerra de la cristiandad contra el islam como una sutil operación de pedagogía religiosa. ¹⁷ La excusa fue la petición del emperador bizantino Miguel VII Ducas Parapinaces al papa Gregorio VII para que le ayudase a detener el avance turco en Asia Menor prometiéndole a cambio la unión de las dos iglesias. Gregorio VII se da cuenta de lo inútiles que resultan los ideales de la guerra feudal; la llamada al jihád ha destruido el atractivo del pillaje como forma de vida: ya no hay razones para seguir cobrando tributos a los musulmanes ricos. Ha llegado el momento de la conquista territorial. Eso exigía nuevos arneses, pero también una nueva concepción de la milicia al servicio de Cristo. La presencia de los normandos en Apulia y Sicilia favoreció la iniciativa. En pocos años Roberto Guiscardo dejó de ser un jefe de bandoleros para convertirse en fundador de un reino. Y, en lugar de las cabalgadas de primavera como lugar de realización de los jóvenes aristócratas, se desencadena el saqueo indiscriminado de ciudades, fuesen musulmanas o bizantinas. ¹⁸

En el libro Consejos y narraciones, el general bizantino Cecaumeno, eslavo de raza, aunque algunos creen que era armenio y otros húngaro, abordó uno de los aspectos más repulsivos de la guerra en esos años: la violencia de aquellos que al actuar en nombre de Dios aseguran el saqueo de las ciudades frente a la actitud de quienes intentan vivir día a día, a pesar de las dificultades y lo consiguen gracias a una cadena de actos mínimos de adaptabilidad, de humor, amistad e inversiones mercantiles. ¹⁹ Esto no era nuevo en esas tierras; siempre había sido así. Pero la conciencia del hecho parece cambiar en el último tercio del siglo XI: la guerra se tiñe cada vez más de razones teológicas en un lado y en otro de la frontera religiosa. Al ideal islámico del jihad se opone el ideal de cruzada directamente a través de la actitud de los guerreros de Cristo (milites Christi) que saquean las ciudades, o indirectamente, a través de los debates doctrinales. El emperador de Bizancio tiene la obligación de responder al desafío de su tiempo, señala el agudo Teofilacto, arzobispo de Ojrida en una obra dedicada a la educación del príncipe. A pesar de la simpatía que nos merecen ciudades mediterráneas como Salónica, Larisa, Antioquía, Alepo o Esmirna, no podemos ser conscientes de los problemas que podríamos compartir con sus moradores, excepto en términos de nuestras propias dificultades actuales a la hora de mantener la paz en unas ciudades también aterradas por la amenaza de la guerra.

Un sermón en el camino

Consideremos la actitud del noble borgoñón Eudes de Chátillon. Es natural y a la vez paradójico que un monje cluniacense alcance el solio pontificio en el momento que se necesita predicar la guerra santa contra los infieles. Natural, pues Eudes, elegido Papa en marzo de 1088 con el nombre de Urbano II, culmina el proceso de hacer creer a los laicos que las diferencias sociales se habían anulado al convertirse en caballeros de Cristo; paradójico, pues el acceso al pontificado de un monje se hizo en pleno apogeo de las escuelas urbanas y de la cultura de los laicos letrados contrarios a las ideas dualistas procedentes de Cluny. Después de todo, el sermón en la ciudad de Clermont en 1096 contiene algunas de las frases más lúcidas que se hayan escrito nunca sobre el significado de la guerra santa, dirigidas a los laicos de todos los rangos, ricos y pobres, caballeros y campesinos. Como más tarde lo relataría el cronista Rayinond d’Aguilers, la liberación del santo sepulcro de Jerusalén era, como todo buen cristiano debía de saber, una empresa santa que purificaba los pecados, incluso del homicidio. La imagen del enemigo se situó en el centro de la prédica, y así consiguió lo que un moderno historiador denomina el efecto mediático, convirtiendo en racional lo que era sencillamente un dislate. ²⁰

Combatir al infiel en Tierra Santa: ésa fue la consigna. Pero ¿cuál fue la palabra adecuada para transmitirla a una sociedad que entendía el sentimiento religioso en términos de armonía y paz? El Papa lo dejó claro, y así lo repitieron los cronistas durante siglos: ¡Deus lo volt! Esa fue la expresión: Dios lo quiere. La historia a veces cambia con un solo grito. Es necesario que se haga en el momento y en el lugar oportunos. Los buenos comunicadores lo saben, y lo utilizan, y el papa Urbano II era de esos personajes carismáticos que no se amedrentan ante las dificultades.

Por un instante, la exclamación «Dios lo quiere» resonó en todos los rincones de la cristiandad latina. ¿Y si la quisiéramos examinar aún más de cerca, en detalle, siguiendo los pasos de la propia elaboración doctrinal de un hombre educado en el monaquismo cluniacense? La tarea ya se ha hecho, y bien. El Papa recurrió a un grito de esperanza, revelador de una situación de miedo, que convirtió un deseo social en voluntad política. La exclamación «Dios lo quiere» es una simplificación, ya lo sabemos, pero sumamente eficaz si nos atenemos a las reacciones que provocó en los siguientes años. Nadie cuestionó en público esa singular interpretación de la guerra santa, aunque no todos estuvieran conformes con ella. Entre los clérigos letrados, porque eran conscientes de que la declaración de la cruzada se basaba en una errónea interpretación de las Sagradas Escrituras; entre los aristócratas laicos, porque significaba dar entrada en los órganos de gobierno de los incipientes Estados a los agentes del papado.

Europa se encontró ante una infeliz encrucijada, la primera de otras muchas que a lo largo de la historia debió soportar: la guerra, alentada por un Papa imbuido de providencialismo, colisionaba con una existencia más interesada en los placeres mundanos que en los ideales religiosos. ¿Por qué hacer la guerra a los musulmanes si era más beneficiosa la paz? ¿Acaso por los ataques turcos a Armenia y Anatolia? La razón es otra bien distinta. Urbano II necesitaba doblegar a los laicos, imponerles las formas de vida que los monjes habían desarrollado a lo largo de siglos en sus plegarias, donde se expresaba una visión del mundo dominada por el combate entre el bien y el mal. La voz a veces se acompañaba de música, y por ese motivo el canto gregoriano resonó como una invitación a reconocer el orden celestial en la tierra. Pero los príncipes se resistían a esa invitación. Para ellos era inaceptable que un antiguo monje dictara el camino a seguir a los nobles y a los caballeros. Guillermo IX, duque de Aquitania, el de las canciones trovadorescas, se reía de todo eso. La sociedad se escinde en dos sectores: los que apoyan con entusiasmo la arenga papal, y los que se mantienen al margen.

La complejidad del tejido social europeo en esos años explica el áspero debate provocado por el sermón del Papa en Clermont. El viaje a Jerusalén había sido hasta ese momento una peregrinatio, es decir, una manifestación de la fe. Pero siempre hubo quien se subió a las naves para ver el mundo, o simplemente para intercambiar mercancías. El saber en el siglo XII dependía de ese modo de vida: lo que ellos llamaban la conditio humana. No era el mismo para un magíster de las renovadas escuelas catedralicias, que para un mercader de especias, que para un aristócrata preocupado por extender la economía del pillaje más allá de sus tierras, que para un monje recluido en un scriptorium pensando en el liberador más allá. Todos compartían un mismo tiempo, pero casi nunca un mismo espacio. La peregrinación fue precisamente uno de los pocos lugares donde se mezclaron gentes de procedencias diversas, y de ese modo intercambiaron sus conocimientos y sus visiones del mundo. El saber quería escapar del modo de vida; hacerse moderno. Los «antiguos» se resistieron con firmeza. El Papa les había ofrecido nuevos argumentos: el ideal de cruzada se convirtió en un anhelo social para muchos europeos.

La invención del enemigo

De esa genealogía de odios, enfrentamientos, calumnias, inmensamente creadora de imágenes y literatura, escogeré para empezar el elemento de fondo de una actitud que se abrió paso en la conciencia de los europeos como un estereotipo sin discusión: la invención del enemigo. Franco Cardini ha mostrado recientemente las líneas maestras de ese proceso, el cómo y el porqué de convertir un incidente en categoría. ²¹

Todo comenzó a mediados del siglo XI cuando el monaquisino cluniacense impuso en Europa la tesis de que el mundo descansaba en el antagonismo de dos principios fundamentales, el bien, que estaba del lado de la Iglesia, y el mal, que configuraba un dilatado territorio donde las supersticiones convivían con las otras religiones y con las sectas heréticas. Pocos les creían entonces, pero ellos perseveraban utilizando sus mejores armas en la comunicación de esas ideas: las esculturas de los tímpanos de las iglesias románicas con sus pavorosas imágenes del infierno, o los cantares de gesta que cantaban historias ejemplares de unos hombres de frontera como Guillermo, protagonista de un poema con su nombre, responsable de un pueblo que, pese a algunas diferencias menores, comparte con él una cultura, una forma de vida, una religión; y está decidido a luchar contra los musulmanes, sus viejos vecinos convertidos ahora en sus enemigos. Eso es lo que la propaganda decía en unos versos cautivadores, fáciles de retener en la memoria, convincentes, sobre todo cuando narraban las hazañas de Roldán, sobrino del emperador Carlomagno, el héroe que cumplía a la perfección ese carácter modélico de un hombre santificado por su proeza: la defensa de los valores europeos en los pasos de Roncesvalles.

La muerte de Roldán en el desfiladero de Roncesvalles supuso un profundo alivio para los europeos al comprobar que uno de los suyos era capaz de un acto heroico en nombre de la fe cristiana. La memoria de esa hazaña se transmitió a través de un poema en versos octosílabos pareados que sirvió para difundir el ideal de la guerra santa. ¿Cómo se manifestó ese estado de ánimo a lo largo del siglo XII? La guerra contra el islam se convirtió en un objetivo estratégico, y se legitimó por adelantado contra todas las normas que quisieran oponerle los nobles feudales contrarios a esas ideas y críticos con ellas, y eso resultó capital, por su capacidad de convicción por medio de la literatura elaborada en las cortes de los príncipes que apelan al orgulloso pasado romano para combatir contra el islam. A los caballeros se les identificó con los héroes de la asediada Troya, en especial con Eneas y Bruto, que sortearon los peligros y se convirtieron en fundadores de importantes estados nacionales. La guerra contra el islam era una necesidad que nadie podía limitar y cuya evolución a lo largo de los siglos será una perpetua sorpresa.

De ahí el tono literario presente en las minuciosas descripciones de los combates llevados a cabo por los príncipes y los caballeros en Palestina. Esta distinción se debe al influyente cronista Raymond de Aguilers y manifiesta que la clase dominante aún se dividía en dos estratos superpuestos, unidos por un objetivo común: la guerra contra los sarracenos. Pero inmediatamente después de crear el mito y la necesidad fue preciso elaborar una serie de biografías de caballeros cruzados, como si la biografía fuese el género que más se acercaba a la poética literaria de los cantares de gesta. Así se escribieron las hazañas del valiente genovés Guglilelmo Embriaco, del soberbio Ricardo de Salerno, del belicoso Bohemundo de Tarento, del abnegado Gastón de Bearn, del confundido Raymond de Toulouse, del apasionado Ricardo Corazón de León, del astuto Felipe Augusto, del ambicioso Federico Barbarroja.

En todas estas biografías de caballeros cruzados, el narrador cuenta los hechos, respondiendo a un patrón literario. Cada pequeño acontecimiento ocurrido en Palestina, en cuanto conecta con las ambiciones nacionales del país de origen del héroe, alcanza el valor épico de una hazaña sin parangón. El relato es el recuerdo de algo pasado, memorable sin duda, peto lejano en el tiempo. Para hacerlo vivo se necesita relacionarlo con la literatura épica, a la que era tan aficionado el público de la Edad Media. Esa visión heroica de la vida se incrementó con las batallas de los Cuernos de Hattin el 4 de julio de 1187 y de Alarcos el 19 de julio de 1195. El beneficio social de esa doble derrota de las armas cristianas ante el islam consistió en una cierta cohesión de la clase caballeresca y un incremento del orgullo de ser miembro de esa clase, que contribuyó a una transformación de los arneses defensivos y a una mejora en la táctica militar. Ajenos a la vida económica de los mercaderes y viajeros, los guerreros cristianos y musulmanes continuaron su particular enfrentamiento, e incluso lo incrementaron tras las expediciones de los reyes de Inglaterra y Francia a Palestina y el ataque de Alfonso de Castilla, Pedro de Aragón y Sancho de Navarra contra los almohades en Navas de Tolosa (1212). El recrudecimiento de la guerra santa contribuyó a crear una escisión por motivos religiosos, vigente todavía hoy.

Las cruzadas crearon un foso entre el islam y la cristiandad. Los cristianos tomaron distancia ante un mundo exótico, sobre el que se forjaron las más curiosas leyendas; los musulmanes por su parte desarrollaron una dolorosa añoranza por la unidad de los tiempos del Profeta y de los primeros califas, una añoranza que ha llegado hasta hoy en forma de queja sobre los males infligidos por occidente a su cultura. Una actitud que justificaría la sentencia de Heródoto, según la cual la historia es el intervalo entre una ofensa y su reparación.

Rebelión contra la modernidad

¿Qué fueron por tanto las cruzadas? En la cultura escolar, donde tan a menudo y tan alegremente los viejos tópicos sustituyen a la información moderna, lo que se explica de esas expediciones militares es la historia de unos héroes a caballo, fragmentos de una epopeya que en la época victoriana se visualizó a través de las pinturas de los prerrafaelistas como en la actualidad se hace por medio de debates sobre el origen y difusión del ideal de guerra santa. Desconfiemos de los clichés, vengan de donde vengan; aprendamos la lección de algunos espíritus libres como en el pasado fueron Voltaire o Nietzsche y en nuestra época es Malek Chebel: críticos con las cruzadas, con lo que fueron y con lo significaron. Es innegable que algunas hazañas fueron realmente altruistas, regidas por un auténtico espíritu de abnegación, pero resulta difícil ver esa misma actitud en quienes forjaron las ideas de una guerra santa para subsanar las diferencias entre ambas civilizaciones.

La historia de ese conflicto de opiniones no ha sido bien resuelta por el afán de culpabilizar a una parte y exculpar a la otra. La responsabilidad fue compartida, pues tan cierto es que el espíritu de reforma de Gregorio VII creó un ambiente de efervescencia religiosa en las masas que les condujo a inmolarse por la liberación de los Santos Lugares como lo es que el califa fatimí al-Hakim ibn Amir al-Alláh amenazó en varias ocasiones con quemar las iglesias cristianas de Palestina, incluida la del Santo Sepulcro de Jerusalén. La voz de los integristas de ambos lados sonaba más fuerte y llegaba más lejos que la voz de quienes deseaban perseverar en las relaciones entre ambos mundos, no sólo porque eran posibles, sino también porque eran fructíferas en el campo de la economía, la ciencia y el arte. La guerra santa por tanto fue el resultado de un estado de ánimo largamente preparado por unos ideólogos convencidos de interpretar la voluntad de Dios.

La tragedia de ese conflicto se hizo patente desde los primeros momentos; una prueba de la capacidad crítica de los hombres de esa época ante las ideas de los líderes religiosos. Muchos de ellos hubieran compartido la ironía con la que Marco Polo retrató a los seguidores del «Viejo de la Montaña», a quienes se les hizo creer que el Paraíso que les esperaba tras su inmolación era un jardín lleno de hermosas huríes dispuestas a satisfacer cada uno de sus deseos. El reino de los cielos era, para unos, Jerusalén celestial, la tierra prometida donde no existía la injusticia; mientras que para otros era un jardín de la abundancia y el placer.

¿Qué fueron las cruzadas? Una respuesta podría ser ésta: la primera rebelión contra la modernidad. Contra una modernidad fraguada en plena Edad Media y preocupada por el individuo y su lugar en el cosmos.

Comportamiento arriesgado

Las cruzadas crearon dos mundos irreconciliables, enfrentados entre sí, donde ningún alma sensible podría sentirse a gusto ni en uno ni en otro, para decirlo como William Blake.

Los cuatro personajes protagonistas de esta historia afrontan una misma situación en la vida: un hombre entra en conflicto con un mundo sometido cada vez más a un imperativo religioso, siente un fuerte desafecto hacia él y voluntariamente toma el camino del exilio.

El primero se llama ‘Abd Alláh ibn Buluggín y fue rey de Granada en el último tercio del siglo XI: su exilio adoptó la forma de destierro y confinamiento propia de un gobernante cuando pierde el poder a manos de sus enemigos. Pudo haberse marchado a Toledo junto al rey Alfonso VI, al que respetaba, en compañía de sus amigos judíos de Granada, pero prefirió irse a Agmát, en Marruecos, a pocos kilómetros de Marraquech. El segundo se llama Reverter, y fue vizconde de Barcelona y señor del castillo de la Guardia de Montserrat: su exilio debe interpretarse como la expatriación de un país, Cataluña, que era el suyo y el de su familia, en el que se sentía incómodo debido a las ideas políticas del conde de Barcelona, Ramón Berenguer IV, quien favoreció la implantación de las órdenes militares de templarios y hospitalarios para facilitar sus objetivos de guerra santa en la frontera del Ebro. Existían muchos lugares en la cristiandad para buscar esa realización lejos de su tierra, pero prefirió las llanuras y los desiertos do Marruecos, donde vivió, y quizás lúe feliz y murió.

El tercero se llama Fulco y fue conde de Anjou antes de convertirse en rey de Jerusalén por su matrimonio con la reina Melisenda, hija de Balduino II: su exilio adoptó la forma de un alejamiento de su país de origen, convencido de que la auténtica vida estaba en las tierras de Ultramar, en Palestina, que ya por entonces llamaban Tierra Santa. El cuarto hombre se llama Usáma ibn Munqídh y fue emir de Shayzar, una localidad siria situada en la ribera del Orontes: su exilio fue un largo confinamiento con el fin de escribir las experiencias de una agitada vida como viajero, diplomático, estadista.

El exilio es una respuesta a la situación límite a la que había llegado el mundo debido a la guerra santa. Hay que comprender que nadie quiera estar muerto si puede evitarlo. El exilio es la aventura interior de los innovadores, de los poetas malditos, de los militantes en causas perdidas. Esta es la conclusión que se extrae de la vida de estos cuatro hombres, dos cristianos y dos musulmanes, que pasaron la mayor parte de su existencia en tierra extranjera, lejos de su familia, de sus amigos. Ellos «hacen historia» de un modo distinto a como la habrían hecho de haber permanecido en su tierra.

El hecho de marcharse sin esperar el retorno permite que su testimonio se asemeje al despojamiento de unas señas de identidad vinculadas con el paisaje natal. Por ese motivo el exilio significó para ellos cuatro una empresa solitaria que les permitió comprenderse sin necesidad de recurrir a la vía de la negación. No escribieron las experiencias de su convulsa vida para hablar de la insistencia de Dios en ella, según el modelo de Las Confesiones de san Agustín; al contrario, lo hicieron para aclarar los principales aspectos de la condición humana, en una línea que les acerca a Guillermo de Aquitania, Pedro Abelardo, Averroes o Maimémides, los grandes escritores de aquel tiempo. En esa introspección, los detalles son tan importantes como los principios morales. El yo es inconcebible fuera de una situación concreta y única: nadie vive por olio, ni puede aspirar a tema dos vidas, todo comienza/a el día de su nacimiento y termina el día de su muerte. Si las circunstancias hubieran sido otras, probablemente cada uno de ellos cuatro sería un individuo totalmente distinto al que conocemos. Tan difícil les resultó soportar que les despojaran de su pasado y de su identidad que prefirieron salir a tiempo de su tierra antes que perder la dignidad. Por eso entiendo que el exilio se convirtió en razón de su existencia al mostrarles que por encima del destino está la libertad.

Estos cuatro hombres constituyen un auténtico patrimonio de la cultura mediterránea. Los sucesos, los personajes y las experiencias consiguen su forma y su verdad al ser narrados en primera persona en algunas cartas personales a los amigos o en memorias autobiográficas, mientras que los incidentes cotidianos adquieren significado histórico al ser relacionados con hechos de gran resonancia en su tiempo, como la invasión almorávide o las cruzadas en Palestina. Lo que a primera vista parece una manera de intuir el riesgo de la predicación religiosa es en realidad una férrea defensa de los valores humanos frente al misticismo visionario de Hildegarda de Bingen, Ibn ‘Arabí, Joaquín de Fiore o Shuhrawardi, que en su opinión podía llegar a oscurecer la luz del entendimiento. La exaltación de la guerra santa constituye el meollo de la tragedia humana para cristianos y musulmanes en aquel tiempo, como quizás también en el nuestro. Acciones y actores se mueven con contornos cada vez más definidos, cuyos objetivos no son otros que la sublimación de la cruz o de la media luna. Un acto de fe semejante destruye al individuo sin que tenga tiempo de mandarle de vuelta a la juiciosa reflexión moral. Una moral de señores, es decir, la nuestra, la que apuesta por la libertad, la justicia, el honor, la generosidad ante el adversario, la tolerancia, el diálogo. Una moral tabú para las religiones monoteístas.

De su condición de hombre de frontera, les quedaba el gusto por recurrir a medios que pertenecen a los poetas, sabios o filósofos, y mostrar con ellos su preocupación por la oleada de intransigencia que dominaba la sociedad de su tiempo. Ninguno de ellos juzga ni proclama verdades que no sean las de sus experiencias, antes bien se interroga por su actuación, sondea a sus amigos, y todo eso con el fin de contribuir a una mejora de las relaciones entre la cristiandad y el islam. De ahí mi simpatía hacia ellos, pues no hay nada más admirable en el siglo xii que esa actitud arriesgada y decente que consiguió minar la legitimidad de la guerra santa dejando como legado para el futuro de la humanidad la esperanza de que una mirada crítica hacia los fanatismos favorece la convivencia entre las civilizaciones.

Cuanto más se sigue de cerca la vida de estos hombres, obstinadamente firmes en sus convicciones, más se entiende que no responden a la idea que todo el mundo se hace de la época de las cruzadas; bajo su atenta mirada muchas hazañas se convierten en una ficción forjada por los cronistas, sean cristianos o musulmanes, pues a la hora de manipular la realidad no disienten demasiado entre ellos. No hay exiliado que no sepa discernir entre la verdad y la mentira, ni tampoco que no sepa escapar de las fortalezas de impostura en las que corre el riesgo de perecer. El valor que preside la vida de ‘Abd Alláh, Reverter, Fulco y Usáma es el que nos permitirá conocer el mundo vital de aquella época lejos de las brillantes disquisiciones de quienes inventaron un conflicto religioso en beneficio de sus mezquinos intereses. ²²

Capítulo 2 LEJOS DE GRANADA. LOS RECUERDOS DE ‘ABD ALLÁH IBN BULUGGÍN

El castillo rojo

Su mundo ha desaparecido para siempre. Un sentimiento de privación le inunda la vida. Pero no se desespera. Ya no tenía delante la fortaleza de Gharnatá, a la que la gente conocía como al-Qa’at-al-Hamra («el castillo rojo»), de donde procede la actual Alhambra: un lugar inexpugnable en lo alto de una colina sobre el río Darro, según el geógrafo Ahmad al-Rázi. Nunca será el rey que levante el palacio en esa vieja fortaleza. ¿Qué hacer ante la desventura?

Confinado desde el año 483/1090 en la ciudad marroquí de Agmát, cerca de Marraquech, un granadino, de familia bereber, cultura árabe y religión islámica piensa en el pasado. Se llama ‘Abd Alláh ibn Buluggin ibn Bádís, y era el último rey zírí de Granada. Depuesto por los almorávides, tuvo una nueva oportunidad bajo la protección de quien lo había derribado del trono, Yüsuf ibn Táshfín, el emir de los creyentes. El paisaje del Atlas le recuerda vagamente su tierra natal y eso le estimula a escribir, no versos sobre los avatares del infortunio como hace el rey Mu’tamid de Sevilla, su vecino en el exilio de Agmát, sino un libro de memorias donde examina la vida sin contemporizar con el enemigo almorávide. Para ‘Abd Alláh, el destierro es un tanto singular, donde la saudade es una dramática vivencia sobre el paraíso perdido de la infancia; un desgarro entre el pasado que nunca volverá y el futuro al que se dirige contra su voluntad y su deseo. De esa actitud nace el Tibyan, rescatado del olvido por el cronista Lisán ad-Dïn ib al-Jatïb a mediados del siglo XIV. ¹ El ’Tibyan fue editado por Evaristo Lévi-Provençal, primero por entregas en la revista Al-Andalus y más tarde como libro en El Cairo con notas y comentarios. ² Después de permanecer durante lustros en manos únicamente de los eruditos, fue noticia de primera página en 1980 cuando Emilio García Gómez publicó una traducción al español en la editorial Alianza: se trataba de un texto escrito veinticinco años antes con la ayuda de Lévi-Provençal y la aprobación de Ramón Menéndez Pidal, entonces el maestro indiscutible del medievalismo español, a quien se le pidió un prólogo que nunca escribió. ³ Una nueva edición con importantes notas al texto árabe vio la luz en 1986. ⁴ Hoy se sitúa entre las obras literarias que parecen representar mejor la cultura granadina del siglo XI. ⁵ ‘Abd Alláh es crítico con su tiempo, en particular con la actitud de sus carceleros, pues los almorávides postulan una refundación del jihád de los primeros siglos del islam, es decir, en el sentido de guerra santa contra los infieles. Condena lo que no pudo ser y describe el sueño de una umma sin la injerencia de los partidarios de crear un reino santo en la tierra. ⁶ ¿Por qué escribe cuando todo está perdido?, se pregunta un historiador actual. ⁷ Una posible respuesta podría ser ésta: escribir sobre uno mismo es una manera de comprenderse en los momentos de turbación inmediatos al destierro.

Cuando se rompe el silencio eso significa convicción. ¿Y cuando se escribe sobre el pasado familiar? Es el uso de la memoria como vindicación. ‘Abd Alláh declara a los que estén dispuestos a escuchar una voz discordante con las doctrinas oficiales, rebelde, que no cabe esperar nada bueno del imperio de los almorávides. El reproche del integrismo religioso va de boca en boca desde el Atlas hasta Sierra Nevada. Ese gesto altivo, ese gesto inmortal se hizo sospechoso sin embargo con el paso del tiempo.

Unas gotas de inmortalidad

La inmortalidad es el precio de un combate, diría siglos después el poeta punjabí Muhammad Iqbal en la continuación persa al diálogo de Goethe sobre el Diván occidental-oriental. Para lograrla, es preciso contar, según ‘Abd Alláh, con el auxilio de Dios, la memoria y los preceptos del libro: «Sólo los hombres dotados de inteligencia pueden tener recuerdos», afirma citando la sura XIII, 19 del Corán. ⁸ Esa afirmación es el punto de partida de un esfuerzo por recuperar un pasado que se tendía a olvidar en beneficio de una doctrina crítica con la Granada de los ziríes: «Pocas son, en efecto, las inteligencias humanas que se encaminan a la verdad. Destruir se hace con más rapidez que construir, y el entendimiento humano tiende a extraviarse más que a dejarse guiar.» ⁹ La inmortalidad a la que aspira no tiene, por supuesto, nada que ver con la fe religiosa de la inmortalidad del alma; se trata más bien del humano anhelo de ofrecer un testimonio a la posteridad sobre los motivos del ocaso de una civilización. ¹⁰ No olvidemos que ‘Abd Alláh abrió las ventanas cerradas del siglo XI granadino para mostrarnos un ancho horizonte de figuras humanas, de intrigas políticas, de sueños sociales. Este es uno de sus regalos a la memoria social de un pueblo que suele identificar el pasado moro solamente con la época de los nazaríes. Más allá de los tópicos y de los prejuicios con los que ha sido recibido, su libro de memorias otorgó un protagonismo a figuras que sin él apenas serían un borroso apunte de algún cronista interesado.

¿Cómo procedió para inventar la historia de su vida, y de la vida de su linaje, y con ella la historia de Granada del siglo XI, convirtiéndola en un pasado tan indispensable como el de la historia recobrada por los modernos arqueólogos? Una respuesta inmediata sería la siguiente: al escritor de memorias no le interesa la historia de una ocupación del suelo y de la ingeniería utilizada a la hora de levantar las fortalezas (husün), sino la historia dinástica, y por lo mismo la vivencia de un linaje ante el desafío que supuso para él la creación de la ciudad y su defensa de los clanes enemigos. ¹¹

El Tibynn es por consiguiente la historia de un esfuerzo personal por comprender el dedo de Dios en la vida humana. Al respecto escribe con esa manera insinuante y frágil de quien necesita justificar los actos: «El buen musulmán no debe dejar a un lado los conocimientos que no le conciernen, porque todas las cosas que Dios ha ordenado y prohibido no son accesibles a la generalidad de los seres humanos, y, por el contrario, en todas ellas hay normas que el hombre inteligente cumplirá a la perfección, pero que el ignorante nunca podrá cumplir bien, aunque ponga en ello su mayor esfuerzo.» ¹²

‘Abd Alláh quiso acallar las insidias sobre la actuación política de su familia y sobre todo la calumniosa afirmación de que tanto él como su abuelo Bádls habían traicionado al islam. Se defendió mediante el recurso a las confidencias familiares porque era consciente de su limitada capacidad como poeta, pese a su constante deseo de encontrar analogías con El Collar de la Paloma de Ibn Hazm. ¹³ Motivo por el que entregó el manuscrito de sus memorias a la mezquita de Agmát, lo mismo que el poeta hizo con el suyo. Existen otras semejanzas. Ambos autores escriben al final de una época, la de los omeyas cordobeses en el caso del poeta, la de los zíríes granadinos en el caso del rey, y ambos se sienten desengañados por el ritmo de la historia que no llegan a entender del todo, sumidos en la turbación provocada por la Jitna, que destruyó la umma a la que ambos pertenecían por derecho de nacimiento. Las analogías con el poeta cordobés culminan con un apasionado elogio a la política.

Príncipe hasta el final de sus días, ‘Abd Alláh muestra un descuello moral, no sólo ante los granadinos, sino ante los jefes de las taifas andalusíes, incluidos los de raza árabe. Se dirige a ellos con un tono majestuoso que recuerda los viejos tiempos de los califas cordobeses: «Nosotros, los miembros de la familia real, estimábamos que la mejor instrucción que podríamos recibir era la de practicar continuamente la política para obtener el poder, la de hacer todos los esfuerzos para conseguirlo y la de emplear en ello nuestra inteligencia.» ¹⁴ Gracias a esas normas de conducta aprendidas en el seno de su familia, puede afirmar con la cabeza bien alta: «Por lo que a mí toca, aprendí a fondo la política, no sólo por disposición natural de mi espíritu, sino también porque mis ascendientes me lo habían impuesto y me habían abierto los ojos en estos asuntos desde mi más tierna edad.» ¹⁵ Argumento educativo de quien no puede vivir sin el calor familiar, pero también argumento ideológico de quien busca la legitimación de sus acciones de gobierno en la herencia de los antepasados.

La intrahistoria de ‘Abd Alláh comienza a perfilarse cuando habla de la actuación política de los almorávides y de su rival, el rey de Castilla y León, y lo hace gracias a un efecto de la escritura, casi literario, que es, precisamente, la amargura por la quiebra del sistema político vigente. Un análisis de la crisis de finales del siglo XI que, prometiendo transparencia, entrega misterio, y hace creer que era visible en la realidad lo que sólo es legible en el texto de las memorias. Este es uno de los motivos por los que su figura sigue ofendiendo a los modernos historiadores que le califican de pusilánime y corrupto, cuando no de grotesco y vacilante, confirmando así la opinión del poeta satírico granadino al-Sumaysir al tacharle de necio. ¹⁶ Más allá de los desdoros y de los juicios sumarísimos sobre su carácter (un príncipe incapaz, criado en el serrallo), ‘Abd Alláh otorgó en sus memorias el lugar merecido a la civilización granadina del siglo XI. Sin su testimonio esa época sería tan sólo el prosaico precedente del gran momento nazarí de finales de la Edad Media. Y ello es así porque la realidad de aquel siglo inicial de la historia de Granada es más amplia que cualquiera de sus definiciones en el marco de un otoñal tratamiento del legado omeya en el período de los taifas. ¹⁷

La melodía de la vida

‘Abd Alláh nació en Granada un día de otoño del 447/1056. La casa donde ocurría el acontecimiento se encontraba en lo que ahora se llama Vistillas de San Miguel bajo, en el carril de la Lona, bab al-llassarin (de los Estereros), conocida como la casa del Gallo, hoy desaparecida, aunque la conocemos por la descripción hecha de ella por el cronista Ibn al-Jatib: ¹⁸ una suntuosa mansión situada en el interior de un ambicioso proyecto urbanístico de los zíríes en la al-Qasaba al-Qadlma, el barrio del Albaicín. ¹⁹ Era el segundo varón de un matrimonio bereber perteneciente al clan de los Sinháya originario de Túnez. ²⁰ Algunos de sus antepasados habían acudido a Córdoba como tropas estipendiarias al servicio de los califas; más adelante intervinieron en el saqueo y la destrucción de Medina Azahara, el conjunto palaciego creado por ‘Abd al-Rahmán III; finalmente, se instalaron en la ciudad romano-goda de Elvira, al cobijo de la sierra de Parapanda. ²¹

‘Abd Alláh es un escritor granadino, más particularmente un escritor en lengua árabe de Granada, inscrito en la tradición de la literatura andalusí. Es natural que sea la Granada del siglo XI la ciudad donde se madura la posibilidad de un ejercicio de memoria personal, al igual que el esfuerzo por comprender al alma femenina llevado a cabo por la poetisa Nazhün bint al-Qala-i. Después de todo, Granada es la ciudad en la que se centraron las esperanzas de un renacimiento de la cultura islámica tras el fracaso de los omeyas de Córdoba. Como el propio ‘Abd Alláh relata, la fundación original por Záwí ibn Zirí en 1013 fue, como todos saben, un acierto que acabó dando el perfil que en el futuro tendría (y sigue teniendo) para los viajeros que acudían a ella atraídos por la fama de ser un paraíso en la tierra.

El recuerdo de aquel fundador se desvaneció con la misma rapidez que la legitimidad de sus descendientes una vez que la política de los ziríes fue arrojada al basurero de la historia por los almorávides. La segunda fundación de Granada por al-Ahmar en 1238 le dio a la ciudad una función tan estable como indecisa fue la primera; eso fue lo que entusiasmó a Ahmad al-Maqqari (1577-1632) cuando escribió una extensa narración histórica sobre la ciudad titulada Naffl al-Tíb. ²² ¿Dónde termina la ciudad de los ziríes y dónde empieza la ciudad de los nazaríes? ¿Cuáles son las mal rices urbanísticas de unos y de otros? ¿Quiénes hicieron de Granada una ciudad de fértiles jardines? ²³

Granada se convirtió en una gran ciudad gracias a los ziríes. ²⁴ El escritor Muhammad al-Sáqundi, a finales del siglo XII, la calificó como «la Damasco de al-Andalus», antes de describirla como una ciudad «con una inexpugnable alcazaba de altos muros y con espléndidos edificios, que resulta fácil de identificar por la peculiaridad de su río que se reparte por las casas, baños, zocos, molinos exteriores e interiores y jardines». Y añadió con mal disimulada emoción poética (la misma por cierto que encontraremos siglos más tarde en Pedro Soto de Rojas): «Dios la ha adornado colocándola en lo alto de una extensa vega, donde los lingotes de plata de los arroyos se ramifican entre la esmeralda de los árboles. El céfiro de su Neschedy el bello panorama de su Havvar encantan ojos y corazones sutilizando las almas. Todo es en ella nuevo y peregrino.» ²⁵

Y, sobre todo, Granada es una ciudad en la que se entrelaza la altura poética y la bajura de la mala follá. Dos motivos se dan para que ese carácter traspase épocas, política y religión. El primero es que Granada es un paraíso cerrado para muchos, un mundo abstraído en una permanente nostalgia por un pasado áureo que nunca se logra definir cuándo existió en realidad. El segundo es que Granada es la ciudad de los jardines abiertos para pocos, unos cármenes que se vislumbran tan sólo tras las tapias de un estrecho callejón en el Albaicín o en otros lugares, y donde la puesta de sol se convierte en una epifanía para unos privilegiados que sin embargo sospechan que no lo son. ¿Dónde termina el sueño y comienza la realidad de esa ciudad donde la mayor pena es la de ser ciego? Una cosa parece estar clara y es que puede resultar difícil vivir lejos de Granada. ‘Abd Alláh tuvo que hacerlo, y desde esa situación pensó en el pasado, convencido de que nunca volvería a ver su tierra natal. Era un bereber cuya familia procedía de Túnez, pero él era un granadino a todos los efectos como también lo fue más tarde Abü Hämid. ²⁶

Granada se convierte en una ciudad edificada también sobre la ausencia de quien viviendo lejos de ella no la olvida, no la puede olvidar. ¿Logra el arte de la escritura suplir la ausencia de su aire, de sus vistas a la vega, de sus atardeceres rojos? Responderé, siguiendo las senda del Tibyan mediante la unión de los grandes temas presentes en este bello libro de memorias: la ciudad de Granada, la ausencia, el sentido de la historia, el valor de la familia, la poesía de los recuerdos de la infancia, el orgullo y, no podía faltar, la mala follá.

Orgullo familiar

Pierre Guichard y Jack Goody nos enseñan que no puede entenderse la vida andalusí sin un conocimiento de las normas de parentesco de los clanes bereberes. El linaje es la organización social catalizadora del desarrollo del individuo y de la vida política. ²⁷ ‘Abd Alláh convirtió a los ziríes en los protagonistas de la historia granadina del siglo XI, lo mismo que Ahmad al-Rázi y su hijo ‘Isa ibn Ahmad al-RázI habían hecho con los omeyas de Córdoba de los siglos IX y X. Pero cuando se trata de él, siempre asalta una sospecha: sus comentarios ¿son objetivos o simplemente tratan de justificar una equivocada acción de gobierno? ²⁸

‘Abd Alláh, escribe Rachel Arié, se siente atraído por las revueltas, las intrigas y la guerra; ²⁹ es decir, por los episodios de la vida real donde los hechos tienen una importancia relativa, sujetos al punto de vista de quien los realiza. Este interés por lo episódico, por lo sublunar que decía Aristóteles, tiene la ventaja de recordar que la materia de las memorias es tan humana como una novela griega o helenística como Quéreas y Calírroe de Caritón de Afrodisias o Teágenes y Cariclea de Heliodoro de Emesa. Las intrigas palaciegas ziríes eran la expresión de una férrea voluntad de poder, asentada en las tradiciones tribales bereberes. De allí la extrañeza que provocan, incluso el rechazo. El temor a los nómadas del desierto siempre eslá presente, desde Heródoto, en la visión de los europeos sobre esos incómodos vecinos educados para sobrevivir en las largas marchas en las caravanas de camellos.

La evidencia de la familia como núcleo creador de la vida política en la cultura mediterránea es una herencia griega y se la debemos al trágico Esquilo. Las intrigas de la familia de los atridas son altamente evocadoras de las dificultades de ser al mismo tiempo padre y rey. La idea de una civilización que había dejado de existir hacía mucho tiempo, quizás formaban parte del imaginario de ‘Abd Alláh a la hora de pensar los hechos de sus antepasados hasta la quinta generación ascendente. El Tibyan no va más allá del padre del tatarabuelo. ‘Abd Alláh no quiere hacer una historia con documentos, sólo aspira a exponer sus propios recuerdos y los recuerdos del abuelo: su intención es escribir unas memorias personales, no una crónica cortesana.

La mudable fortuna

La fortuna familiar comenzó con un hecho fortuito. Záwi ibn Zïrí, tío paterno del bisabuelo de ‘Abd Alláh, había acudido a Córdoba llamado por ‘Abd al-Malik, un poderoso caudillo militar del califato omeya. ³⁰ Con su ayuda quería seguir las directrices de su padre, Ibn Ami-‘Amir, Al-Mansür. Záwi acababa de pasar una temporada infecunda en tierras tunecinas y la capital del Califato parecía un lugar adecuado para prosperar pese a las intrigas palaciegas. ³¹ La agitación política favorece a los intrépidos. «Si reflexionas en los cambios de la fortuna en el mundo, basándote en cualquier suceso de esta vida terrena, verás que este suceso debe, por lo común, su existencia a la causa más fútil», ³² escribe ‘Abd Alláh, arrastrando la experiencia de la familia al campo de unas consideraciones sobre la historia universal en la línea de Ibn Hayyán.

La presencia de un destacamento de bereberes en Córdoba al mando de Záwi ibn Zírí favoreció a los amiríes. ³³ Aquellos recién llegados de tez oscura eran insolentes con la vieja aristocracia árabe, quien no obstante trataba de conseguir su amistad. La única dificultad residía en su decidido apoyo a ‘Abd al-Malik. Al acercarse el final del califato, la perspectiva de instalarse en algún territorio de al-Andalus y fundar allí una dinastía independiente, les pareció la mejor opción; desde luego, mucho mejor que regresar a su Túnez. Además, eran conscientes de que Muhammad II, el tímido hijo de Hishám II al-Mu‘ayyad, a quien aborrecían más que a ningún otro aristócrata cordobés, pretendía ser el único heredero legítimo de la dinastía de los omeyas. Era un individuo cultivado, aunque torpe, un intrigante nato, que se dedicaba a la política únicamente por el prestigio que daban las campañas militares y por el deseo de limitar la influencia de los amiríes y sus aliados ziríes sobre las familias de origen árabe. ³⁴ Muhammad II no permitía que se dudara de que su título de califa provenía de la familia, y menos el desdichado ‘Abd al-Rahmán ibn al-Mansür, llamado «Sanchuelo» por su parentesco con Sancho el Mayor, rey de Navarra. Como era un sanguinario, siguió de cerca sus pasos hasta que Sanchuelo se arruinó alegremente declarándole la guerra con el único apoyo de un conde castellano. Sentía gran pasión por el lumpen cordobés, donde reclutaba a la gente para su ejército. El acantonamiento de Zawi en el barrio de al-Rusafa le impidió salir al encuentro de su rival, lo que en otro momento se hubiera interpretado como un acto de cobardía, puesto que la muerte de Sanchuelo en extrañas circunstancias (se rumoreaba que había sido envenenado) apenas fue aclarada.

Muhammad II no se liberó de la sombra de los amiríes tras la muerte de Sanchuelo. Casi tanto como a ellos, o quizás más aún, odiaba la presencia de los ziríes, ahora instalados a las afueras de Córdoba, convertidos en los dueños de la situación política. El joven Muhammad se rebeló contra aquellas dos influencias, declarando fuera de la ley a Zawi y a sus hombres. Después de dos años de conflictos políticos, asesinatos, intrigas palaciegas y luchas de clanes, Muhammad sostenía que los males del califato provenían de la alianza entre amiríes y zíríes. Puso fin a esa alianza, fomentando en el seno de la umma una guerra civil, conocida como fitna, es decir, «tiempo de tentación».

El general Wadíh aprobó el procedimiento. Siempre accedía a los deseos del califa, e intentó convencer a los condes de Barcelona y de Urgell para que le acompañaran a Córdoba para poner fin a la presencia del usurpador Sulaymán al-Musta’in. Había en ello una cierta nostalgia sobre el papel de Córdoba en la política del Mediterráneo; y había también un fondo de desprecio hacia los zíríes debido a su resuelto convencimiento de que debía de ser él, y no ellos, el árbitro de la vida cordobesa, y el sentimiento de que, después de todo, la historia se escribiría con su nombre. Wadíh era un cordobés proclive al encuentro de civilizaciones que había tenido lugar en la península Ibérica durante tres siglos. El apoyo de los condes de Barcelona y de Urgell poseía el atractivo de que ambos eran hijos del conde Borrel II, que unos años antes había sufrido el saqueo de la ciudad de Barcelona por al-Mansür.

Los acontecimientos se precipitaron. En medio de la confusión, los zíríes se marcharon a la ciudad romano-goda de Elvira, el lugar donde quería instalarse Záwi. Elvira poseía los atractivos de una ciudad cosmopolita (la comunidad judía era importante), ausente de Córdoba, cada vez más hundida en el fango de la guerra civil. Un hombre menos versado en política hubiera permanecido allí un tiempo prudencial, a la espera de los acontecimientos de la capital, pero Záwi no era de ese tipo de hombres, más bien actuaba como si aquel viaje remontando el Genil fuera una señal del destino. Siguiendo el ejemplo de otras minorías étnicas en esos mismos años, ³⁵ Záwi se instaló con su familia y sus hombres en una colina sobre el río Darro, en el barrio del actual Albaicín. Se comentó que la elección fue el resultado de un golpe de fortuna: «Una vez que se les sometió el territorio, los zíríes se pusieron de acuerdo en repartírselo, echándolo a la suerte, como los bereberes tenían por costumbre, [jara que ninguno sintiese envidia de la parle (pie había tocado a su hermano. En ese reparto, la ciudad de Elvira correspondió a Záwi e Iznájar y Jaén entraron en el lote de su sobrino y bisabuelo mío Habüs.» ³⁶ La instalación tuvo lugar en el año 1016, y constituyó un importante suceso político en al-Andalus. Záwi había dejado la iniciativa del jihdd contra los cristianos de la frontera norte en manos de los amiríes de Córdoba y Valencia, sin que eso supusiera un alejamiento de los rituales del poder califal, más interesado en seguir la política famití en el norte de África. Algunos se sorprendieron de la decisión de dejar Granada e ir a Túnez. Le reclamaban los viejos Sinhája. Acudir a la llamada era una deuda de honor y por eso lo hizo. El sentido del honor perdió al muyaidín. Una vez en su tierra fue detenido por los miembros de su clan, y envenenado. ³⁷

Rosa o jardín

A comienzos de mayo de 410/1019, Záwi ibn Zïrí deambulaba por el puerto de Almuñécar, localidad de la Costa granadina, de brillante pasado fenicio y cartaginés. La comitiva embarcaba con parsimonia. Primero las mujeres del emir y sus hijos, luego los criados junto a los fardos con los objetos preciosos, las tiendas y las armas. Quizás Záwi pensara los motivos por los que no había dejado el reino a ninguno de sus hijos. La mayoría había decidido irse con él a Túnez, aunque no todos, como sostuvo Ibn Jaldün. ³⁸ Algo debió de ocurrir para que el gobierno lo dejara en manos de su sobrino, el hijo de su hermano Máksan. En efecto, unos días antes, Habüs ibn Máksan ibn Záwi, bisabuelo de ‘Abd Alláh, se había convertido en el segundo rey zirí de Granada.

¿Qué es una rosa?, se preguntó siglos más tarde el gran poeta afgano Rumí. Y respondió: yo te daré todo el jardín. Habüs debió de sentir algo parecido a eso cuando, ante el deseo de obtener una rosa, su tío Záwi le entregó Granada, que con el tiempo sería su particular jardín. Hubo poca oposición. Contó con la ayuda del cadí Ibn Abi Zamanayn.

Tras hacerse con el poder, se aplica a establecer unas relaciones más flexibles entre el pueblo y el palacio. Una actitud que ‘Abd Alláh se apresura a celebrar por respeto a la figura de su bisabuelo más que por convicción personal.

Habüs hizo política, pero como un buen musulmán, indica su bisnieto ‘Abd Alláh sin menoscabar su decisión: «Habbüs ibn Máksan encontró despejado su camino, y procedió de la mejor manera y de la forma más equitativa. Delegó en los cadíes de sus tierras la misión de dictar sus sentencias, y él apenas intervino en nada, guardándose muy bien de cometer ningún acto prohibido por la religión ni de sacar dinero a sus súbditos.» ³⁹

La política árabe del as-syyassa (conducir a alguien a la razón) es un terreno minado para el buen musulmán. Los grandes teólogos del islam fueron los principales responsables al establecer el vínculo que mantiene entre sí la religión y la política. Las tradiciones bereberes complicaron aún más el asunto al introducir en este binomio la ayuda a los parientes. Esta no separación de los tres universos, el de las creencias, el de la práctica ciudadana y el de las relaciones familiares, representaba un freno para el desarrollo de un reino.

Eso pareció no importarle al bisabuelo Habbüs, que buscaba la felicidad del pueblo con forzada piedad: «La gente le amaba, ya que en su tiempo estaban seguros los caminos, eran raros los desórdenes y desapareció la injusticia. Amaba también este príncipe a sus parientes y a los Sinhíya de su tribu, y nunca reivindicó para sí nada de lo que les pertenecía: antes bien, dividió su territorio entre ellos en circunscripciones militares, ordenando a cada caíd que reclutara un cierto número de soldados, proporcionado a la importancia del territorio recibido.» ⁴⁰ Nunca pensó en sí mismo, al menos ésa era la opinión del bisnieto, inclinado a pensar que las crisis políticas nacen del enriquecimiento excesivo de los reyes, provocado por la indolencia. Por ese motivo rechazó cualquier iniciativa hacia su lucro personal, sólo deseaba la ayuda para la cohesión social y la defensa de la tierra: «Con nada, ni enviándome dinero ni objetos preciosos, podéis serme tan útiles como aumentando el número de los contingentes capaces de tomar las armas. Cuando llame a uno de vosotros para algo importante, y vea yo que su ejército es el más nutrido y el mejor preparado, ése será el preferido para mí y mi favorito.» ⁴¹

Esas normas de conducta permitieron que «los contingentes susceptibles de ser movilizados se apresuraron a alistarse, crecieron durante su reinado los efectivos del ejército regular, y se reforzó la disciplina militar entre los soldados, que rivalizaban en poseer virtudes guerreras y espíritu marcial. Cada uno de los fieles de Habüs era un señor del territorio que le había sido asignado, ya que de él gozaba por entero y ejercía el mando exclusivo de sus tropas». ⁴² Este hombre era estricto y generoso como un rey, aunque mantenía la dependencia de un jefe bereber con los hombres del clan: «Habbüs no tomaba ninguna decisión sin contar con sus parientes ni formaba ningún plan sin consultarlos»; e incluso cuando había que reunirse con ellos para un consejo de gobierno, «lo celebraba en un lugar de fuera de palacio, en vez de hacerlos venir a él, por delicadeza de su parte, para que no tuviesen que sufrir humillación ni se engendrasen en ellos resentimientos. Los trataba con miramientos, los favorecía y les escuchaba con benevolencia». ⁴³ El aspecto político de este talante es parte decisiva del placer que experimenta ‘Abd Alláh cuando habla de la ayuda que la familia prestó al abuelo. En efecto, merced a esa ayuda, «Habüs se pudo imponer a sus enemigos, todos los cuales se dieron cuenta de que lo mejor que podían hacer era renunciar a la presa del reino de Granada y vivir en paz con él, sin codiciar ninguna de sus posesiones ni sentir deseos de atacar al menos en sus territorios». ⁴⁴

El ideal bereber vulnerado

Habús falleció durante el ramadán del año 429/junio de 1038. El pueblo de Granada estuvo atento a los acontecimientos en la mansión de los piríes, en la colina del Albaicín. Treinta años de gobierno de esa familia habían cambiado la fisonomía de la ciudad y de su gente. Circulaban habladurías sobre esos días de preocupación, pero únicamente se murmuraba en voz baja. Los movimientos del visir judío Samuel ibn Nagrálla eran sin duda lo que más se comentaba. La descripción de ese momento crítico por Ibn al-Játib ofrece menos contraste para entender la relación entre el pasado y el futuro de Granada que las muy personales observaciones de ‘Abd Alláh, comprometido como de hecho estaba en todo este asunto. Esos comentarios evocan un devastador sentimiento de vacío y una profunda contrariedad por la conducta seguida por algunos granadinos ante la crisis política. Veamos lo sucedido.

A la muerte de Habüs, los clanes bereberes se levantaron contra las disposiciones sucesorias, a sabiendas de los problemas que una actitud semejante acarrearía en el reino de Granada. ¿Por qué motivos los reyes de Taifas fueron incapaces de limitar el poder de las familias nobles? ¿Puede haber sociedad, civilización, ciudad, cultura literaria, religión sin autoridad pública? La preocupación por un poder dependiente de los jefes tribales bereberes, compartida por Ibn ‘Idárí e Ibn al-jatíb, se ha convertido en una parte de las interpretaciones históricas de la época de las taifas. ⁴⁵ Esa interpretación debe ser completada con la breve narración dedicada por ‘Abd Alláh a los sucesos ocurridos tras la muerte del bisabuelo Habüs. En pocas páginas fija el pulso de la ciudad de Granada sometida a la violencia tribal y la venganza entre las familias dominantes.

La situación creada en Granada a la muerte de Habüs ofrece a ‘Abd Alláh la oportunidad de mostrar el alma beréber. El modo de hacerlo fue mediante el relato de las intrigas a favor del sobrino del rey fallecido, Yaddayr, que exactamente era hijo de su hermano Hubása ibn Máksan. El control de los derechos tribales es lo que, al cabo, permite fundar un reino hereditario. Esa decisión provocó serias desavenencias entre los jefes bereberes que ‘Abd Alláh conocía por Badis, quizás en un momento de intimidad entre el abuelo y el nieto: «Yo mismo oí referir a Bádis parte de este asunto en su propia cámara.»

El dramatismo del momento se funde con el de la escritura. Escojo un solo ejemplo donde el «yo» narrativo se convierte en el testigo principal de un hecho histórico: «Estaba yo un día de pie en presencia de mi padre Habüs cuando un jeque de Sinhája, comisionado al efecto, entró a decirle: “Una de las cosas más urgentes en que has de mirar, puesto que la muerte nunca se está parada, es designar para que te suceda a una persona cuya conducta en relación con los musulmanes y con sus contribuíos pueda estar marcada por la bendición divina.” Entonces dijo Abü-l-‘Abbás al secretario: “Nadie hay más indicado para ello que Yaddayr, que es puro, sobrio y amado del pueblo.” Entre los jeques presentes yo tenía un amigo, llamado Firqán, que era hechura mía y yo tenía ganado, y le oí replicar a Abü-l-‘Abbás en estos términos: “No te está bien hablar de ese modo. ¿Cómo podría subir al trono persona distinta del hijo de nuestro soberano, que es quien está al corriente de todos los asuntos? Lo que tú has dicho nada vale. Por Dios, que ya me parece ver lo que ocurrirá a la muerte de Habüs, y es que le sucederá Bádís; que Yaddayr cometerá la necedad de hacerle frente, y que Bádis lo vencerá y matará. Las palabras de Firqán, continuó Bádis, me alegraron sobremanera y le recompensé con mil dinares.”» ⁴⁶

Las dificultades en el desarrollo de la política emprendida por Bádis son semejantes (guardando las debidas distancias) a las que vemos en las sociedades descritas por al— Idrisi en sus viajes alrededor del Magreb. ⁴⁷ En cuanto a parecerse a su padre Habüs y a su tío-abuelo Záwi, ni siquiera se le pasó por la mente. Bádis no era un muyaidín como ellos dos, más bien era un rey convencido de su papel a la hora de enfrentarse a los sectores integristas del islam. La actuación pública apela a la política tanto como a la religión: son motivos humanos y espirituales, los que le impulsan a la guerra contra Zuhayr, el emir eunuco de Almería. ⁴⁸

Al describir la guerra de su abuelo, ‘Abd Alláh reconoce que la tierra del islam vivía un sinfín de intereses económicos contradictorios entre sí, reveladores de la fuerte diversidad de culturas. No fue el único en decirlo en esos años: algunos cronistas coetáneos analizan los mismos hechos mostrando su temor por las diferencias entre los gobernantes musulmanes de al-Andalus. Pero quizás sólo un granadino melancólico, de sangre bereber, pudo creer que un sueño premonitorio fue la causa de aquella guerra: «Mi abuelo Bádis había visto en sueños, por aquellos días, que todos los álamos de Granada se caían por tierra. Espantado por esta visión, y con el temor de que fuese un presagio de su derrota, hizo venir a un intérprete de sueños, al que refirió el suyo: “Albricias por esta visión —le dijo el intérprete—. Los álamos se parecen a los eunucos en que no tienen fruto ni hondas en que sostenerse. Lo mismo que a ellos les pasará a los eunucos, o sea, que indudablemente caerán y perecerán a tus manos.” Y así había de ser, en efecto.» ⁴⁹

Bádis puso al frente de las tropas a Buluggín, «un hombre de los más valientes que podía haber», que se llevó el ejército granadino «al encuentro de las lascivas tropas almerienses y en menos de una hora las desbarató por completo, matando a los eunucos que forman parte en ellas». ⁵⁰ Pero aun cuando ‘Abd Alláh no analiza detalladamente este o aquel asunto de la guerra, en todo momento ofrece los motivos para comprender la decisión del rey de los ziríes a la hora de utilizar la fuerza contra un hermano musulmán si con ello conseguía la creación de un reino. Lástima que la realidad rara vez estuvo de acuerdo con esta tierna visión del mundo.

Entretanto, enigmática, desesperada y apática, la Granada de mediados del siglo XI afrontó la mayor crisis política de la historia de la época de los ziríes. Las circunstancias y los motivos de esa crisis son confusos. Andrew Handler cree que se trata de un ajuste de cuentas entre clanes bereberes contra el gobierno de Bádis; Frederick Bargebuhr habla de un golpe de Estado promovido por la comunidad judía, mientras que David J. Wassertein considera que se traía de un intento de crear un Estado judío en Granada a la sombra del mito de Salomón. ⁵¹ Los granadinos comprobaron en esos días que vivir cuesta bastante en tiempos convulsos, donde los déspotas compiten con los mentirosos y con los doctrinarios.

Violencia callejera

‘Abd Alláh recuerda los días en que su abuelo Bádis se paseaba por Granada (en aquella Granada dentro de Granada que era el barrio judío) con ganas de tomar una decisión mientras contemplaba la gravidez de su nuera. No paraba de señalar al cadí judío Abü Ibrahim Samuel ibn al-Nagrálla el difícil momento político. ⁵² Cualquier disidencia con el islam era un delito. En la calle se encendían los ánimos debido a una qasida del faqih Abü Isháq ibn Mas’ud al-Tuyibi al-Ilblrl contra los judíos granadinos. El faqih utilizó todos los argumentos a su alcance: la riqueza existente en la aljama probaba el grado de corrupción política, de modo que se extendió la creencia de que era dañina la cercanía al rey de algunos judíos. Y en sus palabras se recuperaba la unidad de la edad de oro del islam. Mientras los saqueos se generalizaban en la ciudad, la poesía religiosa florecía en las madrasas.

Podemos eliminar las huellas de al-Nagrálla del cuadro de la Granada de su época. ¿Qué falta entonces? Falta la realidad de una historia de tensiones y conflictos que nada tiene que ver con una visión uniforme, sin estrías, que a menudo se quiere dar de las sociedades andalusíes. Queda la tosquedad de los integristas islámicos, la de los bereberes que los apoyan y la de los partidarios de llamar a los almorávides. Mientras esos grupos preparan el pogromo, Bádis se mantiene impávido ante la demagogia callejera, dejando un testimonio vivo en el recuerdo de su nieto ‘Abd Alláh que necesita recuperarlo justo en el momento en que él mismo se ha convertido en una víctima más de la intolerancia religiosa.

Bádis tardó poco tiempo en percibir que el centro de todas las disputas era el hijo de Abü lbralum al-Nagrálla, de nombre Joseph. La persona precisamente a la que su nieto dedicó una atención preferente a la hora de recordar los acontecimientos: «El hijo de Abü Ibrahim dio al sultán muchas pruebas de lealtad, que lo afianzaron en su puesto, y con respecto a ‘All y a los otros visires se las daba de Barmaki. Su posición al lado del príncipe llegó a ser tan firme, que ya no hacía el menor caso ni de ‘Ali ni de ninguna otra criatura de Dios. Incluso encizañaba al príncipe diciéndole: “Todo el dinero que se embolsa ‘Ali debería ser tuyo. Tiene ese hombre muchos hijos y demasiada familia. Si tú no me proteges y me ayudas, tu dinero pasará a su poder, y entonces, cuando se lo haya comido todo, codiciará hasta tu reino. Yo, en cambio, soy un simple tributario, sin otra preocupación que la de servirte y de reunir dinero para tu tesoro.” El príncipe acabó por dar crédito a sus palabras, disputándolas como prueba de inteligencia, e impidió que ‘Ali y las demás gentes cortaran los vuelos del judío. ‘Ali, por su parte, viendo que su posición empeoraba tanto como mejoraba la del judío, se arrepentía de lo que había hecho por él en un comienzo, y sentía violenta cólera y pesar al ver cómo había perdido su autoridad con el sultán sin que le quedase ninguna industria para recobrarla.» ⁵³

La violencia callejera contra los judíos en Granada en la década de 1050 no era un accidente que venía a turbar la historia de la umma, para ser luego reabsorbida; al contrario, era más bien la manifestación del nuevo carácter dominante, el integrismo, que se había injertado de nuevo en el islam, transformándolo. ‘Abd Alláh lo encontraría en todas partes, bajo las prédicas del faqih Abü Isaac, pero también bajo las lecturas de los juristas malikitas.

Conjura en el palacio

Entre las virtudes de ‘Abd Alláh no está la precisión; en sus memorias sólo encontramos una fecha, y no es seguro que fuera adecuada. Esa actitud indolente, puede que necia, resulta equívoca al narrar las circunstancias de la conjura que puso fin a la vida de su padre Buluggin Sayf al-dawla ibn Bádis. A medio siglo de distancia de ese grave suceso en el futuro del reino de los zíries y por extensión del Islam del Mediterráneo, ‘Abd Alláh reconoce que «mi padre Sayf al-dawla, como tenía poca experiencia en los engaños humanos, concibió la idea de matar al judío y constantemente hablaba de ello, revelando su proyecto a los visires que venían a despachar con él, sin atreverse al mismo tiempo a llevarlo a cabo. Pero como no ocultaba sus propósitos, el judío, que veía además con sus propios ojos el cambio de actitud del príncipe, se dio buena cuenta de todo y se resolvió a adelantársele. En cuanto a mi padre, la verdad era que pensaba asesinar al judío e incluso tenía preparados para hacerlo a sus esclavos; pero que a última hora desistió, reflexionando en la terrible reacción de su padre». ⁵⁴

‘Abd Alláh no previo los efectos de esa actitud, tampoco las fricciones producidas en períodos de supuesta paz debidas a las rivalidades étnicas y religiosas artificiosamente estimuladas por los teóricos de alguna secta. Tampoco previo el regreso a la guerra civil provocado por la llegada de los muyaidines que no aspiraban a otra cosa que a dominar el mundo conforme a sus ideas; sólo tiene la impresión de que su padre actuó imprudentemente, con ingenuidad: «El judío abrigó el pérfido designio de envenenar a Sayf al-dawla, cosa que le era tanto más fácil cuanto que mi padre solía beber frecuentemente con él y para ello lo visitaba a menudo en su propio domicilio. Un día, en efecto, que como de costumbre había estado bebiendo en casa del visir, apenas salido de ella, vomitó cuanto tenía en el estómago y cayó por tierra. Sólo tras grandes esfuerzos consiguió llegar a su residencia, y al cabo de dos jornadas de agonía murió.» ⁵⁵

Intrigas de palacio, ambiciones, luchas políticas, odios de clanes: todos esos elementos de la vida granadina de la década de 1050 representan un punto extremo de la historia de al-Andalus que sin embargo no debemos dejar de lado como si nunca hubieran ocurrido. La víctima principal de ese enredo, Buluggm Sayf al-dawla, sentó la definición más sucinta del riesgo de gobernar una umma en esos años. El trasfondo doctrinal de esa política de intriga pone fin a una visión idílica de los Reinos Taifas, al mostrar el aspecto humano de una lucha por el poder. Pese al recurso a la emotividad (natural si pensamos que relata el asesinato de su padre), ‘Abd Alláh exhibe una grandeza de ánimo que no le abandonó ni siquiera cuando afrontó la responsabilidad de las mujeres de su familia en ese vidrioso asunto.

El papel de las mujeres

Las mujeres-madres (ummahdt) tuvieron un decisivo papel en la crisis de 446/1055: esposas, princesas del clan Sinhája, concubinas convertidas en umrn walad. Mas por mucho que se hayan comentado sus palabras, la idea de la gente acerca de la situación de las mujeres en al-Andalus debe mucho a los prejuicios habituales. Manuela Marín ha dejado una imagen algo más nítida. ⁵⁶ Cuando se comentan sus conclusiones, los historiadores clásicos son reticentes y apuntan, no sin una pizca de ironía, que los sistemas tribales dominantes excluían a las mujeres de los asuntos públicos y que todos estos relatos no son más que mera literatura. No quiero entrar en la polémica, y me limitaré de momento a transcribir lo que, para ‘Abd Alláh, era un vivo recuerdo, parcialmente erróneo sin duda, pero que nunca dejó de emocionar al hombre de harén que siempre había sido. La descripción de esas intrigas de corte auspiciadas por las princesas adopta tintes dignos de la familia de los Atridas, que con maestría describió el trágico griego Esquilo.

Las intrigantes princesas habían buscado la amistad con el rico judío para hacer frente al rey Bádis, que se encontró de lleno en medio de una historia que le parecía sucia, o al menos confusa. ‘Abd Alláh se pone a favor de su padre cuando ve que lo humillan, aunque sus opiniones sobre la política a seguir en Granada no coincidan forzosamente con las suyas propias: «Otra de las circunstancias que, con anterioridad, había ya contribuido a envenenar las cosas fue que las relaciones de mi padre con las princesas madres que habían educado a su otro hijo, mi hermano al-Mu’izz, estaban muy lejos de ser buenas, ya que daban a este hijo, todavía muy niño, un dinero que a él no le daban. Mi padre tuvo, pues, que recurrir al judío para procurarse dinero, y como las princesas se lo reprochaban y procuraban apartarlo del trato del judío, éste acabó por darse cuenta, y mi padre se puso de acuerdo con él para denunciar a las mujeres ante el soberano y acusarlas de haber sustraído dinero del tesoro para situarlo en otro lugar.» ⁵⁷

La crisis en la década de 1050 se puede analizar como un juego de tres contra dos, que en cierto modo me recuerdan los estudios de Irving Goffman sobre las relaciones personales: por un lado el rey Bádis, luchando por mantener el equilibrio, las mujeres de la corte celosas de su papel y un pueblo excitado por la demagogia de los poetas islámicos; por el otro, el príncipe Sayf al-dawla y su rival el judío Joseph. Un carnaval de engaños se despliega en la memoria granadina y se transformó en una fuerza capital de la historia futura.

La situación se había enconado. No parecía tener más salida que la guerra civil. La intolerancia se apoderó de la sociedad: un estado de permanente sospecha de los unos frente a los otros, insensible a una solución negociada, que se cierra a todo lo que no sea el exabrupto, antesala del asesinato: «Al examinar mi abuelo el asunto, vio la discordia que separaba a las princesas madres y a Sayf al-dawla, y éste tuvo que sufrir, al mismo tiempo, los reproches de su padre y de las mujeres, ya que éstas se las ingeniaron para declararse inocentes de la calumnia de que eran objeto. Viendo, pues, Sayf al-dawla que su padre se ponía de parte de las mujeres, se encontró en la necesidad de hacer las paces con ellas, y todas las culpas cayeron sobre el judío, lo que fue causa de que arreciara en su odio y su deseo de venganza, haciéndolo instrumento del decreto divino que poco después había de perder a Sayf al-dawla.» ⁵⁸

Sayf al-dawla profundiza en su error por torpeza, por deseo de gustar a unas mujeres que actúan ya como las Parcas de la mitología, tejiendo su muerte; y, quizás también, por el ensueño de encontrar el apoyo del rey. La negociación con el judío le dispensa una oportunidad que sin embargo fracasó. Así, engañado por el judío, caído en desgracia con el visir y con las mujeres, «se vio además reprendido por su padre». La situación es amarga, ni siquiera la muerte alivió su peso: «Que Dios te haga valer en el otro mundo sus buenas intenciones, y la pureza de su conducta con grandes y pequeños», apostilla su hijo con más amor filial que convencimiento político.

El carácter del joven ‘Abd Alláh se fragua por medio de una red de personajes: bereberes del clan Sinhája y sus rivales del clan Zanáta, judíos, árabes, muladíes, esclavos eunucos, sirios, mercaderes italianos, alfaquíes, maestros coránicos, poetas de renombre y sutiles poetisas como Na-zhün bint al-Qala-i que buscaban por la ciudad a alguien que le «librara de un tonto enamorado». ¿Hasta qué punto ‘Abd Alláh saldría airoso de un mundo semejante?

El rey Bádis falleció en Granada el 20 sawwal del 465/ 3 de junio de 1073. La descripción de los funerales por al-Jatib adopta un tono cáustico, mientras que Ibn Jaldün prefiere profundizar en las costumbres bereberes.

A finales de la primavera de 465/1073, Abd Alláh ibn Buluggin ibn Bádis se convirtió en el cuarto rey zlrí de Granada. Sería el último.

Sin velos

Una nueva dimensión de la política en la vida granadina aparece durante las exequias del rey Bádis. El principal tema de conversación en la concentración de jefes tribales bereberes fue la controvertida personalidad de Máksan ibn Badis, tío paterno del nuevo rey. ‘Abd Alláh anoté) al respecto: «La necedad, la irreflexión y la escasa inteligencia de Máksan no eran un secreto para nadie», aunque, añadió, «en esa ocasión demostró enormemente redoblados tales defectos». ⁵⁹

Máksan, en efecto, tenía el malvado vicio de burlarse de la gente, sobre todo de «aquellos que le amaban y habían trabajado en su favor». ⁶⁰ Esa manera de ser le granjeó el odio de todo el mundo, en particular de las mujeres, como le pasó con su prima hermana Umm al-‘Ulü. Cuando la mujer mostró deseos de contraer matrimonio, Máksan la comenzó a ultrajar e insultar, diciendo que el muchacho no le convenía. Así se ganó la animosidad de las esposas de los militares, amigas íntimas de su prima. A fin de cuentas, un poco de los instintos de los jefes tribales bereberes se transmitieron a las hijas. Todas ellas nunca estuvieron en poder de sus maridos, ya fuese por desdén hacia sus aburridos comportamientos, o bien por la reputación de sus padres. A los jóvenes, que aspiraban a esas poderosas mujeres, se les pedía ser prudentes y amables, jamás insolentes y vulgares como lo fue Máksan.

Máksan es un ejemplo magnífico de la relación de los jóvenes granadinos con las mujeres de los clanes dominantes. Detrás de su actuación siempre estuvo una mujer: la esposa de al-Muzaffar, una seductora. De ella dice ‘Abd Alláh: «La esposa de al-Muzaffar, que después de haber intrigado para que mataran a la madre de Máksan estaba ahora de parte de éste y veía con malos ojos el proyectado matrimonio de Máksan con su prima, temiendo que ésta no la diera un día de lado y redujera su posición. Parecidos temores abrigaban W‘sil y su mujer, que dijeron a la esposa de al-Muzaffar: “Ningún beneficio puede venirte de ese matrimonio de Umm al-‘Ulü. Lo mejor que puedes hacer es dar a Máksan una muchacha de las criadas por ti, gracias a la cual podrás dominar en su casa.” Así lo puso por obra la esposa del soberano, enviándole, con dinero, una de las muchachas de su séquito, y, para que el sultán no la echase de menos en palacio, le hizo creer que había muerto, mediante una confusión con otra que ('lectivamente había fallecido a su lado.» ⁶¹ Convierte los enredos de la esposa de al-Muzaffar en categoría política.

«Esos enredos —escribe ‘Abd Alláh, y acaso en esto estriba la capacidad de observar a la sociedad granadina— indignaron a la prima de Máksan, que se puso a intrigar en contra de éste, junto con las mujeres de los bereberes. Primeramente sembró la cizaña entre la mujer de Wásil y la esposa del soberano, diciendo a ésta: “Si lo que quieres es guardar para ti sola a Máksan, ¿qué es lo que mueve a la mujer del renegado a vivir con él?”. En consecuencia, la esposa de Wásil no pudo entrar en casa de Máksan, cosa que la irritó sobremanera, y como, además, su esposo Wásil la desdeñaba por una sirvienta que ella tenía y la maltrataba por su culpa, llena la mujer al mismo tiempo de celos y de indignación por haber sido expulsada de casa de Máksan, no tardó en presentarse a Abü-l-Rabi el cristiano y en decirle: ‘Yo soy la esclava de al-Muzaffar. Que mire por sí mismo, porque se trama contra él de tal y cual manera...” Y le explicó en detalle todas las conjuras que se urdían.» ⁶²

Es cierto: cuando ‘Abd Alláh escribe esta célebre página, profana un silencio largamente guardado en las sociedades del Mediterráneo. Las mujeres tejen el hilo de una larga intriga, en silencio, resguardadas de la mirada de los hombres, en sus aposentos privados, donde ellas son señoras, gracias a una información privilegiada y al uso de correos que iban de unos jardines a otros con rumores, quejas y calumnias. La frase «La mujer de Wasil me ha contado tales y cuales cosas» revela ese mundo femenino de rumores, chismes, medias verdades. ¿Qué cosas le contó aquella liosa al marido? Sería interesante saberlo, pero una laguna en el manuscrito nos lo impide. ⁶³ Pero ¿qué interés podían tener las patrañas de la corte en un momento de tanta gravedad, donde se jugaba el destino del reino de Granada?

Ganar la confianza

En la década de 1070, ‘Abd Alláh quiso ganarse la confianza de Alfonso VI, rey de Castilla y de León. ⁶⁴ La llegada a Granada de un embajador absorbe todos los esfuerzos para imaginar la historia futura y crear un nuevo orden, pues en definitiva, «ésa era la primera vez que entrábamos en negociaciones». ⁶⁵ Se impuso la obligación de alcanzar un acuerdo de paz. Para conseguirlo exigió que se evitaran los habituales equívocos entre el islam y la cristiandad. La falta de vocabulario o la pobreza relativa en el manejo de las lenguas (el árabe en Granada, el castellano en Burgos) podían ocasionar enojosas confusiones y no pocos malentendidos.

Sentado muy recto en el sillón del trono, con una capa escarlata sobre los hombros, en un hermoso día de primavera, ‘Abd Alláh permitió que el embajador explicara las intenciones del rey. El ya las conocía por Sisnando Davidiz, y recibió, con indiferencia, el ultimátum de Alfonso VI. «Al-Andalus —dijo el embajador de viva voz— era en principio de los cristianos, hasta que los árabes los vencieron y los arrinconaron en Galicia, que es la región menos favorecida por la naturaleza. Por eso, ahora que pueden, desean recobrar lo que les fue arrebatado, cosa que no lograrán sino debilitándonos y con el transcurso del tiempo, pues, cuando no tengáis dinero ni soldados, nos apoderaremos del país sin ningún esfuerzo.» ⁶⁶

Después de haber cumplido con las obligaciones de estado, ‘Abd Alláh se volvió hacia sus consejeros y les expuso su preocupación, cuyo pálpito aún se reconoce cuando la recupera años más tarde en las memorias: «La llegada de Alfonso me produjo grave consternación, pues estaba seguro de que aspiraba a sucederme en el reino. El rey cristiano me envió enseguida un mensaje, con el aviso de su llegada y la orden de salir a su encuentro, queriendo hacer ver que lo que se proponía era renovar nuestro tratado y ponerse de acuerdo conmigo sobre lo que había de hacer con los demás príncipes.» ⁶⁷

‘Abd Alláh sentía admiración por aquel rey testarudo, que estimulaba sin reparos la ocupación del suelo en el valle del Tajo: un nuevo planteamiento de la reconquista cristiana. ⁶⁸ El mensaje del embajador le quitó toda simpatía hacia él: «No dudaba yo que el proyecto que abrigaba Alfonso era apoderarse de mí y cumplir lo que había estipulado con mis enemigos.» ⁶⁹

Los consejeros, moviéndose siempre en la cercanía de la corte, se quejaban como era su deber hacerlo en cuanto oyeron aquellas palabras anunciando la llegada del rey castellano. «¿Qué es lo que te propones hacer?», dijeron como si fuera el coro de una tragedia, y añadieron: «Se trata de un enemigo que viene a buscarte y al que no puedes resistir; tanto da que vayas a su encuentro como que no vayas.» Las lamentaciones se convirtieron en el clamor lúgubre de un mundo a punto de morir: «Si no vas, caerán sobre ti las mayores calamidades, la ruptura será definitiva, y los que te persiguen verán abierto el camino para obrar.» ⁷⁰

Los reyes andalusíes no establecieron un frente común contra el ataque castellano como había ocurrido en tiempos del califato. Al-Andalus estaba gobernado por príncipes rivales entre sí, enemistados por viejas rencillas tribales. No había un centro político, ni hegemonía social ni religiosa. La cultura árabe caía, o bien en una extrema pedantería de tipo místico, o bien en una rebelión contra esos santones para concentrarse en el mundo de la poesía. En Granada, las clases dirigentes eran bereberes o judías; en Sevilla, Córdoba o Toledo, los clanes árabes conspiraban contra los ziríes y sus visires judíos.

La justa distancia

‘Abd Alláh juega continuamente con las diferentes posibilidades políticas abiertas tras la embajada de 467/1074. Crea así 1111 personaje ambiguo, timorato, que es a un tiempo su aspecto más criticado y más sugestivo, el más divulgado y el más secreto. Tenemos, entonces, por una parte, al hombre piadoso que se acerca a los integristas religiosos y, por otra, al estadista que busca una alianza con el rey Alfonso VI, que estimula las embajadas a Burgos. La ambigüedad le lleva a exaltar el acuerdo con los cristianos con la misma pasión que elogia los planes del malikismo marroquí. ⁷¹ Así, cree él, pude situarse en una justa distancia del conflicto político para meditar tranquilamente la ocasión histórica, sin apenas percibir que se escuchan ya los tambores de guerra tanto en Burgos como en Marraquech.

La necesidad, admite con tristeza, «me forzó a tratar al rey Alfonso con el máximo respeto», sin reparar en el engaño de un gesto así. Ese rey «me mostró un semblante risueño, me trató con benevolencia, y prometió defenderme con el mismo empeño con que defendería su propio territorio». ¿Es posible que esta alianza entre la civilización islámica y la cristiana pudiera fructificar contra los partidarios en Granada de recurrir a los almorávides y contra los partidarios en Castilla de convertir la reconquista en una cruzada? ¿Quién puede conocer el futuro? Nadie puede, pero un rey debe prever todas las posibilidades y no contentarse con unos efectos inmediatos como, al cabo, hizo ‘Abd Alláh en ese momento: «Las cosas quedaron en paz, sosegadas y pacíficas durante algún tiempo en el que no se oyó hablar de guerra.» ⁷² En la gran política peninsular alrededor de 1080 se forma un eje ‘Abd Alláh-Alfonso VI-Yüsuf ibn Táshfln: preeminencia de la preocupación del papel de la religión en la vida política, sea ésta vinculada a la cultura bereber como en el primero, o asuma el movimiento europeo de la cruzada contra los infieles como en el caso del rey castellano, o planee sobre cirros visionarios como en el emir almorávide. Los ideales de guerra santa y las aspiraciones territoriales se convierten ahora en los motivos que rodean el mundo de la política peninsular. Desde lejos sólo se ven las correrías de los guerreros de un lado a otro de la frontera, y de vez en cuando el asalto a una fortaleza sirve para recordar que la paz es frágil, que el odio es siempre más resistente que la buena voluntad, que un ánimo indómito jamás será doblegado por la capacidad diplomática de los embajadores. En los palacios de Granada, Burgos o Marraquech, un poco ocultos a los ojos de la gente común, entre cortinas, se elabora la cruel fiesta de una guerra de todos contra todos, una guerra sin cuartel. La guerra que pondrá fin al reino de los ziríes de Granada.

‘Abd Alláh, el menos favorecido de los tres, pensaba con malicia que Alfonso VI y Yusuf ibn Táshfin se enfrentarían en campo abierto, en una batalla de la que él se ausentaría. Siempre había sido un ingenuo. El jurista granadino Abü Ya’far ibn al-Qulay’i fue el primero en decirle que no podría permanecer al margen tal como estaban de exaltados los ánimos. Lo hizo tras un viaje a Marraquech donde comprobó el renacer del jihád entre los almorávides. Llegó el día en que se celebraba la conquista de Ceuta por los muyaidines.

Ceuta hervía: ruidosos rezos salían de la boca de los muecines, un ambiente de exaltación religiosa no vista desde hacía mucho tiempo. Un islam integrista emergía de las arenas del desierto. Cuando regresó a Granada informó al rey con la precisión del jurista. Del lado cristiano, las cosas no eran diferentes. Los monjes cluniacenses levantaban el clamor contra los enemigos de la fe, los infieles, que ocupaban ilegítimamente la vieja capital goda.

Camino de Zalláqa

Camino de Zalláqa

En el año 478/1085 Alfonso VI entra en Toledo. Desazonado por el hecho, ‘Abd Alláh comenta que «la noticia de lo sucedido allí tuvo en todo al-Andalus una enorme repercusión, llenó de espanto a los andalusíes y les quitó la menor esperanza de poder seguir habitando en la Península». ⁷³ Una premonición de lo acaecido en Granada cuatro años después. Las cosas no sucedieron sin embargo como pensó que pasarían. La historia encierra a menudo esas sorpresas.

¿Qué hubiera sucedido si ‘Abd Alláh y Alfonso VI se hubieran entendido? Pregunta sin sentido en historia. Las cosas ocurrieron y nadie supo (o quiso) evitarlas. Pero en vez de intentar una salida a la crisis, ‘Abd Alláh hace suya la conclusión de una vida trágica: no hay nada que hacer, luego lo que pasó era inevitable, una fatalidad que el buen musulmán debe aceptar como «un destino querido por Dios». ⁷⁴

Entretanto, en Granada sólo se hablaba del desembarco en Algeciras de Yüsuf ibn Táshfin, el emir de los creyentes. Este hecho cambió para siempre la historia del Mediterráneo. ‘Abd Alláh acude al encuentro de Yüsuf convencido de que «su llegada a al-Andalus era un beneficio divino, tanto más grande a mis ojos, cuanto que uno y otro estábamos unidos por vínculos étnicos». Unos días más tarde, con la aprobación de todos los reyes, tras largos preparativos, comenzó la campaña militar contra Alfonso VI. En Jerez, ‘Abd Alláh asistió al delirio religioso de los mujaidines ofreciendo su victoria a Alá. Sin darse cuenta se contagió del estado febril: «Todos estábamos ansiosos de iniciar la guerra santa, poniendo en ello el mayor empeño, y decididos a morir.» ⁷⁵

La fruición política estimulaba una guerra de tono místico. Se hablaba de conquistar al-Andalus como en tiempos de al-Mansür, y los reyes andalusíes se repartieron ciudades y territorios en manos cristianas. Los más curtidos en los asuntos económicos buscaron el modo de hacerse con el control de los prisioneros para venderlos como esclavos o para negociar el rescate. Entretanto, el Papado se aprovechaba de la situación para consolidar su hegemónico papel en un momento en que los nobles francos acudían a las tierras de sus parientes al otro lado de los Pirineos.

A finales del verano del 479/1086, ‘Abd Alláh se presentó en Badajoz. Llegaban noticia de que Alfonso VI avanzaba hacia ellos. Para teñir más el cuadro, ya de por sí sombrío, la presencia de aragoneses, francos y lombardos daba a la expedición un aire de cruzada. Los cristianos estaban excitados, mirando con desdén a los almorávides, seguros de la victoria, sin pararse a pensar que tal vez no estaban suficientemente preparados para una campaña semejante.

Las innovaciones técnicas aún no habían sido suficientemente experimentadas.

¿Qué innovaciones eran ésas? La transformación del armamento defensivo y del armamento ofensivo en la Europa de la segunda mitad del siglo XI contó con la anuencia de los nobles, satisfechos de ver cómo aquellas nuevas armas blindaban su cuerpo y ofrecían una mayor eficacia al ataque frontal de la caballería. Ciertamente, la cota de mallas de anillos entrelazados, más segura que la cota de mallas clavadas, el yelmo con nasal que protegía el rostro y, sobre todo, el uso de la lanza bajo el brazo que permitía la carga en escuadrones cerrados bajo un mismo estandarte, eran innovaciones que transformaron el arte de la guerra durante siglos. Los nuevos arneses aparecen representados en esos años con todo realismo en el tapiz de Bayeux, ejecutado para evocar la victoria de Guillermo de Normandía en Hastings.

Todos los nobles cabalgaban a Badajoz convencidos de que esas innovaciones técnicas serían mortales para sus enemigos en un encuentro en campo abierto, pese a que no habían tenido tiempo para adaptarse a ellas. La alegría de la jornada pudo más que la habitual reserva en esos casos, y dio pábulo para que ‘Abd Alláh anotara: «El ejército cristiano avanzó por sorpresa, cuando los musulmanes no estaban preparados. Este ataque imprevisto les permitió imponerse en el primer momento y echar su veneno en nuestro campo, en el que perecieron algunos musulmanes que no pudieron defenderse; pero apenas cundió la alarma por el ejército muslín y los musulmanes montaron a caballo para hacer frente a los cristianos, cuando éstos se sintieron cansados, por el peso de las armas y por la distancia recorrida. Los musulmanes los persiguieron a filo de espada y murieron muchos de sus soldados, que quedaron sembrados por el camino.» ⁷⁶ Sucedió, pues, lo que cualquiera hubiera sospechado de no estar imbuido de una desmedida confianza en el nuevo armamento caballeresco. La carga fue una catástrofe. Nadie podía imaginar sin embargo el electo comunicativo de la derrota.

El viernes 12 rayab 479/23 de octubre de 1086 tuvo lugar la batalla de Zalláqa. ⁷⁷ Esa batalla, conocida también como Sagrajas, forma parte de la memoria española. Es el primer gran fracaso de las tropas cristianas, el comienzo de una inflexión en el proceso de la historia, un cambio de ritmo en la conquista de al-Andalus por los reyes de Castilla y León. Respecto a la batalla en sí, más que el acierto de Yüsuf y la eficacia de los guerreros con escudos de piel de hipopótamo, debe insistirse en el error de quienes dirigieron la carga de la caballería cristiana. Que esa nueva forma de afrontar la batalla campal sería el futuro nadie lo niega, como tampoco los éxitos que más tarde se obtendrían gracias a la renovación de los arneses, pero era una forma poco experimentada.

Alfonso VI se dejó llevar por el espejismo de unas armas nuevas que obligaban a un mayor entrenamiento. El fracaso de la primera carga y el cansancio por el peso de los arneses cambió la situación. ‘Abd Alláh, testigo de la jornada, lo anotó con esmerada pulcritud: «Si la batalla hubiese sido como estaba prevista, es decir, poniéndose ambos bandos frente a frente y acometiéndose en un encuentro regular, los dos ejércitos hubieran perdido la mayor parte de sus soldados, como es fuerza que ocurra, pero Dios se mostró benévolo con sus siervos, y fueron muy pocos los musulmanes que perecieron. El emir de los musulmanes tomó la vuelta de Sevilla, sano, salvo y victorioso.» ⁷⁸

Yüsuf regresó a Marruecos, sin que se sepan los motivos. Se ha sugerido que la muerte de su hijo en Ceuta aceleró la decisión de volver, pero no todos están de acuerdo con esa interpretación. Existen desde luego otras posibilidades. ‘Abd Alláh apunta la suya propia: «Enseguida, el emir de los musulmanes emprendió el regreso a su país, tras haberse enterado, de vistas y de oídas, de cómo andábamos divididos, de tal suerte, que no vio manera de que siguiéramos en la península; pero no continuó en nuestras tierras para no dar pábulo al temor que tenían los sultanes de que sus súbditos se pasasen a él.» ⁷⁹

Zalláqa había sido la primera campaña de los almorávides en al-Andalus, y Yüsuf hizo todo lo que debía hacer un jefe espiritual islámico. Reunió a todos los reyes andalusíes y les aconsejó que uniesen sus fuerzas contra el enemigo cristiano, y transformaron el viejo conflicto de frontera en una guerra religiosa, marchándose a continuación a Ceuta convencido de la victoria: «Así siguieron las cosas, es decir, los cristianos llenos de miedo y de amargura, y nosotros en próspera situación.» ⁸⁰ Entonces ocurrió lo de Aledo.

El castillo de Aledo era una obra maestra de la ingeniería militar y el punto de partida de las cabalgadas contra Lorca y Murcia. Yüsuf aconsejó a los reyes andalusíes que reunieran un ejército y lo asediaran. Un consejo así no podía ser rechazado, aunque sólo fuera «por el deseo de participar en la guerra santa, y por amor y deferencia al emir». ⁸¹ Comenzó el asedio: «Cada soberano participaba en la campaña con arreglo a sus medios y hasta donde llegaban sus posibilidades y su talento táctico», e incluso Ibn Sumádih acudió con un elefante de madera, «aparato insólito que quedó instalado, y que incendió un tizón enemigo lanzado desde la plaza». ⁸²

La escenografía era hermosa, pero ineficaz. Aledo resistió todos los asaltos y finalmente las tropas musulmanas tuvieron que retirarse ante la noticia de la llegada de Alfonso VI con una importante hueste, y el rumor de que Rodrigo Díaz se dirigía a marchas forzadas hacia allí, incluso aseguraban haber visto sus pendones en Elche. No era así (Rodrigo Díaz llegó tarde para enfado del rey Alfonso VI), pero la conjunción de todas esas noticias alarmó a los sitiadores y les convenció de que la campaña estaba perdida.

¿Pactó ‘Abd Alláh con Alfonso VI a espaldas del resto de los reyes andalusíes? La pregunta estaba en boca de todo el mundo y algunos decían que el fracaso ante Aledo fue alta traición. El rey granadino se convirtió así en el chivo expiatorio de la primera derrota militar de los almorávides en la península Ibérica.

La efímera gloria

«Sosegada la situación y consolidado mi reino, merced a la paz hecha con el rey al-Mu’tamid y el pacto de tregua estipulado con el rey cristiano, que me dio cierta tranquilidad mediante el pago de un tributo anual, dediqué mi atención a arreglar los asuntos del territorio, a enterarme de cómo les iba a mis súbditos y a investigar la conducta de los gobernadores de mis distritos, para ver si eran honrados o no.» ⁸³

Así se expresa ‘Abd Alláh cuando pone orden en sus recuerdos sobre aquel extraño período de la historia de Granada que va desde comienzos del otoño de 482/1089 a finales del verano de 483/1090. Apenas trescientos días y sin embargo fueron decisivos para conocer lo que se perdió cuando el reino de los zíríes dejó de existir para siempre.

La búsqueda del consenso (iyma) como fuente de la ley deriva de una afirmación del profeta: «Mi comunidad no se unirá jamás en el error», y sirvió para que los juristas reformaran muchas costumbres tribales en beneficio de ese bien común alumbrado por el consenso general de los musulmanes y de sus amigos. Dos decisiones convergen para encontrar un consenso que, con garantías, permitiera afrontar el futuro de Granada.

Primera, la construcción de la alcazaba de la Alhambra cimentó la idea de que el rey debía tener un palacio acorde con su categoría, una idea que los nazaríes hicieron realidad siglos más tarde. La decisión le enfrentó con la comunidad judía, pues las nuevas murallas lindaban con su barrio. Segunda: convirtió Almuñécar en el puerto de Granada, como Málaga había sido para su abuelo: «Pensé reforzar Almuñécar, para estar, en caso necesario, junto al mar, cerca de los musulmanes de África, y poder defenderme desde ella en lo posible, hasta verme obligado a cruzar el mar y salvar la vida, con mis seres queridos y los restos de mis riquezas. Fortifiqué, pues, dicha plaza en la forma que es harto notoria.» ⁸⁴

La Alhambra y Almuñécar: dos polos del imaginario granadino. Lugar de esparcimiento y de orgullo. Montaña y mar, jardines y rocas. Esa dimensión alegórica se superpone naturalmente a los objetivos políticos, pero (y aquí radica una de las muchas paradojas de la historia) esos objetivos son polvo del pasado, mientras que la Alhambra y Almuñécar son todavía un referente en la memoria social granadina: el habitual movimiento de la ciudad a la costa, una enrevesada orografía construye un mundo de imágenes imperecederas como los atardeceres en el valle de Lecrín. Esa renovación política y estética no tuvo buena acogida entre los granadinos, más bien lo contrario: suscitó el recelo de la comunidad judía, de los poderosos alfaquíes y de la gente común. Si lo que buscaba era el consenso, desde luego había fracasado. A sus ojos, la historia de Granada aparecía marcada por un progresivo deterioro de tono, dominada por «ignorantes que no saben absolutamente nada; andan a ciegas y cada cual sigue el dictado de su pasión». ⁸⁵ Pero de todos modos había que seguir confiando en Dios y en quedar fuera de la furia asesina de los integristas: «La verdad, y Dios bien lo sabe, es que yo en el negocio de los almorávides, ni quería estorbarlos en hacer la guerra santa, ni esperaba aliarme con nadie en contra suya, ni abrigaba respecto a ellos las malas intenciones que me atribuían.» ⁸⁶

En el torrente

‘Abd Alláh no tardó en percibir que las disputas del poder ya no se desarrollarían como en tiempos de Bádis, sino dentro de una corriente mucho más fuerte que podía arrastrarlo todo a su fin. Ese es el torrente del que habla: «Mientras musulmanes y cristianos estén enfrentados estaré siempre en peligro de que las aguas del torrente se desvíen hacia mi ciudad.» 87 Alfonso y Yüsuf eran las dos caras de una misma voluntad de conquista si se les observa con una mirada poco indulgente con la estupidez humana. El signo fie los tiempos, como precisaría en ese momento ‘Alxl Alláh, era el paso de un espíritu de consenso fraguado en la tradición jurídica islámica al espíritu del jihád, también de hondas raíces en el islam. 88 Una de las pocas ilusiones que le quedaban en los días en los que creía vivir en el torrente fue el matrimonio de su hermana: «Me pareció oportuno ocuparme de mi hermana, la princesa, que vivía conmigo, y casarla, para que, si algo me ocurría, no se encontrara sin apoyo ni sostén, y así le busqué partidos que me parecieron acomodados entre sus primos, uno de ellos Ma’add ibn Ya’lá, hombre eminente, sensato y que me tenía afecto.» 89 Comunicó la noticia, y esperó, con mucho sosiego, la respuesta de los cortesanos, de sus amigos y de sus parientes, sobre todo los de boca fácil, quienes con estudiado ademán manifestaron su oposición con esa medida: «Los calumniadores llegaron a decir que nadie había más digno de la mano de la princesa que el emir de los musulmanes, y que, si yo procedí como lo hice, fuera para evitarlo; pero es notoriamente absurdo pensar que nadie puede rehusar aquello que constituye para él un honor y en lo que le va la propia vida. Si yo me hubiera dado cuenta de que tal cosa era posible y hubiese visto la solución por ese lado, nadie se habría sentido más alegre de este parentesco, ni se habría precipitado más para lograrlo, ni lo habría deseado con mayor ansia.» ⁹⁰

A los treinta y cuatro años, la vid a le mostró el lado lóbrego. Alguien pareció detectar una mueca de contrariedad en él, pero, si la tuvo, duró poco tiempo.

Fondo de estrellas

Más que la reforma administrativa y la marginación de la comunidad judía de las decisiones de gobierno, es la guerra contra los almorávides el secreto todavía no del todo descifrado de la Granada de finales del siglo XI, la prefiguración de los eventos que tres siglos más tarde se volverían a repetir, aunque con otros protagonistas, y que dieron lugar a la conquista de los Reyes Católicos en 1492.

La guerra de los ziríes granadinos contra los almorávides marroquíes es una derrota de la política frente a la religión. Los oscuros montañeses del Atlas, santones del ribat, que sangraron cruelmente a las tropas bereberes y que fueron los primeros en mostrar el poder de la fe en el campo de batalla, fijaron una imagen terrible de la baraka, cuyo rostro comenzaba a ser desvelado: la obtención de la gracia divina mediante el rechazo de Occidente y de la herencia grecorromana.

En la yumádá de 483/julio de 1090, Yüsuf ibn Táshfin desembarca en Algeciras por tercera vez. Cuarenta días antes Rodrigo Díaz había vencido en Tévar a Berenguer Ramón II, conde de Barcelona. Una de las verdades más amargas e incomprensibles para los contemporáneos de estos hechos, que todavía habían nacido en la época del pillaje, cuando las parias presidían la vida económica, es la que ‘Abd Alláh anuncia de pasada: «¡Qué penosa es la vida en este mundo! Por eso, salvar el alma de la casa terrenal y aligerarla de faltas al llegar a la otra vida es asunto al que ningún otro sobrepasa ni iguala en importancia. En esos momentos tuve que emplear la razón, colocada por Dios como reina de toda cosa, porque cualquier fuerza no atemperada por la razón no es más que debilidad y embriaguez, que a nada bueno conducen.» ⁹¹

‘Abd Alláh nombra aquí una de las normas sustanciales del movimiento almorávide. La principal fuerza del emir de los creyentes consistía precisamente en haber situado las acciones de los hombres al margen de la razón. La eficacia de la religión a la hora de encauzar los movimientos de masas conduce a neutralizar totalmente la prudencia política. Y la mayor eficacia se alcanza cuando el fervor religioso pasa a ser parte integrante de los adversarios, los reyes andalusíes.

La crisis en la que se hallaba sumido ‘Abd Alláh era el resultado de estar situado en un callejón sin salida, pues era consciente de «que irritaría a los cristianos si contentaba a los musulmanes y que irritaría a los musulmanes si contentaba a los cristianos». Ante semejante disyuntiva sólo había una solución, «que mis estados los heredasen los musulmanes». ⁹² Así pues, también en la vida política existe la necesidad de una sanción, y será la sanción de las estrellas, o, como él escribió en un tono algo cursi, «someterse al destino, que nada hace a la ligera». ⁹³

El destino se sitúa aquí por primera vez como una explicación superior de las cosas del mundo. La situación creada en Granada con la llegada de los almorávides es un problema, antes que político, de vivencia personal. El remedio político fue una adecuada ficción: la unidad de objetivos del islam y por consiguiente la afirmación de que se viviría lo mismo en la Granada zírí que en la Granada al-morávide. En cuanto a la vivencia personal podía esperar a ver qué pasaba en el futuro. La escasa convicción de ese planteamiento se transparenta en las palabras con las que recuerda el momento: «Salí a rendirme al almorávide, como quien es llevado al suplicio, sin saber lo que me aguardaba, como un autómata, puesta mi confianza en la Providencia.» ⁹⁴

La rendición es un gesto noble, si el vencedor está dispuesto a ser generoso: «Al salir de Granada, en efecto, la idea de que podía ser encarcelado me hizo temer verme separado de mi madre, si la dejaba en el alcázar, y salí con ella, sin cuidarme de la suerte de nadie más. Estaba yo en un estado de angustiosa perplejidad, sin saber qué iba a ser de mí, lleno el corazón de un temor y un espanto que jamás había conocido, y con los que no se mezclaba ninguna resignación, pues en ciertos casos conviene mostrarse resuelto y firme, y otros son muy diferentes.» ⁹⁵ De entre los parientes y amigos que fueron testigos de ese momento, algunos debieron de encontrarle un parecido con esos estados en los que un hombre bueno se ve obligado a replegarse sobre sí mismo para salvar su alma, y que no quiere mentir aunque las circunstancias le empujen a ello.

La observación sobre su comportamiento aumenta la zozobra: «En efecto, hay grandes calamidades en las que puede esperarse alguna compensación por otro lado, y hay tinos males que son más llevaderos que otros, pero en la calamidad que se cernió sobre mí no había lugar para la resignación, ni quedaba el consuelo de la esperanza, ni cabía atisbar solución favorable, de no ser la de que mis sufrimientos me fueran apuntados para la otra vida. Mi turbación me impidió, pues, ocuparme de hacer todo aquello que hubiera podido serme útil, como tomar disposiciones sobre mis bienes u otras cosas. Y es que mi alma, abrumada por los sucesos, no obraba como quien tiene que seguir viviendo; mucho más tratándose de una persona como yo, a quien jamás había sucedido anteriormente tamaña calamidad y a quien nunca había afligido la fortuna con tan grandes males, pues vinieron de golpe, llenándome de estupor, cegándome el entendimiento y apartándose de lo ordinario.» ⁹⁶

El dolor por dejar Granada se fue debilitando a medida que se alejaba de su tierra natal. Quizás lloró como la leyenda (no la historia) dice que hizo Boabdil, el último rey nazarí cuando se marchó al destierro tres siglos después. No lo sabemos. El despojo de la herencia familiar había sido cruel. Pero no lo suficiente para que gimiera un bereber acostumbrado a la lucha política. Con todo, ‘Abd Alláh murió un poco ese día. Las exigentes reclamaciones del emir almorávide le sorprenden, pero en lugar de mostrar enfado o desdén por su actuación, se muestra altivo en la desgracia. Aquellos días los recordaría siempre como un odioso caos, pero tuvo razón en sobrevivir y no ceder ante la tentación de su madre, que una y otra vez le repetía: «La muerte es más llevadera que la miseria.» ⁹⁷

‘Abd Alláh estaba convencido de que la vida le tenía reservada otra oportunidad. Aquel cúmulo de desgracias no era más que una prueba. En Algeciras murió el rey, y nació el escritor. Un buen paso adelante si lo que él buscaba era la inmortalidad. Anduvo muy ocupado con los preparativos del viaje.

La travesía del estrecho fue difícil, «nos hicimos a la mar un día de viento huracanado». ⁹⁸ El poniente es endiablado en ese lugar y el naufragio era una posibilidad. Por eso añade en tono sentencioso: «Si nos salvamos fue porque no había sonado aún nuestra hora.» ⁹⁹ Acudió a recibirle el gobernador de la ciudad. Le compensó por las afrentas recibidas, pero aquello formaba parte de un pasado que nunca más volvería.

Siroco

‘Abd Alláh se instaló en Agmát, en un palacio puesto a su disposición por el emir Yüsuf ibn Táshfin. Allí volvió a ver a su hermano Tamím al-Mu’izz, rey de Málaga, que moriría en 1095 incapaz de soportar el destierro. Durante esos años, mientras escribía, una nueva esposa y el nacimiento de una hija le aseguraron la parte del afecto necesario en la vida de un exiliado que aspira a pasar a la eternidad.

‘Abd Alláh es un maestro de lo inesperado. A la descripción de la vida y de los hechos del linaje de los zíríes de Granada, sigue una reflexión sobre los secretos de la existencia: «Ahora que ya he narrado algunos acontecimientos de al-Andalus, cómo se desarrolló mi reinado y cuáles fueron las consecuencias de las decisiones que tomé durante él, todo en la medida de mis facultades y hasta donde alcanzó mi capacidad y que ya he llegado al momento de mi destronamiento, me gustaría volver de nuevo atrás para citar, referentes a todo ello, versos que yo hubiera compuesto en momentos de reposo y tranquilidad de ánimo, inspirado por la contemplación de las cosas agradables y regocijado por la llegada de buenas noticias.» ¹⁰⁰

Esta es la confesión de un hombre que no conoce el ridículo, que defiende su actuación con un tenue sabor a cultura árabe y con la evocación de acciones honorables. Su patriótica vejez será una bandera venerada, si es verdad que llegó a cumplir los cincuenta y siete años que el destino le tenía preparado. El interés por su carta astral le pone en contacto con la astrología, la ciencia «de los decretos de las estrellas», ‘ilm ahkam al-nujüm, decía al-Báttáni. A ese respecto, ‘Abd Alláh escribe: «Mi nacimiento se prestó a la predicción astrológica. La constelación ascendente era Piscis, a cuatro grados, y su dueño Júpiter, a once grados, con Venus. El Sol declinaba hacia Acuario con Mercurio. Los dos planetas funestos (Saturno y Marte) coincidían en Tauro, casa de la fraternidad y el parentesco. La Luna resultó ser el significador por estar en el séptimo signo del Zodíaco, y así se contrarrestaba la calamidad con la declinación del astro luminoso. Venus, que era el dator vitae, indicaba, por su posición, para los años centrales —según los astrónomos, pero sólo Dios sabe la verdad—, la cifra de cuarenta y cinco años, a los cuales se añadían los doce juveniles señalados por Júpiter, o sea, un total de cincuenta y siete años. Dios, en su ocultamiento, es quien lo sabe todo.» ¹⁰¹

Noche del destino

Como todo buen musulmán, ‘Abd Alláh confía que la noche del destino (Lilat al-Qader) le permita acceder a los secretos del mundo, y lo hace mediante las tres formas de revelación más conocidas, palabra, inspiración y sueño. Lo analiza todo. Los problemas inherentes al amor y la pérdida de la juventud, por ejemplo. Su solución, a fin de no convertirse en un grotesco sátiro, consiste en pensar los placeres del cuerpo, el sexo y el baño, mediante una observación del deseo humano: «La unión carnal es uno de los mayores remedios de la atrabilis, por la alegría que se experimenta en el momento de consumarla, y que otro remedio es entrar en el baño, por el placer que en él recibe el hombre. En realidad, aquel a quien le guste disfrutar de las delicias del mundo debe aprovechar cuantas facilidades encuentre para satisfacer su apetito, porque quien arrebata a la suerte una hora de placer, eso se encuentra, y quien la deja para más adelante, eso se pierde, ya que el hombre es efímero e hijo del instante.» ¹⁰² Pero esto significa apostar por el Carpe diem horaciano. Sólo que al hacerlo, al escoger mi modelo de conducta, demuestra que «la juventud suscita en el hombre agitación e inquietudes: unos se ocupan en velar por sus héroes, mientras que otros se afanan por cambiar su suerte para mejorar de condición. Todos estos afanes no son nocivos; antes bien, gracias a ellos el hombre puede resistir a sus enemigos y soportar el trabajo de ganarse la vida; trabajo en que sólo desmaya el miserable que ya no puede aspirar a mejorar su suerte. El alma del joven se mueve llena de ímpetu, como quien puede elegir entre el esfuerzo y el reposo». ¹⁰³

Los placeres de la juventud, incluido el sexo, no valen un solo momento con una hija: «Tras de haberlo perdido todo, me encontré más deseoso de tener hijos que de recobrar las demás cosas que he referido, en el momento que me faltaron.» ¹⁰⁴ Por eso mismo, mientras contemplaba con distancia los restos de su naufragio, anota con ánimo decidido: «El más extremo límite de riqueza material por el que se afanan las gentes, yo ya lo he logrado, e incluso me he hecho famoso por ello en todo el mundo. Ahora bien: esta fortuna tenía que perderla, más tarde o más temprano, en vida o por muerte. Pensemos, pues, que estos veinte años han sido un siglo, porque igual hubieran terminado, y es como si no hubieran existido ayer. Ahora es cuando estoy en condiciones de pensar en lo que de veras deseo, y Dios decidirá como le plazca.» ¹⁰⁵

‘Abd Alláh es un amable fatuo, decidido a hacer de héroe plutarquiano como Yüsuf y Alfonso quieren hacer de guerreros de la fe; lo ha decidido porque se siente protegido desde el nacimiento por la providencia: «Por un beneficio dispensado por Su bondad, Dios me concedió una hija, como primicia de mi descendencia. Todos los míos no han cesado de deducir de su venida buenos augurios, porque les hubiera desagradado que mi primogénito hubiese sido un varón.» ¹⁰⁶ Cuando después de toda una vida presenciando los engaños de la conducta humana y los sufrimientos de los inocentes atrapados en las intrigas de los poderosos, puede manifestar que sabe algo, deja a un lado todas las cautelas que habían marcado la actividad política y hace una modesta confesión a favor de su deseo de escribir: «Posteriormente, mi interés derivó hacia la composición de este libro, que, por vida mía, ha de serme como un hijo que hace perdurar en el mundo la memoria de su padre. En él quise explicar aquellos aspectos de mi conducta que pueden resultar dudosos para una persona que los ignore y que se haya hecho eco de las maledicencias que, según mis detractores, provocaron mi caída.» ¹⁰⁷

Estas reflexiones finales plantean el problema de la veracidad y de la bondad de sus actuaciones de manera igualmente sobria, convencido de que su caída «no ha dejado de procurarme beneficios de los que espero en la otra vida recompensa y ventajas, dado que siempre estuve inmune y libre de lo que atribuyen». ¹⁰⁸

‘Abd Alláh describe la sensación de sentirse bien consigo mismo, aunque se horroriza de «los injustos que arrecian en sus persecuciones y dicterios». ¹⁰⁹ Protesta por su conducta en un gesto de cólera contenida pero firme: «Al que contradiga mis palabras por ignorancia o por odio, le digo: ¡Vete fuera con tu ignorancia y muérete de cólera! Los decretos divinos no marchan a tu arbitrio, ni a ti se dirige este libro.» Pocos hombres en la historia han recorrido con tanta libertad los paisajes del ser humano, y menos hombres aún han sabido describir los errores y peligros de la arrogancia en la vida social y política. Al advertirnos contra la excesiva inclinación humana hacia la intriga, la envidia y la calumnia, no pensaba solamente en sí mismo, sino en todo el género humano, sabiendo que su examen de conciencia podía enseñar el camino a seguir: «¿Es que me reprochas —¡oh, tú, que me difamas!— haber heredado de nobles antepasados un reino, del cual un solo día vale por toda su vida? Ya han dicho los sabios que el que se conduce bien consigo mismo y con su prójimo vive largamente, aunque su vida sea breve.» ¹¹⁰

El Tibyan cumple el cometido para el que fue escrito: hacernos comprender la situación de un hombre en la frontera de dos mundos culturales diversos, postergado debido a su alma generosa, traicionado por los que se decían sus amigos, el rey Alfonso y el emir Yüsuf, que, sin embargo, reconoce la suerte de poder morir no de improviso y en pecado, sino en la aflicción y en el recuerdo, junto a los seres que le quieren (en especial su hija), en un paisaje idóneo para la purificación del alma, convencido de haber descubierto el secreto de la vida. Por esos comentarios sobre la vida y la muerte, el Tibyan es un espejo donde cualquiera puede mirarse con provecho. Tiene como objetivo la búsqueda de unos recuerdos personales antes de rendir cuentas a Dios. Es la obra de un creyente que invita a seguirle en su búsqueda de la verdad de la existencia humana.

El ejercicio narrativo de ‘Abd Alláh, pese a su tono autobiográfico, no es elaboración del yo en el sentido moderno de la palabra, ¹¹¹ aunque cumple los mismos objetivos de revisar el pasado como una catarsis personal. Este objetivo lo cumple de forma trágica: la sumisión a la voluntad de Dios no le impide ocultar el rostro de la injusticia. El corazón rebelde resulta siempre difícil de doblegar.

La vida granadina del siglo XI es una comedia sin humor. ‘Abd Alláh le devuelve la sonrisa al folletín de intrigas políticas, reclamos al honor bereber, llamadas al jihad como norma de actuación para el musulmán, pero al final esa sonrisa se congela en los labios. Entre la plenitud de la recuperación de un pasado y la inminencia de la tragedia (el proyecto de los almorávides no tenía futuro), escribió un gran libro de memorias. Por haberme enseñado una parte oculta de la historia de mi propia ciudad, le expreso aquí mi gratitud, como historiador y como lector, a ‘Abd Alláh ibn Buluggin ibn Bádis, un granadino que quizá no estuvo a la altura de las circunstancias, pero que al menos lo intentó ofreciendo al mundo el sentido testimonio de cómo se debe afrontar la vida en el destierro.

Capítulo 3 LA VIDA ESTÁ EN OTRA PARTE: LAS AVENTURAS DE REVERTER, VIZCONDE DE BARCELONA

Rojo como la sangre

Una vida me lleva a otra. Aprovecho la experiencia de ‘Abd Alláh en los primeros años del siglo XII en Agmát para poner por escrito lo que he logrado saber sobre Reverter, vizconde de Barcelona, señor del castillo de la Guardia de Montserrat, y sobre sus aventuras en Marruecos al servicio de ‘All ibn Yüsuf ibn Táshfin, emir de los creyentes. Para ir más allá de la leyenda, auspiciada por el historiador tunecino Ibn Jaldün, que le convirtió en un cautivo del moro, ¹ me valgo de las informaciones espigadas en la documentación conservada en los archivos de Barcelona. Para los años de su estancia en el norte de África dependo principalmente de los recuerdos de al-Baldaq, que he podido ajustar gracias a la información contenida en las obras históricas de Ibn ‘Idhárl e Ibn al-Qattán, los dos cronistas que mejor relataron las hazañas de los almohades en el norte de África, pero que sin embargo mostraron gran interés por la figura del otro, los almorávides. ² La historia de los primeros años de vida de Reverter, cuyos detalles ignoro, me resulta conocida. Debió de actuar como los demás miembros de la familia paterna; lo mismo sucede con la descripción de las propiedades donde pasó la infancia y la juventud, inseparables de una geografía del poder de la aristocracia catalana de la época feudal. ³

Lo que sigue a continuación es la narración de la vida de un hombre, construida a través de fragmentos diversos, debido a que, por desgracia, en este caso no puedo contar con un relato en primera persona donde se reflexionara sobre las aventuras en Marruecos en un tono reposado y agradable. Tampoco cuento con un cantal de gesta o una crónica familiar. Con todo, la vida del vizconde Reverter reúne las condiciones que quieren los partidarios del diálogo entre civilizaciones y desdeñan los que ven en el islam el enemigo metafísico de occidente. Una vida que debe ser juzgada por su fidelidad al sistema de valores que la sustenta, no al que rechaza. No es una vida comprendida desde dentro, no tiene argumento visible, no posee principio, y su final está lleno de sombras. Una vida trágica, resultado de un desplazamiento, de un exilio voluntario y de un rechazo a los valores de la tierra natal.

La aventura de Reverter es, al cabo, una forma de realización personal ligada al espíritu de la caballería europea. Reverter se encontró apresado entre dos mundos, el familiar, que no entiende, y el de adopción, que asume con alegría y un poco de nostalgia.

Entre la memoriay la historia

Reverter era catalán, lo cual quiere decir que había nacido entre Barcelona y los Pirineos, un pequeño país vinculado a la civilización carolingia en un mundo cambiante, orgulloso de su tradición, de su cultura y de su forma de vida, con leyes propias y una excepcional producción de documentos escritos. ⁴ Por lo general, los catalanes tenían un alto concepto de sí mismos y eran fervientes católicos, pues la batalla del adopcionismo terminó con el triunfo de la liturgia romana frente a las tesis, consideradas heréticas, de la iglesia mozárabe de Toledo, defendidas por el obispo Félix. ⁵ Desde esa convicción, los monasterios se convirtieron en las guías espirituales junto a un poderoso grupo de obispos, entre los que destaca Oliba de Vic, orgullosos de su función sagrada y que se reunían en asambleas de paz y tregua de Dios para frenar la violencia de los nobles laicos. Dictaban proclamas, juzgaban, castigaban. De las decisiones que tomaban se fraguó un sólido corpus doctrinal. Esa visión del mundo quedó plasmada en los manuscritos redactados en los scriptoria monásticos, los más famosos de los cuales son la Biblia de Roda y la Biblia de Ripoll.

Los nobles del país conservaban sus propias normas de organización social, que se pierden en la oscuridad de unos tiempos difíciles tras la decadencia y la ruina del imperio carolingio. Aquellas gentes contraían matrimonio dentro de su casta, con el fin de consolidar la heredad y el apoyo de sus padres y sus tíos maternos con influencia ante el conde o el obispo de Barcelona. Redondeaban los bienes inmuebles con la riqueza procedente del pillaje en al-Andalus, que es razón de un cambio de mentalidad, pues en la economía del pillaje el mezquino se hace franco, y el franco, pródigo; y si un jefe de mesnada se mostraba miserable, se le marginaba. La largueza era el principal valor social. Mientras la Iglesia buscaba el modo de poner fin al matrimonio entre primos fomentando la exogamia, la cultura mercantil se abrió paso en la ciudad de Barcelona gracias al comercio de esclavos, de oro y de vino.

Del norte de África procedía el único oro que por entonces circulaba en Europa, y el antiguo comercio de esclavos tenía ya lugar a lo largo de estos litorales mucho tiempo antes de la aparición de los almorávides. Ceuta era el principal mercado de la trata. Allí se embarcaban esclavos para Barcelona que luego irían a muchas ciudades del norte y centro de Europa. El conde Ramón Berenguer III, según un documento del año 1103, concedió a los judíos el monopolio de los ingresos provenientes de ese comercio. He indagado cómo podía ser el mercado y la plataforma donde los esclavos eran expuestos para la venta, con poco éxito, pues las fuentes de la época suelen ser muy escuetas al referirse a ese asunto. He encontrado algunas anécdotas que quizás reflejen el ambiente de ese mercado como la del gran jurista Saqatí, aunque es bastante tardía. En sus comentarios sobre la sociedad andalusí, encontramos la siguiente, y preciosa, historia.

Cuenta Saqati que un comprador de fuera de la ciudad adquirió) en Córdoba a una hermosa esclava pensando que era una cristiana cautiva, pues, según le aseguró el marchante, procedía de una aldea de la frontera norte. Le compró joyas y vestidos para realzar su belleza hasta el momento en que ella, rompiendo su silencio, le confesó que era una mujer musulmana libre, y le amenazó con llevarle a los tribunales que condenaban ese tipo de actos. Asustado, no supo qué responder. Ella le aconsejó que la llevara al puerto de Almería y allí la vendiera como esclava a algún hombre adinerado de Oriente. Saqatí insinúa que la operación se hizo de ese modo, repartiéndose a partes iguales el montante de la operación. Se supone que ella volvería a hacer lo mismo con su nuevo dueño, y así una y otra vez. ⁶

El linaje de Reverter era muy antiguo en la comarca de Barcelona. Udalard I, el tatarabuelo, fue el defensor de la ciudad de Barcelona el año 985, cuando fue atacada por al-Mansür, como delegado del conde Borrell II, que se había refugiado en las montañas. Mal que bien, durante años, se especuló acerca de las razones de la incursión del victorioso general cordobés en la frontera norte de al-Andalus, cuyos objetivos ni siquiera entendieron los califas, aunque los historiadores actuales especulan con la posibilidad de que buscara objetos preciosos para obtener oro para acuñar nuevas monedas. Los vizcondes hicieron lo que siempre acababan por hacer las familias de abolengo: se beneficiaron del cautiverio de Udalard en Córdoba para distinguirse del resto de los nobles de la región, que prosperaban con rapidez como vicarii de los castillos de la frontera. Injertados de ese modo en la vida política, Udalard I, sus hijos, sus hermanos y sus primos se labraron una sólida posición en el condado de Barcelona.

Reverter se mostró eficaz en el ejercicio de las cabalgadas, convertidas en la visualización de las potestas, el aspecto militar del poder. Desde la infancia supo que el código de honor, el fervor ciego al señor y el gesto de vasallaje constituían una pasión familiar que espoleó a muchos antepasados suyos a hazañas heroicas y a heroicas abnegaciones, que le sumieron a menudo en la melancolía. La memoria de los feudales no era un almacén donde se guardaban recuerdos de los más variados, era más bien una (orina de pensar en el pasado subrayando acontecimientos, sucesos, momentos que habían construido un linaje nobiliario. Pero el mundo estaba cambiando a finales del siglo XI, y Reverter necesitó agudizar la mirada si quería encontrarle una razón de ser a la familia de los vizcondes de Barcelona. En ese repliegue sobre sí mismo, halló razones para cimentar su linaje, pero también, lo que es más importante para él, y desde luego para nosotros, las claves para desvelar el secreto de un viaje lejos de casa.

Una familia noble

La evocación de la familia de los vizcondes de Barcelona en el año 1000 es una ventana abierta a la historia de un pequeño país de la vieja Europa. Las mujeres llevaban ventaja sobre los hombres, pues desde los primeros pasos hasta el momento de contraer matrimonio ofrecían la imagen de las jóvenes princesas europeas: altivas, reservadas, cultas, generosas en su mecenazgo artístico, aunque abnegadas en su papel de esposas sumisas conforme a los principios doctrinales del cristianismo paulino.

El orden social europeo en aquellos años dependía de las mujeres. Ellas eran desde luego mucho más que un objeto de intercambio matrimonial como a veces se suele decir: eran la clave de bóveda de un sistema político donde un hombre se casaba con una mujer con nobilitas, es decir, con sangre noble, principesca. Por eso se las protegía con tanto cuidado. A su alrededor además se conformó el poderoso vínculo de las «madres» del que hablaba Robert S. Briffault, y que daría lugar a una de las imágenes más perdurables de la sociedad feudal, la imagen de la dama. ⁷ Aunque Reverter fue ajeno a los suntuosos arrebatos del orgullo linajudo y no se preocupó demasiado por el culto a los antepasados que algunos nobles del otro lado de los Pirineos estaban convirtiendo en una razón de vida, no pudo dejar de sentir una cierta emoción al recordar a su tatarabuela Riquilda, hija del conde de Barcelona, Borrell II.

Riquilda fue la elegida para ser la esposa de Udalard I. El conde de Barcelona premiaba así al héroe de la defensa de la ciudad. La hija de Borrell II viajó a la casa del amigo y colaborador de su padre, el vizconde Guitard, con el fin de contraer legítimo matrimonio con aquel célebre guerrero, recién llegado de su cautiverio en Córdoba. De niña, Riquilda había oído hablar de los hechos de armas de su futuro marido, y al entrar en contacto con esa ruda familia, se quedó realmente sorprendida de su manera de ser. La mayor ambición de su marido, como en realidad de todos los nobles de la frontera, fue inmortalizarse en una hazaña militar como la que había hecho al defender Barcelona. Para Reverter, la estampa de su tatarabuela Riquilda dejando el palacio condal, era tan viva como el gesto de su tatarabuelo narrando su estancia en el palacio del califa de Córdoba. Al estar unido con la misma sangre a la familia condal, sentía como algo propio los avatares políticos de su país. ¿Qué había sucedido desde entonces hasta el momento que decidió marcharse a Marruecos por propia voluntad?

En la década de 1040, alcanzó la jefatura del linaje de los vizcondes otro Udalard, abuelo de Reverter, un hombre orgulloso de sus antepasados, especialmente de su abuela Riquilda, la gran dama que le conectaba con el poderoso conde Ramón Berenguer I (1031-1076). La gente apreciaba a Udalard II, cabecilla en los años adolescentes de un grupo de jóvenes contrario al poder público, cuando fue acusado de arrojar piedras sobre el palacio condal. El inventario de reclamaciones contra él y sus amigos nos revela la violencia de los cachorros de la aristocracia, apasionados por el pillaje, impresionables por los valores de lo que Georges Dumézil denominó la segunda función, unos matamoros de la frontera que imitaban a Roldán, el héroe de Roncesvalles.

Udalard II vivió bajo un doble influjo: el de su tío paterno Mir Geribert, princeps Olerdolae, un noble feudal pendenciero que no dudó en alzarse en armas contra el conde, y el de su tío materno Guislabert I, obispo de Barcelona, prudente y astuto, aunque distante de los ideales gregorianos al estar casado y tener hijos a los que ayudaba con importantes cesiones de tierras. El juego de las relaciones avunculares condiciona su vida: si bien el tío paterno le ofrecía un mundo de arrogante rebeldía, el tío materno le protegía de sí mismo en su doble condición de obispo y de cabeza del linaje de los vizcondes de Barcelona. Se llegó a un pacto político entre todos, un pacto extremadamente difícil si tenemos en cuenta la personalidad de los implicados.

Al joven Udalard II se le ofreció un buen matrimonio. La esposa elegida era Guisla de Llugá, hija de Sunifred II, señor de Llugá y de Ermessenda de Balsareny, que acababa de enviudar del conde de Barcelona Berenguer Ramón I. A él le gustaba, incluso antes de quedarse viuda. ¿Atacó por eso el palacio condal? El caso es que contrajo matrimonio con ella y obtuvo la jefatura del linaje, pasando por delante de los hijos de su tío paterno y de su tío materno el obispo. Udalard II es sin duda el artífice de la fortuna de la familia vizcondal. Los beneficios de la producción agrícola aumentaron sin parar en los años sesenta y setenta, aprovechando sobre todo la llegada de nuevos colonos.

Esta es una de las hojas del díptico que constituyó la leyenda del abuelo de Reverter. La otra tiene por telón de fondo la campaña del joven conde Ramón Berenguer II, «Cap d’Estopes», en la región de Murcia poco después de la muerte de su padre (1076), en la que probablemente Udalard II tuvo algo que decir. La expedición se realizó a sugerencia del rey de Sevilla al-Mu'tamid, deseoso de acabar con el poder de los zíríes de Granada. ‘Abd Alláh ibn Buluggin se hizo eco de ella al señalar que en aquella campaña el rey de Sevilla «alquiló un ejército infiel, al que se le prometió grandes e importantes sumas». ⁸ La acción militar sigue fielmente la tradición de obtener un botín en tierras del islam, aunque todos los indicios hacían pensar que ese gesto estaba ya anticuado. La nueva política del conde de Barcelona, que coincidió con la llegada de un grupo de sicilianos para asistir a la boda de Mahalta, hija de Roberto Guiscardo, con Ramón Berenguer II, tenía como principal objetivo la creación de un Estado fuerte inspirado en el modelo de los Hauteville de Palermo, aunque para ello fuera necesario apartarse de unos nobles fascinados por el pillaje, entre los que se encontraba el propio hermano del conde.

Udalard II murió en 1078 sin poder comprobar los efectos de esa política, cuando aún se podía decir que los pioneros agrícolas de la frontera vivían en confiada armonía con los musulmanes del campo de Tarragona, aunque la mayoría de los emigrantes se instalaron en el territorio de Barcelona porque la vida en aquel lugar les gustaba más que en sus montañosas tierras de origen y porque preferían el riesgo de un potencial ataque musulmán que el peso de la renta feudal. Todos querían beneficiarse de esa tierra, fértil gracias a la irrigación, a la concentración parcelaria y a las franquicias concedidas por los condes de Barcelona. En su mayoría eran de extracción humilde, campesinos o aparceros, pero también acudieron a la ciudad segundones de las viejas familias de la frontera, educados desde niños en los contactos con el mundo musulmán, acostumbrados por tanto a una actividad que necesitaba el intercambio mercantil con sus vecinos del otro lado del Ebro y que con el tiempo fueron capaces de transformar el tejido productivo del país, como hizo Ricard Guillem, el más famoso, el más inteligente y el más preparado de todos ellos. ⁹ Durante la guerra civil que enfrentó al conde Ramón Berenguer II con su hermano Berenguer Ramón II, la responsabilidad del linaje vizcondal recayó en Gelabert II, padre de Reverter. Carecía de la ambición y de las dotes de su padre Udalard II o de su bisabuelo Udalard I, pero mantuvo el poder de la familia dentro del tablero político de su época. La misión fue realmente difícil, sobre todo cuando Berenguer Ramón II, tras ser derrotado por Rodrigo Díaz en 1082, planeó el asesinato de su hermano. El conde homicida Berenguer Ramón II no soportó por mucho tiempo la presión de su conciencia dañada. La penitencia de su pecado la convirtió en una peregrinación a Jerusalén. El escritor que reflexionó sobre ese gesto, en medio de un proyecto cronístico en favor del linaje condal, resaltó ante todo el viaje a Jerusalén como un gesto orientado a la salvación del alma. El fratricida se emocionó ante la posibilidad de superar su propia autoestima en una tierra de ensueño, y de recobrar el aprecio de sus amigos y parientes, viviendo con intensidad el ambiente de la Primera Cruzada. Al emprender el viaje, le llegó la noticia de que Rodrigo Díaz había comenzado el asedio de Valencia. Algo en lo que pensar durante la travesía.

Pequeña digresión sobre la geografía natal

Reverter nació hacia 1090. Las noticias del asedio de Rodrigo Díaz a Valencia llegaban puntualmente a la ciudad de Barcelona. Los viajeros y los mercaderes catalanes contaban cómo las tropas del exiliado castellano habían comenzado la campaña con ánimo decidido, deplorando que los nobles de su tierra no formaran parte de ella. No hay ciudad más atrayente en la península Ibérica a finales del siglo XI que Valencia. Entre el esplendor de la taifa amirí y la conquista almorávide, su opulencia y su tristeza estuvo estrechamente ligada a la personalidad de Rodrigo Díaz, durante los cinco años de su dominio político; una personalidad que para unos es la del héroe del cantar y para otros el perverso malvado de las crónicas musulmanas. En la vida de Rodrigo Díaz todo es un misterio: el desafío al rey Alfonso VI, el destierro de Castilla, la estancia en Zaragoza y Lérida, las relaciones con Berenguer Ramón II, al que vence en dos ocasiones, el destino de sus dos hijas y, de modo especial, los motivos de dirigirse a Valencia, ciudad que conquista el 15 de junio de 1094.

Valencia fue la principal razón de su vida, y en más de un sentido. Mientras la asediaba, unos caballeros francos se dirigieron a Jerusalén. La coincidencia cronológica entre la Primera Cruzada (1090-1099) y la conquista de Valencia por el Cid (1091-1099) llama la atención. Oriente y Occidente unidos en un mismo objetivo: el éxito militar se debió en ambos casos a la renovación del armamento defensivo y ofensivo de los nobles feudales, que se mostró infinitamente superior a los disciplinados ejércitos musulmanes. El papa Urbano II llamando a la Cruzada desde Clermont, los obispos en la península Ibérica reclamando que las expediciones de pillaje adoptaran los principios de la guerra santa contra el infiel. Y en medio de todo ese tumulto de ideas, sucesos y pasiones, Rodrigo Díaz, al que llamarán el Cid, recibió a las puertas de Valencia a un embajador de su futuro yerno Ramón Berenguer III, quien le ofreció como regalo un ejemplar del Carmen Campidoctoris, el único elogio literario sobre él hecho en vida. Alguien de aquel séquito de cultivados barceloneses le leería las estrofas en latín que sin duda colmarían el ansia de inmortalidad de un exiliado, comenzando así su andadura para convertirse en héroe de leyenda.

Unos años después, quizás en Toledo, bajo el mecenazgo de Berenguela de Barcelona, la hija de Ramón Berenguer III, yerno del Cid, se escribiría la primera versión del poema épico que narra sus aventuras desde Vivar a Valencia. El Cid se instaló a partir de ese momento en la memoria social de Castilla, y luego de España, que en ocasiones ha impedido conocer adecuadamente la realidad histórica del personaje. El hombre Rodrigo Díaz es demasiado contradictorio para ser un hombre de carne y hueso: orgulloso, violento, generoso, inteligente, cruel, buen conocedor del género humano, inquieto por el espíritu de cruzada, amigo de los musulmanes, pero también su peor rival. Un hombre de frontera, una reliquia de los tiempos anteriores a las Cruzadas.

El tiempo corre deprisa

Durante el duelo que siguió a la muerte de Rodrigo Díaz, ocurrida el 10 de julio de 1099, todo el mundo estuvo de acuerdo en que la conquista de Valencia por los almorávides era una cuestión de tiempo. Menos de tres años después, una triste comitiva encabezada por su viuda Jimena abandonaba la ciudad en silencio. En otros lugares de la España cristiana se tenía la impresión, en parte falsa, de que los almorávides, pese a sus brillantes conquistas, no tenían intención de salir de las fronteras de al-Andalus, a lo más Toledo podía estar en peligro tras la batalla de Uclés del 501/1108, pero en modo alguno Santiago, León, Burgos, Huesca o Barcelona. ¿Por qué no hacer un frente común ante ese potencial enemigo, si es que lo era en verdad para ellos?

La presencia en la península Ibérica de las repúblicas mercantiles de Pisa y Génova, unida a la inteligencia política de Ramón Berenguer III, convirtieron la crónica militar de los años comprendidos entre 1107-1115 en un perfecto ejemplo de los nuevos aires contrarios al islam que comenzaban a expandirse por Europa a través de los cantares de gesta. A la sombra de la conquista de Mallorca, se renovó la administración económica del país. Desde 1115 en adelante, los oficiales sometidos a la autoridad del conde controlaron los peajes y los portazgos que habían sido la principal fuente de ingresos de la familia de los vizcondes de Barcelona. El padre de Reverter no se opuso a esos planes, pese a que podían acarrearle la ruina, adoptando una actitud que algunos calificarían de prudente, y otros de sumisa. No había nada que hacer; el cambio político era imparable. La primera generación de funcionarios condales se convirtió en un influyente grupo de ciudadanos con elevadas rentas y fuertes privilegios. ¹⁰ La aristocracia aún confiaba en la guerra contra los musulmanes, en unos años en que el jihád almorávide se había convertido en el fundamento de un imperio bereber desde el Atlas hasta el Ebro. ¹¹ En 1115, los almorávides llevaron a cabo una campaña sobre la marca superior. Dos columnas se dirigieron hacia Barcelona: la primera, al mando de Muhammad ibn al-Hadjdj, saqueó las tierras comprendidas entre Cervera y Lérida, retirándose sin apenas bajas por los Monegros en dirección a Zaragoza; la segunda columna, procedente de Murcia y Valencia, al frente de la cual se encontraba Ibn ‘A’isa, se dirigió por la Vía Augusta hacia el río Llobregat. El vizconde de Barcelona se dispuso a defender la tierra desde el castillo de la Guardia, ya que los almorávides habían saqueado Gélida y Olérdola. Esa fue la primera vez que Reverter vio de cerca a aquellos guerreros de la fe que tanta importancia tendrían para él en el futuro. Tenía veinticinco años.

¿Dónde tuvo lugar la batalla? Se habla del Congost (que en catalán quiere decir desfiladero), una estrecha garganta próxima a la ciudad de Martorell, como el lugar elegido por el vizconde y su hijo; aunque las fuentes árabes denominan a la batalla como «la batalla de al-Burt», es decir, «la batalla del puerto». ¿De qué puerto se trata? ¿Acaso del castillo del puerto propiedad de los vizcondes de Barcelona? Parece verosímil que Gelabert II condujera a los almorávides hacia las murallas de ese castillo y allí les plantara cara. Con todo, una cosa es completamente segura: la derrota de Muhammad ibn al-Hádjdj.

Pasemos ahora a una consideración más personal. ¿Qué le sucedió a Reverter tras la batalla de al-Burt? La pregunta afecta a su nombre, pues Reverter significa «el que regresó», un calificativo que se refiere a una posible prisión del joven primogénito de Gelabert II por los almorávides. De ocurrir ese hecho que justificaría el nombre que desde entonces llevó, el momento debió de ser éste. No hay otro, pues el 15 de marzo de 1118 (tres años después de la batalla), Reverter aparece certificando con su firma (y ya con ese nombre) la concesión del castillo de Miravet a Bernat Amat por parte de Ramón Berenguer III. Y uno, o quizás dos años más tarde, contraía matrimonio con Arsinda (o Ermessenda), que le daría al menos un hijo llamado Berenguer y una hija de nombre Dolga, como la condesa de Barcelona, una dama de Provenza

A comienzos de la década de 1 120, mientras Barcelona era favorecida como el resto de ciudades marítimas por la febril actividad comercial en el Mediterráneo, Reverter comenzó a percibir con fastidio la difusión del ideal de cruzada, que acercaba a los catalanes a la política aragonesa. Alfonso el Batallador, rey de Aragón, era el principal impulsor de ese ideal en la península Ibérica, en sus campañas del Ebro.

La guerra y la cruzada

La guerra y la cruzada encuentran su intérprete en las acciones del vizconde Reverter, aunque los condes de Barcelona que gobernaron el país en los años que él vivió, Ramón Berenguer III y Ramón Berenguer IV, adopten con jactanciosa vanidad un gesto de superioridad a la hora de valorar ambos fenómenos. Los obispos seguían negando la guerra salvo para las figuras épicas como Roldán, pero sin embargo hablaban cada vez más de cruzada. El sermón teológico se mezclaba a menudo con las ambiciones de los caballeros, con las necesidades económicas de los patricios urbanos, con los escritos de hombres como el gramático barcelonés Renallo o el poeta pisano que fue capaz de poner en versos la conquista de Mallorca. Lo sublime de la toma de Valencia por el Cid, las delicias de las conquistas militares y los rumores de la victoria en Jerusalén se alojaron entre las paredes de las mansiones de los viejos cives barcinonenses y de sus amigos los nobles, que buscaban un apellido patrimonial a toda costa.

La aparición de la cruzada como sujeto histórico se produce con la generación de Reverter. Como si antes, realmente, la guerra no hubiera dado esas emociones que ahora se saborean como un gesto de piedad. ¹² Es la primera señal de la definitiva ruptura de Oriente y Occidente, y esa ruptura va unida, fatalmente, a una pretensión por parte de Reverter de experimentar sobre sí mismo la verdad de ambos mundos, el que le es propio por nacimiento, y el suyo por convicción. Esta es la encrucijada donde se encuentran todas las razones de su extraña vida, todos los redamos al honor (que son intentos de detener la historia), todas las exigencias por la palabra dada, todas las cartas que llegó a escribir. El nuevo pensamiento de la época se juntó por completo en un punto, convertir el pasado en materia de la memoria, como hizo Fulco Réchin, ¹³ y actuar como único medio de salir adelante, y a partir de esa acción valorar el mundo que surge de un choque entre dos civilizaciones cada vez más disímiles, la cristiandad latina y el islam. Reverter llega a suponer que la acción más convincente será la más eficaz y que la acción más eficaz será la más convincente. Por eso siempre creyó que su destino estaba ligado a Marraquech más que a Barcelona.

En la primavera de 1120, Alfonso el Batallador pidió ayuda a Guillermo de Aquitania, el de las canciones. Tenía la intención de atravesar el Ebro y sitiar Calatayud y Daroca, un proyecto ambicioso que completaba la conquista de Zaragoza dos años antes (18 de diciembre de 1118). A todos los nobles de Aragón les pareció lógica esa llamada al gran príncipe del otro lado de los Pirineos. Se recurrió a todos los medios para divulgar el grandísimo aparato de guerra que se hacía; ello conmovió el ánimo de Reverter y el deseo de verse en una empresa semejante, y aunque en un primer momento pensó acudir, no lo hizo, intuyendo que su destino estaba del lado de los atacados, y no de los atacantes.

El duque Guillermo reunió seiscientos homines a caballo, elegidos entre sus companho y sus feudatarios, y unos cuantos más de a pie. Cruzó la frontera cerca de Jaca, atravesó las Cinco Villas y la Litera, entró en Zaragoza, para proseguir en dirección sur-oeste. Recorrió a caballo cerca de mil kilómetros desde Poitiers a las puertas de Calatayud, ciudad que estaba siendo asediada por el rey de Aragón. Al mismo tiempo, un ejército almorávide al mando de Ibráhim ibn Tá’yyásht, uno de los hijos de Yüsuf ibn Táshfin, avanzaba hacia el valle del Ebro con un ejército compuesto de tropas regulares (yunds) y voluntarios (mutawwa’a). Alfonso y Guillermo levantaron el sitio de Calatayud y se dirigieron al encuentro de los almorávides. Apenas habían dejado atrás Calamocha. cuando ambos ejércitos se encontraron frente a frente. Aquel lugar se llamaba Cu tanda y en él, el último jueves de rabí II 514/18 de junio de 1120, se llevó a cabo una batalla decisiva para las relaciones entre la cristiandad y el islam.

¿Dónde estaba Reverter mientras tanto?

Qa'id al-Rüm

Unos meses antes de la batalla de Cu tanda, en abril de 1120, Muhammad ibn Tümart, a punto de cumplir cuarenta años, propagaba la doctrina almohade por la región del Atlas. ¹⁴ Un ejército bereber electrizado por sus incendiarios sermones se dirigió a Marraquech. La estratégica ciudad de Agadir fue ocupada: allí redactó la mayoría de sus escritos llamando a una renovación de la vida espiritual. ¹⁵ De camino hacia su ciudad natal de Igíllíz, en pleno Anti-Atlas, Tümart recorrió las importantes poblaciones del territorio occidental del Gran Atlas: Ürika, Hintáta, Gadmíwa y Massaggína, además de Agmát, donde pasó unas semanas, aunque desconozco si llegó a conocer a ‘Abd Alláh, o si, en caso de que ya hubiera muerto, alguien le habló del Tibyán a buen resguardo en una mezquita de las afueras. Los muyaidines, con el ascetismo fortalecido por la severidad de las enseñanzas malikitas, repetían por los valles y las montañas marroquíes la misma corriente de reforma religiosa realizada unos años atrás por los almorávides.

El filósofo sevillano Málik ibn Wuhayb, visir de ‘All ibn Yüsuf, abandonó prudentemente su palacio para refugiarse en Marraquech al lado del emir de los creyentes, momento que aprovechó para recomendarle que «protegiera el imperio contra ese aventurero». ¹⁶ No exageraba, pues las noticias del Atlas preocupaban a todos aquellos que permanecían fieles al régimen almorávide, bien fuera de corazón o por intereses, como era el caso de los mercaderes judíos de Ceuta. ‘Alí ibn Yüsuf actuó con decisión, como era su costumbre. Organizó un ejército compuesto de tropas de su clan Lamluna y de una poderosa milicia cristiana (Hashám). Y quiso el emir ‘Ali que el vizconde Reverter fuera Qa‘id al-Rüm de su tropa, un cargo honroso.

Al descubrir, por gracia de los historiadores árabes de las campañas almohades, la presencia de un cristiano al frente de la milicia almorávide, los cronistas cristianos estuvieron obligados a considerar ese hecho, verlo con ojos nuevos, efectuar una lectura acorde con el espíritu de cruzada de mediados del siglo XII. Eso es lo que hizo el anónimo autor de la Crónica de Alfonso VII, redactada a mayor gloria de la reina Berenguela, la esposa catalana del «emperador de las Españas». ¹⁷ La aventura del vizconde catalán, amigo de su padre y de su hermano, debió de cautivarla, y por ese motivo insistió para que se ofreciera una versión heroica de la estancia de Reverter en Marruecos: la versión de un hombre cautivo del moro, cuya trascendencia en la ulterior literatura española fue inmensa (baste pensar en el célebre episodio del Quijote). El relato sigue de cerca un tópico literario de corte platónico. Ya se sabe que el platonismo es una filosofía para naufragios y cautivos.

Acaeció un día que el almirante ‘Alí ibn Maimón, jefe de la armada almorávide instalada en Cádiz, saqueó la costa catalana en una de sus habituales razzias por el Mediterráneo, y sucedió entonces que entre los múltiples prisioneros quedó cautivo en su poder un noble decurión de Barcelona llamado Reverter, un hombre justo y creyente. Le llevaron a Marraquech, donde el emir de los creyentes hizo general de su ejército al prisionero tras conocer las muestras de su valor. Y desde entonces su fama se acrecentó entre sus hombres y los almorávides hasta convertirse en una verdadera leyenda. Este relato se incorporó al corpus cronístico castellano, en los momentos previos a la campaña contra Almería (1148), pues respondía perfectamente a la moral cisterciense, según la cual un buen cristiano debía soportar cosas terribles por odio al enemigo de la fe, el musulmán, con tal de presenciar la desgracia de éste. Esa moral sin embargo encajaba bastante mal con la historia de Reverter, pues todos los detalles que se conocen nos presentan a un hombre libre de marchar a su tierra en diversas ocasiones, y de regresar por propia voluntad. Se trata por tanto de una manipulación muy del gusto de la sociedad europea de la segunda mitad del siglo XII, donde individuos como Reverter resultaban difíciles de entender. Para una sociedad educada en el ideal de cruzada, las aventuras de Reverter en Marruecos resultan extrañas. Y lo que precisamente nos debe interesar es justo la ambigüedad que se vislumbra en esas aventuras, parte misterio, parte transparencia, un canto a la libertad individual en medio de un mundo escorado abiertamente al choque de civilizaciones.

Ibn Jaldün contribuyó a difundir la leyenda del mártir entre sus numerosos lectores del siglo XIV, yendo incluso más lejos en la dramática versión del cautivo del moro, pues lo hizo morir crucificado tras caer prisionero de los almohades. ¹⁸ Un sacrificio semejante hubiera conmovido a una sociedad como la catalana de aquellos años (la época del pintor Lluís Borrasá), proclive a la santificación de cualquier testigo de la fe. De ese modo, todo lo que Reverter hubiera hecho en Marruecos quedó sepultado en un tópico fácil de entender por todo el mundo. Lo demás importaba poco, o más bien nada. La devoción y el misticismo gótico dieron la espalda a la historia y a todo lo que ella significaba de comprensión de los aspectos humanos de la existencia.

Una cosa es reconocer el valor literario de un cronista medieval, y otra seguir aceptando esas ideas sin la menor crítica. Y si semejante tarea no se ha llevado a cabo es porque la verdadera historia de Reverter en Marruecos rompe algunos tópicos creados sobre esa época. No intento arruinar ninguna reputación obtenida mediante una lectura sesgada de lo que significó la guerra entre los almorávides y los almohades por el control del imperio berebere, pero antes de proseguir debe quedar claro que esa guerra ofreció a Reverter la venturosa actividad que le ayudó, si no a olvidar Barcelona, por lo menos a sentir otra vez que la vida era digna de vivirse con total intensidad. Su vigoroso espíritu guerrero no era sino una forma de vitalidad viril y, como tal, afín a su naturaleza esencialmente generosa. A mediados de los años veinte, cuando viajó por propia voluntad a Marruecos, sin duda tuvo la satisfacción de haberse impuesto a su destino.

Baraka para el vizconde

La bella y emocionante historia de Reverter en Marruecos junto a ‘Alt ibn Yüsuf, emir de los creyentes, es no sólo un homenaje a la amistad entre dos hombres, sino un testimonio sobre la historia del norte de África en los primeros años del siglo XII que responde a un triple propósito: histórico, religioso, doctrinal.

Históricamente, lo que une a Reverter y a ‘All ibn Yüsuf es la creación de un imperio bereber desde el Atlas al Ebro en tiempos de las cruzadas. Las campañas en el desierto son el vehículo que permitiría consolidar ese espacio económico y político, cuyo objetivo era el control de la exportación de la lana, el oro y la pesca, tres materias estratégicas de aquella época.

Religiosamente, Reverter y ‘All ibn Yüsuf participan de una espiritualidad basada en la baraka, ese modo de construir la vida humana conforme a directrices místicas que a uno le catapultó a la soberanía de un imperio y al otro le legitimó para ser el guerrero que siempre había deseado ser. La palabra baraka significa bendición o gracia divina, y se aplica a los éxitos de los hombres que habrían sido imposibles sin su misteriosa presencia. El hombre alcanza la baraka desde el momento que sabe orientar su fuerza, coraje, dignidad, destreza, belleza e inteligencia al bien social. El jihdd almorávide era una inmejorable oportunidad. Los dos amigos se entregaron a la guerra santa con fervor, convencidos de que el carácter kratofánico les acercaba al territorio del miraculum, la dimensión maravillosa de la vida humana. ‘All y Reverter responden a la categoría de «hombres-fetiches» con la que Allred Bel definió a los santos-guerreros hechos a sí mismos a través del ejercicio de las armas. ¹⁹

Y doctrinalmente, Reverter y ‘Alt ibn Yüsuf unen sus fuerzas para enfrentarse a Muhammad ibn Tümart, el gran reformador de la época. El rigorismo almohade colisionó abierta y ferozmente con el populismo religioso de Reverter y de ‘A1I, para quienes la baraka no sólo era un modelo de comportamiento para ellos, sino también una herencia espiritual para sus hijos: Táshfln en el caso de ‘AJI, Berenguer en el caso de Reverter. ¿Será esa actitud la que los integristas no pudieron soportar? ¿Qué extraño vínculo se estableció entre la lucha armada contra los almohades, los planteamientos de los poetas sufíes como Ibn ‘Arabí y la defensa de la baraka promovida por Reverter y ‘Alí ibn Yüsuf? De una cosa podemos estar seguros, los almohades triunfaron en el momento en que, aceptando el sistema de valores del enemigo, convencieron a los hombres-fetiche del Gran Atlas de que ellos garantizaban la baraka. El resultado de veinticinco años de guerra (1120-1145) fue la adopción de los principios de «emoción religiosa» del ribat almorávide por parte de los almohades.

Las aventuras del vizconde Reverter en Marruecos constituyen un extraordinario testimonio del engaño de ver en el islam al enemigo metafísico del europeo. Esta es la grandeza de su vida y la razón de ser de su leyenda. ¿Cómo lo hizo?

La campaña del gran Atlas

Vale la pena seguir de cerca a Reverter en la campaña del gran Atlas durante los años 516 a 520/1122-1126, pues en ella un hombre que desconocía la geografía marroquí, triunfó donde había fracasado antes ‘Alí ibn Tabaza al-Lamtüni, el mejor general de ‘Alí ibn Yüsuf. ²⁰ Lo que Reverter propuso, y se aceptó sin rechistar, es lo que se hacía por entonces hasta la hartura en la geografía europea: el uso de las cabalgadas, la exhibición de la fuerza militar de un escuadrón de caballería con el propósito de amedrentar a los indecisos, de castigar a los tibios y de ejecutar a los cabecillas. Esa veloz política represiva favoreció el estado de guerra en la región, indispensable para la promulgación de medidas extremas, algo que ‘All ibn Yüsuf aconsejó a sus visires de provincias. Cuando el autor del Nazrn al-yumdn, la mejor fuente sobre la campaña, insinúa que los éxitos militares almorávides reforzaron la legitimidad islámica de los almohades, manipula la verdad histórica al servicio de sus patronos. ²¹ Según Ibn al-Athir, Muhammad ibn Tümart calificó a Reverter de zaradjina, un pájaro negro de alas blancas, indicando con ello que era un hombre vestido de blanco, pero cuyo corazón era negro.

Una metáfora oportuna. ¿Tuvo que ver ese calificativo con su participación en la matanza de Iyllllz de Hagra? Las fuentes no se ponen de acuerdo. Las órdenes fueron dadas por el general Ibrahim ibn Ta'ayyást de acuerdo con los planes de ‘Adí ibn Yúsuf, pero algunos cronistas señalan que Reverter tenía serias reservas sobre la masacre como forma de persuasión. Una cosa era patrullar el territorio asustando a los campesinos y pastores, y otra muy diferente entrar en un poblado y pasar a cuchillo a toda la población, mujeres y niños incluidos.

Este tono siguió durante el resto de la campaña, haciéndole sentir a Reverter la necesidad de aceptar cuanto antes la forma de hacer la guerra de los almorávides. Después de varios asedios sangrientos (el peor de todos fue sin duda contra los Hintáta), se las compuso para asumir ese lado oscuro de la vida durante la penosa marcha hacia Tínmallal. Desde ese momento Reverter encarnó la Némesis que mata y destruye a los sectarios. Su suprema virtud fue el valor, lo único que le podía ayudar en esas circunstancias. Su audacia de bellator estalló en Tádrát y en Ansa, aunque en esta última muriera el jefe almohade ‘Umar ibn Dáyán, en donde demostró la superioridad militar de los almorávides sobre los almohades y se jactó de que la rebelión había sido abortada gracias a él. Se expuso impasible a las saetas de Mahdí, un gesto eficaz, oportuno ante la desbandada de los habitantes de Tínmallal, a los que acorraló entre su escuadrón y las montañas, pero que no impidió sin embargo la huida de Muhammad ibn Tümart, que se adentró en el Atlas por la meseta calcárea de Kík llegando a las riberas del alto Naffís.

Reverter comenzó a ocupar por estos y otros éxitos un lugar de privilegio al lado de ‘Alí ibn Yüsuf. Una situación que nunca perdería ni siquiera cuando llegó a Marraquech el aventurero andaluz al-Fallákí, a quien se le encargó la organización militar de Agmát. Reverter revisó los planes, dando su aprobación, quizás entonces, quien puede saberlo, oyera hablar de ‘Abd Alláh ibn Buluggin, el último rey zirí de Granada, que había vivido unos años antes en esa ciudad.

Al fin alguna noticia

Un hombre llamado Albert aconsejó a Reverter (eso debía de ocurrir a finales de 1126) que escribiera una carta oficial para reclamar la herencia de su padre el vizconde Gelabert Udalard. Debía ir dirigida al conde de Barcelona, en aquel momento Ramón Berenguer III, el hombre que con más naturalidad encarnaba para Reverter la imagen del poder. El tono de la carta mostraba una ruptura con las rutinas del pasado, en las que otros se encerraban cada vez más; las observaciones sobre su situación las llena con tantas imágenes como lo hacía Guilhem de Peitieu al componer sus canciones para los hombres de la mesnada, los companho. Era la misma época, el mismo ambiente, la misma preocupación.

Reverter escribió la carta entre espasmos y temores por la suerte de su patrimonio. ²² Comienza con una declaración de amistad («Scias, karissime sénior, in rei veritate, quomodo multum desiderio videre te»), y de gratitud por las cartas recibidas («et magnas gratias tibi fació de vestras literas quod mihi misisti»), en las que se le debía notificar el fallecimiento de su padre, el vizconde Gelabert Udalard. Motivo por el cual escribe: «Et precor te, sénior mei, ut mihi reddas meo honore.» Luego anota una a una las propiedades que recuerda como suyas, a los hombres que le pueden ayudar a cuidarlas en su ausencia, sean sus castellanos y vegueres o Ramón Folch de Cardona, en quien confía (¿por qué motivo? ¿Acaso era pariente suyo?). Pero sospechaba que todo eso no tendría sentido si el propio conde no se responsabilizaba de su patrimonio, y por eso le ruega que «sitis gubernator et defensator de mea honori quod habeo in cunctis locis». Reverter sabía bien que el odio de un hombre mediocre siempre es un odio inmenso. Y tenía motivos suficientes para pensar así, si tenemos presentes los hijos de su hermana Arsinda, los hijos del castellano Guillem Ramón, tan ambiciosos como insensatos. Por ese motivo decide enviar a Albert, su hombre de confianza, para que «dixerit de me parte hoc certe credo». Y termina la carta con la firma.

La carta le llegaría a Ramón Berenguer III mientras ultimaba un pacto de ayuda mutua con Roger II de Sicilia, consolidando las relaciones políticas que su padre Ramón Berenguer II había comenzando al contraer matrimonio con la hija de Roberto Guiscardo, y mientras acordaba la boda de su hija Berenguela con Alfonso VII, rey de Castilla y León, involucrándose así en los problemas de al-Andalus, como había hecho en su juventud a la sombra de su suegro Rodrigo Díaz. Buscaba el apoyo de su futuro yerno para contrarrestar al matamoros Alfonso el Batallador, rey de Aragón, por quien ninguno de los dos sentía simpatía, al emperador Alfonso VII por lo mal que trató a su madre Urraca mientras estuvo casada con ella, y a Ramón Berenguer III porque le veía un borroso competidor en sus proyectos de unidad de los príncipes de la península Ibérica contra el islam.

Amigos y enemigos

En esa época crítica en que unos viran hacia la cruzada en Palestina, otros hacia las campañas en el valle del Ebro y otros hacia la intriga política que permitiera la instalación de la orden del Temple en Barcelona, en los primeros años de gobierno de Ramón Berenguer IV, he aquí que Reverter llega por fin a su tierra, tras largos años de ausencia, confuso aún por los cambios producidos en Cataluña, incapaz de separar el presente del pasado: el presente introduce una cierta tensión en el ambiente nobiliario, aunque sólo sea porque ya no tiene el decoro histórico de otras épocas. Se estaba a las puertas de una nueva dimensión de las relaciones humanas que hizo que algunos aristócratas sintieran verdadera pasión por entrar en una orden militar para combatir en Palestina.

El 25 de mayo de 1135 Berenguer de Tarrasa y Bernal de Claramunt «laudamus et donamos tibi Reverter ipsum mansum et ipsum honorem qui fuit patris tui Gelabert», y «quia tu Reverter vadis in Jherusalen damus tibi licentiam dimitere hoc totum cui volueris uni ex fratribus tuis». ²³ ¿Era sincero o por el contrario se trataba simplemente de un gesto para ocultar sus verdaderas intenciones que consistían en regresar a Marruecos junto a su amigo ‘Alí ibn Yüsuf, el emir de los creyentes? No lo puedo saber.

Sospecho sin embargo que durante algunos meses Reverter vacila, tantea las dos posibilidades que tenía ante sí (la de quedarse ni siquiera la considera): marchar' a Palestina como un cruzado más, o regresar a Marruecos. En ambos lugares le esperaba la guerra, pero era muy diferente luchar contra los kurdos y los turcos en la ribera del (limites que contra los almohades en el Atlas. No es la ley lo que hace al buen caballero, sino la amistad. ¿Qué le decidió por un camino y no por el otro? Es muy difícil saberlo. Pero quizás intervino en esa decisión el acontecimiento del que más se habló en Barcelona en ese año.

El acontecimiento fue el divorcio de Beatriu, hija de Berenguer de Monteada, de su brillante esposo Guillcm Ramón, senescal de Ramón Berenguer IV. Los motivos fueron debatidos en un tribunal eclesiástico presidido por Oleguer, que siempre estaba presto a servir al conde de Barcelona en lo que hacía menester. Gomo es habitual, el objeto de la discordia fue la tutela del hijo Guillem Ramón de Montcada y el disfrute de las propiedades de la familia. Un juicio salomónico. El hijo para el padre, la hacienda para la madre. Beatriu aceptó porque tenía un hombre esperando en la recámara. Y así, el 11 de octubre de 1135, Ramón Berenguer IV llegaba a un acuerdo con Guillem de Sant Martí, conforme al cual «concedit naque et laudat... dompnam Beatricem in uxorem et donat ei ipsum honorem de Monteada sicut resonat in convenientiis et sacramentalibus scriptis et firmatis inter ipsam Beatricem et Guilelmum Raimundum Dapiferum». ²⁴ Reverter descubrió enseguida que los verdaderos intereses políticos estaban ocultos detrás de ese folletín de una mujer entre dos hombres, uno de los cuales era pariente suyo: Guillem de Sant Martí era bisnieto de Mir Geribert, el primo díscolo de su bisabuela Ermengarda. Quiso saber algo más, y lo que descubrió no le gustó. Ramón Berenguer IV y Guillem Ramón buscaron con esa intriga donde se mezclaban ambición y sexo tapar el interés del conde por la instalación de la Orden Militar del Temple en Cataluña. Necesitaba a esos caballeros monjes si quería conquistar las taifas de Lérida y Tortosa. A Reverter no le hacía demasiada gracia la perspectiva de una guerra religiosa en la frontera. No lo pensó por más tiempo. Su objetivo debía ser Marruecos.

Las montañasde Gayyata

El 10 de noviembre de 1135, Reverter cedió los derechos sobre sus propiedades a Guillem, el hijo de su hermana y al mismo tiempo le encomendó (comendatio) el castillo de la Guardia siguiendo el clásico rito de la sociedad feudal tomando las manos de su sobrino entre sus propias manos y sellando el homenaje con el clásico beso en la boca. ²⁵ El interés de este documento consiste también en mostrar, atravesando las intenciones implícitas en él, la obstinada resistencia del linaje de los vizcondes de Barcelona que les permite perdurar pese a las dificultades. El gaudium de la fiesta de homenaje de su sobrino se vio pronto superada por la exsultasio de viajar de nuevo a Marruecos junto a su hijo Berenguer Reverter, a quien quería contagiarle la pasión por aquellas tierras y por su cultura. ‘All ibn Yüsuf había comenzado la campaña contra ‘Abd al-Mu’min, el nuevo caudillo de los almohades, y les necesitaba urgentemente.

Vale la pena seguir de cerca la campaña del año 533/1138 en las montañas de Gayyáta, situadas al sureste de Fez, donde se había refugiado el nuevo caudillo almohade ‘Abd al-Mu’min. Según Ibn al-Qattán, las tribus Zanáta Lamtüna se habían unido a él hipnotizados por la perfecta armonía de una doctrina mística que les indicaba lo que un buen musulmán podía y debía hacer en la vida. ²⁶ La respuesta almorávide no se hizo esperar. El príncipe heredero Sír ibn ‘Alí ibn Yüsuf instaló su campamento cerca de al-Maqarmada. Allí reunió las tropas de ‘Abd Alláh ibn Yahyá ibn Abü Bakú ibn Tífilwit a la espera de la llegada de la milicia cristiana (Hashám) al mando de Reverter con instrucciones claras del emir de los creyentes, mientras contemplaba el abandono del campo de Zirí ibn Mákhükh, el primer jefe Zanáta en desertar de sus parientes. La concentración de las fuerzas almorávides era muy superior a la de los almohades. La victoria parecía fácil. Poco después de llegar a Fez, procedente de Mequinez, y antes de emprender el asalto al fortín almohade, Reverter escribió a Ramón Berenguer IV una carta que se conserva entre los pergaminos de su familia en la Cancillería del Archivo de la Corona de Aragón. Carece de fecha, pero tras su análisis se puede datar en este año. ²⁷

La carta está escrita tan oscuramente que a veces he llegado a pensar que se trata de un borrador o un manuscrito descartado, pero una lectura interpretativa me ha hecho cambiar de opinión y considerar que el estilo de su prosa era el de la manera de pensar de Reverter: una serie alucinante de abismos. Aquí radica la dificultad, pues no es posible remedar unos abismos mentales de hace ochocientos años, aunque existen detalles que evocan el carácter de un hombre atormentado, lleno de dudas sobre la vida, inquieto por el porvenir de su linaje, que exagera los títulos de soberanía de Ramón Berenguer IV con el fin de halagarle, pues le llama «conde de Barcelona y rey de Aragón», cosa esta última que nunca fue ni pretendió ser. Pero mientras buscaba una explicación a este aparente error, una imagen se fue abriendo paso en mí como lector, la imagen de Reverter que no tuvo inconveniente en reconocer por escrito que él era un «hombre fiel, un buen amigo y un buen vasallo» de aquel a quien califica de «señor y señor mío», mediante el clásico pleonasmo de las invocaciones religiosas de la época, como vemos al dirigirnos a Jesús como «señor, Señor mío».

Oportuna confesión; tras ella resulta fácil hundirse en el texto para seguir el razonamiento de quien se ve a sí mismo como «un hombre fiel en cualquier lugar en el que esté», incapaz de expresar por escrito toda su preocupación por lo que se ve obligado a confesar que «os envío a Robert, vuestro hombre y mi vasallo, y él os dirá de palabra lo que yo no puedo escribir». El objeto de esa preocupación, eran los problemas suscitados por sus tierras de Granera y de otros lugares de Cataluña, así como a las reclamaciones de un honor en la ciudad de Barcelona que su padre había recibido de Guillem Ramón, moneder, un rico prestamista de la ciudad. Confía en que «cuando Robert vuelva a mí, yo pueda saber que mis hombres tienen mi heredad a vuestra servicio».

Reverter se hundió en sus preocupaciones y pensó que la situación ya estaba controlada cuando recibió una carta de Ramón Berenguer IV donde se le informaba acerca de un grave acontecimiento: Guillem de Saguardia, hijo de su hermana Arsinda, se habían levantado en armas contra la autoridad condal. No tenía la más remota idea de los motivos que le habían impulsado a hacer una cosa así, aunque era consciente del exaltado carácter de su sobrino. Y de algún modo aquella inesperada noticia le entristeció. Desde su puesto de mando, a punto de partir a las montañas para combatir a los almohades, se dispuso a escribir una nueva carta al conde. Por un instante me he imaginado a Reverter dictando a un levita parsimoniosamente todas y cada una de las respuestas a las cuestiones planteadas por Ramón Berenguer IV.

Esta nueva carta es un documento excepcional. ²⁸ No tiene fecha como la anterior, aunque contiene algunos datos que nos permiten datarla también en los primeros meses de 1138. Reverter no razona en ese documento de carácter personal como lo haríamos nosotros: su conocimiento de la retórica latina era bastante tenue y su sistema de valores dominado por los principios de lo que solemos denominar feudalismo, una forma de gobierno de la tierra basada en el acuerdo entre hombres libres, donde los gestos eran tan importantes como las palabras. Comienza la carta ajustando mejor los títulos de Ramón Berenguer IV, quizás porque los tenía delante en la carta que acababa de recibir, y por eso le llama «conde de Barcelona, marqués y príncipe del Reino de Aragón», sus títulos verdaderos, para de inmediato hacer una solemne confesión: «Soy vuestro hombre fiel, vuestro buen amigo», sin olvidar decirle que «está preparado para haceros servicio día y noche, en donde yo pueda sin engaño». Una confesión oportuna desde el momento en que ha sabido «por vuestras cartas, que de mi heredad y de mi castillo de Guardia salió un gran daño para vos, señor», un grave incidente por el que está «fuertemente enfadado y triste».

Con esas palabras pensaba aplacar la ira del conde. Reconociendo que la decisión de dejar a su sobrino al frente de sus propiedades se había hecho del modo habitual: «Cuando vino a mí, mi sobrino Guillem, le otorgué el castillo de Guardia, y le ordené que no saliese de allí ningún mal para vuestra persona, y él mismo lo convino conmigo y me lo juró con sus propias manos, en presencia de mi hijo y de mi mejor vasallo»; es decir, la cesión se la hizo condicionada a que se mantuviera fiel a la autoridad condal, y el sobrino juró cumplir su deseo poniendo sus manos entre las suyas, es decir, al modo feudal, por medio de un acto de homenaje. De pronto, una vez que el escriba anotó esas observaciones, Reverter se sintió abrumado, quizás desdichado. Lo que él deseaba era el rostro del instigador de todo ese asunto. Quería saber la situación política de su país, quería conocer la actitud del conde ante la guerra contra el islam, quería muchas cosas. Tras esa pausa, insiste en los argumentos de la total soberanía de Ramón Berenguer IV: «Esa heredad no es mía sino vuestra, porque yo soy sólo su administrador» (baiulus), y por eso mismo le ruega al conde «que hagáis en esa heredad mía toda vuestra voluntad según tenéis poder en vuestros dominios».

Reverter examinó lo que le habían escrito hasta ese momento. Insiste en los problemas de orden público en un par de consideraciones. Una de ellas era una actitud decidida acerca del castigo que deberían recibir los culpables, en caso de que los hubiera naturalmente: «Si en esa heredad existe algún hombre que no quiera cumplir vuestra voluntad, capturadlo y ponedle las esposas de hierro y enviádmelo a mí aquí [es decir, a Marruecos], y yo le haré aquí, al que me hubierais enviado, lo que os complaciese»; la otra era una petición en forma de comentario sobre el temperamento de los jóvenes de su familia: «Mis sobrinos no son malvados, aunque sí unos redomados idiotas y unos locos, pese a lo cual son vuestros caballeros [milites] y están a vuestro servicio.» El gusto de su yuxtaposición parece discutible, pero quizá Reverter tenías sus razones para expresarse de ese modo y mediante ese procedimiento.

¿Cuál era el verdadero problema? Echemos una mirada a los inventarios de reclamaciones (querimoniae) del siglo XII. Eran numerosos, variados e inquietantes. Allí se anota con detalle la violencia de los guerreros, que solían destruir las cosechas, asesinar a los campesinos y violar a las mujeres, como hizo en cierta ocasión Berenguer de Castellvell, que no contento con meter a una mujer en una cueva y amputarle la nariz, amenazó a los campesinos de la región con arrancarles los ojos y cortarles los pies, o como hizo Ramón de Odena, quien acudió a las tierras de un adversario y una vez allí «destruyó todas las casas y les dejó sin vestidos y enterró vivos a mucha gente», y en otras ocasiones simplemente incendiaban cosechas por puro placer.

Violencia y complejos de inferioridad de los poderosos en un mundo falto de dirección.

Reverter no podía creer que sus sobrinos fueran de ese tipo de hombres. Estaba convencido de que detrás de la grave acusación contra ellos estaba la mano del taimado Ramón de Castellet, el perfecto calumniador. Así se lo hizo saber al conde de Barcelona. Una justificación poco brillante, pero no tenía a mano nada más eficaz. Finalmente, le pide a Ramón Berenguer que le envíe cuanto antes la respuesta a Ceuta, que desde allí se la llevarían a donde él estuviese.

Tales son los retos de la vida. Reverter, rondando los cincuenta, vivía en Marruecos el tipo de vida que siempre había deseado tener. La amistad con ‘Alí ibn Yüsuf se incrementó en el momento en que aceptó que su hijo Berenguer se familiarizara con la lengua y la cultura árabe. Pero seguía estando inquieto por la suerte de los hijos de su hermana Arsinda, sus sobrinos locos. Por fin, encontró el momento oportuno para dejar la región, viajando a Cataluña con su hijo Berenguer. Y mientras se embarcaba en Ceuta, comprendió de pronto que no tardaría mucho en regresar a Marruecos. Su destino estaba decididamente ligado con esa tierra.

Regreso precipitado

El 23 de junio de 1138 Reverter presidía un tribunal de arbitraje reunido para poner fin a las disputas de Bernat Amat con su hijo Ramón Folch sobre los castillos de Calaf y Fals ²⁹ En un primer momento había tomado partido por el hijo contra el padre sin indagar demasiado sobre un asunto que le parecía una historia sucia, ajena completamente al espíritu de su linaje, pero tras la actuación de su sobrino Guillem cambió de opinión; se puso a favor del padre y en contra del hijo al conocer que los milites de los castillos lo habían humillado, y ese gesto tenía aún más valor, pues Reverter discrepaba claramente de las opiniones del Cardona sobre los almorávides. Al final del acta del juicio aparece una breve anotación en lengua árabe, al parecer de su propia mano, aunque su contenido resulte difícil de entender.

Unos meses después de ese juicio, y en medio de una cena en la corte (eso al menos es lo que dice la tradición cronística), Reverter afronta con Ramón Berenguer IV el problema de sus sobrinos. Sin duda mucho de lo que allí se planteó tenía que ver con la memoria, y a ella se remiten ambos para limar asperezas. El recuerdo de la tatarabuela Riquilda debió de pesar lo suyo. El agudo senescal Guillem Ramón estaba atento a todo, lo mismo que el veguer Berenguer Ramón y el canónigo de la catedral Bernat Berenguer; otros nobles permanecían a la expectativa. No firmaron el documento. El ceremonial de la convenientia feudal volvió a presidir la reunión. Era la mejor forma de poner fin a la crisis.

El documento se redactó de inmediato. ³⁰ En él vemos cómo Ramón Berenguer IV concedía a Reverter, vizconde de Barcelona, la heredad de dicho vizcondado tal como la tuvo «in vita sua Udalardus vicecomes per Raimundo Berengarii, comitem veterem». Esta referencia al pasado no es una nostalgia de los tiempos felices, sino más bien una afirmación del poder basado en la memoria social de un país que se sabía heredero de una larga tradición de pactos feudales entre los condes y los vizcondes de Barcelona, El homenaje de Reverter legitima la decisión política de Ramón Berenguer IV. Las palabras utilizadas al respecto son las habituales: «Yo, Reverter, convengo contigo, Ramón, conde de Barcelona, mi señor, que seré tu hombre fiel y sólido, es decir, sin limitación alguna.»

Reverter comprendió enseguida (quizá con desolado estupor, pues había esperado de Ramón Berenguer IV más de lo que se podía esperar de un hombre que se mostraba santurrón en público aunque todo el mundo conocía su alegre vida privada) que por más que hiciera a la hora de satisfacer a sus compatriotas, él mismo, o más bien la parte mejor de él mismo, permanecería tan solo como siempre lo había estado. la nota dominante en la vida de Reverter en el año 1138 fue la soledad, y cuanto más gentilmente procuraba entender las nuevas ideas de cruzada promovidas por los cistercienses y los templarios acantonados en la frontera sur, tanto más advertía que su destino estaba lejos de su tierra natal. Cuando al fin lo comprendió y empezó, pausadamente, a preparar su tercer viaje a Marruecos, sólo entonces encontró sosiego en el alma y dejó de preocuparse por los planes de ocupación de las taifas de Lérida y Tortosa.

El 23 de junio de 1139, Reverter reunió a toda la familia, a los castellanos y a los granjeros que dependían de ella, para notificarles que tenía la intención de conceder a su sobrino Guillem de Sa Guardia la mitad de su heredad, incluidos los castillos de Guardia y de Granera. ³¹ Aquella declaración duró unos minutos, aunque hubo tiempo para que Guillem jurase al modo feudal que sería homo solidus de su tío y suegro Reverter y de su primo y cuñado Berenguer. El interés de este documento consiste también en mostrar la obstinada resistencia del clan de los vizcondes de Barcelona en mantener la costumbre de desposar a la prima. Estas uniones que la iglesia calificaba abiertamente de incestuosas habían servido para cimentar la gloria de los vizcondes de Barcelona en el pasado. ¿Le concedió Reverter a su sobrino uterino Guillem su hija Guisla en matrimonio? Era una forma de asegurarse de que el patrimonio permanecería en la familia. Los hijos de su sobrino serían sus nietos. Nada que temer en caso de que sus hijos decidieran permanecer junto a él en Marruecos.

Rio Tánsift

A principios de verano de 1139, Reverter se reunió con su viejo amigo ‘All ibn Yüsuf en Ceuta. Ambos cabalgaron hacia Marraquech mientras le llegaban las noticias de que ‘Abd al-Mu’min, desde Agadír, estaba consiguiendo la conversión al lawhid, de las tribus de la región de Háha, al oeste del país. El emir nombró jefe del ejército a su hijo Táshfín ibn ‘Alí y lugarteniente a Reverter, el único en quien podía confiar en ese momento. Las campañas emprendidas a partir de este momento fueron cada vez más duras, y por desgracia peor conocidas. ¿Quién habla de Reverter en este momento? Hablan sus enemigos favorables a la causa de los almohades, como al-Baydaq, que le ven como un viajero aturdido en tierra extraña. ¿Y dónde está la verdad de ese mundo lleno de crueldad y de muerte?

Reverter vivió una vida radiante en los siguientes cinco años. Atisbo que ése era su auténtico destino, y no le volvió la espalda, ni en los momentos de triunfo, que fueron los más numerosos, ni en los momentos de fracaso, que fueron pocos, pero decisivos, como ocurre en las situaciones desesperadas. De todos modos, sus primeros pasos junto a Táshfin consistieron en llegar cuanto antes a Táhakát con el fin de impedirle el paso a ‘Abd al-Mu’min, que se dirigía a marchas forzadas al gran Atlas donde pensaba refugiarse entre los Banü Mazürih, una tribu proclive a los almohades. Le cerraron el paso en el camino entre Adjarfardján y Mazürih. Más tarde, a comienzos del verano del 535/1140, Reverter se enfrentó de nuevo con los almohades en Ádadrár, donde fue herido, aunque eso no le impidió perseguir por las montañas y los valles a ‘Abd al-Mu’min hasta Ánfág, en la región del Süs y de allí sin parar hacia Taza en territorio de los Gayyáta. En el invierno de 536/1140-41, los almohades no obtuvieron ninguna ventaja en el gran Atlas gracias a la capacidad de Reverter de perseguirlos.

Cabalgando por el Rif hasta la muerte

La campaña de Reverter por el Rif duró tres años, 537-39/1141-1143. Durante ese período los objetivos militares oscilaron entre la persecución a los almohades y el castigo a las tribus que le prestan su apoyo en las montañas. Desde la ciudad de los Banü Táwudá, en la orilla izquierda del Warga, parapetados en la fortaleza de Amergo, lanzó los primeros ataques, aunque pronto se convenció de que ese tono defensivo era un error. Trató de cambiarlo ante la oposición de Táshfin ibn ‘All. Reverter propuso ataques audaces al otro lado del río Warga, buscando a los almohades allí donde se escondieran, es decir, una serie de cabalgadas con las que aterrorizar a los rifeños; mientras que el hijo del emir pensaba sobre todo en contentar a Inálü, al que al-Baydaq llama «el sultán del Garb», un personaje difícil que tan pronto se mostraba partidario del emir de los creyentes como aceptaba regalos de ‘Abd al-Mu’min. La batalla que pudiera decidir aquella guerra tardaba en producirse. Reverter avanzó entonces en dirección noroeste, hasta Alcazarquivir, sobre el río Lukkus. Pensaba invernar en la ciudad de Tetuán, mientras que los almohades alcanzan el Mediterráneo en la región de Alhucemas.

El 3 rayab del 537/22 de enero de 1143 ‘Alt ibn Yüsuf moría en su palacio de Marraquech. ¿Creyó en los últimos días de su vida que sus obligaciones de amír al-muslimin y de rey de un inmenso imperio que iba del Atlas hasta el Ebro era dar ejemplo de su creencia siyyid? Asceta ferviente, no cesó de desear, durante los treinta y siete años de gobierno, a un heredero en quien pudiera recaer la responsabilidad de fortalecer el ideal de la baraka, aunque era consciente de que para ello cualquiera de sus hijos necesitaría del consejo y de la ayuda militar de Reverter. El emir de los creyentes, para quien nada había más sagrado que la amistad con su viejo amigo catalán, no encontró a nadie que le dijera lo difícil que es sostener un imperio en una sola persona.

Los individuos pasan, las ideas permanecen. Reverter estaba aislado en Tetuán, mientras las doctrinas de ‘Abd al-Mu’min se difundían por toda la región del Rif hasta Túnez e incluso más allá. Nadie pensó que en apenas veinte años el imperio bereber de los almorávides se derrumbaría de forma estrepitosa, pese al uso de la violencia como forma política, parangonable sólo con las campañas militares de Publio Conidio Escipión, unas campañas narradas por el historiador griego Polibio.

Diecisiete meses después de la plácida defunción de ‘Alí ibn Yüsuf, rodeado de sus alfaquíes y de sus mujeres, su amigo Reverter murió espantosamente tras una fulminante agonía. Una laguna en el manuscrito de Ibn Sáhib al-Salá, que no ha podido ser reparada por los expertos, nos impide tener una descripción juiciosa de ese momento. Las Memorias de al-Baydáq se contentan con aludir a la trampa que le preparó ‘Abd al-Mu’min enviando contra él a un contingente Gazüla. Ningún detalle sobre las circunstancias de la derrota y de la muerte se especifica, y esas pocas referencias bastan para demostrar hasta qué punto su figura provocaba aún temor.

La respuesta a todas las cuestiones sobre el secreto de la vida de Reverter, la explicación absoluta de por qué había ido a Marruecos a luchar junto a ‘Ali ibn Yüsuf, se contienen en estas confusas descripciones que precedieron a su muerte: en ellas se encuentran los motivos que hicieron que este hombre supiera desde el primer momento que sus campañas militares por las regiones del Atlas y del Rif no eran un conjunto accidental de fenómenos casuales, sino las páginas de un libro de la naturaleza donde esas montañas, valles, desiertos y ríos estaban dispuestos de tal modo que formaban una coherente explicación de su vida: la vocal de una montaña del Atlas se fundía para él con la consonante de los bordes del desierto; las profundidades de los valles con sus abruptas quebradas escriben sus mensajes en una sutil caligrafía que le fue abriendo las puertas al culto siyyid.

Reverter deletreó aquel paisaje y su sentido manifiesto hasta convertirse en un hombre santo del islam. Ese intrincado dibujo de su vida se reveló peligroso a los ojos de los duros almohades, que no podían acepar que el poder demiúrgico de Reverter lo heredaran sus descendientes por línea masculina, los llamados en Marruecos ulad siyyid, «hijos del siyyid», que, como tales, se les considera administradores de la santidad del santo; en este caso, Berenguer Reverter, que durante más de veinte años seguiría las sendas de su padre. La baraka de Reverter debía ser evitada por todos los medios.

El historiador y viajero al-Baydáq insinuó en varias ocasiones que Reverter era un hombre de instintos asesinos, lo cual parecía otro modo de decir que era incapaz de asumir los valores siyyid. Y hasta se atrevió a reproducir una carta suya dirigida a ‘Abd al-Mu’min, en la que le aconsejaba al santón almohade, después de conocer que una tribu rifeña le había traicionado: «¡Mátalos, que Alláh los extermine! Han traicionado a sus hermanos. ¿Cómo quieres que no te traicionen?» Otros cronistas llegaron más lejos incluso, afirmando que todas sus campañas estuvieron presididas por esta filosofía de terror y muerte. Ibn Jaldün, por ejemplo, fue uno de ellos. Reflexionó a fondo sobre la muerte de Reverter en unos años en los que el complejo siyyid era, para muchos marroquíes, desde los bereberes de las montañas hasta los granjeros de los valles, pasando por los artesanos urbanos, mercaderes y funcionarios, el centro de la vida musulmana, y era evidente que aquel «noble decurión de Cataluña» no podía formar parte de la genealogía sagrada de los hombres santos del islam. Ibn Jaldün se hallaba en la típica encrucijada ideológica de un historiador que al revisar el pasado encuentra algunos detalles poco claros para el conjunto de su obra.

La descripción de la vida de los bereberes del norte de Africa se hizo en función de su deslizamiento a convertirse en una fuerza decisiva en la historia universal. ¿Qué papel tuvo Reverter en todo ello? Por eso la descripción de su agonía es interesada. Para Ibn Jaldün, Reverter aceptó el reto de los Banü Sanün y los Zanáta y en la refriega fue hecho prisionero, y más tarde crucificado, muriendo como un mártir cristiano. La ortodoxia coránica emana del fondo de esta interpretación. Sólo los musulmanes forman parte del islam. Un extranjero nunca lo puede ser, y menos aún aspirar al complejo siyyid, convirtiéndose en un hombre santo. Me pregunto qué hubiera pensado Reverter de todas esas interpretaciones.

He procurado reconstruir los últimos instantes de la vida de Reverter. Su fiel vasallo Robert fue seguramente el único testigo de su agonía, así como algunos pocos supervivientes del frustrado ataque al monte de Terni: un grupo fúnebre a la cabecera de un moribundo en el siglo XII servía para escuchar sus últimas voluntades y luego trasladarlas a algún escribano que las ponía por escrito. Pero no he encontrado el documento donde se registró su testamento sacramental.

El hijo primogénito Berenguer Reverter recibió de su padre una doble herencia: la material, consistente en el rico patrimonio de la familia vizcondal de Barcelona que por entonces administraba su primo Guillem de Saguardia, y la espiritual, la garantía de ser heredero de un hombre santo del islam, de un guerrero que había obtenido la baraka, de un «hombre-fetiche» que se recordaba en los ribat almorávides como el compañero, el amigo, el confidente del emir de los musulmanes.

¿Quién acudió a su entierro? Es probable que su mujer Arsinda, pero ignoro si la hija Dolga y su marido Guillem de Saguardia viajaron a Marruecos desde Barcelona. La noticia sin embargo se propagó por Cataluña, y Ramón Berenguer IV se la transmitió a su hermana Berenguela, esposa de Alfonso VII, hasta el punto de que el autor de la crónica del Emperador se hizo eco de la tristeza en toda la Cristiandad por la muerte del vizconde.

Nada más he logrado saber de la muerte de Reverter, la cual sin ser ejemplar y peregrina, debe ser juzgada por el lector sin los prejuicios de los cronistas del pasado. Se trata de la muerte de un hombre en tierra extraña, que quiso aprender a fondo la cultura del otro sin menoscabo de la suya.

Capítulo 4 IDILIO EN JERUSALÉN: LA VERDAD DE FULCO V, CONDE DE ANJOU

El caballero rojo

Mandó ensillar su caballo muy de mañana. Fulco V, conde de Anjou y señor de Amboise, había decidido dejar el sosiego y convertirse en caballero andante, tras legar sus tierras a su hijo Godofredo Plantagenet, que acababa de contraer matrimonio con Matilde, hija de Enrique I, rey de Inglaterra. En la primavera de 1127 comenzó el viaje de Tours a San Juan de Acre por la habitual ruta marítima de los peregrinos a Tierra Santa, con ánimo deliberado de ofrecer su brazo y su persona a una causa noble. ¹ ¿Quién le había puesto en esta suerte? Fue, como en las novelas, la mano de una dama, Melisenda, la mayor de las hijas de Balduino II, rey de Jerusalén. ² Comenzó así su ingeniosa aventura en ultramar, en la certidumbre que el reposo se inventó para los blandos cortesanos, mientras que las armas se hicieron para los esforzados caballeros. Un gesto que parece sacado de la ficción si no fuera porque fue realizado cuarenta años antes de las primeras novelas europeas interesadas en relatar las hazañas caballerescas en el mundo mediterráneo, el Cligés de Chrétien de Troyes o el Heracles de Gautier de Arrás, a cuya sombra se levantaría una prodigiosa corriente literaria favorable a la monarquía para comprenderse mediante la imagen cortesana de la Tabla Redonda y el rey Arturo. Gracias a ella la caballería se convirtió en la primera institución política europea.

El destino no está escrito

A los treinta y siete años, Fulco V de Anjou era un noble respetado. ³ No siempre había sido así, y algunos cronistas se aseguraron de que esa opinión no se olvidara del todo. ⁴ Dejando atrás Tours, y las intrigas de los nobles feudales, tomó el camino de Angers, donde antaño residió repetidas veces en las tierras de sus primos, con la intención de llegar cuanto antes a un puerto de mar. Se esforzaba por parecer tranquilo, aunque no lo estuviera, pese a que ése no era su primer viaje a Palestina. Un cronista angevino anotó el convencimiento que tenía el conde de que no regresaría nunca más a su tierra natal. ⁵ No se equivocó: aquel viaje era un viaje sin retorno.

El recuerdo de su peregrinación, nueve años antes, fortalece el ánimo de un hombre afligido, aunque le cuesta mucho expresarlo, pues como diría más tarde el obispo de Tiro, que llegó a conocerle bastante bien, no era versado en letras. ⁶ Sentado en el castillo de popa, hace un esfuerzo por recordar, paso a paso, lo que había sido su vida hasta ese momento. Los marinos se preguntaban por los motivos de la morriña: unos lo achacaban al miedo del naufragio, otros al mareo. Se equivocaban. La verdad es que la tormenta que realmente le preocupaba tenía lugar en su interior, pues no se engañaba que aquel decisivo paso lo había hecho para comenzar una nueva vida. No todos pensaban como él. Los castellanos, los administradores de la curia y los monjes de la abadía de Vendóme censuraron su decisión de dejar la política angevina a cambio de la utopía de Tierra Santa. ⁷ Las quejas no eran del todo justas. El condado de Anjou había quedado en buenas manos, incluso ante la eventualidad de un ataque del rey de Francia. Además, a ninguno parecía preocuparle lo más mínimo los motivos personales que impulsaron a Fulco V a emprender ese largo viaje.

El interés por la vida privada era algo demasiado nuevo para ser usual en unos hombres aferrados a las costumbres ancestrales de la tierra. No querían cambios en el mundo, pues eso les turbaba, pero los cambios se habían producido ya, y nadie conseguiría impedir la vertiginosa difusión en los años sucesivos. Hay una pasión moderna en el gesto de Fulco V de marcharse de su tierra, basada en la certeza de que tarde o temprano se entenderían los motivos, una mezcla entre el placer de la aventura caballeresca y el deseo de saldar un antiguo pleito de familia. Su madre Bertrada de Montfort le había inculcado (todo parece indicarlo) esa pasión por buscar lejos de casa la realización personal, la respuesta a un pálpito del corazón.

Bertrada pertenecía al importante linaje de los señores de Montfort, actualmente un pueblecito de Normandía, cercano al Mont-Saint-Michel. Tras un largo matrimonio con el conde de Anjou, todavía joven, huyó a París junto a Felipe I, rey de Francia. El escándalo fue extraordinario. ⁸ La esposa del conde de Anjou se había ido a vivir con el mayor enemigo de su marido, llevándose consigo además al hijo de ambos. ¿Sedujo Felipe a esa mujer o por el contrario fue seducido por ella? Fulco V repasa la decisión de su madre en el barco que le conducía a Jerusalén. Mujer agraciada, y hasta ese momento buena esposa pese a sus defectos, Bertrada se parecía a las heroínas clásicas, como Penélope, resistiendo las zalamerías de un grupo de jóvenes enamoradizos. Eso la hizo más atractiva si cabe, pero no explica la huida. La decisión sigue siendo un enigma, aunque hoy estamos inclinados a pensar que fue un problema de orden político, no una historia romántica, según la interpretación de los historiadores del siglo XIX. No me interesa profundizar en su caso, si es que podemos hacerlo con las fuentes conservadas; sólo me interesa conocer los efectos del escándalo en la vida de Fulco V. ¿Qué sabía él de la huida de su madre? ¿Acaso contraponía la versión de Bertrada con la que se comentaba por todos lados?

Fulco V no podía contar la historia tal y como la refiere la tradición. Es imposible que un hijo piense mal de una madre, al menos en público, pero no pudo impedir que esa opinión se propagase por todos lados. Lo curioso del caso es que los escritores hostiles a Bertrada eran normandos, es decir, cercanos al proyecto político del hijo y del nielo de Falco V, y los pocos que hablaron en su favor, con bastante tibieza por cierto, procedían de la corte de los capetos, del hijo y del nieto de Felipe I. Precisamente por eso, hay que analizar el trasfondo político de la crisis matrimonial. ⁹ En la versión que nos dejó el influyente historiador Guillermo de Malmesbury, Bertrada fue responsable de una doble falta. ¹⁰ Primero, ella era una esposa infiel, ambiciosa, corruptora de los jóvenes a los que invitaba a su casa. Esto era bastante habitual en una época en que las grandes damas de la nobleza favorecían la cultura cortesana, una cultura basada en los espectáculos deportivos de los jóvenes, es decir, de los caballeros solteros, que iban de un lugar a otro en busca de aventuras con las que probar su proeza y su coraje, dos grandes invenciones del siglo XII. Ese ambiente propició las primeras novelas europeas. Además, existía la creencia de que el extranjero era un personaje seductor, fácil de atraer a la cama. Malmesbury no había entendido nada de lo que en realidad ocurrió: todo lo que dice respecto a la actuación de Bertrada es el juicio de un rudo confesor convertido en cronista áulico, pero, en cambio, sabía muy bien cómo se difundían las leyendas en las mansiones aristocráticas, pues los cantares de gesta estaban en pleno auge y por eso mismo pensó que una historieta de amores adúlteros, aunque no fuese verdad, crearía una imparable corriente de opinión. No se han conservado canciones del suceso, al menos que se hayan podido identificar. La segunda falta en la conducta de Bertrada era bastante más grave.

Malmesbury la acusó de seducir al rey de Francia y de entregarse a una fogosa pasión sexual, tanto en la cama como en el trono. La debilidad del rey puede sintetizarse en la máxima que desliza en medio del relato: «No casan bien ni pueden ponerse en un mismo lugar la majestad y el amor.» ¹¹ Todo monárquico se vería aquí ante la mayor confusión, no por la libidinosidad de un rey (al fin y al cabo es un hombre y tiene derecho al amor como los jóvenes que van de torneo en torneo buscando fama y mujeres), sino por la dejación de sus obligaciones a favor de una pasión inapropiada para un hombre sensato. Así lo entendía Fulco V, y así tuvo que aceptarlo Godofredo Plantagenet, pese a que era su abuela de quien se hablaba. La Iglesia estaba dispuesta a educar a los laicos, por las buenas o por las malas.

El comentario del cronista Ordéric Vital fue mucho más despiadado para Bertrada. ¹² La acusó de ser una lasciva y versátil, una petulante concubina y una adúltera declarada. Los calificativos son parecidos a los de Malmesbury, pero la intención es diferente. La historia sagrada no contiene sólo el impresionante testimonio del rigor sexual de sus mártires; también contiene, como contraste, la actitud de algunos hombres seductores. El caso más célebre es sin duda el de David, en cuya casa el Salvador eligió nacer. No se podía decir nada en contra del abrasador amor que el rey de Israel sintió por Betsabé, la esposa del jeteo Urías, pero desde luego Felipe no había actuado siguiendo ese modelo. Aquí radica precisamente la acusación de Vital: Bertrada había llevado la iniciativa actuando virilmente, y de ese modo contravino la ley de Dios que sitúa a cada sexo en su lugar correspondiente. A los hombres se les enseñaba a llevar la iniciativa, a las mujeres a ser sumisas, resignadas. La orgullosa condesa no se limitó a cumplir su papel, sino que actuó como suelen hacer los hombres. Escándalo. Un gesto como el suyo provocaba desorden, turbación, y era preciso extirparlo, pues por su culpa el rey Felipe quedó atrapado en el todo de la fornicación. El abad Eudes lo dejó claro: Felipe era un rex libidinosus y un rex luxuriosus, pero Bertrada era peor aún, una mujer pésima. ¹³

Suger de Saint-Denis, abad, historiador, tutor del joven rey, impulsor de la nueva estética del gótico, también se interesó por la decisión de Bertrada. ¹⁴ Al redactar la vida de Luis VI, observó que se trataba de un gran rey de Francia en medio de dos reyes mediocres a causa de dos mujeres extranjeras, es decir, no francesas: su padre Felipe I, seducido por Bertrada de Montfort (una normanda), y su hijo Luis VII, humillado por Leonor de Poitiers (una aquitana). De acuerdo con esa idea, Suger se venga de Felipe I, que había elegido ser enterrado en Saint-Benoit-sur-Loire, y no en Saint-Denis, una decisión adoptada —según el abad— como penitencia por su desvergonzada conducta con la condesa de Anjou. Es lo único que dice de Bertrada, aunque se cuida muy mucho en afirmar que su biografiado nació de una esposa legítima, y no de la «otra» con la que el rey vivió algunos años. El silencio hace más daño que una dura crítica. Esa «otra» era Bertrada, a la que califica de super ducta, una sobrevenida bastante vulgar. La pasión amorosa no habría sido, pues, el único motivo de su censurable conducta. Un aura de recelo se habría creado en torno a esas mujeres del sur, que tras su amable rostro, escondían una inagotable ambición por controlar el trono de Francia.

Las censuras contra Bertrada podían haber acabado aquí, pero no fue así debido a la intervención del obispo Yvo de Chartres, cuya aportación al proyecto de educación de los laicos resultó decisiva. ¹⁵ Yvo, al fijarse en ese episodio de amores adúlteros, utilizó el inagotable fondo de su erudición para hacer algunas precisiones sobre el caso, exigiendo al mismo tiempo una rectificación de los cronistas normandos.

Yvo utilizó el escándalo provocado en la sociedad por el caso Bertrada para profundizar en la casuística matrimonial, y lo hizo con la habitual pregunta retórica de esas obras: ¿era lícito el divorcio de la condesa de Anjou y del rey Felipe I y por tanto era legítimo el matrimonio contraído a continuación? El obispo de Chartres eliminó la fruslería sobre la decisión de Bertrada y reveló las verdaderas intenciones del rey. Se trataba de afianzar la dinastía de los capetos, amenazada en parte al no existir más que un heredero, el futuro Luis VI, y al mismo tiempo asegurarse el apoyo de los señores de Montfort, que controlaban un flanco decisivo en el conflicto territorial que enfrentaba a los franceses con los angevinos.

Yvo, tras un pormenorizado análisis donde mezcla la nueva moral de la Iglesia con los intereses políticos de la dinastía capeta, concluye que el matrimonio de Bertrada es legítimo, como lo son los hijos habidos en él. Quizás hubiera podido encontrar otros medios para servir a la monarquía sin necesidad de entrar en ese espinoso embrollo, pero Yvo demostró inteligencia al utilizar ese caso para proponer una nueva manera de contraer matrimonio, donde los linajes prestaran más atención a los intereses públicos que a las necesidades económicas. El matrimonio de prueba que se realizaba hasta entonces estaba condenado a desaparecer: era una antigualla del sistema feudal que los reyes deseaban dejar a un lado. La decisión de Bertrada se valoró como una muestra más de la promoción de las mujeres promovida por la cultura cortés. Fulco V era consciente de que el debate favorecía sus planes de crear un Estado dinástico en Occidente y otro en Oriente bajo una misma familia.

Una cuestión quedaba pendiente. ¿Qué pensó el marido de todo ese vidrioso asunto? ¿Qué postura adoptó en el debate político levantado por la decisión de su esposa de huir junto a su viejo enemigo?

La sombra del padre

El gesto es el mismo, pero está interpretado por otro. La sospecha del desquite oscurece el testimonio del marido precisamente porque en la historieta él aparece como la víctima de una intrigante mujer. Fulco Réchin, conde de Anjou (1043-1109), era un noble adusto. Después de haber representado a la perfección su papel de esposo ultrajado, hasta el punto de que ordenó datar un documento «en la época en que Francia estaba mancillada por el adulterio del indigno rey Felipe», ¹⁶ se centró en sí mismo, dictando en latín una reflexión sobre su mundo vital, Fragmento de la Historia de Anjou ¹⁷ Un texto asombroso, único en su género, donde un noble feudal rememora el pasado con el fin de comprenderse. ¹⁸ En aquellos días, Fulco V estaba siendo educado por su madre (y su nuevo marido Felipe I) en los valor es de la corte real de Francia. Fatalmente toda criatura afectiva y frágil que entrase en relación íntima con los capelos (como más tarde le ocurriría a Leonor de Aquitania) tendría que conocer los pesares de la vida ascética, a menos que por sus venas fluyese sangre rebelde, y el mayor desvelo de Bertrada era saber si su hijo había heredado el carácter del padre.

Hablando en términos históricos, 1096 es el año de la predicación de Urbano II en Clermont llamando a los nobles francos a la conquista de Jerusalén, el año de la censura papal hacia las acciones del rey Felipe I, pero también, y sobre todo, es el año de la revelación del conde Fulco Rechín, con la que aspiraba a orientar a su hijo aunque fuera desde lejos. El Fragmento comienza con una declaración sobre su propia genealogía: «Yo, Fulco, conde de Anjou, hijo de Godofredo de Cháteau-Landon y de Ermengarda, hija de Fulco, conde de Anjou y sobrino de Godofredo Martel, que fue hijo a su vez de mi abuelo el citado Fulco y hermano de mi madre, al llegar al vigésimo octavo aniversario de mi proclamación como conde, he confiado al escrito cómo mis antepasados adquirieron y mantuvieron su honor hasta el día de hoy, y también cómo yo he conseguido mantenerlo gracias a la misericordia divina.» ¹⁹ Una declaración política puede ser tan valiosa como una revolución. Con la esperanza de comprender el verdadero significado de la sociedad feudal, Fulco Réchin realiza una detallada reflexión sobre las actuaciones de los miembros más relevantes de la familia, tal como su tío materno (avunculus, dice el texto) Godofredo Martel le había relatado cuando él era aún un muchacho.

La memoria se remonta bastante atrás en el tiempo. Siete generaciones. Comienza con Ingelgario, heredero de una antigua familia romana de alto rango, que se casó con Adelaida, una mujer de sangre real. El hijo Fulco I (muerto el 942), un hombre probo, aficionado a la caza, no defraudó las expectativas familiares, contribuyendo decisivamente a la consolidación del dominio sobre el territorio. Los aciertos en su gobierno permitieron que, a su vez, su hijo Fulco II se casara con Gerberga, una mujer de sangre real. A comienzos de la sexta década del siglo x, las rentas para mantener el nivel de vida de los condes afluían de todas partes. Fue entonces cuando heredó el condado Godofredo I Grinsegonelle, un personaje situado entre la realidad y la leyenda, cuyas proezas y consejos salvaron al reino de los enemigos. Algo más que simples rumores, sin duda, que los monjes de la abadía de la Trinidad de Vendóme convirtieron en piezas literarias. Amplia es la referencia a su prestigioso abuelo Fulco Nerra, considerado por Bernard S. Bachrach el verdadero artífice de la grandeza del condado de Anjou, el hombre que hizo de la potestas, el poder militar, una razón de vida. ²⁰ En las acciones de gobierno, Fulco Nerra presentó batalla campal a los enemigos, compitiendo de ese modo con los reyes de Francia y los duques de Normandía, sus dos poderosos vecinos. Un carácter inquebrantable es el gran arquitecto del mundo. Sin perder un solo día, el intrépido abuelo se entregó a la tarea de construir un Estado feudal gracias a la generosidad.

En 1060, el condado de Anjou sufrió una crisis política. Godofredo Martel, sin hijos legítimos, se vio obligado a buscar heredero entre sus sobrinos, los hijos de su hermana Ermengarda, casada con un hombre del Gátinais, Godofredo de Cháteau-Landon. El elegido fue Godofredo el Barbudo, sobrino primogénito, literalmente el primer nacido, marginando a Fulco Réchin, el más preparado, y por el que su tío sentía auténtico afecto filial. Al menos eso es lo que él dice, aportando como prueba la investidura como caballero que su tío le hizo el día de Pentecostés al cumplir diecisiete años. En ese marco suntuoso, festivo, se aprecia la voluntad del viejo Godofredo para que él fuese el heredero del condado de su abuelo Fulco. Había otra razón que contaba de verdad: los hombres de la mesnada del conde, los caballeros que patrullaban el territorio de Anjou y que recibieron sus feudos por medio del vasallaje, estaban a favor de Fulco, al que veían con mayores posibilidades de hacer frente a sus poderosos vecinos, los reyes de Francia o los duques de Normandía, aunque estos últimos estaban distraídos en su ambiciosa aventura inglesa: la batalla de Hastings tuvo lugar en 1066, y en ella Guillermo de Normandía conquistó el viejo reino de Eduardo el Confesor. La lista de feudatarios que le apoyaron representa una excelente sociografía de las prácticas de poder feudales en aquel momento. Ermengarda no se decantó por ninguno de sus dos hijos; se mantuvo a la expectativa, en el Gátinais, la tierra de su marido, atenta no obstante a cualquier movimiento de Felipe I de Francia, mucho más interesado que su padre Enrique I en apoderarse de las tierras de Anjou.

La guerra entre ambos bandos fue irremediable. Dos hermanos litigan por una herencia: un rasgo característico del último tercio del siglo XI europeo. Lo vemos en Castilla cuando el hermano menor, Alfonso VI, se levanta contra el hermano mayor, Sancho II, que acaba muriendo en el cerco de Zamora; también lo vemos en Cataluña, cuando el hermano menor, Berenguer Ramón II, se levanta contra el hermano mayor, Ramón Berenguer II, que acaba asesinado en un rincón de Gerona. Los ejemplos podrían multiplicarse. Los historiadores modernos ven en esas discordias un efecto de la violencia de los feudales. La Iglesia no supo qué hacer, adoptando posturas enfrentadas. Era consciente de que tras esa aparente violencia, existía un importante problema doctrinal. Veamos de qué se trata.

Cualquier hombre de Iglesia de ese tiempo tenía presente la acotación de san Pablo a los romanos (9:12) referente a la profecía que hizo el Señor a Rebeca, embarazada de gemelos (Génesis, 25: 23): «El mayor servirá al menor.» Cosa que realmente ocurrió como se sabe: Jacob, el menor, compró la primogenitura a Esaú, el mayor, engañando a continuación al viejo patriarca ya ciego para obtener su bendición. Si hay algún texto enigmático de las consignas de Dios a los hombres es sin duda éste que glosa san Pablo consciente de lo que decía. El desorbitado monopolio que la Iglesia tenía de la interpretación de las Escrituras le convertía en la única responsable a los ojos de la comunidad. Resultaba difícil discrepar de los monjes o de los clérigos, pues eran los únicos que sabían interpretar las Sagradas Escrituras. A veces un privilegio se vuelve contra quienes lo disfrutan. Ellos debían ofrecer una solución y determinar a quién le correspondía el derecho sucesorio. La reforma de la Iglesia, calificada de gregoriana en honor del papa Gregorio VII, que fue su impulsor desde Roma, era cada vez más necesaria. Había que poner orden en la vida política, acercando los textos a las costumbres familiares.

Fulco Réchin, el menor, disputó el condado a Godofredo, el mayor, con el argumento de que el tío le había elegido a él y no a su hermano. Algunos nobles mostraron su desacuerdo y comenzó la guerra. Fulco Réchin venció a su hermano, le capturó, le desheredó y nunca le liberó de su encierro en la impresionante fortaleza de Chinon. Fue un momento realmente triste en la historia de esta familia. El poder de Fulco Réchin se extendió con rapidez por las vías más diversas, incluidos unos cuantos matrimonios y un sinfín de amoríos. Bertrada no fue la única mujer que tuvo en la cama. Antes que ella se había casado con Ermengarda de Borbón, que entre otros hijos le dio a Godofredo Martel II, el primogénito. Pero con el paso del tiempo la melancolía se le agudizó. Pensar en el pasado de su familia fue una tarea arriesgada y valiente, pues con ella se terminaba con el desorbitado monopolio que la Iglesia tenía a la hora de fijar la memoria de los difuntos. Cuando Fulco cruzó la línea de separación entre vivencia personal y memoria familiar (los recuerdos que sus antepasados habían escuchado de los labios de sus abuelas), abrió un resquicio por donde se podía ver el mundo con otros ojos. Ofreció así una imagen de la Europa del siglo XI muy diferente a la mostrada por los monjes y por los obispos.

La actitud adoptada ante la educación de su hijo encierra asimismo una edificante cualidad moral: al comprobar que su hijo actuaba de acuerdo con las ideas políticas del marido de su madre, no interfirió en ellas, sino que más bien las apoyó desde la distancia. Al fin y al cabo el chico tenía su sangre, y tarde o temprano atendería a sus sugerencias. Si es difícil desentenderse del afecto de la madre, es imposible permanecer al margen de la sombra del padre. La búsqueda de una esposa era siempre en aquel tiempo un asnillo político de capital importancia, de intenso debate en el seno del linaje, pues no sólo se trataba de unir a dos criaturas, sino de cristalizar una alianza entre dos grupos familiares, a veces opuestos entre sí. Pasar del conflicto a la colaboración no era fácil. Los nobles de la época feudal en edad de casarse guardan más parecido con los pueblos guerreros de África que con sus descendientes de la época moderna; su inquietud conmueve el corazón, salvo a los que están predispuestos en su contra, pensando que se trata de un bruto sin sentimientos. No fueron más hondos el asombro y la conmoción del joven Fulco al saber por su madre que el rey Felipe había elegido para él a una muchacha del condado de Maine. La boda no se haría esperar mucho tiempo. Ése no es el lugar

La mujer que iba a casarse con Fulco V no se asustó de su destino. Pocas lo hacían. La imagen de unas mujeres atemorizadas ante el ardor masculino la noche de bodas es un cliché creado por los confesores de la época y que forma parte de la leyenda de una Edad Media machista con la que los historiadores buscan explicaciones fáciles sobre aquella lejana época. Eremburge de la Fleche era hija del poderoso Hélie, conde de Maine, y había sido prometida a Godofredo Martel II, el hermano mayor de Fulco. ²¹ Pero su muerte en un fatal accidente junto al castillo de Candé cambiaron los planes. Un año mayor que él, al menos no era una provinciana, ni desconocía la virtud de la mesura. El interés del rey de Francia por ese enlace era un buen presagio. Todo indicaba que un futuro prometedor se erguía delante de la joven pareja. El único inconveniente era que Fulco Réchin no quiso acudir a la boda, pero eso se podía arreglar con el tiempo y un poco de buena voluntad por ambas partes. Lo importante era fijar la alianza del conde de Maine a la política angevina. Había comenzado el «gran juego» por el control de la Francia adámica y más allá de la propia Inglaterra.

Fulco V no pudo permanecer sereno la primera vez que vio a la novia, pensando en el tiempo que aún debía esperar para hacerse con aquel hermoso cuerpo. Ese era su instinto, pero no lo que le habían enseñado en la escuela. Los poetas latinos de Tours y de París competían en refinamiento a la hora de presentar el lance amoroso como un juego platónico de exaltación de la hermosura, la discreción, el donaire y la honestidad de las mujeres, un juego cuyo único fin era alcanzar el afecto conyugal, una virtud teologal a la que seguían de cerca los confesores, a cuyo término ambas partes se debían separar como seres civilizados después de citarse para otro momento.

El momento llegó. Era inevitable, aunque peligroso, después de tanto requiebro poético. Esas altivas damas, luminarias de tres caras, como lo era la luna a cuya metáfora se entregaron con pasión en el siglo XII, quedaban, al anochecer, solas ante el marido. Eremburge controló bien sus emociones (y su humedad) sabiendo que más tarde debería hacer una detallada relación de sus actos al confesor. Mucha gente pegaba el oído a la puerta para escuchar el momento de la consumación: era costumbre que ella gritase (a veces también se reía, para su desgracia), y esos gritos rituales de la desfloración fueron anotados por los escrupulosos sacerdotes que los convirtieron en una realidad, cuando casi nunca lo fue, convenciendo a las mujeres para que poco a poco se apartasen de las caricias de sus maridos. Acabó resultando pecaminoso, y hasta plebeyo, dedicar unas horas de placer primero al día, luego a la semana, después al mes, cuando las mujeres en opinión de sus confesores podían hacer tantas cosas honestas, como rezar, o trabajar en beneficio de alguna abadía. La cama sin embargo era una tentación irresistible y el joven Fulco V no daba motivos para que se recelase de él, tal vez todo lo contrario. Era atento y suave, se comportaba bien, y la muchacha de Maine gemía cuando él se le acercaba, pero 110 de dolor, sino de placer.

En pocas palabras, una vida perfecta, al menos en apariencia, para una pareja noble de aquella época. Nada que sugiriera amoríos adúlteros, ni concupiscencia, como había pasado con la generación de sus padres. Es la clásica reacción de una generación contra los valores de la precedente. El primer hijo recibió un nombre ilustre en la familia angevina, Godofredo, como el tío abuelo del novio, el fundador de la abadía de Vendóme donde se guardaba la memoria de los difuntos. El nombre era una buena señal para él. Le tenían preparada la herencia. Eremburge le educó como a un rey y, aunque nunca llevó corona, fue más rey que otros muchos de su tiempo que sí la llevaron. Al menos así se expresó unos años más tarde su biógrafo oficial, Jean de Marmoutier, un clérigo de la Turena, que escribió en un latín de corte virgiliano algunas escenas de su vida. ²²

El destino de un hombre llamado a ser hijo y padre de reyes se representa con precisión en la obra de Jean de Marmoutier, siguiendo el modelo utilizado con anterioridad para los reyes de Francia. Al igual que su padre, Godofredo consiguió parte de su fortuna gracias a un buen matrimonio con Matilde, la hija de Enrique I, rey de Inglaterra. Del mismo modo que su hijo, el futuro Enrique II Plantagenet, él se supo rodear de gente de letras, de cronistas y poetas, que elogiaran su política. La crónica está llena de divertidas anécdotas sobre las personas que rodearon a ese hombre singular que incrementó la gloria de su linaje, la de su abuelo y la de su padre. La generosidad fue el vehículo utilizado para difundir la cultura cortesana en Anjou y, más tarde, en toda Europa. La virtud por excelencia del príncipe, necesaria en un momento de grandes cambios económicos, cuando los administradores controlaban los ingresos y los gastos. Los agentes del fisco eran unos personajes detestados por los campesinos, aunque necesarios, si se quería introducir un poco de racionalidad contable en los elevados gastos de una aristocracia que tenía como señal de identidad la oblación festiva, el dispendio a la hora de celebrar un suceso importante. La visión de una economía agrícola en crecimiento y el uso cada vez mayor del dinero en los mercados rurales dejaron poco espació para una cultura del regalo, esa liberalidad con la que los nobles afrontaban los compromisos sociales.

Godofredo se preguntó qué sería mejor para su pueblo, si mantener el tono de vida de sus antepasados o introducir los valores del dinero en la vida campesina, como le sugerían sus contables. En esos mismos años, el incremento de las labores de drenaje de los pantanos y los primeros síntomas de una deforestación (se necesitaba mucha madera para construir puentes, casas, andamios para las catedrales, barcos) alentaron la sensación de que la economía de campo abierto era la mejor forma posible de desarrollo. La apertura de la frontera favoreció la tarea de los nuevos colonos, que se dedicaron a repoblar territorios hasta ese momento reservados a la caza de los nobles. Pero, como insistirá tenazmente su biógrafo, el principal artífice del cambio fue Godofredo, un auténtico príncipe de su tiempo. En contraste, Jean de Marmoutier habló poco del encuentro entre el hijo y el padre, un suceso que cambió la historia de Europa. No estaría de más que supiéramos algo de ese encuentro.

El gran gesto del duque-trovador

Fulco V recordaba los días que más sintió arder la inquietud. Fue en París, en la primavera de 1106, siendo un imberbis puer, donde se decidió su futuro. ²³ El rey Felipe I aceptó, no sin reticencias, que el hijo de su esposa Bertrada se fuera a vivir con su padre, que no era desde luego él, sino el conde de Anjou, su mayor oponente por entonces. La muerte de Godofredo Martel II en el castillo de Candé aceleró la marcha. Anjou necesitaba un heredero, y sólo quedaba vivo él. Después de haber pasado su infancia en la corte real de Francia, al amparo de la madre, todo lo que le rodeaba formaba parte de su mundo vital y le iba a resultar difícil dejarlo, pero no se necesitaba mucha perspicacia política para darse cuenta de que él no era más que una figura diminuta en la enorme retorta de la historia. Lo que aún no sabía es que aquel viaje de regreso a casa del padre sería uno de los hechos cruciales de su vida: no tanto por lo que significaba volver a la tierra natal, donde Fulco Réchin esperaba el regreso del hijo pródigo, sino por el personaje que le acompañó desde París a Angers. ²⁴ Ese personaje era un hombre excepcional, quizás el escritor más importante de su tiempo: Guillermo, duque de Aquitania y conde de Poitiers, aunque también se le conocía como un trovador. ²⁵ Guillermo era mayor que él (había nacido el 22 de octubre de 1071), pero le tenía afecto al haber estado casado con una hermana de Fulco (aunque de madre distinta), Ermengarda de Anjou, una mujer de refinada cultura, de la que el poeta Marbode destacaría sus tres grandes virtudes: belleza, sabiduría y generosidad. Acababa de cumplir veinte años y había esperado ese momento con enorme inquietud. Cuando, por fin, atravesó el Loira en dirección a Poitiers, dejando las sutilezas culturales de las escuelas latinas de Anjou y de Turena, supo que su vida tendría un sentido. Sin embargo, pronto descubrió que su destino iba a ser otro diferente al que ambos muchachos habían soñado.

El matrimonio de Guillermo con Ermengarda de Anjou duró apenas tres años. No se saben los motivos, y los eruditos han especulado en más de una ocasión. Marbode, amigo de la esposa, buscó un pretexto, y lo encontró en la proximidad del parentesco entre ambos: Hildegarda, hermana del abuelo del novio, se había casado con el tatarabuelo de la novia. Una exageración que resultó conveniente. El divorcio se consumó. Guillermo y su culta esposa Ermengarda apenas habían estado tres años juntos. Fue suficiente. El aprendió el valor de la cultura literaria, esa misma cultura que su suegro utilizará para rememorar la vida del linaje de Anjou. La dejó ir con tristeza, resistiéndose a esa norma que ellos conocían bien, pero que nosotros no conseguimos entender y que conocemos como matrimonio de prueba. Ermengarda había enseñado al joven Guillermo: ésa era su misión. En sus futuras poesías existe un halo de nostalgia por esta brillante mujer que le enseñó lo bueno de la vida.

A mediados de 1091, Ermengarda fue testigo de la primera gran actuación de su joven esposo. Fue con ocasión de una enconada lucha entre sus companho por la sucesión de Bosón III, conde de la Marca, que había heredado el territorio a la muerte de su padre Adalberto, hermano de la célebre Almodis de la Marca, casada en segundas nupcias con Ramón Berenguer I, conde de Barcelona. ¿Quién sería el heredero, Eudes tío de Bosón III o Hugo de Lusignan, el Diablo, su primo, pues era hijo de Almodis de la Marca, hermana del padre de Bosón? Cada vez que se producía un conflicto relacionado con el derecho hereditario, el sistema feudal se cuestionaba. Era un problema serio. Afectaba al principio de legitimidad surgido a principios del siglo XI, y que los historiadores actuales denominan feudalismo. La muerte sin hijos herederos provocaba siempre una revisión de los principios del parentesco: en ese caso se trataba de apoyar dos soluciones bien diferentes. Si el heredero era Eudes se entendía que Adalberto había cedido sus derechos primero a su hijo y, luego, a su hermano: algo habitual en el siglo XI, pero en franco retroceso; si el heredero era Hugo de Lusignan se entendía que Adalberto había cedido los derechos primero a su hijo, y luego al hijo de su hermana Almodis, su sobrino maternal: un modelo que se iba abriendo paso entre la aristocracia feudal, y que terminó siendo el modelo literario por excelencia: Tristán era hijo de la hermana del rey Marcos de Cornualles, como Galván era hijo de la hermana del rey Arturo. La elección llevaba consigo una decisión cultural. Guillermo no lo dudó: apoyó a su amigo Hugo de Lusignan.

El gesto de Guillermo fue tan inesperado y bello que quedó en la memoria de Ermengarda como la huella de una ilusión: el apoyo al sobrino uterino significaba la clara legitimación de Fulco IV Réchin, que había heredado el condado de Anjou por línea materna, sustituyendo al hermano do su madre Godofredo Martel I. Catando muchos años después, en el concilio de Reitns de 1119, Ermengarda recordó ese asunto ante el viejo cronista Ordéric Vital, sintió una llamada nostálgica, quizás de amor, ante el esposo que había abandonado. Entonces, como otras muchas mujeres de su tiempo, quiso escribir de nuevo la Historia. ¿Lo hizo? ¿Es eso posible hacerlo alguna vez?

Ese era el hombre elegido por Felipe I de Francia para que acompañara al joven Fulco V a Angers. Durante el camino le explicó los entresijos de la vida política europea y algunas anécdotas de su viaje a Tierra Santa. Le habló sin duda de la situación creada en España el 6 de julio de 1094, tras la muerte en el asedio de Huesca de Sancho Ramírez, rey de Aragón. Ese suceso era una señal. Debía volver al viejo sueño de su padre: incrementar las relaciones con las diferentes naciones de los Pirineos, interesarse por el futuro del joven conde de Barcelona Ramón Berenguer III y, sobre todo, actuar cerca del Cid, el verdadero dueño de la situación en esos años, cuya personalidad conocía bien gracias a su tía Agnés. Aquella peculiar preocupación duró acaso largo tiempo, pero había en ella otra cosa que fue predominando. A pesar de sus ambiciosos proyectos políticos y militares en las tierras de frontera, Guillermo comprendió (con desolado estupor, pues aún recordaba a Ermengarda de Anjou) que por más que hiciera en aquel ambiente sólo un buen matrimonio le situaría en posición de ventaja ante el resto de los aristócratas de los Pirineos. Sancho Ramírez había dejado viuda a Felipa de Toulouse, hija de Guillermo IV, conde de Toulouse, y de Emma de Mortain. Una joven hermosa, rica y heredera del condado de Toulouse, gestionado en su nombre por el hermano gemelo de su padre, el pretencioso Raimundo de Saint-Gilles.

La característica dominante en la vida de Guillermo es la firmeza de sus decisiones, y cuanto más pensaba en Felipa más claro veía que ésa debía ser la madre de sus hijos, la dama que fijara la continuidad del linaje. Si el primer matrimonio le enseñó la cultura literaria (y el amor), el segundo le consolidó como un príncipe meridional. Eso es lo que en ese momento necesitaba: ser el primero de los nobles feudales de su tiempo, más incluso que su antiguo suegro, el melancólico Fulco IV de Anjou. Guillermo también le ofreció al joven Fulco V su versión del viaje del Papa a Auvernia en el otoño de 1095. Urbano II había llegado a aquellas tierras para presidir un concilio donde instará a la cristiandad a tomar la cruz en defensa de los santos lugares. El duque de Aquitania tenía veinticuatro años. Llevaba menos de un año casado con Felipa de Toulouse. La presencia del Papa llama su atención. Acude a Clermont, donde ya se encontraba el tío de su esposa Raimundo de Saint-Gilles decidido a tomar la cruz. Guillermo está sorprendido y tiene dos motivos: por una parte, no entiende cómo es posible que ese intrigante, su único obstáculo para ser conde de Toulouse, no se avergüence de ir a la cruzada, y por otra parte, siente envidia de su decisión, pues él será el primero en proclamarse fiel a la Iglesia católica y al mismo tiempo el primero entre los meridionales en tomar la cruz y marchar para conquistar la ciudad santa. A Guillermo le sacan de quicio cada uno de esos dos motivos. Pero no dice nada. La decisión del tío de su esposa favorece sus planes. Guillermo prepara la visita del Papa a sus tierras.

La recepción en Poitiers, en el mes de enero de 1096, fue espléndida. Cuanto más halagara al Papa más cerca estaría de conseguir su objetivo; luego le acompañaría en el largo viaje por Angers, Tours, Vendóme, Poitiers (30 de marzo) y, finalmente, Saintes (finales de abril). Urbano II insiste en que tome la cruz, como otros nobles de la región. Guillermo se resiste. Tenía otros planes. Pero no los declara, y menos aún al Papa. Si Guillermo a pesar de eso le acompaña con docilidad en su viaje es porque quiere poner de manifiesto descarada y provocativamente que pertenece a una nueva generación. La cruzada tiene sus héroes: Godofredo de Bouillon, Balduino de Flandes, Raimundo de Saint-Gilles, y él sólo sería uno más entre tantos cruzados. La idea no le gusta. Prefiere esperar a ver cómo termina la primera expedición. El Papa no insiste y Guillermo se dispone a tomar las propiedades de su esposa Felipa.

Apoyado por Adhemar, vizconde de Toulouse, y Bernat, vizconde de Béziers, Guillermo de Aquitania se adueña del condado de Toulouse, apenas unos meses después de que partiera Raimundo de Saint-Gilles, junto a Roger II conde de Foix, Pons de Balazun, Guillermo de Sabran y Raimundo de Isle-Jourdain. Le acompaña en esa decisión su esposa Felipa. Alrededor de él se mueven pequeños feudatarios deseosos de incrementar la riqueza en expediciones al valle del Ebro. Al cabo de unos meses, salvando las resistencias del obispo de Cahors, más formales que otra cosa, Guillermo se siente seguro en su condición de conde de Toulouse. Además, su esposa espera un hijo y confía que sea el heredero de Anjou, Aquitania y Toulouse. No se equivocó: a mediados de 1099 nace en Toulouse un niño al que le pone el nombre de Guillermo: con el tiempo sería el VIII conde de Poitiers y X duque de Aquitania, padre de la famosa Leonor de Aquitania. Desde ese momento empezó a pensar en Tierra Santa. Seguía puntualmente los acontecimientos de sus amigos y parientes en los países de Ultramar. Hasta que un día, convencido de que todo estaba en orden en sus extensos dominios, cumplió la palabra dada al papa Urbano II en el invierno de 1095.

El recuerdo de Guillermo de Aquitania más valorado por el joven Fulco V fue el relato de la peregrinación a Palestina con Hugo de Vermandois en 1101. El viaje se hizo por tierra, a través del sur de Alemania, en donde se unieron el duque Welf de Baviera y la bella Ida de Austria, y luego por Hungría y Adrianópolis hasta Bizancio. En Anatolia se separaron, mientras el conde de Nevers se adelantó a Ankara de forma imprudente y el grueso de las fuerzas al mando de Guillermo de Aquitania se deslizó por la calzada principal hacia Dorilea y Konya. Los turcos la asediaron hasta tal punto de que la mayor parte de los hombres huyeron a la desbandada. Guillermo escapó milagrosamente en compañía de un criado, sin poder hacer nada por la suerte de Ida de Austria. Los caballeros intentaron romper la difícil situación existente en el Oriente Próximo, pero sólo lograron crear una frágil red de comunicación.

Ganaron poco dinero, muchos problemas y algunas leyendas, de las que se solían contar en los puertos por las noches. Solamente gracias a la ayuda de Balduino, rey de Jerusalén, escaparon de la trampa. Así fue como Guillermo de Aquitania, Esteban de Blois, Esteban de Borgoña y el condestable Conrado llegaron a Jerusalén en marzo de 1103, en donde pasaron la Pascua de Resurrección. Poco después, Guillermo regresaría a Poitiers por vía marítima.

El viaje de retorno también fue una aventura. Los sirios nunca habían visto una embarcación capaz de surcar el mar con el viento en contra. La tempestad lanzó la nave del duque de Aquitania a las costas de Jaffa, en el mismo momento en que un poderoso ejército egipcio se reunió en Ascalón avanzando hacia Ramala con la intención de reconquistar Jerusalén. El peligro era inminente. Los barones francos se apiñaron en torno al rey de Jerusalén; también lo hizo Guillermo, en la que sería su última acción militar en Palestina. La aventura en Ultramar estaba a punto de terminar.

Guillermo estaba al corriente de todas las historias que se contaban sobre él. He revisado algunas crónicas de esa época con el fin de comprender la leyenda que más fascinación pudo provocar en Guillermo y el resto de los trovadores de su generación, y creo sin lugar a dudas que se trató de la leyenda de la bella Ida de Austria. Un vetusto cronicón bávaro, la Historia Welforum Weingartensis, señala que la condesa Ida había sido apresada y vivía en un harén, donde dio a luz a un hijo de nombre Zangí. Lo que Guillermo pensaba del destino de Ida es que no se trataba de una leyenda, sino de la pura y simple verdad. Una vez en Palestina había visto uno de esos harenes, y se decía incluso que él mismo se había travestido para conocer la cultura del serrallo, el típico sueño del varón europeo ante la sexualidad de Oriente. El turco que le maniató y abusó de él le mostró una faceta de la vida hasta ese momento desconocida para él. La leyenda y la historia de Ida cautivaron la imaginación de aquellos feudales inclinados por la poesía. A mediados de noviembre de ese mismo año, Guillermo recibió una carta de su amigo el abad de Vendóme, en la que le consultaba algunas cuestiones sobre las relaciones entre el poder laico y la regla monástica. Fue aquella la primera y también única vez que Guillermo discutió en público sobre problemas religiosos. Su cara pálida, con una sonrisa de tristeza en los labios, se incrementó cuando vio partir a su hermana Agnés. De algún modo comprendió que su vida estaba cambiando. La Navidad de 1102 fue un período de prueba, como los dos años siguientes.

Con la vista de Angers al fondo, el duque Guillermo IX aconsejó al joven conde Fulco V que buscara una moraleja a todas las historias que le había contado en el viaje. Las necesitaría para enfrentarse cara a cara con su padre, Fulco Réchin.

Todo un carácter

Para moverse con soltura junto a su padre en calidad de conde de Anjou, ²⁶ Fulco V actuó como un auténtico angevino dejando a un lado los modales franceses, que probablemente hubieran molestado al viejo conde, al recordarle la humillación de que su hijo pasara parte de la infancia y la adolescencia en casa del amante de su esposa: él nunca reconoció el divorcio ni por supuesto el nuevo matrimonio de Bertrada. A menudo se siente incómodo cuando escucha los comentarios sobre el gesto de su madre de ir a París junto a Felipe I, la mayoría contrarios a esa decisión y por lo mismo favorables a la memoria paterna; pero esa incomodidad la superó nada más comprobar el estado de salud del viejo Réchin (moriría agotado tres años después) ²⁷ y las ásperas luchas de los nobles feudales que hacían estragos en las tierras que había jurado defender. Fulco V repasa durante su viaje esa existencia de conde de Anjou, como lo habían sido su padre y el tío de su padre, durante los cerca de veinte años que duró su mandato. Estaba claro que admiraba menos que su padre, y menos que lo haría su hijo, esa tarea de administración de un país en constante litigio con sus vecinos, el duque de Normandía y el rey de Inglaterra; siempre pensó que su vida tenía un objetivo superior a ése, y que tarde o temprano le llegaría.

Bien es verdad que Fulco V tuvo que tener mucho tacto en todas sus acciones, en unos tiempos en que la ideología política primaba a los reyes sobre los aristócratas feudales. El antiguo vasallaje del condado de Anjou al reino de Francia lo exponía a las ambiciones anexionistas de Luis VI, legítimas según Suger de Saint-Denis, ²⁸ quien aprovechó las querellas nobiliarias para apoderarse de sus tierras: el rey de Francia había ofrecido secretamente al señor de Rochefort, una población de la Charente marítima, la posibilidad de subir a lo más alto de la escala social, tomando a su hija como esposa; se había informado con esmero de la reacción que una noticia como esa tendría entre los nobles de la zona, en particular el rey de Inglaterra decidido oponente a sus ideas. Fulco V está en medio, pues Anjou no ha decidido aún qué partido elegir. Lo hará unos años más tarde, quizás entre 1119-1124, cuando se desencante de la postura de Luis VI de Francia a favor del papa Calixto II y de la orden de Cluny. ¿Qué hacer en semejante situación? Fulco V debía encontrar un término medio entre la amistad del rey de Francia y el precavido contacto con el rey de Inglaterra, viejo rival de la familia. Que supiera conducirse por las enredadas sendas de las intrigas políticas europeas justifica el interés hacia él por parte del nuevo rey de Jerusalén (lo era desde 1118), el sabio y previsor Balduino de Edesa. ²⁹

Hubo también una escaramuza local de enorme impacto comunicativo, tanto en Europa como en Tierra Santa, ocurrida el año 1118. Luis VI, envalentonado por sus alianzas con el Papa, actuó contra la altiva familia de Le Puiset, acusándola de alterar el orden y de atacar a la Iglesia. El asunto era grave. Los obispos lanzaron la anatema, con lo que cualquier hombre podía atentar impunemente contra el señor. El legado papal confirmó los cargos y procedió con dureza contra ellos. Fulco V se mantuvo circunspecto ante la crisis. Respetaba demasiado al rey Luis para inmiscuirse en sus asuntos. La familia Le Puiset nunca le perdonaría su tibieza en esos momentos críticos. Dos años más tarde, en 1120, tuvo lugar el gesto más claro de la deriva política de Europa hacia la monarquía, donde los señores feudales iban a tener un papel secundario. El duque de Normandía reconoció la superioridad del rey de Francia, mostrando en público la amistad que sentía por él: no fue un homenaje en sentido estricto, pero todo el mundo lo interpretó así. Fulco comprendió que debía encontrarle a su hijo un acomodo lejos de la sombra de los capetos. El acercamiento a Enrique I era la única solución. Pero, ¿cómo dar ese decisivo paso sin romper el vínculo de vasallaje con Luis VI?

Las negociaciones fueron arduas. Fulco V resistió las presiones de sus barones. La cultura francesa, asimilada en París junto a su madre, le sirvió en esa ocasión para moverse en medio de ese torbellino de pasiones. Sería uno de los últimos estallidos de rebeldía de la nobleza feudal de Anjou. Su hijo tomó buena nota de todo lo que ocurría, ponderando las exigencias de los barones. Los acontecimientos se precipitaron. El 10 de junio de 1128, fiesta de Pentecostés, Godofredo Plantagenet era armado caballero por el rey Enrique I de Inglaterra de acuerdo con un ritual que poco a poco se difundiría en los sectores menos favorecidos de la nobleza feudal. Algunos días después se casó en Ruán con Matilde, hija del rey de Inglaterra, viuda del emperador Enrique V de Alemania, a la que los nobles normandos habían aceptado como «heredera de Inglaterra». ³⁰ El mejor regalo de bodas que podía recibir la pareja fue la decisión de Fulco V de abdicar en su hijo y marcharse a Tierra Santa sin intención de regresar. ³¹

Aires de Palestina

A comienzos de mayo de 1129, Fulco V desembarcó en San Juan de Acre, el principal puerto de los cruzados en Tierra Santa. ³² El camino a Jerusalén era el mismo que había hecho nueve años atrás, pero el aroma de la primavera hacía diferente el paisaje, o acaso era él quien miraba los campos de Palestina con otros ojos. Guillaume de Bures y Guy Brisebarre le acompañaban, convencidos de que el conde de Anjou sería el futuro rey de Jerusalén. ³³ Como si la alegría de aquellos días le devolviera de golpe la juventud que las luchas feudales de Anjou le habían hecho perder, Fulco V rememoró, tal y como luego lo contaría el cronista Guillermo de Tiro, los instantes previos a su matrimonio con la bella Melisenda, la hija de Balduino II. El regalo de bodas fue un halcón (fulila), como se advierte en el famoso salterio que la reina mandaría hacer poco después, y que hoy podemos contemplar en la British Library (Egerton ms. 1139).

¿Cómo era Melisenda? Los historiadores de la sociedad feudal han lamentado en numerosas ocasiones la dificultad de conocer el verdadero rostro de sus personajes relevantes. ³⁴ El retrato, desarrollado ampliamente en el mundo romano (baste pensar en los retratos de Fayun, en Egipto), tardaría aún varios siglos en regresar a la cultura europea, lo haría a mediados del siglo XIV en medio de esa conmoción estética denominada Renacimiento. Pero existe un resquicio para conocer el canon de belleza de aquellos lejanos tiempos y, por extensión, cómo podía ser el rostro de la bella princesa Melisenda. De momento, importa menos la certeza de que la figura de la que hablaré a continuación sea una imagen de Melisenda que la posibilidad de acercarnos al trasfondo estético del reino de Jerusalén a comienzos de los años treinta del siglo XII. Salvo para algunos expertos en arqueología, que siguen atentamente los descubrimientos, la Palestina del siglo XII es, para la mayoría de la gente, una tierra desconocida. Suelen evocarse muy vagamente, y mezclándolo todo, las trifulcas de los cruzados, las guerras con los turcos, el conflicto con los fatimíes de Egipto. Los que conocen un poco mejor la vida cultural de Jerusalén en la década de 1130, como Jaroslav Folda, describen el intenso Unjo artístico impulsado por las mujeres de la casa real que buscaban devolverle a la ciudad el colorido de sus gratules épocas pasadas. ³⁵

Detengámonos ahora en el rostro de un ángel procedente de un fresco de la iglesia de Getsemaní, una obra realizada bajo el mecenazgo artístico de Melisenda. Quizás no es el rostro de la reina, pero se le acerca bastante. El pelo y los ojos negros, más corrientes entre los barones de Tierra Santa de lo que se cree, testifican la existencia de sangre de Armenia. Melisenda la tiene como hija de Morfia, la princesa que había legitimado la ocupación de la Tierra por parte de Balduino II, rey de Jerusalén, según las viejas costumbres del lugar, que se remontaban a la época de los patriarcas bíblicos.

A las pocas semanas de los festejos nupciales, Fulco V descubrió el auténtico motivo por el que había sido aceptado en la casa del rey de Jerusalén. Balduino II le necesitaba para llevar a cabo la gran empresa de su reinado: la conquista de Damasco. La muerte de Toghtekin unos meses antes (el 12 de febrero de 1128) facilitaba las cosas. Los errores en la historia son siempre el resultado de las buenas intenciones. Los señores de Antioquía y Trípoli, en lugar de apoyar ese ataque, haciendo lo propio con Alepo, o simplemente enviando sus tropas al sur para unirse a las del rey, optaron por una política de splendid isolation. La suerte estaba echada para todos: para el rey Balduino II, que desde luego nunca entró en Damasco, para Fulco, que supo muy pronto que las querellas feudales también estaban a la orden del día en Palestina como en Anjou, y para los elegantes señores de Antioquía y Trípoli, porque le dieron alas al nuevo atábek de Mosul y de Alepo, al gran ‘Imád ad-Dïn Zangí, que muy pronto se convertiría en el campeón del Islam desenterrando el ideal del jihád.

El viejo hombre de la Montaña

Las relaciones con su suegro, el rey Balduino II, nunca fueron fáciles. Fulco se vio envuelto en una vidriosa historia que muestra la complejidad de la política franca en el Oriente Próximo. El nuevo atábek de Damasco, Táj al-Mull Burj, decidió poner fin a la presencia de los asesinos en sus tierras. El primer paso consistió en ejecutar al visir al-Maz-daghani en plena sesión del consejo del Pabellón Rosado de Damasco, que tuvo lugar a mediados de septiembre de 1129. El resto de los miembros de la secta fueron pasados a cuchillo. Los pocos que consiguieron huir buscaron la protección del rey de Jerusalén. Balduino II lo concedió ante el estupor de Fulco V, incapaz de entender que su suegro pactara con los integristas aunque eso debilitara a su enemigo político. La «Nueva Predicación», que era la forma de designar al ismailismo radical de Hasan ibn Sabbáh, era un torrente de ideas fanáticas que todo lo arrollaba; en esta marea, el uso del hasis no era más que un elemento, aunque sirvió para darlos a conocer como hasisi, los que fuman hachís, de donde «asesinos» con el que se le conocía entre los cristianos, acorde con la táctica política de la secta, consistente en atentados contra eminentes estadistas y grandes generales musulmanes en nombre de un misterioso imán oculto. ³⁶

Las razones esgrimidas por Balduino II para justificar su decisión sirvieron para que Ibn al-Qalánisí le calificara de personaje fatuo. Una opinión compartida por el resto de cronistas árabes de las cruzadas. ³⁷ Y Fulco V, que era un hombre prudente, por mantener el respeto a quien todavía era su rey, además del padre de su esposa, no quiso dar motivos de escándalo en la corte manifestando en público que todo eso le parecía un verdadero disparate. Las relaciones políticas entre los asesinos y los francos continuarían en los años siguientes, una alianza que permitió que Ricardo Corazón de León (bisnieto de Fulco V) fuera liberado por ellos con el único fin de molestar a su verdadero rival, el sultán de Egipto.

Fulcher de Chartres y Guillermo de Tiro, al relatar los hechos de esos años, pasan de puntillas sobre el pacto de Balduino II con los asesinos. Su actitud no difiere gran cosa de los historiadores modernos de las cruzadas que ven el conflicto en términos de una permanente campaña militar. Todos parecen sentir admiración por las astucias orientadas a poner fin a la presencia turca, entonces bien aposentada en Alepo y otras grandes ciudades del norte. Fulco era contrario a esas ideas y, como veremos a continuación, su reinado fue una especie de paréntesis en la política de hostigamiento a la alianza turca. Me sorprende comprobar cómo lord Runciman estima las acciones de Balduino II en 1129-1130 como un ejemplo perfecto de astucia política dirigida a frenar el islam. Con aliados como los asesinos no se necesitan enemigos.

Unas gotas de realismo

Durante el invierno de 1130 y la primavera de 1131, el conde Fulco V, vestido con sus nuevos arneses traídos de Europa y tocado sin duda con un yelmo con nasal, caminaba junto a su suegro Balduino II, rey de Jerusalén, manteniendo sin embargo una postura diferente a la suya en relación a la política a seguir con el nuevo atábek turco de Alepo. En su opinión, Balduino era demasiado generoso con los barones francos, lo que estimulaba sus desmedidas ambiciones. El caso de Bohemundo II, señor de Antioquía, era sintomático en este sentido. ³⁸ En febrero de 1130, Bohemundo se encaminó con una pequeña fuerza hacia Anazarbo con el fin de ocupar Armenia. La expedición fue un fracaso, y le costó la vida al intrépido normando. La indignación y la compasión se repartieron por igual. Balduino II se dirigió a Antioquía para encargarse de la custodia de la heredera, nombrando un regente a su gusto. Nunca sospechó que Alicia, su propia hija, tuviera planes bien diferentes. Se apoyó en ‘Imad-ad-Dïn Zangí para enfrentarse al padre y al cuñado, una empresa desesperada, con la que consiguió encrespar al fatigado rey. Fulco V le calmó, evitó una decisión terrible, como hubiera sido que el padre ejecutara a la hija por alta traición. Le perdonó la vida, desterrándola a la región de Laodicea.

El suceso empeoró la mala salud de Balduino II. Nunca fue el mismo desde la rebelión de la inquieta Alicia.

Los primeros meses de 1131 se caracterizaron por un continuo ir y venir de los barones francos deseosos de heredar el trono. Entonces Fulco V se dio cuenta de que no todo estaba ganado, y el matrimonio con Melisenda no le garantizaba nada, menos aún cuando su esposa, en compañía de sus amigos de la infancia, daba señales inequívocas de burlarse en público de él. Tal vez por su físico, de hombre bajito, regordete y pelirrojo, tal vez por la edad, o tal vez porque nunca entendió del todo la altivez de las mujeres morenas, acostumbrado como había estado a su primera esposa, una rubia normanda de carácter apacible.

Fulco V recordaría siempre los días en que más sintió arder el fuego de la melancolía, dudando acerca de si había acertado en su decisión de ir a Palestina. Balduino II había dejado en esos días el palacio situado en la Torre de David por unas habitaciones en el Palacio del Patriarca, para estar cerca de la iglesia del Santo Sepulcro, cuyos ábsides podía ver desde una de sus ventanas. Un arrebato místico se apoderó del moribundo rey. A Fulco, por su parte, no le gustaba aquella gran ciudad lujosa, llena de intrigas y de gente envarada, engreída de sí misma. Había ocasiones, no obstante, en que se sumergía con deleite entre la multitud de peregrinos que no paraban de llegar a la ciudad, como quien se adentra para olvidar sus propias preocupaciones en ese mundo cosmopolita de los peregrinos que provocó la admiración de Johannes de Würzburg. ³⁹ Todo era tan gris, tan mezquino en su entorno, que el aire fresco de aquella gente feliz que iba a Jerusalén para ver los lugares que habían visto al Señor le compensaba de lo que tenía de insoportable la vida política.

Balduino II había decidido desde hacía tiempo que Fulco sería su heredero, y no iba a cambiar de opinión. Reunió a todos los barones de Palestina y les hizo saber su decisión de nombrar rey de Jerusalén a su yerno Fulco, esperando que todos ellos le rindieran homenaje. Luego, ya no pudo más, y el viernes 21 de agosto de 1131 fallecía en sus habitaciones del Palacio del Patriarca.

Tres semanas después, el 14 de septiembre, en la misma iglesia del Santo Sepulcro donde se habían hecho las exequias fúnebres, fue coronado el conde Fulco V como nuevo rey de Jerusalén.

Sin embargo, Fulco V no había logrado convencer a la buena sociedad de Jerusalén, que estaba más cerca de la reina que de él. Además, pese a las fiestas que dio por su coronación, no atrajo a sus oponentes. El historiador árabe Ibn al-Qalánisi, al comentar con brevedad la muerte del rey Balduino II, desliza una frase dañina: «Le sucede como nuevo rey el conde Fulco de Anjou, que había llegado por mar de su país, un hombre poco dotado de recto discernimiento ni de feliz iniciativa.» ⁴⁰ Una opinión sobre él que compartían Pons de Trípoli y Bohemundo de Antioquía, dos príncipes obstinados en su deseo de ser soberanos independientes.

El reinado comenzaba con grandes nubarrones. Pocos daban por sentado que el angevino sería capaz de superar las dificultades. A los treinta y nueve años, Fulco es un perfecto chevalier en el uso francés de la palabra, un miembro de la orden de la nobleza en el uso inglés de la palabra «knight», es decir, formaba parte de un selecto grupo social con valiosos apoyos a ambos lados del Mediterráneo. La primera decisión de su reinado fue solventar el problema de Antioquía, fuente de disgustos para su suegro, el rey Balduino II.

Hacía años que se especulaba sobre el futuro del matrimonio de la princesa Constanza. La muerte de su tutor Joscelin de Edessa provocó la crisis. Alicia, su madre, reclamó el derecho de la tutoría. Para obtenerlo buscó el apoyo de los nobles de la región, pero no lo consiguió. La revuelta llegó a oídos de Fulco V, que actuó con coraje. Su cuñada era peligrosa. La campaña anterior con su suegro martilleaba su cerebro mientras se veía obligado a conducir su ejército por barco desde Beirut a San Simeón: Pons le había negado el paso por Trípoli, pese a que estaba casado con su hermana Cecilia. De repente, en Antioquía, frente a la díscola Alicia, Fulco V se halló sumido una vez más en una de las clásicas querellas de los nobles feudales que sólo dejaban tras de sí un sentimiento de frustración. Las posturas que le impulsaron a salir de su casa natal las veía ahora, pero aumentadas, en Tierra Santa. La Antioquía de los enredos de Alicia, de los manejos de los hermanos Sahyun y del taciturno Joscelin II de Edessa; la ciudad codiciada por los emperadores bizantinos, la ciudad de los negocios fáciles. Fulco V recuperó el control de Antioquía y regresó a toda prisa a Jerusalén, donde le esperaba una mala noticia.

Seguiré la sucesión de acontecimientos que los historiadores han reunido bajo el epígrafe de «el caso Le Puiset», no con la intención de recrear una vez más la vieja crónica de celos e intrigas del reino de Jerusalén, sino con la intención de buscar, en ese entramado de rumores de alcoba, de acusaciones y de traiciones, una concepción de la vida que afectó de lleno a Fulco V los últimos años de su vida. ⁴¹ Aunque suene trivial, el fondo de esa historia es sobre todo la actitud de un individuo ante el infortunio y su capacidad de distanciarse de él. El cruce entre la noción caballeresca de la vida y el deber de rey. Veamos primero los hechos, y luego su explicación.

El caso Le Puiset

Hugo II de Le Puiset era un arrogante caballero, íntimo amigo de la reina Melisenda desde que llegó a Jerusalén a comienzos de los años veinte reclamando el señorío de Jaffa, enfeudado por el rey Balduino II a sus padres Hugo I de Le Puiset y Mabilla, la elegante nieta de Roberto Guiscardo: era hija de su hija Sibila. Como sabía que sus puntos de vista sobre la situación en Tierra Santa eran demasiado audaces, buscó la manera de permanecer en la ciudad, cerca de su amiga, la reina, aunque eso le obligara a contraer matrimonio con Emma, sobrina del patriarca Arnullo, una señora madura con dos hijos de su misma edad, propietaria sin embargo de ricos feudos y saneadas rentas con las que podría mantener el tren de vida exigido en la corte. Pocas veces acudía a sus tierras de la costa. El aire del mar le molestaba. Ese hombre, pagado de sí mismo, con sobrados motivos, pues todas las fuentes coinciden en que era muy atractivo, no titubeó a la hora de meterse de lleno en el ojo del huracán. Las habladurías sobre los coqueteos de la reina llegaron incluso a Borgoña, a los oídos de san Bernardo (predicador irresistible, le calificó Andró Vauchez), ⁴² y por supuesto también al rey mientras dirigía la campaña de Antioquía. ⁴³

Los demonios familiares se apoderaron de Fulco V. Veía reproducido en ese momento la situación vivida por su padre Fulco Réchin cuando fue espectador de excepción de las infidelidades de su esposa Bertrada, y que terminaron con su huida de Tours a París para vivir con su amante el rey Felipe I de Francia. Pero también creía que todo ese asunto obedecía a un calculado plan del joven Hugo para vengarse de él y de su familia, por su tibia actuación en 1118 cuando el rey de Francia Luis VI destruyó el castillo familiar de Le Puiset, obligando a toda la familia a un exilio en Palestina. Todo lo cual, como es fácil de suponer, era verdad.

Durante el verano de 1132, la tensión en la corte se hizo insoportable a medida que las habladurías aumentaban. Algunos barones llegaron incluso a la acusación directa: la reina había cometido adulterio. La palabra estaba dicha, y era gruesa. La crisis de 1132 suscitó la idea de que ese tipo de actuaciones favorecía la política del atábek Zangi, cada vez más seguro de que los francos podían ser vencidos con las armas. Fulco V se sulfuró al ver a los barones, que dedicaban parte de su tiempo a las intrigas sin atender sus feudos ni pensar en el futuro del reino. Durante el verano logró permanecer al margen de esos chismes, pensando que se trataba de juegos de corte, a los que su bella esposa era tan aficionada, y que el joven Le Puiset tenía motivos, pero no aceptaba que le pudiera pasar lo mismo que a su padre. Su esposa igual que su madre: una coincidencia dolorosa. Se negó a lo evidente. ¿Quién no lo hace en su situación? Pero unos días antes de que la corte se disolviera a finales del verano de 1132 se produjo la catástrofe. Gualterio Garnier se levantó de la mesa durante un banquete presidido por los reyes acusando abiertamente a Hugo de Le Puiset (que, para más señas, era su padrastro) de alta traición contra el reino, y le desafió a que se defendiese de esas acusaciones mediante combate singular, siguiendo la costumbre. Hugo por supuesto negó la acusación y aceptó el duelo. El tribunal de honor fijó el día y el lugar, y ambos campeadores se retiraron a sus feudos: Gualterio a Cesárea y Hugo a Jaffa.

Cuando llegó el día señalado por el tribunal, Gualterio se presentó en el palenque, pero Hugo no lo hizo. Ningún barón de Jerusalén toleró ese gesto de cobardía. Fulco V, adelantándose a las conclusiones de la corte, indicó que la ausencia probaba la traición. El consejo del reino le condenó de inmediato. Entonces Le Puiset comenzó a hacer tonterías, que complicaron su situación, ya de por sí desesperada. Huyó a Ascalón para ponerse bajo la protección del califa fatimí, pero el gobernador de la plaza lo devolvió a Jaffa, que era tanto como decir a las manos del rey. Entonces ocurrió algo inesperado. Fulco V se mostró magnánimo con él. No quería ningún mártir en el reino. Le perdonó la vida. El castigo por su felonía serían tres años de destierro, un castigo dulce, reconozcámoslo.

La historia no terminó sin embargo ahí. Hugo pidió permiso al rey para despedirse de su círculo de amigos, quizás de la propia reina, y se dirigió a Jerusalén. Una tarde, mientras compraba unos regalos en la calle de los Peleteros, un caballero bretón le apuñaló en la cabeza y el cuerpo; fue conducido al palacio del patriarca bañado en sangre. Se rumoreó que el rey estaba detrás del atentado. Los alguaciles de la ciudad detuvieron al culpable. Le torturaron, pues según ellos de ese modo obtendrían la verdad. El asesino confesó haber actuado por propia iniciativa, confiando ganarse el favor del rey. La ira de Fulco V sin embargo no se mitigó y fue condenado a muerte. La ejecución se realizó en la plaza pública con la habitual crueldad de aquel tiempo: fue despedazado vivo. Guando el reo tenía separado el cuerpo de los brazos y las piernas, un juez le pidió que confirmara la confesión. Volvió a decir, entre gritos de dolor, que había actuado solo. La reputación del rey estaba a salvo. Hugo, hastiado de Jerusalén, se marchó a Italia, donde su primo el rey Roger II de Sicilia le invistió con el señorío de Gargano. Allí moriría años después.

El caso Le Puiset convulsionó el pequeño mundo de la nobleza franca en Palestina y Siria. Ibn al-Qalánisi, atento a cualquier indicación que manifestara una grieta entre el cerrado orden feudal, comenta la historia para señalar que los francos eran vulnerables, pues estaban divididos por sus desmedidas ambiciones. En Europa algunos cronistas, testigos de ese drama de amor y celos, buscaron una explicación, como harán más tarde los novelistas, pues la figura de Hugo Le Puiset se parece bastante a Lanzarote del Lago, el mejor caballero del mundo, enamorado de la mujer del rey Arturo, Ginebra, sometido a las habladurías de la corte y que tuvo que defender su honor y el de la reina en un duelo judicial que, pese a vencer, le condujo lejos de aquel mundo refugiándose para unos en los bosques y para otros, quizás, en las faldas del Etna en Sicilia. Demasiadas coincidencias para no tenerlas en cuenta.

El caso Le Puiset indica además el papel del amor: los lectores de las novelas no son los nobles que se inquietaban por las primeras poesías de tono erótico elaboradas por los trovadores de Aquitania, el propio duque en primer lugar, sino una generación que quiere respuestas rápidas y brillantes. Antes de que eso llegara, hombres como Fulco V tuvieron que experimentar el riesgo de la instrucción literaria, percibiendo el lado inquietante de las propuestas de los trovadores y poetas latinos sobre el mundo íntimo. Perder el amor de una esposa no es sólo ya un golpe social muy duro, como había sido para Fulco Réchin, sino también, y principalmente, una catástrofe espiritual, una ruina del alma. Pero gracias a ese suceso descubrimos que el adulterio era habitual entre los nobles francos instalados en Palestina. Sus vecinos, árabes o turcos, del sur o del norte, miraban sorprendidos este cambio de actitud, que no dudaron en valorar como una debilidad del espíritu.

Dando pruebas de conformismo hasta el final, Fulco V quiere creer que hubiera bastado para evitar el escándalo del caso Le Puiset la actitud que el poeta Béroul valora en el rey Marcos de Cornualles ante los amores de su esposa Iseo con su sobrino Tristán: mirar a otro lado. Saber convivir con el adulterio, ser consciente de sus propias debilidades, no esperar a que una mujer enamorada le deje por el otro. No muy preparado para estos temas o no atreviéndose a serlo, Guillermo de Tiro no valoró en qué profundidad vital se situaba dentro de Fulco ese drama del amor de su esposa con Hugo; apenas percibe en él más que un desgarramiento visceral contra el cual unos cuantos cuidados femeninos (que no le faltaban) hubieran conseguido algo. Pero el problema es otro. Ya lo he dicho antes: su esposa hizo lo mismo que su madre. La idea no podía soportarla. Está claro que él no es un hombre agraciado: es bajito, entrado en años, y su piel enrojece al menor roce, pero en cambio ha dado muestras de que está enamorado de su mujer. Pero eso, ¿de qué le sirve? ¿De qué le sirvió a su padre?

Fulco detuvo en seco todas sus cavilaciones personales. Sawar, lugarteniente del atábek Zangí en Siria, había puesto cerco a Antioquía, pensando en una fácil conquista. Llamaron al rey de Jerusalén para que los socorriera. Es la oportunidad que había estado soñando desde que llegó a Tierra Santa. Ahora, por fin, le necesitaban. Reunió un poderoso ejército y marchó al norte. El azar le echó otra mano. La suerte parecía sonreírle en la vida social, lo que no podía decir de su vida privada. La condesa de Trípoli le salió al paso pidiéndole ayuda, pues su marido Pons de Trípoli había caído en una emboscada con los turcos. Fulco V no pudo negarse: él era ante todo un caballero andante y la gentileza le exigía socorrer a las damas en peligro. Esa gallarda disposición le hizo ignorar años de ultraje del altivo príncipe de Trípoli, y avanzó la milicia hacia el castillo de Monllerrand, en el valle del Oronles, asediado por los turcos. Y allí, en memoria de una renovada amistad, quiso Fulco V que las viejas querellas se depositasen en las entrañas del olvido eterno. Luego se interesó en liberar la ciudad de Antioquía del cerco a la que estaba sometida. El éxito le acompañó. Sin embargo, no era un hombre feliz; más bien se podría decir que todo lo contrario. ¿Por qué no se premiaba su cortesía y recato? A los cuarenta y tres años, Fulco V resiste caer en la melancolía, como le pasó a su padre, al que precisamente llamaban «el melancólico», le Réchin. La frustrada vida personal le empuja a la actividad, y no a la acedia, ese azote, peor que la peste, que infecta los castillos de Palestina y los palacios de Jerusalén. Tiene muchas cosas que hacer para pararse a pensar por qué la reina Melisenda sigue llorando a Hugo Le Puiset. Y así, una vez más, se concentra en un grave problema político. La historia no le da un momento de respiro.

La vida para Fulco V es dinamismo, agitación, amistad. El amor ya no significa nada para él; sólo una eficaz defensa contra el infortunio. De ese modo escapa de la melancolía que apresó a su padre y de la huida a otra parte como había hecho su madre y con ello de la oscura certeza de estar condenado y de hundirse complacientemente en la propia ruina, como si nada, ni siquiera un golpe de fortuna, pudiera salvarle de las garras de la ingrata Melisenda. Había otras cosas que hacer en la vida. Y se dispuso a hacerlas con ánimo decidido como era costumbre entre los caballeros andantes.

El hijo del trovador

La actividad militar le alejó de la evagatio mentís, esa fuga del ánimo hacia los territorios de la fantasía, tan propia de los barones francos en Tierra Santa. Fortalecido en sus fuertes convicciones de caballero, Fulco V pasará el año 1134 buscando el modo de resolver el problema de Antioquía. La princesa Constanza necesitaba un marido y él estaba dispuesto a darle uno que fuera leal a su causa. Obtendría así dos objetivos de una sola vez: primero liberaría a la joven princesa del dominio de su madre Alicia y, en segundo lugar, vejaría el orgullo familiar de Melisenda al excluir a su hermana del poder. Los pretendientes a la mano de Constanza eran muchos, el premio no podía ser mejor: Antioquía y sus riquezas. Fulco V elige a Raimundo de Poitiers, hijo de su viejo amigo Guillermo, duque de Aquitania, el trovador, que vivía por entonces en la corte de Enrique I, rey de Inglaterra.

La elección de ese joven, bien educado y con cierta cultura literaria, era una importante decisión. En contra suya estaban las hijas de Balduino II, que hicieron piña a favor de su hermana Alicia, y por supuesto el arrogante Roger II, rey de Sicilia, que tenía su propio candidato. ⁴⁴ Fulco V y el patriarca de Jerusalén idearon un plan para impedir que el poderoso grupo de mujeres se pusiera en contacto con el rey de Sicilia. El patriarca convenció a Alicia de que Raimundo acudía a Jerusalén para contraer matrimonio con ella, algo en principio totalmente lógico, pues él tenía treinta y siete años y ella veintiocho. Nunca sospechó las verdaderas intenciones del prelado, que eran las del propio rey Fulco V. La escena adopta tonos grotescos. Guillermo de Tiro, al narrarla con todo lujo de detalles, muestra escasa consideración hacia las hijas del rey Balduino II. Recobremos el relato.

Alicia espera en palacio, vestida con las mejores galas, emocionada, experimentando por primera vez esa sensación que en aquellos años unos llamaban felicidad y otros amor. Comentaba con su hermana Melisenda que quizás se habían equivocado y que Fulco V no era tan desaprensivo como en un principio habían pensado. Los minutos le parecen días. El crepúsculo le indica que algo no va bien. El resto resulta fácil de adivinar. Un mensaje llevando la noticia de que el patriarca acababa de casar en la catedral a su hija Constanza (de nueve años) con Raimundo de Poitiers, y que el rey la exiliaba de nuevo a Laodieea, esta vez para siempre. Alicia, enfurecida por el engaño, se marchó de la corte, muriendo poco tiempo después, triste, sola, abandonada por todos.

Distanciasy afinidades

Que la vida política de Fulco V le alejara cada vez más del amor de su mujer, aunque en realidad nunca lo había tenido, no quiere decir que no le proporcionara algunas buenas amistades. De todas ellas, quizás la menos interesada, la más sincera, dentro de lo que eso es posible en aquel lugar y en aquel tiempo, fue la que mantuvo con Usáma ibn Munqidh, al que conoció a comienzos de 1138 cuando el emir de Shayzar acudió a Jerusalén en nombre de Uñar de Damasco para examinar las posibilidades de un tratado entre ambos reinos que permitiera hacer frente al expansionismo del atábek Zangi. ⁴⁵ Las negociaciones fueron difíciles, pues muchos barones consideraban el pacto un gesto de debilidad. El acercamiento de posiciones fue el resultado de la clásica dialéctica amigo/enemigo, una de las formas más intensas de forjar una amistad. Fulco V se reunió tantas veces con Usáma que al final era la persona que más veía en aquellos días. Primero se observaron con recelo, pues eran muy diferentes entre sí: el atribulado pelirrojo de Tours frente al atildado moreno de Shayzar, el rey de la sospecha frente al emir de la confianza, el marido engañado frente al esposo feliz, el hombre de acción frente al escritor, el hijo de un melancólico frente al hijo de un aficionado a la caza. El acercamiento de posturas fue sobre todo un acercamiento personal. Ambos se necesitaban y se entendieron; entonces comprendieron que una cosa les unía, y esa cosa era más importante que todo lo demás que les separaba: ambos pensaban que era posible una solución negociada al problema creado en el Próximo Oriente tras la conquista de Jerusalén en 1099.

A finales de la primavera de 1139, varios meses después de la firma del acuerdo entre Jerusalén y Damasco, Usáma se dirige con Unar a Acre, donde le esperaba Fulco V con toda su corte. La recepción fue cordial, y ambos decidieron hacer un viaje a Haifa y a Jerusalén, regresando por Nablus y Tiberíades, con el que querían mostrar a todo el mundo la amistad alcanzada entre ellos y sus respectivos pueblos. Fulco ponía fin de ese modo a la política de hostigamiento de su suegro Balduino II, una manera de molestar a Melisenda y a sus amigos, a quienes no les gustaba el munquidita, al verle como un peligro para sus objetivos de mantener a Fulco V sumido en su sentimiento de culpa cósmica. Usáma le mostraba la doblez del argumento, pues en su opinión los hijos no son responsables de las acciones de los padres.

Tuvieron otros encuentros semejantes a ése, aunque sin la solemnidad del viaje y de las fiestas en las casas de los nobles que fueron visitando. En todos ellos confirmaron la impresión de que el encuentro entre culturas podía ser una realidad en una o dos generaciones, si las cosas no se torcían empujadas por los integristas de ambos lados. La perspectiva de ese encuentro les gustaba a ambos, aunque era criticada en Europa, como refleja un agrio comentario del influyente cronista Fulcher de Chartres: «Ahora, nosotros, que éramos occidentales, nos hemos transformado en orientales. El que era italiano o francés se ha hecho en esta tierra un galileo o un palestino. Aquel que era un ciudadano de Reims o Chartres es actualmente un tirio o un antioqueno. Hemos olvidado nuestros lugares de nacimiento. La mayoría de nosotros no los conoce o nunca ha oído hablar de ellos. Unos tienen ya casa propia y familia, como si fuese por derecho paternal y hereditario; otros se casaron no con una compatriota, sino con alguna mujer siria, armenia o hasta sarracena bautizada... El que era un forastero se ve hecho un nativo, el que era inmigrante es ahora un residente. Todos los días nos siguen nuestros parientes y amigos, abandonando voluntariamente cuanto poseen en Occidente, pues aquellos que eran pobres allí, Dios los ha hecho ricos aquí; aquellos que tenían allí unas pocas monedas de bronce, tienen aquí innumerables piezas de oro; el que tenía una casa allí, posee, con Dios como donador, toda una población aquí. ¿Por qué, entonces, regresar a Occidente cuando Oriente nos prueba tan bien?» ⁴⁶

Por aquella época Fulco V le confía a Usáma sus planes de una posible integración de las diversas culturas presentes en el reino de Jerusalén, limitando la llegada de nuevos emigrantes que lo dificultaban con sus vehementes y rígidas creencias en la superioridad del cristianismo romano sobre el resto de religiones. Por cortesía hacía él, Usáma ibn Munqídh retuvo esas ideas en su memoria, y algunos años después escribiría en su honor: «Hay algunos francos que se han establecido en nuestro país y viven entre los musulmanes: son de mejor condición que aquellos que han venido recientemente.» Esa política de concordia contó con un inesperado aliado, la suerte, pues Zangi se retiró de Damasco, dejando vía libre a los planes de Fulco, Uñar y Usáma.

Melisenda miraba los éxitos políticos de su marido con admiración, pensando que quizás se había equivocado con él. No sabemos bien los detalles, pero un suceso terminó por decidir a la reina a favor de Fulco V. Un día del otoño de 1142, estando en Jerusalén contribuyendo decisivamente al desarrollo artístico de la ciudad, ella le manifestó el deseo de cambiar a los hermanos del Santo Sepulcro sus huertos de Hebrón por unas tierras en Betania, donde pensaba construir un monasterio en honor de san Lázaro y de sus hermanas Marta y María, dándole en usufructo las rentas de Jericó. Fulco le confesó entonces, con una media sonrisa (Guillermo de Tiro se vuelve poético, pues la historia le gusta), que tenía decidido desde hace mucho tiempo una cosa así para su hermana pequeña Ivette, a la que llamaban Joveta. La sorpresa inundó de gratitud el espíritu de Melisenda, cada vez más entregada a la piedad. La obra se hizo, y de forma majestuosa, convirtiéndose en el convento más rico de Palestina, y Joveta, la abadesa de sangre real, en una mujer respetada por todo el mundo, responsable de la educación de su sobrina nieta, la finura reina Sihilia.

Melisenda entonces cambió de opinión sobro su marido sin saber que esa decisión llegaba (ardo. Aquel hombre tan próximo a ella en los primeros meses de su estancia en Acre y Jerusalén, respecto al cual todo habían sido sinsabores, pese a unos escasos momentos de intimidad, que dieron como fruto sus dos hijos, aquel pequeño pelirrojo ahora rey sin discusión, va adquiriendo ante su mirada una grandeza de espíritu; se va convirtiendo, en suma, en un palestino respetuoso con las tradiciones, infinitamente más sensible a la vida de aquel país de lo que ella había pensado. Melisenda se pregunta si no será la buena disposición hacia sus obras piadosas y artísticas lo que convierte a ese hombre en un ser admirable, digno de respeto.

El destino tenía preparado un final desgraciado para esta historia de amor a destiempo. El 7 de noviembre, la reina Melisenda organizó una partida de caza por los campos circundantes a la ciudad de Acre, donde se había reunido la corte desde principios del verano. El tiempo era bueno y los turcos estaban lejos, en Mosul. Fulco comenzó a perseguir una liebre con la intención de cazarla como un buen jinete. De repente, el caballo tropezó con unos arbustos y salió despedido con tan mala suerte que la pesada silla le golpeó la cabeza, dejándole sin conocimiento. El golpe había sido terrible. Mortal. Tres días después fallecía en palacio en la mitad de la carrera de su vida.

Siempre es peligroso explicar la vida de un hombre en función de la emotividad creada por una muerte absurda. Fulco V había vivido catorce años en Tierra Santa, de los cuales doce como rey de Jerusalén. Al principio contó con la enemistad del poderoso círculo de barones locales, amigos de su esposa Melisenda, que le despreciaban en silencio. Fueron años difíciles hasta que el incidente provocado por Hugo Le Puiset le consolidó en el trono, un hecho que coincidió con la llegada de Raimundo de Poitiers. Desde entonces tuvo unos años de relativa buena suerte, aunque no de felicidad conyugal. Pese a todo, aquel verano de 1143 parece haber buscado con ahínco la necesidad de la amistad, recordando las charlas que tuvo con Usáma ibn Munqulh en los meses previos al tratado de paz con Damasco, donde introdujeron como tema central de sus conversaciones, la percepción que ambos tenían sobre el futuro de Palestina. Dejaré para el próximo capítulo la perspectiva de Usáma y me centraré brevemente en el de Fulco, justamente en el momento en que organizaban las exequias fúnebres, donde se vio llorar desconsoladamente a su viuda, la reina Melisenda. Ella quiso mostrar así la poca o ninguna culpa que había tenido en la muerte de su marido, y cuán ajena vivía de condescender a las intrigas palaciegas, salvo quizás las necesarias para asegurar el trono a sus hijos Amalrico y Balduino.

Lo que quedó tras su muerte

La muerte de Fulco V, conde de Anjou y rey de Jerusalén, parece haber sido tan banal y tan inoportuna como la muerte puede llegar a serlo. Desde hacía años soñaban con un orden político en Palestina y Siria que permitiera la convivencia pacífica entre cristianos y musulmanes. Conocía bien la llamada al jihdd por parte de Zangi y a la cruzada por parte de san Bernardo. Quiso mantener distancia entre ambos. Mas la suerte no le ayudó como él hubiese deseado, según se deduce de la opinión de Guillermo de Tiro e Ibn al-Qalánisi, que coincidieron en señalar la imposibilidad de realizar ese sueño político en un mundo ofuscado por los integrismos de ambas religiones. Viendo su buena disposición y el tono poético de aquellas ideas, ese sueño político se refugió en el imaginario, siendo tema de largos debates en los años venideros. ⁴⁷

¿Qué sueño era ése? Una explosiva mezcla de viajes, conflictos políticos, escenas triviales o trágicas (repartidas casi por igual), fantasías exóticas e intereses económicos rigieron la vida del reino franco de Jerusalén durante los doce años que el conde Fulco V fue rey de Jerusalén (1131-1143). En esa tierra de ambiciones desmedidas, el linaje estaba desprovisto de realidad histórica. Su legitimación estaba tan debilitada como la metáfora que después se crearía para explicar el significado de esas normas: la metáfora del Grial. En efecto, el rey está enfermo, impotente, pues su herida entre las piernas le impide continuar el linaje del Grial. Llama en su auxilio a los jóvenes caballeros errantes que buscan conocer el enigma de la casa, el enigma del Grial. Confía que el mejor de ellos, el menos contaminado, el más puro, en clara alusión a que no lleva en su sangre la terrible enfermedad de la lepra que se apoderó del último descendiente masculino directo de Fulco V de Anjou, su nieto Balduino IV, el Leproso, hijo de Amalrico I y de Agnés de Courtenay. ¿Por qué esa pureza debe dominar el mundo?

La novela daría vueltas sin cesar sobre esa idea que marcará con sello indeleble la vida cultural en Europa en los próximos siglos. Pero tras la muerte de Fulco V y el fracaso de su política de acercamiento al islam (dos años después tendría lugar la Segunda Cruzada), ⁴⁸ la ambición de los hombres como él se hizo desprendida, absolutamente lúdica. El caballero errante perdió la ilusión de obtener un territorio, con lo que la ideología del linaje se resquebrajó. El viaje de los hombres no servía para apuntalar el sistema feudal como había ocurrido (y seguía ocurriendo) con el viaje de las mujeres; la vida errante se convirtió entonces en una diversión, en un juego de representación social, en la razón de ser de la caballería, y no en un principio de ordenación territorial.

El mundo se olvidaría de Fulco V, de su honestidad y sentido del honor, pese a que nunca se quejó aun siendo engañado, ni desesperó, ni siquiera mostró una furiosa indignación cuando tuvo motivos, pocos le reconocieron el valor de permanecer fiel a sus ideas de caballero andante en tierra extranjera; él se marchó lejos de casa para comprender el mundo y comprenderse a sí mismo, y lo único que obtuvo fue la ingratitud de una esposa que nunca le amó, el recelo de unos nobles que le miraron con desprecio, el fracaso de una política ante el empuje de un campeón del islam como Zangi, y unos hijos en Oriente y Occidente que pensaron de forma muy diferente a él, más (('rea de los valores de los hermanos de sus respectivas maches: en Oriente, Balduino III y Amalrico I siguieron la poítica que deseaba Melisenda, que era en el fondo la de su abuelo materno Balduino II, atacando a Egipto y aceptando la llegada de los cruzados del emperador Conrado III de Alemania y del rey Luis VII de Francia; en Occidente Godofredo Plantagenet fomentó una política claramente atlántica, más normanda que angevina, vinculado a los intereses de la familia de su madre y por supuesto a las ambiciones de su esposa Matilde, que deseaba que el hijo de ambos, Enrique Plantagenet, fuera (como de hecho lo fue) rey de Inglaterra, y que ese título fuera más importante que el de conde de Anjou.

Tampoco tuvo suerte con los comentarios de Guillermo de Tiro a su política: le censuró su falta de energía y quizás su excesivo apego a sus amigos del otro lado, del islam. Por su parte, Ibn al-Qalánisi le vio peligroso en su intento de convencer a todo el mundo de que la cristiandad franca no era una civilización agresiva, sino más bien proclive a crear por medio de los ideales caballerescos una sociedad de naciones unidas en el respeto a los valores humanitarios, alejada de la religión y sus dogmas. La carta de condolencia que san Bernardo envió a su viuda era más bien una invitación a que la recia Melisenda se hiciera cargo del reino y educara a sus hijos en la devoción y la fe cristiana que un elogio indirecto del difunto rey, a quien nunca quiso entender del todo.

Hubo sin embargo alguien que le recordó con simpatía; alguien que supo valorar su agotador esfuerzo por encontrar una salida negociada para el conflicto de Oriente Próximo. Ese hombre fue Usáma ibn Munquidh, que estuvo cerca de él, fue su amigo, y que, a su muerte, pensó que el mundo acababa de perder a un hombre grave sin presunción, alegre sin bajeza, primero en todo lo que es ser bueno y segundo en todo lo que fue ser desdichado. Quiso a su esposa, pero fue aborrecido por ella; adoró la paz pero hizo la guerra, buscó el diálogo pero realizó juicios sumarios. Fulco V murió sin saber que desde Marraquech a Mosul, pasando por Almería, Túnez y El Cairo, los caudillos militares de uno y de otro bando lomaban posiciones.

Capítulo 5 EL MUNDO EN GUERRA: LAS EXPERIENCIAS DE USÁMA IBN MUNQÍDH, EMIR DE SHAYZAR

Río Rojo

Usáma ibn Munqídh nació en Shayzar, la joumada II 27 de 488/el domingo 4 de julio de 1095, en el seno de una familia munquidita procedente de Arabia, pero instalada en el norte de Siria desde siglos atrás. No fue ajeno a ninguna de las presiones culturales de semejante emplazamiento en las gargantas del Orontes, no lejos de la fértil llanura de Gáb, y las notas sobre sus viajes por tierras del islam, recogidas en unas memorias tituladas Kitáb al-i’-libar (libro de las experiencias), contienen algunas de las frases más lúcidas sobre el encuentro y el desencuentro del islam y la cristiandad en el siglo XII.

Que el refinado emir sirio en busca de una explicación a los males de su época viaje de un lugar a otro significa que la explicación se busca fuera y no dentro, en una especie de tránsito existencial que por esos mismos años propone la novela europea con Chrétien de Troyes. La caza, la guerra y la luz vespertina se convierten en los ejes a través de los cuales busca una coexistencia de los individuos en ese reino del fervor que se había convertido el Oriente Próximo a causa de las cruzadas. Tengamos presente esta vivencia dramática de su propio yo que es parte de la grandeza de Usáma ibn Munqídh como autor de este libro más que como escritor (pues cabe la sospecha que lo dictara) y recordemos la dificultad que entraña el hecho de haber perdido los primeros folios del manuscrito donde sin duda aparecerían las intenciones: nos encontramos no sólo con un excelente relato de un viajero, sino con una autobiografía donde la propia vida se contempla en términos poéticos y fatídicos, así como la teosofía matutina de Shurawardi explicada a los ishráqiyún persas, despliega sus observaciones sobre la tradición de los sufíes y concentra la mirada sobre el yo en tiempos de turbación como los vividos a finales del siglo XII. ¹ Las reflexiones de Usáma ibn Munqidh sobre el pasado atienden al valor de las ruinas de una civilización que pudo haber sido, y que no fue, y el análisis de esas ruinas significa haber sobrevivido a los numerosos ataques a la cordura y hablar con libertad del error en la historia, sin nostalgia, sin resentimiento, pero con un poderoso sentido del honor hacia los amigos del otro lado (el lado cristiano), vilipendiados por su arrogante aventura en ultramar. Eso fue quizá lo que empujó al nieto de Usáma a redactar un colofón al libro fechado el 13 de safar de 610/4 de julio de 1213. La memoria de las experiencias es el armazón del libro. Si se atiene a la realidad o, por el contrario, no lo hace y se deja llevar por la fantasía, es algo que podemos ver si comparamos sus afirmaciones con los datos de archivo y de las fuentes cronísticas árabes y latinas. ² En el otoño de 1880 el arabista francés Hartwig Darenbourg advirtió qué detrás del Kitab Al-I‘tibdr había un autor de talento, cuando transcribió, con esmerada paciencia aunque no con total acierto, el texto árabe conservado en el manuscrito de El Escorial. Ciento treinta y cuatro hojas de pergamino (faltan las primeras veintiuna) en tinta negra con caligrafía siria del siglo XIV. ³ El estilo fresco, la narración dinámica, los diálogos y las observaciones sobre los aspectos más diversos fascinaron al editor hasta el extremo de trabajar los siguientes años sobre la fuentes de la obra al mismo tiempo que la traducía al francés. ⁴ La edición de Darenbourg fue un momento decisivo en la recuperación de Usáma como uno de los principales testigos de las cruzadas. Hasta ese momento pocos se habían interesado por él, ni siquiera para contraponer sus opiniones con las de los cronistas cristianos. Darenbourg sin embargo estudió la concepción del mundo de Usáma mediante el análisis de un detalle, resaltando los hechos de armas de las cruzadas. Su erudita edición tiene presente el ánimo del escritor, por eso sugiere que el retrato hecho por Usáma de aquella lejana época atraviesa los siglos para ofrecer al lector actual un majestuoso testimonio de lo que Thomas Mann considera la primera y la última de nuestras preocupaciones, la naturaleza humana. Darenbourg nos hizo sentir también la riqueza literaria del libro. En esa línea trabajó años más tarde el arabista Georg Schumann en una traducción al alemán moderno con atinados comentarios, que fue la primera de muchas otras traducciones. ⁵

En Princeton, el arabista Philip Khuri Hitti se había fijado la tarea de escribir una monumental historia de los árabes un poco como respuesta a la pasión británica por las hazañas de los cruzados ingleses en Tierra Santa, en especial del rey Ricardo Corazón de León. ⁶ Fue allí, durante unos años de creatividad investigadora, donde se percató de que el Kitáb Al-I‘tibár era una pieza fundamental para comprender lo acaecido entre Alepo y Alejandría en el siglo XII, y por ese motivo realizó una sobria edición del manuscrito escurialense, ⁷ que vino precedida de una excelente traducción al inglés moderno. ⁸ La principal virtud de la edición de Hitti radica en su capacidad de interpretar los aspectos secretos y las alusiones que yacen ocultas en el texto y, que más que ningún suceso exterior, nos hacen entender los objetivos de la obra.

Hitti insinúa mucho más de lo que escribe. Es el aliento de un editor positivista al servicio de la obra, y que entre otras cosas nos hizo comprender el error en que sus contemporáneos estaban en lo referente a la calidad literaria de la obra. Su esfuerzo se dirigió a hacer girar el viento de la fortuna, hasta ese momento contrario a Usáma, demostrando que el libro de memorias es un raro don de la literatura universal. Porque nos hizo saber que entre todos los testimonios sobre las cruzadas ninguno levantó la voz para alterar el ritmo de la historia y buscar la manera de salir del terrible atolladero en el que se encontraba todo el Oriente Próximo desde la conquista franca de Jerusalén, y así un editor nos orientó para captar el mensaje de un hombre cuyo entendimiento del mundo fue infinitamente superior al de todos aquellos que por un motivo u otro le atacaron.

Cincuenta años más tarde, André Miquel, uno de los arabistas más insignes de su tiempo, publicó el libro Des enseignements de la vie. Souvenirs d’un gentilhomme syrien du temps des Croisades, que pronto se convirtió en un clásico en la recuperación de Usáma como un testigo fundamental en el estudio de las cruzadas. ⁹ Miquel insistió en ello publicando una obra de divulgación en el interior del proyecto «les inconnus de l’histoire» de Jean Montalbetti para la editorial Fayard. ¹⁰ Recientemente, Paul M. Cobb ha vuelto a explorar a fondo los archivos, ofreciendo los complementos necesarios para analizar la conducta de Usáma como la propuesta aquí. ¹¹

Extremos de Siria

«Mi país domina la ruta de los invasores. No la de los que prefirieron extenderse a lo largo de la costa, al oeste, como hizo Alejandro, sino, antes que él, la de los faraones procedentes del sur. O la de los francos de mi juventud. Tras los sucesores de Alejandro, tras los bizantinos, Shayzar se convirtió en musulmana entre muestras de júbilo. Fue en el año 17 de la hégira (638 para los cristianos). De dinastía en dinastía, y siempre bajo el peligro de los bizantinos, que la ocuparon en dos ocasiones, pasó a manos de nuestra familia, los árabes procedentes de Munqídh. El 15 del mes de rajáb de 474 (19 de diciembre de 1081), mi abuelo Sadid— al-Mulk Abu-al-Hasan ‘Alí ibn Muqallad ibn Nasr ibn Munqídh se instaló en Shayzar.» ¹²

Usáma escribe esto con mal disimulado orgullo sobre su tierra natal, sobre su familia y sobre la historia de su abuelo. Al hacerlo evoca la vieja fortaleza levantada sobre las colinas desde donde se podía controlar el río Orontes y las rutas de caravanas que desde Damasco y Baalbeck se dirigían, o bien a Antioquía por Leodicea (la actual Al-Ealh-qiyah), o bien a Alepo por Ma’arral al Nu’man. ¹³

Del conjunto de experiencias inmensamente ricas de Usáma como gentleman, viajero y escritor, escogeré para empezar el tema más humilde del libro, el testimonio más recatado de un hombre nacido en una casa principesca de Siria. ¹⁴ Usáma, el testigo de una forma de aprender el curso de los acontecimientos. Usáma, el estudiante preocupado por su formación.

La educación como azar

La educación de un hombre es el resultado del azar. Los griegos pensaron lo contrario, configurando una paideia en el interior de su sistema social, cerrándose al exterior y mirando el resto de culturas como bárbaras. Su cosmos se reducía a su propia identidad, aunque no pudieron evitar que Heródoto en su Historia y Esquilo en Los persas hablaran de otras culturas, que era tanto como decir de otros mundos. El helenismo al final tuvo que aceptar los valores del exterior de la mano de Erastóstenes, Estrabón o Posidonio. Siria había heredado esta última forma de entender la vida cultural. Abierta a cualquier suceso del exterior, sujeta al azar. Usáma es consciente de ello cuando «al hacer justicia a quienes me han enseñado lo que yo sé», declara que gracias a la llegada de los francos a su tierra, su conocimiento de la realidad estuvo a la altura de las experiencias de su vida.

La búsqueda de un apoyo intelectual no tiene como finalidad una legitimación de sus comentarios en opiniones ajenas, sino más bien la necesidad de encontrar un punto de partida para las grandes preguntas de la vida. Lo prestado no descansa ni en la filosofía antigua, ni en el ingente corpus de la ciencia árabe: es memoria, recuerdos de aquello que le habían enseñado unos hombres sabios que acudieron por puro azar a la casa de su padre. De no haber tenido lugar el saqueo de Trípoli, y más allá, la llegada de los cruzados a Siria, es posible que nunca hubiera sido el hombre que llegó a ser. Lo adquirido conforma lo innato. El talento reposa gracias a un suceso que tiene lugar lejos de su alcance, en el mundo de las cosas imprevisibles.

Usáma es un maestro de la intriga con un gran encanto y una aguda inteligencia al servicio de sí mismo: guerrero, deportista y hombre de letras, no duda en mostrarse víctima de la historia cuando en realidad quizás fuese sólo el efecto de su escaso interés por la lealtad personal. Al lector que se pregunta por los fundamentos de su saber le ofrece algunos datos puntuales sobre su aprendizaje en la adolescencia. ¹⁵

El director de la biblioteca de Trípoli, Abü ‘Abd Alláh el Toledano, hombre rebosante de cordialidad, irónico, un verdadero sabio, fue para Usáma ibn Munqídh lo que Merlín para el rey Arturo: mentor y guía espiritual. Usáma asistía regularmente a su gabinete de trabajo con algún encargo de su padre o de su tío, el emir de Shayzar, pues nadie era más competente para resolver cualquier tipo de problemas. Se preparaba largamente para ello y pensaba el modo de abordarle, aunque se sentía cohibido ante su figura. Un día, sin embargo, entrando en su casa y viéndole ante sus libros de los sabios gramáticos Sibawayhi, ibn Jinni, Abu Alí al Fárisi, Al Zajjájl y Abd al Qáhir al Jurjáni, le preguntó con la ingenuidad propia de sus años: «Maestro, ¿has leído todo esto? “¿Que si lo he leído?”, me respondió. “¡No hay un solo libro que no me haya aprendido de memoria al copiarlo! ¿Quieres comprobarlo? Coge uno cualquiera, el que quieras, ¡ábrelo al azar y lee la primera línea de la página!” Lo hice y Abü ‘Abd Alláh recitó la página entera. Volví a probarlo con todos los demás libros que allí había. Mi maestro no se equivocó ni una sola vez.» ¹⁶

El otro maestro, Ibn al-Müníra, por el contrario, era «un soñador que apenas conocía las cosas de la vida», confundido sobre el valor de la guerra en la educación de un hombre noble de Siria. Un día Usáma le preguntó con malicia por qué motivos nunca había entrado en combate contra «los malditos francos». El profesor le contestó en un tono altivo e ingenioso, a la vez con el que buscó, sin conseguirlo, esconder su cobardía: «¿Pero es que no me conoces? Un hombre razonable no puede ir a combatir así como así.» ¹⁷ Usáma no profundiza más en la conducta del maestro. Por temperamento y por principios, respeta todo tipo de actitudes, incluso las arteras. De esos maestros aprendió lo suficiente como para escribir una docena de libros sobre los más diversos contenidos: desde la historia y la retórica a la interpretación de los sueños y la conducta de los reyes. Un trabajo que no le impidió dedicar muchas horas a la caza, la pasión de su padre, e incluso «cuando la edad se lo permitió» a la noble actividad de la guerra. ¹⁸

Usáma no rehúsa hacer frente al adversario con las armas en la mano, aunque dista mucho de pensar que ese gesto era la antesala del siyyid, la dimensión sagrada de la guerra. Todo lo que hay que saber de ella se lo resumió su tío Abü al-Ásáqir, el emir de Shayzar, cuando le «enseñó a temperar la loca audacia y sustituirla por la necesaria prudencia». ¹⁹ Una sabrosa anécdota le permite afrontar el vidrioso asunto del valor masculino. Una serpiente se deslizaba sobre el zaguán de la puerta cuando sintió el impulso de ir a matarla cuanto antes. El camino debía ser otro. Le enseñaron a esperar pacientemente hasta que el ofidio se durmió, y entonces fue fácil cortarle la cabeza.

Esto no es sólo una muestra de pedagogía necesaria en el caso de los niños impetuosos; tiene una validez tan universal que en la literatura alcanza siempre el valor de un relato fantástico. Lo que el emir de Shayzar le enseñó a su sobrino en esa jornada fue el control de los instintos, el sosiego ante el peligro. El hombre debe actuar de ese modo en la guerra, dejando a un lado la intuición para dar entrada a una ajustada reflexión sobre el riesgo que puede asumirse a cada momento: «De la infancia a la caza, y de la caza a la guerra, así aprendí el arte de la guerra bajo la doble invocación de la valentía y del discernimiento.» ²⁰ Unos valores que formaban parte del espíritu de la caballería, tanto en Siria como en Europa, y a los que Usáma prestó la máxima atención, siguiendo los consejos y la experiencia de muchos y diversos caballeros de cuyas historias tenía cumplida noticia. Porque, escribí con nostalgia, «la evocación de esos tiempos antiguos de mi vida me trae a la memoria el día de mi primer combate», ²¹ esa puerta abierta en las desdichas para dar remedio de ellas a través de una leve aventura. Y lo dice recordando el gesto de su tío Abül, que, cuando le consideró preparado para empuñar las armas con garantías, le colocó los arneses y, junto a una veintena de jinetes elegidos entre los mejores de Shayzar para la ocasión, le ordenó perseguir a un grupo de ladrones que llevaban meses saqueando la región. La cabalgada era un ritual de paso de la niñez a la adolescencia, una representación social del valor que todo aspirante debía mostrar en el campo. El riesgo existía, y más en ese caso, pues se rumoreaba que algunos caballeros francos merodeaban por la región.

Usáma evalúa la sensación de aquel día: «No había vivido, lo he dicho antes, ninguna experiencia que conllevara responsabilidad militar y, tras el primer encuentro, podría haber dudado sobre lo que vendría después, pero mi caballo estaba vivo como un pájaro y llevaba las riendas en mi lugar: me pegaba a los talones del enemigo para atacarle con la lanza e inmediatamente me escondía.» ²² La jornada quedó marcada en los anales de la familia como su primera lid, por ese motivo resaltó el tono festivo, incluso los reveses en el convencimiento de que las heridas que se reciben en una lid caballeresca antes dan honra que la quitan. La batalla con un caballero franco «armado, con una poderosa cota de mallas de anillos y montando un pura sangre negro», ²³ centra el relato, porque probablemente aún le ardían los recuerdos del choque, la sorpresa de ver cómo su lanza atravesaba el pecho de aquel guerrero sin apenas resistencia. Se quedó absorto ante lo que acababa de contemplar. Era algo nuevo. El choque con las lanzas bajadas es una novedad en el arte de la guerra. Años atrás, las lanzas, mucho más frágiles, volaban y se astillaban con facilidad ante el contacto con los escudos en forma de almendra; pero desde hacía unos años, los musulmanes habían aprendido de los francos el uso de la lanza bajo el brazo. Una lanza más gruesa, más larga, que se quebraba con dificultad, podía, como en ese caso, atravesar la cota de mallas de anillos entrelazados (otra novedad del armamento del siglo XII), el jubón de cuero que estaba debajo y las costillas.

Tras dejar en el suelo al caballero franco herido, Usáma se volvió contra los otros caballeros que le rodearon para «pincharles», es decir, para cargar con la lanza contra ellos, o para «herirles», o sea, para golpearles con la maza o con la espada en la melée. Los amigos acudieron en su ayuda. Un dato importante del decorado de esos combates entre caballeros. La lucha debe hacerse en filas apretadas, confiando el flanco a la pericia de los amigos. Los codos unidos, como las almas. La vida depende de la amistad del grupo, del amor entre los hombres: amor al joven Usáma, o quizás mejor al padre, el hermano del emir de Shayzar, que no les perdonaría una actitud cobarde o traidora hacia él. Uno a uno todos los compañeros caen heridos de muerte. Usáma se queda solo en el campo, vivo, algo admirable, maravilloso, dirán las novelas europeas cuarenta años más tarde. Al regresar a casa, él mismo lo reconoce delante de su padre: «Señor, bien lo sabes, estaba luchando por vez primera. Hice caso omiso de la muerte tan pronto vi cómo el enemigo se abalanzaba sobre los nuestros. Por eso me abalancé sobre los francos con el firme propósito de que me mataran o de poder salvarlos a todos.» ²⁴ El padre le escuchó con respeto, y apenas le amonestó, aunque aprovechó el momento para deslizarle un consejo que le sería de ayuda en los años siguientes referente a que alabarse a sí mismo envilece.

El caballero francés, por fortuna, no había muerto. La noticia le llenó de alegría, mostrando el verdadero significado del combate caballeresco, un espacio de aventura más cerca del ejercicio deportivo que de la guerra, peligroso pero no asesino, que ejercitaba a los hombres en el uso de las armas. No había llegado aún la edad del odio y del instinto homicida. Ni siquiera el recuerdo de la conquista de Jerusalén en el verano de 1099 enturbiaba esa sensación. La jornada le había servido además para hacerse una idea del nuevo arte militar: «En ese día aprendí, tras la realidad del combate, la regla de oro del caballero atacante: mantener la lanza firme, asirla bajo el brazo, apoyada en el costado, espolear el caballo, pegarse a él y dejarle que haga el resto.» ²⁵

La vivencia del mundo familiar compite en sus recuerdos con esos momentos de gloria deportiva. Usáma describe cómo su padre, su tío, sus hermanos y sus primos constituyen un único clan, presidido por una ley inquebrantable para todos ellos: «El honor, el viejo honor de nuestros antepasados de Arabia.» ¿Un mundo de hombres? Se ha insistido mucho en el estereotipo de una Edad Media masculina, sobre todo en el mundo islámico. Como tantos otros clichés, éste también es falso. Usáma alude a ello con decisión: «Las mujeres, me atrevo a decirlo, nos superaban, y fueron ellas antes que nadie, quienes me enseñaron la suprema regla de nuestra vida.» ²⁶

De las mujeres de aquel tiempo feliz de su juventud (su madre, sus hermanas, sus tías, sus sobrinas, las criadas), Usáma recuerda en especial a la abuela paterna, una gran dama que marcará el destino de toda su vida. Ella es la guardiana de la memoria familiar, ella le relató «los hechos y las hazañas de nuestra familia desde la noche de los tiempos», mostrándole el camino a seguir, pues era una buena creyente sin caer en el misticismo de las devotas cristianas. Todos los días le sorprendía con alguna decisión, siempre a mitad de camino entre la dulzura que procedía de su gallardía y el rigor propio de su carácter y posición. Ella le enseñó a ejercitarse en el oficio de enderezar entuertos y deshacer agravios.

Mujeres como la abuela de Usáma forjaron el destino de la civilización mediterránea. Ellas indujeron a los hombres de la familia a aceptar la lectura como parte del aprendizaje, pero una lectura atenta y crítica, alejada de las fantasías juveniles, que sólo provocan delirios sin sentido. La gran dama de Shayzar le hizo pensar a Usáma que el destino en la vida era resucitar, en aquella edad de hierro, la edad de oro soñada por los poetas. Que él llevaba marcada la señal de quienes están llamados a grandes hazañas y a la gloria. La abuela le hizo comprender de igual forma la reacción de una de sus tías «el día en que los ismaelitas invadieron nuestro castillo», pues ella no dudó en «colocarse un buen arnés y un casco y levantar el ánimo de los hombres con sus gestos y sus palabras». ²⁷ Una amazona en Shayzar. No fue la única. Esas mujeres montaraces volvieron a reactivar la memoria de personajes como Zenobia de Palmira. ²⁸ Los recuerdos familiares que la abuela paterna contaba a Usáma eran incentivos y despertadores de su ánimo, buscaban estimular en él la imaginación y el deseo de afrontar la vida, por más dificultosa que se le mostrara.

Espectador de excepción

El relato de la vida de Usáma no tiene nada que ver con la hagiografía de un santón musulmán de la época. ²⁹ Tampoco con la prosa panegírica de Bahá ad-Dïn ibn Shadád cuando hace el retrato del sultán Saláh ad-Dïn. El conocimiento de las propias vivencias le permite afirmar con orgullo que en ningún momento las lágrimas le apartaron de hacer lo que debía según el estilo de vida propio de un caballero. Ser simple espectador es algo reprobable, pues la pretendida virtud de la distancia no es más que un ardid de la cobardía moral. No anotaré todas las sutilezas empleadas en el Kitáb Al-I‘tibdr para describir el conflicto armado en Shayzar (una tarea casi imposible), pero en cambio quisiera restituir a los hechos de armas el cromatismo que tuvieron, a menudo perdido en las historias de las cruzadas.

La actitud de Usáma ante la guerra difiere sin duda de la que emplea el historiador Ibn al-Athir en su Kamil at-ta-warikh. Su relato es un esfuerzo por comprender la postura de los cruzados, un esfuerzo pocas veces visto entre los protagonistas de esa historia de desencuentros, y que responde quizás a su mentalidad de hombre de frontera, crítico ante las luchas fratricidas de su pueblo, pero nada proclive a aceptar los valores europeos, de los que recelaba por su inclinación a favorecer la ignominia frente a la generosidad, la torpeza frente al talento. El desinterés por las ideas aceptadas de manera espontánea en su propio entorno cultural representó el mayor estímulo intelectual de su vida.

¿De qué experiencia de juventud sacó Usáma su actitud contra el espíritu de cruzada? Cuando los francos conquistaron Trípoli tenía catorce años y desde ese momento fue testigo de los ataques de los milites Christi a las tierras de Shayzar. Las cabalgadas se mezclaban con los saqueos o los asedios a algún castillo de la región. Todo el mundo estaba en pie de guerra. Nadie dormía tranquilo. Una juventud así marca el carácter de un hombre sensible. Me remito a unos detalles significativos de las memorias. Hablan de la presencia del normando Tancredo, el más peligroso de los cruzados llegados a Siria, que califica de «demonio», instalado en Antioquía, desde donde lanzaba periódicos ataques contra Shayzar.

Tancredo era a la par un guerrero cruel y un buen negociador que acompañaba sus acciones con propuestas de tregua beneficiosas para él y para sus hombres, y a las que nadie podía oponerse tras haber visto cómo saqueaban los campos y las ciudades. Las crónicas cristianas omiten todo eso y tampoco dicen nada sobre una expedición de Tancredo que tuvo lugar el mes de rabí de 505, septiembre de 1111, «en la que la violencia organizada, regular, esperada, nos prometía lo peor cualquier día». ³⁰ Usáma se interesa especialmente por el pillaje, por la quema de las cosechas, por el asesinato de los campesinos, rasgos perversos de la guerra a los que eran tan aficionados Tancredo y Roger de Salerno: «Ya he hablado antes de la buena relación que existía entre Balduino y nosotros, pero todo cambió con el nuevo jefe de Antioquía, Roger. Ese diablo nos sometió, con los años, a terribles pruebas y realmente nos habría destruido si su corta edad (tenía, creo, diecisiete años cuando llegó) no le hubiera impedido sacar todo el partido posible de las oportunidades producto de su valentía.» ³¹

Esta sobria descripción de los horrores de la guerra y el deseo de buscar una explicación a la crueldad humana le trajo a su mente una conclusión difícil de comprender de otro modo, y fue que él creyó advertir el significado del terror como arma militar, importado a Siria por los normandos, y que en un futuro se convertiría (como así fue) en un principio estratégico, y temiendo ese momento comenzó a pensar en la historia como un peligroso trance en que la honestidad parecía condenada a desaparecer. La amenaza era tan incomprensible como la sorda violencia de unos hombres que habían perdido la razón de la vida militar. La amenaza produce miedo porque no tiene ningún sentido. ¿Cómo se podía frenar esa actitud tan destructiva como suicida? ¿Acaso el miedo no hace que las cosas no parezcan lo que son? Unos hechos vividos en la infancia y primera juventud marcarían para siempre el carácter de un hombre incapaz de cualquier felonía hacia sus semejantes, incluidos los francos, a los que intenta comprender, distanciándose de la crítica que encontramos en las obras de Ibn al— Qalánisi y de Ibn al-Athir.

Pensando, pues, en los desastres de la guerra, llegó el tiempo y la hora —que para Usáma fue menguada— de hablar de la vida política en Siria y Palestina durante la década de 1120, una vida política que se complicó con la llegada de ‘Imád ad-Dín Zangi, el atábek de Mosul y de Alepo. Le tentó la curiosidad por conocer a tan alto príncipe y estar a su lado durante los grandes hechos que se estaban preparando. El aliento de su deseo hizo posible el milagro: «Zangi me recibió con gran cortesía y me dio una casa en la que pude instalarme con suficiente comodidad. Lo cierto es que dominaba mis impulsos. Aproveché el tiempo del que disponía para mantener una correspondencia regular con mi padre, que me daba noticias de mi mujer y de mis hijos.» ³²

Las razones del éxito de Usáma en Alepo fueron el resultado de una simpatía, casi de una amistad. Fajr ad-Dín Qará-Arslán ibn Dáwüd, un turco de Mesopotamia, había desafiado la autoridad de Zangi, lo que le permitió ver los métodos de intimidación de su nuevo señor. El consejo dado a los defensores de la fortaleza de al-Cawr fue claro. Debían rendirse. La intimidación a menudo es más eficaz que el castigo. Los ojos de Zangi estaban puestos en el control de Siria, el único país que parecía resistir el empuje de los francos. La campaña fue cruel en algunos momentos. ³³

Usáma se interesaba por los detalles, incluso cuando veía al atábek dar órdenes en turco, «una lengua que yo no hablo», buscaba a alguien que le tradujera sus palabras «para hacerse una idea precisa de la situación». ³⁴ La parte moral de la guerra respondía a esa preocupación. Comparado con los demás jefes militares de su tiempo, Zangi destacaba por la presteza de los turcos, que a menudo provoca nerviosismo entre los hombres del Mediterráneo. Usáma, para quien la guerra contra los francos consistía principalmente en una serie de hazañas individuales, si exceptuaba los encuentros con los normandos de Tancredo y Roger de Salerno, se sorprendió ante el ataque del atábek, quien quería expulsar a los francos de la región sin importarle las vidas que una acción así suponía. Desde luego, Zangi carecía de los escrúpulos morales de los munquiditas.

Los momentos más intensos junto al atábek fueron los dedicados a la caza. ³⁵ La descripción de las jornadas de caza con Zangi es un magnífico retrato de los gustos de las clases acomodadas de Siria en el siglo XII: «De esa misma época también recuerdo mis partidas de caza con Zangi. Poseía una multitud de aves de presa. Recorríamos las orillas de los ríos tras los halconeros. Redoblaban los tambores, los pájaros emprendían el vuelo. Primero arrojábamos los azores, para asegurarnos lo más sustancioso de la caza, después los halcones peregrinos, extraordinariamente rápidos, que acosaban a las perdices cuando tomaban altura en las cuestas. Un día, en una llanura medio inundada, cerca de Mosul, un francolín que estaba escondido en un campo de berenjenas se puso a volar. Lanzamos un gavilán que lo atrapó y lo hizo descender hasta el suelo, pero una vez allí se le escapó. El gavilán esperó a que el pájaro ganara altura y lo persiguió, capturándolo de nuevo y esta vez lo retuvo con firmeza.» ³⁶ Esa habilidad se acrecentaba cuando cazaban gacelas, donde el atábek Zangi «era el más hábil de todos», también el más generoso, pues no le importaba ceder a sus invitados la primera gacela que se pusiera a tiro de arco. La generosidad tenía que ver con la cultura del amor entre los hombres, poniendo de manifiesto que, a su lado, todo lo demás era poca cosa, incluso las campañas militares, una obligación por razones del cargo. Entre la diversión y la devoción, Zangi y Usáma preferían la primera.

Sé que me acusarán de prejuicios si dejo a un lado la parte de sensualidad que pudo mezclarse del amor del adusto atábek Zangi por el joven Usáma, pero las fuentes no se hacen eco de esas jornadas de caza. Podría preguntar, todo lo más, hasta qué punto la sensualidad del turco no fue la causante de una reflexión sobre el cuerpo y sus enfermedades, imitando en parte las viejas recetas de los médicos helenistas (pensemos en Galeno) sobre los límites de los placeres: «La historia que contaré a continuación no tiene nada que ver con la anterior. No he hablado tanto de ella porque sucedió durante la misma época de mi vida y la traigo a colación sólo para dar testimonio de los hechos ejemplares que permiten pensar en el misterio y en el poder de los actos de Dios.» ³⁷

La enfermedad se vivencia como algo amargo, desacorde con el normal desarrollo de la vida, con la buena disposición de ánimo. En estas y otras pláticas discurre parte de sus memorias, hasta que considera los sucesos provocados por su ruptura con Zangi. El atábek se había vuelto demasiado ambicioso, concitando una gran coalición contra él para hacer frente a sus impopulares medidas. Y para acabar de confirmar esta desgracia, le sucedió un hecho que, sin artificio alguno, verdaderamente forjó su carácter. La guerra llegó a las mismas puertas de Shayzar. ³⁸ Sin sospecharlo siquiera, la historia se le había echado encima. Tenía cuarenta y dos años.

Año cero o una vida sin retomo

El asedio de Shayzar por los bizantinos fue un suceso tan terrible que vacilo en consignarlo, tanto más cuanto que las fuentes litigan a la hora de interpretarlo. El cronista griego Niketas Choniates lo describe en términos diferentes al árabe Ibn al-Athir, y estos dos parecen hablar de algo distinto a lo que dice el obispo cristiano Guillermo de Tiro. Usáma, por su parte, ofrece un punto de vista personal, buscando detalles del asalto a su ciudad natal, para que, narrando algunos, se cobre nombre y fama de su familia en las cortes de Siria y Egipto.

El 28 de abril de 1138, la misma primavera en la que Fulco V de Anjou construía para su esposa Melisenda la abadía de al-Azarieh en Betania, el ejército del emperador bizantino Juan II Comneno llegó a Shayzar. Las catapultas comenzaron a arrojar piedras contra la ciudad. Nunca se había visto nada semejante. Era un arma nueva y provocó exclamaciones de asombro mezcladas con los ruidos de las piedras al chocar contra el muro de la ciudad o de las casas. Un solo proyectil bastaba para derribar una vivienda. El asta de hierro, donde estaba el estandarte del emir, se desplomó clavándose en un hombre. Minutos después moría entre gritos de dolor. Tras un mes de ineficaz asedio, el 20 de mayo, el emir de Shayzar decidió pagarle al emperador romano una generosa indemnización por los gastos de la guerra, consistente en buenos caballos árabes, sedas, algunos cofres con oro, su apreciada mesa y la cruz de rubíes que perteneció al emperador Diógenes. Era «el camino de la sabiduría», apostilla Usáma, mostrando una vez más su decidida actitud a favor de las soluciones negociadas. La propuesta fue aceptada y el ejército bizantino levantó el sitio de la ciudad.

Contado así, al modo de los historiadores clásicos como lord Runciman, el incidente parece odioso, incluso absurdo. ³⁹ Es raro que un emperador bizantino emprenda una campaña tan costosa para terminar con un pacto más o menos honroso, y esa actitud parece aún más increíble cuando se piensa que el responsable de todo esto es Raimundo de Poitiers, más interesado en sus aventuras galantes en Antioquía que en ocupar la ciudad de Shayzar. Pero aún resulta más extraño la reacción final del emir, que, una vez superado el peligro, reaviva todo el odio que sentía por su sobrino motivado por su amistad con el atábek turco Zangi. Sería fácil rechazar esta explicación como una invención del propio Usáma o, al menos, reducirla a los reproches que un tío exasperado le grita a un confundido muchacho sobre el alcance de la guerra en Siria. También pudo ser una simple coincidencia, que Usáma relacionó indebidamente con el gesto de su tío, para que su definitivo exilio de su tierra natal pareciese más dramático. Pero, aun habiéndolo inventado por completo, el relato de las circunstancias que rodearon su marcha de Shayzar tendría el mérito de mostrarnos cómo un individuo necesita crear una fábula sobre sí mismo a la hora de hablar de su condición de hombre de frontera.

Por una especie de pudor familiar, el relato se tiñe de emotividad, incluso favorable a la persona que finalmente le echa de casa: «Una tarde, mis amigos y yo regresamos a la ciudadela con el cuerpo sin vida de un león. Se hizo de noche. Vi llegar con una candela en la mano a mi abuela, que habría alcanzado los cien años o casi. Le besé la mano, pero se enfadó conmigo: “Hijo mío, ¿qué sentido tiene someterte a estas pruebas, en las que pones en peligro tu vida y que provocan que tu tío cada vez esté más distante contigo, más hostil?” “Pero, abuela —respondí—, bien sabes que para mí es justo al contrario, que exponiéndome de ese modo, mostrando mi arrojo, ¡sólo aspiro a ganarme el corazón de mi tío!” “¡Mi cielo! ¡Así sólo le alejas aún más de ti!”» ⁴⁰

Es extraño que Usáma no advirtiese que el relato de su última noche en Shayzar encerraba algo imposible: puesto que su tío sólo sobrevivió unos años, por qué no volvió a su tierra. Pero la precisión de los hechos le interesa menos que su agónico comentario de su vivencia: «La anciana tenía razón: mi lío acabó por quitarse la máscara: estaba desterrado de Shayzar. Para siempre, decía, y era verdad: no debía volver a ver nunca más el país de cuando fui niño.» ⁴¹

Usáma comprendió entonces el destino de su vida, que le obligaba a tomar distancia de su linaje para comenzar desde abajo subiendo de grado en grado hasta llegar a ser un gran señor. De manera que el asedio de Shayzar por los bizantinos fue su año cero: desde ese momento sus parientes, que habían sido hombres importantes, ya nunca más lo serían, y él, que desde luego aún no lo había sido, comenzó el camino para serlo, aunque eso provocara el enojo de sus mayores.

Ser amigo de ellos es reprobable

Hacer un minucioso recuento de aquellos gravísimos, dulces e imaginativos seis años (1138-1144) que pasó en Damasco tras su salida de Shayzar siempre le traía buenos recuerdos, pese a las dificultades que tuvo desde su llegada a la ciudad, acogido por su buen amigo Mu‘in ad-Dín Anar, ministro del príncipe regente, y pese a la persecución de las tropas de Zangi y al desprecio de su tío, el emir de Shayzar. ⁴² Mu‘in realizaba así, al mismo tiempo, un acto de piedad y un gesto político. Las gentes del barrio, temerosas ante la reacción del atábek, se acostumbraron pronto a ver pasar a aquel hombre elegante, de finos modales, que pronto cautivó al príncipe y le indicó la política a seguir con el poderoso reino cruzado de Jerusalén. No pasó mucho tiempo en utilizarle en ese tipo de misiones.

El primer día del año 533 (el 8 de septiembre de 1138, según el calendario cristiano) el emir Mu‘in ad-Dín Anar le envió a Jerusalén como embajador. ⁴³ Ya tenía lo que andaba buscando desde hacía tiempo. Un cargo de responsabilidad política que le permitiera crear los puentes necesarios entre el islam y la cristiandad. Estaba convencido de que podía encontrar elementos comunes, quizás una misma tradición en la cultura romana o helenística o, por qué no, rasgos de ese carácter mediterráneo al (pie se doblaban con facilidad los francos venidos del norte. Contaba además con un interlocutor de lujo, el nuevo rey Fulco V de Anjou, «que se tenía casi por mi amigo, pues guardaba en su memoria el excelente trato recibido por su esposa Melisenda cuando fue rehén en Shayzar». ⁴⁴ Al asistir a menudo a sus recepciones en palacio, comprendió que Fulco V le trataba con una deferencia especial. No es sólo su palabra la que me permite asegurar esto; también la del rey de Jerusalén. El lujo y el esplendor importado a Palestina de las cortes de Anjou y de Aquitania se habían convertido en un magnífico decorado que competía con la imponente majestad del emperador bizantino y del califa de Bagdad. Una batalla de imágenes se libraba detrás del conflicto religioso.

El ideal de la caballería era el único puente que podía unir dos mundos tan opuestos. Nadie supuso que unos gestos que a veces se utilizaban en la guerra pudieran ser el sostén de una paz duradera en Palestina y Siria, pero no así Usáma, que comprendió las ventajas y los defectos de la cultura cortesana europea, sobre todo el ideal caballeresco, razón del coraje de los francos, el único ideal europeo que en su opinión podía parangonarse con los valores culturales del islam. Esos pensamientos habían provocado el enojo del atábek y de su tío. La apuesta de esa concordia entre el islam y la cristiandad pasaba por encontrar valores comunes en ambas culturas. Había, con todo, una seria dificultad. El espíritu de la caballería adoptaba también una dimensión religiosa en ciertos individuos, por ejemplo en los cistercienses, que apoyaban las órdenes militares instaladas en Jerusalén. Usáma alternaba en la sociedad de los francos, e iba aprendiendo poco a poco a conocerlos. Fulco le ayudó en la tarea.

La magia mundana de la corte franca en Jerusalén facilitó el acercamiento, aunque sus éxitos no eran nada fulgurantes, pues eran a menudo obstruidos por los integristastas de ambos lados. Algunos obispos y algunos alfaquíes, con razón o sin ella, incitaban a la población a fomentar la disidencia: pocos parecían interesados en mantener la paz.

La guerra les beneficiaba. La situación se volvió inquietante cuando el rey Fulco V, saliendo al paso de Usáma en uno de los salones de palacio, mantuvo una larga conversación con él: «En otra ocasión me dijo el rey: “Usáma, pongo a mi fe por testigo que ayer sentí una gran alegría.” “Que Dios te bendiga —respondí—. ¿A qué se debe esta alegría?” “Había olvidado decirte que eras un caballero y que, hasta ayer, no lo creí.” “Soy caballero, señor, pero de mi propia raza, de mi pueblo.” Bien es verdad que, siendo alto y delgado, tengo las cualidades que los francos valoran, sobre cualquier otra cosa, en sus caballeros.» ⁴⁵

También tenía, claro está, reticencias hacia la cultura de los francos; no todo eran elogios. Una serie de agudos comentarios sobre la medicina europea perpetúa el recuerdo de la tozudez de unos médicos incapaces de aprender nuevas técnicas. ⁴⁶ Usáma relata con gracia una serie de intervenciones que en su mayor parte manifiestan un bajo nivel sobre las condiciones sanitarias y el valor de la vida, como aquella vez en que un caballero franco acudió al médico con una herida en la pierna y éste se la cortó de un golpe afirmando que era mejor vivir con una pierna que morir con las dos. Pero el caso fue que el caballero murió al instante de una hemorragia. La higiene, una buena farmacología y el cuidado del cuerpo enfermo no formaban parte de la cultura de esos «físicos», como se denominaba a los médicos. Acaso competían en estupidez, con algunas prácticas religiosas, donde él ve una falta de sentido más que otra cosa: «En una ocasión me encontraba con Mu‘in ad-Dïn Anar en Jerusalén. Cuando estábamos a los pies de la cúpula de la Roca un franco se acercó y le dijo: “¿Quieres ver al Dios niño?” Y nos llevó hasta una imagen que representaba a María con Cristo sobre sus rodillas. “Mirad, ¡es Dios niño!”, nos dijo, extasiado, nuestro guía. Afortunadamente ya lo sabíamos: la majestad de lo Más Alto se burla de todo lo que los impíos puedan decir.» ⁴⁷

Estos comentarios no sentaban bien entre los influyentes obispos de Palestina, quienes le reprocharon su causticidad respecto a la religión católica. Para suavizar esas críticas, analizó con humor algunas anécdotas de la vida privada de los francos, sobre todo una referente a los baños de al-Ma‘arra. Veamos si en esta short story hay alguna cosa escrita por donde podamos rastrear y venir en conocimiento de lo que realmente buscamos en este momento: la percepción de Usáma de las posibilidades de una vida en común entre musulmanes y cristianos.

El texto es el siguiente: «Un buen día llegó un franco al que no le gustaba nada llevar durante el baño, como les sucede a todos los que son como él, una toalla ceñida en la cintura. Así que me arrancó la que yo llevaba. Yo tenía el vello del pubis completamente rasurado, tal como es costumbre entre nosotros. “En nombre de Dios —exclamó el franco pasando su mano sobre mi piel—, ¡esto es maravilloso! ¡Házmelo también a mí!” Se tumbó y le afeité: en aquella zona tenía el pelo tan vigoroso como el de una barba. Cuando terminé, se encontró con la piel tan suave que me dijo: “¡Es realmente precioso! ¡Sálim! ¡Tienes que hacerle lo mismo a mi mujer!” Y le comunicó lo que su servidor, que allí se encontraba, le haría inmediatamente. Afeité a la dama tal como se me había pedido; mientras tanto, el franco, sentado, miraba cómo lo hacía. Afirmó que estaba encantado con mis servicios y me los pagó sin discutir. Esto es lo que nos contó Sálim, en una ocasión, en Shayzar. Posteriormente, he pensado muchas veces en esta flagrante contradicción: los francos son extraordinariamente audaces y, sin embargo, no tienen ni celos ni amor propio. Ahora bien, sabemos perfectamente que la valentía sólo procede del honor, de la inquietud a la que nuestra reputación nos obliga, de la repulsión que nos inspira todo lo que podría mancillar nuestra gloria. ¿Y entonces? ¿Qué sentido tiene tener tanto coraje en la guerra y, en cambio, lauto descaro fuera de ella?» ⁴⁸ Hacia 1140, Usáma tenía sobradas razones para sentirse satisfecho de sus gestiones diplomáticas ante el rey de Jerusalén. ⁴⁹ Su amistad iba en aumento y creía posible un acuerdo de paz duradero, aunque mantenía serias reservas sobre el carácter de los francos, sobre todo los recién llegados, imbuidos de prejuicios hacia el islam. Al recordar aquellos años de ilusión, anotó en su diario: «Esos francos que me han acompañado, de cerca o de lejos, durante toda mi larga vida, ¿cómo debo mirarlos, ahora que mi muerte está tan cercana? Dios nos los ha enviado, sin duda, para ponernos a prueba, para recordarnos nuestros pecados, sobre todo el peor: nuestra desunión. Aprovechándola, los francos han conseguido llegar a nuestro país. Y quedarse. A menudo me he preguntado, sobre todo al principio, si con el tiempo acabarían pareciéndose un poco a nosotros. Gracias a algunos de ellos, he podido creer en el milagro: aunque no abracen nuestra fe, al menos que, manteniéndose como cristianos, aprendan todos ellos nuestra lengua y que compartan, como los cristianos que viven en nuestro país, una misma vida con sus hermanos musulmanes. Pero los francos, en su conjunto, no han aceptado ni lo uno ni lo otro. Desde entonces, todos los que, siguiendo mi ejemplo, hayan podido pensar por un momento que tantas diferencias, a veces insólitas, iban a disminuir con el tiempo, poco a poco han ido dándose cuenta de que el franco, al ser inalterable, debía marcharse o, al menos, ser vencido incondicionalmente en la región.» ⁵⁰

Pero eso no era obstáculo para seguir luchando por una solución negociada al conflicto en el Oriente Próximo. Contaba con el apoyo del rey Fulco V, capaz de contener a los integristas y a los agitadores. En ocasiones, para facilitar las cosas, reunía en una misma fiesta al príncipe de Damasco y al rey de Jerusalén, como en aquel memorable viaje desde San Juan de Acre hasta Haifa, Nablús y Tiberíades, donde entre otras muchas cosas se solucionó el contencioso creado por Raniero de Brus, uno de esos jóvenes revoltosos que había destruido unos rebaños de unos sirios por el placer de divertirse. —La tensión se subsanó cuando Fulco V le obligó a retractarse en público (Usáma fue testigo de ello) y pagar una fuerte indemnización a las víctimas.

Los problemas en la frontera norte, las correrías de Zangi por Edesa y otros lugares contrastaban con la estabilidad en Siria y Palestina, el objetivo final del proyecto político ideado por Usáma y Fulco, aunque a veces pensara que todo eso podía llegar a ser un simple espejismo: «La sombra de los poderosos, aunque sea inmensa, aún es demasiado pequeña para los apetitos que suscita: cada cual quiere tener su lugar, o mejor dicho, tenerlo sólo para él.» ⁵¹ La voluntad de servir a su amigo el rey de Jerusalén no le faltaba, mas no quiso la suerte darle la oportunidad de demostrar con obras ese deseo. La desventura forma parte de la vida y a veces aparece en el momento más inoportuno, sin remedio posible, ajena a la voluntad de los hombres.

Aquella caída del caballo mientras perseguía la liebre cambió el destino del Oriente Próximo. La mañana del 14 de noviembre de 1143 se produjo el accidente que le costó la vida al rey Fulco V de Anjou en una pradera cercana a San Juan de Acre. Usáma se dio cuenta de inmediato. La gente de Damasco, proclive unos años antes al acercamiento con los francos, comenzó a censurarle. La xenofobia fue el detonante: «En opinión de numerosos señores y de adinerados damascenos, siempre fui un intruso procedente del norte, un extranjero, y aceptaban mal verme participar, sólo por el hecho de tener relaciones con Anar, de los asuntos de gobierno. Y además, se volvía contra mí una vieja rencilla. Zangi, que al haberme hecho tanto daño experimentaba un período de tranquilidad, volvió a atacarme y me perjudicaba a través de sus hombres, llegando incluso hasta el círculo de Anar. Estaba claro que no podía perdonarme el papel que yo desempeñaba en Jerusalén, el de deshacer la alianza entre la ciudad y los buridas de Damasco, en contra de sus propias ambiciones.» ⁵²

Hubo todavía, sin embargo, alguna resistencia por parte del príncipe de Damasco. En 1144, la guerra parecía inminente. ⁵³ Mandaban de nuevo los halcones. Mu‘in ad— Din Anar cambió rápidamente de opinión sobre él, y le aconsejó que se marchara cuanto antes de Damasco por la vieja amistad y los buenos servicios realizados con anterioridad. Usáma se resistió, y eso fue un grave error. La muchedumbre asalto su casa y la saqueó: «En la aventura perdí todos mis bienes, mis armas y el territorio que el señor de Damasco me había otorgado. Mi familia y yo fuimos arrastrados por el mismo desastre.» ⁵⁴ Había llegado el momento de la huida a Egipto.

Huida a Egipto

El segundo día del segundo mes de la joumádá del año 539, el 30 de noviembre de 1144, según el calendario cristiano, a punto de cumplir cincuenta años, Usáma llegaba a Egipto, convencido (y no se equivocaba) de que comenzaba así una nueva etapa de su vida. ⁵⁵ La tercera. No le quedaba otra solución sino acogerse a la hospitalidad de algún pariente en El Cairo que no pensase en su difícil carácter ni, de momento, en los peligros de su inclinación por las intrigas palaciegas. Abü al-Moutawwaj Muqallad ibn Nasr ibn Munqídh, tío suyo, tenía una elevada posición en la corte fatimí. No desmerecía a sus antepasados munquiditas de Arabia: en Egipto se comentaba que era astuto, diletante y algo maniático. Sus buenas relaciones con el poder podían favorecer la carrera de su sobrino en la corte, siempre y cuando Usáma aprendiera a tener la boca cerrada.

La pequeña quinta que Abü al-Moutawwaj Muqallad le ofreció a su sobrino era muy agradable: «Me instalaron en una magnífica residencia que había sido una de las que pertenecieron al visir al-Afdal, hijo de Badr al Jamalí, que también fue visir y emir de los ejércitos. Me dieron esta residencia, completamente amueblada, con alfombras, tapices, vajilla de cobre y con una enorme tribuna de gran pompa para las recepciones. En lo que respecta a mis honorarios, necesarios para mantener mi casa, no debía preocuparme por nada: procedían de un próspero territorio, en Küm Asfín, en la zona norte del Cairo; no fue éste, sin duda, el menos apreciado de mis regalos.» ⁵⁶

Desde esta pomposa morada, el mundo de los negocios de El Cairo se revela como lo que realmente era, el mayor centro comercial de Eurasia, el lugar al que acudir en busca de fortuna, la encrucijada del comercio mundial. Los califas fatimíes estimulaban la vida económica apoyando a las clases mercantiles tanto musulmanas como judías y favoreciendo el consumo con grandes gastos de la corte. El Cairo monopolizaba el acceso al mar Rojo, lo que era tanto como decir al océano Indico y por consiguiente a las ansiadas especias y a muchos otros productos de lujo: tejidos, esmeraldas, sedas, porcelana, diamantes, esclavos. Todo eso contrastaba con la tensa vida política, a la que Usáma le prestó una atención muy especial: «La situación de El Cairo era de confusión extrema, debido a que diversos clanes se disputaban el poder con dureza, los muertos eran incontables. Después regresaba la calma, hasta que apareciera la siguiente escalada.» ⁵⁷ El califato fatimí en efecto se había convertido en un nido de intrigas desde el asesinato del visir al-Afdal. ⁵⁸ Llevaba varias décadas de enfrentamientos entre los califas chiítas y los visires poco escrupulosos con la religión, incluidos los de ascendencia armenia, bajo la mirada nunca desinteresada de las importantes comunidades copta y judía. Los sermones de los alfaquíes aumentaron la tensión ya de por sí bastante elevada, como ocurrió en 1137 cuando el pueblo pasó a cuchillo a miles de cristianos sólo porque el visir armenio era un gobernante corrupto. Esta historia de intriga y sangre se incrementó con el nuevo califa al-Háfiz, favoreciendo las ambiciones de Nür ad-Dïn ibn Zangi por el país.

Usáma descubre enseguida el fondo del problema. El califa al-Házif quería limitar el poder de los visires nombrando a su propio hijo para ese cargo. Los clanes contrarios protestaron airadamente. Amenazaron con la revuelta civil, o incluso con la guerra. No bromeaban. La patética comedia de enredo y sangre se repetía una vez y otra vez ('ti medio de trifulcas difíciles de entender y de odios secretos tanto de cuerdos como de locos que, empero, estaban al cabo de la calle: «Estos disturbios fueron el principal acontecimiento que marcó mis primeros años en Egipto.» ⁵⁹

Ese conjunto de necedades ensartadas hilaron el destino de los fatimíes de Egipto. Usáma comprobó, una vez más en su vida, que la política de Oriente Próximo no se atenía ni a la razón ni a las reglas de la caballería, sino más bien al ciego instinto de la religión. Era lo mismo que había visto en Shayzar y en Damasco unos años atrás, el símbolo de que los conflictos eran un mal congénito del islam. ¿Cómo conjugar esa percepción del mundo y una vida muelle entregada a la cetrería? Recordó en ese instante los consejos de su abuela y se dispuso a tomar distancia de los graves acontecimientos en Siria y Palestina con los que a buen seguro no hubiera ganado fama, sino más bien descrédito, convencido del desastre que iba a traer para su mundo vital la nueva expedición militar de francos al mando del emperador Conrado III y del rey de Francia Luis VII, con el que iba su fascinante esposa Leonor, cuyo objetivo era la conquista de Damasco en poder del turco Nür ad-Dín: «Tamaña empresa se reveló pequeña frente a la cólera divina y al heroísmo de los defensores, del que me dieron un ejemplo. Había allí dos musulmanes, de entre los mejores, un jurista, al-Findaláwi, y el sabio al-Halhüli, reputado por su conocimiento de las cosas de la fe y por su estricta piedad. Salieron con los demás a combatir, aunque nunca antes habían dejado sus libros. Cuando estuvieron ante los francos: “Dime, ¿realmente se trata del enemigo?”, dijo uno de los dos. “Creo que sí —respondió el otro—. Y ¿debemos quedarnos aquí mucho tiempo, sin movernos? ¡Ven!” Avanzaron y lucharon hasta la muerte, que les encontró juntos, uno al lado del otro. ¡Que Dios tenga piedad de esos hombres y de todos sus hermanos que lucharon por El!» ⁶⁰ Mal año y malas perspectivas para Usáma y para todos aquellos como él que buscaban un acercamiento entre el islam y la cristiandad, porque los nuevos cruzados se engañaban sobre la situación y sus posibilidades de un éxito militar en la región.

A comienzos del año 544, el 1149 según el calendario cristiano, las cosas se pusieron aún peor, si eso era posible. ⁶¹ El visir Ibn Mashhad al-‘Asi, aterrorizado por la llegada del gobernador de Alejandría Ibn as-Sallár, llamó en su ayuda a un contingente de bereberes de la tribu Lawáta, almorávides que habían perdido la guerra en su país contra los almohades, con la esperanza de que acudieran a El Cairo al mando de su general cristiano Berenguer Reverter, que sin embargo prefirió volver a su tierra catalana en lugar de emprender la aventura egipcia. Las aterradoras acciones de los bereberes y los beduinos no hicieron sino exasperar más la situación de Egipto. No sé a ciencia cierta si fue por entonces cuando el rostro sonriente de Amalrico I decidió complicar aún más la situación en Oriente Próximo atacando Ascalón, una fortaleza situada en la frontera norte del reino fatimí. Ese acontecimiento desplazó a Usáma de El Cairo durante un par de años, perdiendo de vista las intrigas de palacio y con ellas una ajustada visión de la decadencia y caída del califato fatimita. ⁶²

El terrible visir Ibn ad-Sallár le mandó a Ascalón con la intención de firmar un acuerdo con Nür ad-Dïn contra el nuevo rey de Jerusalén, el hijo de su amigo Fulco V, que, sin embargo, estaba bajo la influencia de su madre Melisenda, «hacía todo lo que ella quería», escribe el autor de la Historia de Heracles. ¿Era viable aquel plan? Pero ¿de qué plan se trataba? Usáma tiene buen cuidado en recordarlo con detalle: «Ibn ad-Sallár me confió un proyecto que tenía en mente. Era preciso, pensaba, establecer un sólido pacto entre Siria y Egipto contra los francos. ¿Es necesario que diga que yo también creía que en nuestra época se estaba tardando mucho en olvidar nuestras rencillas, siendo como éramos, y que era necesaria la unión contra el enemigo común? El plan de Ibn ad-Sallár, en su primera etapa, era sencillo: impedir que los francos fortificaran Gaza, establecer una base de operaciones contra Ascalón, que era del califa de El Cairo y que seguía resistiendo. Debíamos, pues, ir a asolar Gaza mientras que Nür ad-Dín atacaría el Tiberíades y nos quitaría presión, atrayendo hacia él una parte de las tropas enemigas.» ⁶³

El plan era audaz, tal vez demasiado, y por ello mismo Usáma tenía algunas reservas que, sin embargo, no estimó prudente manifestar en público; sólo se atrevió a sugerir al visir algunas cuestiones de detalle: «Tenía algunas dudas, sin embargo, ya que un tan alto príncipe no me parecía, de entrada, fácil de manejar: podía repugnarle la idea de compartir el honor de una victoria contra los francos, pretextar, sinceramente o no, que por su parte ya mantenía enfrentamientos, que el tema de Damasco le generaba preocupaciones y esfuerzos.» ⁶⁴

Durante dos largos años se entregó en cuerpo y alma a esa misión diplomática ante Nür ad-Dín, comprendiendo entonces la profundidad del cambio que se había producido en Siria y Palestina tras la expedición de Conrado III y Luis VII (que conocemos como Segunda Cruzada). La herida abierta entre ambos mundos parecía ahora infranqueable. San Bernardo, el principal instigador de la idea, decididamente se había equivocado. Una época de guerra se avecinaba en el horizonte, como si fuera el precio a pagar para que la innovación cultural se sujetara a las normas sociales. El sueño de un diálogo entre culturas diferentes como proponía el maestro parisino Pedro Abelardo parecía cada vez más lejos. El islam y la cristiandad entraron en colisión a la hora de nombrar las cosas sagradas. Las palabras dominaron el mundo de los sentimientos y de las emociones, y tras las palabras, las imágenes. Un profuso deseo de apropiarse del espacio simbólico del adversario inundó el Mediterráneo desde el último tercio del siglo XII. Esa actitud explica que muchas mezquitas se convirtieran en catedrales, como ocurrió en Córdoba y, al contrario, que muchos templos cristianos se hicieran mezquitas, como Santa Sofía de Constantinopla.

Ahí estaba el punto, y ésa era la fineza de los objetivos de Usáma; que lograse detener el enfrentamiento religioso dependía de su capacidad para convencer a ambas partes de su error; el toque de gracia estaba en mostrar el peligro y dar a entender a los francos y los turcos que, si las escaramuzas provocaban odio entre la gente, qué sucedería tras una guerra sin cuartel. No lograba comprender el envilecimiento de la sociedad. ¿Acaso se podía pensar que los objetivos de la caballería eran simples quimeras, necedades y desatinos, y que la política se orientaba al revés de ellos? ¿Quiénes eran realmente los responsables? Ascalón fue el lugar que el destino le tenía a Usáma para llorar la desventura de un recrudecimiento del jihád islámico y de los ideales de cruzada cristianos. Ese fue el sitio donde el humor se transformó en melancolía, la morada de un sentimiento de pérdida nunca superado del todo.

El atábek turco Nür ad-Dïn parecía llamado a ser el dueño de todo el Oriente Próximo. Los reyes de Jerusalén, Balduino y Amalrico, los dos hijos varones de Fulco V, nunca estuvieron a la altura de las circunstancias, dominados por las mujeres de la familia, sometidos a una piadosa educación, que les impedía entenderse con un pueblo de religión diferente; además, era necesario contar con el ataque a Damasco y sus secuelas entre la población. Nadie olvidaba el año 1148. Esa creciente animadversión fue acompañada del salvaje asedio contra Ascalón comenzado el 25 de enero de 1153 y que duraría varios meses, hasta que a mediados de agosto la población se rindió tras un sangriento bombardeo con las mortíferas catapultas. Ya por entonces Usáma estaba de vuelta en El Cairo, donde fue testigo presencial de las intrigas que precipitaron la ruina del califato fatimí.

A comienzos de 1153, la actitud del joven Násir ad-Dín Nasr ibn ‘Abbás se hizo cada vez más hostil hacia el visir apoyándose en apariencia en hacer justicia de los derechos paternos, aunque en realidad estaba en connivencia con el califa para perpetrar su plan homicida: «Nasr asesinaría al visir cuando se retirara a sus apartamentos con sus esposas durante la noche. Nasr tenía libre acceso porque la persona que gobernaba el lugar era su abuela, la esposa de Ibn ad-Sallár. Una vez que éste se hubo dormido, el mayordomo del palacio avisó a Nasr, que irrumpió en el palacio con sus hombres, mató al visir y le cortó la cabeza; fue durante el sexto día de muharrán del año 548 (3 de abril de 1153).» ⁶⁵

Ese era el primer acto de un drama que tenía un fondo terrible, pues en caso necesario Nasr tenía pensado matar a su propio padre Rukn ad-Dín ‘Abbás. El califa le sostenía en todo, satisfecho de ver cómo el conflicto familiar acrecentaba su ya considerable poder. Usáma quiso mediar entre ambos, consciente no obstante de la dificultad al estar el califa detrás del complot. Si fracasaba en su mediación, no tendría otra salida que poner fin a su estancia en El Cairo. Hablaba todos los días con todas las partes en litigio, e incluso se interesaba por la postura de las tropas de Ifriqiya y Marruecos por si podía necesitarlas en caso extremo y les prometía obtener algunas riquezas en caso de que la situación se hiciera insostenible. Este ir y venir convirtieron esos dos años (1153-1154) en un juego de estrategia, cuyo premio era la vida.

Puede que el aumento de tensión entre Nasr y su padre y la propia actitud del califa disuadiese a Usáma de lo que él pensaba podía ser la solución a ese enfrentamiento; un brutal incidente cambió su forma de pensar. El 26 de abril de 1154 comenzó una serie de disturbios callejeros que terminaron por provocar el caos en la ciudad. Las tropas de los mamelucos no pudieron hacer nada y el pillaje se hizo moneda corriente. La espléndida finca de Usáma fue una de las asaltadas. Con su relato, él pone fin a su experiencia egipcia: «No había tiempo: tras robar el último animal, toda la muchedumbre de bandidos se abalanzó contra nosotros. Afortunadamente, cuando pasamos las puertas, los otros las cerraron detrás de nosotros, volviéndose contra nuestras casas para saquearlas.» ⁶⁶

No insistió más en sus negociaciones entre el visir, su padre y el califa. Esa actitud, que había sido normal en él durante años, ya no seducía al hombre de 1154, a quien la situación internacional dejaba cierto margen de actuación. En Egipto, su vida no fue más allá de unas cuantas intrigas palaciegas, unas pocas misiones diplomáticas y algunas jornadas de caza con el califa, y poca cosa más. Humo de paja, llegaría a pensar, aunque desde luego cuando todo ya pasó: «Los diez años que acababa de pasar en El Cairo los había dedicado, con o sin mi consentimiento, a la intriga, a la política, a los homenajes, todo lo cual son cosas inventadas, practicadas por los hombres, y pasan con el tiempo. Fuera o no el destino, de todos modos, el resultado era ése.» ⁶⁷

Usáma no estaba en verdadero peligro, al menos no más que en cualquier otro momento de su vida, pero sus gestos y su mirada indicaban que había tomado una decisión. El califa, absorto a un mismo tiempo en la intriga del joven Nasr y en las manías del visir, fue imprudente. No hizo nada para impedir la marcha del sirio. La vida de Usáma en Egipto había acabado para siempre. Un nuevo exilio, pero con la cabeza bien alta. Usáma se dirigió de nuevo a Damasco, sin saber muy bien lo que le reservaba el futuro. ⁶⁸

Camino de Damasco (por segunda vez)

A finales de la primavera de 1154, sin provisiones, sin forraje para los animales, llegaba agotado al país de la antigua ciudad de Petra. ⁶⁹ Tenía sesenta años. Una edad necesitada de alegres entretenimientos, no sólo de la intriga política, sino de los cuentos y episodios de ella, que en parte no son menos interesantes y verdaderos que la misma historia. El fracaso de Egipto aumentó su afición por las sentencias. Una práctica frecuente entre los munquiditas. Su abuela paterna no cesó de hacerlas a lo largo de toda su vida. Viajar por aquellos lugares era realmente peligroso. A los beduinos había que añadir los francos de la vecina población de Montreal, deseosos de mostrar su valor asaltando alguna caravana. El pillaje seguía siendo un medio de vida bien considerado entre ellos. Pero Usáma contaba con recursos para hacer frente a la situación. Los mil dinares que puso en la mano del jefe beduino facilitaron su viaje y el de su familia hasta Damasco, donde llegó, según propia confesión, «en un estado extremo de fatiga y de miseria» el viernes quinto día del segundo mes de rabí al-ájir del año 549: el 19 de junio de 1154. ⁷⁰

Damasco era un sitio seguro en aquel tiempo, debido a la férrea política del atabvk turco Nur ad-Dïn a punto de hacer realidad el sueño de su padre Zangi. Usáma se mostró diligente hacia él, confiando en que las misiones diplomáticas a las que era tan aficionado consolidarían su posición en la recelosa sociedad de Damasco. Era su destino, y lo sabía. El terremoto del año 1157 suprimió cualquier duda que pudiera tener al respecto, pues cogió a los parientes de Usáma en la fortaleza que se derrumbó por el cataclismo. Perecieron todos. El hecho despertó en él un cáustico comentario: «Esta vez, gracias a esa ironía cuyos acontecimientos enmascaran, por esa vez, su crueldad, toda la familia se encontraba allí. Murió bajo los escombros de la ciudadela destruida, empezando por Táj ad-Dawla, quien había sucedido a su padre Sultán. Siempre al acecho, los francos reaparecieron, ocupando los lugares durante algún tiempo. Se les expulsó, pero la vieja fortaleza se había terminado, pasó a manos de Ibn al Dáya, hermano de leche de Nür ad-Dïn. Una construcción que había resistido todos los asaltos de los hombres se doblegaba ante lo que nunca cede: el destino había escogido aquella diana deseada durante tanto tiempo y por tantas personas. Y yo me encontraba más solo que nunca. Me había convertido en huérfano de todo.» ⁷¹

Pasó varios veranos y varios otoños haciendo viajes de Damasco a Alepo al servicio de Nür ad-Dïn, con el fin de observar la situación de la rutas de las caravanas procedentes de Mesopotamia, Irán e India, y de reunir información de los pueblos nómadas de la Estepa, inquietos tras las importantes victorias militares del gurján Ye Liu Dais sobre el sultán Sandiar que les habían permitido apoderarse de las ciudades de Samarcanda y Bujará. Se instaló cómodamente dedicando su tiempo libre a la caza, un placer que volvía con los años, y la sensación de que se cumplirían todos los objetivos. En esas jornadas se topaba a menudo con grupos de ladrones y salteadores de caminos como los que había conocido en su tierra natal de Shayzar. Convenció al atábek para realizar algunas cabalgadas contra ellos, al modo de su añorado amigo el rey Fulco V. Pero la obsesión por los viajes para este hombre entrado ya en años es casi siempre corolario de una preocupación de carácter espiritual, pero no mística, pues nunca fue un sandio ni un desesperado, y menos aún un furioso, aunque a veces lo pareciese.

Usáma pensó que había llegado el momento de cumplir con la obligación que todo musulmán tiene una vez en la vida: la peregrinación a La Meca. El estilo un poco soso en la descripción de ese viaje permite sospechar que lo hizo más impulsado por la idea de que podía morir pronto, que por una absoluta convicción. El viaje a La Meca lo hizo por Irak, pensando que el camino desde Bagdad sería más fácil habida cuenta de la situación política de Palestina, o quizás más sencillamente porque deseaba contemplar las ruinas de Nínive, con lo que pudo reafirmar su opinión de la fragilidad de la vida ante el inmenso poder de la Historia. ¿Qué quedaba de aquella antigua civilización que una vez señoreó la geografía de Asia Menor? No queda apenas nada, ni un mal recuerdo. Unas piedras difíciles de valorar y el eco de sus esplendores en algún bajorrelieve que como buen musulmán miraba de soslayo. Por este camino que él relata de modo austero, áspero y dificultoso, tropezando con el pasado, cayendo en la cuenta de los problemas del futuro, llega a la ciudad santa, como si fuese llevado por la fortuna o la necesidad.

La estancia en La Meca fue breve, o quizás deberíamos decir, suficiente. Nada de lo que allí vio podía llenar su vida, por lo que no insiste en las sabrosas menudencias que a menudo utiliza para describir su estado de ánimo. La actividad política es la única salida, aunque nada más sea para no permanecer en el rango inferior del hombre viejo sin función. Pero la guerra de Nür ad-Dïn contra Raimundo III de Antioquía no llama su atención, y comienza a temer la red de intrigas que se tejían en torno al atábek, por no decir una atmósfera cada vez más santurrona en la corte de Alepo. ¿Qué le importaba a él, que era y había sido un rebelde a las tradiciones de su familia, la creciente llamada al fihad (pie resonaba en todo el Oriente Próximo? Lo apartó de su vista de modo que nadie pudiera darse cuenta, y sus recuerdos no hacen explícita mención a ello, aunque lo dejó entrever en más de una ocasión. De momento, lo mejor que podía hacer era alejarse prudentemente de ese ambiente. ⁷²

Aceptó una misión diplomática en las tierras altas de Mesopotamia, en el reino de su amigo Fajr ad-Dïn Qará-Arslán, príncipe de los artuquíes de Hisn Kayfá, de cultura islámica pero alejado de los aires de guerra santa de sus conciudadanos. Usáma se puso en camino una vez más en su vida. Esta vez convencido de que debía dar un paso decisivo: escribir un libro sobre las experiencias de su vida. La edad comenzaba a pesar en él.

Grandes paisajes, grandes sueños

A punto de cumplir setenta años, Usáma recibió el permiso del atábek Dür ad-Dïn para marcharse a la corte de Fajr ad-Dïn Qará-Arslán. ⁷³ Aquel duro guerrero, que sentía gran afecto por él, le había invitado a pasar unos meses en Hisn Kayfá, una ciudad situada entre el alto Tigris y el lago Van, en la actual región turca de Diyarbakir. El príncipe le cedió a su invitado una magnífica casa cerca de la mezquita, dato que Usáma anota con cuidado queriendo indicar con ello que aún se encontraba en tierras del islam. Era de esperar que aquella estancia en compañía de gente agradable, en casa de su viejo amigo, le devolviera un poco de alegría y de confianza en la vida a aquel hombre enlutado por la muerte de sus familiares en el terrible terremoto que había asolado Shayzar unos meses antes. Usáma se dejó querer como solía hacer casi siempre que se encontraba con anfitriones de lujo. Hizo lo que cualquier hombre de mundo hace en un caso semejante: se dedicó a cazar en aquella bellísima región: «En aquel lugar había, en enormes cantidades, perdices, francolines, animales salvajes en las dos orillas del Tigris, en suma, en las montañas, liebres, musmones, cabras salvajes que se atrapaban por medio de redes fijadas por entre los valles.» ⁷⁴

Un día, tras una jomada de caza, acudió al palacio del príncipe Fajr ad-Dín Qará-Arslán con la intención quizás de contarle los detalles de su jornada de caza. Estaba exultante por las piezas obtenidas. Cuando entró en el salón del príncipe, vio en medio de un grupo de hombres armados a un hombre de aspecto feroz, muy alto, que hablaba con acento francés. En absoluto daba la impresión de que se tratase de un prisionero franco, más bien parecía un mercenario. Yaruk, que era el nombre al que respondía, era un brillante estratega, pese a ser un hombre de mal carácter, odiado por todo el mundo. No se limitaba a dar consejos; mostraba una acuciante necesidad de ponerse en marcha.

La guerra contra los vecinos habitantes de la ciudad de Amid se estaba preparando. Usáma se vio obligado a ir, algo que por entonces apenas si le gustaba. Como compensación de ese obligado esfuerzo militar, pudo conocer de cerca la ciudad asediada, que le cautivó por su especial belleza: «La ciudad era extraordinaria, toda de piedra negra, atrapada en un bucle del Tigris, con doble muralla y cuatro puertas de acero.» ⁷⁵

El príncipe Fajr ad-Dïn Qará-Arslán, profundamente hospitalario como lo son por instinto los hombres de las tierras altas, a menudo dejaba solo a Usáma con sus pensamientos. La mayor parte de los días transcurrían cazando, o viajando, con los que rompía el tedio de la inactividad política. Tenía poco que hacer, pues el principe se tomaba con mucha tranquilidad su proyecto de ayuda al atábek Nür ad-Dïn. En 1166 —anota en su diario— visitó la ciudad de Mayyafaraqin, con sus piedras blancas, en abierto contraste con Amid. Una vez allí alguien le habla del célebre predicador Abü Imrám Müsá. Decidió ir a verle, manteniendo con él una animada charla, salpicada de anécdotas, los arcana mundi. Por vez primera en su larga vida sintió el peso de los años, y de que su alma valía más que la historia que estaba sucediendo a su alrededor. Este tipo de reacciones provocan en las personas proclives al misticismo un deseo de refugiarse en las doctrinas que buscan la divinidad mediante la contemplación. No fue su caso. Usáma era un hombre de acción que prefería las armas y las letras a la meditación y la contemplación; para él la mística era una debilidad del espíritu.

En otra ocasión, en la ciudad de Mosul, también situada en la ribera del Tigris, entró en contacto con el venerable Abül Fath al-Müzaffar. Pero tener amigos o buscarlos no puede ser el objetivo final de esos viajes por los bordes de la tierra del islam. Nada se le puede objetar a que tratara de fortalecer su ánimo con la riqueza de aquel paisaje. Lo preocupante es lo que él mismo observa en aquellos momentos. Apenas comenta la construcción del hermoso minarete inclinado de la mezquita de al-Nuri, pero en cambio analizó el ambiente de la vida intelectual de aquella ciudad de la ribera del alto Tigris, y pudo percibir entonces en todo su alcance cómo se difundía por el islam una serie de doctrinas contemplativas que sin embargo llevaban en su seno la razón última del integrismo religioso.

Una discreta nota llama poderosamente la atención al lector de sus memorias. Parece escrita al anochecer, cuando él solía tomar las decisiones definitivas. Usáma contemplaba la oscura silueta de las montañas que se apagaban a medida que el crepúsculo avanzaba, a lo lejos, y encima de ellas como si fuera un sueño, vio el mundo que se le echaba encima. El refugio no era suficiente. ¿Cuál era el motivo de su inquietud? Le inquietaba la morfología mística que se iba apoderando de la cultura islámica desde que el renombrado teólogo Abü Hamid Muhammad al-Ghazzáli, muerto el año 505, 1111 según el calendario cristiano, instara a sus jóvenes discípulos a practicar los rituales contemplativos que habían desarrollado los místicos sufíes y a promover aquella espiritualidad interior a la vez que propagaban las reglas externas de la sharia, convirtiendo el sufismo, hasta entonces limitado a una minoría intelectual, en un movimiento popular.

Usáma contemplaba con preocupación, no exenta de desagrado (el gusto era una de sus virtudes), a los adolescentes prestos a realizar el viaje interior de la mística bajo la guía de un Pïr: un viaje de iniciación que recordaba en parte al que en Occidente por esos mismos años llevaban a cabo los cátaros en el sur de Francia. Sus alusiones a las reuniones en las que los sufíes escuchaban música para elevar su conciencia de la trascendencia son las de un hombre que ha vivido mucho y que también ha pensando en el peligro que un mundo así significa para la concordia. Huir del mundo no es bueno. Las reuniones en torno al Pir le recordaban a los «asesinos» de Alamut, al norte de Qazwin, que había conocido de joven cuando vivía en Shayzar. El espectáculo de la gente convencida de que el Pir muerto era un «santo» del islam y que su tumba era un foco de santidad, provocó en él una desagradable sensación de náusea. El mundo se encaminaba hacia lo peor.

Usáma comprobó además que cada ciudad tenía su janqa (convento), además de una mezquita o una madrasa, donde el Pir local instruía a sus discípulos. Al seguir de cerca las doctrinas de esos visionarios místicos (en su inmensa mayoría unos farsantes) descubrió alarmado que la fe de muchos musulmanes del pueblo adquiría una resonancia interior antaño reservada a una minoría sofisticada y esotérica. Ciertos rasgos de esa enseñanza probablemente le hicieron conocer la doctrina del Shihábbodín Yahyá Suhra-wardí, amigo personal del príncipe Qará-Arslán, a quien había dedicado su libro Alwah ‘Imádiyá, pero que por esos años estaba en Alepo, bajo la protección del gobernador al-Malik al-Záhir, fundando una escuela de iluminación (al-ishrdq) basada en el antiguo misticismo preislámico iraní, donde se defendía la tesis de que la filosofía era el resultado del matrimonio entre la formación disciplinada del intelecto a través de la falsafa y la transformación interior del corazón realizada por el sufismo.

La actitud de los sufíes trajo consigo una áspera disputa con los foqahá, los doctores de la ley. El conocimiento que Usáma tuvo de sus ideas y de la propia personalidad de quien todos reconocían como el auténtico saykh al-Ishräq de aquel tiempo, le inclinó a anotar una frase soberbia en su cuaderno de notas como norma de conducta en los años siguientes: «Estas historias y la meditación que hago de mi propia vida me condujeron entonces a dar una forma definitiva a un proyecto que estaba madurando desde hacía mucho tiempo: transmitir el saber a otras personas, las reflexiones y la experiencia que había podido acumular durante mi vida.» ⁷⁶

Llevaba años tomando notas sobre los hechos en los que se vio envuelto, y ahora comenzaba a pensar que quizás todo ese esfuerzo estaba orientado a encontrar por fin el secreto de una vida de exiliado permanente, de hombre de frontera entre dos mundos diferentes, el que viene del pasado, de un islam comprensivo y pacífico, y el que advierte en el futuro, de un islam intransigente y agresivo. ¿Qué papel tenía en este cambio de actitud la difusión del misticismo y el esoterismo de los sufíes entre la gente del pueblo? Quizás no todo estaba perdido si conseguía hacerle llegar su preocupación al nuevo amo del islam que emergía en el horizonte, el general kurdo Yüsuf ibn Ayyüb Saláh ad-Dïn, «Saladino».

El auténtico Saladino

A finales de la década de 1160, Yüsuf ibn Ayyüb Saláh ad-Dïn, con el apoyo de su tío Shirküh, lugarteniente de Dür ad-Dïn, era nombrado visir y jefe del ejército del califa de Egipto gracias a sus excelentes dotes militares y sus triunfos sobre Amalrico I, rey de Jerusalén, el obeso hijo menor de Fulco V de Anjou, por entonces casado con María Comneno, sobrina nieta del emperador de Bizancio. Ya en esos años había adquirido la destreza necesaria en los asuntos concernientes al islam y el suficiente conocimiento de la política del Oriente Próximo para ser considerado por casi todo el mundo (menos por los chiítas, que veían en él un peligro) el verdadero sucesor del atábek Dür ad-Din. Había recorrido el largo camino hacia el sur desde las montañas del Kurdistán, su tierra natal, en los ejércitos seldyúcidas, interviniendo en numerosos combates contra los francos en Alepo, Antioquía y Damasco, donde pudo comprobar la necesidad de unificar todas esas tierras bajo una misma bandera. Su tío lo contrató para tener alguien de confianza cerca de él mientras trataba de dominar la situación en Egipto.

¿Cómo un muchacho bajo y gordo, de rostro rojizo y tuerto, podía convertirse en el jefe del islam?, era la pregunta que Salah ad-Dïn nunca dejó que nadie hiciera en voz alta. Era un hombre decidido, fiel seguidor de la tradición (sunna) de sus ancestros kurdos, pero celoso de su intimidad, que nunca dejó entrever ni siquiera a sus biógrafos oficiales.

Después de la muerte del califa fatimí al-Adid, en septiembre de 1171, Salah ad-Dïn restableció en El Cairo la ortodoxia sunnita y ordenó que se pronunciase la khutba en nombre del califa de Bagdad. ⁷⁷ Pensaba más bien en organizar la administración y el ejército egipcio, y resistía todas las sugerencias de intervenir en Palestina y Siria: eso se lo dejaba a Nür ad-Dïn, que seguía sus pasos con atención, y no era para menos. Pero aun así él ya veía las esbeltas palmeras de Damasco balanceándose en el horizonte, pero todavía debían pasar tres años antes de llegar hasta ellas.

La señal de su destino histórico le llegó con la noticia de dos oportunas muertes para él: la de su superior, el atábek Dür ad-Dïn, que falleció víctima de una angina de pecho el 15 de mayo de 1174, y la del rey de Jerusalén Amalrico I, que no pudo superar una terrible disentería que le llevó a la tumba el 11 de julio de ese mismo año. Id gobernador de Damasco estaba horrorizado ante la perspectiva y llamó a los francos en su ayuda, lo que motivó que el hijo de Dür ad-Dïn huyera con su madre a Alepo, mientras la gente de la calle gritaba que necesitaban a Saláh ad-Dïn. Lo que ocurrió después, en una rápida sucesión de acontecimientos, la historia de una marcha, se convirtió con el paso de los años, y gracias a Bahá ‘ad-Dïn ibn Shaddád, en la historia con la que se inicia un reinado.

Saláh ad-Dïn atravesó el océano blanco de arena del Sinaí a finales del verano, procurando no agotar a su selecto ejército de setecientos hombres. Eligió cuidadosamente el camino y la duración de las etapas, atento al mínimo indicio de hostilidad por parte de las tribus beduinas. Una actitud que había aprendido de los viejos de su clan kurdo en su tierra natal.

Viajó al amparo de la bandera del islam para protegerse de cualquier acusación de actuar en su único beneficio. En lo más profundo de su mente siempre aparecía el ideal del jihád de los Zangi, padre e hijo. Se mostraba como un seguidor del atábek, contando sus hazañas como obras dignas del islam. Y llegaban hasta él el sonido de las reyertas de los clanes en Palestina o de las familias francas aturdidas al saber que el nuevo rey de Jerusalén era un niño leproso. Los campamentos militares eran su verdadero hogar, y se mostraba feliz junto a los grupos de jinetes nómadas descendientes de los turcos, los kurdos y los sirios del norte.

Al entrar en las tierras al este del Jordán, se topó con una ciudadela franca. El encuentro no le provocó ninguno de los temores de los nómadas ante la presencia de aquellos altivos caballeros de la cruz, ya que se mostraron amistosos, e incluso partidarios de su misión, y nunca importunaron a sus caballos ni a su ganado. Los jinetes podían moverse por aquel territorio con total libertad, y esta ocasión Saláh ad-Dïn describió el porqué. Los caballeros sentían un odio especial por el senescal Miles de Plancy, íntimo amigo del fallecido rey Amalrico, un hombre siniestro, desleal y ajeno a los valores de Palestina, enfrentado además con Raimundo de Trípoli, el campeón de la causa de los lugareños. Esos caballeros se consideraban unidos por lazos de vasallaje a Raimundo, y para ellos Saláh ad-Dïn era un hombre que podía favorecer sus planes de acabar con la despreciable casta de funcionarios reales. Algunos de esos caballeros señalaban los pergaminos con sus dedos, asegurando que esos títulos de propiedad no valían ya nada. Saláh ad-Dïn, con toda la inteligencia de que es capaz un nómada en asuntos de la propiedad de tierras, aseguró que él garantizaba esos derechos en caso de que alguna vez esas tierras formaran parte de sus dominios. Como era de esperar, los caballeros de la Transjordania quedaron impresionados por la respuesta del caudillo musulmán y le suplicaron que no les abandonase a su suerte. Habría tiempo para ello, les dijo mientras proseguía su camino en dirección a Damasco.

Al llegar a la parte meridional de Damasco, encontró a un nutrido grupo de gente que le incitaba a entrar en la ciudad. Saláh ad-Dïn desmontó lentamente, dudando entre las dos alternativas posibles: hacerle caso a esa gente y entrar de rondón, o esperar en la casa que su padre tenía en las afueras, hasta que el gobernador le abriera las puertas en tono solemne el día siguiente. Optó por la segunda. Tenía un valor simbólico extraordinario, y eso era justamente el objetivo principal de su viaje. Eso ocurría el último día del primer mes de rabí del año 570, el 29 de octubre de 1174.

Algo así como un retorno

Aquel inesperado giro de los acontecimientos cambiaría para siempre la gran historia del Oriente Próximo, pero también la pequeña historia personal de Usáma. ⁷⁸ En un momento de inquietud por su destino, recibe una carta de su hijo Murhaf desde Damasco donde le relata con todo detalle la entrada de Saladino en la ciudad, el fervor en la gente y, lo que era más importante para ambos, el deseo de Saláh ad-Dïn de conocerle. No duda por más tiempo, sabiendo que ese viaje bien podría ser el último de su vida. Lo piensa bien. No es fácil dejar las riberas del alto Tigris, la caza en el lago Van, la amistad del príncipe de Hisn Kayfá, pero hay algo que le reclama desde muy dentro. Está cansado de estar en tierras ajenas y, aunque sabe que nunca volverá a su tierra natal, al menos estará cerca de ella, en una ciudad que le es familiar y al mismo tiempo extraña. A únales del otoño de 1174 reúne todas sus pertenencias, sus mujeres, criados, libros, apuntes y se dispone a emprender un nuevo viaje a Damasco.

A punió de cumplir los ochenta y dos años (setenta y nueve si los contamos a nuestro modo), piensa que aquello que ahora hacía era algo así como un retorno, sin que en realidad lo fuese, o como él mismo escribe con un ajustado sentido de la observación de su tiempo vital como tiempo histórico: «Durante ese otoño del año 570 [1174], a la edad de noventa años, al fin pude ver de nuevo Damasco. En dos ocasiones me había acogido, cuando me echaron de Shayzar, cuando me escapé de El Cairo. Ciudad de exilio y, más tarde, mi patria. La había abandonado a favor de Hisn Kayfá. Con generosidad volvió a acogerme. Como si fuera un viejo hijo pródigo, cansado por tantas aventuras y por tantos años, volvía a la madre que me sobrevivía.» ⁷⁹

Este hombre que se siente viejo (y que lo es) concibe la vida como un sufrimiento que instruye; de ahí procede sin duda su extraña sumisión al poder del incidente, y su completo alejamiento de las doctrinas místicas. Es tiempo de pensar el pasado, de forma activa, sin renunciar a nada, sabiendo que ése es el camino que le conecta con la divinidad; todo lo demás, incluso las gamas cromáticas de los sufíes, lo considera una debilidad del espíritu. Va de regreso, no a su tierra, a su casa, sino hacía su propio yo, que espera visualizar en los jardines de Damasco: «Pensaba una y otra vez en el Damasco que había conocido por vez primera, durante los tiempos de Munín ad-Dïn Anar. De eso hacía ya treinta y siete años. Había vivido tantos acontecimientos, también en mi interior, que sabía lo que me quedaba por hacer: esperar, esperarla a ella, la que nunca falla a la cita que se ha marcado ella misma. Desde que llegué, he continuado, tal y como había hecho en Hisn Kayfá, consignando diversas anécdotas a la gloria del Señor y sus misterios.» ⁸⁰

Viaja lentamente, sin prisas. Necesita preparar con cuidado la cita con Saláh ad-Dín. Al llegar a Alepo, aún en manos de los descendientes legítimos del atábek Nür ad-Dïn, se da cuenta de que la historia aún puede dar un giro. Retrasa la marcha con algunos pretextos que anota con cuidado en su diario. La visita a sus posesiones de Ma'arrat an Nu‘mín le permite ganar un tiempo precioso. Allí le informan que Saláh ad-Dïn se ha marchado precipitadamente hacia el sur, los francos han empezado un ataque a la frontera de Egipto, e incluso llegan rumores de que le han vencido. Usáma no sabe muy bien si todo eso le favorece; al final quizás no llegue nunca a conocer a aquel personaje: «Saláh ad-Dïn también reapareció en Siria, pero lejos de mi vista. ¿Estaba enfadado con él? Sin duda, pero me daba cuenta de que el ardor de la conquista, la guerra, las inquietudes del Estado se preocupaban poco de un viejo hombre como yo. Al menos puedo decirme a mí mismo que Saladino, como soldado y como político, embelleció mi última etapa. Lo que Nur ad-Dïn no había conseguido hacer, él lo consiguió. Esta vez Egipto y Siria, unidos, se impusieron frente a los francos.» ⁸¹

Escribir y borrar la historia

En 1187 Usáma comenzó a ordenar sus impresiones de viaje, el conjunto de borradores acumulados a lo largo de su dilatada vida. Ponía así orden en sus recuerdos. Necesitaba un suceso que pusiese punto final a sus reflexiones sobre la historia de las tierras del islam que él había visitado. Se detiene en la victoria de Saláh ad-Dïn sobre los francos en los Cuernos de Hattín, una localidad de Galilea, al oeste del lago Tiberíades que, anota con júbilo, «le abrió otras puertas». Le parece un buen indicio, pues la historia personal debe estar siempre en relación con la historia del mundo. No tiene ninguna duda a ese respecto, pues «el veintisiete rajab de 583, el viernes 2 de octubre de 1187, según el calendario cristiano, Saláh ad-Dïn hacía su entrada en Jerusalén, Jerusalén la santa, que el islam volvía a encontrar como una esposa, casi un siglo después de haber sido separado de ella. Aquí, sobre este triunfo que no puede dejar de anunciar oíros, se acaba la historia de mi vida».

La cortesía un poco forzada y el uso de una metáfora tan coloquial estaban bien elegidas y bien elegidos asimismo los embarazosos elogios del nuevo amo del islam. Usáma era ya viejo para adoptar otra postura. La toma de Jerusalén le parece un buen indicio para que, «sobre ese triunfo, que sin duda anuncia otros, ponga fin a la historia de mi vida». Poco después, evitando tomar partido para no verse sometido a la mirada escrutadora de sus amigos ortóquidas, se sentaba sobre la mesa de su escritorio y, bajo la débil luz de una lámpara de aceite, comenzó a escribir con una mezcla de impaciencia y desengaño, los mismos gestos que tan a menudo había hecho en otros lugares con amigos de paso, anhelando quizás otra cosa y sin saber muy bien el qué.

Me llama la atención el tono en que está escrito el relato de su despedida sin vana literatura, escuetamente, con un halo de infinita tristeza: «Se ha terminado. Tengo más de noventa y seis años. Ya no espero ni nada ni a nadie: alguien tan viejo como yo no es una mercancía que suscite ni el interés ni el gasto de un príncipe, aunque fuera Saladino, y de todos modos las insuficiencias de la edad cierran la puerta a hacer proyectos. Ya no tengo nada para escribir, ni tan sólo, Señor, sobre el destino y su omnipotencia, que es la tuya, sin duda: ya es bastante que encuentre una perfecta ilustración en este cuerpo que es el mío, saturado de golpes, de heridas, de abortados peligros y al que se le ha prometido que pronto morirá en una cama.»

He leído varias veces este párrafo, y se lo he leído a numerosas personas, con el fin de llegar a comprender cuál era el ánimo con el que este anciano afrontaba la redacción de las memorias de su vida. ¿Para quién escribe Usáma? Desde luego no escribe para todo el mundo, pero tampoco lo hace sólo para él. ¿Lo hace para Dios? ¿Se inscribe su obra en una larga tradición de espiritualidad islámica? Una observación de carácter personal orienta mi búsqueda. Escribe Usáma: «Acaba de llegar el alba. Perdóname, Dios mío, que aún te pida fuerzas para hablar de mí. Y perdón también por esto: antaño, durante los días de mi tierna juventud, cada mañana, la luz nueva del día, me parecía signo y promesa de resurrección. Hoy, que apenas puedo levantarme, me duele aún más el no ver nada más que la muerte que se acerca, cada vez más segura de sí misma y cada vez más pesada. Tus signos se borran ante ti, Señor, y la noche invasora no tiene más brecha que tu nombre.» ⁸²

Usáma escribió para comprender su pasión por la caza, lo único que le ligaba a su padre, el camino que al final había descubierto para comprenderse a sí mismo. Creo que fue el recuerdo del paisaje de Shayzar, las montañas recortadas sobre el Orantes, lo que le impulsó a realizar el bosquejo de su vida: «Pero mientras voy avanzando, una última mirada hacia mi país natal, ¡oh, Todopoderoso! Déjame, siquiera un instante, volver a ver los castillos sobre el Orantes, la ciudad, y la otra fortaleza, cerca del puente. Deja que los caballos galopen a mi lado, los perros y, delante de mí, los animales escabullándose, las gacelas, los jabalís, los zorros o liebres. Déjame, un momento más, cara a cara con mis queridos leones. Haz volar, por encima de mi cabeza, los halcones sacres o peregrinos, mis bellos azores que van a buscar a su presa arriba, muy arriba. Permíteme, Señor, que antes de terminar estas páginas al tiempo que termina mi vida, una vez más vaya de caza.» ⁸³

Que el recuerdo de aquella mañana de juventud fuera un consuelo o una justificación no puede determinarse sobre la base de esos argumentos. Para esta pregunta no hay respuesta. Cuando un hombre llega al convencimiento que llega Usáma sólo le queda buscar dentro sí un instante de felicidad. ¿Lo tuvo él? ¿Fue aquella jornada de caza con su padre cuando era un adolescente en Shayzar?

En ocasiones me he preguntado qué elementos de realidad vivida contiene el Kitab Al-Ftibar. Parece como si Usáma ibn Munqídh hubiera hecho uso del privilegio propio del auténtico creador, el de inventar apoyándose sobre su propia existencia. Ni Bahá ad-Dïn ibn Sahdáad, el único escritor atrevido de aquellos tiempos, ni Shiháb ad-Dïn Abu l-Qasim Abu Sharna, más complicado y además erudito, se parecían en absoluto a él. El secreto de su escritura, lo único que en realidad nos concierne, se halla aún muy lejos de ser resuello por la crítica, pues resulta difícil comprender las intenciones ocultas de un escritor del siglo XII. Pero es dudoso que Usáma renunciara a sus propias experiencias a la hora de narrar la vida. Fue, por el contrario, la soledad de aquel otoño de 1188 en Damasco la que le llevó a la última aventura de su vida. La parte de confidencia personal se halla más bien en esa vaga sensación de que la vida es así, y no hay nada que hacer frente a eso: «Enseguida caerá también la noche sobre Damasco. ¿Una noche como las demás o será la última noche? Señor, ten piedad de mí en tu gloria. No estoy seguro de si te he servido correctamente. Al menos he creído en ti, el único, el que nunca se cansa de perdonar. ¡Que mis buenas acciones queden escritas en el libro de mi vida! Y las otras, Dios mío, en tu misericordia, ¡bórralas!» ⁸⁴

Podemos imaginarle de otro modo, pero entonces ya no sería él. Sería nuestro propio deseo de que este gran hombre hubiera encontrado la clave para desvelar el secreto de la vida, una clave que le hubiera ayudado en las noches oscuras, como aquella que pasó en Damasco la primera semana de noviembre de 1188. Aquel final fue su fin y el fin de su historia.

El juego de la muerte

En la fiesta del Ramadán del año 584, el domingo 16 de noviembre de 1188 según el calendario cristiano, Usáma ibn Munqídh moría en la ciudad de Damasco a los noventa y seis años lunares (noventa y tres en el cómputo solar), considerado un hombre santo y muy venerado que mereció la baraka, es decir, la benevolencia de Dios por una vida llena de sacrificios. El cronista de Damasco Ibn Khallikán describe la tumba en la ribera del Yazíd como un lugar de peregrinación donde se veneraba la figura de un personaje por entonces legendario, pero que una vez sintió la necesidad de explicarse lo que había sido su vida. Unos meses antes de su muerte reflexionaba sobre sí mismo del modo siguiente: «Al recordar mi vida, mi primer deseo es volver a aquel lugar, en la orilla del Orontes, en pos de mi juventud. Quiero hablar antes que nada de esa juventud, y hacerlo por extenso.»

Hacía años que Usáma había aceptado su destino (desde su segunda instalación en Damasco en 1154) procurando ordenar sus ideas conforme a ese estado de ánimo. A menudo reflexionaba sobre la actitud ante la muerte de su viejo compañero Jawád, o de su criado negro ‘All sumido por el dolor de un tumor maligno en la pierna que los cirujanos tuvieron que amputarle. Con ambos ejemplos trataba de encontrar una explicación a la vida, pese a ser consciente de que «sobre el juego de la muerte no hay respuesta posible». El horror por el cuerpo herido es quizás su mayor pesadilla. Buscó liberarse de esa sensación hablando de ello.

La palabra cura, pensaba Usáma, como siglos más tarde demostraría un famoso psicoanalista parisino, y eso fue lo que le llevó a escribir la impresión que tuvo aquella mañana en la que tres siluetas avanzaban hacia Shayzar: «Cuando ellas estuvieron cerca, me horroricé al darme cuenta de que una de ellas no tenía rostro humano. El hombre del centro estaba sostenido por los otros dos, la espada de un franco le había golpeado en la nariz, y la mitad de la cara, trozada hasta la oreja, pendía por delante. Entre las dos partes seccionadas del rostro había un palmo, o casi. El herido, caminando entre sus dos compañeros, consiguió llegar a Shayzar, donde el cirujano le cosió la cara al cuerpo y le curó. La carne se renovó sobre la herida y el hombre retomó su vida habitual: se le puso el apodo, como a otros marcados por la misma desgracia, del Caracortada.» Se trata menos de la carne, aunque a primera vista así parezca, que de esa materia mal conocida que llamamos alma. ¿Es posible que un cuerpo desfigurado por las heridas pueda contener un alma noble? ¿Cómo afecta la destrucción exterior al mundo interior? Estas preguntas son tan agobiantes que Usáma prefiere obviarlas, ocupando su mente con otros pensamientos: los que su memoria selecciona de los años de niñez y adolescencia.

Sí, la memoria es lo que, al cabo, derrota a la muerte dando forma a todos los instantes de la vida. Usáma, naturalmente, emplea las experiencias de años de viaje, de lectura, de conversación con maestros y sabios para ofrecernos su propia y más profunda visión del Oriente Próximo en tiempos de las cruzadas.

¿Cómo procede Usáma para conjurar el temor a la muerte? Una respuesta inmediata sería la siguiente: no se interesa por la épica de los hechos de armas que enfrentaron trágicamente al islam con la cristiandad por el dominio de Palestina, Siria y Egipto; se interesa por el contrario por la vivencia de los amigos ya muertos. Así vuelve a pensar en cómo la muerte de Fulco V de Anjou, rey de Jerusalén, no cambió sus rutinas diarias, aunque fue consciente de que iba a cambiar el rumbo de la vida política. Descubrió entonces el peligro de que el jihád presidiera las relaciones entre los musulmanes y los cristianos. Comparado con lo que hubiera podido ser un Oriente Próximo abierto, tolerante, los acontecimientos ocurridos en la segunda mitad del siglo XII resultaron desilusionantes para los partidarios del diálogo y no de la guerra. Siempre resulta duro aceptar que las mejores ideas se pierden por el camino, o que el espíritu caballeresco fue sustituido por el agravio que forma la sinrazón y estimula la crueldad. El atábek turco nunca le perdonó a Usáma aquella permanente disposición suya a escuchar a los francos, transmitiendo su injustificada rabia a las generaciones futuras, que hicieron uso de ella para poner fin al bello sueño de un mundo donde todos tuvieran cabida, sin distinción de credos religiosos, de raza o de lengua. Un ejemplo más, y no será por desgracia el último, de la furia con que machacan estacas puestas en manos enojadas. Sobre eso quiso escribir, y bien que lo hizo.

NOTAS

Capítulo 1

LECTURAS RECOMENDADAS

Las fuentes y las obras modernas que me han permitido fijar el mundo vital de estos cuatro personajes son numerosas, pero no busco citarlas todas aquí con el fin de sostener mis afirmaciones. Presento simplemente una guía útil para que el lector pueda avanzar, si lo prefiere, en la línea aquí esbozada.

Las páginas concernientes a ‘Abd Alláh ibn Buluggín, rey de Granada, siguen muy de cerca el Al-tibyán ‘an al-häditha al-kä ’ ina bi-dawla Banî Zïrï fi Ghamata de ‘Abd Allah ibn Bulugnn ibn Zïri (ed. E. Lévi-Provençal), El Cairo, Dar al-Ma‘árif, 1955. Versión española, El siglo XI en primera persona. Las «Memorias» de ‘Abd Allah, último rey zïrï de Granada, destronado por los Almorávides (1090), traducidas por E. Lévi-Provençal y Emilio García Gómez. Madrid, Alianza, 1980; y versión inglesa: The Tibyán: Memoirs of ‘Abd Allah b. Buluggín last Zirid amir of Granada, ed. Amin T. Tibi, Leiden, 1986. No siempre se puede contar con tan excelentes ediciones y traducciones, con notas aclaratorias que permiten moverse con rigor en medio del texto para un no arabista como es mi caso. Me ha sido de gran utilidad la consulta de los grandes cronistas árabes. Entre los que destaca Ibn Tdárí, Al-Bayan al-mughrib fi ikhtisär mulük al-Andalus wa-l-Maghrib, ed. Reinhart Dozy, Histoire de l’Afrique et de l’Espagne intitulée al-Bayano-l-mogrib par Ibn Adhari de Maroc et fragments de la chronique de Arib de Cordoue, Leiden, Brill, 1848-1851; ed. revisada par E. Lévi-Provençal y Georges Colin, Leiden, Brill, 1948-1951; ed. completada por E. Lévi-Provençal, Al-Bayán al-Mughrib, tomo III de la Histoire de l’Espagne musulmane au XI siècle. París, Geuthner, 1930; Ibn al Jätib, Kilab ‘A mal al-a‘lâm (ed. E. Lévi-Provençal), Beirut, 1956 (trad, de Rafaela Castrillo, Sur l’Afrique du nord et la Sicile, Madrid, Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1983. Ibn Hayyân, Al— muqlabis fi ta’rïhh rijal al-Andalus (ed. Melchor Antuña): Al-Muq— labis, tome troisième, chronique du régne du calife umayyade Abd Allâh à Cordoue, Paris, I, arose, 1937 (trad.José Gura Cuadernos de Historia de España, XIII a XX, 1950-1959; ed. Parcial, Abd al-Raham Al-Hajjï Al-muqtabas fï akhbär bilàd al-Andalus (al-Hakam II), Beyrouth, Dar al-Thaqâfa, 1965; trad. Emilio García Gómez, Anales palatinos del califa de Córdoba al-Hakam II por iIsd ibn Ahmad al-Rázt (360-364 11/971-975J.C.), Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1967. Ibn Hazm: Naqt al-'arüs fïtawàrtïkh al-khulafá, ed. Christian Friedrich Seyboid, Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada y de su Reino, Granada, 1911; trad. Luis Seco de Lucena, Boletín de la Universidad de Granada, 1941. La obra de ‘Abd Allah ha sido analizada por A. Haziri, ‘Abd Alldh, Mémoires ou Autobiographie, en «Actas del VI Coloquio Hispano-Tunecino. Túnez, 1989, M. Bennabboud, L’historiographie d’Al-dalus durant le période des Etas Taifas, en «R.O.U.M., 40, 1985, pp. 123-141». Algunas ideas referentes a la ideología de esta obra siguen de cerca el libro de Gabriel Martínez-Gros, L’ideologie ommeyyade. La construction de la légitimité du Califat de Cordoue (X-XI siècles). Madrid, 1992, pp. 253-310. La historia de los ziries de Granada ha sido estudiada por Hady Roger Idris, Les Zîrîdes d’Espagne, en «Al-Andalus, vol. XXIX, 1964, pp. 39-145». Andrew Handler, The Zirids of Granada. Miami, University of Miami Press, 1974. David Wassertein, The Rise and Fall of the Party-Kings Politics and Society in Islamic Spain, 1002-1086. Princeton, 1985. Maria Jesús Viguera (coord.), Los Reinos de Taifas. Al-Andalus en el siglo XI, en Historia de España de Ramón Menéndez Pidal, t. VIII. Madrid, Espasa Calpe, 1994. Rachel Arié, «Aperçus sur les Royaumes berbères d’al-Andalus au Vc—Xie siècle», en Etudes sur la civilisation de l’Espagne Musulmane. Leiden, E.J. Brill, 1990. El ambiente cultural de la Granada del siglo xi puede seguirse en el interesante libro de Frederick Bargebuhr, The Alhambra. A cycle of studies on the eleventh century in Morish Spain. Berlin, Walter de Gruyter, 1968. Los proyectos urbanísticos de los Ziríes son analizados por Imis Seco de Lucena, La Granada nazari del siglo xv. Granada, Patronato de la Alhambra, 1975. Sobre los orígenes de la familia se puede consultar el clásico libro de H. R. Idris, La Bérberie orientale sous les Zirides xè-xuè siècles. Paris, 1962. 2 vols. Sobre la figura de Alfono VI se puede recurrir a Bernard F. Reilly, The Kingdom of León-Castilla Ander King Alfonso VI (1065-1109). Princeton, 1988. La batalla de Zallâqa cuenta con una abundante bibliografía. Se verá A. Huici Miranda, Las grandes batallas de la Reconquista durante las invasiones africanas. Madrid, 1956; y el libro más reciente Vincent Lagardèie, Le Vendredi de Zullaqa, 23 Octibre 1086. París, 1989. Sobre los almorávides sigue siendo útil el libro de Jacinto Bosch Vilá, Los Almorávides. Tetuán, 1956. A completar con Vicenl Lagardére, Les Almorávides. Le djihad an dalou. París, 1998. Las circunstancias del encuentro de civilizaciones en la Península Ibérica se pueden seguir en J. K. Ruiz— Domènec, La Peninsola Ibérica: un spazio di confronto tra civilitá, en «L Settimana di Studi sull’Alto Medioevo». Spoleto, 2008. Varias obras recientes afrontan la problemática general que sirve de telón a la vida de ‘Abd Alláh; entre las más relevantes destacaré R. Durand, Musulmans et Chrétiens en Méditerranée occidentale. S-Mll siècles. Contacs et échanges. Rennes, 2000. P. Guichard, amp; P. Scnac, Les relations des pays d’Islam avec le monde latin, milieu x-mileiu Slll. Paris, 2000. M. Terrasse, Islam et Occident Méditerranéen. De la conquête aux Ottomans. Paris, 2001.

Para el capítulo dedicado a Reverter, vizconde de Barcelona, he utilizado los documentos de la familia de los vizcondes de Barcelona conservados en la sección de Cancillería (serie pergaminos) del Archivo de la Corona de Aragón, y en otros archivos de Cataluña cuya edición he realizado para la Fundación Noguera en un estudio sobre la familia bajo el título de Quans els vescomtes de Barcelona eren. Barcelona, Fundació Noguera, 2006. Los textos de Ibn ‘Idari, Al-Bayan al-mughrib e Ibn aljalib, Al— Amal (citados antes), me han ayudado a fijar su actuación en Marruecos. La versión de Ibn Jaldün se encuentra en su Kitab al ‘ibar, Beyrut, 1967. (trad. De G. de Slane, Historie des Berbères. París, 1968-1969. Trad. Española de O. Machado, en «Cuadernos de Historia de España», 1946-47, 1961-1968). Algunas ideas sobre la «baraka» las he sacado de su Muqaddima (trad. Discours sut l’histoire universelle. Beirut, 1967). Las «Memorias» de al-Baydha fueron editadas por E. Lévi-Provençal. París, 1928. La obra de Ibn al-Qattän, Nazm ad-yumdn ajbär al-zarnán, ed. M. ‘A. Makki, Tetuán, 1964, siempre resulta muy útil para el estudio de las campañas. Una buena presentación de la cultura de la época se encontrará en J. E. Ruiz-Doménec, La memoria, dei feudalí. Napóles, Guida, 1992. Martin Aurell, Las noces du comte. París, 1998 resume la problemática sobre el parentesco en estos siglos, La historia estándar de Marruecos sigue siendo el libro de Henri Terrasse, Historie du Maroc, des Origines à L'établissement du Protetorat Français. Casablanca, 1919-1950. El mismo autor llevó a cabo una reflexión de conjunto sobre los almorávides en Le role des Almorávides dans l’histoire de l’Occident. «Mélanges Louis Halphen». Paris, 1951. Debo mucho a la lectura del bello ensayo de A. Bel, La Religion Musulmane en Berbérie. Paris, 1938. Los trabajos de Jacinto Bosch Vilà, citados antes, permiten ajustar el problema de los almorávides, sobre todo si se recurre a la edición preparada por Emilio Molina López, con un excelente estudio preliminar sobre fuentes y bibliografía de la época. Lo mismo puede decirse a la hora de consultar el clásico libro de Ambrosio Huici Miranda, Historia política del Imperio Almohade (1956) (edición de Emilio Molina López y Vicente Carlos Navarro Oltra: Granada, 2000, con excelente estudio preliminar).

La larga lista de trabajos dedicados a los condes de Anjou comienza con la edición de las crónicas de la familia condal: Chroniques des comtes d Anjou et des seigneurs d’Amboise, ed. L. Halphen y R. Poupardin. Paris, 1913. El texto de Ordéric Vital se puede encontrar en la edición de Marjorie Chibnall. Oxford, 1969, mientras que Guillermo de Malmesmury he utilizado la excelente edición de William Sturbs: De gestis regnum Anglorum. Londres, 1889. Una buena presentación del condado de Anjou se encontrará en J. Chartrou, L’Anjou de 1009 à 1151. Paris, 1928; y O. Guillot, Le comte d’Anjou et son entourage au xiè siècle. Paris, 1972. Se puede completar con un estudio más moderno, aunque más limitado en el tiempo: Bernarde S. Bachrach, Fulk Nerra, the Neo-Roman Cónsul, 987-1040. A Political Biography of the Angevin Count. Berkeley, University of California Press, 1993.

Las fuentes principales sobre Palestina y Siria en el siglo XII son Guillermo de Tiro, Historia rerum in partibus, transmarinis gestarum, en Recueil des Histories des Croisades. París, Academie des Inscriptions et Belle Lettres, 1844. T. I: Historiens Occidentaux. La crónica de Fulcher de Chartres se puede leer en la edición de F. R. Ryan: A History of the Expediction to Jerusalén, 1095-1127. Knoxville, 1969. La historia estándar sobre las cruzadas es el sobrio estudio de S. Runciman, A history of the Crusades. Cambridge, 1951— 1955 (Madrid, Revista de Occidente/Alianza). 3 vols. He recurrido a los excelentes libros de John France, Victory in the East. Cambridge, Cambridge University Press, 1994. John Prawer, The Latin Kingdom of Jerusalem. Londres, 1972. John Riley-Smith, The Firts Crusade and the Idea of Crusading. Londres, 1986. E. Sivan, L’Islam et la croisade. Ideologie et propagande. París, 1968. y Franco Cardini, Noi e l’Islam. Bari, Laterza, 2600 (trad. Barcelona, Critica, 2002). El arte de esta época puede seguirse en el bello libro de J. Folda, The Art of the Crusaders in the Holy Land 1098-1187. Cambridge, 1995. Un reciente estudio sobre la arqueología de Jerusalén me ha ayudado a la identificación de algunos lugares: Adrian J. Boas, Jerusalem in the Time of the Crusades. Londres, Routletge, 2001.

La fuente principal para el capítulo dedicado a Usâma ibn Munqîdh es desde luego el Kila al-i-tibar, del que existen dos traducciones, una francesa de H. Darenbourg, París, 1872 y una inglesa de P. Hitti: Usama, An Arab-Syrian Gentleman and Warrior in the Periodo of the Crusades. Nueva York, 1929. Los estudios de H. Darenbourg, Ousama ibn Mounkidh. Un émir syrien au premier siècle des Croisades. Paris, 1893, y André Miquel, Ousàma, Un prince syrien face aux Croisés. Paris, Fayard, 1986, pueden completarse con A. Maalouf, The Crusades throungh Arab Eyes. Londres, 1984. El mundo de los cronistas e historiadores árabes se puede seguir en F. Gabrieli (ed.), Storici arabe della crociata. Turin, Einaudi, 2002 (prólogo dej. E. Ruiz-Domènec). Una vision de conjunto reciente sobre el problema del Próximo Oriente con una buena bibliografía es G. Jehel y P. Racinet, Les relations des pays d’Islam avec le monde latin. Du X siècle au milieu du XIII siècle. Paris, 2000. Para Shurawardi y las corrientes místicas que Usâma se encontró en Alepo y otras ciudades véase a Henry Corbin, En Islam iranien. Paris, Gallimard, 1971. vol II. pp. 1-80. Numerosos comentarios y estudios ulteriores, e incluso algunas páginas web dedicadas a Siria, han situado finalmente el Kitab Al-Ttibar entre las grandes obras literarias en lengua árabe de todos los tiempos. La última obra es la de Paul M. Cobb, Usama Ibn Munquidh. Warrior poet of the age of Crusades. Oxford Oneworld Pubns. Ltd. 2006.

GLOSARIO DE TÉRMINOS*

* Realizado por Alimidena Blasco, revisado por Ana María Ballesteros.

‘Abbassíes: Segunda dinastía de califas del islam con capital en Bagdad (749-1258).

al-Isráq: Escuela teológica basada en el antiguo misticismo preis— lámico iraní.

Aljama: Mezquita principal de la ciudad.

Amlr al-muslimin: Emir de los creyentes.

Amiríes: Dinastía árabe, fundada por los descendientes de Abü Amlr. Muhammad, Almanzor, que tras la caída del califato de Córdoba fundaron los reinos de Taifas.

Artuquíes: Dinastía turca, surgida en el sureste de Anatolia y en norte de Mesopotamia (1098-1232).

‘Asabiyya: El espíritu de parentesco y solidaridad en el interior de una familia, de una tribu o de toda sociedad humana, es su lazo fundamental y la esencia motriz de la historia. Es necesario aclarar que el término «parentesco» no hace referencia exclusivamente a una relación de consanguinidad ni tiene un trasfondo racial, pues la coherencia de un grupo acepta agregaciones. Por otra parte, la ‘asabiyya se puede fundamentar sobre una misma sensibilidad capaz de respaldar esa solidaridad natural.

Asesinos: Del árabe Hasísi, el que fuma hachís. Denominación propia de los nizaríes; secta chi‘í (ismá’ilí) extremista con fundaciones de estados propios en Irán y Siria entre 1090— 1256/1270.

Atábek: Jefe militar local de los turcos selyúcidas.

Aulad as-siyyid: Hijos del Siyyid

Ayyubíes: Dinastía kurda en Egipto, Siria e Irak entre 1171— 1250/60. Capitales: Damasco y El Cairo. La dinastía debe su nombre al dirigente militar kurdo Ayüb, procedente de Armenia, que como gobernador abasí de Takrit (junto a Bagdad) se puso al servicio de los zangíes y se convirtió en gobernador de Damasco.

Baraka: Bendición o gracia divina.

Califa: Del árabe jalifa, sucesor de Mahoma. Dirigente político y religioso.

Carmen Campidoctoris o Poema latino del Cid: El más antiguo poema épico sobre la figura de Rodrigo Díaz de Vivar. Escrito entre 1093/94, está formado por un centenar de versos sábeos y adónicos.

Si‘íes o chi‘íes: Una de las corrientes dentro del islam que aparece en 656 cuando ‘Ali se opuso a la oligarquía mercantilista de La Meca.

Diwán: Departamento administrativo.

Yund: Tropas regulares.

Emir (amir): Gobernador, «persona investida de poder», príncipe.

Falsafa: Filosofía.

Faqlh: Jurista, experto en leyes islámicas.

Fátimíes: Dinastía califal chi‘í con capital en El Cairo. Califato 'entre 909-1171.

Filioque: Controversia sobre los orígenes del Espíritu Santo y su relación con la trinidad.

Fitna: Literalmente, desorden, levantamiento, disgregación; este término designa los períodos de guerra civil con connotaciones políticas y religiosas (suponen cismas en la fe).

Foqahá: Plural de faqir, que significa pobre en árabe y en persa designa al derviche.

Funduq: Centro comercial.

Hilál: Luna creciente o media luna.

Hasam: Milicia cristiana.

Hégira (o hiyra): Emigración del profeta Mahoma a Medina en septiembre del año 622.

Husün: Castillo, muralla.

Isráqlyün: Poesías persas.

Iymá‘: Consenso de los creyentes, el cual se concreta en la ley musulmana bajo la forma de un estatuto colectivo llamado «deber de suficiencia». Por él se eximía a un musulmán de cualquier deber legal obligatorio si un número suficiente de fieles acuerda suprimírselo.

Járiyíes: Grupo escindido de los chiíes tras la batalla de Hiffin en 657.

Joumada: Quinto mes del calendario musulmán.

Jutba: Intervención o discurso dado por el játíb, sobre todo en la oración del viernes y en oíros momentos religiosos.

Kamil at-tawarikh: La obra más importante de Ibn al-Atir. En ella realiza un imponente estudio histórico del mundo, y de la tercera cruzada, desde su perspectiva islámica.

Kitáb al-i’tibar: Libro de memorias escrito por Usáma ibn-Mun— qidh, dentro del género literario conocido por adad. Es una de las fuentes más ricas del siglo XII.

Lamtuna: Tribu bereber, de la región de Mauritania-Marruecos— Argelia-Sáhara y norte de Marruecos. Literalmente significa «hombres con velo», que hace mención a cómo iban ataviados sus miembros.

Lawata: Tribu de bereberes.

Madinat az-Zahrá’: Ciudad-palacio que construyó ‘Abd ar-Rah— mán III a algunos kilómetros de Córdoba.

Madrasa (plural madáris): Escuela superior especializada en enseñanzas religiosas musulmanas.

Málikí: Aquel que sigue la escuela jurídica sunní del mismo nombre que fundó Málik ibn Anás (m. 795).

Mutawwa’a: Voluntarios.

Muyáhid (plural muyáhidün/muyáhidín): «El que se esfuerza», la persona que hace el yihád.

Nazm al-yüman: Obra histórica realizada por Ibn al-Qattan.

Omeyas (o Bannu Umayya): Primera dinastía de califas con sede en Damasco que reinó entre 661-750. Abd-al-Rahman, superviviente de la masacre que sufrieron los omeyas, pudo escapar y reinstaurar la dinastía en al-Andalus, donde gobernaron hasta 1031.

Parias: Pagamentos realizados por los reyes taifas a los reyes cristianos.

Pir: Descendiente de un santón sufí (sobre todo en la tradición islámica del sur de Asia).

Potestas: Dominio, poder, jurisdicción que se tiene sobre algo.

Qaslda: Poesía árabe de tradición preislámica.

Rabí”: Tercer y cuarto mes del calendario lunar musulmán.

Ramadan: Noveno mes del calendario lunar durante el cual se realiza el ayuno o sawm.

Rayab: Séptimo mes del calendario musulmán.

Ribát: El ribát es un centro militar y religioso, fortificado, instalado en las fronteras del mundo musulmán.

Scriptorium: Espacio destinado, generalmente en el interior de los monasterios cristianos medievales, a la copia de manuscritos.

Safar: Nombre del segundo mes del año musulmán.

Sawwál: Nombre del décimo mes del calendario musulmán.

Seldyúcida del Rum: Dinastía turca que dominó Anatolia entre 1077-1307.

Selyúcida: Dinastía turca que gobernó en Irak e Irán entre 1038— 1194.

Sarï”a: Ley canónica del islam.

Sarif: Descendiente del profeta, guardián de La Meca.

Sinhaja: Linaje o clan.

Sayyid: Título que se da al jefe o jeque, también sinónimo de saríf.

Sufí: El que practica la mística islámica o el esoterismo musulmán.

Sultán: Lugarteniente del califa o dirigente de alto rango.

Sunna: Tradición del profeta. También el conjunto de los hechos y dichos del profeta.

Sunní: El que sigue la sunna.

Süra: Azora, capítulo del Alcorán.

Tá’ifa: Reinos de taifas, ciudades estado de Al-Andalus tras la caída del califato de Córdoba.

Tibyán: Libro de memorias de Abd ‘Allah ibn Buluggin, el último rey zirí de Granada.

Umma: Comunidad de creyentes musulmanes.

Ummahát: Mujeres-madres de la Umma.

Umm walad: Literalmente «madre de un hijo», en referencia a la esclava que daba un hijo a su amo.

Visir: Del árabe wazír, ministro.

Yihád: Literalmente, esfuerzo interno del creyente. También se refiere a la acción defensiva del terreno islámico o a la ofensiva, con vista a la extensión del dominio religioso.

Yumada: Sexto mes del calendario musulmán.

Zanáta: Nombre que se da en las fuentes árabes a uno de los mayores grupos de población bereber que dominó gran parte del Magreb entre los siglos IV/X y el VII-IX/XIII-XIV.

Zaradjina: Pájaro negro de alas blancas.

Ziríes: Nombre de dos dinastías bereberes del Magreb del siglo X. Una de ellas llegó a ser la dinastía gobernante en la taifa de Sevilla.

BREVE DICCIONARIO BIOGRÁFICO*

*Realizado por Almudena Blasco, revisado por Ana María Ballesteros.

‘ABD AL-MU’MIN (¿—552/1163): Sucesor del Mahdí Ibn Tut— mart dentro del movimiento del tawhid, o reforma almoha— de, y fundador de la dinastía de los Mu’minid.

‘ABD AL-RAHMÁN III (891-961): Emir omeya en al-Andalus, que tras acceder al poder a la muerte de su abuelo ‘Abd Alláh se autoproclamó califa. Pacificó el reino y llevó el califato a su máximo esplendor.

‘Abd Alláh ibn Buluggln ibn Bádis: Tercero y último de los reyes de la Tá’ifa de Granada, perteneciente a la familia bereber de los SinhaidI de los Banu Ziri. Murió exiliado en Agmát, después de que los almorávides conquistaran su reino. Fue contemporáneo del rey al-Mutamid de Sevilla y de Alfonso VI de Castilla, con quien se enfrentó en las batallas de Zalláqa y Aledo. Sus memorias quedaron recogidas en su obra al-Tibyan ‘an al-haditha al-ká’ina bi-dawlat Bani Ziri fi Ghamáta, que es sin duda uno de los documentos más importantes de la historia de la península Ibérica durante el siglo XI.

‘ABD QAHIR AL JURJANI (s. V/X1-470-75/ I 098-92): Gramático iraní, perteneciente a una familia persa. Fue alumno de Abu al-Husayn Muhammad ibn Hasan al-Farisi, sobrino del célebre gramático Abü All Al-Farisi. De enorme influencia en los estudios árabes, que basaba en la poesía y la gramática. Entre sus obras destaca el Asrar Al-Balaghah donde se describen los secretos del poder de la escritura, o el Dala’il al-i’jaz, donde espone las pruebas de inimitabilidad del Corán.

ABÜ ‘ABD ALLÁH (el Toledano): Director de la biblioteca de Trípoli.

ABÜ AL-ASAQIR: Emir de Sayzar.

ABÜ ALÍ AL-FARISÍ (Fasa, 288/900-Bagdad, 377/987): Conocido gramático iraní que esludió y vivió en Bagdad y trabajó en la corle de Sayl al-Dawla, en Alepo.

ABÜ IMRAM MUSA ibn Maimón (30 marzo, 1135-El Cairo, 13 diciembre, 1204): Conocido también como Maimónides o el Sefardí. De padre talmudista y matemático, Maimónides se convirtió en el rabino y teólogo judío más célebre de la Edad Media. Su fama en la cultura europea fue mayormente por su obra filosófica. Destacó igualmente por su fuerte oposición al misticismo de los cabalistas y su influencia aristotélica.

ABÜ-L-‘ABBÁS (Almería, rabí 492/febrero-marzo, 1099-Marra— kech, 8 Yumáda I/\b diciembre, 1173): También conocido como Ibn al-Saqr. Fue cadí de Granada. Fue un apasionado bibliófilo, asceta y poeta, que vivió en la agitación política, religiosa y cultural del siglo XII que generó el mundo almorávide.

AGNÉS DE COURTENAY (1133-1184): Hija de Josselin II de Courte— nay, conde de Edesa y de Beatrice. En 1158 se casó en segundas nupcias con Amalrico de Jerusalén, hermano de Balbuino III, y tuvo dos hijos, Sibila y Balduino.

AHMAD AR-RAZl (855-955): Historiador y continuador de la obra cronística que iniciara su padre Muhammad ibn Muza al-Razi (—886 d.C.). Muy divulgado por las fuentes posteriores y llamado en castellano el moro Rasis.

AL-AHMAR: Nombre genealógico de la dinastía nasrida, que realizaría la segunda fundación del reino de Granada en 1238.

AGHAFIZ (Ascalón, 466-448/1073-4-542/1 147): Séptimo califa fatimí de Egipto. Su nombre real era ‘Abu-’l-Maymun ‘Abd al-Madjid.

AL-GAZZALÍ, Abü Hamld Muhammad (Gazala, 1058-505/1111): Teólogo y filósofo discípulo de al-Yuwayni, y al morir éste (1085) acudió a Bagdad, llamado por Nizam al-Mulk, y profesó en la madrasa nizamiyya. Por esta época, junto a la labor docente y la redacción de diversos tratados jurídicos y polémicos, emprendió un examen crítico del aristotelismo islámico, centrado sobre todo en el pensamiento de al-Farabi y Avicena, que le condujo a un escepticismo total respecto de la posibilidad de adquirir la certeza mediante la razón, así como a negar el principio de causalidad y la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, excepto por la revelación y la experiencia interior mística. Fruto de tal crítica son dos obras: Intenciones de los filósofos e Incoherencia de los filósofos.

AL-FALLAKI: Célebre bandido y hombre de frontera del siglo XII.

ALFONSO EL BATALLADOR (1073-1 134): Rey de Aragón. Hijo de Sancho Ramírez y de Felicia de Roucy. A la muerte de su hermano, Pedro I, heredó los reinos de Aragón y de Navarra. Bajo su gobierno se continuó la guerra de conquista contra los musulmanes, conquistando Zaragoza en 1118, y duplicando el reino de Aragón en menos de treinta años. Estuvo casado con Urraca de Castilla, con quien no tuvo descendencia.

ALFONSO VI (1040-1 julio 1109): Rey de Castilla y León. Hijo de Fernando, el Magno, rey de Castilla y de Sancha de León. Su política expansionista le llevó a conquistar en 1085 Toledo, la antigua capital visigoda. De su primer matrimonio con Constanza de Borgoña tuvo a Urraca, su heredera definitiva, a quien casó con Alfonso el Batallador.

ALMODIS DE LA MARCA (¿—Barcelona 1071): Hija del conde Bernardo I y de Amelia de Rasés. Casada en primeras nupcias con Ponce III de Tolosa, fue, según cuenta una crónica árabe, raptada por el conde Ramón Berenguer I, con quien contrajo matrimonio y tuvo a Berenguer Ramón II y Ramón Berenguer II.

AMALRICO I (1136-11 julio 1174): El segundo de los hijos de Melisenda y Fulco de Jerusalén, casado con Agnés de Courtenay, fue rey de Jerusalén entre 1162 y 1174.

BADR AL JAMALI (Acre, 1066-11 diciembre, 1121): Visir de la dinastía fatimí de Egipto entre 1074 y 1121.

BALDUINO DE EDESA (¿—2 abril, 1118): Uno de los príncipes que acudieron a la Primera Cruzada. Fue conde de Edesa y en 1100, tras la muerte de su hermano, Godofredo de Buillon, se convirtió en rey de Jerusalén.

BALDUINO II (¿—21 agosto, 1130): Segundo conde de Edesa, entre 1100 y 1118, y tercer rey de Jerusalén, a la muerte de Balduino I.

BALDUINO IV, el Leproso (1161-1181): Hijo de Amalrico I de Jerusalén y de Agnés de Courtenay. Rey de Jerusalén entre 1174 y_l 185.

BARMAKI: Familia de secretarios y visires de los primeros califas ‘abbasíes. De origen iraní, de la ciudad de Balkh en Khora— san. Su ancestro fue un Barmak, cargo vinculado a la alta jerarquía religiosa del templo budista de Nawbahar. Los bar— makidas fueron también conoc idos por su mecenazgo en las artes literarias, filosóficas y en las ciencias.

BEATRIZ DE MONTEADA: Dama catalana del siglo XI. Contrajo matrimonio con Guillem Ramón I de Monteada el Gran Senescal de Barcelona, de quien se divorció posteriormente.

BEMAT MARTORELL (Sant Celoni, 1390-Barcelona, 1452): Pintor y miniaturista catalán. Uno de los más representativos del gótico internacional, aunque también fuertemente influido por la pintura franco-flamenca.

BERTRADA DE MONTFORT (c. 1070-Fontevrault, 1117): Casada en primeras nupcias con Fulco IV de Anjou, y madre de Fulco V, rey de Jerusalén. En 1092, se casó con el rey Felipe I de Francia, que se había divorciado de Bertha de Holanda.

BINT AL-QALA-I, Nazhün (siglos XI-XII): Nacida en Granada, es una de las poetisas más importantes de época almohade, y de la que se conservan algunos bellísimos poemas.

BOABDIL: Abu ‘Abd Allah (Granada, 1452-Fez, 1528): Útimo rey de Granada, de la dinastía nazarí. Sucedió a su padre Abu-1— Hasan Alí (Mucén Hacén) y ascendió al trono tras una revuelta de la población granadina del Albaicín, que obtuvo el respaldo de la familia de los Abencerrajes. Granada cayó el 2 de enero de 1492 en manos castellanas.

BOHEMUNDO DE TARENTO (1058-3 de marzo 1111): Hijo de Roberto Guiscardo, fue uno de los príncipes normandos que participaron en la Primera Cruzada. Príncipe de Tarento y de Antioquía.

BORRELL II (927-992): Hijo de Suñer y de Riquilda de Tolosa. Conde de Barcelona, Girona, Osona y Urgell.

BULUGGIN SAYF AL-DAWLA (—456/1064): Rey zirí de Granada y padre de ‘Abd Alláh.

CALIXTO II (Borgoña, c. 1050-Roma 13, diciembre de 1124): Hijo del conde Guillermo de Borgoña. Papa de Roma de 1119— 1124.

CARITÓN DE AFRODISIAS (Afrodisias, finales del siglo Ii-in): Escritor griego Autor de Aventuras de Quéreas y Calírroe, novela de ocho libros que narra las peripecias de dos amantes de Sira— cusa.

CHRÉTIEN DE TROYES (Troyes, 1135-1190): Uno de los más importantes escritores del siglo XII, representante del amor corles, a través de sus obras de temática art úrica. Se le considera el inventor de la novelística occidental.

CONRADO II (990-1039): Rey de Alemania desde 1021 y nombrado emperador del Sacro Imperio Romano Germánico en 1027.

EMMA DE MORTAIN (c. 1058-1080): Hija de Roberto de Burgo, conde de Mortain y de Matilda de Montgómery. Se casó con Raymond IV de Toulouse.

ENRIQUE I, BEAUCLERC (1068-Saint Denis le Fermot, 1135): Hijo de Guillermo el Conquistador y de Matilde de Flandes. Rey de Inglaterra entre 1100 y 1135.

ERASTÓSTENES DE CIRENE (276-196 a.C.): Matemático griego que enunció entre otras cosas la medida de la circunferencia de la tierra.

EREMBURGE DE LA FLECHE (c. 1099-1126): Condesa del Maine, casada con Fulco V de Anjou, y madre de Godofredo V de Plantagenet.

ERMENGARDA DE ANJOU (c. 1067-1147): Hija de Fulco IV de Anjou y de Hildegarda de Beaugency. Casada en 1089 con Gilhem de Aquitania, fue sucesivamente duquesa de Aquitania, de Britania y abadesa de la abadía de Fontevraud.

ESQUILO (Eléusis, 525 a.C.—Gela, 456 a.C): Dramaturgo griego. Considerado como el creador de la tragedia griega y precursor de Sófocles y Eurípides.

ESTEBAN DE BLOIS (C. 1045-1102): Conde de Blois y de Chartres. Hijo de Theobaldo de Blois y de Garsenda del Maine. Casado con Adele de Normandía, hija de Guillermo el Conquistador, fue uno de los príncipes que participaron en la Primera Cruzada. Murió en 1102, en la batalla de Ramala.

ESTEBAN DE BORGOÑA (Dorsetshire, Inglaterra, segunda mitad s. XI— 28 de marzo de 1134): Tercer abad de Cíteaux. Recibió su primera educación en el monasterio de Sherborne y más tarde estudió en París y Roma. Esteban llegó a ser abad de Citeaux.

ESTRABÓN (Amasia, Turquía, 63 a.C-19 a.C): Geógrafo e historiador griego. Se conservan parte de sus memorias históricas y casi la totalidad de su Geographiká.

FELIPA MATILDE DE TOULOUSE (c. 1073-Fontevraud, 28 noviembre 1118): Hija de Guillermo IV de Toulouse y de Emma de Mortain, casó en 1094 con Guillaume VIII de Aquitania y IX de Poitiers, de quien tuvo a Guillermo X, Agnés de Poitiers, llcnri y Kaimond de Poiliers.

FELIPE I DE FRANCIA (23 de mayo, 1052—(¡astillo de Mclun, 29 julio, 1108): Hijo de Enrique I y de Anna de Kiev, fue el cuarto rey de la dinastía capeta.

AL-FINDALÁWÍ: Jurista malikita que murió durante el sitio de Damasco en la segunda cruzada, en el año 543/1148. Su acciones fueron narradas por el cronista al-Qalanisi.

FULCO DE CHARTRES (c. 1059): Uno de los cronistas en primera persona de la Primera Cruzada. Acompañaba como capellán a Balduino de Boulogne. Su Gesta Dei francos sirvió de base para los textos cronísticos posteriores.

FULCO III de Anjou, Nerra (c. 972-Metz, 1040): Conde de Anjou desde 987, «Fulco el Negro» fue el fundador de la dinastía angevina. De carácter en ocasiones cruel, emprendió en tres ocasiones peregrinaje a Tierra Santa, para expiar sus pecados.

FULCO IV de Anjou, le Réchin (Chateau Landon, 14 de abril, 1043-1109): Hijo de Ermengarda, la hija de Fulco Nerra y de Godofredo II Ferréol, conde de Gátinais. Contrajo matrimonio con Bertrade de Montfort.

GAUTIER DE ARRAS (siglo XII): Poeta francés. Entre sus protectores se encuentran Theobaldo de Blois, a quien dedicó su Eracles, María, condesa de Champagne, e hija de Leonor de Aquitania y de Luis VII de Francia, así como Leonor de Guienne y Balduino IV, conde de Hainaut.

GELABERT UDALARD (...1127): Vizconde de Barcelona. Padre de Reverter.

GODOFREDO I Grinsegonelle (Chateau Landon, 112 noviembre, 938— 14 diciembre, 987): Casó con Adelaida de Vermandois (hija de Roberto de Vermandois, conde de Meaux, y Adelaida de Chalón). Tuvieron por hijos a Enmergarda de Anjou, Judith de Rennes, mujer de Ricardo II de Normandía y a Fulco III.

GODOFREDO V PLANTAGENET (1113-Le Mans, 7 septiembre 1151): Casado con Matilde, hija del rey Enrique I de Inglaterra. Fue conde de Anjou, del Maine, de Mortain y duque de Normandía.

GUILLAUME I DE BURES (Bures sur Ywete, finales siglo XI): Residió en Jerusalén desde 1118 bajo las órdenes de Josselin de Courtenay. Durante el cautiverio de Balduino II se convirtió en condestable y regente de Jerusalén.

GUILLEM DE SA GUARDIA: Vizconde de Barce lona ende 1135 y I 140. Tuvo grandes conflictos con el conde de Barcelona Ramon Berenguer IV, por lo que su tío materno, el vizconde Reverter, intervino en su favor a través de varias cartas.

GUILLEM RAMÓN DE MONTCADA (1116-1173): Gran senescal de Barcelona, señor de Tortosa, Setmenat, Arraona, Peñíscola y Caries y castellano de Lérida. Casado con Beatriz de Monteada, la sobrina de su padre, el viejo senescal, de quien se divorció.

GUILLERMO DE MALMESBURY (Wiltshire, c. 1080/95-c. 1143): Historiador medieval inglés y monje en la abadía de Malmesbury. Hacia 1120 escribió la Gesta Regum Anglorum y posteriormente la Gesta Pontificum Anglorum, entre otros.

GUILLERMO DE TIRO (Jerusalén, c. 1130-1185): Arzobispo de Tiro, y uno de los más importantes historiadores de las cruzadas del período medieval. Su obra más importante es la Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, una colección inacabada de veintitrés volúmenes.

GUILLERMO, VIII duque de Aquitania y IX conde de Poitiers (22 octubre 1071-10 febrero, 1127): Conocido como «El Trovador», fue el primer poeta en lengua vernácula. Era hijo de Guillaume VIII de Poitiers y de Hildegarda de Borgoña. Casó dos veces, primero con Ermengarda de Anjou y después con Felipa de Tolosa.

GUITARD (c. 940-C.983): Vizconde de Barcelona. Fue embajador en Córdoba por orden del conde de Barcelona Borrell II. Con él comienza históricamente el linaje de los vizcondes de Barcelona.

GUY BRISEBARRE: Señor de Beirut, que luchó durante el sitio de la ciudad de Damasco el 23 de julio de 1140.

HÉLIE, CONDE DEL MAINE (Sémur, Francia, 1016— 22 abril 1055): Sus padres fueron Dalmacio I, conde de Sémur y Arembour— ge de Vergy. La ascendencia más ilustre de Helie de Séur proviene de su abuela Isabel de Chalón, que era hija de Adelaida de Chalón.

HELIODORO DE EMESA (siglos in-rv): Escritor griego, de bellísimo estilo, autor de las Etiópicas, Teágenes y Cariclea.

HISÁM IIAL-MUAYYADBR i’llah (976-1009): Hijo del califa omeya de Córdoba al-Hakam II y de madre vasca, accedió al trono en Safar de 366/oclubre 976. El intento por parte de los oficiales eslavos de aupar al trono a al-Mughira, tío paterno de Hisam, fue abortado por el hadjih Muhammad ibn Ali ‘AMIR AL-MANSUR, que empleó la autoridad de Hisam para sus propios fines, hasta su muerte en 1002.

HUGO II DE LE PUISET (c. 1106-1134): Conde de Jaffa, hijo de Hugo I, conde de Jaffa y de Mabille de Roucy. En 1134, Hugues se levantó contra Fulco, rey de Jerusalén.

IBN ‘ABBÁD, Al-Mu‘tamld (Beja, 1040-Agmát, 1095): Rey de Sevilla, de la dinastía abbadí, fue el segundo hijo de al-Mutadid.

Su floreciente gobierno coincidió con los de ‘Abd Alláh de Granada y de Alfonso VI de Castilla. Fue depuesto por Yusuf, el emir almorávide, y exiliado a Marruecos, donde murió.

Fue igualmente un notable poeta.

IBN ‘ABBÁS, Nasir al-DIn Nasr (¿—68/686-8): Llamado al-Hibr, el doctor, o al-Bahr, el mar, ya que es considerado como uno de los grandes filósofos de la primera generación de musulmanes. Padre de la exégesis coránica.

IBN ABÍ-AMÍR, Al-Mansür (939-1002): Caudillo que detentó el poder califal durante la minoría de Hisam II. Sus victoriosas campañas contra los cristianos del norte le valieron el título de al-Mansur, «el victorioso».

IBN ABI ZAMANAYN (Elvira, 324/936-Elvira, 399/1009): Poeta y jurista andaluz. De sus versos sólo se conservan fragmentos de naturaleza religiosa y tono pesimista, así como de corte ascético como se observa en su Hayat al-kulub. También se le conoce como un jurista malikita independiente, autor de varias obras de las que únicamente se conoce el nombre.

IBN ‘AYSA, Dawud: Batalla de Zallaqa.

IBN AMÍ ‘AMÍR, ‘Abd al-Málik b. Muhammad (364/975-16 Safar 399/20 octubre 1008): Hijo y sucesor de al-Mansür bajo el reino del califa omeya Hisam II.

IBN AL-ATÍR, Izz ad-Dïn (Cirze, 1160-1233): Historiador turco sunnita. Fue voluntario en la guerra santa contra la tercera cruzada. Y escribió una importante Historia del Mundo. Es uno de los más importantes cronistas árabes de las cruzadas. Sus dos hermanos, Mayíd ad-Dín, y Diya’ ad-Dïn, adquirieron igualmente fama en los campos de la filología y los estudios religiosos.

IBN AYÜB SALAH AD-DÍN, Yüsuf (Tekril, I 138-1 193):Perteneció a una familia kurda que emigró a Irak. Prestó sus servicios al sultán de Siria, Nureddiu, y comandó una misión militar de defensa de Egipto frente al ataque de los francos y con el objetivo de eliminar del poder a la dinastía de los fatimíes, considerada herética. En 1187 venció en la batalla de Hattin, tomando Jerusalén en 1187, lo que provocó la reacción de las potencias occidentales y el inicio de la Tercera Cruzada.

IBN BADR AL-YAMALI, Al-Afdal (c. 458/1066—): Visir fatimí, asociado junto a su padre al poder, tal y como reza una inscripción de 482/1089. A la muerte de Badr, el anciano califa al-Mustansir fue forzado por la armada para aceptar a al— Afdal como primer ministro.

IBN DAWUD, Qara-Arslán: Turco de Mesopotamia, desafió la autoridad de Zangi a comienzos de 1134.

IBN AL-HAYYUS, Abu ’l-Fityan Muhammad (Damasco, Safar 394/diciembre 1003-Sha‘ban 473/enero-febrero 1081): Uno de los más grandes poetas sirios del siglo XI, tras al-Ma‘arri. Vinculado a los Banu ‘Ammar de Trípoli en Siria. Su simpatía hacia los fatimíes de Egipto le alejó del favor de los Banu ‘Ammar. En 464/1072 fue llamado a Alepo por el Mirdasin Mahmud ibn Nasr, a quien elogió en sus escritos. Se conserva un Diwan, publicado en Damasco en 1051.

IBN HAYYÁN, Abü Marwan Hayyán ibn Jaláf ib. Husayn b. Hayyán (Córdoba 377/987-8-Rábi‘ 469/octubre 1076): El más grande historiador medieval entre cristianos y musulmanes. Autor entre otras obras del Muktabis.

IBN HAZM, Abh Muhammad ‘Ali b. Ahmad b. Sa‘hd (Córdoba, 384/994-Manta Liham, 456/1064): Poeta, historiador, jurista, filósofo y teólogo, y codificador de la doctrina zahirih, aplicándola a las ciencias coránicas. Fue igualmente visir de ‘Abd-al-Rahmán V y tuvo una activa vida política. Su obra más importante es el Tawq al-hamhma, traducido como El Collar de la Paloma.

IBN IDARI, Abü ’L-‘Abbás Ahmad b. Muhammad b. ‘Idari al— Marrakushi (segunda mitad del siglo VII/XIII-primeras décadas VIII/XIV): Historiador magrebí. Destaca su al-Bayan al-mu— grib fi ajbar muluk al-Andalus wa-l-Magrib.

IBN JALDÜN, ‘Abd ar-Rahmán b. Muhammad (732-84/1332— 1406): Historiador, sociólogo y filósofo. Una de las personalidades con más fuerza de la cultura arabomusulmana durante el período de su declive. De vida intinerante, recorrió numerosas cortes, Túnez, Fez, Ganada o El Cairo ende otras.

IBN JALLIKAN (Irbil, 11 Rain II 608/22 septiembre 1211— 672/1274): Cronista damasceno cuya familia decía ser descendente de los Barmakidas. Vivió los momentos convulsos que sacudieron a Siria en la segunda mitad del siglo xm. Entre sus obras destaca su diccionario biográfico Wafayat al— a‘yan wa.anba’ abna al-zaman.

IBN AL-JATÍB, Lisán ad-Dïn (Loja, 25 Radjab 713/15 noviembre 1313-1375): Visir e historiador granadino. Descendiente del clan de los Murad del Yemen, procedía de una familia establecida en Siria e instalada en al-Andalus desde el siglo vm d.C. Estuvo en el servicio de los sultanes Abu ’l-Walid Isma'il y Abu ’l Hadjdadj ibn Ismafil como secretario. Es el escritor más importante de Granada y una fuente esencial para comprender la historia y la cultura de finales del siglo xm. Destacó igualmente en la poesía, medicina, adab.

IBN JINNI (942-1002): Gramático árabe y poeta. Escribió más de cinco libros, de los que sobresale Al-Khasa’i.s.

IBN MAYMÜN, Maimónides (Córdoba, 1135-E1 Cairo, 1204): Teólogo y médico judío. Hacia 1149 se vio obligado a abandonar Córdoba debido a la invasión almohade y a la política hostil que adoptó la nueva dinastía. Tras permanecer algunos años en Fez, el sabio y su familia se trasladaron a El Cairo, en donde llegó a ejercer de médico en la corte de al-Ma— lik al Afdal. De entre su numerosa obra y su personal actitud frente al islam, destacamos la Guía de Perplejos.

IBN MÁKSAN, Habüs (1025-1038): Rey de Granada, de la familia de los ziríes. En su reinado surge la extraordinaria personalidad de un judío, llamado Samuel Ben Nagrela, visir del propio Habüs y del sucesor de éste, Bádís. El protector de Ben Nagrela fue el secretario de Habüs, Ibn al-Arif (asesinado por Bádís poco después de subir al trono). Sorprendentemente fue un judío en una corte musulmana.

IBN ALrMANSÜR, ‘Abd ar-Rahmán, Sanchuelo (984-1009): Nieto del rey pamplonés Sancho Garcés II Abarca, e hijo de al— Mansür. Sucedió a su hermano, al-Málik/Al-Muzzafar (1002— 1008), con el consentimiento de Hisam II.

IBN MAS‘ÜD AL-TUYIBÍ AL-ILBIRÍ, Abü Isaac (¿—459/1067):Jurista y poeta andalusí.

IBN AL-MÜNÍRA, al-Tarabulusi al-Raffa (d. 548/1 153): Filósofo árabe.

IBN MUNQIDH, Abü al-Mutawway Muqallad b. Nahr (¿—450/ 1059): Tío de Usáma Ibn Munqid, aseguró una cierta autonomía en su principado del norte de Siria.

IBN MUNQÍDH, Usáma (Shayzar, 488/1095-23 Ramadan 584/16 noviembre 1188): Príncipe sirio, el mejor conocido de su familia. De vida itinerante por los avatares políticos, fue protagonista y observador de muchos de los acontecimientos producidos en Siria y Palestina durante el siglo xn. Todos ellos quedaron recogidos en un libro de memorias llamado Kitab al-I‘tibar.

IBN NAGRALLA, Abü Ibrahlm Samuel: Ministro judío de la dinastía Ziri de Granada. Hubo dos Ibn Nagralla, padre e hijo, llamados Samuel y Yusuf.

IBN AL-QALANISÍ, Hamza b. Asad Abü Ya’la (c. 465/1075-555— 1160): Miembro de una importante familia de Damasco, durante un tiempo fue ra’is de la misma. Escribió una de las obras históricas más importantes del siglo xn por su contemporaneidad y porque los acontecimientos narrados son vi— venciales. Es conocida bajo el título de Dhayl ta’rikh Dimashk.

IBN AL-QATTÁN (Fez o Marraquech, c. 580/1184-5 dp. de 650/1252-3): Alfaquí y háfiz magrebí, hijo de Abu 1-Hasan Ibn al-Qattan y conocido por su faceta de historiador, al ser el autor de Nazm al-yuman.

IBN SHADDAD, Baha ad-Dïn (Mosul, 439/1145-Alepo, 632/ 1235): Cronista irakí, fue el biógrafo de Saladino.

IBN SAHÍB AS-SALÁT, Abu Marwan ‘Abd al-Malik ibn Muhammad al-Bajdi (¿—post. 594/1198): Historiador andaluz, autor de una impórtate historia de los almohades, titulada al-Mann bi ’imama ‘ala ’l-mustad‘afin bi-an dja'alahun Allah al-a’imma wa— dja‘alahum al-warithin. Pese a las pocas noticias que se poseen sobre su vida, fue probablemente un hafiz almohade que estuvo envuelto en los acontecimientos que él mismo describe.

IBN AL-SALLAR, Al-Adil ibn al Salar (¿—6 Muharram 548/3 abril 1153): Hijo de un oficial artuqid, Visir fatimí, y gobernador de Alejandría, donde murió exiliado.

IBN TABAZA AL-LAMTÜNÍ, ‘All:General almorávide.

IBN TASFIN, ‘All ibn Yüsuf (1084-1143): Segundo soberano de la dinastía de los almorávides, que reinó desde 1106 en un vasto imperio hispano-magrebí.

IBN TÍEILWÍT, ‘Abd Alláh ibn Yahyá ibn Abí Bakü:Gobernador almorávide de Zaragoza entre 1115-1118. A su muerte ya no le sucedió ningún jefe musulmán, ya que Alfonso I de Aragón comenzó a asediar la ciudad, en la que entró en diciembre de 1118.

IBN TÜMART, Muhammad (Marruecos, 471-474/ 1078-1081-Ra— madan 524/agosto 1130): El Mahdi de los almorávides y fundador del movimiento almorávide.

NIKETAS CHONIATES (1155-1215): Cronista bizantino. Tras la captura de Constantinopla durante la cuarta cruzada marchó a Nicea, donde se puso bajo el servicio del emperador Theodoras Lascaris. Entre sus obras destaca su Historia.

IBN YÜSUF, Sir ibn ‘Ali: Sultán del Imperio almorávide desde 1106 hasta su muerte en 1143. Sus dominios se extendían por Marruecos y la península Ibérica (Andalucía, Valencia y parte de Aragón, Cataluña y Portugal).

IBN ZANGI, Nür ad-Dïn: También llamado Nur ed-Dín, Nur-al— Din o Nureddin. Nacido en 1118 y muerto el 15 de mayo de 1174, gobernó gran parte de Siria y otras regiones del Próximo Oriente de 1146 a 1174. Al morir Zengi, atábek de Alepo y Mosul, en 1146, su hijo Sayf al-Din Ghazi le sucedió en Mo— sul, mientras que Nur al-Din, el segundo hijo, se hizo con el gobierno de Alepo. Pronto se enfrentó a los intentos de los cruzados de reconquistar Edesa, que había sido conquistada por Zengi en 1144.

IBN ZIRÍ, Záwi: Originario de la tribu norteafricana de los san— haya, por disputas familiares se trasladó a la península Ibérica, donde fue un destacado mercenario del ejército amirí. Después del asesinato de Abd al-Rahman Sanchuelo (marzo de 1009) y del acceso al trono de Muhammad al-Mahdi, Zawi apoyó al candidato bereber Sulayman al-Mustain; se alió con el conde castellano Sancho García y derrotó a al-Mahdi cerca de Alcolea (noviembre 1009). Dirigió a partir de entonces la política de al-Andalus.

Ida de Austria (c. 1055-septiembre 1101): Hija de Rapoto IV de Cham, fue la esposa de Leopoldo II de Austria y madre de Leopoldo III. Era conocida por su belleza. Asistió a la cruzada de 1101, donde murió en el ataque de Kilij Arslan I, aunque la leyenda cuenta que tras sobrevivir a la emboscada, fue conducida a un harén. La tradición posterior rúenla que fue la madre del héroe musulmán ZangT.

AL-IDRISÍ (Geuta, 1 1 OOP-1 156?): Geógrafo árabe y musulmán que escribió en la cor le del rey normando Roger III de Sicilia. Autor de las Kiiab Roger.

IMAD AD-DÍN QARA ARSLÁN: Rey de Mesopotamia y príncipe de los artuquíes.

IMÁN AD-DÍN ZANGÍ: Atábek de Mosul y Alepo.

INGELGARIO: Padre de Fulco de Anjou, Réchin. Aunque documentado por una carta de 929, es un personaje poco conocido y legendarizado.

JEAN DE MARMOUTIER: Historiador del siglo XII. Autor de la Chronique des contes d Anjou.

JIMENA: Dama castellana del siglo XI. Era hija del conde de Oviedo y prima del rey de Castilla Alfonso VI, quien la casó con Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid Campeador, en 1074. A la muerte de éste, Jimena permaneció en Valencia hasta que, desasistida por el rey de Castilla, se retiró (1102) con el cadáver del Cid a San Pedro de Cardeña, donde murió dos años después (1104).

JOSEPH: Hijo de Abü Ibráhlm Samuel b. Nagrálla.

JUAN II COMMENO (1118-1143): Emperador bizantino, hijo y sucesor de Alejo I Comneno. Intervino en la península Balcánica aplastando a los restos de los pechenegos, así como en Hungría y Serbia. Menos éxito tuvo en su intervención en las luchas entre písanos y genoveses, sin lograr ayuda de ninguno para aliviar el dominio veneciano del comercio bizantino. Hombre enérgico, aunque flexible, dotado de humanitarios sentimientos, fue considerado por sus contemporáneos como el mejor de la dinastía Comneno.

LEONOR DE POITIERS (Poitiers, 1122-Fontevraud, 1204): La hija mayor de los tres vástagos del matrimonio entre Guillermo X, duque de Aquitania, y Leonor de Chátellerault. Heredera de la Aquitania y de Poitiers, se casó en primeras nupcias con Luis VII, rey de Francia, de quien se divorció en 1152, y aquel año contrajo matrimonio con Enrique II Plantagenet, heredero del trono de Inglaterra. Nieta de Guillermo el Trovador, Leonor fue una importante promotora de la literatura y del arte.

LLUÍS BORRASA (Gerona, hacia 1360— Barcelona, hacia 1425): Pintor nacido en el seno de una familia de artistas de Gerona, en cuyo taller se formó. Hacia 1383 se estableció en Barcelona, donde creó un importante taller, con ayudantes y discípulos. Estas circunstancias hacen que algunas de sus obras sean difíciles de identificar, además de desiguales en cuanto a su calidad.

LUIS VI: El Gordo o el Batallador (París, 1 de diciembre de 1081. 1 de agosto de 1137), rey de Francia de 1108 a 1137. De la dinastía de los Capetos. Sus padres fueron Felipe I de Francia y Berta de Holanda. Rey enérgico, tuvo un colaborador fiel en la persona de Suger, abad de Saint-Denis. Ocupó la mayor parte de su reinado en pacificar la íle-de-France y en combatir las incursiones de los señores feudales.

LUIS VII (1120-Melun, 1180): Rey de los francos de 1137 a 1180, sexto en la dinastía directa de los Capetos. Era hijo de Luis VI, llamado Luis el Gordo, y de Adela de Saboya. Se casó con Leonor de Aquitania, Constanza de Castilla (1140-1160) y Adela de Champaña. Su hijo Felipe Augusto fue su sucesor.

AL-MANSÜR: Segundo califa abbasí que asentó la dinastía con su firmeza. Fundador de Bagdad.

AL-MAQQARI, Ahmad (Tremecén, 1577— El Cairo, 1632): Historiador árabe argelino. Autor entre otras obras de la enciclopedia sobre al-Andalus Nafh al-Tíb.

MARBODE (Angers, 1035-1123): Obispo de Roazhon, hagiógrafo y poeta francés, es considerado uno de los poetas más importantes del siglo XII. En prosa destacan Historia Theophili, la Passio Sancti Laurentii y un buen número de odas y sátiras, muy celebradas en la corte de Godofredo II Plantagenet.

MARÍA COMMENO: Sobrina nieta del emperador de Bizancio. Mujer del rey de Jerusalén Amalrico I.

MELISENDA (1105-11 septiembre 1161): La hija mayor del rey Balduino II de Jerusalén y de la princesa armenia Morfia de Me— litene. Recibió el nombre de su abuela paterna, Melisenda de Montlhery, esposa de Hugo I, conde de Rethel. Tras la muerte de Balduino II en 1131, Melisenda y Fulco ascendieron al trono como gobernantes conjuntos. Sin embargo, con el apoyo de sus cruzados, Fulco excluyó a Melisenda de la posibilidad de conceder títulos, reduciendo públicamente su autoridad. Este trato dado a la reina irritó a los miembros de la Haute Cour, cuyo propio poder resultaría erosionado si Fulco seguía dominando así el reino.

MILES DE PLANCY (Champagne?—l 174): Llegado a Oriente hacia 1160, trabajó al servicio de Amalrico I, que le nombró senescal de Jerusalén. A la muerte del rey, Miles quedó como regente de Balduino IV. Fue asesinado en Trípoli en 1174.

MIR GERIBERT (?—Tortosa, 1060): Noble catalán. Magnate de la frontera meridional, controlaba gran parte del Penedés. En 1041 entró en conflicto con el conde de Barcelona, Ramón Berenguer I (de quien era vasallo), al proclamarse príncipe de Olérdola. Protagonista de varias sublevaciones, acabó por someterse a la autoridad del conde de Barcelona (1057).

MORFIA: Princesa armenia hija de Gabriel de Melitene, casada en 1101 con Balduino II de Jerusalén cuando éste era aún conde de Edesa.

MUHAF: Hijo de Usáma.

MUHAMMAD II (980-1010): Califa de Córdoba entre 1009 y 1010. Obligó a Hisham II a abdicar en su favor. No consiguió el apoyo de los bereberes ni de los eslavos. Estos, con el apoyo del conde de Castilla, Sancho García, le arrebataron el trono, que recuperó en la batalla de El Vacar (1010) con ayuda catalana. Murió asesinado por Wadih, que repuso a Hisham II.

MUHAMMAD AL-SÁQUNDÍ: Escritor de finales del siglo xn.

MU ‘IN AD-DÏN ANAR: Ministro del príncipe Zangi.

AL-MUZZAFAR AL (534/1139-Malazgird, 587/1191): Sobrino de Saladino y comandante de sus ejércitos. Fundador de la dinastía de los ayubíes que controlaron Hamat desde 1178 hasta 1341.

OLIBA DE VIC (c. 971-San Miguel de Cuixá, 1046): Monje benedictino catalán, considerado el padre espiritual de la Cataluña naciente. Siendo conde de Berga y Ripoll, renunció a sus derechos para hacerse monje en el monasterio benedictino de Ripoll, del que llegó a ser abad. Gran amigo de Sancho III de Navarra. Favoreció los contactos culturales con Europa y el movimiento de Pau i Treva.

ORDÉRIC VITAL (Attingham, Inglaterra, 1075—?, después de 1143): Historiador francés. Monje de Saint-Evroul, continuó la obra de Guillaume de Jumiéges. Escribió una Historia eclesiástica, ampliamente documentada.

PEDRO ABELARDO (Le Pallet [cerca de Nantes], Bretaña, 1079 —Chalón, s, 21 de abril 1142): Filósofo francés. Considerado como el mejor en lógica de su época y tal vez el pensador más profundo y original sobre el lenguaje y la lógica de toda la Edad Media. A la vez que autor de numerosos poemas en lengua romance, dedicó gran parte de su vida a la enseñanza.

PEDRO SOTO DE ROJAS (Granada, 1584 —Granada, 1658): Poeta español del culteranismo. Estudió en la Universidad de su ciudad natal y allí se graduó como bachiller en Teología en 1610. En Madrid perteneció a la Academia Selvaje al menos desde 1612 con el nombre de Ardiente; allí leyó su Discurso sobre la Poética. En la Corte conoció a Lope de Vega y Luis de Góngora, pero en la guerra que dividía a ambos ingenios se puso de parte del andaluz.

POLIBIO (Megalópolis, Grecia, n. 200 a.C.—f 118 a.C.): Historiador griego. Tuvo la oportunidad de conocer de primera mano los asuntos políticos y militares de su época. Como principal representante de la política de neutralidad en la guerra entre Roma y Perseo de Macedonia, atrajo sobre sí las sospechas de los romanos. Su estancia en la península Ibérica le sirvió para estudiar la geografía, los pueblos y las costumbres de Hispania.

Posidonio (c. 135 a.C.—51 a.C.): Fue político, astrónomo, geógrafo, historiador y filósofo estoico griego. Nació en una familia griega en Apamea, una ciudad romana sobre el río Orontes, en el norte de Siria. Fue embajador en Roma (87— 86 a.C). Creó una escuela en Rodas, donde enseño a Cicerón y Pompeyo. Fue de los intelectuales griegos que vieron a Roma como un poder estabilizador en un mundo turbulento. Posidonio retoma las teorías de los estoicos y las combina con elementos platónicos y aristotélicos.

PUBLIO CORNELIO ESCIPIÓN (en latín Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus) (185 a.C.—129 a.C.): Más conocido como Escipión el joven, hijo menor del primer matrimonio de Lucio Emilio Paulo Macedónico, conquistador de Macedonia. Después fue adoptado por Publio Cornelio Escipión, el hijo mayor de Publio Cornelio Escipión el Africano, vencedor de Cartago, de quien tomó el nombre. Tras conquistar Numan— cia, recibió el sobrenombre de Numantino.

RAIMUNDO DE POITIERS (1105P-27 junio 1149): Fue príncipe de Antioquía de 1136 a 1149. Hijo menor de Guillermo IX, duque de Aquitania y su esposa Felipa, condesa de Tolosa. También conocido como Raimundo de Anlinquía. Después de las regencias del principado de Antioquía por parte de Balduino II de Jerusalén (I 130-1 131) y de Fulco de Jerusalén (1131— 1136), Raimundo de Poitiers asumió dicha regencia al casarse en 1136 con la heredera de Bohemundo II de Antioquía, Constanza, una niña de 10 años.

RAIMUNDO DE SAINT-GILLES (1042 en Toulouse): Participó en la Primera Cruzada, junto con Godofredo de Bouillon y Bohemundo. Murió el 28-11-1104/1105 en Mont-Pelerin, Trípoli, Siria. Se casó hacia 1094 con Elvira Núñez de Castilla (c. 1075, hija bastarda de Alfonso VI, rey de Castilla, y Jimena Núñez de Lara).

RAIMUNDO DE TRÍPOLI (c. 1140 o 1142-1187): Fue conde de Trípoli de 1152 a 1187 y príncipe de Galilea y Tiberíades por su mujer Eschiva. Sucedió a su padre, Raimundo II, que había muerto a manos de los Hashshashin, y a Hodierna de Trípoli, que actuó como regente hasta su mayoría de edad. En 1164 Raimundo y Bohemundo III de Antioquía intentaron liberar Harim de un asedio de Nur al-Din, pero fueron derrotados, y Raimundo, junto con otros, fue capturado y preso en Alepo. Estuvo preso hasta 1173 y durante su cautividad el rey Amalarico I de Jerusalén actuó como regente del condado. Raimundo fue regente del reino de Jerusalem a la muerte de Amalarico I (1174).

RAMÓN BERENGUER I: Llamado el Viejo, hijo de Berenguer Ramón I, fue conde de Barcelona y Gerona (1035-1076) y de Osona (1054-1076). A su muerte, Berenguer Ramón I repartió sus dominios, y Ramón Berenguer I (1035-1076) obtuvo Gerona y Barcelona, excepto el extremo sur, entre el río Llo— bregat y la frontera con el islam.

RAMÓN BERENGUER II: También conocido como Cap d’estopes. Conde de Barcelona entre 1076 y 1082. Hijo de Ramón Berenguer I y de Almodis de la Marca, y hermano, probablemente mellizo, de Berenguer Ramón II. En 1078, Ramón Berenguer entregó a su hermano como garantía del reparto de las paerías de Lérida al rey musulmán de esta ciudad. Barcelona, Urgel y Lérida luchaban contra Zaragoza, con lo que el peligro musulmán retrocedió, tanto por la zona leridana como por la colonización cristiana que llegaba hasta Torre— grossa. Murió asesinado, probablemente por su hermano, cuando se dirigía a Girona.

RAMÓN BERENGUER III (11 noviembre, 1080): Gobernó el condado de Barcelona de 1097 a 1131. Estuvo casado con María Rodríguez, hija del Cid. Al casar con Dulce Aldonza (el 3-II— 1112), la hija de la condesa Gerberga de Provenza, se convirtió en propietario de la Provenza. Dulce Aldonza Milhaud, condesa de Provenza, tenía una ilustre ascendencia. Procedía de los condes de Arlés y Provenza, de los últimos emperadores carolingios y de los reyes de la Casa de Borgoña. Ramón Berenguer III y Dulce Aldonza de Provenza tuvieron una hija, Berenguela de Barcelona.

RAMÓN FOLCH DE CARDONA: Conde de Cardona, ejerció de juez en el contencioso del asesinato de Ramón Berenguer II.

REVERTER (c. 1090-c. 1142): Vizconde de Barcelona. Jefe de las tropas cristianas al servicio del emperador almorávide Taxufin. Enemigo declarado de los almohades.

RICARDO CORAZÓN DE LEÓN (8 de septiembre de 1157-1199): Hijo del rey Enrique II de Inglaterra y de Leonor de Aquitania. En 1173, junto a sus hermanos Enrique y Godofredo, apoyados por el rey Felipe II de Francia y su madre, se sublevó contra su padre. Muerto Enrique II (3 de septiembre de 1189), Ricardo heredó el trono de Inglaterra, participando en la Tercera Cruzada junto al rey francés Felipe II en 1190 con la intención de derrotar definitivamente a Saladino. Conquistó Messina, la isla de Chipre, y Acre, aunque no pudo entrar en Jerusalén.

ROBERTO GUISCARDO (c. 1015-1085): Aventurero normando, nacido cerca de Coutances, en Normandía. Guiscardo marchó a Italia, adonde llegó hacia el año 1046. Después de servir en las fuerzas del príncipe de Capua, organizó un ejército para crear sus propias posesiones en Calabria. Cuando el papa León IX intentó expulsar a los normandos de Italia en 1053, Guiscardo tuvo un importante papel en la derrota de las tropas del Papa en Civitate.

ROGER II DE SICILIA (1093-26 de febrero de 1154): Hijo y sucesor de Rogelio I, comenzó a reinar en 1112. Le corresponde a Roger II el mérito de haber unido todas las conquistas normandas en un único reino y conferirles un gobierno personal y centralizado.

ROLDÁN: Personaje legendario, sobrino del emperador Garlo— magno, que protagonizó la Chanson de Roland. Es éste el cantar de gesta más antiguo de Europa. Escrito a finales del siglo XI en francés antiguo y atribuido a Turoldo.

RÜML (1207-1273): Emulador de la orden de los derviches giróvagos. Fue al mismo tiempo persa y afgano.

SAN BERNARDO (Borgoña, 1091-Claraval, 1151): Nacido en el seno de una familia ilustre', fue fundador de la célebre abadía cister— ciense de Claraval (Clairvaux) y predicó en Francia la Segunda Cruzada. En el cisma entre Inocencio II y Anacleto II, se declaró a favor del primero y le hizo triunfar. Dejó «Cartas» muy notables y excelentes, y «Tratados de Teología». Consiguió poder y prestigio para la Orden de los Caballeros del Temple.

SANCHO III el Mayor (1004-1035): Hijo del rey García Sánchez II, es el rey navarro más importante y durante la mayor parte de su reinado fue el soberano más poderoso de la península, aprovechando la crisis en la que se encontraba el califato de Córdoba. Fue igualmente un aperturista de su reino a las corrientes europeístas.

SANCHO RAMÍREZ (1043-Huesca, 1094): Hijo de Ramiro I y de Er— mesenda de Bigorra, accedió al trono aragonés en 1064 y al de Pamplona en 1076, al acaecer la muerte de su pariente Sancho de Peñalén. Casó dos veces, una con Isabel de Urgell, con quien tuvo a Pedro I, y otra con Felicia de Roucy. De este último matrimonio nacieron Fernando (muerto antes de 1094), el futuro Alfonso I y el que luego sería Ramiro II el Monje. Convirtió a Aragón en feudataria de la Santa Sede y aumentó considerablemente los territorios del reino.

SIBAWAYHI (al-Bayda?—Fars, 180/796): Gramático pionero en lengua árabe, autor del Kitab Sibawahi.

SIBILA DE JERUSALÉN (1160-1190): La hija mayor de Amalrico I y de Inés de Courtenay y hermana de Balduino IV, el leproso, fue reina de Jerusalén entre 1186 y 1190. Estuvo casada con Gui de Lusignan, con quien tuvo al futuro Balduino V. Participó en la defensa de Jerusalén contra Saladino.

SISNANDO DAVIDIZ (Tentúgal, Coimbra, c. 1064-25 agosto 1091): Noble mozárabe compañero del Cid. Fue conde de Coimbra y uno de los embajadores que envió el rey a la corte Granadina en el siglo XI.

SUGER DE SAINT-DENIs (c. 1085-13 enero, 1151): Abad del monasterio de Saint Denis, cercano a París, y confesor de los reyes de Francia Luis VI y Luis VII. Hombre de letras, impulsó la reforma estilística del monasterio de Saint Denis, iniciando el arte gótico. Autor de la Vita Ludovici Regis.

SUHRAWARDÍ, Shihab ad-Dín Yahyá (Suhraward, 549/1154— Alepo, 587/1191): Filósofo y científico persa, fundador de la «Filosofía de la Iluminación», una escuela filosófica no aristotélica. Murió ejecutado por orden de Saladino.

SULAYMÁN AL-MUSTA’ÍN: Califa abásida entre 862-866, nieto del califa al-Mu’tasim, nombrado por comandantes turcos a la muerte de su primo al-Musta’in.

TAMÍN AL-MU’IZZ (al-Mahdiyya, 337/949-Egipto, 374/985): Poeta y príncipe fatimí, hermano de ‘Abd Alláh, rey de Málaga, en honor del cual, a su muerte, compuso una bella elegía.

TANCREDO (1076-1112): Príncipe normando que acudió a la Primera Cruzada acompañando a su tío Bohemundo de Taranto. Personaje esencial en la toma de Antioquía, Jerusalén y Ascalón. Tras la toma de Jerusalén, permaneció en Tierra Santa, en donde durante un corto período de tiempo llegó a ser príncupe de Galilea.

UDALARD I: Vizconde de Barcelona. Fue el encargado de la defensa de la ciudad de Barcelona contra los ataques de Al— manzor en el año 985.

URBANO II (Lagery, 1042-Roma, 29 julio 1099): De nombre Odón de Chantillón. Papa de Roma entre 1088 y 1099. Antiguo monje de Cluny y promotor de la reforma gregoriana. Uno de los ideólogos de la Primera Cruzada, que predicó en el Concilio de Clermont, en noviembre de 1095.

WADIH: General cordobés.

WASIL: Teólogo y asceta muerto en 131/749, poco antes de la revolución abbasí, creador de un importante grupo de propagandistas.

YADDAYR ibn Hubasa: Primo de Badis ibn Habus, tercer rey zirí de Granada.

YARUK: El estratega.

Yvo de Chartres (c. 1040-1117): Obispo de Chartres entre 1070— 1117. Hombre de leyes, desempeñó además un importante papel en el mundo eclesiástico, especialmente durante la crisis de las investiduras que enfrentó a Enrique IV y al papudo.

AI. ZAJJAJI (311/923-959): Uno de los más relevantes teóricos y gramáticos en lengua árabe. Autor de la Idali, el trabajo de teoría gramatical más importante de su tiempo.

ZANGI (Alepo, 480/1094-Kal’al Dja’bar, 541/1146): Comandante turco, gobernador de Irak y, posteriormente, de al— Mawsil y Alepo. En diciembre de 1144 capturó la plaza de Edesa, factor que desencadenó la Segunda Cruzada. Fundador de la dinastía zángida.

ZUHAYR, ‘Amid al-Dawla al-Saklabí: Gobernador de Almería de mediados de 419/1028 a finales de 1038. Inicialmente fue un cliente o mawla de al-Mansur Muhammad ibn Abí ‘Amir. Vinculado a la construcción de la gran mezquita de Almería, la descripción negativa que realiza de él ‘Abd Alláh en su Tibyán, no coincide con la de los cronistas andalusíes, probablemente por los problemas que éste tuvo con la familia de los Ziríes.

ÍNDICE

Capítulo 1. Islam y cristiandad: el laberinto de la fe

Erase una vez un mar

La luz vespertina del islam

Qué régimen de historicidad para Europa

La gran fractura de la historia del Mediterráneo

Pedagogía religiosa sobre la guerra

Un sermón en el camino

La invención del enemigo

Rebelión contra la modernidad

Comportamiento arriesgado

Capítulo 2. Lejos de Granada. Los recuerdos de ‘Abd Alláh ibn Buluggín

El castillo rojo

Unas gotas de inmortalidad

La melodía de la vida

Orgullo familiar

La mudable fortuna

Rosa o jardín

El ideal bereber vulnerado

Violencia callejera

Conjura en el palacio

El papel de las mujeres

Sin velos

Ganar la confianza

La justa distancia

Camino de Zalláqa

La efímera gloria

En el torrente

Fondo de estrellas

Siroco

Noche del destino

Capítulo 3. La vida está en otra parte: las aventuras de

Reverter, vizconde de Barcelona

Rojo como la sangre

Entre la memoria y la historia

Una familia noble

Pequeña digresión sobre la geografía natal

El tiempo corre deprisa

La guerra y la cruzada

Qa‘id al-Rüm

Baraka para el vizconde

La campaña del gran Atlas

Al fin alguna noticia

Amigos y enemigos

Las montañas de Gayyáta

Regreso precipitado

Río Tánsift

Cabalgando por el Rif hasta la muerte.

capítulo 4. Idilio en Jerusalén: la verdad de Fideo Y, conde de Anjou

El caballero rojo

El destino no está escrito

La sombra del padre

Ese no es el lugar

El gran gesto del duque-trovador

Todo un carácter

Aires de Palestina

El viejo hombre de la Montaña

Unas gotas de realismo

El caso Le Puiset

El hijo del trovador

Distancias y afinidades

Lo que quedó tras su muerte

CaPÍTULO 5. El Mundo en guerra: las experiencias de

Usania Ibn Munqldh, emir de Shayzar

Río Rojo

Extremos de Siria

La educación como a/ar

Espectador de excepción

Año cero o una vida sin retorno

Ser amigo de ellos es reprobable

Huida a Egipto

Camino de Damasco (por segunda vez)

Grandes paisajes, grandes sueños

El auténtico Saladino

Algo así como un retorno

Escribir y borrar la historia

El juego de la muerte

Notas

Lecturas recomendadas

Glosario de términos

Breve diccionario biográfico

RESEÑA

En los siglos XI y XII se produjeron los principales encuentros y desencuentros entre el Islam y la cristiandad: los primeros dieron paso a un incremento de las relaciones culturales y científicas, que fomentaron entre otras cosas, escuelas de traductores en Toledo, Murcia o Palermo; los segundos originaron las cruzadas. Esa época estuvo caracterizada por hazañas militares, con nombres hoy célebres como Saladino o Ricardo Corazón de León, empresas comerciales y viajes de exploración; pero también por la aparición de individuos singulares que buscaron una salida al conflicto. Los protagonistas de este libro son cuatro personajes que vivieron entre esos dos mundos enfrentados tratando de superar el fanatismo: ‘Abd Allâh ibn Bullûggin, el último rey zirí de Granada, cuya actitud política le condujo al exilio en Marruecos, vigilado por los nuevos amos de la situación, los almorávides; Reverter, vizconde de Barcelona, señor de la Guardia de Montserrat, un noble catalán doblado en guerrero de la fe al servicio del emir de los creyentes y que pasó buena parte de su vida buscado la baraka en las guerras que enfrentaron a los almorávides con los almohades por el dominio de las rutas comerciales del oro, los esclavos, la pesca; Fulco V, conde de Anjou, que en la segunda parte de su vida se convirtió en rey de Jerusalén con la fin de encontrar un acuerdo al conflicto del Oriente Próximo, y Usâmah ibn Munqidh, señor de Shayzar, un sirio de religión musulmana que fue testigo presencial de los hechos más relevantes de su época y que acertó a reflejar en un libro sus andanzas de gentilhombre en busca la paz la concordia en un mundo de odios infranqueables. El pasado nos ayuda a entender el presente. La historia de la época de las cruzadas nos ilumina sobre el actual choque de civilizaciones.

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05/05/2014

Notas

1. Migne, Patrología Latina, vol. 143, col. 1004.<<

2. L. Bréhier, Le Schime Oriental du XI siécle. París, 1899.<<

3. Stephen O’Shea, Sea of Faith. Islam and Christianity in the Medieval Mediterranean World. Nueva York, Walter & Company, 2006.<<

4. Lauro Martines, Power and imagination. City-states in Renaissance Italy. Nueva York, 1979.<<

5. Una visión de conjunto quizás demasiado entusiasta la encontramos en A. Watson, Agricultural Innovation in the Early Islamic World. Cambridge, 1983.<<

6. Manuel Acién, Entre el feudalismo y el Islam. Jaén, 1994, p. 105. Eduardo Manzano, Conquistadores, emires y califas. Barcelona, 2006, pp. 177 y ss.<<

7. Paul Fregosi, Jihad in the West: Muslim Conquest from the Seventh to the Twenty-first Centuries. Nueva York, Prometheus, 1998. John L. Esposito, Islam. Pasado y presente de las comunidades musulmanas. Barcelona, Paidós, 2006.<<

8. Carole Hillenbrand, The Crusades: Islamic Perspectives. Nueva York, Routledge, 1999. Jean Flori, Guerre sainte, jihád, croisade: Violence el religión dans le christianisme et l’islam. París, Seuil, 2002.<<

9. Janet Abu-Lughod, Before European Hegemony. The World System Ad 1250-1350. Oxford University Press, 1989, p. 225.<<

10. B. Lewis, Los asesinos. Una secta islámica radical. Barcelona, Alba, 2002.<<

11. Francois Hartog, Régimes d’historicité. París, Seuil, 2003, p. 19<<

12. Georges Duby, Les trois ordres ou l’immaginaire du feodalisme. París, 1978.”<<

13. Lev Gumilev, La búsqueda de un reino imaginario. Barcelona, 1994, p. 139. Para el mundo de lass steps vase Erik Hilfiger, Warrior of the Steppe: A Military History of Central Asia. Cambridge, Más. De Capo Pres, 1997.<<

14. David S. Inundes, La riqueza y la pobreza de las naciones. Barcelona, 1998, pp. 56-68.<<

15 B. Stock, Listonan fot the Textl. Baltimore, the Johns Hopkins University Press, 1990, y J. E. Ruiz Domènech, Observando la modernidad desde la Edad Media. Valencia, fundación Alfonso el Magnánimo, 1999.<<

16. C. Neumann, Die Weltstellung des byzantinieschen Reiches vor den Kreuzzüngen. Leipzig, 1894. p. 107. Sobre la batalla véase Alfred Friendly, The Dreadful Day: The Battle of Manzikert, 1071. Londres, Hutchinson, 1981.<<

17. Thomas Asbridge, The Firts Crusade. A New History. Oxford, University Press, 2004.<<

18. H. Taviani-Carozzi, La terreur du monde. Robert Guiscard et la conquéte normando en Italia. París, Fayard, 1996.<<

19. Cecaumeno, Raccomandazione e consigili di un galantuomo. Ed. D. Spadaro, Alessandria, 1998.<<

20. C. Morris, Propaganda for War. The dissemination of the Crusading Ideal in the Tweltfh Century, en W. J. Sheils (ed.), The Church and the War. Studies in Church History, 20, 1983, pp. 79-101. A completar con el libro de P. J. Colé, The Preaching of the Crusades to the Holy Land, 1095-1270. Cambridge, Mass., 1991.<<

21. Franco Cardini, L’invenzione del Nemico. Palermo, 2006.<<

22. Como en este libro la presencia de la historia y de la cultura árabe es manifiesta debo hacer varias aclaraciones. La transliteración de las palabras árabes sigue el sistema de la revista Al-Andalus y de la actual Al-Qantara, con algunas variantes siguiendo los usos de la escuela española de estudios árabes. Las fechas de la Hégira anteceden a las de nuestra era y están separadas de la siguiente manera 483/1090. Habida cuenta que el año musulmán es lunar y dura un poco menos que el cristiano, a veces una fecha en el cómputo occidental obliga a situarla entre dos años de la Hégira. He optado por presentar el nexo ibn sin abreviarlo como es costumbre hoy. La grafía de algunas consonantes ofrece cierto cansancio al lector moderno, pero no he querido usar una costumbre extendida, y tan legítima como la que yo he elegido. El lector deberá hacer un esfuerzo y al final quizás lo agradecerá, pues comprenderá mejor la distancia que le separa de aquella cultura. Finalmente debo confesar que estos criterios no son universales, ni todo el mundo está de acuerdo con ellos. Pero son los más corrientes en los medios en que me suelo mover, y en la bibliografía que respeto y considero.

Notas capítulo 2<<

1. Ibn al-Jatib, Al-lháta fi ajbar Gharnata, ed. M. A. ‘Inán. El Cairo, 1973-1977.<<

2. E. Lévi-Provenyal, «Un texte inédit sur l'histoire de L’Espagne musulmane dans la secunde moitié du XIe- siècle, les “Memoires" de ‘Abd Allali, dernier roi ziride de Grenade, fragments publiés d’aprés le ms. de la Bibliothéque d’al-Qarawiym á Fès, avec une introduction et une traduction francaise», en Al-Andalus, 111/2, 1935, pp. 233-234; IV/2, pp. 29-145, VI/1, 1941, pp. 1-72». 111. Les «Mémoires» de Abd Alláh, dernier roí ziride de Grenade. Texte arabe publié d’aprés l’unicum de Fes, vol. 1. El Cairo, Dar al-Ma‘rif, 1955.<<

3. El siglo XI en primera persona. Las «Memorias» de Abd Alláh, último rey zirí de Granada, destronado por los Almorávides (1090). Traducidas por E. Lévi-Provençal y Emilio García Gómez. Madrid, Alianza, 1980.<<

4. The Tibyán: Memoirs of Abd Alláh ibn Buluggin last Zirid amir of Granada, ed. Amin T. Tibi, Leiden, E. J. Brill, 1986.<<

5. Ultimos acercamientos a la obra. A. Haziri, Abd Alláh, Mémoires ou Autobiographie, en «Actas del VI Coloquio Hispano-Tunecino». Túnez, 1989. M. Bennabboud, «L’historiographie d’al Andalas durant le période des Etas Taifas», en R.O.U.M., 40, 1985, pp. 123-141. Gabriel Martínez-Gros, L’ideologie ommeyyade. La construction do la légitimité du Califat de Cordoue (X-XI siécles). Madrid, Casa Velazquez, 1992, pp. 253-319.<<

6. Vicent Cornell, Realm of the Saint: Power and Authority in Maromea Sufism. Austin, University of Texas Press, 1998.<<

7. Gabriel Martínez-Gros, L’idéologie ommeyyade, op.cit., p. 253.<<

8. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 64.<<

9. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 70.<<

10. Síganse las diferentes posturas en la obra de Martínez-Gros, l.’ideologie ommeyyade, op. cit., pp. 253-310.<<

11. Rachel Arié, «Apergus sur les Royaumes bereberes d’al-Andalus au vé-XIé siécle», en Eludes sur la civilisation de l’Espagne Musulmane. Leiden, E. J. Brill, 1990, p. 15.<<

12. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 72.<<

13. En realidad la obra del jurista zahirí Ibn Hazm (993-1064), Tawq al-hamma fi-l-ulfa wa-l-ullaf estaría mejor traducida como Del amor y de los amantes, como se puede ver en la excelente traducción francesa de Gabriel Martínez-Gros. París, Sindbad, 1992.<<

14. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 72.<<

15. Ibídem, p. 72<<

16. Al respecto puede verse últimamente Fernando García de Cortázar, Los perdedores de la Historia de España. Barcelona, 2006, pp. 77-101. Este poeta tampoco sentía aprecio por el abuelo de ‘Abd Allídi. Cl. Emilio de Santiago, «Unos versos satíricos de al-Sumay-sir contra Badts ibn Habbus de Granada», en Miscelánea de Estadios Árabes y Hebraicos, XXIV, 1975, pp. 1 14-1 18.<<

17. El ambiente cultural de la Granada del siglo XI puede seguirse en el interesante libro de Frederick Bargebubr, The Alhambra. A cyele of studies of the eleventh century in Morish Spain, Berlín, I968.<<

18. Ibn al Játib, Al-I-háta fi ajbar Gharnata, ed. M. A. ‘Inan. El Cairo, 1973-1977.<<

19. Leopoldo Torres Balbas, «El alminar de la iglesia de San José y las primeras construcciones de los Ziríes granadinos», en Al-Andalus, VI, 1941, pp. 427-446.<<

20. Para los orígenes del linaje Hady Roger Idris, La Bérberie oriéntale sous les Zirides xé-XIIé siécles. París, 1962. 2 vols.<<

21. Andrew Handler, The Zirids of Granada. Miami, University of Miami Press, 1974. También puede recurrirse a Hady Roger Idris, «Les Zirides d’Espagne», en Al-Andalus, vol. XXIX, 1964, pp. 39-145.<<

22. Ahmad al-Maqqari, The History of the Mohammedan Dynasties in Spain. Trad. Pascual de Gayangos. Londres, W.H. Alien, 1840-1843.<<

23. Leopoldo Torres Balbas, Ciudades Hispano-musulmanas. Madrid, I p. 155. Luis Seco de Lucena Paredes, La Granada nazarí del siglo xv. Granada, 1975.<<

24. Andrew Handler, The Zirids of Granada. Miami, University of Miami Press, 1974. También puede recurrirse a Hady Roger Idris, «Les Zirides d’Espagne», en Al-Andalus, vol. XXIX, 1964, pp. 39-145.<<

25. Emilio García Gómez, Elogio del Islam, Español. Madrid, 1934, pp. 109 y ss.<<

26. Precioso regalo de la inteligencia y flor de las maravillas por Abu Harnid, el granadino (1080-1170), traducción del árabe con prólogo y notas de José Vázquez Ruid. Granada, La Madraza, 1992.<<

27. P. Guichard, Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad, islámica en Occidente. Barcelona, 1976. J. Goody, La evolución de la familia y del matrimonio en Europa. Barcelona, 1986.<<

28. Martínez-Gros, L’idéologie ommeyyade, op. cit., p. 256.<<

29. R. Arié, op. cit., p. 15.<<

30. Ibn TdarI, Kitát Al-Bayán al-Mugrib, ed. G. S. Colin y E. Lévi-Provençal. Leiden, 1948-1951, vol. II, p. 293.<<

31. D. Wassertein, The Caliphate in the West. An Islamic Political Institutiuon in the Iberian Península. Oxford, 1993.<<

32. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 76.<<

33. Martínez-Gros, L’idéologie ommeyyade, op. cit., p. 262.<<

34. Ibn Tdárl, Kitát Al-Bayán al-Mugrib, ed. G. S. Colin y E. Lévi-Provençal. Leiden, 1948-1951, vol. II p. 293. XXXX.<<

35. Tesis de David Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-King: Politos and Society in Islamic Spain, 1002-1086. Princeton, N.J., 1985.<<

36. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 85.<<

37. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 92.<<

38. Ibn Jaldün, Histoire des Bereberes el des dynasties musulmanes de l' Afrique septentrionale. Ed. Paul Casanova y trad. Mac Guckin de Slane. París, Librairie Orienlalisle Paul Geullmcr. 1925-1956.<<

39. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 92.<<

40. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 92.<<

41. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 93.<<

42. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 93.<<

43. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 93.<<

44. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 93.<<

45. María Jesús Viguera, Los reinos de Taifas y las invasiones magrebíes, Madrid, Mapfre, 1992.<<

46. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 94.<<

47. Al-Idrisi, Le Maghrib au 12 siécle. Trad. Mahama Hadj Sadok. Parts, Publised, 1983.<<

48. Martínez-Gros, L’idéologie ommeyyade, cit. p. 269.<<

49. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 104.<<

50. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 105.<<

51. Andrew Handler, The Zirids of Granada. Míami, University of Míami Press, 1974. Frederick Bargebuhr, The Alhambra: A Cycle of Studies on the Eleventh Century in Moorish Spain. Berlín, 1968. David J. Wassertein, The Rise and Fall of the Party-Kings Politics and Society in Islamic Spain, 1002-1086. Princeton, 1985.<<

52. Martínez-Gros, L’idéologie ommeyyade, op. cit., p. 276.<<

53. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, pp. 108-109.<<

54. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 111.<<

55. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 111.<<

56. M. Marín, Mujeres en al-Andalus. Madrid, 2002.<<

57. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 112.<<

58. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 112.<<

59. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 147.<<

60. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 147.<<

61. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 148.<<

62. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 148.<<

63. Martínez-Gros, L’idéologie ommeyyade, op. cit., p. 266.<<

64. Martínez-Gros, L’idéologie ommeyyade, op. cit., p. 281.<<

65. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p.153. Los pormenores de estas negociaciones pueden seguirse en Bernard K Keilly, The Kingdom of León-Castilla under King Alfonso VI (1065-1100). Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1988, pp. 83-84. También en J. M. Mínguez, Alfonso VI. Hondarribia, 2000.<<

66. Tibryán, ed. Tibi; trad. García Gómez, pp. 158-159.<<

67. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 159.<<

68. S. de Moxó, Repoblación y sociedad en la España, cristiana medieval. Madrid, 1979, p, 217. Para la ocupación del suelo véase M. González, En torno a los orígenes de Andalucía, Sevilla, 1992.<<

69. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 159.<<

70. Tibyán, ed. Tibí; trad. García Gómez, p. 159.<<

71. Manssur Hasan Manssur, The Maliki School of Law: Spread and Domination in North and West Africa. Lanham, Md. Austin 8c Winfield, 1994.<<

72. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 162.<<

73. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 198.<<

74. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 198.<<

75. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 201.<<

76. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 203.<<

77. Vicent Lagardére, Le Vendredi de Zalláqa. París, 1989.<<

78. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 203.<<

79. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 205.<<

80. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 205.<<

81. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 206.<<

82. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 207.<<

83. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 221.<<

84. Tibyán, ed Tibi; trad. García Gómez, p. 223.<<

85. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 223.<<

86. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 223.<<

87. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 223-224.<<

88. V. Lagardére, Evolution de la notion de djihád á l’époque almoravide (1039-1147), en «Cahiers de Civilisation Médiévale», 1998, pp. 3-16.<<

89. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 249.<<

90. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 254.<<

91. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 267.<<

92. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 267.<<

93. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 269.<<

94. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 269.<<

95. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 271.<<

96. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 271.<<

97. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 274.<<

98. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 277.<<

99. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 277.<<

100. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 305.<<

101. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 305.<<

102. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 322.<<

103. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 323.<<

104. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 325.<<

105. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 325.<<

106. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 327.<<

107. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 328.<<

108. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 328.<<

109. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 328.<<

110. Tibyán, ed. Tibi; trad. García Gómez, p. 329.<<

111. Charles Taylor, Sources of the Self'. The Metking of the Modern Identity. Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

Capítulo 3<<

1. Ibn Jaldün, Kitab al-‘ibar, Beyrut, 1967, 7 vols.: Histoire des Berbéres et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrional, edición de Paul Casanova y traducción de MacGuckin de Slane. París, 1925-1956. (Trad. Española de O. Machado, en Cuadernos de Historia de España, 1946-1947, 1961-1968).<<

2. Ibn ‘Idári, Al-Bayán al-mughrib fi ikhtisdr mulük al-Andalus wa-l- Maghrib, ed. Reinhart Dozy, Histoire de VAfrique et de l’Espagne intitulée al-Bayanl-Magrib par Ibn Adhari de Maroc et fragments de la chronique de Arib de Cordoue, Leiden, Brill, 1848-1851; ed. revisada par E. Lévi-Provençal et Georges Colin, Leiden, Bril, 1948-1951; completada por E. Lévi-Provençal, Al-Bayán al-Maghrib, tomo III de La Histoire de L’Espagne musulmane au XI siecle. París, Geuthner, 1930. La obra de Ibn al-Qattán, Nazm ad-yumán ajbár al-zamán, ed. M. ‘A. Makki. Tetuán, 1964, resulta útil sobre todo para el seguimiento de las campañas por el Atlas. Ibn al Játib, Kitab ‘A mal al- a'lám (ed. E. Lévi-Provençal), Beirut, 1956 (trad. de Rafaela Castrillo, Sur L’Afrique du nord et la Sicile, Madrid, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1983).<<

3. J. E. Ruiz-Doménec, Quan els vescomtes de Barcelona eren. Barcelona, Fundado Noguera, 2006.<<

4. R. W. Southern, La formación de la Edad Media. Madrid, 1980, p. 127.<<

5. R. de Abadal, La batalla del adopcionismo en la desintegración de la Iglesia visigoda. Barcelona, Real Academia de Buenas Letras, 1949.<<

6. Olivia Remie Constable, Comercio y comerciantes en la España musulmana. Barcelona, Omega, 1994, p. 22 y ss.<<

7. R. S. Briffault, The Motherrs. A Study of the origins of sentiments and institutions. Londres, Alien & Unwin, 1927.<<

8. The Tibyán: Memoirs of Abd Alláh ibn Buluggin last Zirid amir of Granada, ed. Amin T. Tibi, Leiden, 1986. El siglo XI en primera persona. Las «Memorias» de Abd Alláh, último rey zirí de Granada, destronado por los Almorávides (1090). Traducidas por E. Lévi-Provençal y Emilio García Gómez. Madrid, Alianza, 1980, p. 168.<<

9. J. E. Ruiz-Doménec, Ricard Guillem, un somno per Barcellona. Nápoles, Athena, 2000.<<

10. S. P. Bensch, Barcelona i els seus dirigens, 1096-1291. Barcelona, 2000.<<

11. V. Lagardére. Les almorávides. Le jihád andalou. París, 1998.<<

12. J. Flori, La guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano. Madrid, 2003.<<

13. F. Ruiz-Domènec.La«memoria, dei, feudali. Nápoles, Guida, 1992.<<

14. Ibn Jaldun, Muqaddimah, I. pp. 53-55. David S. Powers, Law, Society, and Culture in the Maghrib. Cambridge, Cambridge Universily Press, 2002 p 12. Sobre la doctrina véase Mansour Hasan Man-sour, The Malikik Schol of Law: Spread and Domination in North and West Africa. Lanham, Md. 1994, pp. 91-96.<<

15. Muhammad Kably, Société, pouvoir et religión au Maroc á la fin du Moyen-Áge. París, Maisonneuve & Larose, 1986.<<

16. Powers, Law, op. cit., pp. 12 y ss.<<

17. Ed. y trad. de Mauricio Pérez González, El Reino de León en la Alta Edad Media. IV: La monarquía (1109-1230). León, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1993.<<

18. Ibn Jaldün, Histore des Berbéres et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, ed. Paul Casanova y trad. De Mac Guckin de Slane. París, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1925-56. Sobre los almohades en general véase Roger Le Tourneau, The Almohad Movement in North Africa in the Twelfth and Thirteenth Centurias. Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1969.<<

19. A. Bel, La Religión Musulmane en Berbérie. París, Paul Geuthner, 1938.<<

20. A. Huici Miranda, Historia política del Imperio Almohade (1956) (edición de Emilio Molina López y Vicente Carlos Navarro Oltra: Granada, 2000<<

21. Ibn al-Qattán, Nazm ad-yumán ajbár al-zamán, ed. M. ‘A. Makki. Tetuán, 1964.<<

22. ACA, Cancillería, perg. Ramón Berenguer III, sin fecha, núm. 13. Ed. Quan els vescomtes de Barcelona eren, op. cit., doc. 168.<<

23. ACB, LA, vol. III, núm. 147, fol. 50. Ed. Quan els vescomtes de Barcelona eren, op. cit., doc. 169.<<

24. ACA, Cancillería, perg. Ramón Berenguer IV, núm. 50. Ed. Bofarull, codoin, vol. IV, doc. XVI, pp. 41-42.<<

25. ACA, Cancillería, perg. Ramón Berenguer IV, núm. 68. Ed. Quan els vescomtes de Barcelona eren, cit., doc. 169.<<

26. Vicent Cornell, Realm of the Saint: Power and Authority in Maroccan Sufism. Austin, University of Texas Press, 1998.<<

27. ACA, Cancillería, perg. Ramón Berenguer IV, núm. 7, sensa data. Ed. Quan els vescomtes de Barcelona eren, cit., doc. 173.<<

28. ACA, Cancillería, perg. Ramón Berenguer IV, núm. 25, sensa data. Ed. Quan els vescomtes de Barcelona eren, op. cit., doc. 174.<<

29. Vid. Quan els vescomtes de Barcelona eren, op. cit., p. 186.<<

30. ACA, Cancillería, perg. Ramón Berenguer IV, núm. 106. Editado en Quan els vescomtes de Barcelona eren, op. cit., doc. 176.<<

31. ACA, Cancillería, perg. Ramón Berenguer IV, núm. 112. Ed. Quan els vescomtes de Barcelona eren, op. cit., doc. 175.

Notas capítulo 4<<

1. En un privilegio del Papa Honorio II dirigido a Balduino II de Jerusalén del 29 de mayo de 1129 se puede leer cómo recomienda al rey al «karissimum nostrum Fulconem... strenuum quidem et sapientem virus qui Deo et tibi serviré decrevit» (Cartulaire du l’église de Saint-Sépulcre de Jérusalem, ed. E. De Roziére. París, 1849. Doc. 15). Sobre el perfil de su hijo véase Jim Bradbury, «Geoffrey V of Anjou, Count and Knight», en The Ideáis and Practice of Medieval Knighthood III (Strawberry Hill conference, 1988). Woodbridge, Boydell, 1990.<<

2. H. E. Mayer, «The Succession to Baldwin II of Jerusalem: English Impact on the East, Dumbarton Oaks Papers, 39 (1985). Para la política matrimonial de Balduino II, la última aportación es el libro de Alan V. Murray, The Crusader Kingdom of Jerusalem: A Dynamic History, 1099-1124. Oxford, University de Oxford, 2000.<<

3. Fulco V había nacido en 1092, o quizás en 1090. Sígase este asunto en Joséphe Chartrou, LAnjou de 1109 a 1151. Foulque de Jérusalem et Geoffroi Plantagenet. París, Les Presses Universitaires de France, 1928.<<

4. Henri de Huntingdon, Historia Anglorum (History of the English People), ed. y trad. Diana Greenway, Oxford, Clarendon Press (Oxford Medieval Texts), 1996, pp. 126-130.<<

5. Ordéric Vital, Historie éclesiastique, ed. A. Le Prevost. París, 1838 (Société de l’Histoire de France). Vol. IV, p. 499.<<

6. Guillaume de Tyr, Historia Rerum in partibus transmarinis gestarum (Recueil des Historiens des Croisades. Historiens occidentaux). París, 1844 t. I, libro XIII, pp. 593-594.<<

7. Anuales de Saint-Aubin, de Saint-Serge, de Saint-Florent, de Vendóme, ed. Louis Halphen et René Pouperdin (Recueil de Chroniques angevines et vendómoises). París, 1913, p. 8.<<

8. Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prétre. París, Hachette, 1979.<<

9. Emily Albu, The Normans in their Histories: Propaganda, Myth and Subversión, Woodbridge, Boydell Press, 2001.<<

10. Guillaume de Malmesbury, De gestis regum anglorum, ed. W. Stubbs. Londres, 1889. p. 235. (Puede consultarse también Williarn of Malmesbury, Gesta Regum Anglorum, ed. y trad. Roger A. B. Mynors, Rodney M. Thomson, Michael Winterbottom, Oxford, Clarendon Press (Oxford Medieval Texts), 1998-1999, 2 vols. Sobre este asunto véase Jean Blacker-Knight, The Faces of Times: Portrayal of the Pat in Old French and Latin Histórical Narrative of the Anglo-Norman Regnum. Austin, University of Texas Press, 1994.<<

11. Guillaume de Malmesbury, Historia novella, ed. Edmund Ring, (The contemporary history), trad. K. R. Potter, Oxford, Clarendon Press (Oxford Medieval Texts), 1998.<<

12. Ordéric Vital, Histoire éclesiastique, ed. A. Le Prevost. París, 1838 (Société de l’Histoire de France). Vol. III, p. 389. Sobre el sentido de esta historia véase Marjorie Chibnall, «A Twelfth-Century View of the Historical Church: Ordéric Vitalis», en The Church Retrospective, R. N. Swanson (ed.), Studies in Church History, 33, Woodbridge, Boydell, 1997, p. 115-134.<<

13. Augustin Fliche, Le régne de Philippe Ier roi de France (1060-1108). París, Société frangaise d’imprimerie et d’histoire, 1912.<<

14. Suger de Saint-Denis, Vie de Louis le Gros, ed. Auguste Moliner. París, 1877 (Col. De textes pour servir á 1’ étude et á l’enseignement de l’histoire).<<

15. Yvo de Chartres, Epístola, en Migne, Patrología Latina, 162. Col. 210-220. Al respecto véase Georges Duby, Medieval Marriage. Baltimore & Londres, The Johns Hopkins University Press, 1978.<<

16. Jim Bradbury «Fulk le Réchin and the origin of the Plantagenets», in Harper-Bill et al., eds., Studies in Medieval history presented to R. Allen Brown (Boydell Press, 1989). Olivier Guillot, Le Comte d’Anjou et son entourage au XIé siecle, París, Picard, 1972.<<

17. Chroniques des Comtes dAnjou et ds seigneurs dAmboise, ed. Louis Halphen et René Poupardin. París, 1913 (Coll. De textes pour servir á l’étude et á l’enseigement de l’histoire), pp. 232-238.<<

18. J. E. Ruiz-Doménec, La memoria dei feudali. Nápoles, Guida, 1992, pp. 33 y ss.<<

19. Chroniques des Comtes dAnjou, op. cit., p. 232<<

20. B. S. Bachrach, Fulk Nerra, the Neo-Roman Cónsul, 987-1040. A Political Biography of the Angevin Count. Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1993.<<

21. Gesta consulum Andegavorum, p. 66; «Huic Martello... Helias... filiam desponsavit...». Para Eremburge véase Actus Pontificum Cenomannis in urbe Degentium (Archives Historiques de Maine 2, Le Mans, 1902). Cartulaire de Cháteau-du-Loir, ed. Eugéne Vallée (Archives Historiques de Maine 6, Le Mans, 1905). Chronicce Sancti Albini Andegavensis, in Marchegay & Mabille, eds., Chroniques des Eglises dAnjou (París, 1869), 19-61. Breve Chronicon Sanctii Florentii Salmurensis, in Marchegay & Mabille, eds., Chroniques des Eglises dAnjou (París, 1869), 179-195. Nécrologe-obituaire de la Cathédrale du Mans (Archives Historiques du Maine 7, Le Mans, 1906). Thomas Arnold, ed., «Symeonis Monachi Opera Omnia», 2 vols. (Rolls Series 75, 1882-1885).<<

22. Jean de Marmoutier, «Historia Gaufrediu ducis», en Chroniques de s comtes de Anjou, op. cit., pp. 172-231.<<

23. El calificativo es de Ordéric Vital, IV, p. 217.<<

24. LLegaría a Angers en los primeros meses de 1107. La «cautividad» que decía Ordéric Vital, op. cit., p. 218, había durado un año.<<

25. J. E. Ruiz-Doménec, La identitat de Ouilhem de Peitieu. Barcelona, Columna, 1999.<<

26. Un documento de ese año señala que «Fulcone patre cum filio suo Fulconne Andegavorum nominatis consulibus»: Saint-Maurice, Cart. noir, ed. Urseau, doc. 87.<<

27. Fue enterrado en el priorato de Eviére, que dependía de Santa Trinité de Vendóme. Annales de Vendóme, p. 69. Véase Penélope I). Jonson, Prayer, Patronage and Power. The Abbey of de la Trinité, Vendóme. Nueva York y Londres, Rew Cork University Press, 1981.<<

28. A. R. Lewis, Royal Sucesión in Capetian France: Studies on Familial (M der and the State. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1981,<<

29. A. V. Murray, «Dynastic Continuity or Dynastic Change? The Accession of Baldwin II and the Nobility of the Kingdom of Jerusalem», Medieval Prosopography, 13 (1992).<<

30. Robert de Torigny, I, p. 178. Se culmina así el primer ejemplo do una sucesión femenina en Inglaterra. En el Cartulaire de Saint-Julien de Tours, ed. Denis, se lee «Ex praecepto consulis Fulconis, eo anno quo filius eius Gaufridus filiam regis Anglorum... duxit uxorem. Actum anno MCXXVIII».<<

31. En todo caso, desde el 13 de julio de 1128 ya había asociado al hijo al gobierno del condado: «Tempore Fulconis Andegavorum comitis et Gosfredi filii eius itidem Andegavorum et Cenomannensium comitis» (Cartulaire de l’Abbayette, ed. Bertrand de Broussillo, p. 21).<<

32. Guillaume de Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis (Recueil des historiens des Croisades), I, libro 13.<<

33. Gesta consulum Andegavensium, p 115, Guillaume de Tyr, I, p. 008, Los Annales de Saint-Aubin, p. 8, no citan la presencia de Guillaume de Bures.<<

34. Una aproximación en H. E. Mayer, «Studies in the Illusory of Queen Melinda», Dumbarton Oaks Papers, 26 (1972).<<

35. J. Fulda, The Art of the Crusaders in the Holy Land 1098-1187. Cambridge, 1995.<<

36. B. Lewis, Los asesinos. Una secta islámica radical. Barcelona, Alba, 2002.<<

37. Storici arabi delle Crociate, a cura de Francesco Gabrielli. Prefazione di José Enrique Ruiz-Doménec. Turín, Einaudi, 2002.<<

38. Thomas S. Asbridge, The Creation of the Principality of Antioch, 1098 1130. Woodridge, Boydell Press, 2000.<<

39. John de Würzburg, Peregrinaciones Tres, ed. R.B.C. Huygens, Turnholt, 1994.<<

40. Storici arabi delle Crociate, p. 78 y ss.<<

41. John L. La Monte, «The Lords of Le Puiset on the Crusades» en Speculum, 17, 1942.<<

42. André Vauchez, «Saint Bernard, un prédicateur irresistible», en Robert Delort, Les croisades. París, Seuil, 1988, p. 46-47. La carta de San Bernardo a Melisenda donde se hace eco de esos rumores la edita Migne, Patrología Latina, vol. 182, p. 206.<<

43. Steven Tibble, Monarchy and Lordships in the Latin Kingdom of Jerusalem, 1099-1291. Clarendon Press, 1989.<<

44. H. Houben, Roger II of Sicily: A Ruler between East and West. Cambridge, Cambridge University Press, 1992. También P. Aubé, Roger II de Sicile: Un Normand en Méditerrranée. París, Payot, 2001.<<

45. Carole Hillebrand, The Crusaders: Islamie Perspectives. Nueva York, Routledge, 1999.<<

46. Fulcher de Chartres, Historia Hierosolymitana, d. H. Hagenmeyer. Heidelberg, 1913. (Puede verse la traducción de F. S. Ryan A History of the Expedition to Jerusalén, 1095-1127. Knoxville, 1960.)<<

47. En H.E. Mayer, «The Wheel of Fortune: Seigneurial Vicissitudes under Rings Fulk and Baldwin III of Jerusalem», Speculum., 65, 1990.<<

48. Steven Tibble, Monarchy and Lordships in the Latin Kingdom of Jerusalem, 1099-1291. Clarendon Press, 1989.

Notas capítulo 5<<

1. H. Corbin, En Islam iranien. París, Gallimard, 1971, vol. II, pp. 9-11.<<

2. Gran parte de este material se puede ver en el importante libro de Carole Hillebrand, The Crusades: Islamie Perspectives. Nueva York, Routledge, 1999.<<

3. H. Darenbourg, Kitab al-i’tibar. Leiden, Brill, 1884-1886.<<

4. H. Darenbourg, Souvenirs historiques et récits de chasse par un emir syrien du douzi'eme siecle. Autobiographie d’OUsáma ibn Mounkidh intitulée «L’instructrion par les exemples». París, 1895.<<

5. G. Schumann, Usáma Ibn Munkidh, Memorien eines syrischen Emirs aus der Zeit der Kreuzzüge. Innsbruck, 1905.<<

6. Ph. K. Hitti, History of the Arabs: From the Earliest Times to the Present. Londres, Macmillan, 2002.<<

7. Usáma ibn Munqídh, Kitab al-i’tibár, ed. Ph. Hitti. Princeton, Princeton University Press, 1930.<<

8. Ph. Hitti, An Arab-Syrian Gentleman and Warrior in the Periodo of the Crusades. Records of Civilization, núm. 10, Nueva York, Colombia University, 1929. Reimpresión en Charles T. David, ed. Sources of Medieval History, vol. II, Westerns Awakening c. 1000-1500. Nueva York, Applelon-Cenlury-Crofts, 1967.<<

9. París, Imprimerie National, 1983.<<

10. André Miquel, Ousáma, Un prince syrien face aux Croisés. París, Fayard, 1986.<<

11. Paul M. Cobb, Usáma Ibn Munqídh. Warrior poet of the age of Crusades. Oxford Oneworld Pubns. Ltd. 2006.<<

12. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Ofrezco aquí mi propia traducción, siguiendo a Hitti y en parte a Miquel. Cito en cambio la traducción de García Algarra para que el lector compruebe las diferentes maneras de percibir un texto árabe clásico. Trad. A. García Algarra: Libro de las experiencias. Madrid, Gredos, 2000.<<

13. El castillo de Shayzar es el objetivo de un proyecto arqueológico que desde 2002 dirige Cristiana Tonghini, profesora en Venecia y Florencia de arqueología islámica.<<

14. R. Irwin, «Usámah ibn Munqidh: An Arab-Syrian Gentleman at the Time of the Crusades Reconsidered», en J. France y W. G. Za- jac, eds. The Crusades and Their Sources. Essays Presented to Bemard Hamilton. Aldershot, 1988, pp. 71-87. D. Morray, The Genius of Usama ibn Munqidh. Durham, 1987.<<

15. Paul M. Cobb, pp. 5-6. Para el mundo adolescente en el islam de la época véase Avner Giladi, Children of Islam. Nueva Cork, St. Martin’s Press, 1992.<<

16. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 253.<<

17. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 122.<<

18. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 243.<<

19. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 137-138.<<

20. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 139 y ss.<<

21. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 74-75.<<

22. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 75.<<

23. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 75.<<

24. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 76.<<

25. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. tracl., p. 76.<<

26. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 159-163.<<

27. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 162-164.<<

28. Patrick, J. Geary, Women at the Beginning. Origin Myths from the Amazons to the Virgin Mury, Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2006, pp. 31-32.<<

29. Una literatura analizada recientemente por Josef W. Meri, The Cult of Saint among Muslims and Jews in medieval Syria. Oxford, Oxford University Press, 2002.<<

30. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 104<<

31. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 155.<<

32. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 37.<<

33. Kitab al ¡'libar, ed. I lilti. Vid. trad., p. 1 13.<<

34. Kitab al i'libar, ed. Ilitti. Vid. trad., p. 235.<<

35. P. M. Cobb, op. cit., p. 10.<<

36. P. M. Cobb, op. cit., p. 11. Véase al respecto Richard C. Foltz, Animals in Islamic Tradition and Muslim Cultures. Oxford, Oneworld Publications, 2005.<<

37. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad. p. 37.<<

38. P. M. Cobb, op. cit., pp. 12 y ss.<<

39. Steve Runciman, Historia de las Cruzadas. Madrid, Revista de Occidente, 1957, vol. II, pp. 201-204.<<

40. Kitdb al-i’tibar, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 140-142.<<

41. Kitdb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 143.<<

42. P. M. Cobb, op. cit., pp. 26 y ss.<<

43. P. M. Cobb, op. cit., p. 27.<<

44. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 167.<<

45. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 101.<<

46. Lawrence I. Conrad «Usáma ibn Munqidh and Other Witnesses to Frankish and Islamic Medicine in the Era of the Crusades», en Medicine in Jerusalem throughout the Ages. Tel Aviv, C. G. Foundation, 1999. Al respecto, Piers D. Mitchell, Medicine in the Crusades. Cambridge, Cambridge University Press, 2004.<<

47. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 176.<<

48. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 172.<<

49. P. M. Cobb, op. cit., p. 28.<<

50. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 169-170.<<

51. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 182-183.<<

52. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 68-69.<<

53. P. M. Cobb, op. cit., p. 30.<<

54. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 37.<<

55. P. M. Cobb, op. cit., p. 31.<<

56. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 39.<<

57. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 40-43.<<

58. P. M. Cobb, op. cit., pp. 32-33.<<

59. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 43.<<

60. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 131-132.<<

61. P. M. Cobb, op. cit., p. 34.<<

62. P. M. Cobb, op. cit., 35.<<

63. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., pp. 43-45.<<

64. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 45.<<

65. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 52.<<

66. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 60.<<

67. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 67.<<

68. P. M. Cobb, op. cit., pp. 42-44.<<

69. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 61.<<

70. Kitdb al-i’tibdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 62.<<

71. Kitdb al-i'libdr, ed. Hitti. Vid. trad., p. 89.<<

72. P. M. Cobb, op. cit., pp. 44-46.<<

73. P. M. Cobb, op. cit., p. 49.<<

74. Kitab al-i’tibár, ed. Hitd. Vid. trad., p. V II<<

75. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitd. Vid. trad., p, IVH<<

76. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., pp, 100 VIH)<<

77. P. M. Cobb, op. cit., p. 57.<<

78. P. M. Cobb, op. cit., pp. 67 y ss.<<

79. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 204,<<

80. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 205,<<

81. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 205.<<

82. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 199.<<

83. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 200.<<

84. Kitáb al-i’tibár, ed. Hitti. Vid. trad., p. 271.<<