La presión por destacar en una sociedad donde «el infierno de lo igual» se presenta como una fosa de la que nos exhortan a salir. La necesidad autoimpuesta de las check-list como rituales de obligada ejecución para alcanzar la felicidad. La «ideología de la personalidad» que se manifiesta en forma de bulimia emocional, donde acumulamos y acumulamos experiencias para vomitarlas ipso facto en las redes sociales. La dolorosa brecha, que se agranda por momentos, entre el yo real y el yo virtual. La tensión de exigirle al tiempo libre una realización y productividad plenas, bloqueando así la posibilidad de disfrute…

Todos estos elementos, si no se analizan bajo la lógica del pensamiento crítico, se encargarán de configurar una personalidad abocada a experimentar un desánimo crónico. Y ante esto, pocos fármacos son más eficaces que la filosofía.

José Carlos Ruiz Sánchez

Filosofía ante el desánimo

Pensamiento crítico para construir una personalidad sólida

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Titivillus 18.09.2023

José Carlos Ruiz Sánchez, 2021

Editor digital: Titivillus

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Para Antonio y Beatriz, con quienes comparto biografía y rituales

La identidad

Conserva los rituales

Bulimia emocional

Una extraña y opresiva sensación invade los tiempos actuales: la sensación de estar incompletos. Experimentamos la vida como una carencia, acompañados de la molesta idea de que siempre nos falta algo; y sabemos que no es una cuestión material. Andamos llenando y rellenando los días como buenamente podemos, sumidos en un estado de ansiedad que se agranda por momentos. El sistema lo sabe y no cesa de animarnos.

Al mismo tiempo, los manuales de autoayuda, amparándose en la filosofía, no paran de repetir una y otra vez el mantra que ha sido el epicentro de nuestra civilización, «conócete a ti mismo». Y así estamos. Llevamos más de 2500 años convencidos de que la clave de todo está encerrada en esa frase, en el autoconocimiento, en saber quién soy, en resumidas cuentas, en el problema de mi identidad. Pero, en el siglo XXI, de todas las sentencias que ha ofrecido la historia de la filosofía, esa es la más cruel, la más rastrera, manipuladora y vil. Actualmente, la presión a la que una frase así nos somete es insoportable para cualquier persona.

Apenas nos conocemos, tenemos escaso control sobre nosotros, nuestra voluntad es cada día más frágil y encima hemos asumido lo que Richard Sennett denomina la «condena moral de la impersonalidad»[1], es decir, nos obsesionamos por distinguirnos, por mostrar una personalidad singular, diferente, única. El filósofo Gilles Lipovetsky[2] adjetiva nuestra época como «el reino de la personalidad», donde el yo presenta un deseo irrefrenable de revelar su ser verdadero, su autenticidad. No basta con conocerse a uno mismo, también hay que mostrarlo, exhibir nuestro mundo, narrar nuestros logros, contar nuestros anhelos, publicar nuestros sentimientos, hacer gala de nuestras opiniones, exponer nuestras creaciones, subir nuestras fotografías, «compartir» nuestras reflexiones… Todo está orientado a huir de lo impersonal, que se percibe como sustracción, como negatividad.

El problema aparece cuando nuestra personalidad, esa suma de temperamento (genético) y carácter (educacional), siente la presión de asumir una identidad exitosa, que por lo general está muy alejada de la realidad. A partir de ese momento ponemos todo nuestro empeño, atención, dedicación, ilusión… en fusionarnos con ella, sometiéndonos a un proceso contra natura que termina pasando factura.

Las consecuencias son múltiples, destacando la del declive del hombre público. Esta tiranía de la «personalidad» implica que dejemos de mirar hacia el otro y, por ende, de percibir el espacio externo como un lugar de sociabilidad. Si nuestra energía se focaliza en la esfera de lo privado, el área de lo público se desinfla. Hubo un tiempo en el que la convivencia y separación de estos dos espacios era natural. Pensadores como Georg Simmel[3] postulaban la necesidad de preservar el «secreto de la intimidad» como un valor sociológico.

Pero ese tiempo ha terminado. Ahora experimentamos la «ideología de la personalidad», que se manifiesta en forma de bulimia emocional, pues acumulamos y acumulamos experiencias para vomitarlas ipso facto en las redes sociales, sin dar tiempo al organismo para extraer sus nutrientes.

Cada uno de nosotros, cual velocistas, nos sometemos a una cadena infinita de carreras de corta distancia tratando de construir ese arquetipo de identidad exitosa que se nutre de un exhibicionismo emocional. Al igual que el culturista, inflamos el ego de volumen a base de batidos de endorfinas que generamos en la medida en que somos capaces de contaminar a la aldea virtual de nuestras publicaciones. Pero a veces, en la soledad de nuestra intimidad, sufrimos la náusea y el vértigo del vacío, de la decepción y del desánimo porque intuimos lo artificial del proceso. Por mucho que queramos evadirnos usando los mecanismos de entretenimiento, en el fondo somos conscientes de que nos estamos dopando.

El truco que emplea el sistema es pura fantasía. Elabora un discurso tan racional y sensato que cala profundamente en cada uno de nosotros, provocando una fusión entre razón y emoción. Logran que un lema, un eslogan solitario sin contexto alguno, sea el encargado de orientar nuestra existencia. Nos dicen «sé el dueño de tu vida», «agarra las riendas», «toma la iniciativa», «sé proactivo», «persigue tus sueños»… Y allá vamos, poniendo el alma, la pasión y forzando si hace falta la llegada de un entusiasmo falsificado que nos empuje a tales propósitos.

Filósofos tan obtusos como Heidegger afirman que la verdadera libertad consiste en apropiarse de uno mismo. Si lo pensamos rápidamente, lo compramos. Nos quedamos con esa idea, la vemos tan evidente y nos parece, además, tan relevante, que es complicado creer que pueda estar mal, o que pudiera tener una interpretación mínimamente nociva.

Lo paradójico de esta representación trágica que llamamos vida es que hemos adquirido las entradas para asistir a un espectáculo de magia, hemos ido al teatro de lo digital ilusionados y nos hemos abandonado al hechizo, quedándonos boquiabiertos. Al acabar la función, cada uno ha vuelto a lo real maravillado, sabiendo que todo era un truco, que había gato encerrado, pero a la gran mayoría no nos ha importado, porque preferimos la distracción, la quimera, la diversión, el disfrute, a tomar conciencia del truco. La fascinación es tan fuerte y genuina que nos tiene hechizados y entregados, de tal manera que cada día repetimos función en busca de nuestra dosis diaria de dopamina, sin querer reconocer el diagnóstico que nos clasifica de ilusos sentimentales.

Esto es lo que nos sucede con esa idea de Heidegger de apropiarse de uno mismo, o aquella frase esculpida del templo de Apolo, en la ciudad de Delfos, que rezaba «conócete a ti mismo». Si nos indican que la verdadera libertad pasa por ser dueños de nosotros mismos, nos ponemos manos a la obra sin analizar más allá, sin la más mínima duda, sin elementos de sospecha. Las intenciones, los proyectos, los sueños, la organización de la vida que realizamos…, todo lo preparamos para que se produzca la magia que nos prometen, pero, con el paso del tiempo, esta no llega.

El objetivo final del truco pasa por mantener el hechizo el máximo tiempo posible. No hay que preocuparse, el éxito en la vida se puede lograr a los dieciocho años, a los veinticinco, a los treinta, a los cuarenta, a los cincuenta, incluso a los sesenta años, porque la idea es que el éxito no entiende de edades sino de identidades, de personalidades disciplinadas a ese proyecto, de gente que no pierde el optimismo, que no deja que la derroten, de personas que son positivas, que resisten, pero sobre todo, que insisten, que rehúyen la pasividad…

Si queremos construir una personalidad al margen de manipulaciones, habría que detenerse a analizar qué encierran estos eslóganes y qué intencionalidad existe detrás de cada uno. Sería conveniente preguntarse quién sale beneficiado.

Nos indican que nuestra vida es un elemento que se puede dominar, un producto susceptible de configurarse, y que todo es cuestión de determinación, de voluntad, de perseverancia, de crearse hábitos, de resiliencia… Conocerse y ser dueño de uno mismo son dos de las máximas aspiraciones que hemos tenido a lo largo de la historia (saber y poder). Pero en este proyecto nadie nos cuenta la importancia de elementos como el azar, el caos, la injusticia, la endogamia, la suerte… Y como estos se ocultan no es de extrañar que, llegado el momento (puede pasar a los dieciséis años, a los veintitrés, a los treinta y dos, a los cuarenta y cinco, a los sesenta…), nos percibamos como unos fracasados e inútiles, incapaces de tener dominio de nosotros o de hacer lo que sea necesario para encajar en esas identidades exitosas. Entonces nos sentimos incompetentes para domeñar nuestra voluntad y evitamos activar los mecanismos de pensamiento crítico en pos de una política de la distracción y del entretenimiento.

Cansado de mí: el exceso de identidad

El «conócete a ti mismo» es una pesada losa que nos acompaña y nos impide liberarnos de lo que somos porque da por sentado que somos algo que se puede conocer y agrupar en una identidad fija. En su discusión con Heidegger, el filósofo Levinas argumentaba que la verdadera libertad es escaparse de uno mismo. La identidad te encierra, te limita, pero sobre todo te condiciona, pudiendo llegar al extremo de la represión. Asimilar una identidad de manera inconsciente es asumir un modo de comportarte, de pensar, de sentir y de ver la vida que no deja espacio a otros «modos del ser». Desde esta perspectiva, ser libre no es conocerte y tomar el control de ti, sino todo lo contrario, descubrirte y re-conocerte.

Ese conocimiento de uno mismo no tendría que ser el objetivo final de una vida, sino el punto de partida. Implica romper los esquemas de una identidad que has asumido, que has importado, que has asimilado y que ha condicionado tu pensamiento, tu acción, tus emociones… de manera inconsciente y, a veces, en contra de tu propia personalidad. La reflexión en torno a aquellas cuestiones que nos configuran debería ser un hábito adquirido desde edades tempranas.

Nos gustaría ser valientes, o pacientes, o cariñosos, pero estos procesos solo se logran por medio de la acción (ni deseo, ni reflexión). No es cuestión de decir «Dios, dame paciencia», o esperar a que nos llegue el valor para tomar una resolución, se trata de reconocer las situaciones que la vida nos pone delante para poder ser pacientes, valientes o cariñosos. En algunas ocasiones, la construcción de la identidad es un sencillo asunto de atención.

La turbotemporalidad que todo lo invade, la pereza, el acomodo, los millones de apetitosos estímulos no favorecen el análisis de las situaciones en tiempo real. La atención en el día a día nos descubrirá momentos en los que poner en práctica la paciencia, nos situará ante escenarios que requerirán valentía, nos ofrecerá situaciones en las que tengamos la posibilidad de ser afectuosos… Ser cariñoso, valiente o paciente no es un fin que lograr, es una acción que hay que realizar. Tenemos que saber interpretar los contextos y poner atención en cada una de las oportunidades que se nos presentan.

Esto implica realizar un análisis que parta de lo real, de lo concreto, y se dirija hacia la identidad y no viceversa. Cada día somos afectuosos con nuestro hijo cuando se levanta, con la mascota, con el amigo que te llama preocupado… La suma de esas acciones concretas, específicas y reales es la que configura el genérico «ser cariñoso». Pero si lo hacemos a la inversa lo más probable es que fracasemos porque ese genérico conlleva unas fórmulas universales configuradas al margen de nuestra realidad, lo que nos forzará a actuar de un determinado modo, con una alta probabilidad de violentarnos. La consecuencia de seguir esas consignas prefabricadas en torno a una determinada identidad es la «estandarización de nuestra personalidad».

Puede que lo que nos esté sucediendo sea que nos hemos uniformado demasiado y, al darnos cuenta, nos invada la angustia existencial de saber que somos del montón. El filósofo Baudrillard[4] lo decía así:

Es la cultura la que nos clona y la clonación mental anticipa cualquier clonación biológica… A través de los sistemas educativos, los medios de comunicación, la cultura y la información de masas, los seres singulares pasan a ser copias idénticas de los otros.

Estamos experimentando un exceso de identidad. La complicación aparece cuando este exceso se acrecienta, generando ansiedad y, en el peor de los casos, depresión. Una de las definiciones de depresión más acertadas la ofreció Alain Ehrenberg[5] cuando alegó que la depresión era «la fatiga de ser uno mismo».

Percibimos que existe demasiada realidad (hiperrealidad) y queremos abarcarla todo el rato y a toda costa. La exuberancia de información (hiperinformación) provoca que cada vez que tomamos una decisión, seamos conscientes de que abandonamos muchas otras que también nos habría gustado ejecutar. Si no teníamos bastante con esta presión, también soportamos un exceso de celo por construir una personalidad que nos destaque del resto, padeciendo de hiperidentidad.

Estamos ante una realidad excesiva y nuestro conocimiento sobre la misma también lo es. Hay demasiado de todo, demasiados viajes por hacer, demasiadas experiencias por vivir, demasiadas comidas por probar, demasiadas personas que deberíamos conocer, demasiadas redes sociales a las que acudir… Cada vez es más complicado obviar todas esas maravillosas oportunidades que la vida nos pone por delante. A todo esto le sumamos la carrera por lograr una identidad tan excesiva que puede terminar superándonos.

La familiaridad del mundo

Antes de que las redes sociales nos diesen la posibilidad de que nuestro avatar fuese un altavoz para comunicarnos con la aldea global, salíamos al mundo con la intención de conocerlo. La realidad era un lugar extenso y atractivo donde el yo se descubría a la vez que se dejaba sorprender. Antes de la hiperconexión y de internet, la identidad de cada uno estaba muy condicionada por sus contextos y circunstancias. El foco de atención y lo importante no se centraban en el ego, sino que pasaban siempre en el exterior de esa identidad. Se intuía la inmensidad del mundo, pero no se había digitalizado. Abrir la puerta y salir de casa era un ejercicio de asombro constante, el inicio de una aventura que iba edificando nuestra personalidad a la vez que configurábamos la identidad a cada paso que dábamos.

Pero cuando la omnipantalla se apodera de nuestras vidas todo parece estar «bajo control», la realidad es googleable y tenemos la sensación de que el mundo es cercano, familiar y cognoscible.

Esto implica que el «factor asombro» disminuye y la atención hacia lo externo se destensiona. Empezamos a sentir que no hay exceso de mundo, sino «deber de mundo». Acudimos a los sitios que vemos fotografiados en las redes sociales y la repetición de esas fotos se convierte en una misión que hay que cumplir, una especie de deber que nos autoimponemos. Cuando tenemos oportunidad, llevamos el trayecto prediseñado desde casa, los restaurantes reservados, los tickets comprados, las guías leídas, hemos visto en 3D el alojamiento donde estaremos, hemos dispuesto los recorridos por donde iremos, concertado los guías, leído todas las opiniones… de manera que apenas dejamos espacio para el asombro. Estamos enlazados con esa realidad incluso antes de salir del hogar, y cuando realizamos el viaje, percibimos una familiaridad que se forjó mucho antes de coger las maletas. Hacemos recorridos, pero no viajamos. Como justificó Baudrillard, somos víctimas de una ausencia de destino, de una carencia de ilusión (yo diría más bien de asombro) y de un exceso de realidad.

En muchas ocasiones, experimentamos el ciberviaje como un preparativo detallado que nos apacigua la ansiedad previa de la marcha. Una vez que arrancamos el coche el objetivo ya no pasa por salir a conocer el mundo, sino que consiste en reafirmar ese preconocimiento del mismo que hemos elaborado desde la pantalla del smartphone, la tableta, la computadora… Cuando emprendemos el viaje, lo que en realidad hacemos es un ejercicio de reconocimiento. Pero lo hacemos acompañados del avatar. Realizamos el trayecto con un extra de presión desde el momento en el que, aparte de nosotros, debemos tener en cuenta a nuestro yo virtual. El nuevo avatar, la imagen que nos hemos creado para internet, es una manifestación de ese exceso de identidad, al que le interesa la realidad siempre que esta pueda ponerse a su servicio. Aquello que no sea exportable, exhibible o fotogénico carece de interés. No podemos olvidar que, en la hipermodernidad, toda configuración de una identidad exitosa lleva consigo ligada la figura de un avatar ideal.

Cuando se viajaba, uno ponía su personalidad en modo «abierto» de cara a contagiarse. La identidad se situaba al servicio de lo exterior, y los viajes podían suponer una iluminación. Pero con las nuevas personalidades, la identidad permanece más hermética y procura que sea el exterior el que se someta a la naturaleza de cada uno. Ya no nos interesa la realidad a secas, ahora pretendemos que exista una «realidad para mí y para mi avatar», es decir, una realidad al servicio de una identidad excesiva orientada a una constante reafirmación que nos impide fluir y nos cercena toda posibilidad de descubrimiento.

Rito y extranjero

Antes de que la hipermodernidad, sumida en plena tecnoglobalización, atropellase nuestras vidas, existía un dilatado sentido de lo extraño, de lo raro, de lo insólito… acrecentado por un modo de ser muy asentado en las circunstancias que habían envuelto nuestra vida. Cargábamos con el lastre del lugar en el que nacíamos y crecíamos, el barrio, el colegio, la clase social… Era un peso que se terminaba incorporando y que nos acompañaba allá donde fuésemos. Y cuando salíamos del nido, ya habíamos asimilado una serie de rituales de conexión con ese origen que nos solían acompañar durante gran parte de nuestra vida.

Este nexo con las raíces se presentaba como un hecho necesario: cartas semanales a la amada, postales, llamadas de teléfono todas las noches a la misma hora para hablar con la familia, temas rutinarios…, nos resistíamos a perder esa lengua de terreno que nos unía a la tierra donde se conformó nuestra identidad. Era una conexión preñada de los contextos en los que nos habíamos criado, y que implicaba el establecimiento de unas liturgias enfocadas a mantener un vínculo con los demás, un protocolo que implicaba al otro. Eran ritos que consolidaban nuestra cotidianeidad y que, según el filósofo coreano Byung-Chul Han[6], transmitían y representaban aquellos valores que mantenían cohesionada una comunidad.

Desde esta perspectiva, el rito se configuraba como un modelo muy particular de disponer nuestras comunidades, de ahí su significado: «aquello que está conforme al orden». El contacto con los orígenes solía tener un halo tradicional entre el deber y la celebración, y se constituía como una formalidad que nos ayudaba a seguir con paso sólido, que implicaba una liturgia de horarios, de estilos, de ánimo… que favorecía el mantenimiento de las señas de identidad.

Pero con el paso del tiempo, las nuevas generaciones se han acostumbrado a viajar desde temprana edad, a estudiar fuera de casa, a compartir piso en cuanto la situación económica se lo ha permitido, a ir de Erasmus a otros países y a concebir el mundo a través de la pantalla. Esto implica que el extranjero les es familiar, que lo extraño se percibe menos ajeno y más atractivo que antes, y que la búsqueda de una identidad exitosa ya no se circunscribe al terreno de lo próximo. Si a eso le unimos que los nuevos dispositivos electrónicos nos permiten conectarnos en cualquier momento y desde cualquier sitio, la sensación de ruptura con el nido apenas existe.

Cada vez estamos menos necesitados de reconectar con el lugar de origen, si bien el sentimiento de nostalgia aparece por momentos. Hemos abandonado el ritual y destensado el hilo de la identidad que nos mantenía unidos a nuestros hogares. La tensión de ese hilo era la que avivaba la resistencia hacia lo extraño, hacia todo aquello que no éramos nosotros. Esa tensión nos provocaba que, al salir de nuestra zona de confort, todo nos resultase raro, chocante o insólito. Esa rigidez había que vencerla para ir alejándose del núcleo de la identidad, y con cada paso que se daba hacia delante, el ovillo se desenredaba una vuelta, volviendo a recuperar su tirantez gracias a los rituales, que nos mantenían unidos al campo base.

Salir de casa, echarse novia o novio, tener un hijo, irse a trabajar a la capital abandonando el hogar, viajar al extranjero… tenían un peso significativo en la vida de las personas gracias a esa conexión rígida que iba configurando la vida. Pero no impedía que las personas se lanzasen al mundo. Cuando era necesario, el sujeto se adentraba en el exterior experimentando el verdadero sentido de aventura. La aventura era entendida como los hechos inciertos que estaban por venir, y esa incertidumbre se calmaba por medio de los rituales que repetíamos allá donde estuviésemos.

Pero ¿qué mantiene a ese hilo en tensión en la sociedad hipermoderna? Nuestros jóvenes (y no tan jóvenes) han crecido percibiendo que hay tanto hilo en su madeja que, vayan donde vayan y hagan lo que hagan, este apenas se tensa. Como dice el refranero popular, hay cuerda para rato. Los rituales de ligazón con el origen se suprimen por las rutinas de conexión con el ego. La globalización les ha facilitado que allá donde estén puedan comer la misma comida, beber la misma bebida, comprarse la misma ropa, realizar el mismo tipo de diversión… La trabazón con el «campo base» del hogar ya no se circunscribe ni al espacio ni al tiempo. Se puede realizar con el ordenador desde el patio de la biblioteca, con el smartphone desde la torre Eiffel o con el smartwatch desde las ruinas de Pompeya. No están necesitados de mantener aquellas costumbres que ordenaban o configuraban su mundo. Ahora todo es mucho más impulsivo. Este envite apenas tensa el hilo por unos minutos, los que dura el contacto con el hogar, pero no tiene nada que ver con el ritual.

Un ritual implica una presencia constante de la hebra a lo largo del día. Desde que te despiertas, sabes que todos los días a las 21.00 h tienes que llamar a tu marido, a tu mujer, a tu madre, a tu hermano, a tu novia, que cada vez que sales de viaje debes traer un regalo para tus hijos, que todos los días a las 7.00 h vas a darle un beso de buenos días a la familia, o que después de cenar todos se sientan en el salón a compartir un rato de televisión… El individuo preglobalizado percibía que tenía toda la vida por delante, pero sus raíces estaban marcadas por esas liturgias de proximidad, de tal manera que, allá donde iba, llevaba consigo sus hábitos, que le ayudaban a mantener el hilo tenso (el embutido en la maleta cuando uno salía al extranjero, la botella de aceite, la música…). Tanto el recordatorio como los rituales fortalecían una identidad asentada y otorgaban orden, dotando de seguridad. Pero las nuevas tecnologías promueven el impulso, la apetencia, el capricho y el instante, eliminando cualquier necesidad de tensionar el hilo.

Las ceremonias

Poco a poco estamos sustituyendo los rituales que han configurado la madeja de cada personalidad por la ceremonia, que se orienta hacia el exterior. La ceremonia es un ejercicio formal que se realiza delante de la comunidad. Es el espacio donde uno se expone a través de una serie de patrones reglados. Lo que atrae de ella es la pompa en la que se envuelve y la facilidad a la hora de participar. Todo se presenta de cara a la galería y se realiza dentro de los preceptos. Cuenta con la ventaja de ser conocida y compartida por los participantes y, si hablamos de la galaxia de internet, hay que decir que su modus operandi facilita que allá donde vayamos podamos sentirnos como en casa. Lo único que tenemos que hacer es repetir los pasos ceremoniales cada vez que interactuemos con la comunidad virtual.

Desde este punto de vista, concibo la ceremonia como pública y notoria y el rito como un asunto de intimidad. Cada uno, en su hogar, tiene unos rituales con los que se siente cómodo y, al llegar a casa de un amigo, percibe con asombro lo extraño de los rituales de este.

Pero la ceremonia nos proporciona una protección de la intimidad. Nos sentimos conminados a hacer acto de presencia, a mostrarnos, a evidenciarnos, pero siempre dentro del espíritu ceremonial. Participamos expresando la emoción adecuada, de ahí la importancia de conocer el protocolo. Cuando llegamos por primera vez a una red social, observamos e investigamos en busca de las claves, de las formalidades. Al principio nuestras publicaciones o participaciones son escasas, pacatas o intrascendentes. Pero a medida que asimilamos el modus operandi, cobramos actividad y tratamos de integrarnos de manera productiva.

Al contrario de lo que sucede en el rito, en la ceremonia sabemos que, durante el tiempo que esta dure, estamos siendo observados y juzgados. Esto también ocurre cuando introducimos las pantallas en nuestra intimidad y rompemos nuestro ritual para poder participar de las ceremonias. La singularidad del hogar se convierte en un lugar protocolario donde buscar el mejor ángulo para grabar ese tiktok, la mejor iluminación para hacernos esa foto, escoger la ropa más adecuada, elegir la comida y la distribución de la mesa correctas para Instagram… Hemos pasado de los rituales de nuestra intimidad, que eran distintivos, a los ceremoniales, donde cada uno, conectado desde su residencia, trata de participar en un acto en el que puede prescindir de los otros habitantes de la casa, pero no de los internautas.

Las ceremonias poseen la ventaja de ser muy claras en lo que respecta a sus procedimientos, facilitando la abstracción del proceso. Giran en torno al individuo y al libro de instrucciones. No hay más: es un empobrecimiento de lo social porque desune. Cuando participamos en ellas la principal preocupación recae sobre el papel que tenemos que representar, autopresionándonos para hacerlo lo mejor posible.

El rito pierde terreno. Hemos pasado de recuperar la conexión con los orígenes por medio del rito a desconectarnos de nuestras circunstancias reales, orientando una parte de nuestra vida a los protocolos de las ceremonias. De estar íntimamente acoplados con los otros a formar parte del «infierno de lo igual»[7], como dice Byung-Chul Han.

El final de la aventura

Esto supone un debilitamiento de la identidad con respecto a nuestro origen, a nuestra base, a las raigambres que nos anclan en lo familiar. Las raíces implican aumentar la intensidad de la aventura cuando uno sale al exterior. En la sociedad hipermoderna existe una necesidad imperiosa por vivir «experiencias intensas», se busca amplificar la dosis de adrenalina casi de manera irracional (selfis peligrosos, saltos en paracaídas, puenting…); esa obsesión por experimentar sentimientos penetrantes, por buscar una constante fascinación, esa adicción al asombro, delata una falta de tensión interna en nuestra vida y pone de relieve la ausencia de aventura.

Al tener los anclajes con nuestro pasado debilitados y los referentes de partida borrosos, carecemos de elementos para contrastar. No debemos confundir la tensión interna, que nos mantiene activos y vigilantes en nuestro microcosmos, con la tensión externa, que nos arrastra al desequilibrio y nos somete a la dinámica de la hiperacción. Cuando la tensión externa se impone, la aventura se convierte en un calvario, en una lucha por recuperar el control de la vida, por volver al amparo de las resistencias internas que nos mantenían fuertemente unidos a lo nuestro.

La aventura, como ya hemos apuntado, se entiende como los hechos que están por venir o, más en concreto, las cosas que están por llegar, y puede repercutir de manera negativa (desventura) o positiva (buenaventura). Esta significación se ha debilitado porque la actitud del sujeto hipermoderno es la de no aceptar el papel de receptor, se niega a estar «a la expectativa», rehúye la espera, pero sobre todo olvida la importancia de «estar expectante».

Las diferencias estimulaban y potenciaban el pensamiento crítico, servían para fomentar la capacidad reflexiva gracias a la confrontación. Lo raro, lo extraño, se sentía muy lejano y esto ayudaba a realizar análisis críticos sobre el modelo de vida, a tomar distancia, a pensar.

Puestos a ser exquisitos, podemos entender el rito como un elemento provocador que ayuda a incrementar ese asombro con el que la filosofía comenzó hace más de 2500 años en Grecia. Solo se necesita tiempo y un poco de práctica para lograr que ese asombro se convierta en curiosidad y acabe en un cuestionamiento, alcanzando así los tres pasos del protopensamiento (asombro-curiosidad-cuestionamiento). La mejor manera de recuperar el rito es por medio de la repetición, del recordatorio constante. Si queremos que algo se asiente en nuestra identidad, la repetición facilita el proceso. Así lo llevan haciendo las religiones durante milenios: recordar y repetir para tener el hilo de la identidad siempre tenso. De lo contrario, nuestra tendencia es olvidar, un olvido promocionado y apoyado por una industria de la novedad que huye de la rutina.

Pero el hombre hipermoderno ha sido educado en la hiperacción, en la dinámica del progreso infinito, en tomar la iniciativa. Esta necesidad de aprehender el futuro, de apoderarse de él, de tratar de condicionarlo como si fuera un elemento más de la conquista, ha eliminado la aventura de nuestras vidas. La aventura supone una actitud expectante y abierta hacia lo que pueda pasar, implica estar atento a lo que llega, a lo que uno se encuentra, mirar alrededor, no solo hacia adelante, y esperar a ver qué sucede.

En la globalización, estar a la expectativa es sinónimo de derrota, de pasividad. En el proceso de construcción de la identidad, la tecnoglobalización homogeneiza lo extraño por medio de la virtualización del sujeto y de la participación en ceremoniales. Las pantallas nos acercan el mundo al bolsillo, y Amazon y AliExpress nos los traen a casa desde China. Antes de cumplir los cinco años de edad ya tenemos pasaporte y al llegar a los dieciocho hemos visitado el extranjero, volado en avión, probado todo tipo de comidas forasteras, hemos hecho el amor, nos hemos tatuado… y este constante «hacer», unido al «aparecer» (no se nos olvide que si no lo publicitamos la experiencia sería incompleta), no deja tiempo para sedimentar los ritos, convirtiendo así la aventura en mera anécdota.

Personalidad esparcida

El debilitamiento del rito se produce desde el momento en el que se elimina la repetición. El rito se origina en la intimidad, fuera de la mirada del extraño, y crea unos vínculos tan particulares que nos sentimos violentados e incómodos cuando algún foráneo aparece por allí. No queremos ser observados durante su ejecución porque sabemos de su singularidad. Los repetimos hasta convertirlos en costumbres y empujamos a nuestra comunidad a participar de ellos. Nos preocupamos para que estén cómodos y procuramos que les proporcionen tranquilidad y estabilidad, reforzando así los vínculos.

Pero al darle preeminencia a las ceremonias hemos dejado de ocuparnos de los demás. Estas ceremonias se producen por doquier, pero especialmente en el mundo virtual. Son muy específicas, poseen un tiempo limitado, cada vez que se mira el smartphone, el ordenador, la tableta…, la información que se consume es distinta. Cuando subimos un vídeo, una foto, una frase, procuramos que sea diferente a la anterior, pero siempre dentro de los signos que codifican cada ceremonia. Son microprocesos que poseen una significación propia y que desaparecen cuando apagamos la pantalla. Repetimos la metodología, y si bien el contenido es diferente, sin embargo, sabemos que no podemos salirnos de los márgenes dictados por la comunidad, so pena de ser señalados, de ahí que todo se parezca. Esta constante adicción a participar, unida a la presión por publicar algo «ligeramente» distinto, pero, a la vez, similar, logra que estemos más preocupados por nuestra aportación que por las aportaciones de los demás.

Cada vez es más complicado evitar la tentación. Sacamos el móvil mientras desayunamos, miramos las redes sociales, siempre las mismas y casi siempre en el mismo orden; dependiendo del momento, buscamos la imagen adecuada para subirla, nos hacemos una foto, sonreímos, posamos, examinamos nuestra mejor pose, repetimos la foto, pasamos un rato retocándonos con el editor de imágenes, metemos filtros, pensamos una frase para acompañarla durante un rato, averiguamos el hashtag adecuado, y entonces ya estamos dispuestos a dar los buenos días a nuestra comunidad virtual, cumpliendo así la ceremonia completa. Hemos consultado algunos perfiles de Twitter, repasado las tendencias, nos hemos puesto al día con las stories de Instagram, hemos inspeccionado las fotos, contestado algunos wasaps, nos hemos «arreglado» para presentarnos y hemos posteado nuestro saludo matutino; en definitiva, un ceremonial completo sobre la esfera de lo virtual.

¿Imaginan si hiciéramos algo parecido en el mundo real, si pusiéramos tanto empeño, dedicación y esmero en hacer lo mismo con la gente con la que convivimos? Qué pasaría si al despertarnos saludásemos a nuestros familiares con una sonrisa, mostrásemos nuestro mejor perfil, pensáramos las palabras antes de decirlas, buscando frases estimulantes y reflexivas que los motivaran o les provocaran una reflexión… Pero no lo hacemos por múltiples motivos. Entre otros, porque somos conscientes de que todo el ceremonial que realizamos para el mundo virtual en realidad es un simulacro que tiende a la falsificación. Una falsificación consciente que agota. Es muy cansino participar porque, entre otras cosas, no eres tú quien la ha organizado. No eres tú quien ha dictado las normas, quien ha impuesto el criterio ni quien ha decidido el procedimiento. Y como no queremos quedarnos fuera, acatamos minuciosamente los pasos. Sabemos que no podemos dejarnos llevar, especialmente si hablamos de redes sociales. Nos vemos obligados a cumplir escrupulosamente los procesos para no sufrir represalias, lo que nos somete a un plus de tensión con lo externo que nos termina agotando.

Este agotamiento pasa factura en la vida real porque no deja espacio para sedimentar nuestros rituales. Al invadir el hogar con las ceremonias apenas queda hueco para el reposo en la intimidad. Todo ese tiempo de interacción con la pantalla suele ser tiempo que restamos a estrechar lazos con las personas con las que vivimos, a los amigos que tenemos, a los compañeros que forman parte de nuestra cotidianeidad.

A esto se le añade la presión de la novedad. Lo digital facilita que las imágenes, las noticias, las stories estén en una fase de constante renovación, con muy poco margen de pervivencia, de ahí la presión por estar más tiempo conectados. Cuando salimos de la red, el agotamiento pasa factura y se debilita nuestra capacidad de interactuar con el otro. Lo real va perdiendo, sutilmente, su capacidad de afectarnos.

En algunos casos asistimos a un progresivo deterioro de las relaciones personales, especialmente cuando son íntimas. El índice de separaciones y divorcios no cesa de crecer al tiempo que aumenta el número de personas que optan por vivir en soledad. Si bien hay múltiples motivos por los que esto sucede, no debemos pasar por alto que la pérdida del rito en nuestras vidas nutre esta problemática. Cuando el rito estaba asentado y formaba parte de esa pedagogía de nuestra identidad, nos preocupábamos por nuestra comunidad, con la que compartíamos costumbres. Eso implicaba que, al comenzar una nueva relación, entrásemos en contacto con otros hábitos, con otras intimidades. La preocupación por complacer al otro era recíproca y la consciencia que se tenía sobre la transcendencia de los ritos nos empujaba a ser tolerantes. Cuando se iniciaba un nuevo proyecto de vida en común se establecían nuevos rituales de unión, se acordaban nuevos cultos y se incorporaban otros que ya se poseían, siempre bajo el mismo denominador común: que complaciesen y reforzasen a todos los integrantes. Una vez en marcha, los nuevos ritos se constituían como una seña de identidad de la convivencia y eran el lugar de refugio para todos. La creación de una pareja o de una familia implica una fusión ritual que se negocia, a la que se le otorga una importancia crucial, porque cada uno de los miembros tiene bien arraigadas sus tradiciones y comprende la importancia de la convivencia con el otro, de los puntos de unión.

Pero al destensarse el hilo de los rituales, hemos perdido el compromiso de la intimidad, de la tolerancia, de la comprensión. A la vez hemos esparcido la personalidad, poniendo el foco en la participación del ego en las ceremonias, y, entre otras consecuencias, cada vez nos resulta más complicado entablar una relación personal e íntima con alguien.

Teseo y los calcetines

La crueldad de la máxima «conócete a ti mismo» se puede entender mejor si echamos mano de la mitología. Existe un ejemplo paradigmático sobre los problemas que causa el análisis de la identidad: la paradoja de Teseo. Teseo era un joven valiente, hijo del rey de Atenas, Egeo. Atenas había sido sitiada por los cretenses porque su rey, Egeo, había matado al hijo del rey de Creta. El asedio fue tan fuerte que finalmente se rindieron y los cretenses castigaron a los atenienses a que cada año enviasen a catorce jóvenes (siete mujeres y siete hombres) de familias nobles, para ser sacrificados a manos del monstruo llamado Minotauro. El Minotauro era una especie de bestia con cuerpo de hombre y cabeza de toro que vivía en un laberinto y se alimentaba de las personas que encontraba en él. Teseo solicitó a su padre formar parte de la expedición como un joven más de los que zarparían en el barco camino a Creta para ser sacrificados; su objetivo era matar al Minotauro y regresar con todos a Atenas. Egeo le dio permiso y prepararon el barco, que tenía treinta remos y llevaba las velas negras en señal de luto. Su padre le pidió que, en el caso de lograr su objetivo, cambiase las velas negras por otras blancas y así, desde lejos, podría saber que habían triunfado. Teseo mató al Minotauro y libró a los atenienses del yugo de Creta, pero al volver olvidó cambiar las velas, y el rey Egeo, que todos los días se asomaba al acantilado esperando la llegada del barco de su hijo, al ver las velas negras se lanzó al mar y se suicidó. Desde entonces ese mar se llama Egeo. Al llegar a tierra, Teseo se convirtió en el nuevo rey de Atenas y el barco, como homenaje a la gesta de Teseo, fue trasladado a una colina como si de una escultura se tratase. Aquel monumento-homenaje, que estaba a la intemperie, tuvo que ir poco a poco restaurándose y se fueron sustituyendo las tablas de madera desgastadas por otras más resistentes. Con el paso del tiempo, no quedó ni una sola pieza original del barco de Teseo. Esto planteó la paradoja de saber si la embarcación que estaba encima de la colina era la de Teseo. ¿Hasta qué punto aquel barco, al que no le quedaba ni una pieza original, era el que usó Teseo?

Siglos después, esta paradoja ha sido expuesta por otros pensadores como John Locke, filósofo inglés del siglo XVII, que en lugar de un barco hablaba de un calcetín con un agujero. Si remendamos el agujero del calcetín con otro hilo, ¿sigue siendo el mismo calcetín? Y si en lugar de tener un agujero tiene tres, cuatro, cinco… y los zurcimos, ¿podemos decir que es el mismo calcetín?

Nosotros seguimos llamándolos por su nombre, continuamos pensando que es el barco de Teseo o nuestro calcetín, por mucho que hayan cambiado gran parte de sus materiales. No reducimos la identidad a una sola cosa, en este caso, a la originalidad de los elementos. Aristóteles sostenía que no había una única causa en la que pudiéramos comprimir la identidad de algo, es decir, que las cosas no se definen solo por una cuestión. Y tampoco podemos olvidar el carácter dinámico del sujeto, que genera grandes dificultades a la hora de encerrar en una palabra o en un concepto su realidad.

El problema de la identidad

Es complicado definir qué es la identidad. No cabe duda de que la imagen tiene un peso muy importante en su configuración, y más en concreto la relacionada con la estética de nuestro físico. Para algunos pensadores, nuestro cuerpo, al ser el habitáculo en el que permaneceremos durante toda nuestra vida, es la esencia de la identidad. Pero ¿hasta qué punto?

El filósofo Bernard Williams, para exponer la problemática que suponía adoptar el cuerpo como el referente esencial de nuestra identidad, propuso un experimento mental. Imagina que un científico loco nos secuestra, a ti y a mí, y nos dice que mañana, en su laboratorio, trasplantará todo el contenido mental (memorias, experiencias, personalidad…) de un cuerpo a otro. Una vez realizado el proceso, uno de los cuerpos se llevará un millón de euros y el otro será torturado. Pero te deja escoger quién se llevará el dinero y qué cuerpo será torturado. La elección que realices te dará una aproximación para saber dónde reside el peso de tu identidad.

Normalmente decidimos que el millón de euros se quede en el nuevo cuerpo que hemos adoptado. Esto supone que igual le estamos dando demasiada importancia a la cuestión física. El exceso de cuidado, gimnasio, dietas estrictas, operaciones de cirugía estética… puede que sean una distracción sobre lo que verdaderamente consideramos importante para nosotros y en nosotros.

Por su parte, John Locke situará la base de la personalidad en los elementos no materiales que nos componen, como, por ejemplo, en la conciencia, con el agravante de que a medida que crecemos, la conciencia irá transformándose. Para explicar cómo se erigía esta, edificó toda una teoría donde defendía que una parte esencial de esa construcción es la memoria porque conserva los recuerdos de quienes somos, y cada uno de ellos, a su vez, tiene una conexión con el anterior, constituyendo una parte importante de nuestra singularidad.

Esto nos ofrece una pista sobre lo importante que es el tema de la memoria y los problemas que nos causaría perderla. Sobra decir que una enfermedad como el alzhéimer, donde las conexiones neuronales fallan, terminan minando nuestra identidad de manera radical. Tampoco es novedad alegar que «vivimos malos tiempos para cultivar la memoria», que la educación ha encontrado en internet la excusa perfecta para decirnos que no es tan importante porque los datos están en la red. Pero si Locke tiene razón, su pérdida implica una disminución de identidad, cosa que tiene bastante lógica.

La sociedad hiperestimulante no ayuda a que nuestra memoria se asiente y se cohesione. Los discos duros, la nube, los gigabytes… reconfiguran el nuevo perfil de las pedagogías contemporáneas, que se centran en el desarrollo de habilidades y dejan a un lado el ejercicio retentivo. La mirada, enfocada en un presente inmediato, y el poco aprecio que ponemos a lo que hemos sido, en pos de lo que podemos llegar a ser, están modificando los mecanismos con los que construimos la identidad.

El infierno de lo igual

Hubo un tiempo, recién llegado internet, en el que pensamos que nuestra voz sería oída, nuestra palabra leída y nuestra imagen reconocida como señas de una identidad singular. De repente tuvimos una herramienta que nos permitía salir de nuestro cosmos y darnos a conocer ante cualquier parte del mundo. Puenteamos las limitaciones físicas y ciberviajamos sin apenas limitaciones. De igual modo, pudimos escuchar y disfrutar de la peculiaridad de los otros. Se produjo un enriquecimiento de nuestras vidas. Internet se percibía como una autovía que nos conectaba con el mundo. Mostrábamos nuestra identidad a la vez que conocíamos y conectábamos con otras, lo que suponía una ganancia. Se abría todo un abanico de posibilidades de cara a desarrollar la personalidad a través de otras identidades que, hasta ese momento, nos habían quedado muy lejos o que, sencillamente, nos eran desconocidas. Seguíamos siendo nosotros mismos al tiempo que podíamos experimentar un sentimiento de mejora al impregnarnos de aquello que nos convenía.

Pero no calculamos bien dos cosas: la tremenda velocidad a la que todo se desarrollaría, y la capacidad de seducción que el soporte de la imagen-pantalla tenía. Lo que en principio se presentaba como un estímulo para la diversidad, la pluralidad y el florecimiento, donde la singularidad de mi identidad y la de mi comunidad solo experimentaban mejoras, de repente empezó a fundirse con miles de identidades alejadas de nuestro contexto y de nuestras circunstancias. No importaba si éramos de capital o de provincia, de megalópolis o aldea, de clase social alta o baja…, internet comenzó a fusionarnos con un único criterio: la uniformidad. Sin darnos cuenta, aquello que nos caracterizaba como sujetos, lo que nos convertía en una comunidad singular, empezó a perderse, hibridándose con una serie de costumbres forasteras (Halloween, Papá Noel, reguetón…) que se insertaron en nuestro ADN con tanta potencia que en un breve periodo de tiempo perdimos nuestra singularidad. Llegó la homogeneidad. Ahora nos encontramos luchando desesperadamente por el matiz, tratando de sacar la cabeza como sea, batallando por lucir alguna singularidad, llegando al extremo de reclamar antiguas señas de identidad por medio de la denuncia de apropiación cultural.

Fanático y sin personalidad

La construcción de la identidad es compleja y está repleta de elementos que nos irán configurando hasta el día en el que muramos. Cada uno de nosotros es un ser inigualable, tenemos una esencia única. Nacemos con diversas potencialidades que nos hacen distintos. Gran parte de la vida pasa por conocer y desarrollar algunas de estas.

Cuando incorporamos a nuestra mentalidad una determinada identidad, hacemos grandes esfuerzos para que todo vaya encajando en esa forma. Nuestros deseos, nuestros comportamientos, nuestras ilusiones[8], en definitiva, nuestro modo de vida se puede ver gravemente condicionado por la identidad que favorezcamos. Usaremos como ejemplo la noción de inteligencia. Carol Dweck[9], profesora e investigadora de la Universidad de Stanford, ha puesto en escena dos conceptos muy relevantes a la hora de entender la importancia que posee la percepción que tengamos de nuestra propia inteligencia; estos son mentalidad de crecimiento y mentalidad fija. Para esta doctora existen dos maneras de pensar que pueden condicionar el proceso de aprendizaje: la de aquellos que creen que la capacidad de aprendizaje o el talento son estables y la de los que suponen que son modificables. Los primeros consideran que factores como la inteligencia o el talento son elementos casi inamovibles. Piensan que tenemos un porcentaje o una capacidad de aprendizaje regulado y estático, en los que la genética tiene un peso importante. Las personas que poseen esta mentalidad y además se creen inteligentes o talentosos ponen todo su empeño en demostrar que lo son, que son listos, que son ganadores, que tienen éxito…; el problema aparece cuando sus aptitudes no son reconocidas de la manera que ellos creen merecer, o cuando se les presenta un problema que consideran superior a su inteligencia; en este caso, prefieren esquivar la cuestión antes que afrontarla.

Después de numerosos estudios, la doctora Dweck constató que aquellos niños a los que siempre se «tacha» de talentosos o inteligentes llegan a tener tanta fe en su inteligencia que no se atreven a experimentar con problemas, tareas o actividades que sientan que no puedan solucionar, con el fin de no fracasar. Asimilan la inteligencia como el rasgo más importante de su personalidad hasta el extremo de no arriesgarse a naufragar. Los segundos, en cambio, sienten que la inteligencia y sobre todo el aprendizaje pueden mejorarse con la práctica y se plantean retos en busca de sus límites.

En la base de esta idea existe una realidad palpable para aquellos que han tenido una férrea determinación en sus vidas: es la realidad de que el nivel de conocimiento puede cambiar con el esfuerzo, es decir, la habilidad para conocer, la habilidad para aprender no es algo fijo, sino que puede modificarse de modo gradual, actuando con determinación y perseverancia.

La potencia de ese y otros rasgos de nuestra personalidad se encargará de que todo lo que vaya creciendo dentro de nosotros esté acorde con esas identidades. Son una especie de compartimientos genéricos que buscan encasillar, pero que a su vez sirven para orientarnos. La construcción de nuestra personalidad se va apropiando de algunos de ellos con un matiz muy importante, la vida de cada uno de nosotros irá rompiendo y fusionando esas identidades genéricas, es decir, la irá haciendo suya. Es fundamental darse cuenta de esto para evitar frustraciones o malentendidos. Por una parte, compartimos identidades genéricas que nos sirven de guía, pero, por otra parte, se puede manifestar una rebeldía (o no, dependiendo del sujeto) contra esta generalidad, mientras procuramos convertirnos en alguien singular desde el momento en el que las redefinimos.

Lo que llamamos «nuestra vida», la vida de cada uno de nosotros, la búsqueda de la particularidad, comienza cuando readaptamos, pulimos y acondicionamos las identidades genéricas a nosotros.

Este dinamismo que busca edificar una personalidad con identidad propia es la emoción y el riesgo de la vida, ahí es donde se encuentra el verdadero peligro, pero también la verdadera aventura. Por un lado, tenemos las identidades genéricas que engloban lo estático, lo predeterminado, lo globalmente aceptado. Son las guías iniciales que nos condicionan a diario. Ser un ejecutivo del Ibex, pertenecer a un partido político, trabajar en los astilleros o en la minería, ser profesor de filosofía, ser madre… contienen una serie de actitudes, deseos y comportamientos predeterminados. Si asumimos esos roles y nos mimetizamos con ellos, careceremos de personalidad y aceptaremos lo estático. A veces ocurre que la presión social es tan fuerte que no nos atrevemos a enfrentarnos a ellas y terminamos sometidos. Otras veces, las asimilamos de manera tan radical que perdemos nuestra personalidad y nos convertimos en un genérico más, corriendo el peligro de ser unos fanáticos incapaces de cuestionarse la conveniencia o no de esta. Seguro que conocen a personas que han interiorizado una identidad política, ser de izquierdas o de derechas, y solo tienen ojos para defenderla. Siempre piensan que lo que su partido político hace está bien, y en el caso de que no sea así, son capaces de encontrar en el partido contrario una actitud peor, con lo que siguen justificando hasta lo injustificable. Han asumido la identidad política como una entidad cerrada. Su singularidad ha dejado de ser personal para convertirse en algo impersonal; de ahí la famosa frase: «no tiene personalidad». Acusarte de no tener personalidad es un insulto y un desprecio, porque las identidades generales son lugares comunes reduccionistas y se presentan como la opción fácil, donde todo está determinado para evitar la pesada carga de tener que pensar por uno mismo, arriesgarse o decidir.

Haciendo mundo

En este entramado la clave está en hacernos creer que no somos borregos. Lo importante es pensar que somos únicos, singulares, distintos, que podemos alcanzar una individualidad arrolladora y diferente. Bajo la categoría de elementos tan seductores como «el éxito», «el fracaso», «la felicidad» o «el entusiasmo», se esconde un interés por controlar la configuración de una identidad fácilmente manipulable.

El sujeto hipermoderno acepta el esqueleto de la identidad impersonal y genérica como si fuese suya, entra en una dinámica en la que lo que desea, lo que siente y lo que hace forman parte de un diseño prefabricado muy rentable para el sistema. Aspirar a ser popular, tener un canal de YouTube, aumentar los seguidores de las redes sociales, poseer un trabajo donde ganemos dinero, seamos reconocidos socialmente y nos mostremos felices y realizados, «llenar nuestra mochila de experiencias», «romper nuestra zona de confort»… Quién no lo desea.

Para que no percibamos esta monocromía, el sistema ha usado el dinamismo, el cambio, el movimiento, como la esencia de nuestra singularidad. Para ser único, para ser exclusivo, es necesario hacer, moverse, perseguir, activarse… Se abre un abanico muy extenso de opciones de cara a que cada uno piense que sus elecciones le hacen diferente. Ocupados e hiperactivos alrededor de miles de elecciones intranscendentes (a qué restaurante voy, a qué gimnasio me apunto, qué deporte hago, qué zapatillas de correr me compro, qué smartphone es mejor, qué pala de pádel me conviene, qué dieta sigo, qué música indie escucho, qué ropa me pongo, qué carrera estudio, qué país está de moda para visitar, qué trabajo me hace feliz, qué coche me compro, dónde me voy de vacaciones…), logran que evitemos cavilar sobre los mecanismos que articulan nuestro ser. Hemos aceptado educar la personalidad a través de identidades genéricas, asimiladas de manera natural. Lo paradójico es que nadie se detiene a pensar qué es lo que le hace diferente porque todos nos sentimos diferentes. De hecho, es una de las preguntas más usadas en la selección de personal por parte de las empresas: «¿Qué le hace distinto? ¿Qué tiene usted de especial?».

La globalización, amparada por un sistema liberal de mercado, ha logrado que el estatismo de las identidades generales que más le interesaban, tales como consumidor, entusiasta, activo, ilusionado…, hayan sido adoptadas, asimilado e interiorizado por cada uno de nosotros como señas de una singularidad que percibimos como distinta y personalizada. Al aceptarlas como propias, asumimos de manera inconsciente que nuestros deseos, nuestras acciones, nuestras ilusiones estén bajo el amparo de estas categorías, de ahí que el sufrimiento que experimentamos cuando no cumplimos con los estándares que hemos asimilado sea un sufrimiento real y transcendental. Este dolor es la consecuencia de haber asumido «sueños de identidad».

Nos ahogamos, padecemos y sentimos ansiedad y desánimo por cuestiones que, en realidad, analizadas desde una perspectiva externa a estas identidades, son intranscendentes.

Entramos en depresión y nos invade la angustia cuando no somos capaces de encontrar la vocación en el trabajo, algo que no les sucedía a nuestros padres, porque para ellos la idea de felicidad o de éxito no era consustancial al mundo laboral. Nos juzgamos miserables y perdedores si no realizamos un viaje internacional al año, si no tenemos el último smartphone, smartwatch, EarPods, si no vamos al festival de moda. Nos baja la autoestima si nuestras publicaciones en redes sociales son ignoradas, nos indignamos si nos dejan «en visto». Cada vez nos afectan emocionalmente más elementos que son poco significativos al tiempo que tenemos la piel más fina. Es el resultado de adoptar identidades globales que contienen dentro de sí tal cantidad de elementos que es imposible cumplir con todos y cada uno de los cánones que marcan. Nunca es suficiente, siempre necesitamos cubrir una experiencia más, a la vez que descubrimos una carencia nueva que nos mantendrá hiperactivos. Hemos cedido ante el poder de seducción de unas identidades activas, dinámicas y abiertas por medio de eslóganes personalizados que nos dicen: «sé tú mismo», «encuentra tu lugar en el mundo», «persigue tus sueños»… mientras, por detrás, los metadatos van haciendo su trabajo para personalizarnos el mensaje por medio de un algoritmo que encubre ese almacén de lo genérico que no percibimos.

Tenemos por delante una de las tareas más complicadas de todas, la de ser los artífices de nuestra identidad. Para eso es necesario tomar conciencia de estas identidades globales que se presentan como la panacea. Este proceso implica asumir riesgos, transitar por los bordes, construir nuevas fronteras, aceptar que el camino tiene peligros y que, probablemente, sentiremos miedo.

El sistema se ha asegurado de que esta percepción del riesgo se convierta en pánico para aquel que desee salirse de lo establecido. Al tenernos hipnotizados y tipificados, cualquiera que decida bordear o romper los límites de estas identidades sufrirá la denuncia del resto, la separación, la ignorancia o la incomprensión. Es un camino que requiere prudencia, pero sobre todo necesita de una constante experimentación y de la aceptación de una personalidad que siempre está formándose, conociendo sus potencialidades y adaptando aquello del exterior que mejor le conviene.

Para pensadores como Deleuze lo primordial era no echar raíces en nuestra identidad porque eso limita, sino conectar, impregnarnos e impregnar allá donde estemos. Larrauri lo expresa a la perfección cuando dice:

No son más vitales los individuos que hoy en día se desplazan de un lado para otro casi sin parar, por trabajo o como turistas, ni los que cambian de domicilio o de amante continuamente. […] Se puede ser un sedentario, o un amigo y amante fiel y moverse entre las cosas, estar siempre en el medio, no dejar de hacer mundo. Y, por el contrario, se puede ser viajero empedernido, que cambia de lugares y amores y, sin embargo, siempre estar en el mismo sitio[10].

Lo mismo defendió el filósofo español Eugenio Trías cuando sostuvo que lo importante era salirse fuera del ejercicio de raciocinio y nos pidió pluralizar, algo muy enriquecedor para no sufrir demasiado con el tema de la identidad:

¿Que si la disolución del yo es el paso de la unidad a la pluralidad? Es esto y mucho más que esto por cuanto marca unas nuevas pautas de comportamiento. […] Se trataría de la sustitución de una filosofía humanística por una filosofía carnavalesca[11].

La máscara

Si existe un elemento que ha visto aumentado exponencialmente su entidad ese ha sido la imagen. La omnipantalla ha multiplicado por dos su peso, ha duplicado el campo visual y ha intensificado nuestro criterio de atención respecto a ella. Es esencial comprender los mecanismos de producción y consumo de imágenes que usamos a diario para la construcción de la identidad. La preocupación que tenemos por nuestra imagen tendría que verse acompañada por un pensamiento crítico visual que no poseemos porque, entre otras cosas, no existe una pedagogía de lo visual y mucho menos una educación de la mirada. Sea como sea, cada vez miramos más, pero con el foco hacia nosotros, provocando un reduccionismo del campo de visión que empobrece nuestra personalidad.

Hablar de identidad es hablar de máscaras y es muy importante tener en cuenta que cuantas más máscaras, mejor, principalmente porque tienen una doble utilidad. Por una parte, está la de poder socializarnos cambiando de máscara dependiendo del ambiente. Pero, por otra, también se halla la función de protección ante los demás.

Las máscaras son esenciales sobre todo para el civismo. Tenemos que usarlas para poder convivir en armonía. Richard Sennett lo denomina «civilidad»:

Llevar una máscara constituye la esencia de la civilidad. Las máscaras permiten la sociabilidad pura, separadas de las circunstancias de poder, la enfermedad y el sentimiento privado de aquellos que las usan. La civilidad tiene como objetivo el proteger a los demás de ser cargados con uno mismo[12].

Las usamos como elemento necesario para la sociabilización, de ahí que, a mayor variedad, mejor capacidad de adaptación, de versatilidad y de apertura. La máscara no es solo un modo de expresión personal, sino también una manera de reconocer la existencia del otro, de tenerlo en cuenta.

No son buenos tiempos para cambiar de máscaras, como demuestra el progresivo deterioro del civismo del que somos testigos. Las normas cívicas tienen que ser recordadas o impuestas por ley (carteles para advertir la importancia de recoger los excrementos de perro, recordatorios sobre los asientos de los autobuses para dar prioridad a los ancianos y las mujeres embarazadas, pegatinas en las papeleras solicitando «por favor» que depositemos un determinado tipo de basura, la proliferación de haters en redes sociales…). Si a esto le sumamos que los espacios públicos son menos cohesionadores, que las personas cada vez pasamos más tiempo imbuidos en las pantallas que en la calle o que caminamos con los auriculares en los oídos abstraídos del entorno, el resultado es una disminución de esas máscaras porque la mirada del otro en vivo y en directo ya no es relevante para nosotros.

La atención, el consumo de tiempo y gran parte de nuestros recursos los estamos destinando al mundo virtual, donde podemos cuidar y diseñar nuestra imagen al gusto. En la «realidad virtual» elegimos las máscaras perfectas para ser vistos cuándo y cómo deseamos. Nos ofrece la capacidad de intervenir en la mirada del otro sobre nosotros, podemos teledirigirla hacia donde nos plazca, seduciendo su atención. Las redes sociales han provocado este reduccionismo de máscaras, generando un empobrecimiento casi maniqueo de la realidad. Los perfiles de estas redes son cada vez más parecidos, políticamente correctos, operando con la misma metodología, compartiendo los mismos objetivos (buscar el «me gusta», el reconocimiento, la admiración virtual…), y están tan pautados que tenemos que estar muy atentos para no incumplir ninguno de estos cánones.

Una de las principales consecuencias es el cansancio. En una sociedad donde todos los bienes primarios están más que cubiertos deberíamos tener la capacidad de disfrutar más de la vida, de ser más gozosos, de estar menos estresados. Pero no es así. Acabamos los días exhaustos, fatigados, llegamos al final de la jornada rendidos y angustiados, sin apenas tiempo libre. En parte, el hecho de que hayamos adoptado una máscara tan homogénea, socializada, normativa y compleja nos somete a una constante tensión con el fin de poder encajar lo mejor posible en ella. Como no era suficiente con tenerlas que llevar en la vida real ahora hemos duplicado el asunto con el mundo virtual. El aumento de categoría ontológica que el mundo virtual está adquiriendo en nuestras vidas no ayuda en la liberación de tensión personal.

Cuando entramos a formar parte del universo virtual aceptamos implícitamente que nuestra identidad real es un complemento sustituible, falsificable y poco transcendente para la aldea digital. Lo virtual nos demanda un prototipo de máscara hiperreal, lo que nos obligará a prestar especial atención en la construcción de nuestro avatar. De manera inevitable, nos duplica el trabajo y aumenta el desgaste.

Este desgaste está relacionado con un elemento muy importante, la conciencia de la máscara. El nivel de conciencia que tengamos sobre ella cuando la llevamos puesta nos señala el grado de intimidad que poseemos con alguien o con algo. A más intimidad menos percepción de la máscara y por lo tanto más relajación, más disfrute, más gozo.

Por el contrario, cuando estamos en un mundo más impersonal, sufrimos una erosión y desgaste mayor debido a la tensión que nos supone ser conscientes de la máscara en todo momento. Es lo que nos ocurre cuando participamos en las ceremonias.

Las personas desconfiadas que viven de cara a la galería, las que realizan su vida en función de la mirada del otro, tienen la conciencia de llevarla encima constantemente, no pueden relajarse ni dejarse llevar. Si a ese peso de la máscara en la vida real le sumamos el peso del mundo virtual y del avatar, entonces el deterioro está asegurado, porque duplican la circunstancias, reales y virtuales. Superar este agotamiento pasa por implementar la autenticidad de nuestra personalidad allá donde nos encontremos, ya sea el mundo real o la aldea virtual, no sin antes haber construido una identidad lo suficientemente fuerte como para no dejarse afectar por la mirada evaluadora del otro.

El amor

Ama con locura

Carecer vs. perder

Nada es comparable al amor, nada. Para corroborarlo basta pensar en el dolor más grande de todos: el fallecimiento de un ser querido. La muerte nos indica siempre el camino de la vida. Cuando la persona amada deja de existir, nos invade el vacío, la desgana, la falta de sentido, la incomprensión. Si hemos amado intensamente, sufriremos con igual intensidad el quebranto. Si el amor ha sido pleno, entonces la carencia y la sensación de mutilación hacen acto de presencia y se muestran bajo toda la amplitud del dolor. Cuando muere el amado nos alcanza la parálisis y no hay directrices. Percibimos un agujero que antes no existía, se genera una oquedad. La persona que nos había acompañado en el devenir de la vida desaparece y, por un momento, el camino se nubla. Este tipo de sentimiento de privación se ha ido mitigando en los últimos tiempos y ha empezado a ser sustituido por el sentimiento de pérdida, que no es lo mismo.

Amar implica activar la voluntad de saber sin prejuicios, de querer profundizar en el otro, de tratar de comprender su fondo. Pero si el amor ha sido un capricho, un deseo colmado, entonces, la muerte del ser querido, su desaparición, su huida, se percibirá como una pérdida, no como una falta. Todo es más fácil si tenemos la sensación de perder algo que si pensamos que carecemos de ello. La pérdida se enfoca en lo ajeno, en lo externo y duele menos, la carencia se asienta en lo propio, y atormenta.

Cada vez es más complicado vivir un amor sereno e intenso, lo que facilita la asimilación de la muerte o la ruptura con el ser querido. Esto ocurre, en parte, porque estamos experimentado un proyecto de vida que sigue una consigna muy clara desde bien temprana edad: erige tu propio camino. La sociedad hipermoderna nos empuja a tomar las riendas de nuestra vida, a ser sus constructores y ejecutores, pero, a ser posible, sin depender de nadie. El proyecto de individuo es más importante que el proyecto social y no existe invitación a compartir el trayecto.

Pensadores como Zygmunt Bauman[13] han calificado el modelo de amor de nuestra época de «líquido». Nos concentramos en las expectativas sobre nuestras relaciones y en el nivel de satisfacción que creemos que nos deberían proporcionar. Vamos con una idea preconcebida y cerramos la opción al amor-philia, a ese proceso donde ponemos la atención en el otro con el fin de conocer, de saber, con la idea de descubrir (alétheia) para así contagiarnos, enriquecernos.

Se ponen de moda los sitios web y las app destinadas a buscar pareja. Se parte de una idea fija: yo soy así. Se rellena un perfil, se explicitan los gustos, los deseos, las aficiones… Lo que en realidad hacemos es una declaración de intenciones. El algoritmo se activa y nos muestra personas que son capaces de cumplirlas. Solo tenemos que hacer match y después fijar la cita. Acudimos al encuentro del otro sabiendo lo que se espera de nosotros y viceversa. Caemos en la trampa del lecho de Procusto. Procusto era un gigante posadero que descoyuntaba a sus víctimas estirándolas para que encajasen con el tamaño de la cama, pero si el viajero era más grande que esta, le cortaba las partes que sobresalían. Sea como sea, todos tenían que ajustarse a la perfección a aquel lecho, pero para hacerlo terminaban muriendo. Lo mismo sucede con algunos modelos de amor actuales. Somos como ese gigante que tiene su catre prefijado (nuestra idea de cómo debería ser el amor) y probamos a ver si los demás encajan, y si no lo hacen, los «matamos», los eliminamos, los borramos, los ignoramos, los silenciamos, los bloqueamos… y esperamos al siguiente.

El deseo y la expectativa están condicionando el amor hipermoderno: «yo espero», «yo deseo», «me gustaría»… «que todo cuadre con el diseño de mi vida». Si fuera tan fácil. Los problemas comienzan cuando nosotros no tenemos claro ese diseño. Cuando la inseguridad de lo real penetra en el mundo ideal y nos provoca incertidumbre. Entonces sufrimos la angustia de no saber, una angustia que compensamos con la necesidad de probar, de experimentar, de llenar de «experiencias» esa mochila que nos dicen que llevamos encima. Y como buena mochila, esta tiene que ser lo más ligera posible para que no nos frene durante el camino. ¿Cómo cargar con el peso del amor duradero, profundo, sostenido en el tiempo, comprensivo, tolerante… mientras tengo que erigir mi propio camino? Percibido así, es un amor-lastre que, al igual que el resto de las categorías vitales, es sometido al criterio de la ligereza, de ahí la fragilidad con la que se viven estas experiencias. Se rompen con la misma facilidad con la que se construyen, pero de igual manera se reemplazan.

El relato del amor

Es un modelo de amor que cuenta con las ventajas de usar una red que nos relaciona a la vez que nos deja entrever multiplicidad de opciones. Avanzar por ella implica conectar con unos y desconectar con otros facilitando el tránsito, que no es lo mismo que el progreso. Lo esencial se enfoca en el nuevo nodo de conexión que se realiza y en la facilidad para romper los nodos anteriores debido a la escasa resistencia que presentan. Es como el disco duro de un ordenador donde, a golpe de clic, podemos arrojar a la papelera lo que no deseemos.

En esta fragilidad amorosa que se sostiene en los mecanismos del tránsito lo importante es mantener vivo el deseo mientras se camina de una conexión hacia otra. Estancarse en un solo nodo puede suponernos el agotamiento por obsolescencia, por falta de actualización, y se percibe como fracaso, como limitación. Bauman nos presenta este tipo de relación bajo la impresión de una «pérdida de oportunidades». Está asociada a la idea de «constante mejoría» que nos insuflan desde los púlpitos del sistema y que nos empuja a cultivar una personalidad inconformista. Puede que la conexión que tengamos con otra persona sea buena, pero poco a poco se apodera de nosotros la sensación de que es insuficiente, de que existe la posibilidad de prosperar porque hay ofertas mejores. A partir de ese momento, solo se valora el cambio.

Entonces entra en juego la ligereza del pasado y aparece esa papelera de reciclaje donde arrojar y olvidar la conexión anterior. Este borrado es cada día más sencillo porque se ve facilitado por las narrativas de las relaciones hipermodernas. Las conexiones que realizamos con «el otro» se atestiguan en las stories de Instagram, en los tiktoks, en los miles de fotos y vídeos, en los cientos de mensajes a través de las redes sociales. Existen registros de cada uno de nuestros enlaces y son tan amplios, tan variados, tan desmedidos, que no dejan espacio, ni tiempo, para construir un relato de la relación. Son millones de momentos juntos, testimonios gráficos que eclosionan al tiempo que se exponen.

La sobreabundancia de archivos que tenemos es tal que apenas realizamos ejercicios de revisión. Ya no se repasan las historias en común. No existen los álbumes de fotos impresos, aquellos que de vez en cuando se revisaban y daban forma al relato de la relación. La saturación no favorece el recuerdo y esto limita de cara a profundizar en una historia compartida: son relaciones sin historia. La confianza en que la tecnología se convierta en ese álbum de fácil acceso al que acudir cuando queremos provoca que al final nunca lo hagamos. Depositamos tanta seguridad e información en la red y en las memorias digitales sobre los momentos de nuestra vida que apenas acudimos a ellos porque estamos ocupados en generar nuevos contenidos para seguir llenando ese inagotable disco duro que nos acompaña como una ramificación externa de nuestra identidad.

El amor sereno implica la existencia de una historia, pero, sobre todo, de un relato sobre esa historia en común. Una narración que se cuenta la pareja a sí misma, que se revisa, a la que se vuelve de vez en cuando para consolidar los pilares de la relación. Un romance que narran a otros para hacerlos partícipes de su vida, reavivando la relación de pareja. La repetición es uno de sus fundamentos, recontarse la historia, revisarla, era habitual a medida que la vida en pareja avanzaba. Era ese «volver a vivir», el re-vivir, lo que afianzaba la unión.

Pero esto ya no ocurre. En los últimos quince años mis alumnos me han confesado que en su mayoría no conocen la historia de amor de sus padres y que además no les interesa. La repetición se vive como un estigma que oprime el devenir, se experimenta desde el desinterés y se considera una pérdida de tiempo porque impide atender el presente y seguir produciendo instantes para el próximo disco duro.

Tampoco podemos olvidar en esta ecuación el sentido hedonista que acompaña la formación del sujeto a lo largo de esta vida hipermoderna. Desde esta compulsiva búsqueda del placer hemos llegado a percibir el amor como una variante más de un hedonismo que tiene como única función el goce. Todavía concedemos parcelas de sufrimiento y sacrificio cuando hablamos del amor a los hijos, pero en lo referente a la pareja el criterio parece decantarse cada vez más por la búsqueda del regocijo. Esto implica enfocar la conexión con el otro desde el principio del placer, con lo que dejamos a un lado esa posibilidad de philia, de amistad, de aceptación, de conocimiento. Pero no debemos olvidar que si eliminamos el displacer, cercenamos la realidad.

Lo mismo ocurre si centramos el amor en el desarrollo exclusivo del ego. Como señala Rousseau, no se deben confundir el amor propio (amour-propre) con la confianza en uno mismo (amour de soi). La confianza en uno mismo se percibe como algo natural característico de todos los animales, cuya función es la de ser un elemento de supervivencia. Sin embargo, el amor propio es un sentimiento relativo de carácter social que empuja al sujeto a darse prioridad a sí mismo frente al resto. A partir de aquí, Rousseau explicita que a medida que la sociedad se desarrolla, cada uno empieza a mirar a los demás y a querer ser mirado él mismo. Desde ese momento la estimación pública tiene un precio[14]. Pero con la llegada de la omnipantalla, el eje del sujeto se centra en ser visto y reconocido por igual, de manera que ese amor propio se somete a la dependencia de los otros, asumiendo el riesgo, en el caso de ser ignorado, de perder la confianza en sí mismo.

El asunto se complica cuando además queremos ser amados. Ser amado es el culmen del reconocimiento del otro hacia nuestra identidad. De entre todas las personas posibles, nos eligen a nosotros. Si fuésemos capaces de tener esto presente, muchas de las inseguridades, desvelos y malestares se atenuarían. Porque sentirnos amados es sabernos reconocidos en la singularidad. Supone ponernos en valor, es decir, valorarnos por encima de todos los demás, y pocas cosas son más estimulantes que sentirse valorado.

No sucede lo mismo con el sexo. El sexo posee más homogeneidad y no implica necesariamente singularidad, sino más bien destreza, de ahí que sea reemplazable. Lo sintomático de esta hipermodernidad es que, si bien el sexo puede haberse liberado de estigmas morales, el ideal de amor romántico todavía pervive junto a él. Pensadores como Lipovetsky[15] ven en nuestra sociedad una manera paradójica en lo referente al amor:

La verdad es que la desregulación cool no ha causado en modo alguno el hundimiento de los discursos, las esperanzas ni los sueños de amor. Nuestra cultura hiperindividualista es a la vez consumista e idealista, materialista y sentimental. Las lágrimas, los gestos delicados, el romance…, nada de esto ha muerto ni ha pasado de moda: aunque sea con actitudes cool, el «romanticismo» sigue agitando y torturando los corazones tanto como antes. Cuanto menos pesan en nosotros las instituciones tradicionales, más pesa la afectividad en la esfera privada.

La intensidad de vivir

A diferencia de otros periodos, donde el romanticismo del amor se percibía con exclusivo brío, en la hipermodernidad todo se intenta vivir con especial ímpetu. Al entronizarse el presente, y al derivar el peso de la vida en los afectos, se ambiciona sentir todo con intensidad. Esto implica que hemos extendido el ardor del enamoramiento a las demás facetas de la vida, de modo que nos animan a experimentar el mundo laboral con intensidad, a trabajar con intensidad, a concentrarnos con intensidad, a estar presentes con intensidad (mindfulness), a entrenar con intensidad, a leer con intensidad, a debatir con intensidad, a criar a los hijos con intensidad y no perdernos ni un solo instante de su vida.

Al ampliar la dinámica del enamoramiento a todo lo demás inevitablemente degradamos su hegemonía porque una intensidad siempre es susceptible de ser reemplazada por otra. Si el amor no es potente, podemos encontrar consuelo en el ímpetu del trabajo, en la pasión de la crianza de los hijos o en cualquier otra cosa. Hasta no hace mucho, el enamoramiento era una experiencia emocional privilegiada e insustituible, pero con la sentimentalización que experimentamos hemos ampliado el abanico.

Otra cuestión destacable en lo referente a las relaciones personales es el miedo al sufrimiento, al fracaso, a ser expulsado, al abandono. El dolor inducido por un amor que naufraga puede impedir la reapertura hacia otro nuevo debido a la fragilidad emocional que poseemos. Las rupturas se hacen más insoportables no porque vivamos el amor con más intensidad, sino porque tenemos el umbral del dolor muy debilitado. A pesar de esto, lo que pudiera parecer un drama en otros tiempos, hoy se vive con más calma (incluso se celebran los divorcios) desde el momento en el que encontramos sucedáneos en las otras pasiones, que hacen de paliativos y que terminan narcotizando al sujeto. Se produce un trasvase consciente de esa intensidad hacia otros sectores que se convierten en los nuevos objetos de pasión (la amistad, los viajes, el trabajo, la música…).

Al mismo tiempo, aumenta el número de personas que deciden pasar su vida en soledad antes que volver a sufrir un mal de amores o arriesgarse a experimentarlo. Evalúan, como si de un producto se tratase, los pros y los contras de una vida en pareja y se convencen de las ventajas de perdurar en el tiempo sin tener que «acarrear» con otra persona, evitando así una posible exposición al dolor. A cambio, se incrementa la compra y adopción de animales de compañía, surgen las cafeterías con gatos para no sentirse solo, aparecen las empresas de alquiler de amigos…

Ante el pánico a sufrir desamor, mejor evitar el riesgo. Pero si hacemos caso a la mitología griega, evitando el riesgo también dejamos en el camino la inigualable riqueza que nos puede proporcionar amar. Platón nos cuenta en El banquete cómo se engendró a Eros (amor, erótica). El día en que nació Afrodita (la diosa de la belleza), hubo una gran fiesta en el Olimpo. Poros, el dios de la oportunidad, de los recursos, de la abundancia, bebió más néctar de la cuenta y se embriagó, al tiempo que la diosa de la pobreza, Penia, acudió a mendigar a la puerta del convite, como era habitual. Poros se quedó dormido y Penia aprovechó para yacer a su lado y concebir un hijo. Ese hijo fue Eros. Es decir, Eros (el amor), tiene en su ascendencia a la abundancia y a la pobreza por igual. Por un lado, nos puede llenar de plenitud, nos proporciona momentos de satisfacción, nos dota de aquello que nos conmueve, pero, por otro, es capaz de dejarnos en la más absoluta miseria (penia), invadidos de pobreza. Según Platón, Eros es compañero de la indigencia, pero siempre está al acecho de lo bueno y de lo bello, está ávido de sabiduría y es rico en recursos, siendo un amante del conocimiento a lo largo de su vida[16].

Relación vs. conexión

La comodidad con la que estamos creciendo y ese umbral tan frágil del dolor empujan a un modelo de amor asegurado. Cuenta el filósofo Alain Badiou[17] que las primeras evidencias de este amor asegurado-contra-todo-riesgo las descubrió en las campañas publicitarias del sitio de citas Meetic, donde se usaban eslóganes como «Tenga el amor sin riesgos» o «Usted puede enamorarse sin sufrir». El objetivo de estos portales es minimizar al máximo ese factor riesgo que implica lanzarse a una relación.

Nos animan a adentrarnos en una aventura edulcorada y nos apuntamos sabiendo que la vía por la que vamos a «escalar» está testada y asegurada por unas guías. De este modo podremos disfrutar de las vistas mientras trepamos al tiempo que percibimos cierto peligro, que provocará que el corazón lata más rápido, obteniendo así un sucedáneo del amor. Todo muy distinto al verdadero lance de tener que subir una montaña siendo el primero en abrir una vía, sabiendo que cada paso que das hacia la cima es un riesgo, sintiendo que la adrenalina te invade en cada movimiento.

Se van rompiendo tabúes, la edad ya no es un hándicap para disfrutar del sexo, la pornografía es habitual y la compra y normalización de juguetes sexuales se ha convertido en un complemento amatorio que se libera del peso de la moral. Pero a su vez, y a la par de esta apertura mental, también experimentamos la inseguridad que provoca el temor a no ser suficiente para el otro, a no estar a la altura en la intimidad, a las comparaciones con las parejas anteriores, a ser incapaz de complacerlo o de emular en la realidad la simulación de lo pornográfico, cuestiones que siguen condicionando la identidad del placer.

Esta mezcla paradójica entre el deseo de ser amado, reconocido y aceptado como alguien singular y la idealización de una pareja que te complemente se encuentra fusionada a su vez con un apetito sexual liberado del peso de la moral. Convivimos con naturalidad con esta nueva dimensión hibridada que ha provocado, según Bauman[18], que sustituyamos las relaciones por las conexiones. La relación implica un nivel de compromiso mutuo que se empieza a percibir como limitación. Hasta no hace mucho, el compromiso se apreciaba como una virtud, especialmente aquel que se enfocaba a largo plazo. Convivir con una persona o formar una familia eran de los mayores retos que se tenían por delante y constituían una fuente de anhelo y aspiración. En la construcción de la identidad se ponía especial énfasis en la importancia del factor de la responsabilidad. Desde que éramos pequeños, existía una insistencia del núcleo social por destacar que el compromiso era un pilar esencial de la personalidad y se ejercía una pedagogía donde se decían cosas como «tu palabra va a misa», «sé fiel a tu palabra», «lo único que tienes es tu palabra»… Era una de las virtudes más estimadas en lo personal y también en lo social.

Pero en la formación actual existe una devoción por la novedad, que junto con el atractivo que conlleva cambiar y experimentar, no parecen apuntar en esa dirección. Dependiendo del caso, el compromiso se percibe como una rémora, como un lastre que nos impide disfrutar de la vida y nos limita, desterrando de su acervo aquella concepción virtuosa que poseía. Se impone el derecho al goce por encima de cualquier otro contrato.

Ha calado hondo el discurso del cambio y del desarrollo personal, de manera que siempre encontramos un argumento de peso para justificar la ruptura del compromiso: «Ya no soy el que era cuando me comprometí», «has cambiado», «he evolucionado», «no eres aquella persona de la que me enamoré», «ya nada es igual», «tengo derecho a ser feliz»… Esta dinámica se extiende al resto de responsabilidades. Con el mundo laboral pasa lo mismo, se abandonan trabajos porque «ya no nos llenan» o «pensé que me gustaría más», y se renuncia a ellos porque «quiero perseguir mis sueños», y si hablamos de las amistades la cosa no varía mucho, a la mínima de cambio se desmoronan. Cada vez es más complicado mantener el «contrato», no solo con la pareja o el trabajo, sino con cualquier cosa, con los estudios, con el ahorro, con la dieta, con el deporte, al tiempo que no paramos de embarcarnos ansiosamente en ellos.

Frente a esto, nos inclinamos por un amor-conexión, es más sencillo y requiere menos responsabilidad. En la conexión no pretendemos transitar más allá, no entramos en el antes o en el después, solo interesa el instante de la conexión. Se multiplican las conexiones, pero se transita por ellas de manera unipersonal. Cuando nos apetece, nos conectamos con alguien que, al igual que nosotros, tiene un fluir ligero, agradable y excitante. Cada uno en su casa, en su intimidad, pero asumiendo la instrumentalización del otro para cuando convenga. Follamigos, amigos con derecho a roce, relaciones abiertas, exparejas… El convenio es tan sencillo como la desconexión, no implica grandes problemas y durará lo que aguante la expectativa de éxito, de modo que cuando se presenta el primer obstáculo que ralentiza la conexión, entonces se abandona. Esta concepción de un amor centrado exclusivamente en el beneficio recíproco ya la apuntó Platón en otro de sus diálogos, Fedro[19], donde lo presenta bajo la forma contractual, según la cual dos personas buscan el provecho mutuo por medio de un pacto donde se evita el tema de la pasión amorosa (hybris), ya que esta podría nublarles la vista y perjudicar el bien común.

Otra de las ventajas de las relaciones-conexión está en la velocidad. Acostumbrados a experimentar la aceleración como un proceso necesario, asimilamos la velocidad como un elemento intrínseco del presente. La impaciencia es sinónimo de virtud, de tener hambre por comerse la vida, de ahí que el modelo clásico de relación que implica el cortejo, el coqueteo, el conocimiento progresivo del otro esté en horas bajas. Al conectarse, el flujo de información que aportamos es lo único importante porque en la conexión cada uno tiene claro lo que ambiciona en el otro, lo ha googleado en el buscador para ir directo al archivo que le interesa. Esto implica que, si no se logra de manera rápida lo pretendido, si se cuelga la conexión o se tiene que resetear la búsqueda, lo más probable es que aparezcan otros intereses, otras distracciones y otras ofertas que nos desenlacen. Para mantener la cadena funcionando contamos con la velocidad y la aceleración (que no es lo mismo) como base de nuestras conexiones. Nos atemorizan para que no nos detengamos, nos hacen creer que pararse, desconectar, es vegetar. Como Ralph Waldo Emerson afirmó, cuando la capa de hielo es muy fina (como estas relaciones-conexión), la única posibilidad de salvarse es patinando a mucha velocidad.

En esta cosmovisión de la vida que estamos asimilando, otra de las dificultades que nos encontramos para estabilizar una relación es el factor «expectativa». Las ilusiones que interiorizamos son a veces demasiado ambiciosas. Esperamos encontrar en la pareja al compañero ideal, a la mujer apasionada, a una persona inteligente, alguien atento con nosotros, que sepa interpretar nuestros silencios, que conozca lo que nos sucede por dentro, que se anticipe a nuestros estados de ánimo, que tenga una grata conversación (a este respecto, se ha documentado que una de las principales quejas que existen en las relaciones que van a terapia de pareja es la falta de diálogo), que sea capaz de sorprendernos, que nos haga reír, que nos deje nuestro espacio, que sea un buen padre, que destaque en su trabajo, que se sacrifique por nosotros, que se cuide, que sea también nuestro amigo, nuestro compañero de juegos sexuales… Pero el nivel de tolerancia a la imperfección del otro es tan irritable que, a la primera decepción, el resto de las facetas rápidamente decae. Puede que encontremos a una persona amable, cariñosa y graciosa, alguien que nos ofrece un sexo satisfactorio, pero si descubrimos en ella un grado de conformismo, un atisbo de egoísmo o una actitud despistada, todas las demás cualidades dejarán de importar. Pondremos en peligro una relación porque somos incapaces de centrar la mirada en los aspectos positivos que nos satisfacen.

El recogimiento del amor

Durante la pandemia de la COVID-19 el número de divorcios y separaciones aumentó tras el primer mes de confinamiento y siguió creciendo durante los meses siguientes. Parejas que llevaban años unidas se rompieron. ¿Cómo es posible? Pocas oportunidades para los enamorados son más propicias que un periodo de recogimiento, privacidad e intimidad. Pero al parecer no fue así.

Recogimiento procede del latín recogillere, que significa «volver a juntar lo separado». El confinamiento puso de manifiesto que, para algunas parejas, la vida en común se fundamentaba en los espacios abiertos, perduraba siempre que un porcentaje de la misma pudiera cambiar constantemente de aires, viajar, salir a comer, ir al gimnasio, ir de compras…, tratar de romper la rutina. Es una filosofía de vida que empuja hacia lo externo, juntos, pero en el exterior, porque mientras estamos afuera el dinamismo nos protege de la presión de la intimidad, el foco de atención se multiplica hacia lo que nos rodea y la vigilancia al otro se relaja y se disuelve gracias al entretenimiento. Preguntas como «¿qué vamos a hacer hoy?» o «¿adónde vamos?» evitan cuestionarnos el «¿qué somos?». El encierro obligó a «volver a juntar lo separado», nos habíamos apartado de una rutina que percibimos impuesta y que asumimos como dañina para la relación.

La rutina implica marchar por un camino conocido. Pocas cosas tendrían que ser más agradables que poder relajarte en la intimidad del hogar con tus seres queridos, donde uno ya conoce el camino. Circular por esa senda trillada debería ser el mejor ejercicio para descongestionar la presión del yo. Pero un yo sin presión es un sujeto relajado dispuesto a sumirse en una complacencia poco productiva, de ahí que toda la maquinaria del sistema diseñe la vida hacia el exterior. La consecuencia no se ha hecho esperar y es que la adicción al «esparcimiento» que nos había mantenido juntos se ha visto doblegada por la imposición del «recogimiento», lo que terminó de dinamitar el amor.

En otros casos, durante esos dos meses, descubrimos la pobreza de nuestra intimidad, que solo se reavivaba bajo el sesgo del jolgorio cada vez que salíamos por la puerta de casa. Nuestra moribunda intimidad de pareja contrastaba con el fotográfico y virtualizado retrato de la feliz vida de los otros. Pero incluso sabiéndolo, seguíamos torturándonos, pulsando el icono de Instagram o TikTok. En esas imágenes notamos (o al menos eso nos hacían creer) que, mientras los demás parecían tener un hogar, nosotros apenas teníamos una casa.

Amor sabio

El amor siempre ha estado relacionado con la sabiduría, los griegos lo fusionaron por medio de la philia, un tipo de amor y amistad que se complementa con la curiosidad por el otro. Decía Baudelaire que nos enamoramos de las personas que nos resultan extrañas. En parte porque existe una inclinación por aquello que nos genera misterio y nos estimula. Saber, conocer, estudiar, profundizar y asombrarse con la otra persona y de la otra persona es uno de los procesos de amor más enriquecedores. Lo tenemos asimilado cuando hablamos del amor de una madre con sus hijos, que ha dedicado tiempo y atención a criarlos, observarlos, preocuparse por ellos y que los conoce como si los hubiera parido. Pero no sucede con la misma intensidad cuando hablamos de una relación de pareja.

Asistimos a un aumento de «experiencias amorosas» que buscan conectar sin apenas profundizar. Penetrar en el otro conlleva tiempo e interés. Pero la gestión del tiempo se ha convertido en uno de los problemas más acuciantes y el interés posee tantos focos a los que acudir que es complicado que se centre en uno en exclusiva. El otro se transforma en una más de esas «experiencias» necesarias para ir rellenando la «mochila». Esas «experiencias amorosas», en lugar de interpretarlas de la mano de una persona a lo largo del tiempo, alguien con quien ir experimentando la vida a medida que uno cambia, las consideramos desde la perspectiva de la pluralidad, pensando que la riqueza está en la variedad, y sentimos que nos limitamos en la medida en que reducimos su número.

Una relación amorosa es una manifestación de inteligencia de primer orden donde existe la posibilidad de ampliar sabiduría por medio de la impregnación del otro. Impregnar conlleva dejar en otra persona una semilla que poco a poco germina; pero en una sociedad ególatra nos acercamos al otro «plastificados», no sea que nos contamine. Olvidamos que el amor (philia) es un proceso que entraña construcción. Lo significativo en esta edificación es realizar los planos de la obra de manera conjunta, aprendiendo sobre la marcha, estudiando el terreno, asentando los pilares y enfrentándose a las veleidades meteorológicas que erosionan esa construcción.

Platón ya apuntaba el valor de concebir el amor desde el conocimiento, desde la sabiduría y la búsqueda de la verdad. En el asombro uno «se sale de sí mismo» y es capaz de situar el foco de atención en lo externo. El propio Sócrates, en el Fedro, después de presentar las ventajas del amor entendido como un contrato que evitaba el ardor de la pasión (hybris) en favor del uso de la razón, parece arrepentirse de esta visión que solo cuantifica el beneficio. Entonces decide hacer un segundo discurso sobre el amor en el que, partiendo de la sabiduría, le suma otro factor emocional (la manía), que implica estar poseído por un dios. Esta es una diferencia importante, porque en el primer discurso Sócrates contraponía la sabiduría del amor a la pasión (hybris), pero ahora sobrepasa esa pasión haciendo uso de un nivel superior, la manía, que es un don de los dioses, un tipo de locura divina.

Para Sócrates este amor-manía, que engloba a la razón y a la emoción, se produce cuando, al contemplar la belleza, uno se queda traspuesto y embobado. Es la fusión del rol del filósofo con el del amante, un proceso que nos ocurre cuando quedamos absortos ante ese entusiasmo de la belleza que tanto nos afecta. En esa relación de amor-sabio, el amante percibe la hermosura en el amado y este se convierte en un objeto de admiración. Ya no se trata solo de un tema estético, sino también ético. Admirar a la persona que se ama implica respetarla en su totalidad y ver su beldad (tanto externa como interna). Sócrates propone así un modelo de amor sabio que conoce el deseo, pero que lo controla para no dejarse arrebatar. Si se logra, el amor implicará una elevación en todos los aspectos.

Esta sabiduría que nos revela el amor tiene, según Badiou, la virtud de convertirse en una experiencia positiva, afirmativa y creadora de la diferencia[20]. Amar es enriquecer el saber a través de esa locura (manía) que te invade y que te impulsa a profundizar. Por eso, como defenderá san Agustín, amamos amar, en parte, porque amamos la verdad, lo genuino. Descubrir la autenticidad de los otros, la no-falsificación y enamorarse de ellos es una fuente de riqueza inigualable.

Comte-Sponville lo apunta de esta manera: «Aristóteles tiene, por tanto, razón cuando, al describir el amor filial o parental, no utiliza la palabra eros. Aristóteles utiliza philia»[21]. Desde la perspectiva aristotélica, philia también se aplica a la familia, es un amor que se construye con el tiempo y la acción. Su realidad se manifiesta en la necesidad de duración. Es un amor que demanda realidad, sentimiento, afectos auténticos y confianza. En él, el deseo se transforma en alegría, de ahí que, para Aristóteles, amar sea alegrarse[22].

Amor calculadora

Usando el punto de vista del primer discurso socrático, si optamos por la «multiplicación de experiencias amorosas», lo más probable es que limitemos la capacidad de profundizar y de elevarnos. No debemos olvidar que uno de los pilares fundamentales de la personalidad se construye bajo la perspectiva del amor. Aprender a amar es aprender a vivir y el modo en el que lo concebimos condiciona nuestra identidad. Bajo el formato cuantitativo se convierte en un proceso adictivo, basado en la suma de experiencias diferentes, buscando la acumulación de emociones heterogéneas frente a la profundización que supondría el amor-sabiduría.

Entender el amor como un ejercicio de saber, de acercamiento a la belleza íntegra de la persona amada, requiere ser capaz de interpretarla correctamente y tener paciencia para aceptarla en su singularidad. Pero desde la ligereza del amor hipermoderno, entregarse al otro se percibe como sacrificio.

En una sociedad de consumo, el amor ha pasado de tener un enfoque de contenidos y oferta a una perspectiva de demanda. Si optamos por lo primero potenciaremos la exposición del contenido, nos ofertamos. Esto implica que sacamos lo mejor que tenemos dentro, lo vestimos con nuestras mejores galas y tratamos de presentarnos. Es la estrategia de la autenticidad, la que no necesita disfrazarse ni falsificarse, solo precisa destacar lo mejor que uno tiene.

La otra manera es mostrarse a través de la demanda, es decir, ver qué solicita el mercado, qué pide la otra persona, qué busca, y entonces adaptarse a esa oferta con la intención de que te compren. Cuando uno trata de colmar las necesidades de otro convirtiéndose en la mejor oferta, tarde o temprano, el simulacro termina descubriéndose. En esta transacción corremos el riesgo de haber saciado la demanda del otro sin haberle aportado nada más allá de lo que buscaba, por lo que es probable que, una vez colmado, quiera probar con otro. Si nos transformamos en el producto perfecto que se solicita no dejamos espacio para el misterio, para la curiosidad, para el desvelamiento. De ahí que una estrategia alternativa pase por presentar el contenido y dejar que el otro lo vaya probando, lo descubra, lo quiera conocer.

El saber que se ha puesto en auge es la autoayuda, centrada en uno mismo, buscando valorar con la máxima nota las propias competencias. Y esto ocurre a la vez que nos dan a conocer las evaluaciones «del otro» para que podamos comparar. Pero la cosa se complica cuando nos adentramos en la relación de pareja. Aparte de la exigencia con la que nos predisponemos a que la otra persona se adapte a nosotros, requerimos que, al igual que el resto de las facetas, la relación sea igualitaria. No podemos evitar tener esa percepción evaluadora que somete nuestra identidad a realizar constantes cálculos en torno a lo que ofrecemos y a lo que recibimos. Esta edulcorada idea de igualitarismo (lo que Richard Sennett[23] denomina el «perverso y seductor poder de la desigualdad») daña la línea de flotación de cualquier relación desde el momento en el que no se asimila la asimetría en la pareja. Esta asimetría en forma de contabilidad afectiva se encarga de ir minando poco a poco la convivencia hasta el extremo de percibirse como injusta, indigna y no conveniente, siendo una de las causas de separación más importantes.

Cada uno ama como sabe, y el problema surge cuando queremos ser amados de la misma manera en la que amamos. Pero hasta que esto sucede, existe un proceso transitorio que nos permite la conexión. Mientras la relación se afianza, sobre todo en la etapa de enamoramiento, «esa asimetría, ese ropaje desigual, era percibido por los dos como una secuencia autorregulada de actos, un toma y daca cuyos factores no se contemplaban de manera atenta»[24]. Esta fase la denomina Fernández Porta el «paradigma epistemológico de las relaciones de pareja». Es una desatención amorosa que favorece el proceso justo hasta el momento en el que tomamos conciencia de la «contabilidad amorosa del debe/haber», que comienza a llevar mentalmente las cuentas con la idea de hacer caja y obtener siempre un balance positivo individual.

Otro de los problemas que surgen, probablemente por falta de análisis, está relacionado con el modo en el que pretendemos gestionar las relaciones. El filósofo y doctor en medicina David Hawkins[25] nos pone sobre aviso para distinguir adecuadamente entre el poder y la fuerza cuando habla de las escalas de la conciencia. Para este investigador, la fuerza suele ser el elemento recurrente de aquellas personas que piden más de lo que ellas son capaces de entregar. El poder, sin embargo, se orienta a las que tienen el potencial de entregar mucho más de lo que reciben, son personas sinérgicas, que establecen vínculos. Si hablamos de relaciones, puede suceder que la fuerza se imponga desde el momento en el que pedimos más de lo que podemos dar o de lo que estamos dispuestos a ofrecer.

Desde la perspectiva más ideal, el amor no fluctúa, una madre amará a su hijo sobre todas las cosas. Se sitúa por encima de la racionalidad porque supera al propio pensamiento, convirtiéndose en un estado del ser, es decir, se ama incondicionalmente porque se tiene una motivación pura. Se podría entender como un sentimiento plenamente inclusivo, ya que el otro se incluye en uno mismo de manera natural. A este respecto, el filósofo Fernando Savater[26], entrevistado sobre el libro que publicó como homenaje póstumo a su mujer, titulado La peor parte, comentaba que el amor aporta un fin en la vida, que, en su caso, consistía en hacer feliz a su mujer. Esto implica un poder que sobrepasa las fronteras del yo y toma conciencia del otro, al que considera un sujeto que enriquece. Iluminado bajo este foco, el amor solo es comprensible como pura bondad, como altruismo pleno. Y en caso de lograrlo, la consecuencia más inmediata, según Hawkins, es la alegría.

Apolo y Dioniso

Por amor se han sacrificado vidas, se han escrito libros, se han compuesto canciones, pintado cuadros, se han realizado descubrimientos, ha progresado la ciencia y la técnica…, pero, que yo sepa, no se ha creado una asignatura que se llame «amor». Aprendemos a amar amando. Por eso existen tantos amores como personas. Pero tengo la sensación de que en los últimos tiempos hemos aprendido más a des-amar que otra cosa.

Nos amparamos en modelos de vida saturados de ego, en los que se antepone la producción del yo, de lo mío, de mi comodidad, de mis sueños, de mi tiempo, disfrazándolos de inevitabilidad, olvidando hacerlos compatibles con cuidar a las personas que amamos, con acompañar, por poner un ejemplo, a nuestros mayores. Unos mayores que, «por culpa» de esa producción del yo que nos invade, viven en su soledad el desamparo del amor de los suyos.

Y si hablamos de las relaciones de pareja la cosa no parece mejorar. Hemos pasado de la entrega al requerimiento, olvidando el equilibrio. ¿Qué es lo que buscamos en el amor? Es una pregunta infinita. Anhelamos que nos presten cuidados, afectos, cariño…, todos aspiramos a ser amados a la vez que amamos, pero cuando esto sucede, entonces caemos en la cuenta de que el modo en el que nos aman puede que no termine de gustarnos. Es probable que incluso se dé la circunstancia de que queremos ser amados de mejor manera de la que nosotros amamos. Anhelamos que nos entreguen su atención, pero que lo hagan solo cuando nosotros lo deseamos; aspiramos a que nos cuiden, pero no sabemos dejarnos cuidar; pretendemos que se anticipen a nuestros pensamientos y sentimientos, pero no ofrecemos las claves necesarias para que aprendan a conocernos. Esto sucede, en parte, porque estamos sometidos a un modelo de vida que no deja mucho tiempo para reflexionar sobre lo que nos apetece, sobre lo que sentimos, sobre las luchas internas que nos irritan, sobre nuestro modelo de comunicación, sobre la capacidad de comprensión del otro…, llegando, por momentos, a percibirnos como «insoportables». Y si nosotros mismos no somos capaces de aguantarnos, ¿cómo lo van a hacer los otros?

No es de extrañar que, entre semejante caos y urgencia, apostemos por la facilidad del goce, por la búsqueda del placer cómodo. Un placer cómodo que bien hubiese podido convivir con el compromiso, encontrando un sano equilibrio. En Grecia convivían dos dioses que se complementaban desde su antítesis: Apolo y Dioniso (conocido como Baco por los romanos). Apolo era uno de los más admirados y fuertes. Hijo del dios supremo, Zeus, y de Lete, la diosa del olvido. Representaba la proporción, la razón, la belleza pura, la verdad. Es el dios armonioso de las artes y jefe de las musas. En el desarrollo de su etimología, pensadores como Platón o Plutarco señalan que su nombre hace referencia a «lo simple», lo que está privado de multitud y, por lo tanto, evita la corrupción. Esto nos facilitaría comprender por qué, durante muchos siglos, el amor se ha relacionado con el ser apolíneo.

Nietzsche denuncia que el dios Apolo se ha apoderado de la moral occidental hasta el extremo de someternos a la razón como la principal directriz de la vida. Reivindicará la figura del dios Dioniso, el dios del vino, de la fiesta, el que renacía cada año con la conmemoración de la vid, celebrando obras de teatro, música y danza que tenían como pretensión liberar al hombre del peso de sus miedos y preocupaciones, de ahí que se le conociera también como «el libertador» (Eleuterio y los misterios de Eleusis).

Sobra decir que en la sociedad hipermoderna, sometidos al estrés y a las exigencias de la vida actual, a ese cansancio que vacía, hemos optado por perseguir desesperadamente a Dioniso, tratando de dejar a un lado a Apolo; de ahí que la única solución que encontramos sea la del esparcimiento frente al recogimiento. No debería ser un inconveniente el anhelo de experimentar el esparcimiento dionisíaco bajo la profundidad apolínea, de no ser porque, como ya sabemos, «teta y sopa no caben en la boca».

La amistad

Edifica la amistad a través de las vivencias

¡Quien tiene amigos, no tiene amigo![27]

D. LAERCIO

¡Oh, amigos míos, no hay ningún amigo![28]

J. DERRIDA

Impermeables

La amistad agoniza, digamos adiós a la amistad y celebremos las hiperamistades. En realidad, la amistad entendida como aspiración o ideal de amor (philia) lleva peligrando tiempo. Todo parece conspirar en contra de ella: la velocidad de los acontecimientos, la aceleración, la ligereza, el predominio de lo fácil, el entretenimiento vacío, la distracción, la atención que se disipa, el imperio de lo urgente, la comunicación mediatizada por gadgets… Estamos curtiendo nuestra piel sin darnos cuenta. Más que curtir, la estamos impermeabilizando y cada vez nos calan menos cosas. Vacío, superficialidad, asqueo, hartazgo, palabras que no aparecen por ningún lado pero que están. Frente a estas: plenitud, autenticidad, deseo, ilusión, que se publicitan y se asimilan. Son dos caras que representan el dolor y la gloria, es la paradoja que ya hemos digerido y que deberíamos tener más presente para no sufrir.

Los griegos clásicos, al igual que los romanos, escribieron bellos tratados sobre la amistad, la vivieron y la experimentaron como una prolongación necesaria de la vida en comunidad. Sabían que la organización de la convivencia era el pilar de su cultura. Gracias a su estructura social pasaban tiempo en el foro, se entremezclaban, acudían juntos al ágora. No en vano muchos de los diálogos de Platón se producen, o bien en el gimnasio, donde se ejercitaban y debatían sobre toda clase de temas (igualito que hoy), o bien en los banquetes, donde la celebración no estaba reñida con la buena conversación. Sea como sea, el contacto personal, el tiempo invertido en estar presente con el otro, la importancia de una educación para la comunidad, el regocijo… dejaron un terreno fértil para este tipo de cuestiones, como así lo atestiguan los numerosos escritos sobre el tema de Cicerón, Aristóteles o el propio Platón.

Analizando nuestra época, lo normal es que el imperio del hiperindividualismo, la preocupación por el desarrollo personal y la extracción del máximo potencial de cada uno, unido a la falta de tiempo libre y a la ausencia de una educación cívica, terminen destilando un modelo egocéntrico de amistad que sigue esta línea progresiva en la que el sujeto se percibe a sí mismo como un eterno mecanismo perfectible (susceptible de una constante mejora, de perfeccionarse). Si en la Antigüedad los griegos consideraban la amistad un tema de virtuosismo ético, en nuestro tiempo bien podríamos calificarla como una cuestión de relaciones de poder (empoderamiento de uno mismo). Bastan unas palabras del filósofo de moda, Byung-Chul Han, que, en plena pandemia, al ser entrevistado para el diario El País, comentó:

La hipercomunicación consecuencia de la digitalización nos permite estar cada vez más interconectados, pero la interconexión no trae consigo más vinculación ni más cercanía. Las redes sociales también acaban con la dimensión social al poner el ego en el centro. A pesar de la hipercomunicación digital, en nuestra sociedad la soledad y el aislamiento aumentan. Hoy en día se nos invita continuamente a comunicar nuestras opiniones, necesidades, deseos o preferencias, incluso a que contemos nuestra vida. Cada uno se produce y se representa a sí mismo. Todo el mundo practica el culto, la adoración del yo. Por eso digo que los rituales producen una comunidad sin comunicación. En cambio, hoy en día prevalece la comunicación sin comunidad. Cada vez celebramos menos fiestas comunitarias. Cada uno se celebra solo a sí mismo[29].

Aristóteles y Cicerón: códigos de amistad

Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, dedica el capítulo VIII y el IX en exclusiva a la amistad. Esto nos revela que, para el filósofo griego, es una cuestión que forma parte de la educación moral del sujeto. Podría haberla situado en la Política, pero le concede un valor moral que caracteriza la esencia de lo humano. Era entendida bajo un criterio de semejanza y reciprocidad, pero sobre todo de confianza. El estagirita la concebía como philia, como amor, anteponiéndola a todo lo demás. Afirmaba que sin amigos nadie querría vivir, aun poseyendo todas las riquezas del mundo. Como buen griego e incondicional de la virtud, defendía el carácter necesario de hacer el bien, especialmente al amigo, que se convertía en el principal refugio cuando las cosas iban mal. No admitía la felicidad sin amistad, sin la presencia del otro.

Bajo estas condiciones, defenderá que la amistad verdadera es rara de hallar porque implica que se encuentren dos personas virtuosas y buenas, que lleguen a quererse el uno al otro y que tengan trato constante para así conocerse mejor. Si se logra, será duradera y difícil de romper. Su esencia se centra en compartir, en la conversación y en la compenetración entre iguales, de ahí que Aristóteles considere al amigo como «el otro yo». Esta expresión ya nos indica que para alcanzarla es necesario quererse bien, ser virtuoso y poseer autoestima (auto-philia), la cual no debemos confundir con egoísmo (solo se quiere a sí mismo). Aristóteles:

Los que se quieren por interés no se quieren por sí mismos, sino en la medida en que pueden obtener algún bien unos de otros. Igualmente ocurre con los que se aman por placer […]. Por tanto, los que aman por interés o por placer, lo hacen, respectivamente, por lo que es bueno o complaciente para ellos, y no por el modo de ser del amigo, sino porque les es útil o agradable. Estas amistades lo son, por tanto, por accidente, porque uno es amado no por lo que es, sino por lo que ofrece, ya sea utilidad, ya placer. Por eso, tales amistades son fáciles de disolver […]; cuando ya no son útiles o agradables el uno para el otro, dejan de quererse.

[…] Pero la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues, en la medida en que son buenos, de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en sí mismos… de manera que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es algo estable. Cada uno de ellos es bueno absolutamente y también bueno para el amigo… Es natural, sin embargo, que tales amistades sean raras, porque pocos hombres existen así. Además, tales amistades requieren tiempo y trato[30].

Cicerón, por su parte, comparte la idea de que la amistad se basa en la benevolencia y el amor recíproco, y añade que aventaja al parentesco porque el afecto puede desaparecer con los familiares, pero en la amistad, se elige. Sus principales características son las siguientes:

Tiene su cimiento en el amor y rehúsa la necesidad.

No cuantifica el beneficio en algo concreto, sino que se valora por el amor en sí que esta proporciona.

Se potencia en una autenticidad que se construye sobre la base de la sinceridad.

Siguiendo con sus consejos, el mejor modo de ponerlos en práctica es tener en cuenta algunos preceptos:

No exigirle al amigo nada que vaya contra el honor o contra los intereses del Estado. «La primera ley de la amistad es no pedir cosas vergonzosas, ni hacerlas si se nos piden», es decir, tener un comportamiento honorable.

No usar ni el reproche ni el cálculo. Es contraproducente recordarle al amigo lo que uno ha hecho por él.

Si llegado el momento nos vemos conminados a terminar la amistad, lo mejor es hacerlo de manera progresiva, tratando de evitar el enfrentamiento, que supone un deshonor para todo el tiempo de buena amistad que se ha disfrutado.

Antes de aventurarse en ella debemos analizar si lo hacemos por los motivos correctos o para evitar la soledad. Esto último puede ser contraproducente.

La mejor manera de conservarla es con franqueza, por medio del uso de la verdad.

Lo interesante de esta visión de la amistad basada en la virtud es que no era un ideal, sino que llegaban a afirmar su posibilidad real. Aristóteles reconoce que es rara de encontrar, pero nunca la presenta como un imposible, sino como una realidad. Ahora bien, como toda persona con sentido común, también sabe que la gran mayoría de las amistades son imperfectas porque se caracterizan por el interés, por el placer y por la diversión. Dependen de cuestiones externas a los propios interesados, de modo que cuando estas se acaben (placer y diversión), se romperán, generalmente porque se produce el reproche y la reclamación, mientras que en la amistad verdadera esto no sucede. En las relaciones débiles abundan los aduladores y los interesados, en la auténtica esto supondría faltar a la verdad, manifestando un comportamiento poco virtuoso.

Si bien todo esto parece bastante obvio, sin embargo, existe una cuestión más que Aristóteles añade a su criterio de amistad perfecta que creo que puede ser relevante para entender por qué es tan complicada de conseguir. Asegura que el buen amigo está dotado con el don de la contemplación, es decir, puede pasar tiempo en soledad porque su intelecto es capaz de abastecerle de tantos nutrientes que no necesita estímulos externos. Esto implica poseer la suficiente inteligencia para darse cuenta de que una buena amistad te hace mejor persona.

Pero en la hiperamistad actual la relación existente con la virtud y la mejora moral ha dejado paso a una amistad política que tiene de fondo las relaciones de poder e interés. Para pensadores como Derrida, la amistad, como cualquier otra relación humana, es una relación de dominio. Desde esta perspectiva se puede comprender mejor cómo se configuran algunas de las identidades de la hipermodernidad, donde el follow y el unfollow están orientados a estas relaciones de poder.

No es de extrañar que las nuevas hiperamistades se construyan bajo el paradigma de rapidez y ligereza, sustentadas en el ámbito de lo fácil y cotidiano y, por lo tanto, con un nexo sencillo de romper y de intensidad leve. Esto no tiene por qué ser necesariamente negativo, siempre que usemos una lente hipermoderna para observar el fenómeno, es decir, que aceptemos que el diseño de nuestro mundo se mueve mayoritariamente bajo una clave de interés pragmático y utilitario. Los problemas pueden aparecer en el momento en el que asumimos ese ideal griego de amistad perfecta y evaluamos la realidad bajo ese sesgo.

Caídos en la red

Lo extraño sería que se potenciara la amistad virtuosa o, más raro aún, que se promoviera la vida en comunidades como hacían los epicúreos. El tiempo de nuestras relaciones presenciales (en las que estamos «de cuerpo presente») se va reduciendo a la par que aumenta la ciberconexión con el otro. Esto implica que estamos más conectados, pero más ausentes (no estamos presentes).

Uno de los fenómenos más interesantes de analizar durante el periodo de confinamiento de la COVID-19 fue el impulso de la comunicación online. El aumento de videollamadas fue exponencial, de repente descubrimos Google Meet, Zoom, FaceTime… y la videollamada se apoderó de la cotidianeidad. Aparte de usar las clásicas redes sociales (Twitter, Facebook, WhatsApp, Instagram…), involucramos a nuestras comunidades (amigos y familia) en la videoconexión. A los mensajes escritos o de voz les sumamos la imagen y nos tomamos cervezas virtuales mientras hablábamos de lamentos, de esperanzas, del cansancio de la situación. La obligación del confinamiento nos virtualizó aún más. La hiperconexión en redes sociales comenzó a convertirse en costumbre.

Existe una discusión etimológica sobre el origen de la palabra confinar. Para nuestro interés me quedaré con aquella que considera que proviene de confinis: contiguo. Esto implica que mis límites son contiguos a los de mi vecino. Cada uno tiene los suyos, pero compartimos el límite. Entendido así, en el confinamiento los límites son infranqueables por mucho que estemos hiperconectados. Esta hiperconexión no es otra cosa que esa pared contigua que compartimos, una pared que, al igual que nos une, nos separa. Hace las veces de mediana marcando a cada uno sus confines y restringiendo su propio espacio.

Cuando los límites no tenían paredes, al salir de nuestro espacio había un tiempo de tránsito, un recorrido, una duración hasta que nos encontrábamos en la calle, en un bar, en un banco del parque…, la conexión no necesitaba de contigüidad, era des-confinada. Pero a medida que nos habituamos a la hiperconexión instantánea, nos recluimos. Esta reclusión no se ha experimentado como un peligro, o como una reducción, sino más bien como un espacio de seguridad. Las paredes, al estar contiguas, nos aportan la sensación de proximidad, a la vez que nos ofrecen una intimidad que violentamos por medio de la exhibición en las redes sociales. Para completar esta impresión de cercanía y familiaridad, decidimos mostrar nuestra intimidad, logrando el sentimiento de compañía al exponernos a la mirada del «otro».

Las palabras redes sociales son percibidas como una posibilidad de expansión del yo en el ámbito público y se aprecian como una oportunidad. Pero si analizamos el término red, referido a esa esfera, podemos enfocarlo desde dos perfiles opuestos. Por un lado, podríamos interpretarlo como el constructo que se forma a base de conectarnos unos con otros, extendiendo así nuestro poder de esparcimiento, rompiendo las fronteras de lo físico que nos limitan a la vez que nos permite ampliar el horizonte comunicacional. Este es el sentido que se ha promocionado desde la perspectiva productiva del sistema.

Pero la red también tiene otra connotación que no suele acentuarse para evitar malestar: la de atrapar. La red se usa para capturar algo que no es fácil de aprehender, para apresar algo que, en su estado natural, no se entregaría voluntariamente. Y con la red no solo prendemos al pez, sino que también lo sacamos de su medio natural llevándolo hacia otro medio que le es ajeno. Esto es lo que nos ocurre cuando entramos en la red virtual. Nos arrancan de nuestro medio natural, de la realidad inmediata, esa en la que ocupamos un espacio, y nos llevan a un medio extraño.

El tiempo que pasamos en estas redes sociales está condicionado por sus propios límites. Allí nos topamos unos con otros, al igual que ocurre cuando se captura un banco de peces, y descubrimos las restricciones del espacio, que nos imposibilita movernos a nuestro gusto. Creemos que dentro de la red somos libres, que podemos ir hacia donde queramos, mostrarnos como somos, relacionarnos con quien nos dé la gana. A medida que pasamos más tiempo en ella, su poder, sus mallas, sus nudos, sus limitaciones empiezan a resultarnos tan familiares que dejamos de percibirlos. Esto sucede cuando hemos conseguido reconfigurar nuestro modo de nadar, cuando hemos autolimitado (autocensurado) nuestros movimientos. Solo entonces descubrimos que «hemos caído en sus redes». Si no ponemos atención, puede suceder que comencemos a evaluar nuestra vida presencial, esa que aparece cuando nos desconectamos de la pantalla, desde la perspectiva de lo acontecido en lo virtual. Lo que consumimos en Instagram, en Twitter, lo que vemos en YouTube, lo que intercambiamos por WhatsApp…, todo lo que sucede dentro de la red se vuelve problemático cuando al reconfigurarnos, lo que nos ocurrió en ellas sigue teniendo vigencia una vez que salimos (desconectamos).

En directo, pero no en vivo

El aumento del tiempo de navegación se percibe como una hiper-conexión, no en vano, al contrario de lo que se suele pensar, al estar todos atrapados en la misma red aumenta la concordancia, de ahí que los contactos que se van haciendo compartan sintonía. Esto nos provoca una sensación de grata sociabilidad porque contactamos con gente que posee afinidades con nosotros, lo que refuerza el vínculo virtual. Así cumplen, a modo de sucedáneo, uno de los preceptos de la amistad aristotélica: la semejanza. El algoritmo nos une a través de alguna semejanza.

La hiperconexión es tan seductora que olvidamos uno de los elementos más importantes de las relaciones sociales: «el vivo». La red ha encontrado un filón para atraer «peces» por medio del streaming; la videollamada, la videoconferencia juegan con la potencia de lo inmediato. Emitir en directo, conectarse en directo y, sobre todo, contactar (realizar un contacto) en directo tienen tal poder de seducción que se nos olvida que estamos operando dentro de una red. Pero, sobre todo, logra que descuidemos la esencia del contacto humano: «el vivo».

Cuando cibercontactamos lo hacemos «en directo» pero no «en vivo», es decir, no estamos ocupando el espacio. Hasta no hace mucho, cuando teníamos algo importante que contar, cuando había algún asunto que resolver, nos decíamos por teléfono «lo hablamos en persona» o «eso me lo dices a la cara» (en vivo y en directo), porque el directo de una conversación telefónica, por ejemplo, no era suficiente para la transmisión de la información. Contactar implicaba estar. Ese estar «en vivo» encierra uno de los elementos base en los que se cimenta una amistad: «la vivencia». Solo en vivo podemos tener vivencias conjuntas que vayan configurando la relación. Con-vivir es compartir vivencias y la convivencia solo es posible en la realidad del cuerpo presente. A medida que limitamos el tiempo de vivencias y aumentamos las ciberconexiones provocamos una mutación de la amistad hacia una hiperamistad. Todo sucede fuera de nuestro medio natural, que no es otro que el de la presencia, el de la ocupación. Experimentamos toda esta cibersocialización ajenos a aquello que nos identifica como especie, la conquista vivencial del espacio.

Para Byung-Chul Han, lo digital cuantifica, mientras que la amistad es narración. Todo se hace cuantificable, como, por ejemplo, el número de amigos en Facebook, transformándolo en el lenguaje del rendimiento y de la eficacia: «Hoy deja de ser todo lo que no puede contarse numéricamente»[31]. Cuando estamos con el amigo en un lugar des-confinado, lo que construimos con él es un relato. Entre ambos fabricamos una historia completa, detallada y mucho más enriquecedora que si lo hacemos bajo los parámetros de lo digital.

Si la amistad era ese «otro yo» de Aristóteles y Cicerón, ¿en qué medida podríamos cultivar una amistad ejemplar si lo hacemos fuera de nuestro medio, influidos y limitados por las condiciones de la red? ¿Qué clase de perversión es esa que produce un yo extraño a sí mismo (avatar) y le incita a conectarse a otros yoes extraños a ellos mismos?

Independencia

Si hablamos de relaciones, las amistades virtuosas deben tener en cuenta un tema fundamental: la dependencia. Para los epicúreos, que habían diseñado la vida de sus comunidades bajo la amistad, esta no podía generar subordinación. Cualquier dependencia implica atadura y también sumisión, pero sobre todo representa una falta de autonomía. Para ser un buen amigo es necesario antes poder autogobernarse. Solo a partir de la conciencia de que uno se basta a sí mismo, de que no precisa de nadie, se puede alcanzar la verdadera amistad. Esta independencia en el fondo también implica un nivel alto de inteligencia y presenta a un individuo capaz de enfrentarse a la vida haciendo uso de sus propios recursos, un sujeto que acepta la soledad sin angustia. Es una persona que se percibe a sí misma como alguien con quien desea convivir, representando así ese «otro yo».

La base de la amistad epicúrea pasa por la emancipación. Dos personas libres y autónomas se encuentran en el camino, es un hallazgo inesperado y no buscado, algo sin intención. Son dos sujetos, cada uno orientado a su propio destino que, por azar, se topan y comparten una parte de ese trayecto llamado vida.

Las amistades presenciales poseen una fuente de alimentación intrínseca, no necesitan electricidad ni baterías para continuar con la relación; incluso en la más oscura de las noches, los amigos se hacen compañía y, lo que es más importante, se comunican. No es un asunto menor. Para Michel de Montaigne[32], la comunicación es el principal nutriente. Cuando ciberconectamos con nuestras hiperamistades, lo hacemos bajo los parámetros de dependencia de una fuente externa de alimentación (electricidad) y sometidos a sus leyes (contratos de redes sociales que nos limitan la libertad de expresión). No en vano, en algunas ocasiones, nos pueden censurar el uso de un determinado tipo de vocabulario. En el peor de los casos, sucede que cuando más nos queremos comunicar nos veamos imposibilitados para hacerlo porque hemos consumido los datos.

Pero la comunicación presencial no necesita el amparo de nada, se realiza en vivo y en directo y demanda hacer un buen uso del tiempo. Los asuntos relevantes los guardamos y los rumiamos para contárselos al amigo cuando lo tengamos delante. En otras ocasiones puede que prefiramos pasar el rato bajo la intimidad de una amistad no mediatizada. Es otro modo de potenciar el pensamiento crítico porque durante el periodo de separación (sin posibilidad de conexión), analizamos y pensamos cómo transmitirle nuestras preocupaciones a ese amigo del que conocemos su sensibilidad, su comprensión, su afecto… Por el contrario, cuando subimos algo a una red social para esos «amigos virtuales», centramos el peso de la reflexión en nosotros, en nuestro mensaje, y concebimos al otro desde la impersonalidad.

Actores en lo digital

La hiperamistad del mundo digital añade un factor relevante para la formación de una identidad impostada: la actuación. No podemos limitarnos a ser personas hiperactivas, sino que tenemos que ser actores en la hiperactividad, lo que amplificará el recelo de los demás. A fuerza de clic y de perfeccionar nuestro avatar, hemos adulterado tanto nuestra imagen que hemos desarrollado la habilidad de la actuación hasta alcanzar unos niveles insospechados. Nunca como ahora las personas habían tenido la posibilidad de trabajar sus dotes interpretativas delante de ese inmenso patio de butacas que es la comunidad virtual. Nuestros jóvenes nacen sabiendo que, si quieren potenciar su yo virtual, es preciso que interpreten ante la pantalla con total naturalidad. Desde bien pequeños son capaces de mirar hacia la cámara y realizar el registro interpretativo que más les conviene, de exponer el perfil más adecuado, de encontrar la frase perfecta…, se presentan en el escenario digital como personas seguras de sí mismas, convencidas de lo que hacen, de lo que dicen, de lo que muestran. A medida que pasan más horas cultivando esta realidad virtual van asimilando sus códigos y, llegado el momento, integran el avatar como una segunda piel, pudiendo llegar al extremo de subordinar su vida presencial a una extensión de su perfil virtual.

YouTube está lleno de vídeos de personas que hablan a la cámara con naturalidad y lo suben a internet después de editarlo adecuadamente. Esto implica una representación en diferido que se puede modificar, perfilar, cambiar. Este era el modus operandi hegemónico que nos indicaba cierta inseguridad a la hora de ponerse delante de una cámara, de ahí esa necesidad de hacerlo en diferido.

Pero en los últimos años se han puesto de moda los «directos» entre la audiencia digital. Instagram Live, Facebook Live, YouTube Live, Twitter Live y, sobre todo, la última plataforma favorita del directo, Twitch. La confianza en las dotes interpretativas es tal que no dudan lo más mínimo en exponerse en directo ante la comunidad digital. ¿De dónde procede tanta confianza? Gran parte proviene de haber interiorizado su avatar de tal manera que lo asimilan como una extensión de la identidad. Al emitir en directo pretenden decirnos que ellos son así, que hablan así, que interactúan así. El streaming implica la interacción directa con los espectadores, de ahí que alguien que lo realiza deba estar seguro de que el personaje que presenta en ese escenario es un personaje que domina en su totalidad. Esto nos lleva a la primera parte de este apartado: ¿cómo podemos confiar en alguien que asimila su avatar, su yo virtual, como una esencia de su personalidad?

Este ser-en-actor tiene el foco en los followers, porque su finalidad es actuar para otros. El vínculo que trata de crear se construye desde los otros hacia él. Su ser-en-actor solo cobra sentido cuando es observado y validado (likes). Son muchas horas, muchos días, meses, años… dedicando esfuerzos y energía a perfeccionar su papel. El riesgo que corre es que todo ese tiempo invertido es tiempo restado para el cultivo de la identidad real, de ahí que, cuando se apague la pantalla, más de uno perciba la impostura de su personalidad.

Mundo pantalla: la erótica continente/contenido

Durante las últimas décadas, hemos sido testigos de un aumento del consumo de horas de pantalla que viene condicionado, a su vez, por el incremento del número de pantallas por habitante. De entre todas, ha alcanzado especial relevancia la pantalla-smartphone, que ha logrado que consumamos más tiempo observándola y manipulándola que el que pasamos ante la propia pantalla-televisión (web Xataka[33]). El proceso ocurre a una velocidad endiablada, generando una dinámica de virtualización de la vida real sin parangón alguno. La hegemonía de la imagen real e inmediata está viéndose amenazada por la imagen-pantalla, que está adquiriendo un peso ontológico de primer orden. En esta pugna por acaparar nuestro criterio de atención, la imagen-pantalla parece estar ganando enteros desde el momento en el que nuestra identidad empieza a verse directamente configurada por su expresión y sus contenidos virtuales. Los mecanismos de seducción que se activan en su producción se muestran más eficaces que los intentos de persuasión de la realidad. Esta eficacia tiene como base el entramado del sistema económico, que ha puesto toda la batería de instrumentos posibles al servicio de las pantallas interactivas con el fin de producir los contenidos y los continentes más seductores posibles, logrando que las narrativas del vivo y del directo que configuraban nuestra realidad inmediata vayan pasando progresivamente a un segundo plano. Lo real empieza a parecernos precario en relación con lo virtual. Los procesos seductores de la imagen-pantalla se han ido conformando en varios frentes.

Se ha dedicado una gran cantidad de recursos y de inversión a estilizar la propia pantalla como objeto de consumo. En apenas treinta años, hemos sustituido la pantalla gruesa de televisores con cajas de resonancia por unas pantallas finas, curvas, ligeras, garbosas… de todos los tamaños imaginables. Se ha logrado eliminar los bordes oscuros evitando así la sensación de límite, se han introducido en los bolsillos, se han convertido en objetos de seducción también para el tacto, con materiales de una sensualidad máxima, llegando, en los últimos tiempos, incluso a plegarse sin deformarse. Son un ejemplo manifiesto de lo que Lipovetsky y Serroy denominan la «estetización del mundo»[34].

Junto al progresivo y dinámico proceso de embellecimiento del continente, encontramos el tremendo desarrollo y la sofisticación que posee el contenido: la propia imagen-pantalla. El desarrollo tecnológico ha facilitado la opción de diseñar imágenes hiperreales, es decir, se aproximan más a la realidad que la propia realidad porque son capaces de promover un perfeccionamiento estético de lo real. Someten a un progresivo depurado las imperfecciones por medio de una mejoría de la imagen (4K, 8K), por el estímulo de colores, por los filtros…, haciendo uso de software e inteligencia artificial.

Esta hiperrealidad va más allá de lo estético. Se transforma en una hiperrealidad desde el momento en el que los dispositivos tecnológicos se conectan en red para crear sinergias, estrechar vínculos y conectarnos, compitiendo con las limitaciones de lo real. No en vano, en el 2016 el número de altas en líneas de teléfono móvil superó al de la población mundial[35] (Fundación telefónica, 2019), y el aumento de líneas de internet crece exponencialmente.

El filósofo francés Baudrillard, a finales del siglo XX, ya nos anunció el desvanecimiento de lo real desde el auge de lo virtual al amparo de las nuevas tecnologías. Para el pensador francés el mundo real existe en la medida en el que lo producimos (el mundo acaece). Desde esta perspectiva, entiende que lo virtual es una construcción tan potente (hiperbólica) que es capaz de pasar de lo simbólico a lo real, llegando a abarcar la noción de hiperrealidad[36]. El universo de lo digital ha progresado de tal manera que es capaz de hacer advenir todo un mundo. La potencia de lo virtual ha ido limando la necesidad de lo real hasta el extremo de que el consumo de imagen-pantalla va ganando terreno poco a poco, conectando a millones de personas en milésimas de segundo. Se ha construido un mundo alternativo al real, mostrando un poder solo comparable al del «creador».

Lo digital posee el don de la ubicuidad, no se separa de nosotros, lo que facilita la eliminación emocional de la distancia. El acto de sacar el móvil y agarrarlo conlleva la inclinación de la cabeza, mostrando un ejercicio de sumisión hacia la imagen-pantalla. Cuando se trata de mirar la pantalla e interactuar con ella, nuestra postura corporal suele ser dócil y se podría considerar como un acto de reverencia. Pero no ocurre lo mismo cuando hablamos por teléfono. La conversación telefónica sitúa al smartphone en el plano secundario desde el momento en el que alzamos la mano y nos acercamos el aparato a la oreja o nos conectamos al manos libres, restando relevancia al gadget.

La imagen-pantalla demanda sometimiento, pero para que este no sea percibido como tal nos ofrece la sensación de control, convirtiéndonos en receptores/creadores de imágenes. Ya sea estática (fotografía) o dinámica (vídeo), se nos ofrece la posibilidad de manipularla, de ampliarla o reducirla, de modificarla, de congelarla o visualizarla a cámara lenta o rápida… El atractivo que supone tomar el control a la hora de usar/producir/consumir esta imagen digital es de una eficacia tal que la belleza de lo real tiene que pugnar cada vez más fuertemente contra la hiperbelleza de lo virtual.

La seducción de la imagen virtual juega sobre seguro, posee la certeza que le proporciona «la ciencia» a la hora de conocer a la perfección su objeto de seducción. El progreso de los estudios neurológicos se ha fusionado con las técnicas de ventas desarrollando el neuromarketing y ha dado como resultado la posibilidad de cautivarnos sin que tengamos sensación coercitiva. Nos seducen de tal manera que, por primera vez en la historia, otorgamos una amplia credibilidad a gran parte del contenido que emiten. El simulacro de realidad que presentan alcanza tal grado de seducción que anula nuestra capacidad de pensamiento crítico.

Hacia 1990, el filósofo Gianni Vattimo[37] ya apuntaba la importancia de las nuevas tecnologías en la construcción de un relato fabuloso que condicionaría el devenir de nuestra época, cosa que, como podemos observar, está ocurriendo. Nuestras emociones, nuestra atención e incluso nuestro tiempo están siendo redefinidos a través de nuestra conexión con la pantalla. Desde el momento en el que las relaciones abandonan la interconexión entre personas por una hiperconexión entre avatares, la realidad del contacto social se desplaza hacia la hiperrealidad de la pantalla. Este simulacro está ganando peso en la configuración de nuestra vida.

Para Baudrillard, el simulacro ha evolucionado de manera que ya no pretende ser una imitación de lo real sino una nueva interpretación de la realidad. De ahí que para él nos encontremos en plena era de una simulación que configura el esquema que domina la actualidad, afirmando que el simulacro ya no es del orden de lo real, sino de lo hiperreal[38]. Esta hiperrealidad se encuentra en un constante proceso de reproducción, siendo, por lo tanto, más real que lo real[39]. Lo virtual es el esquema con el que se va configurando poco a poco nuestra vida y es la manifestación real del simulacro. El desarrollo de la cibertecnología y la normalización de internet han pasado de ser un microcosmos que servía de apoyo a la realidad a convertirse en un macrocosmos del que la propia realidad empieza a depender.

La soledad de Narciso

La potencia del simulacro y su poder de seducción se pueden entender a la perfección a través del mito de Narciso. Suele ocurrir, cuando hablamos de la mitología griega, que tenemos siempre varias versiones, pero para nuestro interés seguiremos la del poeta Ovidio. En su libro Metamorfosis[40], el autor nos describe a la ninfa Liríope, que fue violada por el dios río Cefiso y quedó embarazada de Narciso. En su angustia, decidió acudir al oráculo Tiresias, un sabio adivino al que le preguntó por el futuro que le esperaba a su hijo. Tiresias le contestó que el recién nacido llegaría a anciano si no se conocía a sí mismo. Narciso fue creciendo y destacó en belleza, de tal manera que era objeto de enamoramiento y pasiones allá por donde pasaba. Sin embargo, él se mostraba soberbio y distante con todo el mundo, no dejando que nadie se le acercara. Estando de cacería, se topó con la ninfa Eco, castigada por los dioses a repetir las últimas palabras que escuchaba. Esta se enamoró perdidamente del joven y lo perseguía entre matorrales, tratando de no ser vista, y esperando a que Narciso se pudiera dirigir a ella con algunas palabras. Y así sucedió. Este, al oír pisadas y movimiento de ramas, gritó: «¿Hay alguien ahí?», algo que Eco repitió: «¿Hay alguien ahí?». Tras algunos intentos, Eco salió de entre los arbustos convencida de que su amado le correspondía y corrió a abrazarse de su cuello. Sin embargo, Narciso la rechazó y dijo que preferiría morirse antes de que ella gozara de su cuerpo. Eco se marchó dolida y durante un tiempo vagó por el bosque viviendo entre cuevas hasta el extremo de dejarse morir. En un arrebato de ira, uno de los tantos jóvenes a los que Narciso había despreciado levantó su voz al cielo solicitando venganza y la diosa de Ramnunte (Némesis, diosa de la justicia) castigó a Narciso a sufrir el mismo mal de amores que él había causado. La condena dictaminaba que se enamoraría sin ser correspondido de la primera persona que se encontrase. Recién despertado, Narciso decidió ir a lavarse la cara en una fuente clara que había en mitad del bosque, con tan mala fortuna que, al mirarse en el agua, quedó prendado de la imagen que allí vio, de manera que intentó besar y abrazar su propio reflejo, del que se había enamorado. Así pasaron varios días en los que Narciso, absorto, no era capaz de moverse del lugar, y, sin comer ni beber, terminó muriendo.

Humbert[41], en su libro sobre mitología griega y romana, comenta que al morir este, muchas ninfas, amigas del joven, gritaron de dolor a lo largo de toda la comarca. Pero si somos realistas, ¿a qué amistades se refiere? Un personaje vanidoso, presumido, impiedoso, poco empático, altanero, al que podríamos describir como ególatra, ¿qué clase de amistades puede tener? Las ninfas que acuden al entierro del que consideran amigo han asimilado un simulacro de relación. En parte se parecen a esos seguidores que lo único que atisban a conocer de nosotros es la imagen que ponemos en redes. Tergiversan la amistad desde el momento en que no existe la gestión del yo en el otro. Para Aristóteles, el amigo era «el otro yo»[42] y, desde esta perspectiva, Narciso no contempla otro amigo que no sea su imagen del yo. El peligro de este narcisismo, tanto real como virtual, que se apodera de nuestra personalidad se presenta desde el momento en el que podríamos acabar enamorándonos de nuestro avatar, invirtiendo tiempo, dedicación y esfuerzos en tratar de atraer la mirada de la comunidad, al tiempo que descuidamos nuestro plano real. Desde esa perspectiva, «Los “amigos” de las redes sociales cumplen la función, ante todo, de aumentar el sentimiento narcisista, al dirigir la atención a un yo que se presenta como mercancía al consumidor»[43] (Byung-Chul Han).

Narciso muere hinchado de amor y percibiendo cierta correspondencia, es decir, Narciso, al mirar su reflejo, se siente observado, contemplado y aceptado de igual manera que él lo hace, está inmerso en un proceso de mímesis que lo tiene atrapado. Castigado a amar, Narciso cree haber encontrado la plenitud del amor, y encima tiene la esperanza de ser correspondido por aquel reflejo. El dolor de Narciso, que bien puede terminar siendo nuestro dolor, pasa porque no es capaz de que aquella imagen de la que se ha enamorado se convierta en algo real, en algo que se pueda materializar. Mientras el proceso se limita a la fase visual, mientras solo mira el reflejo, la percepción y la emoción amorosa son plenas. El problema aparece cuando Narciso intenta abrazar y besar el reflejo, que se le escapa de las manos. Ese es el peligro que conlleva no educar la mirada, el de confundir el avatar con lo real. Al joven Narciso, el consumo de su imagen virtual le genera una realidad emocional que lo empuja a sentirse un desgraciado por no alcanzarla, por no capturarla. Es, una vez más, la desafección que sufrimos cuando asimilamos que lo virtual es real.

El sentido de ese hiperamor totalitario que le provoca la muerte alcanza su máximo esplendor cuando se fusionan lo real y lo virtual de la imagen, una fusión que se produce porque el bello Narciso siente que no está completo. No se cumple la profecía porque Tiresias olvidó dos cuestiones. Por un lado, el poder del dispositivo-agua (la pantalla de nuestro smartphone, por ejemplo) de superar la realidad y, por otro, el hecho de que el amor, como decía Kant[44], es cosa de sentimiento, no de voluntad. Narciso no conoce el amor erótico (eros), ni el intelectual (philia), y mucho menos el amor-caridad (agapé), en el que el amante se preocupa por el bien del ser amado, como destacará Comte-Sponville[45]. Por eso, cuando llega a su vida el amor por primera vez, Narciso pierde la identidad, suspende su realidad por una realidad simulada, se metamorfosea al completo.

El mito nos indica que el elemento más eficaz de todos es la superficie del agua cuando actúa como reflejo de lo real. El poder está en el agua, que opera como dispositivo, como espejo, como pantalla. El agua se muestra como un instrumento de virtualización tan enérgico que transforma lo real en hiperreal. Para Baudrillard, el exceso de realidad había provocado una hiperrealidad, y en el caso de Narciso, el exceso de amor le provoca un hiperamor que supera las barreras de lo real, haciendo que obvie la evidencia y abrace su imagen virtual.

La muerte de Narciso se produce por la falta de resonancia en la formación de su identidad. La singularidad, especialmente en su belleza, ejerce de parapeto a las vibraciones externas. Siente que su imagen es tan bella, se empodera tanto, se preocupa tanto por él mismo que nada de lo exterior le cala. El destino de Narciso y de la ninfa Eco están unidos, ambos se dirigen a la soledad. A fin de cuentas, la soledad es el resultado de lo que Hartmut Rosa ha denominado la falta de resonancia:

No queremos simplemente que nos quieran, que nos respeten, que nos admiren o nos aprecien; también queremos que nos conmuevan y conmover, buscamos conectar. En pocas palabras: necesitamos resonancia, una relación receptiva con las otras personas, pero también con la naturaleza, con nuestro trabajo […] y con un cosmos que tenga sentido o, quizás, que sea afirmativo[46].

Narcotizados

Hay otra perspectiva relevante para entender el poder de la seducción de lo virtual, y tiene de fondo la interpretación del mito que realiza Marshall McLuhan[47]. McLuhan acude a la etimología de la palabra narciso, y nos apunta que proviene de la palabra griega narcosis, que significa «entumecimiento». Desde su análisis, Narciso estaba entumecido porque se había limitado a ser una mera extensión de sí mismo. Este entumecimiento provocaba que nada de lo exterior le pudiera afectar, como así sucedió cuando escuchó las palabras de la ninfa Eco. En la actualidad hemos sustituido el efecto adormidera del narcótico, que es un efecto placentero de evasión, por el efecto anestésico local. Nos anestesiamos ante cuestiones como la realidad del cambio climático, el fenómeno de las pateras, la trata de blancas… Si el entumecimiento nos prohibía que el entorno nos permease, ahora queremos empaparnos, pero solo de aquello que nos aumente la ilusión y alimente el entusiasmo de nuestro ego.

Tanto el Narciso mitológico como los narcisos hipermodernos compartimos un elemento común que nos tiraniza: el secuestro de nuestra atención. La atención se queda retenida en el dispositivo (lago o pantalla), apresada, sin poder retirar la mirada, sin poder prestar atención a otra cosa. La consecuencia, según McLuhan, es el entumecimiento de nuestro sistema nervioso mientras nos exponemos a la tecnología porque de lo contrario moriríamos por sobredosis ciberemocionales. Son los resultados de estar hiperconectados.

Esta dependencia conectiva puede llegar a generar dolor cuando sufrimos la desconexión, desde el momento en el que entramos en contacto con la apatía de lo real, que presenta cada vez mayores dificultades para cautivarnos. El problema de Narciso es que pierde la identidad a partir del instante en el que es seducido por su propia imagen, y ese es uno de los mayores riesgos que corremos en la actualidad cuando hablamos de construir la identidad:

Lo que está en juego con la seducción es, en última instancia, la pérdida de la identidad. No solo en el campo amoroso y sexual, en otros campos también[48].

Si algo tenemos que destacar de este mito es la importancia de una «pedagogía de la imagen» y, muy especialmente, la potencia que poseen los dispositivos por los que se transmite la imagen. A este respecto, Fernández Porta escribe:

El mito, pues, no es un apólogo contra la vanidad sino una crítica al espejo. Es un aviso contra el carácter espejeante de las superficies, que pueden confrontar al espectador con una imagen irreconocible[49].

Ante la superficie que nos devuelve la imagen tenemos la expectativa de recibir la realidad, de ser testigos de lo evidente, de descubrir, destapar. Deseamos que esa imagen-pantalla que construimos con mimo se transforme en real. Los problemas se presentan cuando olvidamos que el dispositivo es un simulacro y nos enfrentamos a la realidad del espejo.

La edad

Dignifica los años

De tanto correr por la vida sin freno me olvidé que la vida se vive un momento.

Me olvidé de vivir,

JULIO IGLESIAS

Sabiduría: acumular vida en los años

Hay muchas maneras de orientar la vida, probablemente tantas como personas, pero existe una diferencia importante entre unos modelos y otros: la toma de conciencia en torno a lo que se hace y la capacidad de extraer sabiduría de ello. Esa habilidad de obtener y asimilar buenas conclusiones sobre lo acontecido es lo que nos va dotando de madurez. No es solo una cuestión de proyección hacia el futuro o de planificación. Después de la crisis de la COVID-19, el futuro se percibe aún más frágil. Aceptamos el aumento de limitaciones para planificar, pero, al mismo tiempo, evitamos reflexionar, movidos por una mezcla de miedo, pereza e inconsciencia, sobre el inexorable acontecimiento que nos espera si nada nos mata antes: el envejecimiento, o, para ser más precisos, el paso del tiempo en nosotros.

Es importante que distingamos ese paso del tiempo «en nosotros», del paso del tiempo «por nosotros». El primero es subjetivo y está relacionado con la manera en la que uno experimenta/siente el devenir temporal. El segundo, el paso del tiempo por nosotros, implica una resignación. A lo largo de la vida debemos estar preparados para combinar ambas temporalidades.

El filósofo Cicerón, uno de los mejores oradores de Roma, a la edad de sesenta y dos años, se vio en la necesidad de realizar un ejercicio de reflexión que podría sernos de utilidad para nuestro propósito. Escribió un tratado que tituló De senectute (Sobre la vejez), y allí aventuraba algo importante: había que estar prevenido para este infalible paso del tiempo por nosotros. Como buen estoico, cree que es necesario preocuparse de aquellas cosas que están en nuestra mano y así, con respecto al paso del tiempo, solo cabe controlar nuestra actitud ante él. De ahí la importancia de ser conscientes de cada una de las fases de la vida si no se desea adoptar actitudes incongruentes:

Para quienes creen que no hay posibilidad de alcanzar el bienestar y llevar una vida feliz, sin duda, la vida es dura en todas las etapas de la vida. Pero quienes consiguen todos los bienes en sí mismos, no les puede parecer malo lo que la exigencia de la naturaleza traiga. La vejez está siempre en primer plano. Todos se esfuerzan en alcanzarla y, una vez conseguida, todos la culpan[50].

En su libro nos ofrece una reflexión interesante: la sabiduría, que se suele coligar con la vejez, no guarda una relación directa con cumplir años. Podemos encontrar ancianos estúpidos y jóvenes sabios. Existe un dicho sobre la importancia de no acumular años de vida, sino, más bien, vida en los años. Bajo este enfoque justificaríamos que la sabiduría, entre otras cosas, se asocie a la capacidad de un sujeto de tomar conciencia, evaluar e integrar aquellos aspectos de su experiencia vital que le ayuden a prosperar. La manera en la que examinamos la vida y el modo en el que sojuzgamos a las personas determinan una parte importante de esta. A veces sometemos a crítica a los demás dando por sentado que «el otro» ha tenido la misma capacidad y la misma posibilidad de llegar a las mismas conclusiones vitales que nosotros. Olvidamos que, si bien el tiempo pasa para todos por igual, sin embargo, no pasa igual «en todos».

Podemos desafiar el paso del tiempo, pero es una guerra perdida. Si acaso, podremos alzarnos con la victoria en alguna cruzada en la medida en que seamos capaces de controlar el paso del «tiempo en nosotros», pero poco más. Hagamos lo que hagamos, el tiempo pasará «por nosotros», por encima de nosotros, no dejando esperanza alguna de conquista.

El final de la edad: moda vs. tendencia

En el mundo actual no existe dignidad alguna en el hecho de cumplir años porque estamos en una sociedad tan estimulante que el paso del tiempo aumenta la sensación de angustia debido, entre otras cosas, a esas to do lists mentales con las que convivimos desde edades bien tempranas. Si nos dejamos llevar, terminaremos evaluando el éxito de una vida a través de las experiencias que se postean, olvidando que la sabiduría no pasa por esas experiencias, sino por la reflexión y el aprendizaje en torno a ellas que se haya realizado. En ese sesgo mental en torno a la edad, lo que nos importa, de manera cuestionable, es el «hacer», asociado a la imperiosa necesidad del «aparecer». Si a los veintiocho años no has viajado, estudiado fuera de casa, visto todas las series de Netflix y HBO de moda, acudido a festivales de música… y además no lo has representado como tal en tus redes sociales, entonces no has vivido. Aparecer y mostrarse a uno mismo «haciendo», pero dentro de las tendencias, se convierte en una rutina identitaria. Hemos pasado del «ser» al «hacer», y del «hacer» al «aparecer». Pero el asunto se complica desde el momento en el que la edad biológica se olvida y las tendencias, esas to do lists, se generalizan.

Hasta no hace mucho, en el periodo preglobalizador, las edades estaban delimitadas, los roles sociales se demarcaban con claridad y esto facilitaba las tareas que había que realizar, si bien, por otra parte, al tener estructuras más definidas, era complicado romper esas barreras. Pero en la globalización, la interconexión de los sujetos nos ha puesto en contacto con miles de personas de distintas edades, sexos, géneros, nacionalidades…, creando una sensación de cercanía que ha ido debilitando parte de esas estructuras jerarquizadas, entre las que se encontraban las clásicas fases vitales (infancia, juventud, madurez y vejez). Ya es comúnmente aceptado que la adolescencia se amplía hasta mediados los veinte años, que la juventud ronda el límite de los treinta y cinco, o que la madurez se extiende hasta los sesenta y cinco. A partir de aquí hablamos de jubilación, porque ya no hay ancianos hasta bien entrados los setenta y cinco años aproximadamente. La percepción social de la edad se ha relajado y lo mismo ha sucedido con la apreciación subjetiva que tenemos sobre nuestros años.

Antes, las modas se teledirigían a un sector concreto y perfilado de la población, que se sentía impelido por ellas, y el resto de los sujetos, desde la conciencia de su edad, clase social, educación…, apenas encontraban insatisfacción o frustración alguna por no «estar a la moda», puesto que ellos no eran el target hacia el que se habían enfocado las campañas de publicidad.

Pero en estos tiempos globalizados, la moda se ha visto invadida, y en algunos casos superada, por «la tendencia». La tendencia ha encontrado en las redes sociales el principal medio de expansión, y la falta de control de la red la convierte en una referencia abierta, ingobernable, con un poder y a velocidad de expansión como nunca se había experimentado. La moda halla en la tendencia un aliado díscolo a la hora de potenciar su campo de expansión y su capacidad de influenciar. Las tendencias, que no suelen estar sometidas y prediseñadas al estilo de la moda, aportan un espacio ilimitado de referencia, es decir, no hay edad para las tendencias, no poseen un enfoque estricto o específico, sino que más bien fluyen por todos lados invitando a la participación, sin restricciones. Todo el mundo puede formar parte de la tendencia y este mensaje tan potente facilita su exportación hacia cualquier clase social o edad. Ancianos con vaqueros remangados y zapatillas de deporte Nike usando smartwatches, jóvenes con sombrero, estudiantes foodie con smartphones de alta gama que pagan a plazos, ejecutivos que van al trabajo con los mismos patinetes eléctricos y mochilas que los estudiantes, cuarentones participando en TikTok…

El sistema de consumo ha logrado por fin el sursum corda perfecto, la cuadratura del círculo. Ha conseguido que olvidemos la identidad de nuestra edad y nos situemos dentro de la tendencia sin sentir la más mínima incomodidad. Esto provoca que la adolescente de quince años y la abuela de setenta lleven las mismas mallas de Decathlon y coincidan en la misma clase semanal de pilates, o que vayan a la misma peluquería y, en el más extremo de los casos, usen el mismo tinte azul para el mechón de pelo. O que tu vecino, de cincuenta y tres años, salga a entrenar tres días por semana durante cuatro horas con la misma bicicleta e intensidad que el joven ciclista profesional del Tour de Francia. O que cuatro amigos cincuentones decidan quedar con sus hijos para ver la película Guardianes de la galaxia vol. 2 y sean ellos, y no los niños, los que lleven las camisetas frikis para el estreno.

Esta ruptura de límites y esta preciosa interconexión generacional ha sido denominada por algunos estudiosos como una «infantilización de la sociedad» (M. Danesi[51]), cuando en realidad no es otra cosa que la manifestación del triunfo de la sociedad del consumo. El capitalismo ha logrado romper una de las barreras psicológicas más importantes de todas, que provocaba limitaciones en su propósito de convertirnos en consumidores uniformados: la edad mental. Pero esto no implica que hayamos degradado nuestra edad mental hacia la infancia, no se trata de aniñar a la sociedad, sino de aunarnos a la gran mayoría bajo una misma categoría: la de clientes. A esto se le suma el efecto psicológico de ocultar la única etapa con la que no terminamos de sentirnos a gusto, la vejez. Seguir las tendencias implica estar al día, sentir que no te quedas atrás, saberte actualizado y, de paso, olvidar que vas cumpliendo años.

Los defensores de la infantilización de lo social se refugian en el incremento del sentimiento de nostalgia. Los especialistas en marketing los denominan kidult, que es la mezcla de kid («chico») y adult («adulto»), también designados adultecents (adults y adolescents), significando así a los adultos que tratan de recuperar su espíritu de la infancia. Otros pensadores, como Vicente Verdú, apuntan a la existencia de una cultura para niños donde todo sea asequible:

En todos los campos la cultura avanza hacia una extraordinaria complacencia de la figura del niño, o la adoración a la mentalidad del niño. Desde las religiones a la política, desde el arte minimalista a la literatura premiada, todo es cada vez más simple. Tan sencillo que un niño podrá entenderlo y disfrutarlo como un absoluto, o al revés[52].

Desde su perspectiva, una de las manifestaciones más evidentes de este proceso se presenta en la figura del espectador que al sentarse ante una pantalla parece haber perdido el interés por el «espectáculo de la verdad» y prefiere la espectacularización de la realidad, que es mucho más entretenida. El hecho de que estemos sumidos en esta sociedad del espectáculo, donde acontecimientos como el fútbol o el famoseo se imponen, lo achaca a un despojamiento de la madurez y a una actitud de abandono hacia lo banal. Esto lo publicaba Vicente Verdú en el año 2003, cuando la aceleración y la turbotemporalidad estaban pugnando por hacerse con la hegemonía del tiempo. En la actualidad poco podemos reprocharle a la persona que, tras largas jornadas laborales, donde sufre la presión de la productividad unida a esa política exhibicionista del entusiasmo, prefiere dejarse llevar por las tendencias ligeras para no gastar ni un ápice más de energía porque, simplemente, está exhausto.

La profesionalización de la vida y la ligereza

Por la noche, sentados en el sofá, con la televisión encendida, miramos el último capítulo de la serie-tendencia a la vez que contestamos un mail desde nuestro móvil y revisamos los últimos hashtags. Las fronteras mentales entre el tiempo libre y el laboral se diluyen y esto puede generar confusiones, hasta el extremo de que estamos profesionalizando el ocio y tratando de familiarizar el tiempo de trabajo. Cada vez es más común que las aficiones, que antes se tenían como un divertimiento, como un placer desapegado de cualquier deber, se comiencen a profesionalizar. Si nos gusta correr, hemos dejado de hacerlo por el simple hecho de encontrarnos bien, ahora lo hacemos sabiendo cosas como el tipo de pisada que tenemos (supinadores/pronadores), el modelo de zapatilla adecuada para el terreno, la técnica que mejor resultado ofrece dependiendo del recorrido que realizamos, la comida que más nos beneficia con el fin de estar bien preparados, el ritmo que debemos llevar para cumplir con la media ponderada para nuestra edad, peso, sexo… Lo mismo ocurre si practicamos pádel, bicicleta, halterofilia… Y si hablamos de cocinar en nuestro tiempo libre, o de hacer bricolaje, o jardinería, la cosa no varía: acudimos a un nivel de exigencia y rendimiento en nuestros hobbies cada vez más alto, investigamos en internet, leemos libros de especialistas y alcanzamos grados de expertos llegando, por momentos, a superarlos.

Para algunas personas la vida se plantea, en todos los planos, bajo la perspectiva de un constante perfeccionamiento, donde no hay barreras que separen los espacios de esparcimiento de aquellos de exigencia. Este paradigma que busca eliminar los límites fomenta la familiarización del ambiente de trabajo. Poco a poco se liberan las estructuras fijas del horario laboral con el objetivo de que cada empleado gestione su tiempo como mejor le convenga. En las oficinas, se crean espacios de recreo destinados al relax, lugares de encuentro con otros donde las butacas, las cafeteras, la televisión emulan la sala de estar de nuestra casa. Se apuesta por una ropa desenfadada y se ponen de moda los viernes informales, en los que se puede ir con indumentaria casual, la misma con la que salimos a tomarnos unas cervezas en nuestro tiempo libre.

Existe un documental muy interesante a este respecto titulado La cara oculta de Google[53], en el que exponen como el campus de Google está orientado como un lugar de recreo, repleto de familiaridad, donde está permitido que las familias acudan a comer o a cenar, donde se puede hacer deporte en el gimnasio, jugar a la videoconsola o al futbolín, tomarse algo en la cantina… La idea es que desaparezcan los límites físicos y mentales entre trabajo y hogar de cara a no demarcar frontera alguna. Desde nuestra contemporaneidad asistimos a un modelo de vida cada vez más intenso, donde la presión de la autoexigencia aumenta. La hiperconexión provoca que, incluso en el hogar, nos sea cada vez más complicado desconectar del plano profesional. No en vano, países como Francia han tenido que legislar el derecho laboral para que las empresas, fuera del horario de trabajo, no envíen notificaciones (mails, llamadas, wasaps) a sus empleados. La intimidación a la que estaban sometidos había provocado un aumento de los suicidios.

Tampoco debemos pasar por alto la tremenda exigencia de actualización que impone una sociedad que progresa a un ritmo vertiginoso. Gran parte de esta actualización, sobre todo la referida al mundo laboral, se suele realizar fuera del horario efectivo de trabajo, lo que incrementa la carga profesional en el tiempo libre. Toda esa exposición solo tiene una intención, la de justificar que, llegado el momento, cuando el sujeto se encuentra liberado de la presión diaria a la que le someten y a la que se somete a sí mismo, lo más natural del mundo es buscar mecanismos fáciles de evasión que, a ser posible, establezcan vínculos emocionales, o bien con un pasado más feliz y menos traumático, o bien con la búsqueda desesperada de una desconexión que no parece llegar nunca. La necesidad de «no pensar» más allá de lo evidente es cada vez más acuciante y la industria del tiempo libre lo sabe. No existe una intencionalidad expresa de infantilizar al sujeto, sino más bien una labor asistencial de relajarlo por medio de elementos primarios, encaminados a influir en las líneas de flotación esenciales de cualquier humano: las emociones.

Se impone lo ligero frente a la pesadez de lo cotidiano. Intelectuales como Lipovetsky destacan que esta ligereza no se reduce a una actitud individual ante la vida o ante los demás, sino que se expande como un modo de funcionamiento económico y cultural globalizado. Se traslada al plano de la industria del entretenimiento, que se reestructura por esa lógica de un cambio continuo, inconstante y preñado de seducción:

Chucherías, publicidad desenfadada, teleconcursos, videojuegos, música ligera, espectáculos y entretenimientos incesantes. La oposición entre lo económico y lo frívolo se ha vuelto borrosa, pues nuestro principio de realidad se ha fundido en el presente con el principio de ligereza […]. Lo que promueve el capitalismo de seducción es un mundo cotidiano dominado por los signos de la diversión y la negación de lo trágico. No se trata ya de elevar los espíritus, de inculcar valores superiores, de formar ciudadanos ejemplares, sino de divertir para vender mejor. No se trata ya de una cultura del sentido y el deber, sino de la evasión, del ocio, del derecho a la despreocupación. La ligereza de los signos y del sentido ha invadido la esfera de la vida cotidiana[54].

Antes del periodo globalizador, tanto el ocio como la conciencia de la edad tenían su territorio bien delimitado. La jornada laboral de ocho horas era el espacio del deber profesional, pero después quedaban otras ocho horas para el recreo y las últimas ocho horas eran para dormir o descansar. Esto implicaba que dos tercios del día estaban en manos del sujeto, que desconectaba con el deber laboral y se adentraba gustosamente en el deber personal o en su ocio. La separación provocaba descanso mental. Se facilitaba que cada sector potenciara sus inquietudes y así lo entendían el mundo empresarial, los medios de comunicación y el propio sujeto. La segmentación de edades afectaba a la producción y a la gestión del ocio, de manera que los programas de radio y televisión tenían en cuenta franjas horarias y edades, diseñando un entretenimiento específico y privativo para cada facción. Este tipo de entretenimiento era focal y, así, a los que disfrutaban del cine se les ofertaban películas con tertulias especializadas, para los grandes lectores había espacios específicos plagados de encuentros con el autor, para otros públicos, programas de política y entrevistas…, y todo ello en abierto. El control personalizado de esos dos tercios del día dotaba al sujeto de una energía que invertía en desarrollar su tiempo libre. Esto obligaba a que los programadores de los medios tomaran conciencia de la exigencia de su público y se vieran forzados a ofrecer un nivel de contenidos adecuado a esa energía, a las edades y a la atención que ponía el consumidor.

Pero algunas cosas han cambiado de cara a favorecer una popularización y unificación del entretenimiento. Esa invasión laboral de la privacidad por medio de la hiperconexión provoca que no percibamos el tiempo libre como una posesión propia y exclusiva al margen de lo laboral. Esto aboca a un cansancio extenuante que nos resta energía para cultivar las aficiones, lo que lleva a las grandes empresas del entretenimiento a diseñar programas desde la ligereza.

Asistimos a una apertura ilimitada de canales de comunicación a nivel global. A esto se le suma que cualquiera puede crear un blog, abrir una cuenta en YouTube o realizar un programa de radio por medio de podcasts y poner su conocimiento y especialización al servicio de la comunidad internauta. Esto conlleva una profunda y variada segmentación de los contenidos, a los que se puede acceder en cualquier momento y desde cualquier lugar. La posibilidad de tener el ocio a la carta, cuando quieras y donde quieras, implica que lo consumiremos cuando nuestra voluntad, unida a nuestra energía, así lo crean conveniente. Esto explica que esa profesionalización del tiempo libre eche mano de un consumo especializado y experto, pero, sobre todo, individualizado. Cuando el sujeto se siente con energía acude a ese modelo de ocio exigente y personal que, por lo general, no se constituye bajo los parámetros del entretenimiento institucionalizado.

Por un lado, el sistema ha logrado extirpar la frontera de la «edad mental» en los modelos de consumo prime time y prêt-à-porter, convirtiéndonos en una amalgama uniforme e impersonal a la que institucionalizar por medio de las tendencias. Los algoritmos de Hollywood se encargan de aprobar proyectos donde todo el mundo se sienta representado, la ropa de las grandes cadenas textiles es igual de válida para adolescentes y adultos. Desde el imperio de las tendencias se nos percibe como coetáneos.

Por otro lado, sabedores de ese resquicio de energía que todavía puede restarle a un sujeto que ha logrado evadir las tendencias, el sistema también ha facilitado un entretenimiento segmentado por edades, por gustos, por nivel cultural… Esta globalización ha permitido dejar un hueco a ese nicho de consumidores especializados con el objetivo de potenciar un segundo modelo de consumo menos mayoritario, pero que no por eso deja de ser rentable, de manera que nadie se escape de la rueda de consumo.

La energía de sentirse vivo: estar al día

Todo este edificio se diseña en torno al flujo de energía. Nos obsesionamos con tratar de que no pase el tiempo «por nosotros» ni tampoco «en nosotros». Pero sospecho que no es un ejercicio de banalización de la vida hacia la infancia (infantilización), sino un intento de conservar la energía el mayor tiempo posible. Sentirse vivo, en el siglo XXI, empieza poco a poco a fusionarse con el «estar al día». Las tendencias no esperan y puntean los focos de atención a los que dirigirse, de modo que aquellos que pretendan sentirse vivos deben hacer un esfuerzo por estar al día, con el consiguiente derroche de energía que esto implica.

El modo en el que se «está al día» en el siglo XXI no tiene parangón alguno con el pasado. Antes, la exposición a la información, las inquietudes, los anhelos, las to do lists, las novedades, eran más limitadas, concretas y parceladas, facilitando así la actualización. De ahí que la vejez, o el final de la edad madura, no requiriese grandes dosis de atención porque se aceptaba que era un periodo donde se recogían velas.

Pero en la actualidad el lema del forever young, a causa del cual algunos apuntan a una infantilización de la vida, es solo una manifestación de ese intento por preservar la energía vital el mayor tiempo posible. De ahí la obsesión de personas de cincuenta años por el deporte, marcando abdominales y corriendo maratones; las mujeres de cincuenta y cinco años runners compitiendo a nivel semiprofesional; los gimnasios con jubilados llenando las clases de natación o de spinning, consumiendo productos vitamínicos… no son una mera lucha contra el envejecimiento sin más. Es una batalla encarnizada que no corresponde solo a los ancianos, sino que se ha extendido a todas las edades debido, entre otras cuestiones, al imperio de las tendencias, que nos conduce hacia una constante actualización multifuncional y multitemática.

En esta sociedad de estímulos personalizados y pluridimensionales la entropía es el enemigo que combatir, convirtiéndose en motivo de constante desasosiego, generando el consiguiente cansancio por desgaste. Una entropía que, según la Real Academia de la Lengua Española, es la «medida del desorden de un sistema». En un mundo como el nuestro, donde la hiperacción nos tiene todo el día ocupados, los esfuerzos por mantener cierto orden conllevan un enorme desgaste. Los problemas de atención se acrecientan, cada vez nos cuesta más trabajo mantener la concentración fija durante largos periodos de tiempo y el sofisticado diseño de los estímulos nos incita a acudir a cada uno de ellos. Por otra parte, sabemos de la importancia de tener un mínimo de organización, de modo que empleamos mucha de esa energía en combatir una entropía que nos empuja a dejarnos llevar sin rumbo determinado, a rendirnos a ella.

Es una guerra encarnizada en la que sentimos que vivimos atropellados, que perdemos la lucha, que existe una realidad que nos limita de cara a realizar planes más allá del corto plazo. Esto provoca una sensación de descontrol en muchos sectores de la vida, tales como la familia, la pareja, el trabajo, la salud… Se extiende la impresión (especialmente después de la crisis de la COVID-19) de que gran parte de la energía que tenemos la empleamos en tratar de ordenar una vida desorientada. No terminamos de asumir la creciente entropía que nos rodea y nos resistimos, procurando elaborar pequeños mecanismos de control que nos sirvan como placebo.

Este aumento de entropía en nuestras vidas se ha visto potenciado, entre otros factores, por esa eliminación mental de las barreras en pos del paradigma de actualización. Al no sentirnos anclados a una identidad histórica, hemos perdido la referencia del orden que otorga pertenecer a una generación concreta. La historia, las tradiciones, las costumbres, las aficiones eran compartidas por los miembros de una generación, que se percibían como un círculo cerrado al que nadie, fuera de él, quería pertenecer. Pero la globalización nos ha proporcionado la apertura hacia los contemporáneos, debilitando esos espacios y aumentando la entropía.

El segundo significado de entropía, según la Real Academia, es: «Magnitud termodinámica que mide la parte de la energía no utilizable para realizar trabajo…». Sobra decir que otra parte importante del desgaste que nos incrementa el cansancio está causada por el intento de transformar esa energía entrópica «irrelevante» que nos resta tras ser productivos en algún elemento de provecho.

A la caída de la noche, tras emplear toda la energía posible en nuestros procesos de actualización, tratando de hacer frente a la entropía, lo único que demandamos es un entretenimiento ligero, algo que no requiera ni un ápice más de nosotros. Aunque hemos de reconocer que existe esa franja de población que parece venir con una batería extra y que se enfrasca en todo tipo de actividades, tanto profesionales como personales, de lo más peregrinas. Son personas cuya fuente de alimentación proviene de una sobreestimulación que les facilita esas ganas extras para ser capaces de «sacar tiempo de debajo de las piedras» y profesionalizar sus aficiones.

Esta sobreestimulación proviene de una hibridación del entusiasmo con la utilidad. Sucede cada vez más que los apasionados de su ocio que son capaces de llevarlo hasta extremos profesionales también arden en deseos de contar sus hazañas a los demás. De este modo, logran esa cuota de atención narcisista que caracteriza el siglo XXI, al tiempo que pueden contactar con otros semejantes y retroalimentarse. No solo quieren profundizar en sus aficiones sino que además pretenden exhibirlo en la red, publicitar sus méritos, ofrecer consejos…, y sobre todo muestran su productividad (transmiten los recorridos diarios por donde han salido a correr, el tiempo que han tardado, suben las fotos artísticas que han realizado, se autoeditan los relatos, poemas o novelas en plataformas digitales y los ofrecen gratis, postean canciones en las plataformas de música, exponen en su canal de YouTube sus mejores recetas, realizan recomendaciones sobre los libros que leen…, todo esto al margen de su vida profesional).

Es aquí donde la edad mental y el peso de la educación se manifiestan. Llegados a la «tercera edad», a ese periodo de jubilación, la energía que resta se centra en tachar de esa to do list aquello que uno quiere hacer, relegando a un segundo plano la faceta de productividad y la exposición pública. Prodigarse en redes sociales es un gasto de energía que no parece recompensarles, si bien entretenerse con ellas sí está dentro de esa lucha por sentir que el tiempo no pasa en ellos. Las ciudades han desarrollado lugares destinados a ofrecerles entretenimiento y sociabilidad a esos jubilados con el fin de mantener el flujo de energía operativo. Los centros cívicos, las residencias de día, los gimnasios diseñan una agenda encaminada a mantenerlos activos (cursos de informática, bailes de salón, corales, clubs de lectura, viajes organizados) al tiempo que ellos evitan el desgaste que supondría cuidar también de su avatar.

Desheredados y sin maestros

Esta nueva disposición social en torno a la percepción de la edad, entendida como una lucha por conservar la energía con el fin de estar actualizados, tiene consecuencias para nuestra cultura pedagógica en relación con la herencia. Nos pasamos los días, los meses, los años y parte de la vida tratando de estar al día y apenas dedicamos tiempo a reflexionar sobre el papel de la herencia en nuestra sociedad. La herencia recibida, que provenía de una sucesión de generaciones, parece haber cortado su cadena de transmisión desde el momento en el que la globalización se impone.

Stefan Zweig, intelectual y escritor austriaco que alcanzó mucha fama durante los años veinte y treinta del siglo pasado, publicó, poco antes de suicidarse en 1942, durante la Segunda Guerra Mundial, El mundo de ayer, un libro en el que narra el maravilloso intento europeo de edificar un planeta mejor apoyándose en los pilares de la cultura y la técnica, al tiempo que cuenta el posterior fracaso de este proyecto con la llegada de Hitler al poder. En esta obra ya apuntaba al inicio del desapego entre generaciones. Las miserias que había experimentado el mundo (la Primera Guerra Mundial, la posguerra, el nazismo…) le hicieron perder esa fe que sus progenitores tenían en un perfeccionamiento moral y en un progreso basado en el desarrollo tecnológico. Zweig analizaba la pérdida de esta herencia desde una perspectiva activa del rechazo, pero también del reconocimiento:

Para salvaguardar nuestra propia existencia, renegamos ya hace tiempo de la religión de nuestros padres, de su fe en un progreso rápido y duradero de la humanidad. […] Sin embargo, a pesar de que nuestros padres habían servido a una ilusión, se trataba de una ilusión magnífica y noble, mucho más humana y fecunda que las consignas de hoy[55].

Zweig toma conciencia de la herencia que trataba de legarle la generación anterior. Analiza la base de su cultura, conoce los ideales que la configuraban, sabe de las pretensiones que albergaban sus antecesores, es decir, había una realidad que conectaba a estas generaciones y que procuraba transmitir un relato sobre la vida. A esta toma de conciencia se le une una segunda cuestión no menos significativa, la relevancia de transmitir un propósito «noble», aunque este haya demostrado ser poco más que una «ilusión». Destaca la importancia de transmitir esos valores, ideales, sueños… y de asimilar lo que se ha venido llamando «el espíritu de una época». Zweig reconoce que, aun sabiendo que la generación anterior era una ilusa, no ha podido eliminar de su identidad todas esas ideas que respiró y asimiló durante su infancia:

Y algo dentro de mí no puede desprenderse completamente de ella, por alguna razón misteriosa, a pesar de todas las experiencias y de todos los desengaños. Lo que un hombre, durante su infancia, ha tomado de la atmósfera de la época y ha incorporado a su sangre, perdura en él y ya no se puede eliminar[56].

Por mucho que queramos, no podemos huir de la construcción de un legado. De manera inconsciente o incluso en contra de nuestra voluntad, siempre se deja una herencia a las generaciones venideras. Igual va siendo hora de desarrollar una pedagogía de la herencia. Más allá de lo material, todo progenitor, todo docente, todo político, todo ciudadano… debería plantearse qué legado quiere dejar y cómo pretende hacerlo, independientemente del resultado y al margen de estos tiempos refractarios a la herencia.

Vivimos en un periodo donde la anomalía, la diferencia y el desapego son señas de identidad de una época que experimenta animadversión por lo heredado. Se desarrollan nuevos focos de influencia virtualizados y personalizados a la vez que la identidad cultural se globaliza. ¿Qué herencia podemos dejar tras nuestro paso si estamos en constante proceso de actualización? Nuestros hijos, nuestros jóvenes, si me apuran las generaciones menores de treinta años están tan ocupados en un proceso de transformación y puesta al día que apenas tienen tiempo de revisar el legado, ni siquiera se toman la molestia de rechazarlo. El resto de los contemporáneos, en lugar de delimitar el paso generacional por medio de sesgos culturales marcados, hemos caído en la tentación de sentirnos coetáneos. Si los contemporáneos (los que vivimos en el mismo tiempo) además nos sentimos coetáneos (de la misma edad), el sentido del legado entendido como herencia se debilita. Como diría Sloterdijk, se están rompiendo los hilos de la tradición, y cada vez es más evidente que los vectores apuntan hacia el futuro, corriendo el riesgo de que los individuos se conviertan en «hijos de su tiempo»[57].

La herencia, como es comprensible, se puede aceptar o rechazar, pero para que este acto tenga lugar es preciso que antes exista un legado que ofrecer. ¿Cuál es ese legado? Y en caso de haberlo, ¿por qué parece que no existe mucho interés en las nuevas generaciones por aceptarlo? Sloterdijk señala que, para el ser humano moderno, la herencia era un descubrimiento de una cara bifronte que se presentaba por un lado como carga y por otro como oportunidad[58]. Pero mucho me temo que lo que estemos dejando como legítima emponzoñada a los que vienen detrás sea ese paradigma de la actualización, carente de reposo, que nos asfixia.

Para colmo «forzamos» a las generaciones más ancianas a entrar en la dinámica de actualización y de preservación de la energía a toda costa, eliminando cualquier esperanza de herencia. Lo mismo ocurre con cualquier otra labor de índole pedagógica en la hipermodernidad. Para ejemplificarlo, podríamos decir que en el mundo intelectual apenas quedan discípulos, lo que implica la desaparición de la conciencia del maestro.

El impulso en torno a valores como la autonomía y el empoderamiento, la insistencia en la autosuficiencia o el empeño en la independencia frente a la interdependencia han sostenido esta situación. Para las nuevas generaciones, reconocerse en la figura del maestro se concibe como un reduccionismo de la identidad.

«Después de nosotros, el diluvio»

La universidad era el lugar donde mejor se podía transmitir y comprender el peso del legado a través de la relación maestro-discípulo. Ambos se manifestaban henchidos de orgullo en sus correspondientes papeles. Pero el progreso de la sociedad hiperindividualista, unido al intento intransferible e individual por preservar cada uno su energía, nos arroja a un mundo en continuo proceso de construcción que dificulta el encuentro de pilares a los que agarrarse. Ante esta inmadurez solo experimentamos la herencia como una carga. ¿Podrán nuestros hijos pensar, al igual que Zweig, que nuestro legado estaba preñado de dignidad? ¿O nos hemos rendido a ese lema que se atribuye a la marquesa de Pompadour, «después de nosotros, el diluvio»?

Algunos pensadores luchan contra viento y marea porque esto no sea así, y de entre ellos me gustaría resaltar a Javier Gomá. Gran parte de la obra de este pensador se centra en reivindicar la importancia de dos conceptos complementarios: la ejemplaridad y la dignidad.

Todo nuestro empeño parece encaminarse hacia una lucha por ser visualizados. Acumular seguidores se convierte en una expresión de relevancia social, pero queda lejos de ser un legado y mucho menos una herencia. Para que nuestro legado merezca la pena es necesario tomar conciencia de la ejemplaridad. Pero esta solo se reconoce desde el momento en el que activamos el pensamiento, como así reconoce Gomá:

La ejemplaridad aquí expuesta admite ser contemplada como una meditación sobre la dignidad humana porque su entero propósito se resume en una larga y razonada invitación a una vida digna y bella[59].

Hemos dejado de preocuparnos por la belleza de la ejemplaridad, que en la antigua Grecia se consideraba virtud. En parte porque hemos distorsionado la sensación temporal. La actualización ha corrompido su sentido. La raíz latina de la palabra corrupción, rumpere, señala la quiebra como elemento esencial. Y esto es lo que ha venido sucediendo desde que nos obsesionamos con estar al día. ¿Para qué inquietarnos por la herencia que dejamos? Tenemos derecho a disfrutar el aquí y el ahora, a experimentar, a gozar, a vivir, a resistir ese paso del tiempo, y hacemos extensivo este deseo y convencimiento a todos los demás. Esto implica la desaparición de una preocupación extra, aquella que se enfocaba en llevar una vida ejemplar, digna de recordar, al tiempo que facilita la desaparición de cualquier responsabilidad que no esté centrada en uno mismo.

Al no poder transferirse la energía, cada uno se percibe como generador y responsable de la suya propia, lo que implica eliminar el magisterio, la transmisión y la pedagogía de nuestro horizonte. Hemos roto la dialéctica maestro/discípulo y mermado la capacidad de transformación que tiene la educación. ¿En qué medida seremos motores de cambio de nuestros hijos?

El entretenimiento

Reconoce la riqueza de lo real

No estáis aburridos porque las cosas sean aburridas sino al contrario. Las cosas son aburridas porque vosotros estáis aburridos.

JOSÉ ANTONIO MARINA

Aburrimiento agitado

Poseemos un automatismo inconsistente y flemático, pero tan adictivo que ha logrado fusionar dos elementos que en principio deberían ser incompatibles: el aburrimiento y el entretenimiento. Es cada vez más común tener un entretenimiento aburrido, y es igual de frecuente aburrirse mientras uno trata de entretenerse. Desde la óptica de nuestra egolatría, elaboramos contenidos para exponerlos en redes sociales y potenciar el avatar, que en muchas ocasiones representa nuestra idealización del yo, nuestra versión mejorada en formato digital. Desde el momento en el que lo sometemos a la mirada pública adoptamos una actitud de receptividad agitada, logrando que el paso de ese tiempo cobre sentido y se rellene en forma de espera activa, de inquietud, mientras ansiamos una respuesta de la comunidad digital. Es un acto entretenido.

Bajo esta perspectiva, entretener cumple la acepción latina de «retener nuestra atención», no en vano el origen de la palabra se halla en la unión del verbo latino tenere, cuyo significado es «retener» o «dominar», y del prefijo inter, «entre». Es decir, retiene a dos elementos, que, en nuestro caso, somos nosotros y la pantalla.

Pero a medida que pasamos más tiempo en las redes sociales, notamos que vamos desarrollando un acto sin propósito alguno, llegando, en casos extremos, a mirar la pantalla, pero sin ver. En Instagram apenas dedicamos un segundo a cada foto, hacemos un repaso de cinco minutos a las stories sin prestar mucha atención, pasando el dedo rápidamente, dando likes pero sin detenernos mucho en el contenido. Todo rápido, veloz, casi fugaz, y después apagamos la pantalla. Tras quince minutos volvemos a repetirlo, sin intención alguna, sin conciencia, corroborando que hemos convertido este acto en una práctica vacía. La supuesta novedad de los contenidos que deberían estimularnos cuando encendemos la pantalla empieza a perder potencia tras la asimilación de que este acto es un automatismo vulgar.

Como consecuencia, el entretenimiento actúa con la otra acepción del verbo latino tenere: dominar. Este sometimiento ante la pantalla no pretende la construcción de un nexo que nos incorpore a ella, sino que produce un efecto pernicioso: el de dominación, provocado por una mecanización vacua y sin humanidad, de ahí que aburra. Manifiesta un malestar que se percibe como una pérdida de tiempo.

El aburrimiento también puede entenderse como una prolongación del devenir del tiempo, es ese momento en el que todo se estira, se hace lento, tranquilo, se alarga… y encima nosotros lo rechazamos. Es otra manera más de postergar la acción. El problema es que se percibe como un tiempo sin sentido, de ahí que lo concibamos como una resta en nuestro cómputo vital.

Al igual que sucede con la mayoría de las emociones y estados de ánimo, no existe un acuerdo de la comunidad filosófica en describir el aburrimiento. Kant, en su Antropología, ya apuntaba su factor negativo y lo presentaba como un vacío de sensaciones que puede llegar a provocar en nosotros la emergencia de hacer algo nocivo antes que quedarnos cruzados de brazos[60]. Pensadores como Nietzsche o el propio Kierkegaard anotaban el papel crucial del aburrimiento en el origen de la creación; así, para el filósofo danés, probablemente el tedio de los dioses dio origen a los humanos. Para Kant, el hecho de que Adán y Eva hubiesen seguido viviendo en el paraíso habría supuesto un tremendo aburrimiento, y el propio Nietzsche alega que en el día en el que Dios descansó, se aburrió. Incluso algún que otro filósofo como Pascal llegó a afirmar que todos los problemas del hombre proceden de su incapacidad de estar a solas y quieto en una habitación sin hacer nada.

Poco antes, Hume dejaba entrever que incluso si algo capta nuestra atención, la probabilidad de que la mantenga activa dependerá de la variación, la dificultad o el cambio repentino, que son las únicas formas en las que se logra cierta satisfacción[61]. Kierkegaard, bañado de ese halo de pesimismo que lo envolvía, afirmó que el aburrimiento podría convertirse en algo maligno hasta el extremo de percibirlo como una amenaza, llegando a manifestar que era una de las cosas que más le asustaban[62]. El filósofo danés presentó un segundo motivo por el que este aburrimiento se apodera de nosotros: el hábito del estímulo. En su Diario de un seductor, a los pocos días de conocer a Cordelia, una muchacha que vivía retirada con su tía, llega a afirmar de la joven: «Ella jamás conoció los placeres del mundo y, por tanto, en su alma no hay el menor vestigio de aburrimiento»[63]. Alguien que había crecido rodeada de una serenidad rutinaria, apartada del mundanal ruido, sin apenas relaciones sociales, era probable, según Kierkegaard, que apenas tuviera noción de aburrimiento. Desde su perspectiva, a menos estímulos, menos bostezo. Según esta teoría, a medida que vamos conociendo los placeres de la vida, la percepción del tiempo varía, orientándose hacia la consecución del siguiente placer. Si aceptamos la tesis de Kierkegaard, la solución para no aburrirnos pasa por rebajar el acceso a los estímulos y placeres. Eso implicaría una vida más austera que facilitaría un sentir del paso del tiempo más homogéneo. Para el noruego, la excitación tenía una contraprestación de peso: aumentar la posibilidad de aburrimiento.

La austeridad

Hasta no hace mucho, las personas que ya empezamos a peinar canas fuimos testigos de una pedagogía de la autoridad que configuró parte de nuestra identidad. De niño estuve viviendo con mis abuelos, dos personas de un pequeño pueblo de Córdoba que durante toda su vida habían sido pobres. Llegada su vejez, lograron convertirse en propietarios de un pequeño piso de protección oficial en una barriada obrera y humilde a las afueras de Córdoba, el Sector Sur. Aquella vida, que había sido un ejercicio de supervivencia, se había tornado en una austeridad medida, de manera que, en ese piso, se cuidaban detalles como la luz y la televisión encendidas, las llamadas por teléfono, el uso del gas… El único lujo que se permitían solía estar relacionado conmigo y consistía en comprarme algún juguete de vez en cuando, o en traerme un bote de Nocilla o una tableta de chocolate para acompañar las meriendas. Todo era simple, sencillo y austero. Por las tardes, en el tiempo de la siesta, cuando mi abuelo se echaba en la cama, todo fluía lento, cansino y aburrido, apenas había juguetes o cosas que hacer. Pero no se vivía el aburrimiento con desesperación o cólera, más bien era algo asumido, era un modelo de resignación. Había sido educado para orientar ese aburrimiento como una espera revestida de austeridad. Una austeridad que fui perdiendo a medida que el nivel de vida subía y empezaba a rodearme de más estímulos que placeres, dejando la austeridad relegada al plano de los buenos propósitos.

Por suerte encontré un acicate para retomar parte de aquella austeridad perdida: la filosofía. Es una disciplina, ya sea en forma de tratado filosófico o en su forma de ensayo, que implica exigencia. Es cierto que la palabra filosofía suele provocar distintas reacciones, entre las cuales destaca la del aburrimiento. En parte porque se encuadra en un marco académico, usando canales especializados que actúan bajo un paradigma científico y que requiere años de estudio y dominio de un vocabulario específico ajeno a los profanos. A esto se le suma que sus líneas temáticas suelen tener una carga teórica que se aleja de lo mundano. Siendo así no es de extrañar que no exista una atracción especial del gran público hacia la disciplina. Igual si las personas que se dedican a la filosofía hubiesen seguido el lema de Ortega y Gasset, que sostenía que la claridad es la cortesía del filósofo, esta se percibiría de otra manera.

Pero bajo cualquiera de sus manifestaciones, aproximarse a la filosofía, al menos para mí, es un paso que acerca al rigor porque demanda tal nivel de abstracción de lo real que exige caminar por una senda áspera que facilita la austeridad. Al ser un género estricto requiere gran cantidad de atención, unido a una dosis de comprensión y análisis mientras se trabaja en ella.

El tedio

No es fácil que la filosofía se popularice. En su origen guarda una estrecha relación con el aburrimiento. Aburrirse conlleva una premisa esencial: tener tiempo libre. Este solo llega cuando la sociedad ha logrado cubrir sus necesidades vitales. En la Grecia clásica se unieron varios factores fundamentales que potenciaron el nacimiento de la filosofía, como el asombro, la curiosidad, el cuestionamiento…, pero, sobre todo, el aumento del nivel de vida, que les generó tiempo libre (en parte también por la política de esclavos). No es de extrañar la urgencia que tuvieron por contestar a una cuestión primordial: ¿en qué consiste una buena vida?

Aristóteles ya lo había apuntado y, al parecer, siglos más tarde, Hobbes lo advirtió con aquella frase, primum vivere deinde philosophari, primero las necesidades primarias cubiertas y después filosofar. No podemos reflexionar sobre qué es una buena vida si nuestra preocupación inmediata es saber si vamos a comer hoy, o si tendremos un techo donde refugiarnos.

Aburrir proviene de la palabra latina abhorrere, «tener aversión a algo». Pero también se puede interpretar con el prefijo ab, «sin» (negación), y el verbo horrere, «ponerse los pelos de punta». Es decir, aburrirse es que algo no te ponga los vellos de punta. Esta afección está en sintonía con la actualidad. Necesitamos intensificar experiencias. Entendido así, el aburrimiento es una afección. La pregunta sería: ¿qué es lo que, a día de hoy, nos afecta desde el exterior? La respuesta es cada vez más preocupante: casi nada, de ahí el incremento de hastío. Entre la saturación, la sobreestimulación, las obligaciones y las distracciones hemos llegado a un nivel de impermeabilidad tal que es difícil que algo filtre. Es significativo el modo en el que se expresa la idea de aburrimiento en distintas lenguas. Así, podemos saber que cuando uno se aburre, en árabe, «solo tiene su turbante como ocupación»; en ladino, «se come la miel de su cerebro»; en armenio oriental, «tiene gastado el corazón»; en romaní, «uno habla con sus pulgas» (C. Casiraghi y R. Maggiori)[64]. En alemán tienen un término muy concreto para definirlo, langeweile, que significa «rato largo».

De todas estas acepciones podemos concluir que el aburrimiento no debería conllevar desdicha ni sufrimiento, de ahí que no prestemos atención cuando alguien dice que se aburre mortalmente. Puede considerarse una falta de reflexividad sobre uno mismo cuando se alega «me aburro» y esto genera incomodidad, es decir, la conciencia de sí se torna incómoda (H. Blumenberg[65]).

Comenta el filósofo José Antonio Marina[66], al respecto de las teorías del psicólogo Hans Eysenck, que se puede dividir a los seres humanos en dos tipos dependiendo del nivel de estimulación básica, acelerados y lentos:

El acelerado corresponde a las personalidades introvertidas, que no pueden recibir mucha estimulación exterior porque se sienten angustiadas. Por eso, prefieren una vida tranquila, sin grandes altibajos emocionales. Son personas que soportan bien el aburrimiento, que identifican con la serenidad. En cambio, los extrovertidos necesitan buscar continuamente estimulación externa. Son los buscadores de emociones. Se aburren con facilidad, y eso les provoca tal malestar que hacen lo que sea por evitarlo.

Nuestra sociedad fomenta la figura del extrovertido. Existe una pedagogía rentable de la extroversión que nos acompaña desde la más tierna infancia por medio del consumo de influencers, youtubers, instagrammers… y que termina inyectando esa dependencia de estímulos, desembocando a medio plazo en la sensación de constante insatisfacción.

Los problemas en torno a la necesidad de no aburrirse aparecen cuando el «bostezo» persiste de manera continuada. En esos momentos corremos el riesgo de ascender a un grado superior: el tedio. Si el aburrimiento es fastidioso, el tedio puede llegar a ser mortal. Así lo contemplaba el derecho romano (Veyne[67]), que recogía el taedium vitae, el hastío de la vida, como un elemento de su jurisprudencia que al parecer capacitaba al sujeto para el suicidio. El tedio conlleva una pérdida total del sentido, ya sea en torno a lo que hacemos o a lo que somos. Pero se muestra especialmente relevante cuando cesa en nosotros el deseo de hacer. Para el poeta Pessoa, el principal problema era ese:

No es el tedio de la enfermedad del aburrimiento de no tener nada que hacer, sino la enfermedad mayor de sentirse que no vale la pena hacer nada. Y, siendo así, cuanto más hay que hacer, más tedio hay que sentir[68].

El tedio se incrusta en los huesos, pasando de un malestar inicial a la tristeza, donde la realidad se dibuja banal, apática, indiferente. Es una extensión de la desgana que impide la expresión del sujeto. Su magnitud es tan poderosa que elimina las ganas de hablar o pensar, aniquilando la voluntad.

Lo efímero y el grado zen del aburrimiento

En múltiples ocasiones nos aburrimos porque cultivamos un entusiasmo precario. Lipovetsky ya nos advertía que estamos fijando una parte importante de nuestra vida sobre «el imperio de lo efímero»[69]. Nos encontramos en la época donde más frenesíes se generan, pero a su vez son más efímeros que nunca. Esta falta de prolongación en el tiempo, que no necesariamente de intensidad, favorece la languidez. Estamos educados para activar dosis de entusiasmo continuas e ilusionantes, pero una vez activadas, los mecanismos de resistencia decaen. La resistencia, como su propio nombre insinúa, es un tema de entrenamiento, y si queremos que el entusiasmo persista, es importante educarlo. Para ello, no sería mala idea imponerse metas a medio o largo plazo que se apoyen en un recordatorio diario, con el objetivo de sostener el propósito que nos hagamos. El aburrimiento disminuye desde el momento en el que somos capaces de cultivar un entusiasmo sostenido.

Existe una alternativa que hemos desechado, pero que tuvo su predicamento entre la burguesía italiana en los tiempos previos a la globalización: il dolce far niente, «el dulce hacer nada».

El aburrimiento también puede hacer acto de presencia cuando nos tomamos demasiado en serio el valor de nuestro tiempo libre bajo la perspectiva de la productividad. La tensión de exigirle al tiempo libre una plena realización, tratando de extraer al máximo su jugo, termina bloqueando la posibilidad de disfrutar del ocio, sometiéndolo a tal presión que todo aquello que no cumpla esos estándares de alta exigencia se convierte en aburrido.

Esta profesionalización del tiempo libre, esta productividad del ocio, impide que alcancemos el grado zen, que no es otra cosa que il dolce far niente. ¿Acaso existe una manera más bella de describir cómo debería ser el paraíso del aburrimiento? Indica un posible camino de liberación. Para lograr este nivel zen es necesario reestructurar gran parte de las nociones que poseemos de vida, placer y éxito.

Es aprender a disfrutar de lo que en Andalucía llamamos «calma chicha», esas tardes repletas de indiferencia, entre el calor y la apatía, sin nadie por la calle (cuarenta y dos grados), con el sonido de una chicharra, en estado de duermevela, apático, pero sin intención de activarte, dejando correr el tiempo, sin más, dilatadamente y admirando cómo se demora todo en una calma chicha.

Para llegar a este estado es necesario desalojar la mente de intenciones, abandonarse, y, lo que es más importante, desocuparse. La esencia de este grado zen es convencerse de que no es necesario dedicarse a nada, nada requiere o demanda nuestra ocupación, nada es tan importante como para romper ese espectáculo aburrido e hipnótico de la calma chicha. Para que no sea motivo de angustia es necesario entrenar mentalmente la desocupación y desarrollar la capacidad de fabricar paréntesis en los que esa dulzura de «hacer nada» no sea angustiosa. Para ello se precisa aflojar; de no hacerlo, tendremos un tedio opresivo que suele ser destructivo. Encontrar ese dolce far niente es complicado, porque debe presentarse como un complemento de la vida activa, es la clave de un equilibro no buscado, un dejar pasar que, si bien no siempre complace, tampoco atormenta.

Podríamos caer en la tentación de perpetuarlo, pero la evidencia nos muestra que el hombre no mantiene una sanidad mental sin ocupaciones:

No solo nos aburrimos faltos de preocupaciones, faltos de aventuras y peligros, faltos de problemas, sino que también nos aburrimos faltos de angustia: un futuro sin riesgos ni azares, una carrera segura, una vida cotidiana exenta de tensión figuran entre las condiciones más habituales del aburrimiento. Ese fruto de la triste falta de curiosidad, como lo llama Baudelaire, que «toma las proporciones de la inmortalidad», es la consecuencia de un devenir distendido (V. Jankélévitch[70]).

Desocupados

Aburrirse debería ser una buena señal que indicara que no tenemos preocupaciones mayores orientadas a nuestra supervivencia. Descartes comentó que a él se le ocurrió la idea del Método mientras estaba reposando tranquilo en una habitación, sin distracciones y dejándose llevar. Pero el aburrimiento que lo ayudó en su proceso de estimulación era distinto al que ahora tenemos. Provenía de una desocupación carente de intencionalidad. Cuando nos encontramos con un espacio-tiempo que hay que cubrir y sin la presión de una oferta de entretenimiento titánica, se facilita el reto de la creatividad.

Pero el aburrimiento actual parte de una percepción primera: no hay espacios ni huecos vacíos que queramos rellenar debido a la saturación. Y cuando tenemos alguno libre, acudimos a la oferta prediseñada, tratando de ajustarnos a ella, intentando ver si estamos cómodos. Como hay multitud de espacios en oferta, apenas somos capaces de aguantar mucho tiempo en alguno, porque nos entra la ansiedad de querer probarlos todos. A la mínima que advertimos incomodidad, o una pizca de desagrado, saltamos a otro espacio, cambiamos de canal, buscamos otra serie, quitamos la película, cerramos la app y abrimos otra, nos apuntamos a una nueva actividad en el gimnasio porque el primer día que fuimos a yoga no terminó de gustarnos…

Apenas damos segundas oportunidades cuando se trata de entretenimiento. La consecuencia de esta impaciencia es que cada vez es más difícil disfrutar del ocio. Algunos de estos modelos de entretenimiento requieren tiempo y adaptación. Es como el gimnasio, las primeras sesiones de pilates son terribles, demoledoras, descubres la poca flexibilidad que tienes y las agujetas provocan un dolor matutino que nos recuerda que no estábamos hechos para eso. Sin embargo, a medida que insistes, tu cuerpo, tu musculatura, tu actitud…, todo mejora, se va acoplando. Pero tenemos una subjetividad tan sensible, tan caprichosa, tan exquisita, exigente y delicada que es complicado encontrar ese hueco donde encajar a gusto. Este egocentrismo determina que el espacio es el que debe adaptarse a nosotros y no viceversa.

Sin darnos cuenta nos sumimos en una dinámica tan paradójica como frustrante. Por una parte, queremos encajar en esos espacios de entretenimiento prediseñados, lo que implicaría tomar conciencia de que son espacios-modelo que, si bien están orientados a la comodidad, no necesariamente tienen que encajar adecuadamente con nosotros. Pero por otro lado queremos que el espacio se configure desde nosotros a pesar de que no estamos por la labor de construirlos. Somos testigos de una lucha a muerte en la industria del entretenimiento por producir zonas que puedan valer para la mayoría, pero que nos hagan sentir únicos. Es una paradoja difícil de solucionar.

El resultado final es el aburrimiento, no tanto porque no nos termine de llenar aquello que consumimos, que también, sino porque viene provocado por un cansancio de buscar: nos pasamos horas rebuscando entre las películas antes de elegir una; al escuchar una canción por primera vez, si no logra atraparnos en los primeros treinta segundos, la quitamos; si estamos leyendo un artículo de prensa y tras dos párrafos no nos ha enganchado, lo dejamos… y seguimos buscando.

Lo que nos agota es una búsqueda vacía, con un propósito difuminado que no tiene enfoque. No está motivada por la apertura hacia lo exterior, ni posee clarividencia en su intención. Es agotadora porque no sabe lo que quiere, porque divaga de un lado para otro, porque sitúa al yo, al ego, como el elemento central, es decir, buscamos «para nosotros» a la vez que pretendemos que ese algo «encaje en nosotros» y no al contrario. Ambicionamos que el exterior se dirija hacia nuestro interior y se moldee según este, lo que limita el crecimiento.

El entretenimiento que enriquece es aquel que olvida al yo y se centra en lo externo. La búsqueda que deleita suele ser la que anula al egocentrismo, la que cree que lo importante está fuera de uno, o aquella que tiene claro su objetivo y, por lo tanto, se adhiere a una búsqueda esperanzada. El entretenimiento que reconforta implica también la creatividad. El sujeto que no teme al aburrimiento es aquel que, al levantar la cabeza, tiene la habilidad de encontrar espacios vacíos donde otros solo ven estructuras prefabricadas. Junto a esta capacidad de mirar con una óptica diferente, también posee la voluntad de la acción y se pone manos a la obra para ver si es capaz de construir un sitio de ocio a su medida. Frente al aburrimiento pasivo, que carece de voluntad, el activo implica la construcción del propio entretenimiento o se inclina por un esparcimiento paciente y placentero. El sujeto no busca expresamente aburrirse, pero cuando le llega ese momento no lo convierte en una condición negativa de su existencia, decantándose por la inacción, dejando correr el tiempo sin más.

La paciencia y la espera

Pocos remedios son más eficaces que cultivar el arte de la paciencia. No es de extrañar que, desde la Antigüedad, la paciencia se haya considerado una virtud que encuentra su justificación en la propia etimología de la palabra, proveniente del latín patior: «sufrir». La paciencia es la capacidad de saber sufrir sin grandes aspavientos, lo que implica que el impaciente no sabe sufrir (al menos en silencio).

Las personas pacientes experimentan el paso del tiempo sin molestar a nadie, sin interrumpir el sentir del tiempo en el otro. El impaciente, incapaz de controlarse, se ve exhortado a expresar su malestar, a dar a conocer al otro su ánimo. Trata de modificar el paso del tiempo del modo más favorable a su persona, mostrando una ingenuidad a prueba a balas. Sin embargo, el paciente procura adaptarse, mostrando un criterio más realista.

Pero esta virtud, que ha acompañado a las personas como uno de los fundamentos vitales del bienestar, ha visto mancillado su buen nombre con la llegada de la sociedad del impulso, donde tomar la iniciativa se convierte en el nuevo paradigma del sujeto triunfador. Ahora lo que se valora es la impaciencia. A nadie se le ocurre entrenarse para ese patior («sufrimiento») de cara a estar preparado cuando llegue el momento. No sabemos sufrir. Buscamos rápidamente analgésicos para momentos de dolor, barbitúricos, calmantes, ansiolíticos, opiáceos, pero también terapias inmediatas, autoayuda, entretenimiento, distracción. El mérito no está en la capacidad de saber sufrir (estoicamente) o de aguantar, sino en postergar ese momento lo máximo posible.

El problema surge cuando la impaciencia enfocada positivamente se adentra como un malestar que termina provocando agitación:

En un experimento se pidió a la gente que permaneciera sentada —⁠sin teléfono ni un libro⁠— durante quince minutos. Al principio del experimento, se les preguntó también si estaría dispuestos a administrarse descargas eléctricas a sí mismos en caso de aburrirse. Dijeron que por supuesto que no: por mucho que se aburrieran, no iban a someterse a descargas eléctricas. Sin embargo, transcurridos seis minutos, un buen número de ellos hizo exactamente eso (S. Turkle[71]).

Im («no») y pati/patior («sufrir, tolerar»). El impaciente es intolerante con lo que acontece, carece de estoicismo. Los estoicos eran guerreros mentales que se entrenaban para los momentos de dolor. Saber sufrir pacientemente implica un conocimiento amplio y certero de los mecanismos de la vida. Es aceptar la tragedia, esa mezcla desigual de drama y comedia. La parte cómica de la vida apenas requiere preparación, pero no es así para el lado más dramático. El impaciente no solo es ingenuo, sino que además es un idealista, alguien que mentalmente niega la esencia dramática de la realidad. Desde la perspectiva estoica, la impaciencia es una debilidad, no una virtud. La persona tolerante es la persona que aguanta, no en vano tolerar procede de tolerare («soportar, aguantar»).

El impaciente experimenta el tiempo de manera atomizada. Se focaliza en el instante siguiente, incapaz de ver continuidad. En su percepción descubre momentos que eclosionan de manera inconexa. Cada uno tiene especial relevancia porque los observa como microrrelatos independientes. La impaciencia hace acto de presencia tanto si está esperando el autobús como si está atendiendo el nacimiento de un hijo, es incontrolable. Le impide jerarquizar la realidad de manera razonable porque pone tanto ímpetu en la impaciencia que no distingue las cuestiones relevantes de las intrascendentes.

Por su parte, las personas pacientes suelen poseer una visión más lineal y continua del tiempo, tienen presente su elongación. Bien nos puede servir aquella frase atribuida a Schopenhauer que dice que la vida solo cobra sentido cuando se mira hacia atrás, pero se tiene que vivir hacia delante.

A su vez la impaciencia está relacionada con la insatisfacción. Satisfacción proviene de satisfactio («hacer lo suficiente, lo necesario»). La persona satisfecha entiende el presente desde la perspectiva de una realización suficiente. Pero el insatisfecho piensa que es insuficiente y percibe una incompletud, de ahí que tienda a actuar constantemente. No puede evitar «estar haciendo» porque así cree que llegará antes a ese momento que aguarda con desesperación. De ahí que al sistema le salga rentable propagar sus bondades. Se fomenta la impaciencia desde el momento en el que se diseña un régimen del deseo en torno a objetivos cercanos y asequibles, lo que nos estimula a perseguirlos con denuedo, ilusión y, sobre todo, con optimismo. Entramos en dinámicas de recompensas inmediatas y fáciles sobre cuestiones ligeras. Todo conduce, una vez más, hacia la categoría del hacer y del aparecer (apariencia), dejando a un lado la más importante de todas: la del ser.

El inconveniente aflora cuando aplicamos la impaciencia a cuestiones que no la admiten como, por ejemplo, modificar la personalidad. Cambiar nuestro modo de ser, construido a lo largo de una vida, por medio de veintiún pasos, o apuntándonos a un taller de meditación, o asistiendo a sesiones de coaching, o leyendo un libro de autoayuda… es algo muy complicado. Lo mismo ocurre si hablamos de algunos pilares esenciales de la vida tales como una amistad que te complemente o cultivar el amor erótico-filial (eros + philia). La hiperacción no facilita estas labores y en lugar de tomarnos nuestro tiempo, buscamos soluciones ligeras para problemas profundos.

Esta inquietud por lograr todo y ya provoca un ejercicio de automotivación que se manifiesta incluso en las nuevas formas de consumir drogas, tales como el Adderall. Son psicofármacos que buscan la estimulación y la agitación, procurando que el sujeto esté en tensión y activo desde que se despierta, hambriento por coleccionar el mayor número de experiencias posibles.

No estaría de más recordar una frase de John Stuart Mill al respecto:

Sería absurdo pensar que mientras en la evaluación de todas las cosas se toman en cuenta tanto la calidad como la cantidad, en la evaluación de los placeres se tome en cuenta exclusivamente la cantidad[72].

Hemos privilegiado la cantidad de placeres por encima de la calidad de los mismos. Hemos apostado por un sistema de máxima productividad del deleite frente a la artesanía del placer y, como el mundo se nos presenta a los ojos como una cuchipanda de goces fáciles, es complicado que no terminemos ahítos.

La esperanza y la caja Pandora

Si queremos equilibrar la balanza de la identidad va siendo hora de revisar nuestra actitud con respecto a la espera. En cuanto a este asunto me remito al libro Godot sigue sin venir[73], de Miguel Albero. Para Albero, la espera ni es favorable ni contraproducente: es la esencia sobre la que pivota gran parte de la existencia. Desde moratorias nimias en la cola del supermercado hasta otras más trascendentales, como el nacimiento de una hija, el fallecimiento de un padre moribundo, la batalla contra el cáncer…

En sus memorias, Zweig[74] narra cómo los jóvenes vieneses se disfrazaban de mayores, se dejaban bigote e intentaban aparentar mucha más edad porque la valoración del sujeto, especialmente la relacionada con el mundo del trabajo, se asociaba con la experiencia. La juventud, por aquel entonces, no era un valor (laboral) en alza. Estaban impacientes por presentar la imagen de madurez suficiente para alcanzar el mercado laboral, pero, en su impaciencia, la demora se vivía como un acontecimiento prometedor por alcanzar ese momento soñado. Poco después, el intelectual alemán pudo observar que la generación que siguió a la suya logró liberarse de ese estigma de la experiencia que requería tener cierta edad, y se dedicó a realzar sus propios valores.

A día de hoy, la impaciencia por ser adulto parece que no apremia con tanta fuerza. Si bien la juventud, para algunas culturas, dependiendo del enfoque, se ha considerado un divino tesoro, nunca como ahora se había idolatrado como un valor absoluto, al igual que la impaciencia.

En su ensayo, Albero nos señala que la palabra esperar se usa para significar el tiempo que uno tiene que aguardar (el mero discurrir del tiempo), pero también está relacionada con la esperanza. Y esto es algo que no sucede en otros idiomas. En inglés, por ejemplo, una cosa es hope («esperanza»), y otra es wait («esperar»); en francés la esperanza es espoir y esperar se dice attendre.

Hablar de esperanza es hablar de la caja de Pandora. Hesíodo, un escritor del siglo VII a. C., en su libro El trabajo y los días, nos narra este mito. Pandora era una bella mujer que el dios Zeus, el más poderoso del Olimpo, mandó hacer con la intención de vengarse de Prometeo, que había robado el fuego sagrado y se lo había regalado a los hombres para que se protegieran. Prometeo era atrevido e inteligente, y estaba enfrentado a los dioses, de los que desconfiaba, así que Zeus sabía que tenía que desquitarse de este oprobio por una vía secundaria. Por ello, encargó crear una mujer de belleza irresistible, Pandora, para presentársela al hermano de Prometeo, Epimeteo. Prometeo le advirtió a su hermano que no se fiase de los regalos de los dioses, pero la belleza de Pandora era tal que le resultó complicado resistirse y terminó intimando con ella. Pandora había sido agasajada con una vasija (nosotros lo llamamos caja) de la que ignoraba su contenido. El día de su boda se la entregó a Epimeteo como regalo y este decidió abrirla. De aquella vasija salieron todos los males, que se esparcieron por el mundo, y Pandora se precipitó a cerrarla lo antes posible. Pero cuando lo hizo, la vasija ya se había vaciado casi por completo, dejando atrapada al final de ella la esperanza (Elpis).

En esta versión del mito se puede entender que la esperanza es lo único que nos queda para enfrentarnos a los males que pululan por el mundo.

Pero, como en todo mito clásico que se precie, existen varias versiones y, por lo tanto, varias interpretaciones. Podríamos concebirlo desde la perspectiva negativa, es decir, la vasija que llevaba Pandora estaba repleta de todos los males, luego la esperanza podría considerarse otro, solo que, al quedar atrapada, parece querer decirnos que por mucho que creamos en ella, hay ciertos males en la vida (muerte, dolor, enfermedad…) que no podremos evitar. Entendida así, empeora la situación.

Los estoicos la consideraban uno de esos regalos envenenados, porque genera falsas expectativas que evitan que te prepares para las dolencias que nos llegarán. En otra versión del mito, se interpreta la palabra griega elpis como «espera», que es lo que se queda al final de la vasija. Esto implica que, al no haber salido junto con los otros males, estos nos llegarán sin esperarlos. Es decir, no podremos saber cuándo aparecerán, lo que conlleva preocupación. Una tercera versión habla de dos vasijas, una donde estaban los bienes y otra donde estaban los males. En la de los bienes se encontraba la esperanza y en la de los males se encontraba la espera. Sea como sea, creo que queda claro que forman parte consustancial de nuestra realidad y que, en gran medida, dependerá de nosotros la interpretación de los mismos.

En esta percepción creo que la mesura de los estoicos al respecto puede ser de gran ayuda a la hora de afrontar la vida y, sobre todo, el proceso de construcción de la identidad. El famoso Epicteto, que había sido esclavo en Roma y que después fundaría su propia escuela estoica, advirtió que es un arma de doble filo. Pensaba que, al igual que no debemos sujetar la nave (el barco) con una sola ancla, tampoco deberíamos orientar nuestra vida con una sola esperanza porque es peligroso y reduccionista.

Esperar que una persona cambie, que el futuro mejore, que me reconozcan el trabajo bien hecho, que me quieran… para los estoicos era una vía para evadir lo real. De ahí que, para rebajarle su importancia, Epicteto aconsejara no aferrarse solo a una. Incluso, llegado el momento, no sería mala opción perderla. Puede resultar extraño, pero si hacemos el análisis desde el punto de vista de Schopenhauer, encontramos que su pérdida es uno de los mejores argumentos para tener que activarse: «Quien ha perdido la esperanza ha perdido también el miedo: tal significa la palabra desesperado». No es mala idea perder el miedo.

La agenda

Si analizamos nuestro día a día, es probable que observemos que la organización del tiempo, o más bien la falta de este, se ha convertido en un eje vital encargado de vertebrar nuestra vida. Y por si eso no fuera suficiente, en muchas ocasiones esta organización prescinde de nosotros a la vez que nos somete nada más abrir los ojos. Las agendas son más dinámicas que nunca, borramos eventos, escribimos otros, olvidamos algunos…, rara es la semana en que no tengamos que ir apuntando cosas y modificándolas. Los smartphones han introducido la app Reminder (recordatorio), poniendo de manifiesto el hecho de que es imposible hacernos cargo de todo, y demostrando que no tenemos capacidad suficiente para llevar adelante todas las propuestas que nos llueven desde múltiples flancos. La aceleración de la vida implica que la agenda se lleva al día, que es difícil mirar más allá de un mes vista y que cada vez es más complicado recordar lo que sucedió hace dos meses.

Lo inmediato se impone. Esto conlleva menos tiempo para la reflexión, menos posibilidad de tomar distancia. Al no poder separarnos, nuestro foco se sitúa en lo inminente, pero con un ángulo de apertura muy estrecho. Cuando vamos corriendo, angustiados y presionados, apenas somos capaces de percibir el entorno más allá que lo que tenemos delante de las narices. El resto queda desenfocado. Al estar tan pegados a lo urgente, miramos nuestra vida muy de cerca, condicionamos la vista y el pensamiento a lo que sucede en la proximidad y reducimos el campo de mira. De ahí que en numerosas ocasiones las nimiedades de lo próximo nos parezcan calamitosas contrariedades, por falta de perspectiva. A esto se le suma que, cuando levantamos la cabeza de lo inmediato, lo hacemos para mirar la pantalla, especialmente la del smartphone, eliminando así la única visión directa de la realidad que teníamos. Es un modelo de vida cada vez más estrecho y apretado.

La agenda solía tener una apreciación principalmente profesional, se circunscribía a una libreta de carácter anual donde se apuntaban las cuestiones relacionadas con el trabajo, pero, al llegar a casa, apenas tenía peso específico en lo referente a la organización del hogar. Para la vida personal no hacía falta mucha agenda. Dentro de ese tiempo libre, el hábito organizaba las rutinas y la vida personal dejaba tiempo suficiente para saltarse esos hábitos cuando fuera necesario sin precisar programación.

Pero en esta hipermodernidad la dinámica laboral se ha extendido al ámbito personal, lo que implica que la agenda se apodera también de nuestro tiempo libre. Hasta hace poco, el gesto de llegar a casa y dejar aquella libreta de pastas duras en la entrada, junto con las llaves, era un ritual de separación, de distancia, de cambio. Quedaba claro que entrábamos en ese reino donde la mayor riqueza que teníamos era la posesión de nuestro tiempo. Ahora, sin embargo, la agenda del smartphone la llevamos siempre encima y se apodera de la organización de nuestros días, semanas, meses…

Las app se sincronizan con nuestros calendarios de Google o de Apple, ni siquiera somos dueños de nuestra agenda desde el momento en el que no somos los únicos en apuntar en ella los eventos. Cada vez más personas (y aplicaciones) tienen calendarios cooperativos. Una mañana te levantas y ves que tu jefe ha programado una reunión para hoy que no estaba prevista y la ha compartido en la agenda laboral a la que estás conectado. Pero, al mismo tiempo, tu hermana, con la que participas de una agenda familiar, te apunta que por la tarde habéis quedado con tus padres para celebrar su aniversario y, por si no fuera suficiente, la app del gimnasio te ha anotado que tienes clase de spinning a las 21.00 h. Es decir, no has necesitado registrar ningún evento, pero te despiertas y ya tienes todo el día ocupado.

Al tocar con el dedo el calendario de mi teléfono móvil para anotar algo lo primero que me aparece es «Título», apunto lo que debo hacer y a continuación hay un círculo de color azul por defecto que me recuerda que si no lo modifico será un tema familiar. Pero si es un asunto de trabajo tengo que cambiarlo a color violeta, y si es urgente a color rojo; pero si es una cuestión relacionada con mis hijos tengo que elegir el color añil y si lo está con mi pareja es color marrón; pero si se trata de los amigos es amarillo, y si es algo asociado con el gimnasio será verde, es decir, existe un código de colores para que cuando abramos la app, se nos facilite la delimitación visual de sectores que configuran nuestra actividad. Justo después me reclama que apunte la fecha de inicio y fin. Ya no se limita a que haga el apunte en un día concreto. Ahora solicita la hora de finalización. Esto provoca la impresión de que son acciones que, al ser muy concretas, te posibilitan que pongas en marcha otras. Genera la impresión de llevar una vida a saltos, llena de eventos que se envuelven en micronarrativas pero carentes de relato.

Si no tomamos el control puede que nos invada la sensación de ir a trompicones. Cada vez que apuntamos algo, completamos un hueco de ese vacío estético que nos presenta la pantalla del móvil cuando miramos el almanaque.

Corremos el peligro de percibir que la vida se experimenta por medio de hechos cerrados, que no existe continuidad alguna. Cada anotación que hacemos en la agenda es particular, singular, con su color, con su horario. Son compartimientos estancos sellados que no tienen encadenamiento.

Por si fuera poco, se pide la ubicación. No se conforma con saber el título, la hora y los minutos que durará, sino que además le gustaría saber exactamente el lugar. Y deslizando un poco el dedo hacia abajo me dice que treinta minutos antes me avisará y que el día anterior me lo irá recordando. No hay necesidad de memorizar, ergo no hay posibilidad de olvidar.

y los recordatorios

En todo este proceso hay una cuestión importante que debemos tener en cuenta: el directo. La agenda virtual siempre está activa y a mano, convirtiéndose en un elemento de revisión perenne donde cualquier aviso irrumpe en nuestro relato. La pantalla del smartphone se enciende y nos lo comunica. Desde ese momento ya no hay escapatoria, los avisos constantes están orientados a dirigirnos hacia el instante del directo, todo se coaliga para conducirnos a esa anotación que se ha marcado como «importante». Estos «recordatorios» parecen apuntalar el nivel de gravedad que otorgamos a lo que hacemos. Todo aquello que no esté en la agenda no es digno de convertirse en evento. Desde que nos despertamos y encendemos el móvil, lo primero que saltan son los recordatorios, y a partir de ahí todo confluye hacia el momento en el que esos eventos sean en directo. No hay paz, no hay relax, no hay desconexión.

Con la crisis de la COVID-19 pudimos observar el tremendo peso que ha cobrado el directo en nuestras vidas. Los streamings se multiplicaron exponencialmente y el «fresco» del directo se impuso. El problema es que el «directo» es un «tiempo» que posee tal potencia en sí, que encierra tanta carga ontológica, que es muy complicado mostrar la totalidad y la autenticidad de lo que somos y, dependiendo del caso, tensiona nuestra actitud. Es un momento limitante porque nos impide manipularlo. Rara es la persona que, tras revisar lo que hizo, dijo, pensó en directo, no se arrepiente de no haberse explicado mejor, o no se fustiga porque no dijo todo lo que pretendía, o no se indigna porque percibió que el directo era insuficiente. Acostumbrados a editarnos una y otra vez antes de mostrarnos al mundo, el directo representa una mezcla paradójica de descontrol y seguridad por igual, no en vano someterse a un streaming implica poseer la confianza de que uno lo hará bien.

A esto se le suma la imposibilidad de olvido. Como el interés pasa por asistir, por estar presente en todos los eventos posibles, el smartphone hace lo necesario para evitar que lo olvidemos, apoderándose de nuestro criterio de atención. Recordar no está de moda y memorizar mucho menos, ambas cosas implican un esfuerzo mental que puede ser suplido por el teléfono móvil. Pero al hacerlo, dejamos en manos de la máquina la jerarquía del aviso, porque la agenda electrónica no diferencia (a excepción de los colores con los que marcamos estas tareas) unos avisos de otros, no separa los trascendentales de los importantes, de los compromisos, de los necesarios. No nos permite la inoperancia, la pasividad o la excusa del olvido. Y tampoco deja espacio para distraerse.

La distracción

Es paradójico lo que nos está sucediendo con la distracción. Estamos viviendo el momento histórico donde más distracciones existen a la vez que estamos deseando distraernos, pero cuando nos ponemos manos a la obra, encontramos un halo de insatisfacción que nos genera ansiedad porque queremos distraernos mejor. No me negaréis que en más de una ocasión habéis enviado mensajes a los amigos, familiares, colegas pidiendo a gritos que os ayuden a distraeros, solo que, en lugar de solicitarlo así, habéis escrito cosas como «¿Alguna serie que hayáis visto últimamente que merezca la pena?» o «¿Qué película me recomendáis? Es que las he visto todas y son un rollo»… Y si nos devuelven el mensaje coincidiendo en que la película Plataforma está muy bien, nos lanzamos, no sin un cierto toque de desesperación, a consumirla.

Hay varios motivos que explican esto, pero destaca nuestra alta exigencia hacia el entretenimiento. En algunas ocasiones la vida que llevamos no termina de gustarnos. Las obligaciones que tenemos, el trabajo que realizamos, la familia que hemos construido, el modo en el que ocupamos nuestro tiempo libre no consiguen llenarnos y puede que tampoco nos satisfagan lo suficiente, en parte porque hemos consumido demasiados mensajes de psicología positiva que nos dicen que el futuro está en nuestras manos. Hemos visto demasiados vídeos de autoayuda, asistido a múltiples sesiones de coaching, leído muchas autobiografías exitosas… y sentimos que hay un cierto halo de fracaso en el proyecto vital que habíamos imaginado. Nos percibimos incompletos y, dependiendo del caso, infelices. Como nos cuentan Illouz y Cabanas en su libro Happycracia[75], se ha creado toda una industria de la felicidad que nos acompaña veinticuatro horas al día y que no ayuda precisamente a potenciar el bienestar emocional.

A este ligero malestar podemos hacerle frente desde varios flancos. El primero implica investigar de dónde procede esa doctrina que nos forjamos sobre «cómo debería ser esa vida magnífica» a la que aspiramos. Las ideas son un componente esencial de la sabiduría. Por algo Platón fue de los primeros pensadores que cayó en la cuenta de que la verdadera sabiduría era un sofisticado ejercicio de aprendizaje que consistía en ir descubriendo y destapando la falsedad o autenticidad de las mismas. En el mito de la caverna existe una enseñanza fundamental que nos muestra a dos tipos de personas: aquellas que se conforman con las ideas que les muestran «como si» fueran la verdad y las que tratan de comprobar su veracidad emprendiendo un camino para descubrir su grado de autenticidad.

Es importante realizar un detenido examen sobre nuestra sabiduría, tratando de esclarecer las fuentes de las que hemos bebido. Es probable que, si indagamos honestamente en la genealogía de nuestras ideas, nos demos cuenta de que muchas proceden del mundo de la ficción, es decir, están condicionadas por un relato inventado que se presenta como real. Así sucede, por ejemplo, con el concepto de amor romántico que nos publicitan desde la más tierna infancia, con la imagen de familia perfecta, con la noción de trabajo ideal…

Asumir una noción ficticia y artificial en torno a la realidad puede suponer un problema a la hora de entretenernos porque nos empeñaremos en buscar un esparcimiento que esté a la altura de esas expectativas. Puede que esa necesidad constante de entretenimiento sea una huida hacia adelante evitando la introspección sobre el origen de nuestras aspiraciones. No en vano la belleza de esas expectativas es tan embaucadora que a veces preferimos no pensar, seguir soñando y someternos a cualquier distracción evasiva que nos haga olvidar que nuestra vida apunta a un proyecto en vías de fracaso.

Distracción proviene del latín distrahere (dis, «separación» y trahere, «arrastrar, tirar»); es decir, la distracción es lo que te separa de donde estás y te conduce hacia otro camino.

La verdadera distracción arrastra hacia un camino divergente, empuja hacia otra dirección. En un momento como el nuestro, saturado de estimulación, podría ser el reposo, la meditación, la contemplación, la reflexión, el sosiego. Si existe una intención verdadera de esparcimiento, el primer paso bien podría ser la desconexión, la desunión. El problema es que en el ámbito de lo privado continuamos saturados de quehaceres, aumentando las dificultades para el desapego. Es entonces cuando la distracción se convierte en una sustracción en lugar de un entretenimiento. Si no ponemos atención y cuidamos de nuestro tiempo libre podemos terminar sufriendo un entretenimiento alienante, que es aquel que nos impide caminar por otro camino.

Que la vida iba en serio

Muchas de las cuestiones que nos torturan emocional y mentalmente están relacionadas con la idea que nos hemos formado sobre cómo debería ser la vida. En el sentido más optimista de todos, hemos idealizado y visualizado una vida excelente y la tenemos en constante proyección dentro de nosotros. Para naturalizarlo, el sistema ha desarrollado una serie de «eslóganes» que se repiten cual mantras. Desde los púlpitos del capital, nos empujan a ser inconformistas en pos de ese ideal, nos animan a perseguirlo hasta la extenuación, sin denuedo, con perseverancia. Esto implica que el constante nivel de insatisfacción que nos invade debe ser considerado (o al menos eso es lo que le gustaría al sistema) como un mecanismo que nos impulsa hacia la mejora, en lugar de una desgracia que nos impide disfrutar de la única vida que tenemos.

Cuando uno empieza a cumplir años lo primero que percibe es la realidad del tiempo, especialmente en su paso. Si hemos asumido esas ensoñaciones, caeremos en la cuenta de que cumplimos años, pero no siempre cumplimos sueños. Es probable que, para entonces, podamos decir, junto con el poeta Jaime Gil de Biedma:

Que la vida iba en serio

uno lo empieza a comprender más tarde

—como todos los jóvenes, yo vine

a llevarme la vida por delante.

Dejar huella quería

y marcharme entre aplausos

—envejecer, morir, eran tan solo

las dimensiones del teatro.

Pero ha pasado el tiempo

y la verdad desagradable asoma:

envejecer, morir,

es el único argumento de la obra.

Séneca ya mostraba el camino. Pocas palabras son tan acertadas e interesantes como las que dejó escritas a su amigo Lucilio a la hora de encarar la realidad de la vida hablándole sobre la cercanía de la muerte. Hay que tener en cuenta que este filósofo cordobés, que alcanzó un gran renombre en Roma y acompañó a tres emperadores, llegando a ser el preceptor (educador personal) de Nerón, sufrió tres condenas a muerte. Sería este último emperador el que ordenara su ejecución. Una muerte que Séneca, ya anciano, cumplió reuniendo a su familia, cortándose las venas, metiéndose en una bañera de agua templada y acompañándolo de un vaso del mismo veneno con el que murió Sócrates: cicuta. Su experiencia vital, unida a su halo de estoicismo, dejó algunas reflexiones sobre la realidad de la vida, como esta:

Diversos acontecimientos nos recuerdan nuestra fragilidad. Es una locura concebir largas esperanzas cuando el mañana es incierto. Puesto que nuestro final está determinado por el destino, ajustemos las cuentas con la vida. Nuestro mayor defecto está en que siempre dejamos cosas para el futuro. El medio para corregirlo será concentrar la vida en sí misma y valorar el presente. El que vive de la esperanza tiene miedo a la muerte, pero es preferible morir que consumirse en la tortura. Peor que la muerte es traicionar a los amigos o a los hijos. Lo que importa es vivir bien, lo que a menudo implica no vivir mucho tiempo. Cada día, cada hora nos muestran la nada que somos y, con algún testimonio reciente, nos recuerdan nuestra fragilidad, que tenemos olvidada: entonces obligan a tomar en consideración la muerte a los que estábamos haciendo proyectos eternos[76].

Nos conmina a poner los pies en la tierra y prestar el debido respeto y atención a lo que sucede en el presente. Es importante asentarse en lo real frente a cualquier ideal nocivo. Algunos filósofos han situado la tragedia como eje vital, son los vitalistas. De entre ellos destaca Nietzsche, pero por aquello de hacer patria usaré a uno de nuestros pensadores, que tiene una visión tan realista como necesaria para luchar contra esa idealización: Ortega y Gasset.

Basta recordar aquella famosa frase que escribió en su libro Meditaciones del Quijote: «Yo soy yo y mi circunstancia». Es una frase que ya comenté en el libro El arte de pensar. Las circunstancias son todo aquello que nos configura como personas pero que no elegimos, sino que se imponen (el lugar donde naces, la clase económica de tu familia, su nivel educativo…). Decía Ortega que dos tercios de la vida de una persona se pueden comprender por el lugar en el que nace y el momento en el que lo hace. Pero la frase continuaba: «… y si no la salvo a ella [a las circunstancias] no me salvo yo». Esto quiere decir que no debemos olvidarnos de ellas porque no desaparecen, son las encargadas de anclarnos a nuestra realidad. Los problemas de insatisfacción aparecen cuando las desdeñamos y las sustituimos por las nuevas circunstancias virtuales que nos fabricamos.

La segunda cuestión que suele afectar negativamente a nuestro proyecto de vida se relaciona con el reduccionismo que implica enfocar la vida de manera tan intensa y precisa que se nos olvida el resto del paisaje. Existe un mantra motivacional y empresarial que defiende la importancia de tener claro un objetivo en la vida y lanzarte a ello con toda el alma, levantarte cada mañana y asumir toda la retahíla de mensajes de autoayuda: determinación, perseverancia, resiliencia… No es que sean malas palabras, el problema se presenta cuando son las únicas que nos permitimos decirnos, y evitamos aceptar de manera natural palabras como contemplación, reposo, distensión, desconexión, dilatación, error, cansancio…

Con el fin de no idealizar y reducir el proyecto vital a un solo foco, Ortega nos hablaba de perspectivismo. Cada persona tiene un punto de vista sobre la vida, pero ni la realidad ni la verdad se pueden limitar a este. La suma de puntos de vista es lo que nos enriquece, la suma de perspectivas. Para explicarlo nos pone un ejemplo (es importante prestar especial atención a la última frase):

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación [de cada uno] hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el último, y queda oscuro y borroso. Además […], cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que solo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idéntica es un concepto absurdo[77].

Esto implica eliminar el fanatismo en torno a la realidad de cada uno. Cuando copiamos e importamos del exterior ese ideal de vida que creemos maravilloso, solemos menospreciar el resto de las cuestiones y tratamos de focalizar las energías en ese proyecto. El problema puede aparecer cuando no somos realistas en cuanto a nuestras capacidades. Estamos sumergidos en una sociedad que nos educa para reaccionar al estímulo rápido y cercano, que conlleva, a su vez, la recompensa inmediata. Como ya hemos apuntado, somos velocistas, reservamos los esfuerzos para trayectos cortos e intensos, pero no estamos entrenados para las medias o largas distancias. Sabiendo esto, ¿por qué idealizamos modelos de vida que implican trabajo y esfuerzo a largo plazo sin entrenar la voluntad para estos trayectos? Es, como mínimo, paradójico. La procrastinación y la distracción se topan con la presión laboral y personal.

Cuando Ortega nos expone esta «doctrina del punto de vista» nos deja bien claro que existen otras perspectivas sobre la realidad que sería conveniente observar. Lo que es absurdo es pensar que hay un paisaje ideal, porque no es así. El ideal, como su propio nombre indica, no es real.

A esto le sumamos la potenciación de una egolatría más defensiva que ofensiva. Hablamos de nosotros, nos exhibimos, nos diseñamos (avatar), pensamos en nosotros, sobre nosotros y para nosotros…, lo usamos como un mecanismo de defensa ante la hostilidad de un mundo virtual que se está diseñando bajo el paradigma de la perfección y tratamos de construir una coraza digital que, en muchos casos, solo sirve de parapeto para que nuestros estados de ánimo no sean percibidos por los demás. Al mismo tiempo filtra y deja pasar todas esas maravillosas y simuladas emociones de los otros que consumimos a diario en la pantalla.

Es complicado progresar sin realizar un simple ejercicio de empatía intelectual (que no emocional) hacia el otro, sin querer escuchar y aprender sobre su perspectiva: «Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo —⁠persona, pueblo, época⁠— es un órgano insustituible para la conquista de la verdad» (Ortega y Gasset).

En esto consiste el perspectivismo, en con-vivir, en vivir-con las múltiples circunstancias que se presentan en la vida, en la nuestra y en la ajena.

Esto implica que cuando razonemos sobre algo, evitemos la tentación de hacerlo en abstracto y sin apoyos reales. Pensar desde la propia singularidad, tratando de fusionar la razón con la propia vida, es hacer uso de lo que Ortega denominó «razón vital». Cuando se vive, no se tiene más remedio que usar la razón: hay que razonar dentro de las circunstancias que nos han tocado vivir. Sería extraño, por ejemplo, que durante el periodo que duró el confinamiento por la COVID-19 nuestra manera de enfocar la realidad no se hubiese visto afectada por esas circunstancias y por los contextos en los que nos encontrábamos, confinados entre las paredes de casa.

Esta «razón vital» es una «razón histórica» que se va configurando a medida que vivimos. No es cerrada, pura o estática, sino más bien una razón preñada de sentido común que desenvuelve su actividad dentro de la propia vida, que se centra en el quehacer diario.

La vida nos es dada vacía, y eso implica que tenemos que ocuparla. Suele ocurrir que por la pereza del mínimo esfuerzo preferimos importar del exterior modelos de vida que no parten de nuestras circunstancias, y esto, tarde o temprano, genera esa desafección sobre lo que hacemos. Es importante que cada uno sea realista y diseñe su propio programa de existencia, a ser posible, dentro de su realidad:

Nuestra vida […] no es solo nuestra persona, sino que de ella forma parte nuestro mundo: […] vivir es […] hallarse frente al mundo, con el mundo, dentro del mundo, sumergido en su tráfago, en sus problemas, en su trama azarosa. Pero también viceversa: ese mundo, al componerse solo de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable de nosotros. (Ortega y Gasset)[78].

La ignorancia

Cuida de lo público

Sin mundo

Entre los agoreros existe una idea común que defiende que estamos potenciando una sociedad de idiotas y también de imbéciles, que no es lo mismo. Tanta preocupación por la imagen de uno, por el potencial de uno, por los sueños de uno, por la carrera de uno, por el futuro de uno, que terminamos olvidando que, para constituirnos en uno, existe la condición necesaria del otro. Este obsesionarse «solo por uno mismo» es lo que los antiguos griegos calificaban como idiota.

En su etimología, idiota proviene del término griego idiotes, que podemos interpretar literalmente como aquel que solo se ocupa de sus propios asuntos, hombre particular (privado), hombre común, plebeyo, profano, que no es técnico en ninguna profesión, el no iniciado, el lego. Más interesante si cabe es la raíz de la palabra, idios, que significa «peculiar, propio, aislado». Pero con el paso del tiempo se ha ido derivando a otras acepciones que todos tenemos presentes. Entre las concepciones actuales, consideramos idiota a aquella persona que, sin aparente tara mental, no logra comprender lo que sucede a su alrededor. Siguiendo la definición del DRAE: 1. Tonto o corto de entendimiento; 2. Engreído sin fundamento para ello; 3. Propio o característico de la persona idiota; 4. Que padece idiocia; y 5. Que carece de toda instrucción.

Esto es lo que, a día de hoy, se suele entender por idiota. Algunas de estas definiciones guardan relación con elementos externos, es decir, o requieren un entendimiento del mundo, considerado este como algo ajeno al idiota, o bien el idiota carece de instrucción (instrucciones) y no posee la educación necesaria para comprender «cómo funciona» este mundo. Ambos casos nos presentan a un personaje que posee una visión de la realidad muy limitada. El resto de los significados están relacionados con la consideración más habitual, el de una persona tonta, corta de inteligencia, que obra con pocas luces. Evito la designación más psiquiátrica y preocupante, que es aquel que sufre idiocia, en la que existe una carencia importante de las facultades psíquicas o intelectuales.

De lo que no cabe duda es de su abundancia, porque de otra manera no se entiende que la riqueza léxica del español haya sido capaz de crearle más de setenta sinónimos. Necio, tonto, bobo, alcornoque, maxmordón, morral, marmolillo, pavo, ceporro, monote, guaje, guanajo, zambombo, zamacuco, zampatortas, zampabollos, papanatas, camueso, tontaina, ciruelo, leño, mameluco, bolonio, zoquete, madero, burro, borrico, mastuerzo, asno, macho, pollino, tontucio, babieca, pavitonto, corto, limitado, obtuso, imbécil, mentecato, memo, lerdo, tardo, topo, incapaz, porro, estulto, estólido, lelo, lila, inepto, falto, fatuo, gilí, insensato, bozal, rudo, tolondro, badulaque, mamacallos, zote, cerrado, majadero, zopenco, bruto, abrutado, salvaje, beocio, chocho, panoli, simple, sandio, sansirolé, bausán y zolocho son todos ellos (Becerra[79]).

El tonto colectivo: la ideología

Es mejor no enfrentarse nunca a un idiota. Al no compartir su lógica nos resultará totalmente impredecible. Es incomprensible para nosotros entender por qué hace una cosa o por qué razona de una determinada manera. Esta desavenencia nos provocará desasosiego, que, sin el debido control, puede transformarse en ira, especialmente si tratamos de «hacerle entrar en razón», ya que lo más probable es que nosotros terminemos perdiendo la nuestra. El problema se acrecienta cuando los idiotas son muchos y encima toman el poder. Si bien no se refiere explícitamente a ellos, Ortega apuntaba al devenir de esta cuestión cuando hablaba, allá por la primera mitad del siglo XX, de que la masa, la muchedumbre, estaba acaparándolo todo, pero a su vez afirmaba que por el simple hecho de ser masa no podía ni debía gobernar su propia existencia:

Hay un hecho que, para bien o para mal, es el más importante en la vida pública europea de la hora presente. Este hecho es el advenimiento de las masas al pleno poderío social. Como las masas, por definición, no deben ni pueden dirigir su propia existencia, y menos regentar la sociedad, quiere decirse que Europa sufre ahora la más grave crisis que a pueblos, naciones, culturas, cabe padecer. Esta crisis ha sobrevenido más de una vez en la historia. Su fisonomía y sus consecuencias son conocidas. También se conoce su nombre. Se llama la rebelión de las masas[80].

El sujeto normal que se enfrenta a la masa idiotizada tiene asegurada la derrota. Para autores como Moreno Castillo, el tonto colectivo se refugia bajo el término ideología[81], que es un compartimento estanco preparado para alojarlos. Es importante no confundir una ideología con unas ideas. Las ideas suelen ser dinámicas y se reconfiguran con el devenir de los tiempos, pero las ideologías suelen estar más mitologizadas y se embadurnan de sentimentalismo estático. Les facilita un código a todos aquellos que son incapaces de construirse el suyo propio.

El antiguo idiota

Para los griegos clásicos, y más en concreto para los atenienses, el idiota era aquel que se desentendía de los asuntos públicos, de los temas de las polis, y solo se ocupaba de su privacidad. Igual esta definición puede ser válida para muchos contemporáneos, pero en lugar de llamarlos idiotas los definiríamos como ¿ególatras, pasotas, sobraos…? No es de extrañar que se usara una palabra concreta para adjetivar a todos los que huían de lo público. En Atenas existían muchos reclamos para formar parte de la vida y organización de la polis. En la Asamblea los ciudadanos se reunían para debatir los asuntos que les concernían. Formaban parte de la administración del Estado (Consejo de los Quinientos) como representantes elegidos, y los tribunales populares eran escogidos por sorteo.

Participaban en los asuntos públicos y a cambio recibían un pago denominado liturgia. En este escenario había tres cuestiones que se tenían muy en cuenta y que ayudaron a enriquecer la cultura de los atenieses: la isonomía, que es la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley; la isegoría, que es el derecho a que todo el mundo pueda tomar la palabra en la Asamblea, y la parresía, que es la nobleza de hablar francamente, sin presiones, sin necesidad de reservar nada.

Tenían a buen reclamo haber sido los primeros en diseñar la escuela pública y obligatoria. Así se hizo constar en la Constitución de la colonia ateniense de Turia, que fue redactada por el sofista Protágoras, amigo y consejero del gobernador Pericles. La importancia de la pedagogía (paideia), la preocupación por conocer las reglas de la retórica, el afán por querer hablar bien en público (oratoria) y la necesidad de ser elocuente (eloquentia) apuntan no solo a la categoría de lo social, sino a la preocupación por mejorar, por aprender, por formar, por educar sin perder de vista la valía de lo colectivo.

Este esmero por la paideia (educación) pone de relieve la relevancia del conocimiento entre los griegos. Tanto es así que algunos filósofos llegaron a asociar la estupidez humana con la maldad. Mucha gente está convencida de que las malas personas son lo suficientemente inteligentes como para hacer daño y lograrlo. Consideran que son gente perspicaz. A nadie se le ocurre pensar que son idiotas a excepción de Sócrates. Sócrates concluyó que la gente que hace el mal, en el fondo, lo hace por ignorancia, porque son idiotas. Idiotas porque no se preocupan de participar en la vida social sino más bien de destrozarla. Frente al idiota pasivo que se aísla, el idiota activo trata de romper aquello de lo que no forma parte. Esta idiocia destructiva, según Sócrates, esconde una falta de amplitud de miras evidente, designa una estrechez mental propia de una gran limitación, porque si fuera capaz de mirar desde otra perspectiva se daría cuenta de que provocar daño a otras personas no mejora su vida.

En la actualidad, existe una variación popular de este análisis socrático que se denomina el principio de Hanlon (o navaja de Hanlon), que consiste en atribuirle a la maldad aquello que debe ser asociado a la estupidez. Es cada vez más habitual que, al descubrir alguna cuestión, acción, opinión que nos genera conflicto con los demás, le atribuyamos una intencionalidad dañina cuando, si lo analizamos con claridad, lo más probable es que esté relacionado con la idiocia. El principio de Hanlon, si lo identificamos en nuestra cotidianeidad, puede provocarnos una relajación de la tensión emocional, esa que se activa cuando sentimos que existe una intención de hacernos daño, ofendernos o incomodarnos. La idea es asumir una actitud casi estoica que viene a decirnos que a alguien que nos está provocando dolor es mejor considerarlo un imbécil antes que una mala persona.

Ingobernable e incompleto

Sea como sea, existen pocas palabras como la de idiotes que sean capaces de expresar de un modo tan nítido lo particular, lo simple. Los griegos lo entendían así, alguien que se encierra en lo propio. Pero ese sentido de «lo propio» tenía ciertas connotaciones sociales, pues exigían del varón adulto, libre, con casa —⁠y por lo tanto hombre público⁠— que fuese capaz de «dominarse a sí mismo» y ejerciera el control de su vida privada (mujer, esclavos, hijos…). Visto así, el idiota puede concebirse como aquel que no es capaz de controlar sus asuntos privados, es decir, sus limitaciones le impiden gobernar su propia casa. Pero también existe otra manera de verlo. Giorgio Agamben nos apunta que los esclavos, las mujeres y los niños no tenían vida pública, les estaba prohibido, ya que formaban parte de «la vida privada de otro» (Agamben lo denomina desnudez[82]). La falta de la parcela de lo público, que les estaba vetada, obligaba a estas personas a vivir para sí y en sí mismas. Su idiocia venía impuesta por decreto.

Esta imagen de no tener vida pública, la de estar solo en el ámbito de lo privado (mujeres, niños, esclavos…), de no ser visto, de no tener voz, de no poder expresarte y participar en los asuntos sociales, implica un concepto de idiota más amplio que nos referencia a las personas que solo tienen su mundo interior, los marginados, los excluidos, los aislados.

También podemos ser unos idiotas desde el momento en el que, al someternos a la voluntad de otro, eliminamos nuestra identidad. Esto implicaría, por ejemplo, adoptar como modelo de vida toda una ideología al completo. Vivir sin separación alguna entre el ámbito de lo privado y de lo público, aceptando todo un pack ideológico.

Si le damos una vuelta de tuerca al análisis podríamos concluir algo evidente, y es que el idiota lo es porque solo se ocupa de lo privado y también porque está privado de algo, y ese algo es lo público. Es un hombre incompleto porque, al estar en «lo privado», también está «privado». Al estar «en lo propio», dedicado a lo suyo, no da paso al diálogo, no deja que el logos, la razón común, le atraviese. A este respecto hay una anécdota significativa sobre nuestra valoración del tema. Tiene que ver con la historia de una comunidad de científicos que fueron a pasar test de inteligencia a algunas tribus del Amazonas. Cuando los repartieron y les dijeron que tenían que contestarlos individualmente, estos se extrañaron de que los examinadores no los ayudasen. No entendían que tuviesen que realizar aquellos ejercicios de manera individual porque ellos consideraban que la sabiduría y la inteligencia solo se entienden desde la comunidad. Si podemos solucionar estos problemas entre todos, ¿qué idiota querría intentar resolverlos de manera solitaria? Esto le sucede a aquel que no deja espacio para compartir la razón con los demás, para contaminarse de la sabiduría y participar de ella.

Pero no todo son críticas destructivas, gracias a que existen idiotas hemos logrado que los conocimientos más complicados y especializados se hayan trasladado a un lenguaje tan sencillo y directo que hasta ellos podrían comprenderlo. En la antigua Grecia, los médicos tenían una formación especializada y no apta para profanos. De hecho, solo transmitían su sapiencia a los hijos o discípulos. Pero la salud era un tema público que afectaba a la sociedad y no había médicos para atender a toda la población, de manera que la medicina, según nos cuenta Jaeger[83], se convirtió en un asunto esencial para la educación (paideia) del hombre particular, el idiotes. Para Laín Entralgo, Hipócrates, autor del tratado Sobre la medicina antigua, tomando conciencia de las limitaciones del idiotes, apuntará la necesidad de escribir la doctrina médica de un modo inteligible para el ciudadano común. En su libro Sobre las afecciones se proclama la conveniencia de que el profano —⁠el mero particular o idiotes⁠— adquiera cierta formación médica[84], de ahí la importancia de acercar el conocimiento usando una divulgación lo más accesible posible.

El idiota hipermoderno

Todos, alguna vez, nos hemos comportado como idiotas, lo que no quiere decir que necesariamente lo seamos, porque el idiota, como dice mi madre, no descansa. Pero como la calificación de idiota suele estar contextualizada, quizá podamos buscar algunas cuestiones comunes para ver si encajamos en la nueva idiotez. El idiota hipermoderno no necesita contrastar informaciones porque se somete a su sesgo de confirmación, y tachará de conspiración, manipulación o falsedad cualquier evidencia que pudiera negar o poner en duda aquello de lo que está convencido. Su interés se centra más en su percepción de la verdad que en la verdad misma. Dirá Kant que el menor de edad intelectual se caracteriza por varios atributos entre los que destacan dos: pereza y cobardía. Si sustituimos este segundo por el de soberbia, creo que podemos hacernos una idea del perfil de este idiota hipermoderno.

Maurizio Ferraris[85] sostiene que el idiota es una persona configurada por la comodidad del mundo actual, fruto del progreso del que disfrutamos. La tecnología lo ha facilitado todo, convirtiendo la realidad en algo más simple, evidente, sencillo, pero ha ido mermando nuestra agilidad, ha potenciado la pereza y ha debilitado la capacidad analítica y memorística. A esto se le suma que los nuevos medios de comunicación, las redes sociales, desde la perspectiva de Umberto Eco[86], han provocado una amplificación del poder de la voz del idiota, lo que supone aumentar su campo de acción y su capacidad damnificadora. Para el pensador italiano estamos ante la invasión de los imbéciles.

Todo el interés del idiota actual se centra en reafirmar sus creencias, y considera de vital importancia hacerlas públicas. Como buen idiota, ha perdido la capacidad de escuchar al otro, de leer al otro (a aquel que piensa de manera diferente a él), de prestar atención al otro, y se sume en la soberbia del ego. Se refugia en un proyecto de vida bañado de egocentrismo que encuentra amparo y reafirmación en lo virtual. Expresa su convenida y furibunda opinión en redes sociales sin el menor pudor, y en caso de disputa, niega la mayor o bloquea al debatiente, imposibilitando así la propia capacidad de salir de la idiotez.

El idiota hipermoderno, o bien carece de miedo, o bien lo percibe en los lugares más inverosímiles. Al no descubrir los límites de sus capacidades, concibe que tanto él como el mundo son ilimitados, siempre habrá una solución adecuada a su visión de la vida, de ahí la ausencia de cautela. El miedo, en cualquier persona normal, nos genera dudas e incertidumbre, incluso nos puede llegar a bloquear; pero el idiota, al no ser capaz de percibirlo en situaciones pavorosas como la crisis de la COVID-19, actúa con menosprecio hacia los otros («sois unos cagones», «el virus no es para tanto», «sois unos exagerados»…).

Existe toda una industria de la felicidad para idiotas que les ofrece incentivos emocionales a modo de experiencias, y como la experiencia solo puede ser subjetiva, el idiota termina reafirmando su propio compromiso consigo mismo, obviando toda responsabilidad y esfuerzo hacia los demás. Solo le valdrá la pena aquello que se oriente al refuerzo de su ideario. En las redes los idiotas han encontrado comunidades de semejantes en los que se amparan y que se retroalimentan, presentando un mecanismo de supervivencia que los hace cada vez más fuertes. Son multitud, de ahí que la persona que funciona con pensamiento crítico se encuentre con serios problemas de adaptación ante ellos.

Los científicos Justin Kruger y David Dunning se empeñaron en demostrar algo que para todos era evidente: las personas que son menos competentes o hábiles en alguna capacidad cognitiva suelen hacer estimaciones muy altas y precisas sobre cuestiones muy especializadas de las que ellos no tienen ni idea, pero están convencidos de que saben más incluso que los propios especialistas. Es un tema de confianza y conocimiento. Son incompetentes inconscientes. Con apenas unos minutos de lectura, un par de fuentes y mucho arrojo, concluyen que su perspectiva sobre la cuestión (sobre política, economía, pedagogía…) está muy bien fundamentada y es, probablemente, mejor que la de los expertos, que son incapaces de alcanzar su clarividencia. ¿Por qué sucede esto? Pues básicamente porque aquellas aptitudes, competencias, contenidos que necesitamos para poder dominar a fondo una cuestión son los mismos que se precisan para evaluar el nivel que tenemos sobre ese tema[87]. Si solo poseemos un microconocimiento de algo es muy probable que lo valoremos con las competencias que nos aporta ese microconocimiento y, sin darnos cuenta, creamos emitir un juicio justificado, ya que hemos realizado el contraste con aquellas fuentes que hemos usado para crear nuestra opinión. Esto es lo que le ocurre al que critica al entrenador de fútbol porque, como aficionado que ve muchos partidos, que lee los periódicos deportivos y escucha las tertulias, cree saber lo suficiente para corregir a un entrenador de fútbol profesional. Lo mismo nos pasa cuando, a partir del titular de una noticia, criticamos y damos soluciones a las decisiones de los políticos, o cuando les decimos a los maestros de nuestros hijos cómo tienen que dar clase sin tener nosotros la más remota idea de pedagogía.

Cuatro estereotipos de la estupidez humana

Hay un historiador y economista italiano, Carlo Maria Cipolla[88], que escribió sobre las leyes fundamentales de la estupidez humana. Reduce el comportamiento a cuatro estereotipos en función del coste/beneficio. El malvado: te fastidia a ti y se beneficia. El incauto: trata de beneficiarse él, pero le sale mal y te beneficia a ti sin quererlo. El inteligente: beneficia a los dos, y el idiota: te perjudica a ti y, encima, o no saca provecho o se perjudica él. En sus análisis destacó cuatro puntos que deben tenerse en cuenta:

«Siempre e inevitablemente cada uno de nosotros subestima el número de individuos estúpidos que circulan por el mundo». En parte se debe a las dinámicas de aceleración e hiperestímulos, que no facilitan el proceso de reflexión.

«La probabilidad de que una persona cualquiera sea una estúpida es independiente de cualquier otra característica de la misma persona». Factores como la educación o el ambiente social no tienen nada que ver con la estupidez, siempre existe un porcentaje de estúpidos en todos los lugares.

«Una persona estúpida es una persona que causa un daño a otra persona o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio». En algunas ocasiones sufrimos una pérdida de tiempo, de dinero, de energía, de apetito, incluso de buen humor por culpa de un idiota al que se le ha ocurrido fastidiar sin más. Esto es lo más cercano al absurdo que existe.

«Las personas no estúpidas subestiman siempre el potencial nocivo de las personas estúpidas. Los no estúpidos, en especial, olvidan constantemente que, en cualquier momento y lugar, y en cualquier circunstancia, tratar y/o asociarse con individuos estúpidos se manifiesta infaliblemente como un costosísimo error.»

El imbécil

Y luego tenemos al imbécil, vocablo que en su raíz posee la palabra báculo, bastón. Existe una ambigüedad a la hora de acercarnos al significado de imbécil, que está relacionada con la posibilidad de interpretarla desde el punto de vista del joven o del anciano. Bajo el prisma del primero, el imbécil sería la persona joven y vigorosa que, precisamente por esta bisoñez, cree no necesitar el bastón (báculo) y al no poseer la sabiduría de la experiencia comete imbecilidades. Pero también podría descifrarse como aquel que no es capaz de sostenerse por sí mismo, que precisa bastón, es decir, el anciano; desde esta acepción el imbécil procede del latín imbecillis, que significa «débil, enfermo, pusilánime». En la primera significación, el joven imbécil pone de manifiesto esa soberbia del que se siente sobrecualificado para encarar la vida sin guía alguna y no cree que nadie pueda enseñarle nada, ya que considera que él tiene el potencial y la capacidad necesaria para conseguir lo que se proponga de manera autónoma. Este tipo de imbécil desprecia la sabiduría que aporta la experiencia de vida de otras personas, no se deja aconsejar.

En la segunda acepción, el imbécil es el débil, el que no tiene base, el que carece de apoyo. Si bien parece tener una relación con la edad, es de justicia que se lo concedamos a cualquier persona, independientemente de su año de nacimiento, ya que la falta de base empieza a ser preocupante a todas las edades.

Esto termina redundando en algo que Ortega y Gasset ya postuló sobre los imbéciles, a los que además adjetivó como testarudos:

Cuando un loco o un imbécil se convence de algo, no se da por convencido él solo, sino que al mismo tiempo cree que están convencidos todos los demás mortales. No consideran, pues, necesario esforzarse en persuadir a los demás, poniendo los medios oportunos; les basta con proclamar, con «pronunciar» la opinión de que se trata[89].

No me gustaría terminar este capítulo sin hablar de un tipo de imbecilidad en la que frecuentemente caemos todos y que está relacionada con esa necesidad de ser aceptado en el grupo. En más de una ocasión sometemos nuestra personalidad y la forzamos asumiendo la identidad de un grupo para no ser señalados como diferentes. Dependiendo de la ocasión, nos negamos a nosotros mismos, nos autocensuramos con tal de encajar con el resto. Como muestra, bien nos podría valer el experimento que realizó en los años cincuenta del siglo pasado Solomon Asch, mediante el que descubrió que el peso del grupo puede llegar a ser mayor que la propia concepción de la verdad. En su experimento los participantes tenían que contestar una serie de preguntas muy simples, casi evidentes, como por ejemplo cuál de las líneas presentadas era más larga. De primeras, los ocho participantes ofrecían respuestas correctas para no levantar sospechas. Solo uno de ellos era el sujeto del experimento. Después de contestar bien casi todas las preguntas, los siete señuelos ofrecían algunas respuestas evidentemente incorrectas. Asch descubrió que cuando los sujetos estaban rodeados de personas que se equivocaban en la respuesta, más de un tercio de ellos se dejaba llevar por el grupo y también señalaba la respuesta incorrecta, aun creyendo que estaban en un error.

Si no tenemos una personalidad asentada y las ideas claras puede que caigamos en este tipo de imbecilidad porque, incluso poseyendo una buena base, teniendo ese bastón sujeto, somos capaces de obviarlo con tal de encajar en un grupo, de no destacar demasiado, de no sacar la cabeza, demostrando que podemos ser unos imbéciles de la autocensura.

El dolor

Separa los sueños de los deseos

La nueva violencia

Una parte de nuestra historia la hemos pasado tratando de huir de las agresiones. Los filósofos no se han librado de ello. Como muestra, un botón. El filósofo Zenón de Elea (siglo IV a. C.), amigo y discípulo de Parménides, había participado junto con este y otros compañeros en una conspiración contra el tirano Nearco, que gobernaba su ciudad, Elea. Al ser descubierto trató de huir, sabedor de la saña que Nearco ejercía contra sus enemigos. Con tan mala suerte que lo capturaron, lo envolvieron con cadenas de hierro y lo pusieron en medio del ágora, a plena luz del día y con un sol imponente, para que confesara quiénes eran sus colegas de conspiración. A Zenón, que no tenía un pelo de tonto, se le ocurrió citar como colaboradores a todos los amigos del dictador con el fin de dejarlo solo. Al concluir le pidió que se aproximara para decirle al oído el nombre del más importante de todos. El dictador se acercó y Zenón, sin mediar palabra y a lo Mike Tyson, le dio tal bocado en la oreja al rey que se la arrancó (otros testimonios dicen que no la soltó hasta que lo lancearon). Justo después se cortó su propia lengua a mordiscos para no delatar a nadie. Como era de esperar, el rey pidió que lo metieran en un mortero grande y lo mataran a palos, hasta el extremo de dejarlo hecho papilla y reducir su cuerpo a huesos y sangre. Era puro salvajismo, no bastaba con matar, sino que además había que demostrar la mayor violencia posible.

Imagino que, cuando Zenón supo que lo iban a meter en aquel mortero gigante para molerlo a palos, inevitablemente tuvo miedo, probablemente más que miedo, sentiría terror. La violencia ejercida bajo esa forma de agresión busca atemorizar, sembrar el terror, un terror que en su origen etimológico posee la raíz ter-, que indica el propio acto de temblar. Zenón no pudo huir, que es la otra salida a este temblor, y quedó sepultado entre el terror y los mazos que le propinaron.

El terror llega cuando la agresión se da por supuesta, si bien también sucede que, una vez que se ha usado la violencia (física) en exceso con el fin de controlar, el siguiente paso ya no precisa apenas de esta porque se termina imponiendo una política del terror, esto es, sin necesidad de que haya violencia física. Para Hannah Arendt[90], cuando ya no queda oposición a la que enfrentarse, en el momento en el que se supera la primera muestra de violencia, entonces llega lo que ella denomina el terror totalitario. Llegados a este punto son capaces de someternos sin necesidad de alzar la mano.

Pero si algo estamos experimentando en la actualidad son variaciones de ese modelo de violencia que no viene de frente y que no se evidencia con tanta claridad. Ya no hablamos de la opresión directa, no existe una fuerza clara que nos coarte la voluntad e imponga la suya diciendo «porque lo digo yo» o «cuando seas padre comerás huevos». Ahora, como sostiene Byung-Chul Han[91], la violencia es invisible y ha encontrado modos de expandirse que son mucho más sibilinos, se filtra de manera viral, se apoya en lo virtual, no necesita la presencia, no precisa ocupar ningún espacio. Se dan nuevas violencias relacionadas con lo «demasiado», con lo «hiper», hay hipercomunicación, hiperinformación, hiperproducción, se demanda hiperatención. Son agotadoras. En el siglo XXI hay muchas maneras de soliviantar al personal. Entramos en el juego de «violentar» al semejante cuando sabemos que si no le damos al «me gusta» de su publicación se irrita, o cuando tenemos la certeza de que si no pulsamos «seguir» en su cuenta de Instagram se ofende. Pero de igual modo lo hacemos cuando soltamos parrafadas inmensas sobre nosotros y nuestros intereses y, al terminar, apenas decimos gracias y nos vamos. No escuchamos, no le prestamos nuestra atención al otro. Asumimos significaciones culturales que nos empujan al egocentrismo. Claudicamos ante un modelo donde «el otro» se concibe, cada vez más, desde el ángulo del interés.

No estamos en una sociedad tan agresiva como violenta. La agresividad se relaciona con una actitud vital de defensa ante la posible pérdida de algo. Todas las especies tienen ese componente de agresividad que suele manifestarse con temas como la alimentación, o con cuestiones reproductivas o territoriales. La agresividad tiene un fondo biológico, pero la violencia implica algo superior, requiere una toma de control del otro, un sometimiento de su voluntad.

Solo tenemos que alzar un poco la vista y separarnos de lo cotidiano para darnos cuenta de que la violencia se infiltra por doquier, desde unos disturbios en una manifestación hasta un partido de fútbol, pasando por el acoso laboral, el aumento del número de suicidios, el ciberbullying, la anorexia… Puestos a ser exquisitos podemos afirmar, junto al sociólogo Bourdieu[92], que, dentro del marco institucional, con el fin de socializarnos, la propia educación, que implica la existencia de una autoridad (docente, padres, instituciones…), representa una violencia figurada desde el momento en el que se impone bajo la supuesta potestad que le otorga la arbitrariedad cultural. Para Bourdieu[93] existe una violencia simbólica que consiste en que las personas que estamos siendo dominadas claudiquemos ante este dominio hasta el extremo de interiorizarlo. Y lo hacemos con los esquemas de pensamiento que tiene el dominador y con su modo de valorar las cosas. Nos empuja a entender y a interpretar el sentido de una realidad que se ha diseñado sin nosotros, pero que necesita de nosotros para sostenerse.

En muchas ocasiones declinamos, compramos el discurso y aceptamos ese statu quo por miedo. Ya Hobbes nos lo advertía al afirmar que cuando estábamos en el estado de naturaleza (cuando éramos salvajes), el miedo al otro, a su violencia, provocó que firmásemos ese pacto llamado contrato social, mediante el cual cedíamos nuestra fuerza, elemento constitutivo de la violencia, y también nuestra libertad, al Leviatán (entidad superior). El Estado se convertía en la institución que legitima la violencia, el que acapara el poder, el que tiene el monopolio de la fuerza, llegando a crear leyes que lo amparen para ello.

Una pensadora como Arendt[94] sostiene que el poder debe consistir en discutir con otros, fusionando palabras honestas (que no tratan de ocultar nada) con acciones que se encaminan a construir nuevas relaciones. Residirá en la habilidad de actuar en concierto, porque el poder no es propiedad de un solo individuo, sino que pertenece al grupo. Con el tiempo, todas las instituciones se convirtieron en elementos de control del poder, llegando a ejercer, de un modo u otro, la violencia. Un ejemplo lo encontramos en los partidos políticos, en los que se habla de «disciplina de voto» para justificar la presión que se ejerce sobre la totalidad de la ideología de los afiliados. Kafka observaba en esta ideología una manifestación de la idiotez humana, precisamente por acatar la imposición de las ideas frente a la subjetividad del individuo. Destacable es aquella frase que se le atribuye: «Un idiota es un idiota, dos idiotas son dos idiotas, diez mil idiotas son un partido político». Si bien también podemos optar por interpretarlo desde otra perspectiva y pensar que adherirnos a una ideología es aceptar una visión externa y totalitaria de la vida que nos dota de tranquilidad y nos ahorra tener que pensar.

Resignificar los símbolos

Se nos impone un determinado significado de la realidad que, según Bourdieu, solo puede ser arbitrario porque no procede de ningún principio universal objetivo. Es una lógica que el sistema pone en marcha con el objetivo de controlar los símbolos que nos rodean (dominación simbólica). Y lo hace por medio de sus instituciones. La fuerza de los grupos sociales (ya sean políticos, familiares, religiosos…) radica en que son los encargados de darle sentido al mundo.

En el fondo lo que nos viene a decir es que quien controla los símbolos, quien los dota de significado, es quien domina el cotarro. Y suele pasar que los que ejercen este control son los únicos que poseen los recursos necesarios (poder económico, poder mediático, poder legislativo…) para aplicarlo. Esto lo hacen de manera pedagógica. Usando una didáctica seductora, tratan de teledirigirnos la vida hacia una sola dirección, la que al sistema le interesa. Es una cultura donde el poder también se ejerce a través de los símbolos, como por ejemplo tener una casa más grande, un coche más caro o un trabajo bien remunerado, disfrutar de unas vacaciones en un crucero de lujo, poseer un cuerpo escultural, aparentar una vida feliz y exitosa.

La verdadera lucha para librarnos de esta violencia simbólica pasa por ser nosotros los que asumamos el poder de resignificar los símbolos. A pesar de todas las imposiciones simbólicas que de manera totalitaria se intentan aplicar, existe un pequeño resquicio para el libre pensamiento que nos permite caminar por los márgenes de la todopoderosa esfera cultural que nos aprisiona, y es desde allí desde donde podemos relajar la violencia del sistema y otorgar a las cosas, a las relaciones, a las ideas… el valor y el sentido que nosotros queramos. Solo desde la construcción consciente de la identidad seremos capaces de irnos liberando poco a poco del peso de estas ataduras.

Las nuevas cadenas

Platón ya usa la violencia en el mito (alegoría) de la caverna, donde unos esclavos, que no se perciben a sí mismos como tales, y que llevan toda su vida atados, pasan el tiempo contemplando y comentando las sombras de unas figuras que se proyectan al final de la caverna. Mientras lo hacen juegan a adivinar qué sombra pasará antes, si emitirá algún sonido, si será (la sombra) un animal o un cántaro. La pared, que hace las veces de pantalla, se encarga de configurar toda su existencia porque para ellos no hay otra realidad, las sombras son lo real, la sombra del perro es un perro, la sombra del hombre es un hombre, pero no la perciben como una realidad sombría. Usados como títeres, son prisioneros de su ignorancia, desconocen su estado.

De repente Platón decide coger a uno de esos esclavos, ponerlo en pie, cortarle las cadenas y darle la vuelta. Este se resiste, tiene miedo y, al girar, ve la luz de un fuego que hay a sus espaldas, un fuego que lo deslumbra, que le provoca dolor, porque sus pupilas no están acostumbradas a tanta claridad. Y después, dice Platón, lo arrastran por una escarpada cuesta para sacarlo a la claridad del mundo exterior, lo obligan, lo violentan.

En esta alegoría, la violencia aparece de dos maneras. Por un lado, está oculta en las cadenas de los esclavos. Al llevar toda la vida encadenados, han naturalizado las cadenas hasta el extremo de no percibirse atados. Son cadenas que, si bien están invisibilizadas, no por eso dejan de cumplir con su función. Por otro lado, está la violencia física que arrastra al prisionero por la empinada cuesta y lo fuerza hasta sacarlo a la luz en contra de su voluntad. Puesto que quiere seguir con sus compañeros, prefiere vivir entre sombras que tener que experimentar el sufrimiento que implica abrir los ojos.

El proceso, que representa una lección de pedagogía, está preñado de violencia. Aprender, estudiar, perseguir la verdad, darse cuenta y aceptar lo real implica un esfuerzo que va en contra de nuestra tendencia a vaguear, a simplificar, a acomodarnos a la ley del mínimo esfuerzo.

En el siglo XXI, la versión del mito de la caverna ha sufrido algunas variaciones. Al igual que aquellos prisioneros, es probable que no percibamos que a veces también nosotros llevamos cadenas. Especialmente cuando asumimos que el valor de una persona se evalúa en función de su rendimiento. Estas cadenas se filtran a través de la estandarización. Las visitas al pediatra se basan en estadísticas, en curvas de crecimiento, en patrones en los que tenemos que encajar, percentiles que indican si crecemos adecuadamente. A medida que progresamos, el boletín de notas se convierte en una muestra de productividad que llegamos a naturalizar. Nos homologan por medio de los mismos contenidos al tiempo que nos comunican cómo vamos situados en la carrera por la singularidad. La cadena de estandarización se prolonga ad infinitum. Mientras tanto, agonizamos por destacar, por adquirir esa peculiaridad que nos haga sobresalir de la media de alguna manera.

En todo este transcurso, existe un denominador común que despliega su poder de manera tan normalizada que no lo percibimos: el consumo. La capacidad de consumo y su relación con el estatus es otra cadena invisible que, sin darnos cuenta, nos aprisiona. Pocas cosas hay tan violentas como la imposibilidad de que uno mismo sea quien fije el valor de las cosas. En esta sociedad ciberconectada donde ejercemos una hipervigilancia del otro, el valor de algo se mide por la capacidad de generar deseo en los demás. Esto implica que nuestro modelo de consumo empieza a adquirir relevancia en la medida en que es capaz de despertar el deseo del otro; de lo contrario, es despreciable. Y no me refiero solo al consumo material, ese se da por supuesto, sino al consumo emocional.

Tragedias

Desde que se potenció aquello de llevar una mochila de experiencias sentimos una tremenda presión por rellenarla constantemente, si bien lo hacemos de las mismas experiencias que todo el mundo publicita. Se olvidaron de contarnos que lo importante no es tanto la experiencia como la vivencia y el aprendizaje que obtenemos de ella. Pero estas experiencias (viajar a Disneyland París, visitar Nueva York, ir a las pirámides de Egipto, comer en restaurantes de lujo, tener el iPhone de última generación…) cuestan dinero. Un dinero que no está al alcance de todos y que terminará provocando que muchas personas se sientan desgraciadas y miserables porque, sin darse cuenta, han interiorizado la supuesta «importancia» de estos símbolos para sus vidas, han aspirado a lograrlos, han sentido que era posible, sufriendo el consiguiente desgarro cuando descubren que no es así. Y todo esto ocurre sin necesidad de que nadie levante la mano para amenazarnos, es una versión actualizada de la tragedia contemporánea:

La tragedia pone el acento en el sufrimiento que padecemos tanto nosotros como los demás y en cómo podríamos ser conscientes del mismo y hacernos cargo de él […]. Interpretando la tragedia, podemos llegar a apreciar tanto la precariedad de nuestra existencia como aquello que Judith Butler ha denominado grievability [llorabilidad, «sentimiento de dolor y pena»]. (S. Critchley)[95].

En la Antigüedad los filósofos recurrían a la violencia cuando era preciso, no en vano los cínicos llevaban un bastón con el que golpeaban a los indeseables. Los griegos clásicos eran especialistas en la tragedia, que tenía una estrecha ligazón con la violencia. El propio Aristóteles defendía que era un género que infundía piedad al tiempo que también provocaba temor. Los dioses griegos eran crueles y especialmente violentos en sus castigos. Un buitre le comía el hígado a Prometeo todas las noches; el pobre de Sísifo estaba condenado a subir por una colina la misma roca diariamente y, al llegar a la cima, veía como esta se caía, teniendo que empezar una y otra vez; el dios Cronos devoró a sus hijos para que estos no le matasen; Medea mató a sus hijos, Edipo asesinó a su padre y yació con su madre. La crueldad y la violencia que se manifiesta en los griegos es tan explícita que se usa como un elemento de adoctrinamiento.

Pero si existe una tragedia contemporánea peor que estas, es la relacionada con la percepción del «otro». El pensador francés Emmanuel Levinas ha descrito la violencia como el testimonio del desprecio del otro. Para este pensador la violencia actual comienza desde el momento en el que dejamos de reconocer la presencia del otro porque hemos optado por encerrarnos en nosotros mismos. De ahí que para evitarla proponga que se haga un «humanismo del otro hombre»[96], en el que se recupere al otro como alguien distinto a uno mismo, no tanto como un semejante, pues esto último anula su realidad y lo convierte en un ser abstracto. Al pensar en el otro y concebirlo como alguien igual a uno mismo, realizamos un acto de reducción violento que anula su identidad. Y no es de extrañar que todos los juicios y comprensiones que hagamos de él estén sesgados y contaminados por esta primacía del yo propio. Para eliminar esa violencia sugiere que pensemos en él como alguien que siempre está amenazado debido a su constante exposición a la vida. Hay que percibirlo desde la ética, y para eso tenemos que mirarle a la cara, mirarle al rostro y darnos cuenta de su debilidad y de su desnudez.

Ilusos de voluntad débil

Aspiramos a lo eterno, pero actuamos para lo concreto, nos ilusionamos con el ideal y la grandilocuencia, pero nos inclinamos ante la pobreza de nuestra débil voluntad. Los ejemplos así lo atestiguan: queremos adelgazar y mantenernos delgados, sabemos lo que tenemos que hacer, pero no lo hacemos; queremos aprobar y sacar buenas notas en los exámenes, tenemos claro cómo hacerlo, pero no lo hacemos; queremos ser escritores, pero no nos sentamos a escribir; queremos ser músicos, pero rechazamos los doce años de conservatorio… Con la amistad no iba a ser distinto: queremos amigos, sabemos lo que requiere y lo que implica cuidarlos, pero nuestra pereza nos gana la partida. Anhelamos ser amados, admirados, seguidos, aceptados, pero cada vez tenemos más problemas para conjugar el verbo amar cuando se trata de poner atención en el otro.

Asistimos a un hecho sintomático de nuestro tiempo, que se manifiesta en el aumento de la distancia existente entre el hacer y el desear. La industria productora de deseos, esa maquinaria de mundo-fantasía, es tan excelente que los fabrica de todos los tamaños, formas y colores para que cada uno sienta que encajan perfectamente con su ideal de vida. Y por si no es suficiente, ha logrado eliminar la jerarquía en los deseos. Ya no existen deseos imposibles, lejanos o que se perciban como quiméricos, es decir, han desaparecido los sueños porque se han mutado en deseos. Nos educan bajo el paradigma de la intimidad del deseo hasta el extremo de sentirlos reales, pero nos olvidamos de ordenarlos.

A este fenómeno, que se asienta sobre una idea adulterada de igualdad (todos podemos desear las mismas cosas porque todos podemos conseguirlas), lo acompaña una pedagogía de la vida en la que la voluntad queda al margen de este proceso. Y aquí se producen la ruptura y el desnivel entre el deseo y el acto. Asimilamos deseos que conllevan de por sí tiempo, esfuerzo y suerte, pero entrenamos la voluntad dentro del marco de la distracción, la procrastinación (dejar para luego lo que tienes que hacer, distraerte) y la recompensa inmediata. El resultado es tan evidente como productivo para el sistema: estamos generando un mercado de ilusiones frustradas, lo que nos califica como ilusos. Como el abanico de deseos es inmenso, podemos tener la suerte de materializar alguno de nuestra lista, lo que nos servirá de estímulo para el siguiente. La frustración aparecerá cuando, llegado el momento, y teniendo en cuenta que no profundizamos en la entidad del deseo, nos inclinemos por perseguir uno que demande una atención sostenida en el tiempo y un esfuerzo prolongado. Entonces descubriremos que nuestra voluntad no está por el hacer, no tiene la preparación suficiente, se pone en marcha y apenas dura un esprint. Y ante el malestar de esta evidencia, el mecanismo de defensa que tenemos es fácil: enfocar otro deseo, llegando así a generar una cadena de ensueños malogrados.

Esta forma de violencia psicológica, relacionada con la separación y el consecuente desgarro que se produce entre la visualización del yo y su propia voluntad, pasa inadvertida debido a la sutileza del proceso. Se alienta y se promociona la proyección de una identidad idealizada (ser popular, rapero de éxito, youtuber, influencer, actor galardonado, empresario rico…), se nos alecciona para ello, a la vez que se olvida educar la voluntad para que sea capaz de ponerse a trabajar de manera constante y persistente en aras de esa idealización. Queremos ser (exitosos) y queremos hacer (lo necesario) para llegar a ser (exitosos), pero no somos capaces de hacerlo y terminamos asqueados de nuestra débil voluntad. Esto provoca una sensación de desamparo que enajena al sujeto de sí mismo. El resultado es un grado de violencia que roza la crueldad. No solo es cuestión de poner un poco de análisis crítico a la hora de seleccionar los sueños que cumplir, también se precisa tomar conciencia del potencial que posee nuestra voluntad.

No se trata de una cuestión puntual sino más bien sistemática. Asistimos a una bifurcación en nuestra intimidad que a veces nos genera desorientación y angustia. Por una parte, adoptamos dinámicas de acción relacionadas con el corto plazo y cercanas —⁠nuestra voluntad está entrenada para la recompensa inmediata⁠—, pero al mismo tiempo interiorizamos aspiraciones imposibles, con la paradoja de creer y sentir que son factibles.

Durante mis años de docente han sido muchas las veces que he tenido que escuchar a mis alumnos decir que ellos sabían que estaban destinados a hacer grandes cosas, a llegar alto. Es una idea que, hasta cierto punto, era habitual dentro de la bisoñez de la edad y de la capacidad de ensoñación. Al principio lo atribuía al típico sueño juvenil que todos hemos tenido, lo consideraba una bonita quimera que se expresaba como forma de deseo mágico. Pero a medida que la maquinaria de propaganda del sistema se ha ido expandiendo en las redes sociales por medio de figuras como los influencers y los youtubers, esta sensación se iba acrecentando entre la mayoría de ellos y pasaba de ser una fantasía inocente a un convencimiento pleno. El sistema había transformado la utopía en una creencia real que además se percibía como una posibilidad.

Pero los jóvenes no son los únicos conquistados por esa proyección idealizada de una vida de éxito. Muchos hemos claudicado ante el coaching y las charlas motivacionales, que se expanden sin control por la esfera de lo social. Las personas «exitosas» no cesan de mostrarse, hablando de sus méritos, publicando sus biografías y presentándose como referentes del self-made.

Atrás quedaron aquellos días donde se debatía sobre la idea de una buena vida configurada al margen del éxito laboral por medio de cuestiones como pasear, pintar al óleo, tocar la guitarra con los amigos, salir a pescar, cultivar tu propio huerto…

Masoquistas

En lo referente a la concepción laboral es evidente que se ha logrado convertirla en el eje fundacional de la identidad. Ahora el mensaje se orienta a buscar el desarrollo personal en ella. Se pone de manifiesto un nuevo modo de crueldad que se produce cuando pasamos de la resignación y aceptación del trabajo como un medio para ganarse la vida, al malestar y la autoflagelación por trabajar en algo que no nos apasiona. Sin apenas darnos cuenta hemos desarrollado mecanismos de autocastigo por no ser capaces de «perseguir nuestros sueños». La expiación, que suponía un sentimiento de culpa orientado al deber moral o enfocado «al otro», ahora muta hacia uno mismo, que se reconoce culpable de asumir dos realidades paradójicas: no alcanzar la felicidad en el trabajo y poseer una voluntad débil incapaz de realizar proyectos a medio o largo plazo.

Antes sabíamos que la pereza, aparte de ser un pecado capital, no ayudaba mucho para el desarrollo personal, no favorecía la buena vida. Se alcanzaba a comprender que «tener que trabajar» daba mucha pereza («Tell me why I don’t like Mondays»). En la actualidad ya no basta con no ser perezoso en el plano laboral, ahora el sentimiento de fracaso es total si no te «realizas» en el trabajo, es decir, si no asumes que el entusiasmo, como defiende la pensadora Remedios Zafra[97], es el motor que impulsa tu labor productiva, a la vez que se hace extensible al resto de las facetas de tu vida. Ya no se habla de la buena vida, sino de convertir tu pasión en producción. El nuevo paria es el resignado laboral que sufre en silencio la desgracia de trabajar sin entusiasmo, aquel que no es capaz de tener el valor, la constancia y la determinación necesaria para perseguir sus sueños y rentabilizarlos.

Todo era más sencillo cuando las pasiones las escogía uno sin el peso de la productividad y podíamos centrarnos en la pareja, en la escritura, en la jardinería… Se disfrutaba de ese tiempo destinado al deleite voluntariamente elegido, que constituía la maravillosa rutina de la buena vida. Pero al permutar esto por el paradigma de un rendimiento cuantificable se produce un cambio de valoración y el malestar aparece. La crueldad la experimentamos en carne propia, pero paradójicamente somos nosotros los que la infligimos.

Es una variación hipermoderna del masoquismo. El masoquista atiende a las endorfinas que libera el sistema nervioso cuando se produce el dolor. Estas tienen como misión bloquear la sensación de dolor y provocan una intensidad del placer mayor. Y mientras sucede esto, aparece una extraña percepción de euforia. Para el masoquista el dolor es un aliado del placer precisamente por la liberación de estas endorfinas. En la sociedad actual, el dolor que provoca darse cuenta de que la vida va pasando sin ser capaces de alcanzar ese ideal se ve compensado con la endorfina de un entusiasmo que no cesa de renovarse. Esta nueva crueldad no deja espacio para la resignación, elimina la posibilidad del descanso, de aceptar que el tren ya pasó, y oculta otras posibles salidas a ese sufrimiento como la vida contemplativa, el reposo, el arte, la belleza, el deleite…

Sádicos

La violencia hipermoderna se encierra en esta forma circular que se retroalimenta entre dos polos, el dolor de la caída y el entusiasmo de levantarse. Lo más cruel de todo es que no deje resquicio para ser un derrotado, se elimina la capitulación del ideario popular. Aceptar que la vida es como es, abandonar el ideal, ser conscientes de que lo real se impone, es el primer gesto de humanidad que toda persona debería tener consigo misma. Pero admitir la existencia de esta derrota limita la capacidad productiva del sujeto. De modo que se potencia el mecanismo del deseo para activar el entusiasmo de manera indefinida. ¿Qué pasaría si al caernos, en lugar de saltar como un resorte para ponernos de nuevo en pie, nos detuviésemos un rato a tumbarnos en el suelo y mirar las nubes? Muchos sentiríamos, de manera inevitable, que estamos malgastando el tiempo, como si el tiempo fuese una inversión.

Junto a este masoquismo hipermoderno también encontramos un sadismo actualizado. El sádico es la persona que obtiene placer por medio del sufrimiento del otro. El marqués de Sade, una depravada y cruel persona que disfrutaba torturando, fue quien le dio nombre a esta actitud. El sadismo contemporáneo ha sustituido el dolor físico ajeno por el sufrimiento mental y la desgracia social del otro. Frente a la violencia que usa a la persona como un mero instrumento, nos encontramos con el sádico, que busca exterminarla, eliminarla, humillarla… Es una figura que se ha visto empoderada por la llegada de las redes sociales. Los sádicos son haters que se proponen como tarea destruir al otro como sea, y el único beneficio en forma de placer que obtienen es ser causa o testigos de su caída.

Es una fuente de consuelo para su miseria, una miseria que descubren en sus propias carnes cuando alguien destaca por encima de ellos, de ahí que su labor sea la de acoso y derribo. Los sádicos actuales adquieren el papel de acosadores cuyo único beneficio pasa por experimentar el «placer de hundir» al otro, sin que eso les suponga a ellos ningún tipo de mejoría en sus vidas. Disfrutan de ese dolor ajeno, pero están lejos de ser envidiosos, no se plantean tener o conseguir lo que el otro tiene, sino más bien quitárselo, privarle de sus logros. Es una manera más de sentirse poderosos en su mediocridad, a fin de cuentas, la violencia y el poder siempre han guardado una estrecha relación.

El problema del sádico es que sitúa su fuente de placer fuera de su campo de acción. El éxito de su misión depende de la resistencia que tenga la otra persona para no desplomarse. La ventaja que tiene es que, con los nuevos modelos de comunicación, su capacidad de acción y la posibilidad de influenciar han crecido, al igual que la probabilidad de éxito de su misión.

Siendo maniqueos podríamos decir que el mundo se divide entre masoquistas involuntarios y sádicos desgraciados. La sociedad conspira, empuja y orienta nuestra vida bajo el paraguas de la productividad y nosotros nos obsesionamos por enfocar el entusiasmo en la faceta laboral y proyectarlo en la personal. La violencia que provoca este reduccionismo de la identidad se ve incrementada por un modelo de producción que avala este proceso pero que, a su vez, empuja al trabajador a percibirse como culpable de su situación.

Para el sociólogo Ulrich Beck, algunos empresarios, empujados por esa otra idea de «crecer o morir» y sometidos a ella, se convierten en verdugos indirectos que ejercen otro tipo de violencia cuando deciden llevarse el peso mayor de su producción a países en vías de desarrollo o tercermundistas, al tiempo que ellos y sus familias se quedan a vivir en los Estados democráticos occidentales y a disfrutar de la seguridad y libertad que les proporcionan. Es una variación de sadismo más que envía un mensaje doloroso a las personas que viven en estos países occidentales, sobre todo al obrero, a ese iluso que sitúa el peso de su identidad y de su realización en el trabajo, porque al ver este recado llega a concluir que él no es lo suficientemente competitivo para poder enfrentarse a esa mano de obra tercermundista. Para el profesor Beck, el obrero sufre un tipo de violencia estructural producto de un afán de lucro sin límite. A esto lo denomina las «falacias del globalismo»:

Los directivos de las multinacionales ponen a salvo la gestión de sus negocios llevándoselos a la India del sur, pero envían a sus hijos a universidades europeas de renombre subvencionadas con dinero público. Ni se les pasa por la cabeza irse a vivir allí donde crean los puestos de trabajo y pagan muy pocos impuestos. Pero para sí mismos reclaman, naturalmente, derechos fundamentales políticos, sociales y civiles, cuya financiación pública torpedean[98].

Negligencia ante los viejos y no-válidos

Esta percepción del sujeto bajo la perspectiva de «un activo» es también la que se ha encargado de ejercer un tipo de violencia sobre todas aquellas personas que ya han cumplido su ciclo productor: los ancianos. Es una violencia bajo la forma de negligencia. La negligencia es un tipo de violencia pasiva que tiene que ver con el descuido; la Real Academia la define así: «Falta de cuidado, aplicación y diligencia de una persona en lo que hace, en especial en el cumplimiento de una obligación».

Esta es la primera acepción, la que no nos gusta leer, la que nos dice que no tenemos cuidado, que no prestamos atención a lo que deberíamos, la que sitúa el peso de la culpa en nosotros y nos tacha de irresponsables. La violencia indirecta que existe en nuestra negligencia la padecen los otros, esas personas que se ven afectadas por nuestra falta de cuidado, porque no pusimos el debido empeño en lo que teníamos que hacer y las consecuencias las terminan sufriendo ellos.

No me negarán que somos cada vez más negligentes, en parte porque, siguiendo las directrices del sistema, estamos concentrando el peso de la atención en aquellas cuestiones que potencian nuestro entusiasmo, colocando a un lado todo lo que consideremos «tóxico» para este propósito (el deber, las obligaciones, las necesidades, los compromisos…). Cuando nos acusan de negligentes preferimos acudir a la segunda acepción del diccionario, que nos dice lo siguiente: «Error o fallo involuntario causado por esta falta de atención, aplicación o diligencia». Es una definición más inocente y al leerla nos provoca la sensación de ser exculpados. Al ser un fallo (involuntario) o un error, parece que nos humaniza un poco más.

El deber y la diligencia (ser aplicados) han sido dos palabras que hasta hace poco nos habían acompañado en el ámbito pedagógico y eran consideradas cualidades positivas en la construcción de la identidad. Los niños se aplicaban en sus deberes, eran laboriosos, y, por lo tanto, eran responsables. Pero con la nueva política de la construcción de la identidad basada en el entusiasmo y la pasión, ser aplicado es sinónimo de ser pasivo (vs. proactivo), obediente, disciplinado… Minusvaloramos el plano del deber y de las obligaciones, que ahora se perciben como una carga que frena nuestro intento de expandirnos.

Hemos reducido el ancho panorámico con el que antes se miraba la vida y hemos enfocado demasiado hacia esta existencia sostenida en la ilusión, perdiendo de vista lo que está a nuestro alrededor, y especialmente a los que están fuera de ese foco. Esto provoca que los ancianos se difuminen en el fondo de nuestro cuadro. Estamos aplicando el efecto retrato de nuestro smartphone, en el que la cámara exalta nítidamente lo que nos interesa, a la vez que elimina con una intensidad artificial todo lo que queda al margen. Y fuera de esa imagen quedan «los viejos», aquellos que no forman parte de nuestra visión de la vida, esa mirada donde «el yo» se percibe como autosuficiente y observa al otro desde la dicotomía «trampolín o estorbo».

Los ancianos, sabedores de esta percepción, han empezado a preocuparse por ellos mismos, tratando de mejorar su estado de salud, yendo a gimnasios, calzando zapatillas de deporte, usando los smartphones, ofreciéndose como voluntarios sénior para asesorar empresas, organizando bancos de alimentos para los más necesitados, creando y movilizando asociaciones culturales, encargándose de cuidar, educar y, en el peor de los casos, alimentar a los nietos; realizan grandes esfuerzos por actualizarse para ver si son capaces de que ese foco de la cámara los integre o, cuando menos, atisbe su contorno. Estos ancianos sufren esa violencia injusta que los conmina a «hacerse valer» como sea. Después de toda una vida, siguen teniendo que demostrar su valía porque, de lo contrario, se perciben como un estorbo.

Senectud era una palabra que concitaba cierta veneración porque en la Antigüedad, especialmente en Grecia y Roma (recomiendo leer De Senectute, de Cicerón), la vejez no solo era un síntoma de respeto, sino que además se percibía como una época en la que uno lograba deshacerse de los ímpetus juveniles, que a veces impedían organizar bien la vida.

Cada vez es más común que, aferrándonos a esa segunda acepción que defiende el descuido, cometamos la negligencia de dejarlos sin bastón (im-béciles), sin la base para que ellos logren tener cierta autonomía. En su vejez, uno de los filósofos más reputados del panorama actual, Norberto Bobbio[99], analizaba la marginación de los viejos y la asociaba a la velocidad del tiempo actual. En las sociedades tradicionales, cuyo devenir era más pausado, el anciano poseía la experiencia de lo real, una realidad que estaba en consonancia con lo que sucedía en la comunidad. Tenía los conocimientos que los demás necesitaban adquirir, de ahí su valor. Pero esos tiempos han cambiado, y percibimos, no sin crueldad, que sus conocimientos ya no se adaptan a la sociedad.

Pero ¿qué cambios son esos tan importantes que desplazan al anciano a la marginalidad? Es cierto que la tecnociencia está transformando el mundo; el constante intercambio de información y la interacción global es continua, pero ¿en qué medida pueden competir esos cambios con la experiencia de una vida? Cuando se inventó la imprenta y se expandió el saber, el mundo se revolucionó, abandonando el teocentrismo y sustituyéndolo por el antropocentrismo; pero, a pesar de que las nuevas tecnologías trajeron innovación, sabiduría, cambios sociales, políticos, económicos…, el valor de la experiencia vital continuó siendo importante porque se basaba en lo real de una vida, no se sostenía en las letras de un libro. ¿En qué medida es legítimo que «olvidemos negligentemente» esta experiencia de vida de nuestros mayores? ¿Por qué consideramos que sus análisis sobre la buena vida, sobre los valores, la moral, el amor, el odio, la organización de la polis, la educación del afecto, el aprendizaje sobre el sufrimiento ya no están vigentes? ¿Acaso el progreso tecnológico nos dota de la subjetividad y de la experiencia suyas? A ver si al final los imbéciles vamos a terminar siendo nosotros, que al tener las manos ocupadas con el smartphone no somos capaces de agarrar el bastón.

La violencia y las mujeres

De entre todas las mujeres a las que les he preguntado sobre este tema, amigas, compañeras de trabajo y conocidas, no conozco a una sola que no haya experimentado, de alguna manera, episodios de violencia de género. Mucho se ha escrito sobre el tema y me parece que es más aconsejable que dirija al lector a toda la literatura del género especializada que conoce mejor que yo el tema.

Pero sí me gustaría apuntar algunos detalles relacionados con la simbología que encierra este tipo de violencia y que suele pasar desapercibida, al menos para personas como yo, cuya educación «clásica» ha hecho que crecieran condicionadas por otra manera de mirar esta realidad y que están logrando reeducarse, no sin esfuerzo.

Fue en el año 2013, yo impartía clase en el IES Ángel de Saavedra de Córdoba capital. Por aquel entonces solía recibir alumnos de prácticas que cursaban el Máster en Profesorado de la Universidad de Córdoba. La idea era tenerlos durante cinco semanas inmersos en la vida del instituto, que se familiarizaran con las dinámicas de clase, las tutorías, los claustros, las relaciones con las familias… Tutoricé a una alumna licenciada en Filosofía que tenía veinticuatro años y, tras un par de semanas de aclimatación, la animé a impartir una unidad didáctica. Ella no lo dudó y me pidió hacerla sobre Coeducación. Tras una sesión de introducción, recuerdo que dedicó un par de clases a analizar conductas normalizadas por la sociedad que pueden ser interpretadas como violencia de género y, de entre ellas, me llamó mucho la atención el debate que se formó en clase en torno al tema del piropo.

Yo nunca he sido de piropear por dos razones principales. La primera, por mi carácter vergonzoso, y la segunda, porque siempre pensé en la inutilidad real del piropo de cara a poder conocer a una mujer. Pero en ninguna de mis razones entraba la percepción de la violencia de género, lo que me hizo reflexionar mucho sobre esta cuestión. Durante aquellas clases descubrí que mis alumnas adolescentes, jóvenes de dieciséis a dieciocho años, sentían un alto nivel de intimidación cuando, al ir por la calle, algunos individuos totalmente desconocidos las piropeaban destacando alguna de las cualidades de su físico (culo, pechos, ojos, boca…), lo que provocaba que aligerasen el paso y cambiaran de acera. Todas narraban el sentimiento de angustia o agobio de no saber qué hacer en esos momentos en los que un transeúnte las piropeaba. Poco a poco fueron saliendo situaciones que formaban parte de la normalidad de ese tipo de intimidación que sentían, como por ejemplo coger un taxi teniendo que ir siempre acompañada por alguna amiga y fotografiar la matrícula, o tener miedo cuando, entrada la noche, volvían caminando solas a casa. Eran las mismas emociones que mis amigas, mis colegas y muchas mujeres de mi generación habían experimentado a lo largo de su vida, pero que ellas habían asimilado como parte de una especie de «normalidad» de su entramado social. Sin embargo, mis alumnas estaban más acostumbradas a hablar del tema, a consumir literatura, vídeos, mensajes que hacían más explícita la cuestión. Fue por aquel entonces cuando percibí que existía una nueva mirada sobre el asunto que, si bien no era del todo mayoritaria, sí que abría las puertas a una nueva pedagogía sobre el tema.

Pero si existe algo tanto o más doloroso que esto es el modo en el que la sociedad obvia el asunto. La periodista Nuria Varela[100], una de las voces más respetadas en este ámbito, ofrece algunas cifras que nos dejan en evidencia como sociedad. En una de sus charlas de YouTube comenta que el diario The Economist, en el 2007, publicó un análisis donde decía que cada cierto periodo, generalmente entre dos y cuatro años, el mundo aparta la vista de un recuento de mujeres víctimas de esta violencia equiparable al Holocausto de Hitler, es decir, cada cuatro años, aproximadamente, seis millones de mujeres mueren por causas imputables a la violencia de género. Pero nadie habla de ello. Continúa explicando que la primera vez que la Organización Mundial de la Salud se ocupó del tema de la violencia de género fue en el 2013. Para entonces se adjetivó la violencia de género como «epidemia», con el dato de que el 38 por ciento de los asesinatos de mujeres en el mundo se deben a la violencia de género. En marzo del 2014, la Agencia de Derechos Fundamentales de la Unión Europea decía que, en el 2013, trece millones de mujeres habían sufrido violencia física en los Estados de la Unión.

El mundo de la filosofía no se libró de ejercer su particular violencia intelectual de género silenciando las voces de grandes pensadoras. A pesar de lo cual, desde el clasicismo griego, nos quedan algunas mujeres que ocuparon un papel de relieve. Por lo general había dos maneras, en la Grecia clásica, de acceder a los círculos intelectuales: o bien eras hija de un filósofo y este se encargaba de tu educación filosófica, o bien, si eras físicamente bella y poseías cualidades intelectuales, existía la posibilidad de convertirte en hetera, una especie de señorita de compañía que tenía un alto nivel cultural, y acompañar a los hombres notables a eventos públicos.

Aspasia, que fue una filósofa con un don para la retórica, llegó a ser vilipendiada, y su honor se vio mancillado porque convivió con el gobernador de Atenas, Pericles. Pericles abandonó voluntariamente su matrimonio cuando conoció a Aspasia, y los enemigos de este vieron en ella a un objetivo fácil, así que la atacaron acusándola de hetera. También es cierto que otros pensadores la llamaron sofista o «maestra de la elocuencia». Dicen que su matrimonio con Pericles fue la causa de dos grandes guerras nefastas para Atenas porque ella se encargó de nublarle el juicio. Pero también le otorgan el mérito de enseñarle retórica y política. El mismísimo Sócrates animaba a sus discípulos a que fueran acompañados con sus mujeres a escuchar sus clases. Era una intelectual de primer orden, tenía un don para el discurso y el debate. A esto se le suma tal pericia pedagógica que logró que, una vez muerto Pericles, su segundo marido, Lisicles, que era ganadero, se convirtiese en un hombre notable de Atenas.

Lo normal es que los filósofos, amparados por el sesgo de su época (es importante no perder de vista el contexto histórico-político-cultural), tuvieran en baja estima a las mujeres. Pensadores insignes como Kant llegan a decir que la mujer es como una niña grande todo el rato: «Hacen algo solo porque les place… Me cuesta creer que el bello sexo sea capaz de tener principios»[101]. Aristóteles teorizó sobre la supuesta inferioridad física, intelectual y moral de las mujeres: «El esclavo está absolutamente privado de voluntad; la mujer la tiene, pero subordinada; el niño solo la tiene incompleta… El macho es por naturaleza superior y la hembra inferior; uno gobierna y la otra es gobernada; este principio de necesidad se extiende a toda la humanidad»[102].

Nietzsche, que se enamoró de Lou Salomé y de Cosima Wagner, llegó a decir: «El hombre ama dos cosas: el peligro y el juego. Por eso ama a la mujer, el más peligroso de los juegos»[103] o «Hasta aquí hemos sido muy corteses con las mujeres. Pero ¡ay!, llegará el día en que para tratar con una mujer habrá primero que pegarle en la boca»[104].

Existía una relación entre filosofía y poder que también condicionó el rechazo a que la mujer se integrara en el gremio filosófico. Los filósofos tenían sus escuelas y formaban parte estrecha de los círculos de poder político, no en vano Alejandro Magno, Pericles, Dionisio… se rodeaban de pensadores como consejeros. Sin embargo, esto no sucedía por igual con los poetas o pintores, que han tenido más permisividad, de modo que las artes terminaban vinculándose con facilidad tanto a los hombres como a las mujeres porque no tenían una relación tan estrecha con el poder. Lo que es paradójico es que los propios griegos, que no dejaban que las mujeres entraran en el campo de la filosofía o se acercaran a los círculos de poder, tuvieran como diosas de la inteligencia y de la sabiduría nada más y nada menos que a Peithon y Atenea.

Por suerte, nuestro país cuenta con una amplia nómina de filósofas que son socialmente reconocidas, y entre las más veteranas destacan Victoria Camps, Adela Cortina, Amelia Valcárcel, Celia Amorós, Chantal Maillard…

Pocas cosas puedo añadir a los miles de análisis que se realizan sobre este tema, pero si tengo que incidir en algo a la hora de trabajar la construcción de la identidad, es en la importancia de trabajar en la igualdad desde la pedagogía. Es necesario educar las sensibilidades para apreciar ese tipo de violencia que parte de una posición de desigualdad, porque los problemas no surgen por la diferencia sin más, sino más bien por las desigualdades. Por suerte he sido testigo de que los primeros pasos se están dando en las generaciones más jóvenes, y espero tener tiempo de sobra para ver cómo se progresa en este tema.

Desconfiados

El modo en el que nos comunicamos también es susceptible de ser analizado bajo el foco de la violencia. Sócrates pensaba que la escritura era un modo de falsificar la realidad, que la palabra escrita limitaba la transmisión personal, la calidez del contacto. Lo importante para él era la inmediación real, hablar y comunicar usando todas las fuentes de información posibles, y esto implicaba estar presentes. Comunicarnos a través de la palabra escrita limita la perspectiva del relato y de lo que acontece (probablemente este fuera uno de los motivos por los que no dejó nada escrito). Usar la escritura como representación de la verdad es una manera de limitar la visión de la vida a un solo testimonio.

Pero estamos en un momento en el que la palabra pasa a un segundo plano y se van imponiendo las imágenes, aumenta la comunicación visual a través de dispositivos con pantalla. Esto implica separarse, distanciarse y facilita el aislamiento porque la imagen se impone, asevera, se expresa en alta definición y es cristalina en su mensaje.

Esta exigencia de lo visual y de la comunicación mediatizada por la pantalla implica que la mayor parte del tiempo estemos solos durante el proceso, a pesar de percibir una sensación de compañía.

Esta soledad promocionada por la separación física respecto al otro se ha convertido en un potenciador más de la desconfianza, que se extiende como uno de los virus más letales para civilizarnos. A medida que se fortalece esa comunicación «sin vivencias» (no se hace en vivo) aumenta otro tipo de violencia: la desconfianza. Es uno de los elementos que también conlleva su dosis de crueldad. La desconfianza es una de las grandes victorias de este sistema. Es un triunfo tan sibilino que ha logrado que el dolor que provoca la suspicacia hacia el semejante se disfrace como un estímulo que percibe al otro como adversario. De entre todas las derrotas, quizá la más dolorosa sea la de habernos dado cuenta de que no podemos confiar en nadie. Con el objetivo de no paralizarnos, el sistema nos empuja a transformarla en un escudo que nos refuerza en esa lucha individual por destacar. David Pastor apunta el problema de esta desconfianza cuando afirma: «Según las estadísticas de Latinobarómetro 2017, el 86 por ciento de la población latinoamericana, sin diferencia de edades, es incapaz de confiar en sus semejantes, lo cual significa que realmente estamos haciendo algo muy mal»[105].

La dureza de no saber si podemos confiar en el otro se compensa con esa autosugestión que nos dice constantemente «tú puedes», «no necesitas a nadie», «eres el único dueño de tu vida»… Es un proceso que avanza hacia un aumento de vida en soledad. Expone un problema creciente desde el momento en el que se incrementa el número de personas que están muriendo solas en sus hogares. En estos tiempos donde el crédito es el fundamento que sustenta el sistema, lo paradójico es que la confianza en el ámbito social esté en horas bajas. Pedimos créditos a la par que aumentamos nuestra incredulidad en torno al mundo que nos rodea, plagado de fake news y postureo. De manera indirecta ejercemos la violencia en forma de rechazo cuando nos mostramos reticentes a la hora de confiar en el semejante, negándole cualquier crédito y reconocimiento.

Pero si bien la confianza se ha convertido en un pilar del sistema económico, paradójicamente, se ha debilitado en el plano social. Al tener que transformarnos en eternos generadores de actividad productiva con el objetivo de devolver los créditos, puede ocurrir que veamos en el otro a un competidor por ese puesto de trabajo, por esa idea, por esa iniciativa, por esa subvención… Esta percepción de la vida como una competición (contra los otros y contra uno mismo) elimina la posibilidad de amistad.

Byung-Chul Han nos presenta al sujeto como un «empresario de sí mismo», incapaz de relacionarse con los demás de manera gratuita:

El sujeto neoliberal como empresario de sí mismo no es capaz de establecer con los otros relaciones que sean libres de cualquier finalidad. Entre empresarios no surge una amistad sin fin alguno. Sin embargo, ser libre significa estar entre amigos. Libertad y amigo tienen en el indoeuropeo la misma raíz. La libertad es, fundamentalmente, una palabra relacional. Uno se siente libre solo en una relación lograda, en una coexistencia satisfactoria. El aislamiento total al que nos conduce el régimen liberal no nos hace realmente libres[106].

El placer

Reclama la propiedad privada del placer

Placer e identidad

El afán uniformador y controlador del sistema a la hora de moldear nuestra personalidad ha puesto especial énfasis en uno de nuestros elementos más definitorios: el placer. Entender cómo se configura la identidad en los tiempos actuales requiere un análisis sobre nuestra comprensión del placer. Saber cómo se concebía en cada época, cómo se materializaba, el modo en el que se amaestraba, cómo se manifestaba… nos ha sido de gran ayuda a la hora de vislumbrar el devenir de las civilizaciones. Los frescos del lupanar de Pompeya, las figuras de los penes esculpidas en sus adoquines que indican el lugar donde se encontraba, los comentarios de Platón en torno a los banquetes en los que disfrutaban gozosamente de comida y bebida, la delicadeza de los emperadores romanos a la hora de exigir en sus comidas la salsa gaditana, la música de los Royal Fireworks de Händel —⁠que deleitó a doce mil personas la primera vez que sonó⁠—, los delicados frescos de Fra Angelico en las celdas del convento de San Marcos en Florencia o la escultura del éxtasis de santa Teresa de Bernini… todos estos elementos que buscan el deleite carnal, espiritual, intelectual y estético comparten una misma cuestión: el placer. De paso nos ofrecen algunas claves para comprender la configuración de las identidades en la Antigüedad.

Estamos en un momento delicado para el placer. Lo demuestra nuestra constante obsesión por buscar sensaciones placenteras. Sin percatarnos estamos hibridando el placer con el deseo. Esta fusión es responsable de que desplacemos a un segundo plano la que ha sido la seña de identidad del placer: el goce, el disfrute, el deleite. Empezamos a tener tal fijación en captar los buenos momentos, en registrarlos, en poder dar fe de ellos, que olvidamos entregarnos por entero y dejarnos llevar. Estamos empobreciendo el placer a la par que aumentamos los deseos. La explicación es compleja y aquí trataremos de desglosar algunos de los aspectos que más influyen, pero vaya por delante una reflexión previa. En una sociedad donde lo pasivo y la inacción se perciben como negatividad y carencia, el placer, que entraña recepción, no parece librarse de este estigma de negatividad. Pensadores como Deleuze[107] confesaban sus reticencias hacia esta palabra porque les parecía que era un término que implicaba pasividad. Por el contrario, el deseo está más en consonancia con la intención de unos tiempos actuales que nos quieren hiperactivos, insaciables, motivados…, en definitiva, productivos y productores.

Pedagogía del placer: de los placeres rutinarios a la rutina del placer

Los placeres de antaño tenían el emblema de la singularidad, estaban contextualizados en un lugar, en un momento, bajo el manto de una cultura. Nuestra identidad los percibía como algo propio, que tenía unos anclajes cercanos y fuertes. Muchos de nuestros placeres, tanto mundanos como intelectuales, se circunscribían a los contextos en los que nos encontrábamos. Pasear por el campo, participar en las fiestas locales, disfrutar de las comidas regionales, escuchar música popular, bailar las danzas tradicionales (sevillanas, jotas, sardanas…), hacer barbacoas en la sierra, esperar con ilusión las ferias de verano, divertirse bajo las costumbres del lugar… Estaban muy asentados y poseían el peso de la tradición. Se repetían con frecuencia, se saboreaban, se ansiaba su llegada. Uno nunca se cansaba de disfrutarlos y, dependiendo del caso, existía una grata rutina en ellos. En el placer preglobalización y preinternet apenas había rendimiento. Disminuía la necesidad interna del cambio, nuestra identidad presentaba una sintonía con aquellos goces «seguros», simples y directos que solían englobar a la comunidad. Eran particulares y distintivos de la zona, a la vez que dotaban de una identidad exclusiva al sujeto. Tal identidad era tan especial, sobre todo en lo relacionado con el placer, que cuando un «forastero» aparecía, el asombro y la extrañeza le invadían porque, por lo general, estaban muy alejados de los suyos.

Pero con la hiperconexión y la globalización ese modelo que había configurado nuestro sistema del deseo comenzó a mutar. Sobre todo porque internet se sirvió de todas las estrategias de seducción para potenciar la línea de flotación del placer: el deseo.

Antes, los placeres intelectuales, sensuales e incluso sexuales formaban parte de un proceso educativo por medio del cual se iban cultivando; se educaban los gustos y se circunscribían a un universo concreto. Siendo un poco extremistas, podemos decir que existía una «pedagogía del placer». Esto servía para estimular y sobre todo para orientar, condicionar y aleccionar al deseo, que se configuraba a la vez que el sujeto iba experimentando los encantos mundanos. Eran deseos que surgían de la vivencia, de lo real.

Siendo reduccionistas, podríamos decir que lo importante era el placer en sí, de ahí que el deseo se «subordinase» a este. Además de esta labor, su instrucción se acompañaba de otro elemento esencial para mantener cohesionada la sociedad: la moral. En la Grecia clásica, se pensaba que la virtud o el vicio estaban asociados al placer, de ahí que pensadores como Aristóteles defendieran que había que educar al sujeto desde la más tierna juventud, para que se pudiera alegrar o doler como es debido, porque en eso radica la buena educación[108]. Para algunos pensadores griegos, la virtud y el buen comportamiento tienen una relación con el placer y no podemos olvidar que no todos los placeres son iguales. La persona virtuosa deberá actuar conforme a lo que es mejor respecto del placer y del dolor, y la persona viciosa hará justamente lo contrario.

Platón, en su diálogo Filebo, presenta un problema de fondo que deberíamos tener en cuenta para los tiempos actuales: ¿es el placer un saber?, ¿hay que aprenderlo y educarlo? Pone en boca de Sócrates[109] la relación entre el deleite y la inteligencia (sabiduría). Enfrentado a esta postura se encuentra otro de los personajes de la obra, Filebo, que apostará por fuentes más sensoriales, tales como dormir o el sexo. Platón acuerda que estos son finitos y limitados, mientras que el amor a la sabiduría es mejor porque es ilimitado, de ahí que se requiera a una persona virtuosa que lo sepa apreciar. El sujeto que encuentra el placer en el crecimiento de su sabiduría tiene la fortuna de contar con instrumentos suficientes para que esa actividad no tenga fin, proporcionándole un deleite eviterno.

No es el único pensador que señala la importancia de la virtud en este asunto. Hume, el padre del empirismo, llegó a postular que el placer no es duradero, los sentidos se sacian, y para que no caigan en frío letargo, aquel debe llamar a su hermana la virtud, y con ella harán acto de presencia los amigos. No en vano la amistad es philia, es decir, es amor, de ahí que sea uno de los goces más virtuosos que existen.

Ilusionados con el deseo

Pero el sistema ha sido lo suficientemente inteligente para convencernos de que podemos perseguir un modelo de placer infinito que se presenta bajo la instancia del deseo. Si logran que pensemos que desear es un placer, entonces el objetivo será prologar los deseos al máximo. El deseo como fuente de placer cuenta con una ventaja añadida frente a la actividad intelectual, ya que no requiere grandes esfuerzos por parte del sujeto. En una sociedad resultadista se procura realizar siempre la mínima inversión para sacar el máximo rendimiento, y bajo este paradigma encaja a la perfección el nuevo criterio que potencia el placer de desear. Frente al deseo que amarga o frustra se impone ese que ilusiona y entusiasma, frente a la búsqueda del placer nos topamos con la feliz ilusión del desear.

Para pensadores como Schopenhauer[110], el deseo es una fuente de insatisfacción, tanto si se consuma como si no. Según el filósofo alemán vivimos entre la angustia del deseo y el tedio que se produce una vez que hemos aplacado ese deseo y quedamos sometidos a la nada. Pero esto lo pensó antes de la llegada de la hipermodernidad.

El siguiente paso es plantearnos si lo enfocamos como una carencia o como una amenaza para nuestro bienestar. En el primer caso, desear significa que quieres conseguir algo, y se presenta como algo natural. Sabiendo esto, los mecanismos del sistema se han puesto en marcha para desligar el deseo de la carga moral y pasar a considerarlo como un proceso antropológico, como algo que forma parte de nuestra biología para asumirlo sin el más mínimo complejo. Por lo tanto, el objetivo no es dejar de desear (al estilo estoico), sino más bien, ir realizando nuestros deseos. Se han encargado de presentarlo como sinónimo de progreso, desear significa que queremos avanzar, conseguir más, conquistar… De este modo se logra eliminar su segunda percepción, la que lo presenta como una debilidad. Si desear es bueno, es impensable que se perciba como una carga o como algo dañino. El objetivo pasa por tratar de que nos sintamos bien mientras estamos sometidos a esa constante carga emocional que gira en torno al deseo.

El delirio y la entereza: la propiedad privada del deseo

Existe otra interpretación más curiosa que las dos anteriores que nos puede ser de ayuda de cara a nuestro propósito de construir una identidad autónoma: la idea del deseo como producción, del pensador francés Gilles Deleuze[111]. Desde su perspectiva, cuando deseamos algo, en realidad lo que hacemos es desear una composición, un conjunto, él lo llama «un mundo». Nuestra psique produce el deseo; no es algo que nos invade, como se suele decir, sino que imaginamos una disposición coral. Esto implica que no somos seres pasivos a los que el objeto incita y estimula. Al desear algo, al expresar el elemento en cuestión, en realidad englobamos muchas más cosas. Si vemos la película Amélie, que se desarrolla en París, no deseamos viajar a París solamente, anhelamos todo el conjunto, que implica viajar a París de vacaciones y tomarte una cerveza en la brasserie de la película hablando con tu pareja en una romántica mesa después de visitar los lugares por donde la protagonista pasaba. Ansiamos realizar nuestra visión de París inspirada por Amélie. Es la fabulación de una concatenación de elementos. Esto significa que fabricamos el conjunto (un mundo) y lo disponemos de una determinada manera, tal y como nos gustaría. No limitamos la percepción a un idea abstracta e impersonal.

Cuando deseamos nos convertimos en sujetos diligentes, en productores, o más bien, en activos fabuladores del «mundo» que acompaña al deseo. Por esto, para Deleuze, lo que en realidad hacemos es «discurrir», transitar dentro de esa composición. Es algo que saben muy bien los publicistas cuando diseñan esos universos maravillosos para vendernos un producto. Construyen todo ese cosmos concatenando un objeto con el otro (la ropa de los figurantes, la luz del anuncio, el esquema de composición, la sonrisa, la juventud de los protagonistas, los colores que mezclan, la música que se oye de fondo…). Por si fuera poco, ahora cuentan con la herramienta de nuestros datos que, cual miguitas de pan, vamos dejando por la red. Nos presentan un conjunto personalizado, fabricado a medida.

Es importante analizar a quién pertenecen ese delirio y esa ilusión que tenemos. Si es algo que proviene de nosotros o bien estamos deseando a través de la ensoñación de otro y, por lo tanto, se están encargando de «delirar» por nosotros. En algunas ocasiones caemos en la cuenta de que el modo en el que concatenamos los elementos en ese mundo que fabricamos, en realidad, es una copia del delirio de un tercero. Incluso si nos hemos rendido a pensar que el verdadero placer es desear, no estaría de más que partiéramos de nuestra identidad, de nuestros contextos y bajo nuestras circunstancias. En el fondo se trata de reivindicar la propiedad privada del deseo.

En todo este proceso existe una palabra que parece proscrita de nuestro vocabulario: entereza. Ha caído en desuso porque parece oponerse a los cantos de sirena que el sistema pregona en torno a la vida placentera. La entereza supone ser capaces de resistir las tentaciones que sabemos que no son buenas para nosotros. Implica elevarnos sobre algunos deseos que tienen tendencia a convertirse en vicios o ser capaces de renunciar a un placer intenso por miedo a quedar sometidos a él. Pero se tiene que entrenar, es algo que se educa, aplazando la recompensa, potenciando el pensamiento crítico y realizando un ejercicio progresivo de evaluación.

Para que sea efectiva, es necesario conocer las debilidades y las fortalezas del sujeto y saber la graduación de los deseos, pero sobre todo anticipar reflexivamente los placeres y displaceres que cada deseo nos puede acarrear.

Se suele asociar con la capacidad de resistir los momentos dolorosos. Solemos decir «mantente firme», «ten entereza», pero solo nos estamos refiriendo a una parte reducida de su significado. Si logramos pensar en ella como esa cualidad que nos ayuda a conseguir lo que realmente queremos, por encima de lo que puntualmente deseamos, es probable que la concibamos como una cualidad positiva. Es la mejor aliada para progresar en la construcción de nuestra personalidad. Mantenernos «enteros» y no descomponernos ante las constantes bifurcaciones que la vida presenta es algo fundamental para ir construyendo una identidad fuerte.

Desear o morir

Existen dos cambios significativos en nuestra manera de enfocar el placer. Por un lado, el deseo ha tomado el mando de la psique y se ha postulado como el elemento primordial de la acción, por encima del propio placer y del deber. Somos testigos de un tiempo extraño donde lo importante no es tanto disfrutar del placer como el propio hecho de desear. Es una estrategia revolucionaria que facilita el control del sujeto. Es un paso adelante del sistema, que se ha dado cuenta de que el modo en el que se vive el placer es algo subjetivo e intransferible y, por lo tanto, es difícil intervenir en él, pero no sucede lo mismo con el deseo.

Los mecanismos de poder entran en pánico al darse cuenta de que el goce puede ser el proceso inicial y final de nuestras acciones, es decir, que lo que nos determine a actuar sea siempre el mismo incentivo, nuestro placer, y que por lo tanto exista un estancamiento en este mundo de la hiperacción. Si tenemos un placer bien asentado, rutinario, y del que disfrutamos, difícilmente sentiremos la necesidad de tener que buscar nuevos encantos. De ahí que toda la maquinaria del sistema se oriente a tratar de convencernos de que cuantos más deseos, más placeres.

El otro cambio significativo se experimenta en la unificación y homogeneización del placer. Para superar la falta de control sobre nuestros mecanismos del placer, la resolución que el sistema ha tomado ha sido la de educar y controlar nuestros deseos. Si los condicionan, entonces seremos más predecibles y, por ende, más fáciles de manipular. Ya no es relevante cómo experimentemos el placer en el ámbito individual, ahora lo esencial está en que aprendamos a desear aquellos activos que el sistema ha estipulado como «convenientes» para la supervivencia del entramado socioeconómico en el que vivimos, a la vez que interiorizamos las bondades del hecho mismo de desear.

Hay que reconocer que el mejor ejercicio de prestidigitación de todos es el de haber logrado asociar el placer con el deseo. Es decir, para asegurarse de que seguimos siendo personas activas que necesitan producir, consumir, desechar…, ya sea cuestiones materiales o emocionales, se han encargado de que pensemos y sintamos que el verdadero placer está en el propio hecho de desear. La idea de fondo es convertirnos en sujetos que se entusiasman activando sus apetitos. Nos dicen que lo importante es estar motivados, tener ánimo positivo e intensidad. Empezamos a creer que lo primordial es desear independientemente del resultado.

Los nuevos desgraciados son aquellos incapaces de desear, porque no poseen motivos para activarse y producir. En la sociedad hipermoderna el que no ambiciona con frenesí es un zombi, un muerto en vida.

Desear es sinónimo de ilusión, de aspiración, es algo que forma parte del espíritu del triunfador. De esa manera evitaremos uno de los miedos contemporáneos que más paralizan al sujeto: el desánimo. Hay que sustituir un deseo por otro, independientemente del resultado. Como dice el refrán español, a rey muerto, rey puesto.

Pero si nos descuidamos perderemos el control de una parte esencial de nuestra identidad: el placer. Para Victoria Camps es una irresponsabilidad dejar el criterio del placer en intereses ajenos a la propia humanidad, como, por ejemplo, las pantallas:

Distinguir entre unos placeres y otros es un deber moral que se inculca a través de la educación y también de la opinión pública[112].

Se potencia un deseo consciente. El objetivo es que pongamos plena atención en un «deseo mindfulness». Lo importante es tenerlo siempre presente porque así nos sentiremos más activos, llevaremos una vida más plena y satisfactoria. Al dejar a los algoritmos entrar en nuestra intimidad (metadatos), analizan nuestros vínculos y extraen nuestros patrones, desarrollando un sofisticado entramado que espolea el elemento más hipermoderno de todos: nuestra ATENCIÓN.

La desgana de lo real

Asistimos a un empoderamiento de la atención, que controla y subyuga al deseo. Hasta no hace mucho sucedía lo contrario, nuestra atención era sometida por los deseos, y estos, a su vez, solían subordinarse a los placeres. Pero en la hipermodernidad una atención educada bajo la pedagogía de la pantalla ha tomado el control del deseo. La seducción de la imagen-pantalla es tan adictiva que nuestra atención se dispersa cada vez más cuando no estamos centrados en ella. Esto significa que la mirada hacia la realidad empieza a perder atractivo y los mecanismos de activación del deseo referidos a esta realidad son más débiles. En el mundo real nuestro criterio de atención se desparrama y los detalles del entorno pasan desapercibidos. El estímulo por lo que tenemos al lado es cada vez más pobre.

Por el contrario, al encender la pantalla, todo se moviliza y el deseo se pone a la expectativa. No podemos evitarlo, miramos una media de 173 veces al día la pantalla del móvil. Mientras más tiempo nos sometamos a ella, mejor para el sistema. Nos ofrece la posibilidad de cambiar constantemente de estímulos visuales, de pasar de una app a otra, de ver un vídeo u otro, de comprar, de entretenernos…, la atención no parece desgastarse durante este proceso y en consecuencia el anhelo de seguir consumiendo contenidos es muy alto, unido a que la oferta es infinita.

Pero la vida real es otra cosa, los estímulos son más naturales y los procesos conllevan duración (frente a la inmediatez), no puede cambiarse de pantalla. Lo que sucede dentro de nuestro campo perceptivo suele ser menos dinámico y más homogéneo si lo comparamos con el mundo digital, por lo que nuestra atención decae y la pretensión por evadirnos de allí, sacando el smartphone del bolsillo, o colocándonos los auriculares, es cada vez mayor. José Antonio Marina, en su libro El laberinto sentimental[113], usa una expresión muy propicia para definirlo: «la desgana», que aparece al equiparar el deseo con la gana (tengo ganas de). Puede darse el caso de que lo real empiece a desganarnos, es decir, que sus estímulos, debido a la narcotización que padecemos, los percibamos cada vez como más débiles. De ahí que sea importante, si queremos ser los constructores de una identidad sólida, recuperar la relación contingente entre el deseo y la realidad. Es un camino que se puede enfocar desde dos perspectivas, o bien por medio de una campaña de desintoxicación de lo virtual, o bien construyendo una nueva pedagogía de lo real donde se recupere el protopensamiento: asombro-curiosidad-cuestionamiento.

Inconformistas y desanimados

No es descabellado pensar que la entronización del deseo haya colaborado a ocultar de la esfera pública el dolor, evitando esos elementos ingratos que también forman parte de la vida. Entre las cuestiones no placenteras se encuentran los instantes donde el deber se tiene que imponer por encima de cualquier tipo de satisfacción. El deber se experimenta como un antiplacer que, sumado a los instantes dolorosos, se convierte en el caballo de batalla del hombre hedonista hipermoderno. No es de extrañar que uno de los mantras actuales sea el de encontrar la pasión en el trabajo con el fin de olvidar aquella moralina que nos insistía en el «deber de trabajar».

Esta evasión del dolor ha provocado una disminución en la intensidad de los placeres. El modo en que ocultamos y evitamos los malos momentos, tanto a nosotros como a nuestros seres queridos, la potenciación de la industria de la felicidad, el exceso de mimo con el que a veces nos comunicamos para no herir sensibilidades, la tiranía de lo políticamente correcto… tratan de convertir nuestra sociedad en un lugar donde se escamotea la parte menos atractiva de la dialéctica placer/dolor. Este modo de bordear los asuntos escabrosos termina provocando que cuando nos llega el placer, la carencia de análisis comparativo disminuya su intensidad. Asistimos a un placer que se desinfla, y como consecuencia se aumenta el deseo.

Junto a esto, existe otra cuestión perjudicial para disfrutar de los encantos que nos rodean. Es la idea de pensar que la mejor actitud para afrontar la vida hipermoderna, si se quiere lograr el éxito y una existencia gozosa, es el inconformismo. Conformarse con lo logrado, disfrutar, aceptar lo que se ha conseguido, deleitarse y no tener más aspiraciones que conquistar se percibe como el resultado de la mentalidad de un fracasado.

La palabra conformarse proviene de conformare, que significa «dar forma, adaptar». Es decir, el sujeto se adapta y es capaz de encajar dentro de unos límites desde los cuales configura su mundo. No podemos olvidar que, en la evolución del ser humano, los que sobrevivían no eran los más fuertes, sino aquellos que mejor se adaptaban al ambiente. Hasta no hace mucho, lo sabio no era «ir contra el ambiente», superarlo, modificarlo…, sino saber amoldarse y aprender a vivir en esas condiciones. El conformismo poseía grandes ventajas si se pretendía no sufrir más de lo necesario.

Una vez que logramos aceptar la realidad de nuestras virtudes y defectos, comprobando nuestras capacidades, el siguiente paso será realizar un honesto ejercicio de sabiduría que nos interrelacione con el mundo y, a partir de ahí, lo importante es aprender a vivir conforme a eso. Ahorraremos delirios, desvelos, ansiedad, sentimientos de culpabilidad… y otras cuestiones que nos someten a estrés cuando optamos por el inconformismo.

Bajo este enfoque del inconformista, cada logro obtenido, cada momento placentero, no basta. Su ambición le impide la complacencia y el acto posterior del regodeo y de la rememoración porque lo importante es centrarse en un nuevo objetivo.

La frustración y el desánimo son una constante si el placer-deseo se explicita hasta el extremo de condicionar nuestra imaginación sobredimensionando lo que obtendremos. Las melifluas campañas de comunicación se han encargado de presentarnos unos deseos tan elevados y nos han mostrado de un modo tan sofisticado cómo será el placer que obtendremos, que la frustración está garantizada. Si desear es un modo de disfrutar, desear con intensidad debería implicar disfrutar con intensidad. Para que este deseo sea intenso, potente y placentero nada mejor que revelarle al sujeto qué es lo que le sucederá cuando lo logre. El sistema ya no quiere dejar que nuestra imaginación sea la que decida cómo experimentaríamos el placer. Prefiere, para intensificar el deseo, que los resultados del placer sean explícitos y grandilocuentes. No hace falta poner a trabajar la imaginación de manera incierta, tratando de intuir cómo será el efecto del placer que pretendemos obtener. Con este fin, ya no se limitan a anunciar el objeto ambicionado sino que además cuidan mucho de detallar cada apartado del proceso tratando de que no se perciba como un simulacro; de este modo, los hoteles usan las mejores opiniones de los clientes para describir la experiencia de uso, los museos facilitan las visitas con 3D y audio para anticipar lo que te puedes encontrar si te acercas a visitarlos, los restaurantes publicitan las recomendaciones personalizadas de sus comensales, que cuentan las maravillosas experiencias que han tenido, las grandes compañías de tecnología realizan presentaciones en streaming donde exponen todas las ventajas maravillosas que poseen sus nuevos aparatos, y lo hacen en tiempo real… todo se envuelve en un halo de «realidad» maravilloso.

Esa duda que implicaba tener que imaginar «cómo sería disfrutar» de algo, cargados de incertidumbres, realzaba las expectativas, pero ¿qué pasa cuando se muestra de manera específica cómo serán los resultados del placer? El sistema provoca dos realidades complementarias. Por un lado, nos incita a sentir un deseo irrefrenable buscando una implicación total por nuestra parte, nos deleita con el efecto placentero que obtendremos si conseguimos aplacarlo, nos asegura lo que sucederá. Al mismo tiempo logra que la frustración esté garantizada, puesto que el modo en el que cada uno experimenta el placer es incontrolable. Nos vemos conminados a sosegar esas pequeñas decepciones activando un nuevo deseo que florecerá al percibir que no se cumple lo prometido. Se han asegurado una dinámica que se retroalimenta sin fin. Mientras tengamos fuerza y nos acompañe la ilusión (ilusos), esta dialéctica nos mantendrá activos, pero a medida que pasen los años y la realidad se imponga, lo más probable es que el desánimo termine haciendo acto de presencia, al percibir que gran parte de esos placeres formaban parte del simulacro del sistema.

Epicuro: la necesidad de las periferias

De cara a comprender mejor esta dinámica y buscar alguna alternativa realista no está de más echar mano de la filosofía. Uno de los filósofos más importantes para reflexionar sobre el tema es Epicuro, que defendió la importancia de llevar una vida conforme al placer (Hedoné), de ahí que su doctrina, el epicureísmo, se inserte dentro de la rama del hedonismo. Por culpa de una manipulación de sus enseñanzas, consideramos el epicureísmo y, a veces, al propio hedonismo, como la manifestación de un placer sensual y sexual que no repara en otra cosa que no sea dejarse llevar por las pasiones. Esta interpretación como un «placer degenerado» procede de las calumnias que pensadores estoicos lanzaron contra él porque su filosofía ponía en peligro la política de contención y pasividad emocional que ellos defendían.

Epicuro respaldó que existe placer en el hecho de evitar el sufrimiento. Simple y directo. Pensaba que los mejores placeres pasaban por tener un alma en paz, un espíritu sereno y una vida en calma. Aceptó la existencia de una escala del placer a modo de jerarquía. Su filosofía se entiende mejor cuando se sabe que pasaba largas jornadas postrado en su cama, tratando de sobrellevar lo mejor posible episodios de dolor (algo parecido le sucedería posteriormente a Nietzsche), puesto que era de salud frágil. Muchas de sus enseñanzas son atemporales, como, por ejemplo, sus llamamientos a la moderación, y también a la prudencia, el enorme valor que le da a la amistad, la importancia de una sociabilidad bien fundamentada, la enorme valía de la risa…

Tener un ánimo sereno y un espíritu tranquilo no solamente es gustoso, sino que además facilita la asimilación del goce. También es importante conocer y dominar aquellas cosas que puedan provocarnos daño o dolor.

Para Epicuro no fueron tiempos fáciles a la hora de poner en marcha su «escuela». Se fue a las afueras de Atenas y compró un terreno rodeado de naturaleza donde asentar su comunidad. Su idea era vivir con la tranquilidad y la perspectiva suficientes como para no dejarse contaminar por las cuestiones que invadían la vida social y cultural de la capital helena.

Este gesto nos alerta sobre una de las cuestiones más relevantes para enfrentarnos a las nuevas dinámicas hiperestimulantes del deseo: la importancia de las periferias. Es fundamental tomar distancia, retirarse y buscar aire limpio con el que aprender a respirar de nuevo. Es un ejercicio que está al alcance de todos porque no supone una ruptura radical, no implica abandonar los hábitos aprendidos, cortar por lo sano con todos los placeres de los que disfrutamos o eliminar los deseos que nos impulsan. Epicuro no huyó al monte, sino que se ubicó a una distancia prudente de la polis, más en concreto, en el contorno. Estaba cerca, pero a la vez estaba retirado. Esta periferia es esencial para poder comprender y educar nuestros deseos. Para que nuestra identidad tenga un fundamento equilibrado, es necesario asentar el edificio del placer sobre una base propia. Esto nos permite atisbar la armonía entre el bullicio de la ciudad y la ausencia de palabra que existe en medio del solitario monte.

No podemos extirpar radicalmente nuestra configuración del deseo, es complicado deshacerse de años de consumo de pantalla teledirigiendo la intimidad de nuestros anhelos. Pero eso no es óbice para que, al igual que Epicuro, realicemos una taxonomía de nuestros deseos y placeres. Es importante que sepamos si el placer es el que condiciona nuestro deseo, como solía suceder en el periodo prepantallas, o si, por el contrario, son nuestros deseos la fuente del placer.

Pero incluso si logramos aplacar el ansia del deseo, también es primordial evitar el displacer. Para pensadores como Michel Onfray[114], Epicuro es el precursor de una filosofía-medicina entendida como terapia del alma y del cuerpo. De hecho, se suele interpretar su filosofía con cuatro máximas que se engloban en una especie de fármaco (tetraphármakon): 1) no debemos temer a los dioses, 2) ni a la muerte, 3) el dolor es soportable, 4) se puede lograr la felicidad. Si bien muchas de estas enseñanzas están superadas, es cardinal advertir que detrás de estas ideas existe una defensa del sentido común que no acepta supercherías ni preocupaciones por cuestiones que no están a nuestro alcance. Llevar una vida placentera implica desprenderse de temores infundados y realizar una comprensión realista de nuestro mundo. Esta debe alcanzarse por medio de un ejercicio intelectual en torno a la realidad, tanto externa como interna.

Esto nos conduce a una pregunta: ¿cuál es nuestra escala del placer? Es una pregunta muy pertinente en este momento. Dependiendo de la respuesta podremos analizar si su consecución estará en nuestras manos o, por el contrario, dejará al amparo de otros (reconocimiento social, número de seguidores, popularidad…) el hecho de conseguirlo.

Taxonomía del placer

El problema es que hemos duplicado el deseo desde el momento en el que la ambición de lo material se ha visto ampliada con el anhelo «emocional». Deseamos tener. La posesión, la propiedad, nos provoca la satisfacción de sabernos dueños de algo. Pero a este deseo de posesión le hemos unido el de experimentación emocional, deseamos experiencias nuevas. Esto provoca un dinamismo que nos dificulta tomar distancia y reflexionar. No nos detenemos a deliberar en torno al origen de nuestros deseos o a su adecuación en relación a nuestra vida.

Para Epicuro había placeres naturales y necesarios, que compartíamos la mayoría de los seres vivos: comer, beber, dormir… Pero como en el Occidente desarrollado hemos logrado una sociedad que nos proporciona comida y bebida sin demasiados problemas, damos por hecho que es una cuestión natural poder saciarlos sin reparar en la importancia de los mismos. Entre los placeres naturales y necesarios podemos encontrar alguno problemático como el de dormir, porque los trastornos del sueño son cada vez más significativos. El gustazo de dormir a pierna suelta es inigualable. Pero en múltiples ocasiones, el peso de la conciencia, la hiperestimulación, la ansiedad… convierten este proceso natural en un displacer, en un tormento.

La segunda clase de placeres que postuló Epicuro se refería a los naturales pero no necesarios, entre los que situó, no sin polémica, el sexo. Para algunos hedonistas posteriores, el sexo entraba en la primera categoría, natural y necesario, pero ya sea ubicado en uno u otro lugar, nadie discute su vigencia.

Y por último nos habló de los no naturales y no necesarios, que eran la fama, el honor, el reconocimiento, la riqueza, el poder. Epicuro los registra como placeres, que no es poca cosa, lo que implica darles un valor por sí mismos muy importante. No es baladí que un filósofo reconozca placer en estas cuestiones que para muchos otros pensadores eran objeto de displacer, o causaban problemas. Si lo planteamos desde nuestra perspectiva, son, si cabe, más importantes que los dos anteriores, ya que los primeros se dan por asegurados. No es conveniente evitarlos sin más, deshacernos de ellos o tratar de no experimentarlos. Sería estúpido no reconocer orgullo en el hecho de ser admirado, de ser una persona honorable, o de poseer suficiente riqueza como para no tener que preocuparse por ello. Lo esencial es la intensidad, el rigor y la importancia que les otorguemos. Disfrutar de los encantos mundanos y no tan mundanos en la configuración de nuestra vida no debería ser fuente de displacer, siempre y cuando nosotros seamos los artífices de esta taxonomía.

El hedonismo, de la mano de Aristipo, amplió el abanico hacia el goce, entendiéndolo como uno los placeres más sofisticados, si bien, para el epicureísmo, la felicidad debía enfocarse lo menos posible hacia este, lo que conlleva educar el deseo y el placer al mismo tiempo, cosa muy complicada a día de hoy. Comprarse un móvil de última generación, ir a un restaurante de copete de vez en cuando, disfrutar de una noche de hotel en primera línea de playa, beber un buen vino, pagar doscientos euros para ver la Champions League en el estadio, adquirir un bolso de Carolina Herrera son gestos satisfactorios que no tienen por qué condicionar nuestro criterio de felicidad. De igual modo, la búsqueda del reconocimiento social o la admiración, tampoco.

No hay que flagelarse por experimentar un deleite que no sea ni natural ni necesario, pero, desde la perspectiva epicúrea, sí es importante que no pivotemos nuestra agenda en torno a él. Todo esto sin perder de vista una de las enseñanzas más valiosas del epicureísmo: hay que rechazar tajantemente todo aquello que sea perjudicial para nosotros, ya sea para nuestro organismo o para nuestro espíritu. Sentirse orgulloso de «sufrir estoicamente» no es algo de lo que presumir (a no ser que el resultado de ese sufrimiento sea placentero). El aumento de ansiolíticos, antidepresivos, terapias y libros de autoayuda parece evidenciar que no somos capaces de evitar aquellas cosas que nos hacen mal. La comida basura, el sedentarismo, la falta de fuerza de voluntad para perseguir nuestros objetivos, la debilidad de los compromisos actuales, que cada vez se rompen con más facilidad, la acumulación de una cadena de deseos infinita… son numerosas señales que nos indican que estas enseñanzas del epicureísmo están cayendo en saco roto.

Modelos de placer: sexual

Siendo reduccionistas podemos hablar de tres modelos de placer: intelectual, sensorial y emocional. El placer sexual, dependiendo del caso, bien podría aunarlos a todos. Hemos aumentado y perfeccionado los instrumentos que nos ayudan a conseguirlo. La tecnología, junto con la investigación científica, nos ha proporcionado un mejor conocimiento de las fuentes erógenas del placer. Se ofrecen experiencias virtuales de inmersión a través del 3D, Satisfyer, lubricantes, Viagra…

Estamos naturalizando el placer sexual y personalizándolo. La industria erótica nos ofrece una cantidad infinita de opciones que potencian nuestras tendencias individuales. Al mismo tiempo, las relaciones sexuales se han normalizado, reduciendo los procesos de seducción y acortando los tiempos. En una sociedad regida por los mecanismos de la economía, el sexo no podía quedar al margen. Se invierten el menor esfuerzo y tiempo posible y se procura sacar el mayor rendimiento.

Hasta hace poco, las relaciones sexuales eran el resultado final de un proceso de seducción que conllevaba elementos de cortejo. Producto de esta inversión, cuando el sexo hacía acto de presencia, estaba preñado de unas expectativas (mucho tiempo y energía en las previas) que intensificaban el estímulo sexual. En la hipermodernidad el sexo adquiere una connotación más aséptica.

Las aplicaciones destinadas a mantener relaciones personales y sexuales con un desconocido han reducido el tiempo de ese cortejo. Ya no es necesario poner en marcha una industria de la seducción en vivo y en directo. Esta se realiza desde el sofá de casa, eligiendo una buena foto de perfil, escribiendo las palabras adecuadas y sin la presión de tener a la otra persona delante, por lo que la energía empleada durante esta fase es poca.

Se eliminan esos procesos de ilusión que provocaban en el sujeto una presencia mental del otro de manera más continuada. Antiguamente, al no tener la posibilidad de virtualizar el cortejo, el tiempo de interacción entre los sujetos poseía más intensidad. Existía una potenciación emocional del directo, éramos conscientes de la importancia de lo que se hacía, de lo que se decía, del modo de mirar, de los gestos… El placer sexual solía ser la manifestación de un placer intelectual previo que se ponía a prueba sin mediación alguna. Para que la relación sexual se produjera había que invertir tiempo, energía y análisis para ir conociendo, examinando y descifrando los códigos del otro. Al no tener su timeline, al no poder espiar su perfil de Instagram o ver sus tiktoks, se hacía necesario el cuestionamiento cara a cara, el descubrimiento, la sorpresa. La consecuencia final, en el caso de lograr alcanzar la relación sexual, era la de disfrutar de una intensidad emocional enorme, producto de la fusión del placer intelectual previo con el sexual.

En la hipermodernidad, los códigos de la persona que se inscribe en una app para encontrar pareja están más clarificados, quedan al descubierto. Cuando dos individuos realizan el match, ya han aceptado el cortejo virtualizado. No ha sido necesario invertir esfuerzos intelectuales en descifrar el código del otro, en tratar de comprender la alteridad, en interpretar sus intenciones. El desarrollo del hiperindividualismo contemporáneo también se pone de manifiesto en este proceso, donde lo importante no está en el otro como sujeto de «conquista» al que tengo que prestar atención para descifrarlo y comprender su lenguaje. Lo significativo ahora está en el yo, en tratar de exponerse lo más claramente posible, procurar que el mensaje sea cristalino, transparente y seductor para que la persona que me da el match tenga claro el perfil del sujeto con el que pretende relacionarse.

Corremos el riesgo de enfocar el campo del placer a un solo elemento: el sexo. La existencia del otro se ha reducido a una lectura de su perfil y al encuentro posterior. Lo que ha sucedido entremedias, desde el momento del match hasta la quedada, no ha necesitado tener presente al otro, no se han requerido esfuerzos intelectuales para seducirlo. A esto se le suma que el momento del encuentro tampoco tiene la intensidad de épocas anteriores porque ya se saben las intenciones, los gustos, las aficiones; implícitamente, ambas partes han aceptado un «contrato». No percibimos la tensión de que el tiempo que transcurre sea vital. La presencia del tiempo en este modelo de relación sexual es testimonial y de poca trascendencia porque el encuentro está programado para ver si las expectativas generadas por ese contrato se cumplen o pasamos a otro intento.

En este modelo de placer sexual de la hipermodernidad, descubrimos que el sexo se ha liberado no solo de la carga moral, o del estigma de lo pecaminoso, de lo pervertido, sino que además ha soltado gran parte del lastre que lo acompañaba y lo calificaba como algo delicado o pudoroso. Se ha ido despojando de los miedos de la censura o de la mirada reprochadora del otro, entrando en un mundo de oferta ilimitada donde uno siempre encuentra una horma para su zapato. Esta «suelta de amarras» ha facilitado la imposición de un goce más ligero, menos comprometido, menos cargado de intelecto y de ejercicios mentales. Es un compartimento más estanco y singular. Esta hiperindividualización del disfrute sexual ha provocado un sexo más fortalecido, un sexo más centrado en sí mismo. La atención se enfoca de manera más directa. El sexo por el sexo no permite que nada interfiera en este modelo de placer (ni moral, ni estética, ni tiempo).

El imperio de los sentidos

LA MIRADA

Pero no es el único placer que ha visto modificado su estatus. El placer sensorial (sensual) también ha sido afectado por los nuevos cambios globalizadores. El imperio de los sentidos, que era un elemento esencial del deleite, ha sufrido una reforma en sus parámetros. Sin duda, nuestro sentido de la vista es el más definitorio. Lo paradójico es que, viviendo en un mundo de sobreabundancia visual, apenas obtengamos complacencia de las imágenes. El campo de visión se ha estrechado a la vez que se ha producido una aglomeración de estas. Las imágenes reales pugnan contra las virtuales y las pantallas compiten contra la realidad.

El placer de mirar se está sustituyendo por la necesidad de ver. Estamos siendo interpelados constantemente desde el exterior, pero nuestra mirada, que supone un acto intencional («yo miro hacia»), empieza a estar orientada hacia una imagen virtual abrumadora, continua y profusa. El problema de mirar a una pantalla, cuyos contenidos son infinitos, es que se produce un mirar sin reposo. A diferencia de una mirada a la realidad, conocedora de que el instante es único e irrepetible, la mirada hacia lo virtual es atemporal, sabe que puede volver a mirar los contenidos digitales cuando desee. En el mundo virtual, al desligarse de la categoría temporal (los contenidos se pueden registrar y ver tantas veces como se desee), el placer pierde intensidad.

Esta separación entre la mirada y el tiempo también ha mermado el placer de imaginar. Cuando apenas existían pantallas, pasábamos el tiempo interactuando con la realidad. Lo real era contemplado en directo, no se podía grabar, no se podía rebobinar, y el único modo de registrarlo era por medio de la memoria. Eso suponía que, a la hora de recordar, era preciso «imaginar» lo que se había mirado, tratar de actualizarlo por medio de un ejercicio mental. Era un acto que implicaba mecanismos de fantasía que se imponían bajo el sesgo del que imaginaba. Pero en la hipermodernidad la mirada pierde intensidad porque sabe que una gran parte de lo que mira está almacenado (pen drives, discos duros, la nube…). La imaginación es, por lo tanto, menos necesaria y se va oxidando. El placer de la contemplación y de la imaginación se desvanecen.

La mirada conllevaba el posterior placer de re-crear lo observado por medio de la imaginación, pero al modificar la naturaleza de la imagen, sustituyendo la real por una virtual, hemos cambiado el recordar por el revisar. Si queremos recuperar los placeres de la vista, es imperioso educar la mirada para los tiempos actuales. Hemos introducido nuevos formatos de imágenes, nuevos soportes, nuevas rutinas a la hora de mirar, hemos modificado el enfoque, y sin embargo no hemos educado la mirada, no hemos realizado ninguna pedagogía de la vista, no hemos aprendido a variar el registro. No es de extrañar, por lo tanto, que exista un aumento de contaminación visual y una pérdida del placer de contemplar.

EL TACTO

Otro de los sentidos que está perdiendo la capacidad de generar placer es el tacto, y no me refiero solo a la cuestión sexual. El placer de tocar se está ciñendo al ámbito de las relaciones íntimas y se están extraviando los abrazos, los arrumacos, las manos cogidas por la calle… El cuerpo se ha convertido en un espacio privativo que ejerce como frontera para el resto de los cuerpos. Tocar es invadir. Estamos asistiendo a un cambio en el tema de la concepción corporal. Ahora se habla de «mi espacio» y se usa la expresión «no invadas mi espacio» para evitar la cercanía del contacto. Esto provoca que se eludan las caricias, el brazo sobre el hombro del compañero/a, los besos de saludo, los paseos de la mano…

Hasta no hace mucho, el tacto se conjugaba con la elongación del tiempo, y podía percibirse el placer sensorial de acariciar un melocotón, el cuero mullido del volante de un coche, el cabello sedoso del amado o la amada, las páginas de un libro de alto gramaje… La infancia era un campo de experimentación y aprendizaje sensorial donde tocábamos de todo. La calle era el encuentro con la tierra, las heridas de las rodillas, aquel tacto de las costras que te provocaba un extraño placer cuando las arrancabas, o la corteza de los árboles a los que nos subíamos, el terruño del campo, y aquellos trozos de barro seco que se deshacían si los apretabas o los capullos de los gusanos de seda que cada año criábamos. Había una riqueza sensorial relacionada con lo natural.

En la hipermodernidad, esta interacción se ciñe cada vez más a lo urbano al tiempo que aumenta la sensibilización hacia lo artificial. La producción busca la funcionalidad del objeto junto al placer del tacto. De hecho, uno de los objetos que más usamos en el ámbito de lo táctil, el smartphone, ofrece tactos muy trabajados que terminan recubriéndose de fundas para proteger el aparato de golpes en detrimento de la sensibilidad del contacto. Steve Jobs ya intuyó el potencial emocional y sensorial que tendría tocar la pantalla y provocar una reacción inmediata en ella, motivo por el cual suprimió las teclas de iPods y iPhones. Estas poseían un erotismo menor porque hacían de intermediario entre nosotros y lo que ocurría en el teléfono. El mejor modo de conectar simbióticamente al sujeto con el smartphone pasaba porque aquel tocase directamente el cristal y sintiera el feedback al instante. El tacto, pero sobre todo los dedos, encuentran en la pantalla un placer inconsciente producto de una respuesta inmediata, pero la gran frecuencia con la que realizamos estos gestos a diario le ha restado sensibilidad.

A esto le sumamos el tremendo desarrollo e implantación de los asistentes de voz, que evitan que tengamos que manipular la tecnología. En este progresivo avance hacia la atrofia muscular, entendida bajo el criterio de incrementar la comodidad, el cuerpo ve como la tecnología progresa en proporción inversa a la energía que tenemos que gastar: las bicicletas eléctricas apenas necesitan que pedaleemos, los patinetes eléctricos tampoco precisan que los impulsemos, los robots del hogar (tipo Roomba) aspiran el polvo y friegan la casa…, todo se confabula para que nuestra epidermis apenas entre en contacto (con-tacto) con unos cuantos elementos diarios, a la vez que dejamos por el camino el placer de tocar.

EL GUSTO

Siguiendo con el recorrido sensorial del placer, nos topamos con uno de los pocos sentidos que sí ha incrementado el nivel de intensidad, el gusto. Estamos experimentando un aumento del placer del gusto gracias a que existe una educación del paladar cada vez más compleja. Los cursos de cata de vinos, de aceites, de miel… se incrementan. El turismo enológico, donde la gastronomía es el principal motivo para viajar, crece exponencialmente. El mundo de la cocina, por medio de programas dedicados a aprender no solo a cocinar, sino también a distinguir la calidad del producto, a conocer sus matices, a extraer el máximo sabor, a destacar sus cualidades…, ha ayudado a que disfrutemos como nunca del placer de la gastronomía.

La globalización ha posibilitado la llegada de nuevos sabores a nuestras casas y ha universalizado el ánimo por adquirir una cultura culinaria imbuida en la dialéctica placer/salud. En las últimas décadas hemos desarrollado nuestra pedagogía del paladar con la búsqueda de nuevos sabores que enriquezcan la experiencia. Pero al mismo tiempo, hemos adquirido una preocupación real por aquello que nos llevamos a la boca. Hemos tomado conciencia de la importancia de cuidar la alimentación a la vez que hemos querido potenciar el placer del gusto.

EL OLFATO

No deja de ser paradójico que, en el momento histórico en el que más perfumes se venden, el olfato haya «renunciado» a ser un principio de placer. Apenas ha sufrido ningún progreso. Hemos dejado en un segundo plano la posibilidad de hacer con el olfato lo mismo que hemos hecho con el sentido del gusto. No existe una educación del olfato, incluso la variedad de olores puede presentarse como un factor negativo a la hora de buscar sensaciones agradables. Al contrario de lo que sucede con el tacto, que tiene una carga más activa (el sujeto toca), el olfato es más pasivo, es receptivo, y en un mundo donde el sujeto se caracteriza por la hiper-actividad, el olfato queda al margen de esta dinámica.

Las ciudades siguen incrementado su población y el abandono del mundo rural implica la pérdida de un elemento esencial para el olfato: el contraste. El diseño de las grandes urbes no tiene demasiado en cuenta los espacios verdes, y, además, la gran mayoría de las zonas ajardinadas priorizan la estética al olor, olvidando las plantas aromáticas. Tampoco ayuda el aumento de la contaminación atmosférica. Olvidamos que la memoria olfativa siempre ha sido una seña de identidad muy importante. Cuando se cocinaba en las casas, el olor del patio de vecinos impregnaba la vida en comunidad. Entrar en el hogar de alguien suponía contagiarte de sus olores y asociabas su intimidad a un olor. Pero en la actualidad apenas se cocina en los domicilios por falta de tiempo (y ganas), y existe toda una gama de productos de limpieza que generan un ambiente cada vez más aséptico e impersonal en lo referente a la identidad del olor. Tenemos dificultades para recordar la última vez que el olfato activó nuestra memoria, lo que manifiesta la poca relevancia que tiene en nuestras vidas. Y cuando este destaca, suele ser por un tema negativo (malos olores). Estamos arrinconando uno de los elementos sensoriales más interesantes para la configuración de nuestra personalidad: la memoria olfativa.

EL OÍDO

Para acabar con este repaso sensitivo nos encontramos con el oído. El placer auditivo está pasando por una fase paradójica y compleja. Llevamos los oídos cargados de auriculares durante gran parte del día, los podcasts aumentan por minutos, la música es un bien de consumo de primer nivel y, sin embargo, uno de los reproches que más hacemos a los demás es que no nos escuchan.

Los auriculares cumplen una doble función: por una parte, son una señal de advertencia hacia el otro para decirle: «no me molestes», «no quiero escucharte», «estoy ocupado». Es una manera de delimitar nuestro campo de recepción a una mera intimidad donde no nos escuchamos a nosotros mismos sino a lo que se emite a través de ellos. En segundo lugar, son una expresión de aislamiento que demuestra que el sonido externo, lo que se produce fuera de los auriculares, no nos importa.

Estamos acostumbrando al oído a asimilar sonidos diseñados como productos de entretenimiento. Esto implica una mayor exposición activa a tener «el oído ocupado», una ocupación que se entremezcla con altos niveles de contaminación acústica. Una de las cuestiones más problemáticas a la hora de buscar el placer auditivo es la incapacidad del sujeto para percibir satisfacción en el silencio. El silencio se concibe como un elemento incómodo porque se entiende como la ausencia de actividad.

Basta apuntar un dato para entender el placer que podemos recibir por medio del oído. Durante el confinamiento producido por la COVID-19, hubo gente que, saturada por las imágenes, decidió pasarse a la radio en busca de compañía. Muchas personas llamaron a las emisoras contando cómo habían podido escuchar, por primera vez en mucho tiempo, el canto de los pájaros a través de sus ventanas o el silencio de la noche. Lo triste es que necesitásemos de un confinamiento para apreciar el placer de escuchar y poner atención al sonido proveniente del exterior. Todo ese placer sensorial desapareció desde el momento en el que se acabó el confinamiento y volvimos a colocarnos los auriculares.

PLACER INTELECTUAL

Existe otro modelo de placer que tampoco parece estar pasando por sus mejores horas: el placer intelectual. Se proyecta en aquellas situaciones en las que el sujeto es capaz de someter las limitaciones de su inteligencia a un producto que presume de una superioridad tal que le provoca una admiración gustosa. Es uno de los más humildes porque implica que reconocemos la grandeza del otro, de su creación. Conlleva que el sujeto tenga una apertura mental hacia el descubrimiento de lo que está fuera de sí, hacia lo externo. Platón, en el Filebo, lo considera un placer ilimitado, si bien defiende la importancia de llevar una vida mixta donde se conjuguen los placeres sensuales con los intelectuales.

Al mismo tiempo, se presenta como la toma de conciencia de un progreso en el propio intelecto. Aristóteles decía que existe placer en el desarrollo de las potencias de los seres vivos. Como seres humanos, una de nuestras potencialidades más importantes es el desarrollo de la inteligencia, de ahí que, al descubrir que existe una mejoría en ella, como defendía Spinoza, nos sintamos alegres. La toma de conciencia del proceso de aprendizaje siempre ha sido una fuente de orgullo importante.

El placer intelectual se manifiesta desde dos perspectivas. Por un lado, aparece cuando, embebidos en el producto intelectual de alguien, entendemos su grandeza, dificultad, belleza, complejidad… y asumimos lo extraordinario y maravilloso al tiempo que nos imbuimos de esa sabiduría. Por otro, cuando somos nosotros los creadores de dichos productos. La complacencia a la hora de autoevaluar el resultado o el descubrimiento, suponiendo que este merezca la pena, resulta tremendamente placentera.

Desde esta doble perspectiva tenemos que reconocer que el placer intelectual tampoco pasa por una buena época. En el caso de la admiración o la pleitesía en torno a la obra (creación) ajena, nos topamos con una sociedad que aumenta su egocentrismo por momentos. En un mundo donde los intereses se centran en el desarrollo de las potencialidades individuales, no es de extrañar que cada vez sea más complicado poner la atención fuera de sí. A esto le sumamos la existencia de una sociedad sobreestimulada que dispersa al sujeto en múltiples direcciones.

El pensamiento

Practica el hábito de la trashumancia

Lo urgente resta tiempo a lo importante

El momento que vivimos no es demasiado propicio para cavilar, especialmente sobre cuestiones que no sean inmediatas. El tiempo que no estamos trabajando, entretenidos o distraídos lo pasamos apagando fuegos. Como vulgarmente se dice, lo urgente siempre anda robando tiempo a lo importante, y cuando queremos darnos cuenta, apenas hemos puesto atención en cuestiones como educar a nuestros hijos o atender las relaciones de pareja, las amistades, la familia. Al cuidado de la salud física tratamos de unirle, haciendo encaje de bolillos, pequeñas dosis exprés para el cultivo del «espíritu» por medio de sesiones de yoga, meditación, retiros. Por lo general no tenemos un hábito que nos proporcione un espacio de reflexión en torno a los elementos principales que conforman nuestra identidad.

A lo largo de la historia, muchos filósofos han considerado esencial generar rutinas que favorecieran (bien porque servían de activación, bien porque eran útiles para «desconectar») la labor del pensamiento, y han encontrado en el hecho de caminar la solución. Desconectar durante un tiempo de obligaciones, levantarse del sofá, de la mesa de estudio, de la silla de trabajo y andar sin intención ni ambición ha sido fuente de inspiración y reposo.

Pero no todo el mundo sabe cómo hacerlo. Sus beneficios dependen en gran medida de la actitud con la que se afronta. Cortar con el estrecho y constreñido campo de las obligaciones diarias y vencer la inercia de la pereza son los primeros pasos si se quiere disfrutar del proceso. Solo entonces se puede pasear y dedicarse un tiempo a uno mismo, deleitándose, sin propósito deportivo, sin tener que imponerse un ritmo concreto, sin mirar los pasos andados, sin medir las pulsaciones. Es importante entender «el andar» como un elemento específico y constitutivo de nuestra naturaleza. Tenemos un cuerpo diseñado para caminar, unos pies que son el eje-motor del organismo. Sin ellos, sin su capacidad de transportarnos, nuestro mundo sensorial estaría limitado a lo concreto e inmediato. Si logramos convertir el paseo en un elemento cotidiano, allá donde estemos, con el simple hecho de practicarlo, tendremos una sensación de familiaridad.

Turistas

Cuando viajamos por placer adoptamos el rol de caminante. Asumimos que la marcha no solo es la esencia del viaje, sino que además podemos llegar a disfrutarla. Sabemos que será una experiencia nueva y contamos con una predisposición favorable que nos condiciona. Nos generamos expectativas de apertura que convierten el hecho de caminar en un elemento transitorio e ilusionante. Sucede que, si la estancia es prolongada, entonces fabricamos rutinas de paseo a las que acudimos con alegría. Somos capaces de encontrar deleite en el pasear, puede que movidos por la certeza de saber que son paseos con fecha de caducidad.

La toma de conciencia de esta contingencia, de esa nueva rutina que hemos adquirido (puede que sean quince días, un mes, un trimestre…), es el principal impulso que favorece el deleite. La esencia del paseo está en la actitud. En esa nueva minirrutina, durante la que siempre caminamos por las mismas calles y jardines, nos detenemos en el mismo café o hacemos la compra en el mismo supermercado, lo único que varía es la actitud mental. Agudizamos los canales perceptivos y activamos la capacidad analítica por medio de los procesos de comparación. Lo importante no es, por lo tanto, los lugares por donde paseamos, si bien influyen, sino el hecho de asumir una actitud de apertura y de especial receptividad que se transformará en una fuente de placer.

Existe una motivación extra proveniente de sabernos foráneos. Lo primero que solemos hacer, de manera casi inconsciente, es iniciar un proceso de adaptación tratando de comprender los resortes del nuevo lugar. Son momentos en los que la cultura se presenta en todo su esplendor. Para que salga a flote es necesario el contraste, la heterogeneidad, el cambio de actitud y el reconocimiento del otro.

Hegel ya destacó la importancia del otro considerado como un extraño. Acude al carácter marítimo-terrestre de los griegos clásicos para destacar que fue la llegada del extranjero la que asentó la cultura:

… los extranjeros, a quienes se debe la formación de centros fijos. Eran inmigrantes de naciones cultas, especialmente de las asiáticas. Se puede comparar a Grecia en este respecto con Norteamérica, a donde marchan los descontentos. Y es sabido que los comienzos de la cultura coinciden con la llegada de los extranjeros a Grecia[115].

Si hablamos de rutinas no podemos obviar la homogeneidad que ha traído la globalización a nuestras vidas, que ha facilitado que nos llevemos nuestras rutinas a cuestas a cualquier parte. La familiaridad del paseo y la creciente uniformidad que provoca la globalización terminan generando una actitud mental de turista, pero sin la apertura necesaria para aceptar el cambio. Salimos de nuestra familiaridad, pero no abandonamos la mirada cotidiana. Paseamos bajo la perspectiva del «mirón» que bloquea cualquier fusión bajo el pretexto de la comodidad y hegemonía de su cultura. El turista se inserta en una rueda preparada para circular por carriles predeterminados, sin imprevistos, y al volver al hogar la experiencia del viaje no trasciende en ningún aspecto vital, si acaso para reforzar la identidad previa, pero rara vez para implementar o modificar algo en pos de una mejoría.

Caminar como turista no es pasear en sentido estricto. El turista que inunda las calles de todas las ciudades ha perdido la actitud del viajero que buscaba entremezclarse con lo autóctono allá donde fuese. Para pensadores como Byung-Chul Han, es el resultado de una sociedad hipercultural, donde se abandona la interculturalidad. Ya no se trata de interconectar, de enlazar. El turista hipercultural no marcha hacia un lugar alternativo, hacia un allí, porque la asimetría que otrora existía entre el aquí y el allí ha desaparecido, de modo que «el allí», en realidad, es otro «aquí», porque es simétrico, provocando que el turista se mueva de un aquí hacia «otro aquí»[116].

Adoptamos la actitud mental del turista que acude curiosamente en busca del asombro pero que termina limitando su experiencia a una conducta de fascinación, dejando a un lado cualquier opción de mímesis o fusión. La comodidad de nuestra identidad, asimilada en la mayoría de los casos de manera irreflexiva e imitativa, impide cuestionarnos lo que somos, nos imposibilita evolucionar.

Sedentarios vs. trashumantes

El asunto no se reduce a que hayamos adoptado la posición del turista que perfila Byung-Chul Han, sino que además hemos dejado de ser transeúntes. Transeúnte proviene del latín transiens, transeuntis: «el que va de un lado al otro, el que transita». Este transitar implica ir más allá del lugar en el que estás, pero en un mundo globalizado el más allá se ha difuminado, eliminando el horizonte. La actitud vital que determina parte de nuestra identidad se enfoca bajo el paradigma de una geolocalización exacta y precisa, donde el allá se fusiona con el acá. Los espacios, los lugares, los caminos, las direcciones están detallados, acompañados de recomendaciones y valoraciones. Las guías se renuevan al instante, no dejando espacio para desubicarnos y perdernos ni hueco para la sorpresa. Se genera una tendencia a pensar en bucle, promovida por la uniformidad de perspectivas. Nuestro pensamiento se condiciona por los sesgos de esta globalización. Estamos perdiendo la habilidad de transitar hacia ideas heterodoxas, hacia otros puntos de vista que nos ayuden a entender mejor el mundo en el que nos movemos. Esto justificaría, en parte, la necesidad de acudir a fuentes externas que nos ofrezcan visiones desde el otro lado, a buscar enfoques novedosos que consumimos en forma de libros de autoayuda, de sesiones de coaching o de terapias alternativas.

Si queremos enriquecer el proceso de formación de la identidad es importante que adquiramos cierto hábito de trashumancia. La trashumancia es el sistema de pastoreo donde el ganado se mueve dependiendo de la estación del año y del lugar. Va adaptándose a zonas de productividad cambiante. Pero no debemos confundir la trashumancia con el nomadismo. A diferencia de este último, la trashumancia posee diversos asentamientos estacionales a los que recurre de manera cíclica, poseyendo un núcleo fijo de estancias que sirven como referentes. La globalización somete al trashumante al sedentarismo, nos priva de la fortuna de ir habitando distintos lugares en los que ir nutriendo las raíces. El trashumante camina hacia donde puede cubrir mejor las necesidades del ganado y, si bien posee un sentimiento de familiaridad allá por donde pasa, no cesa de ir cambiando de ubicación.

Saber que tenemos diferentes lugares a los que acudir cuando aprieta la necesidad nos proporciona riqueza y sosiego. Son como posadas en las que nuestra identidad encuentra paz e intimidad porque están habilitadas por y para nosotros. En ellas hemos ido construyendo nuestro ciclo vital (pareja, amigos, familia, compañeros…). Son espacios para combatir el sedentarismo mental del individuo hipermoderno, que nos priva del contraste y reduce la subjetividad a la experiencia de lo igual, sin cambio, sin alteridad, dejándonos indefensos cuando las dificultades asoman.

Pero si no realizamos labores de mantenimiento en estas estancias, se deteriorarán y, al llegar una crisis de identidad, descubriremos que no tenemos refugios. En esos momentos nos veremos obligados a acudir a estancias externas a nuestros contextos y circunstancias. Son los espacios donde habitan los guías de acompañamiento y la autoayuda, que tratan de orientarnos en ese proceso de extrañamiento hacia nosotros mismos.

Cambiar el modo de pensar y adoptar nuevas perspectivas es difícil, de ahí que sea necesario ejercitar tareas de empatía intelectual en torno a ideas, cosmovisiones, doctrinas morales diferentes a las nuestras. Todo ello sin olvidar poner en práctica el hábito mental de la trashumancia, sabiendo que hemos construido diversos y maravillosos albergues donde cobijarnos cuando sea preciso (familia, amigos, ocio…).

Peregrinos

De cara a superar las limitaciones y la monocromía con la que encaramos lo cotidiano, existe una posibilidad de permutar la actitud del turista por la del peregrino. Pensadores como Bauman[117] han presentado esta figura como el paradigma del ciudadano de una modernidad líquida. La metáfora del peregrino es útil para entender la importancia que tiene caminar con una meta. El peregrino es alguien que tiene claro hacia dónde quiere ir, es capaz de programar el viaje y toma conciencia de las vicisitudes del trayecto aceptando cualquier eventualidad por el bien de una meta superior. Posee una actitud de apertura y encuentro, y a su vez se gana el respeto de los lugareños de los sitios por donde pasa, porque estos saben que su presencia enriquece. Peregrinar supone tener un punto de partida y de llegada prefijados, pero también implica saber que cuando acabe el trayecto, se vuelve al punto de partida. Con una salvedad, la persona que partió no siempre es la misma persona que vuelve, el camino se ha convertido en el mejor aliado del cambio.

Peregrino significa etimológicamente «el que viaja al extranjero», lo que supone un acercamiento hacia lo extraño con una actitud de aventura.

Bauman, sin embargo, analizaba esta figura bajo la perspectiva de un sujeto que fundamenta el trayecto de su vida, su caminar y la dirección a tomar, bajo el eje axial del trabajo, usando como pretexto la vocación. Un peregrino que sometía gran parte de su identidad a su labor productiva y al reconocimiento social.

No cabe duda de que el trabajo se ha convertido en la principal referencia de identidad para muchas personas, pero nos llevamos a engaño cuando orientamos el camino de la vida de manera exclusiva hacia el plano laboral. Las personas que viven con pasión su trabajo no lo perciben como deber, pero incluso imbuidos de pasión, muchos trabajos tienen una base rutinaria. Orientar el viaje de la vida, la construcción de la identidad emocional e intelectual, en torno al trabajo es un reduccionismo que puede llegar a empobrecer.

El viajero es un extranjero que allá por donde pasa se deja seducir por las costumbres, la comida, la arquitectura, el modo de ser de las gentes… Tiene una predisposición hacia el florecimiento personal, al tiempo que evita el ensimismamiento (encerrase en sí mismo). Cuestiones como el amor, la familia, la solidaridad, el reposo, la contemplación poseen un peso específico de tal calibre que obviarlas durante la construcción de la identidad sería un grave error. Situar el peso de la identidad sobre el trabajo es como elegir ser turista llevando siempre encima una sola visión del mundo allá donde vayamos. A la hora de edificar nuestra personalidad es primordial aceptar la pluralidad de elementos que nos van conformando, ubicando en su debido espacio a cada uno, construyendo las estancias por las que iremos paseando durante las distintas fases de nuestra vida. Pero gastar el presupuesto, las energías y, especialmente, el tiempo en el recinto laboral puede suponer un agotamiento por homogeneidad. Nuestro pensamiento, al igual que los aposentos del hogar, está necesitado de variedad. Pero los mecanismos del capital tienden a unificar recintos y presionan para que el hábitat del trabajo sea también el lugar donde comes y el sitio donde descansas, cercenando la riqueza que supone la diversidad y limitando el espacio de esparcimiento.

Pensar y caminar

Desplazarse usando solo los pies y erguido ha sido fundamental en el desarrollo de nuestra especie. Mucho antes de ser un Homo sapiens, capaz de organizar microsociedades, fuimos «hombres que caminan» (homo ambulet), nos erguimos. Al bajar de los árboles fue «el marchar» lo que nos proporcionó una de las primeras esencias. Muchos filósofos, comenzando por Aristóteles, han visto en la razón el elemento base que nos constituyó como especie, pero olvidaron que en el proceso de hominización el caminar estirado, liberando las dos manos, fue una de las bases que posibilitó que llegásemos a ser lo que somos.

Para un bebé, erguirse y dar los primeros pasos es un ejercicio de equilibrio complejo que celebramos porque constituye la apertura del niño al mundo. Es el primer camino hacia la libertad y la construcción de la independencia. Pero sobre todo es un ejercicio de estabilidad. El bebé tiene que ejercitarse y mantenerse en equilibrio mientras aprende a caminar, tiene que fortalecer las piernas y controlar el peso de su cuerpo para comenzar la marcha.

Con el paso del tiempo, caminar se convierte en un proceso mecánico, no necesitamos hacer equilibrios, hemos logrado, a base de práctica, marchar sin problemas. Su esencia es tan poderosa e íntima que solo percibimos su fuerza cuando no podemos hacerlo, cuando algo (una lesión, una fractura, una cuarentena…) nos lo impide. Es entonces cuando apreciamos su naturaleza y comprendemos el potencial que encierra. Desde esta perspectiva, pensar es igual que caminar. Aprendemos a pensar a base de práctica, y con el paso del tiempo lo ejercitamos sin darnos cuenta.

Cuando caminamos podemos hacerlo apresuradamente, con el objetivo de llegar a algún sitio, con lo que lo importante está en el punto de llegada. En tal caso, caminar será un medio para un fin, y el modo en el que lo hagamos será irrelevante siempre que nos conduzca al lugar. Pero si en vez de tener una meta prefijada, lo hacemos por el mero placer de caminar, entonces nuestra relación cambia. Disfrutaremos del paseo y de sus detalles sin presión. Cuando pensamos, podemos hacerlo de modo parecido, con algún objetivo determinado, con una finalidad específica (resolver un problema o analizar una situación), o hacerlo sin cuestiones concretas, dejándonos llevar por el ritmo que nuestro pensamiento desee imponer, esparciéndonos.

Salir a pasear (al igual que disponerse a pensar) implica estar dispuesto a ser sorprendidos por elementos imponderables que cambian cada vez que caminamos; es una manifestación a favor del encuentro (con los demás, con la naturaleza, con uno mismo), una apertura al saber. Introducir este hábito supone una manifestación a favor de la lentitud, de la calma, de la distancia. En una sociedad que nos empuja hacia una constante aceleración (Concheiro[118]), en la que la identidad se configura bajo el estigma de la turbotemporalidad, caminar es un síntoma de rebeldía contra el sistema, una rutina contra el capital que está exenta de productividad material.

Mientas se camina desaparece la sempiterna incitación a correr que rodea cada minuto de nuestra vida, esa que nos recuerda que no tenemos nunca tiempo suficiente para hacer todo lo que debemos y queremos hacer. Junto a este detalle tampoco podemos pasar por alto que el camino en solitario implica dejarse llevar por la música del paseo, obviando los ruidos que nos aturullan el oído. Al pasear podemos escuchar tanto lo externo como lo interno. Marchar en silencio es otra rebeldía, un acto en el cual el pensamiento se muestra sin constricciones. Bajar de revoluciones, sosegarse, oxigenar el cerebro (se ha demostrado que se incrementa la oxigenación del cerebro un 90 por ciento cuando se camina) solo puede reportar beneficios.

Por eso cuando uno pasea, cuando deja que su cuerpo salga del anclaje de lo estático, cuando se pone de pie y estira el organismo hacia la verticalidad, se produce un aumento del campo de visión, se expande el horizonte.

Lo mismo debería suceder con el pensamiento: hay que procurar siempre tener «altura de miras». Para algunos filósofos, los pensamientos que se producen al caminar están más imbricados en la autenticidad, son frescos, salen de fuentes de inspiración naturales, están liberados de espacios cerrados y circulan sin condicionantes.

Pobres y sin camino

Se puede hacer historia de la filosofía de muchas maneras. La más decimonónica tiene que ver con el modo en el que los autores han tratado de contestar a las grandes cuestiones de la humanidad. Pero se suele pasar por alto el nexo que hay entre la vida de los pensadores y el modo en el que se acercaban a sus ideas. Hay filósofos que creen necesario y fundamental recuperar las biografías para comprender mejor el desarrollo de su pensamiento.

El paseo lo podemos entender como una metáfora del proceso filosófico y también como un elemento complementario para la construcción de la identidad. Pasear implica salir del estatismo, abrazar lo dinámico. Sócrates no paraba de ir de un lado para otro de Atenas buscando gente con la que hablar, y siempre lo hacía en lugares públicos. Caminaba como medio para un fin, para encontrarse con gente, si bien no tenía ningún tipo de veneración por el caminar. De hecho, en el diálogo Fedro ya apunta el poco interés que tiene por marchar más allá de las murallas de Atenas y que tampoco siente un especial afecto por la naturaleza:

FEDRO: ¡Asombroso, Sócrates! Me pareces un hombre rarísimo, pues tal como hablas, semejas efectivamente a un forastero que se deja llevar, y no a uno de aquí. Creo yo que, por lo que se ve, raras veces vas más allá de los límites de la ciudad, y que ni siquiera traspasas sus murallas.

SÓC.: No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad[119].

Aristóteles es uno de los primeros pensadores que se da cuenta de que el ejercicio de andar es beneficioso a la hora de filosofar, de modo que decide hacerlo con sus discípulos mientras dialogan, y por esa costumbre sus discípulos se denominaron peripatéticos, nombre que se les atribuyó porque caminaban alrededor del patio mientras impartían clase. En realidad, esto responde a un modelo pedagógico esencial que parte de una idea básica: es más fácil aburrirse sentado que en movimiento. Porque en el paseo tenemos la posibilidad de que nuestros sentidos vayan cambiando el paisaje, variando sus percepciones y aumentando el riego sanguíneo. Cuenta Diógenes que Aristóteles era de pierna delgada, y cuando el número de discípulos creció decidió dar clase sentado. Existe otra interpretación más metafórica del caminar que tiene que ver con la definición de movimiento de Aristóteles, que versa sobre el ser en acto y el ser en potencia. El movimiento sería el paso de la potencia al acto. Marchar es una potencialidad humana, pero como cualquier otra, su desarrollo dependerá de cada sujeto. Los hay que cuando aprenden a andar lo hacen solo para los desplazamientos esenciales y, cuando es posible, acuden a transportes que se lo eviten, de manera que apenas adquieren fortaleza en los músculos implicados en el proceso, careciendo de la resistencia para realizar largas caminatas. Con la evolución del pensamiento sucede algo parecido. Los hay que, una vez que han logrado pensar de manera suficiente para su cotidianeidad, deciden no ampliar sus capacidades, dejándose llevar por otros en los asuntos que requieren un poco más de esfuerzo y profundidad.

Por otra parte, están aquellos que, una vez que han aprendido a caminar, encuentran en el perfeccionamiento de este proceso una satisfacción de cara a mejorar la fortaleza, la salud y la resistencia, percibiendo que son capaces no solo de aguantar más, sino que además tienen la posibilidad de llegar más lejos. Lo mismo les ocurre a aquellos que quieren profundizar y entrenar su pensamiento. Una vez que descubren el placer y la utilidad de este, no les importa tardar más, siempre que esto les suponga alcanzar sus propias ideas antes que ir a remolque de las ideas de otros. Ya sea paseando o pensando el objetivo pasa por ejercitarse.

Los peripatéticos no han sido los únicos en la Grecia clásica para los que la filosofía y el paseo eran relevantes. Dentro de las escuelas de pensamiento griegas, los cínicos parecían tener una especial predilección por ser errantes, sin convención social, sin camino concreto. Los encontramos en la plaza pública, en las afueras, como invitados en casas de ricos, paseando por palacios reales, pidiendo limosna a estatuas o corriendo de un lado a otro, como hacía Crates mientras se ejercitaba. Caminaban tanto que las sandalias apenas les duraban, de ahí que en muchas ocasiones fueran descalzos. La filosofía del cínico solía ser oral, algunos huían del estatismo que suponía tener que sentarse a escribir. Su pensamiento se representaba en su forma de vivir, no en los libros; lo esencial estaba en la acción, en el ejemplo. Salían a vivir, pasear y dialogar. Vivían al aire libre, se refugiaban en toneles, en tinajas, hacían el amor en los pórticos… y se declaraban ricos. Así lo testimonia Frédéric Gros:

Soy más rico, dice el cínico, que cualquier gran propietario, pues la tierra es mi dominio. Mis propiedades no tienen confines. Mi casa es más amplia que ninguna otra, o mejor, tengo tantas como quiero: tantas como recovecos hay en las rocas o cuevas en las colinas. Tengo más reservas de alimento y de bebida que nadie, pues bebo hasta reventar del agua de las fuentes.

El cínico tampoco conoce fronteras, pues está en su casa dondequiera que sus pies lo lleven. Es ciudadano del mundo […].[120]

Para el cínico la riqueza pasaba por deshacerse de las convenciones sociales. Es una concepción muy alejada de la actualidad, en la que el pobre es aquel que, o bien no ha desarrollado las potencialidades, o bien cree que no posee ninguna.

Escalando ideas: Nietzsche

Nietzsche confesaba que era capaz de distinguir las ideas que habían sido producidas dentro del estatismo y los espacios cerrados de aquellas que habían surgido de la libertad del paseo:

No somos de aquellos que llegan a pensar solo entre libros, ante el estímulo de libros —⁠estamos habituados a pensar al aire libre, caminando, saltando, ascendiendo, bailando, de preferencia en las montañas solitarias o muy cerca del mar, allí en donde hasta los caminos se vuelven pensativos⁠—. Nuestras primeras preguntas para valorar un libro, un hombre y una música son: ¿puede caminar?[121]

A la hora de pensar, el hábito de caminar facilita la filosofía aunando pensamiento y contemplación. Ensayistas como Ramón del Castillo[122] creen ver un tipo de filosofía diferente en aquellos que son grandes andarines. Para algunos intelectuales los pensamientos que se producen cuando caminamos no siempre tienen la intención de profundizar sobre las cuestiones esenciales de la vida, ya que el caminar suele favorecer un tipo de análisis transitorio y contingente. A cambio pueden aclarar ideas o resolver cuestiones pendientes que, si bien no modifican nuestra identidad radicalmente, sí pueden ser lugares desde los que construir la personalidad.

Para Nietzsche lo importante se produce durante el paseo. Se piensa mejor al aire libre porque no se tiene la influencia de los pensamientos de otros que emergen cuando uno lee sus libros y se «contamina» de sus palabras. Caminar y pensar en soledad puede ser enriquecedor si uno no quiere dejarse contagiar por las ideas que los demás tratan de imponer:

Leemos rara vez, pero no por eso leemos peor —oh, cuán rápido adivinamos cómo ha llegado alguien a sus pensamientos, si es que lo ha hecho sentado ante el tintero, con el vientre oprimido, la cabeza inclinada sobre el papel ¡oh, con qué rapidez terminamos también con su libro! El intestino apretado se delata a sí mismo, se puede apostar que es así, de la misma manera como se delata el aire de la habitación, de su techo, de su estrechez[123].

Esta escena describe la influencia que tiene en nuestro estado de ánimo el intestino. Cuando está sentado es pesado, su actividad es limitada y aumentan las posibilidades de obstrucción. Ponerse de pie y caminar implica «estirar» el intestino y activarlo, acelerar la circulación de la sangre, facilitar la digestión.

En Nietzsche, la relación entre su obra y el caminar se puede percibir de manera literal. Conocedor de la concepción heraclítea sobre el movimiento, está convencido de que las mejores ideas se nos ocurren cuando caminamos. Emprendía la marcha para filosofar, pero también pensaba que el dinamismo era una fuente de inteligencia:

Estar sentado el menor tiempo posible; no dar crédito a ningún pensamiento que no haya nacido al aire libre y pudiendo nosotros movernos con libertad —a ningún pensamiento en el cual no celebren una fiesta también los músculos—. Todos los prejuicios proceden de los intestinos. La carne sedentaria —⁠ya lo he dicho en otra ocasión— es pecado contra el espíritu santo[124].

Podemos concluir que no se escribe solo con la mano, sino que, además, el pie es una fuente de producción y de inspiración igual o más valiosa. Uno de los criterios más curiosos que usa el filósofo alemán para saber si el pensamiento que nos llega es adecuado se relaciona con la emoción del baile. Si cuando descubrimos una idea, esta se acompaña de un impulso alegre hacia el baile entonces es que la idea pinta bien.

Pero no todo fue baile para él. Debido a que padecía fuertes jaquecas y vómitos, Nietzsche dio grandes caminatas, casi siempre en solitario, para olvidar el dolor. Empleaba gran parte de su jornada en marchar por lugares escarpados, por senderos montañosos, en medio de la naturaleza. En el pueblo de Sils-Maria, en los Alpes, llegaría a andar ocho horas diarias, y fue en esos paseos en los que encontró la inspiración para escribir su obra El paseante y su sombra. Solía llevar encima una libreta y un lápiz y se detenía para anotar el flujo de ideas que le invadía durante el trayecto. Como bien recalca Frédéric Gros en su obra Andar, una filosofía, en los diez años en los que más paseó, fue precisamente cuando escribió sus mejores obras, desde Aurora, hasta La genealogía de la moral, desde La gaya ciencia hasta Más allá del bien y del mal (sin olvidar Así habló Zaratustra[125]).

Nietzsche solía optar por senderos ascendentes. Elegía rutas que tuvieran inclinación porque implicaban cansancio y atención por igual. Pero, sobre todo, porque a medida que uno sube el aire está menos contaminado. No es mala metáfora la de habituar a nuestro pensamiento a estar en constante subida, una manera de exigirnos, paso a paso, un nivel de profundidad mayor en los análisis que realizamos, y así lograr escalar, idea tras idea, para que cuando nos detengamos a mirar todo se nos presente más claro y tengamos una perspectiva amplia sobre lo que estamos haciendo.

Todo acabó para Nietzsche cuando, poco a poco, perdió la coherencia. En la ciudad de Turín, en 1889, durante uno de sus paseos se abrazó al cuello de un caballo, llorando sin parar e impidiendo que lo despegasen de él. Tras ese episodio escribió una serie de cartas a sus amigos y las firmó con el nombre de Dios o de Dionisos. Insultaba a la gente, declamaba discursos incoherentes y parecía carecer de control, llegando a la locura. Lo internaron en una clínica de Basilea en busca de una mejora, pero no lograron revertir su estado. De allí pasaría a Jena, y después su madre lo acogería en la casa de Naumburgo, donde se ocuparía de él hasta la muerte de ella en 1897. Será su cuidadora durante siete años, en los cuales Nietzsche apenas recobrará el discernimiento. No deja de ser irónico que una parálisis lo terminara postrando en una silla de ruedas impidiéndole pasear por su propio pie. Aquel torrente de dinamismo terminará desapareciendo, llegando a su punto final en el año 1900.

Construir la rutina: Kant y Schelle

Los beneficios de pasear son incuestionables. Cuando el paseo es en solitario, se puede orientar para despejarse de una jornada de trabajo, de un confinamiento hogareño, o, como vimos con Nietzsche, para buscar la inspiración necesaria para crear y organizar el microcosmos de cada uno. De entre los paseantes más famosos del mundillo filosófico cabe destacar a Immanuel Kant. Caminaba no tanto para buscar inspiración filosófica sino más bien para obligarse a hacer ejercicio. Era un hombre extremadamente rutinario, ordenado, metódico hasta la saciedad y de costumbres férreas e inamovibles. Podríamos afirmar que el modo en el que vivió se refleja en la extrema organización de su agenda y en su producción filosófica.

El tema de la rutina, del que ya hemos hablado, es otro de los elementos esenciales en lo que atañe a la creación de una identidad lo suficientemente satisfactoria como para sentirse a gusto con uno mismo. Es fundamental erigirse en constructor de una rutina en la que sentirse cómodo, en la que disfrutar. Si somos capaces de construirla, no será necesario andar rompiéndola en busca de estímulo. De cualquier modo, es aconsejable evitar el fanatismo e intransigencia de Kant, que afirmó que no se casaba para no distraerse de sus objetivos filosóficos ni de sus rutinas, a las que tenía en gran aprecio.

Es archiconocido en el mundo de la filosofía que todos los días Kant paseaba por las mismas calles, a la misma hora y al mismo ritmo, y lo hacía en solitario. Siempre para despejarse, pero también para ejercitarse, y lo hacía en soledad porque quería respirar por la nariz (pensaba que mejoraba su salud), e ir acompañado le forzaría a hablar, rompiendo así el ritmo de respiración. Iba siempre a pasear a una pequeña alameda de tilos que había en la ciudad de Königsberg (ahora se llama el paseo de los filósofos), y le daba ocho vueltas. No importaba que lloviera, hiciera frío o calor, él nunca faltó a su rutina. Solo se conocen dos episodios en los que se desvió de esta. Un día se marchó a comprar un ejemplar de un libro de Rousseau, el Emilio, y la otra ocasión fue para obtener noticias de la Revolución francesa. Por lo demás, no transigió en cambiar su rutina nunca. En ocasiones, cuando el tiempo no acompañaba, su «criado», el viejo Lampe, solía ir unos pasos detrás con un inmenso paraguas o alguna prenda de abrigo, por si cambiaba el tiempo durante el paseo.

Tampoco son malos los consejos de uno de los amigos de Kant, Schelle[126]. Para este alemán el paseo relaja las tiranteces del cuerpo producidas por el trabajo, generalmente en posiciones sentadas o con poca actividad. Esto implica una tensión y una quietud que genera nerviosismo. Para descongestionarse es importante aprender a pasear y, entre las condiciones que Schelle aconseja, en el caso de pasear por la ciudad, se encuentra la de buscar lugares anchos, donde exista suficiente distancia entre las personas, y que estas sean bastantes como para distraerse. Y si se pasea por el monte es conveniente que se haga por sitios donde se pueda cambiar el paisaje, mezclando montañas, valles, arboledas, para favorecer la diversidad de colores, de formas, olores… que potencien la capacidad de imaginar y de crear. Por último, el señor Schelle nos aconseja, a ser posible, ir alternando los paseos urbanos con los campestres y procurar no mostrar predilección por ninguno.

Valorando el tiempo de vida: Thoreau

Si existe un pensador singular que ha sabido construir sobre el hecho de pasear toda una filosofía de vida ese es Thoreau (Massachusetts, 1817 - 1862). Fue un alumno brillante de la Universidad de Harvard, donde cursó estudios clásicos de filosofía, retórica, ciencia… Demostró parte de su carácter cuando decidió no pagar los cinco dólares que costaba recoger el diploma que le acreditaba como licenciado por Harvard. Se rumorea que lo hizo como protesta contra la piel de oveja que se usaba para realizar dichos diplomas. Después de su graduación, durante unas semanas, impartió clase en un colegio público de la ciudad de Concord, aunque decidió abandonar su trabajo principalmente porque no aceptaba tener que ejecutar el castigo corporal sobre los alumnos, si bien también se cree que la negativa del centro a permitirle impartir clase paseando por el bosque fue determinante.

Junto con su hermano fundó una escuela donde el paseo sería una seña de identidad curricular, pero al poco tiempo este murió y tuvo que cerrarla. Entabló amistad con el filósofo Emerson, catorce años mayor que él. Sería este el que, conociendo el potencial del joven, le animase a escribir. Se hizo preceptor de los hijos de Emerson durante un tiempo. Poco después trabajó en la fábrica de su padre, que era fabricante de lápices, pero decidió romper con todo para irse a vivir a los bosques, en un terreno que Emerson tenía al lado del lago Walden.

Allí Thoreau se construyó su propia cabaña y pasaría dos años en soledad tratando de llevar una vida sencilla. Durante ese periodo se negó a pagar impuestos porque estaba en contra de la guerra mexicoamericana y de la esclavitud, y no quería que su dinero contribuyese a favorecer dichas cuestiones. Lo llevaron a prisión, donde apenas pasó una noche porque alguien le pagó la fianza, en contra de su propia voluntad. Thoreau se había declarado insumiso y pensaba que el lugar más consecuente para él era la cárcel. A su salida escribió un ensayo sobre la desobediencia civil que se ha convertido en un clásico sobre esta cuestión. En su estancia en los bosques logró autoabastecerse y dedicó el resto del tiempo a pasear, leer y escribir. Los paseos fueron de tal importancia a lo largo de su vida que dejó escrito un tratado sobre el arte de caminar. Su conexión con la naturaleza fue tan estrecha que esta se convirtió en un lugar de refugio y celebración.

Diseñó toda una filosofía económica donde el valor de la producción debería medirse no tanto por la ley de la oferta y la demanda sino por la cantidad de vida que uno tiene que dar mientras produce, es decir, lo importante es calcular cuánta vida se «pierde» en ese proceso. Trató de eliminar las necesidades superfluas, y concluyó que para vivir hacen falta un techo, una cama, una buena manta para el frío, una mesa y tres sillas (una para sentarse, otra silla para la amistad y una tercera para la compañía), una sartén, una olla, un pequeño espejo, cubiertos y poco más. La gran mayoría de estas cosas que tenía en la cabaña habían sido construidas con sus propias manos, y las menos habían sido compradas por muy poco dinero, lo que implicaba gastar poco tiempo de vida.

Esta manera de enfocar la economía está cargada de un humanismo casi primitivo que unía a Thoreau con la naturaleza. Defendía que con el solo hecho de cultivar el jardín y recolectar algo, el resto del tiempo era libre y se podía usar para hacer aquello que nos complaciera. En su caso, dar largos paseos de cuatro horas donde gustaba de dejarse sorprender por lo que denominaba el espectáculo de la naturaleza.

Es cierto que son otros tiempos, que las exigencias laborales son mayores, pero no es menos cierto que la gran mayoría de nuestras necesidades no son tales. El modelo de evaluación que Thoreau propone como escala de valores en la vida, cuando menos, debería darnos para un rato de reflexión. Descubrió que el paseo era un acto de libertad porque es un tiempo propio, sin presión ni constricción. Aprender a pasear desde esta perspectiva no es otra cosa que un acto de rebeldía contra el capital. Es optar por una acción de vida antisistema. Caminar sin otra pretensión que esa implica no marcar objetivos de consumo, no exponerse como producto, no estimular la posesión sino todo lo contario, tomar distancia, entrar en una dinámica de la contemplación, rebelarse contra las prisas y la aceleración, deambular de manera parsimoniosa sin que te establezcan el rumbo; supone ser el dueño de tu atención y responder a estímulos peregrinos. Desde esta disposición, caminar, pasear, no es precisamente una actividad que se haya potenciado desde los altares del capital.

El andar y la política

Por último, no me gustaría pasar por alto uno de los aspectos más interesantes del caminar como manera de complementar la formación de nuestra personalidad: las marchas multitudinarias, las manifestaciones. Durante mucho tiempo, la personalidad del sujeto ha tenido un anclaje importante en identidades sociales determinadas que consideraba parte de su esencia. La comunidad era una extensión de la identidad, un lugar de encuentro y cohesión, pero también una adjetivación que nos constituía. Ser obrero de la construcción, docente, ser católico o hincha del Atlético de Madrid era un estímulo para salir a la calle a encontrarse con los que compartíamos esa identidad. Caminábamos juntos para estar juntos. Pero, como ya hemos analizado, de entre todas las identidades que adquiríamos, la que más potencia ha desarrollado ha sido la laboral. La mejor manera de reivindicar los derechos laborales era salir juntos y manifestarse, hacer fuerza de grupo, imponer la presencia física de la masa. Los intereses particulares coincidían con los colectivos y la cercanía del contacto físico en estos grupos afianzaba las demandas.

Pero con la llegada de las redes sociales, la transformación psicológica del trabajador en emprendedor y el auge del hiperindividualismo las grandes marchas conjuntas han ido perdiendo vigencia e identidad. La virtualización de la vida ha provocado la aparición de la generación de «indignados de sofá», que manifiestan simpatías o antipatías con los ideales a través de la individualidad de su perfil virtual. Han transformado una movilización real en un griterío digital.

Los tiempos en los que Gandhi era capaz de movilizar a toda una nación contra el colonialismo inglés a base de marchar de manera pacífica quedan muy lejos. Marchas como la de la sal, en 1930, son cada vez más escasas. Con ella Gandhi denunciaba el monopolio de los ingleses con este producto. Comenzó a caminar desde su ashram (escuela de meditación) acompañado de setenta y ocho discípulos, y marcharon durante cuarenta días hasta llegar a orillas del mar. Allí se rebeló contra los ingleses, que poseían la explotación de las salinas, cogiendo con su mano un puñado de sal. Durante el trayecto, todos los lugares por donde pasaban se engalanaban y la gente echaba pétalos de flores para aliviar el paso de los marchadores. Poco a poco se fue uniendo más y más gente hasta llegar a completar varios miles de personas que lo acompañaron caminando. Para ellos, estas largas caminatas no solo eran un modo de denuncia y de reclamo, a esto se le unía un ejercicio de autocontrol y disciplina que les facilitaba ese extraordinario pacifismo con el que permanecían quietos ante los golpes de la policía. Eran marchas a un ritmo tranquilo, una apología de la parsimonia que se manifestaba como un contrapunto a la rapidez del modelo de vida occidental:

La marcha combate la ira mediante el agotamiento, y purifica. Cuando los satyagrahis llegan al mar, su indignación se ha vaciado de todo odio y de toda ira: ya no es más que una determinación tranquila de transgredir la ley porque la ley es injusta e inicua, hasta tal punto que desobedecerla se convierte en un deber que se cumple con tanta firmeza y tanto sosiego como el rezo (F. Gros)[127].

El relato

Vida sin biografía

Tiempo

Uno de los elementos más importantes en el proceso de construcción de la identidad es el modo en el que percibimos el tiempo. Pasado, presente y futuro constituyen la esencia ineludible de nuestra realidad, y nos sumergimos en ellos sin la seriedad debida, empujados por el paradigma de lo emocional, que cada día coloniza más nuestro mundo. Es importante tomar conciencia de la manera que tenemos de interpretarnos y de asimilar el tiempo.

Sostenía el actor Fernando Fernán Gómez que siempre tenía la vida por delante cuando lo que en realidad deseaba era tener toda la vida alrededor. En la mayoría de las ocasiones no somos capaces de apreciar que gran parte de nuestra cotidianeidad la pasamos mirando y viviendo hacia el presente instantáneo o, a lo sumo, orientados a un futuro inmediato. Lo actual se difumina a gran velocidad, provocando una suma de instantes atomizados (Byung-Chul Han)[128] que eclosionan. Olvidamos mirar alrededor, girarnos, detenernos y revisar el camino andado.

Durante milenios, las mentes más brillantes de la humanidad han dedicado sus esfuerzos a comprender los mecanismos del tiempo. Platón ya se ocupó de él en el Timeo; Aristóteles en el «Libro IV» de su Física; san Agustín en las Confesiones («Libro XI»)… Por mucho que profundicemos sobre el conocimiento del tiempo, el sujeto sabe que este pasa inexorablemente. Kant lo presentó, junto al espacio, como una condición a priori de nuestra sensibilidad[129]. Ese a priori ya nos indica su autonomía. El estudio del tiempo no se enfoca hacia su control, no es manipulativo ni instrumental, sino analítico y perceptivo.

En la Grecia clásica tenía sus representantes en forma de dioses. Al ser una entidad que se puede interpretar desde diferentes enfoques, los griegos se vieron en la necesidad de asumir varias identidades para abarcarlo. Por una parte, presentaron al dios del tiempo por antonomasia, Cronos. Cuenta Hesíodo en la Teogonía que Cronos era hijo de Gea (tierra) y Urano (cielo) y, como envidiaba el poder de su padre (y también animado por su propia madre), lo castró. Urano, tras la amputación, maldijo a su hijo Cronos y le predijo que sería derrotado por su prole, por lo que Cronos devoraba a toda su descendencia. Desde ese momento la figura de Cronos emerge como ese tiempo que lo engulle todo para sobrevivir, necesitado de muerte y nacimiento, pero sobre todo de la finitud, de la que se alimenta para seguir siendo infinito (A. Núñez[130]). Si no la han visto, les recomiendo la pintura de Goya Saturno devorando a sus hijos (Saturno era el rey romano del tiempo, correspondiente a Cronos), es un cuadro realmente impactante. Es el dios que marca el intervalo que tenemos de vida.

El segundo dios es Aión, que se solía representar con la figura de un anciano y con una serpiente mordiéndose la cola, dando a entender el significado de eternidad. En algunas ocasiones, también se revelaba como un joven que tenía en la mano un zodiaco que simbolizaba el proceso cíclico. Esta doble figuración, en forma de niño y de viejo, pone el acento en el hecho del crecimiento, donde lo sustancial no son los años que pasan sino la experiencia de vida que se atesora. Podríamos decir que es un tiempo más psicológico que orgánico. Aión concede esa fuerza vital que nos acompaña a medida que nos aventuramos a vivir. Es el tiempo en forma de duración, de una percepción psicológica que se circunscribe a cada uno. Es el único que nos incumbe. Tiene la simbología del momento, del instante, pero referido al suspiro de la vida. Aparece cuando dotamos de sentido lo que hacemos sin importarnos el tiempo. Es generoso porque cuando aparece nos concede todo el tiempo del mundo (desde el momento en el que se nos olvida el paso del tiempo). Es probable que, si analizamos nuestra gestión del tiempo, observemos su ausencia en nuestra cotidianeidad. El tiempo de Aión es fundamental porque paradójicamente te hace olvidar el propio paso del tiempo, te descongestiona, te libera, te elimina la atadura mental cuantificadora. Su misión se enfoca en darle un sentido a lo que hacemos. Cuando estamos disfrutando de algo intensamente no reparamos en él.

La tercera concepción del tiempo era muy particular y hacía referencia a un dios menor, a una especie de duende, el daimon Kairós. Representa un momento en el tiempo, un instante que se absolutiza. La imagen de Kairós es la de un joven calvo con un mechón de pelo largo que corre de un lado para otro rápidamente y que no se deja atrapar. En las pocas representaciones que tenemos de él aparece como un adolescente de pies alados (debido a su rapidez) que lleva en la mano una balanza desequilibrada. Posee gran belleza y el mechón de pelo lo tiene por delante. Es hijo de Tijé, la diosa de la fortuna y de Zeus. Esta genealogía nos deja entrever que la suerte es una de las cosas más poderosas que existen (Zeus es el dios más poderoso de todos).

Simboliza el momento adecuado (L. Reyes[131]), es la representación del «instante preciso». Hay que estar preparado y tener suerte para poder atraparlo, y sabemos que si estamos en el lugar y en el momento exactos, entonces los astros se alinean y la belleza se apodera del instante. Es el tiempo de la suerte. Cuando Kairós pasa, es necesario estar prevenido para poder atraparlo, de lo contrario se escapará. La balanza desequilibrada que porta nos da a entender lo injusto que puede llegar a ser. Es probable que estemos toda la vida esperando ese momento y que no llegue nunca, mientras que a otros les pasa cerca y lo atrapan sin apenas esfuerzo.

La toma de conciencia de estas tres personalidades es fundamental a la hora de moldear la personalidad. Se requiere un tiempo constante y pautado (Cronos), sin precipitaciones. Mientras Cronos devora inexorablemente nuestra existencia (envejecemos), nosotros tendremos que hacer uso de Aión y dotar de sentido a nuestro tiempo, llenar de significado la existencia y desentendernos de las prisas. Si tenemos suerte, puede que atrapemos a Kairós. Los problemas brotan cuando vivimos obsesionados con agarrarlo, buscando constantemente esa oportunidad que implique un salto diferencial, porque entonces ponemos nuestra vida en manos de la suerte y, como la balanza de Kairós demuestra, esta no entiende de justicia.

Biografía y olvido

Hablar de tiempo es hablar de vida. La biografía es una de las grandes olvidadas a la hora de conocer una parte importante de los mecanismos que organizan nuestra identidad. La palabra biografía está compuesta por el prefijo bio, «vida», y grafía, «escritura». Si concebimos la escritura desde la perspectiva de un relato, podríamos entender la biografía como el «relato de la vida», que es la acepción que más se aproxima a ese tiempo lineal que avanza (Cronos). Rara vez nos detenemos a analizar nuestras biografías.

No podemos olvidar que Cronos devora a sus hijos, que el tiempo pasa y no vuelve atrás, y que si hemos llegado a la urgencia de este presente es porque hemos recorrido el trayecto del pasado. Si queremos entender nuestra singularidad es preciso que acudamos al relato de nuestra biografía. De lo contrario el olvido se apoderará del presente, obligándonos a poner la atención en lo inmediato.

Los griegos clásicos sabían de la importancia del olvido en relación con la construcción de la identidad y le otorgaban un papel eminente en su mitología ubicándolo en el reino de los muertos. Las almas de los fenecidos bajaban al Hades guardando cola para acercarse a la barca de Caronte y comenzar su periplo en el inframundo. Allí se encontraba el río Lete, el río del olvido, de donde bebían con el fin de olvidar la que había sido su vida para comenzar una nueva. El mensaje está claro, olvidar es como morir, es lo más parecido a no saber quién eres, perder tu identidad, tener que comenzar desde cero. No en vano entre las enfermedades más crueles tenemos aquellas referidas a la pérdida de la memoria, como el alzhéimer. En la actualidad, el olvido se asimila con total naturalidad, en parte porque estamos dejando el recuerdo en manos de la tecnología.

Analizar y poner en valor el camino realizado, las personas que nos acompañaron, las emociones que compartimos o las enseñanzas directas e indirectas que adquirimos es un proceso esencial para entender cómo hemos llegado a donde estamos y de paso comprender los mecanismos que han ido configurándonos. No solemos dedicar tiempo a recordar, no narramos nuestra historia a nadie. Nuestros hijos, nuestros amigos, nuestros conocidos apenas conocen el relato de nuestra vida porque hemos dejado de rememorar la biografía. Estamos tan obsesionados y concentrados en referir a los demás (y a nosotros mismos) nuestro presente y el futuro inmediato que olvidamos que la base de esa narrativa, los rudimentos, se encuentran en nuestro pasado. Llevamos una vida sin biografía.

La recuperación del relato biográfico debería estar orientado hacia dos focos. Por un lado, como revisión de la propia vida con fines analíticos y de comprensión. Por otro lado, cuando relatamos ponemos el foco en el otro, lo que implica una toma de conciencia de una realidad externa a uno mismo. Puestos a pedir, no estaría de más recuperar esa oralidad con la que comenzó la transmisión biográfica.

Esta oralidad es un arte literario inspirado por las musas, cuyos pilares son la memoria y la imaginación. La diosa del recuerdo era Mnemosine, de ella nacieron nueve musas. Cada una tenía una función, y si bien sobre su oficio existe una variedad interpretativa, podríamos resumirlo en que Euterpe era la musa de la música y se solía representar con la flauta, y Calíope, que poseía una voz muy bella, era la musa de la elocuencia; Erato, que se representaba con una lira, se encargaba de la poesía lírica; Clío era la musa de la historia; Melpómene era la musa de la tragedia y llevaba en sus manos una máscara trágica y un cuchillo; Terpsícore era la musa de la danza; Talía, de la comedia; Urania era la musa de la astronomía y de la ciencia; por último, Polimnia era la musa de los cantos sagrados. García Gual lo explica así:

Concluye Hesíodo su invocación preliminar a las Musas dando los nombres de «las nueve hijas del poderoso Zeus: Clío, Euterpe, Talía, Melpómene, Terpsícore, Erato, Polimnia, Urania y Calíope». Es decir: La que ofrece gloria, la muy placentera, la festiva, la melodiosa, la que deleita en la danza, la amable, la de muchos himnos, la celestial y la de bella voz[132].

Tanto la madre, Mnemosine, como sus nueve hijas son las encargadas de estar «atentas a los seres del pasado y del presente» (García Gual[133]).

La memoria está necesitada de las musas como fuente de aliento e inspiración. El canto, no solo como expresión de alegría, sino también de epopeyas, unido con la música y la danza, se fusionan con la historia, una parte esencial de la memoria. En su canto se representa la victoria contra el temido olvido. Pero hay que tener cuidado, porque también ellas declaran que pueden ser fuente de mentiras cuando les interesa: «Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades y sabemos, cuando queremos, revelar la verdad» (Hesíodo[134]). Esto implica que la fiabilidad de la memoria no es todo lo buena que nos gustaría.

Contar la historia de nuestra vida usando la oralidad implica introducir el elemento de la voz como mecanismo no solo de transmisión sino también de conexión con la atención del otro. Como sostiene Irene Vallejo[135] en su ensayo El infinito en un junco, nuestra cultura se ha ido sedimentando sobre la base de los grandes contadores de relatos y de las tejedoras de palabras, que mantuvieron viva la literatura y la tradición por medio de sus historias.

En los últimos años se ha potenciado un relato parcial de la vida a través de los timelines de nuestras redes sociales. Acudimos a los muros, al histórico de nuestras publicaciones, para recuperar una biografía que gira en torno a la imagen. Ya nadie duda de la hegemonía de la narrativa visual. Corremos el peligro de reducir la memoria de nuestra identidad a ese elemento visual, y pensar que todo aquello que no posea registro gráfico es como si no hubiese existido.

Pudiera ocurrir que, al realizar los recordatorios recurriendo a la imagen, la estética termine imponiéndose y, por momentos, nos distraiga de la ética. El relato está tan condicionado por lo que vemos, tan enfocado en lo visual, que el comportamiento, las actitudes, los valores, la conducta que desembocó en aquel instante pasan a un segundo plano. La pulcritud y la calidad técnica de la imagen-pantalla se manifiestan como una objetivación tan potente que condiciona el relato que se transmite a través de ella y restringe el recuerdo que nos evoca. Acapara todo el contenido, no dejando espacio para la imaginación, enfoca la atención hacia la forma más que hacia el fondo, seduciendo y emocionando por encima de la reflexión.

Por el contrario, la oralidad en la transmisión del pasado conlleva un ejercicio de imaginación que favorece la empatía intelectual, puesto que permite efectuar un enfoque y una reflexión en torno al otro, a la vez que lo empuja a imaginar. Esto es lo que nos sucede cuando le contamos la historia de nuestra vida, nuestras anécdotas, a nuestros hijos pequeños. Sabiendo del nivel del interlocutor, modulamos la voz, elegimos el vocabulario, gesticulamos… en busca de esa conexión con el otro. Aparte de implicar un esfuerzo intelectual e imaginativo, donde las musas siempre son bienvenidas, requiere una tarea de recordatorio y el uso de la razón histórica (la musa Clío era la encargada de la historia).

Tampoco es baladí tener en cuenta la diferencia entre la narrativa biográfica y la autobiográfica. La importancia de la biografía, al poner el foco de atención en el pasado, está en el hecho de que puede ser construida por varios sujetos, es decir, un clan puede ser el encargado de participar en la reconstrucción del relato biográfico. Por aterrizar con un ejemplo, la biografía de una familia se convierte en una seña de identidad desde el momento en el que nos reunimos para relatar nuestra historia. Múltiples miembros nos apoyamos en la memoria para la elaboración del relato. Pero si elegimos acudir al registro digital para la reconstrucción biográfica, nos encontraremos con que la mayoría de los timelines son autobiográficos. Las fotos, los vídeos y los textos que aparecen en los muros de nuestras redes sociales se centran en el yo, lo que implica un cierre excluyente respecto al otro y un reduccionismo sobre la propia historia de la identidad.

Puestos a idealizar, lo más apropiado es lograr la elaboración de la biografía (no de la autobiografía) por medio del relato multidisciplinar y plural. Para los estudiosos de estos procesos de construcción biográfica existen cuatro pasos que hay que tener en cuenta: observar, escuchar, comparar y escribir (R. Sanmartín[136]). Si cambiáramos escribir por relatar, lograríamos ampliar la riqueza de perspectivas. Una comunidad reunida (familia, tribu, grupo de amigos…) que transmite su historia en cualquier formato sedimenta las señas de identidad bajo una conciencia colectiva más enriquecedora que cualquier timeline.

La naturalidad del caos

Reconocer al dios Kairós implica aceptar cierto caos, al tiempo que admitimos un fracaso en el denodado intento de domeñar lo inesperado. La presión por tomar el control de nuestra vida se ejerce desde todos los ámbitos posibles e imaginables a la vez que nos empujan a ser los «dueños de la misma». Pero durante este proceso se han olvidado de dos asuntos importantes, el caos y el azar.

Si comenzamos por el segundo, sobra decir que el azar ha sido, es y será el peor enemigo de la psicología positiva que se desparrama por doquier bajo el amparo del liberalismo. Illouz y Cabanas[137] ya apuntaron el interés del sistema por sembrar de positividad la mentalidad del consumidor/productor/ciudadano. La idea es hacernos creer que con esfuerzo, resiliencia, perseverancia… se puede tener bastante control de los acontecimientos que rodean la vida. Bajo el paraguas de la productividad el azar hace mutis por el foro. Pero no podemos olvidar que el azar es un factor más de la organización social y personal.

Estar en momento justo y en el lugar adecuado sin haberlo premeditado es cuestión de azar. El azar no es fuente de reproche moral. Puede ser motivo de celebración o desánimo, ser oportuno o inoportuno, pero no debemos olvidar que la suerte no entiende de justicia. Con respecto al caos sucede algo parecido, la obsesión por controlar los aspectos de nuestra identidad evita de manera indirecta la percepción del caos, y a veces no nos damos cuenta de que la existencia de este no tiene por qué ser contraproducente. El pensador Antonio Escohotado[138] lo presenta coaligado al orden. Desde la más tierna infancia existe una presión por educarnos bajo el orden, no en vano la palabra orden proviene del latín ordo, que significaba «hilera o fila», y por lo general se asociaba a la disposición del trigo. En poco tiempo, esa hilera se trasladó a las legiones (militares), y por medio de una evolución semántica se terminó enfocando hacia el mundo de la norma. Para adoctrinarnos, se acude a una suerte de determinismo desde el cual se nos empuja a creer que unas causas provocan unos efectos de manera inexorable, y que, por lo tanto, existe un mecano que todo lo dispone.

La idea no es nueva, ya los pitagóricos pensaban que la naturaleza estaba escrita en lenguaje matemático y que solo se necesita descifrarlo. Copérnico situaba las bases de su astronomía en el orden del sistema solar, Galileo articulaba los principios del movimiento, la física newtoniana había logrado descubrir las leyes de atracción de los cuerpos, la Ilustración ensalzó el poder de la razón como fuente de dominación de lo real… Todo apuntaba a una estructura ordenada y cada vez más controlada por el ser humano, hasta que hace su aparición la física cuántica y nos demuestra la existencia de un «universo» aparentemente dominado por cierto caos, donde las leyes de la física newtoniana pasan a un segundo plano.

Es evidente que el caos forma parte de la vida por mucho que se empeñen en ocultarlo. Todo economista que encierre un mínimo de honestidad sabrá que dentro del orden del sistema existe un elemento caótico (ya sea una plaga, el crack del 29, la burbuja inmobiliaria o la COVID-19…) capaz de desmoronarlo todo y hacer frente al determinismo.

Desde esta perspectiva sería un error asumir que la personalidad que se va configurando es siempre estable y, por lo tanto, predecible. Las señas de identidad que se han ido conformando a lo largo de los años poseen un peso específico en ese proceso, pero eso no implica que sean estáticas y que mantengan la misma jerarquía. Llegado el momento, el desorden puede causar estragos. Esto conlleva la necesidad de estar abiertos al cambio y aceptar la irracionalidad, entendida como ruptura con las líneas esquemáticas que hemos interiorizado. Los contextos y la aceptación del caos pueden justificar la evolución de una parte de la personalidad. De ahí esa reticencia inicial a la sentencia del templo de Delfos, «conócete a ti mismo».

Existe un ejemplo muy significativo que Escohotado expone. Unos entomólogos descubrieron que en los hormigueros había algunas hormigas que eran muy trabajadoras y otras que tenían una gran propensión hacia el ocio. Decidieron realizar con ellas dos grupos. En un hormiguero reunieron a las más trabajadoras y en otro pusieron juntas a las más perezosas. Según este determinismo el resultado debería haber sido que las más trabajadoras serían mucho más productivas que las semiociosas, pero tras un tiempo de estudio descubrieron que no había diferencia. Entre las que eran muy trabajadoras comenzaron a surgir individuos que se fueron haciendo más perezosos y en el otro hormiguero pasó lo contrario.

Si usamos este experimento como analogía descubriremos que los contextos y los factores ambientales pueden condicionar y trastocar el «orden» desde el que nos autopercibimos y autointerpretamos (nos conocemos a nosotros mismos), lo que deja abierta la posibilidad a una reconfiguración de la personalidad. Escohotado nos habla de la «espontaneidad» que se presenta de manera inevitable y que, en la mayoría de los casos, resulta productiva. Cuando el caos hace su aparición, nos obligamos a poner en marcha nuevos mecanismos de supervivencia y activamos otra narrativa que nos ayude a reconducir y a comprender la nueva situación. Este caos potencia uno de los elementos más importantes en la construcción del sujeto: la atención.

La atención

En la actualidad creo que no hay ninguna duda en afirmar que uno de los retos más importantes que tenemos por delante es el control de la atención, y no me refiero a controlar el tiempo que somos capaces de mantenerla fija en algo, que también es fundamental, sino su intencionalidad y direccionalidad. No se trata solo de dominarla al estilo mindfulness, sino de tomar conciencia sobre el lugar hacia el que la dirigimos y los motivos que tenemos. Los mecanismos de atención son básicos y constitutivos de nuestra esencia, no podemos olvidar que, en lo más profundo de nuestra condición, somos seres atencionales. Javier Gomá[139] lo destacaba en uno de sus artículos, subrayando la importancia de la expresión española «prestar atención». Cuando le solicitamos a alguien que nos preste su atención, le estamos requiriendo uno de los elementos más importantes que posee de cara a la construcción de su identidad. Por eso es fundamental que tomemos conciencia de la carga de profundidad (ontológica y epistemológica) que tiene.

La dejadez en torno a los mecanismos de control de nuestra propia atención tiene como consecuencia directa la entrega rendida y convencida al diseño exterior de la vida y, por extensión, del mundo. Los estímulos atencionales no exigen reflexión sino sumisión, entrega, rendimiento. Con la ayuda de nuestros metadatos, el sistema se permite el lujo de prescindir de la colectividad y elaborar el estímulo personalizado, desgajando al sujeto del grupo y potenciando la hiperindividualidad. No en vano la figura del ciudadano hace tiempo que fue relevada por la del consumidor.

A través de las redes sociales, hemos desarrollado estrategias de marketing cuyo propósito, en la mayoría de los casos, no es conectarnos con el otro de cara a una interacción social, sino más bien robar su atención para engrandecer la calidad del producto, es decir, de nosotros mismos. Hemos pasado de una inter-relación a una hiper-relación donde existe una jerarquía del emisor, que se posiciona por encima de cualquier cosa que no sea él mismo.

Aparte de seres «atencionales», también poseemos otra característica primordial que nos determina como especie: la imaginación. Imaginar es uno de nuestros elementos más singulares. Crear pinturas mentales, trazar distintos escenarios, confabular sobre el futuro… Platón había atisbado el poder de la imaginación en aquellos prisioneros de la caverna cuya realidad se configuraba a través de imágenes. Algunos eran adulados porque tenían la capacidad de predecir y acertar qué sombra sería la siguiente en aparecer, es decir, se acercaban al futuro por medio de conjeturas. O bien se les encumbraba porque poseían la habilidad de recordar mejor que nadie el orden en el que las imágenes habían desfilado. Las personas que dentro de esa misteriosa caverna acaparan toda admiración y mérito son las que tienen la capacidad de manejar el pasado y de predecir con más acierto el futuro (hacerse una imagen del futuro). Platón parece decirnos que, en situaciones extremas, los hombres que son tachados de sabios (líderes) son aquellos que toman conciencia de los tiempos verbales: pasado, presente y futuro.

En la actualidad hemos debilitado esa capacidad atencional hacia las categorías temporales proyectando la imaginación en un presente que se ha potenciado. Imaginación y atención han sufrido una fuerte reducción como pilares fundamentales en la construcción de la identidad, lo que nos deja al amparo del sistema.

Optimismo inconsistente vs. esperanza

El 1 de noviembre de 1755, en la ciudad de Lisboa, se produjo un terremoto que duró entre seis y diez minutos, dependiendo de la versión. Vino acompañado de un maremoto que destrozó la ciudad. Las crónicas hablaron de treinta mil muertos. La noticia corrió como la pólvora por las naciones europeas y en menos de un mes se narraba el suceso en los diarios de París y Ámsterdam. La prensa publicó relatos preñados de una narrativa fabulosa donde se acentuaban los detalles más escabrosos del acontecimiento. Fue un punto importante de inflexión para algunos pensadores de la época, que tuvieron que replantearse su visión optimista de la vida.

De entre los que revisaron su postura destaca Voltaire. Será el primero en poner en entredicho la teoría de Leibniz[140], que defendía que vivimos en el mejor de los mundos posibles. En el foco de su discurso, Voltaire realizaba un reproche a aquellos que defendían esta postura optimista, alegando que deberían avergonzarse de pensar así ante desastres tan atroces[141]. La recriminación se presentaba así:

No me ha explicado Leibniz por qué invisibles nudos, en el más ordenado de los mundos posibles, un desorden eterno, un caos de infortunios, mezclan vanos placeres con dolores reales, ni por qué el inocente, lo mismo que el culpable un mal inevitable soportan por igual[142].

Parte de sus reflexiones las dejó plasmadas en uno de sus libros más significativos: Cándido. En él se enfrentará frontalmente a los defensores de la teoría optimista de la vida, señalando la presencia del mal en la tierra, la existencia de una naturaleza cruel y destacando el elemento del azar como uno de los más significativos de la existencia. Voltaire pone un punto y aparte a un periodo, el de la Ilustración, durante el que la confianza en la razón y en su uso para explicar los fenómenos se había engrandecido. Los miles de vidas inocentes perdidas, una ciudad destruida, una economía devastada, la pobreza, la miseria, el hambre… atacan la línea de flotación del optimismo racionalista ilustrado. Pero los optimistas ilustrados no arrojan la toalla y, así, Rousseau, tras la lectura del poema de Voltaire, le afea la dureza del escrito, arguyendo falta de humanidad y, sobre todo, denunciando que, en lugar de ofrecer consuelo por medio de la filosofía, el resultado sea precisamente el contrario, el aumento de la aflicción. Para Rousseau, el optimismo, considerado cruel por Voltaire, se presenta como un elemento de consuelo que sirve para aliviar el mal. Pensadores como Leibniz o Pope habían sostenido que los males son necesarios pero que responden a un bien (fin) superior, y que no se debe perder la perspectiva de que, en realidad, son un mal menor. Alexander Pope, en 1734, llegará a publicar uno de los poemas más representativos de esta actitud optimista que compartían gran parte de los intelectuales ilustrados:

Toda la Naturaleza no es sino Arte, desconocido para ti;

Todo Azar, Dirección que no puedes percibir;

Todo Discordia, Armonía no comprendida;

Todo en parte Mal, el Bien universal:

Y a pesar del Orgullo, a pesar de la falible Razón,

Una verdad es clara, todo lo que es, está bien[143].

El terremoto de Lisboa fue uno de los primeros acontecimientos que puso en duda ese optimismo racionalista, que se amparaba en la existencia de una eterna solución hacia los problemas que se presentarían. La justificación de una actitud optimista estaba sostenida por la idea de progreso, pero, como sabemos, el progreso es un término ambiguo que depende mucho de la persona que lo defienda.

Ese terremoto es uno de los tantos sucesos que han puesto de manifiesto que esa obsesión por el control y por el orden es doblegada caprichosamente por el azar. En situaciones así, los elementos dubitativos aparecen y uno se debate entre mantener una actitud optimista o amarrarse a la esperanza. Para el optimista convencido, el que asume la bondad moral de su optimismo, este dilema no existe.

Terry Eagleton[144] argumenta sobre la dificultad que supone discutir con alguien que posee una visión optimista de la vida. El optimista asume esta postura no como una resolución puntual a una situación sino como una actitud vital. Asume una postura ante la vida que observa la realidad bajo el único prisma del optimismo, al que considera un deber moral, llegando por momentos a deformar la verdad con tal de que encaje en su visión. Esta deformación de lo real surge cuando va más allá de una actitud y se interioriza como un deseo, como una proyección firme sobre «cómo deberían ser las cosas» a la que se le une una fe ciega en lograrlo.

El psicólogo Erik Erikson denomina a este proceso, referido por lo general al infante, un «optimismo desadaptativo», porque el niño no es capaz de reconocer dónde están los límites de lo posible. Esto ocurre porque el niño no percibe la incompatibilidad de su deseo en relación con la visión de la vida de las personas que le rodean. Tiene dificultades para percibir discrepancias. Como niño, su ego se impone y sus deseos son los únicos reales. La manera de superarlo es incorporarle la alteridad (la figura del otro) a medida que va creciendo.

En los procesos educativos, para configurar una identidad equilibrada, es fundamental que la realidad se imponga ante los análisis egocéntricos de optimismo infantil. El problema se complica cuando este desadaptado optimismo se prolonga como seña de identidad de la edad adulta. La confianza en que todo va a salir bien amparándose exclusivamente en el argumentario de «ser optimista» es inconsistente, si bien como mecanismo de mero consuelo puede servir.

Cuando la realidad se hace patente es cuando el optimista consciente entiende la situación y se presenta la posibilidad de virar su actitud hacia la esperanza. Un claro ejemplo lo encontramos en el famoso libro El hombre en busca de sentido[145], del psiquiatra Viktor Frankl. Para aquellos que no lo conozcan, el libro narra su experiencia en el campo de concentración y exterminio de Auschwitz, donde estuvo prisionero. Al principio del citado libro, Frankl confiesa que era portador de una especie de innato optimismo:

Como el hombre que se ahoga y se agarra a una paja, mi innato optimismo (que tantas veces me había ayudado a controlar mis sentimientos aun en las situaciones más desesperadas) se aferró a este pensamiento: los prisioneros tienen buen aspecto, parecen estar de buen humor, incluso se ríen, ¿quién sabe? Tal vez consiga compartir su favorable posición.

El optimista se aferra a cualquier gesto desde la óptica de un espíritu positivo. En su versión más extrema se puede llegar a un estado de ánimo denominado en psiquiatría la «ilusión del indulto», a través del cual un condenado a muerte, instantes previos a su ejecución, concibe la ilusión de que va a ser indultado.

A medida que va narrando sus experiencias, sus análisis van presentando una realidad que se impone, hasta el extremo de someterse a un escenario de sufrimiento, eliminando la quimera del optimismo. Así lo narra en estas líneas estremecedoras:

Cuando un hombre descubre que su destino es sufrir, ha de aceptar dicho sufrimiento, pues esa es su sola y única tarea. Ha de reconocer el hecho de que, incluso sufriendo, él es único y está solo en el universo. Nadie puede redimirle de su sufrimiento ni sufrir en su lugar… hacía tiempo que habíamos pasado por la etapa de pedir a la vida un sentido, tal como el de alcanzar alguna meta mediante la creación activa de algo valioso… Una vez que nos fue revelado el significado del sufrimiento, nos negamos a minimizar o aliviar las torturas del campo a base de ignorarlas o de abrigar falsas ilusiones o de alimentar un optimismo artificial. El sufrimiento se había convertido en una tarea a realizar y no queríamos volverle la espalda[146].

En situaciones límites el infantilismo de un optimismo simple se muestra como algo repulsivo e irritante: «Algunos hombres perdían toda esperanza, pero siempre había optimistas incorregibles que eran los compañeros más irritantes»[147]. Esto denota el problema de asumir una actitud positiva «incorregible», infantilizada, testaruda e irreflexiva que disipa cualquier condición o beneficio que pudiera ofrecer, tanto personal como social. De ahí la importancia de someter a un detenido análisis nuestra actitud ante lo real.

Enfermos de optimismo

Cuando la COVID-19 hizo acto de presencia, una de las cuestiones que pasó desapercibida, entre tantas otras, giró en torno a la predisposición emocional y racional con la que afrontar la situación. Nosotros, nuestros representantes, y en general cualquiera que se sintiese conminado en su labor de ciudadano, tuvimos que resolver si adoptar una actitud optimista o decantarnos por aferrarnos a la esperanza. Si bien es cierto que muchas personas no llegaron a plantearse este dilema, no por eso dejaron de posicionarse.

La vida nos pondrá delante de situaciones difíciles y es conveniente decidir con plena conciencia, evitando la inercia de una mímesis irreflexiva que suele aparecer en tiempos de incertidumbre. De la resolución de ese dilema, optimista o esperanzado, entre otros factores, partirá el diseño del futuro.

Muchos han sido los pensadores que han analizado el papel de la esperanza como asidero contra el desánimo, pero debemos tener claro qué diferencias existen entre esta y el optimismo para no cometer algunos de los errores que han colaborado en la forja de la situación actual.

El optimismo se ha convertido en uno de los grandes aliados del sistema. Ser optimista, en la mayoría de las ocasiones, implica mirar hacia el futuro con la ilusión de pensar que este será mejor. Esta mejoría parte, como bien señala Terry Eagleton, de un presente que posee la suficiente credibilidad para convertirse en un punto de apoyo fiable, pero sobre todo de la idea de que es posible optimizar lo que existe haciendo progresar lo que ya tenemos. Esto implica que el optimismo se basa en la confianza. El futuro del optimista, por lo tanto, se presenta como una prolongación del presente en una versión mejorada, por lo que no es de extrañar que posea un sesgo conservador y una fe ciega en la idea de progreso. Por lo general, los optimistas parten de una situación que consideran lo suficientemente buena para usarla como plataforma de impulso hacia una dirección que tienen predeterminada. La vía imaginaria por la que circula el futuro del optimista apenas tiene bifurcaciones o sobresaltos, y el horizonte se dibuja con nitidez. Esto provoca un conservadurismo sobre el presente que impide cambios bruscos de dirección.

Sabiendo esto, el sistema ha usado el optimismo como adalid en la construcción de la identidad del sujeto. Ha fusionado de manera sutil y sofisticada el optimismo con una actitud moral correcta, logrando que su contrario, el pesimismo, se perciba como una cualidad reprochable. Si somos optimistas es importante saber que muchos de los mensajes del sistema están diseñados para encajar a la perfección con esta actitud. A base de refuerzo positivo cada vez nos resultará más complicado ser objetivos, pudiendo llegar a sentirnos culpables en el caso de apreciar cierto desvanecimiento. El optimista, sobrevitaminado de positividad, se topa con dificultades para encarar la realidad de los grandes problemas debido, entre otras cuestiones, a su resistencia a reconocerlos como tales.

No es mala resolución para la cotidianeidad, donde el optimista encara la normalidad con retoques estéticos que le ayudan a sentirse bien. Pero puede que no sea lo mejor cuando las cosas se ponen difíciles. Nietzsche será uno de los principales detractores de esta actitud optimista, que elude la importancia de lo trágico y se queda en la superficie de lo jovial. Apuntará que la verdadera felicidad requiere exigencia, enfrentamiento y autosuperación, de manera que el optimista, negador del enfrentamiento profundo, se arroja a una felicidad vana:

En la gran economía del todo los elementos terribles de la realidad (en los afectos, en los apetitos, en la voluntad de poder) son inconmensurablemente más necesarios que aquella forma de pequeña felicidad denominada «bondad»; hay que ser incluso indulgente para conceder en absoluto un puesto a esta última, ya que se halla condicionada por la mendacidad del instinto. Tendré una gran ocasión de demostrar las consecuencias desmesuradamente funestas que el optimismo, ese engendro de los homines optimi [hombres mejores entre todos], ha tenido para la historia entera[148].

Para Nietzsche, y más en concreto para su personaje Zaratustra, el optimista es tan decadente como el pesimista, pero quizá sea más nocivo.

Por el contrario, el que orienta el presente bajo el sesgo de la esperanza se adhiere a una actualidad inocua, se mantiene a la expectativa. Bajo esta actitud, desconfía del ahora, que, por lo general, percibe como poco halagüeño. Sabe que los enseres con los que cuenta carecen de relevancia para ese futuro que se imagina. Su predisposición a romper con lo establecido es mayor, posee el anhelo del cambio, pero es consciente de que este implica una revolución. Por este motivo, el sistema ha percibido en la esperanza un adversario, y ha puesto su maquinaria de control emocional a trabajar con el objeto de desprestigiarla en el acervo popular. Ha logrado insertar la idea de que esperar es negar, fracasar, morir en vida… y ha impulsado una sociedad proactiva, generando lo que el filósofo Byung-Chul Han[149] ha descrito como una violencia centrada en el exceso de positividad, en la hiperactividad.

Igual va siendo hora de recuperar el orgullo de la esperanza, ese que florecía como una actitud de soporte ante la adversidad y que ayudaba a sacar fuerzas de donde no las había. Puede que sea el momento de situar la esperanza como uno de los ejes de esa ejemplaridad, pública y privada, que el pensador Javier Gomá ha defendido a lo largo de su obra. De cara a equilibrar la balanza, sería conveniente percibirla desde el elogio, como resistencia hacia las vilezas del presente para que, llegado el momento, nos sintamos en la obligación de empujar hacia un verdadero cambio.

El optimismo entendido como una actitud natural se encierra en una confianza (por lo general injustificada) hacia el futuro. Suele atenuar los malos momentos corriendo el riesgo de distorsionarlos evitando la mirada trágica de lo real. Pero la persona que se ampara en la esperanza suele exhibirla cuando la gravedad de la situación se manifiesta y es capaz de asumir lo real tal y como se presenta. Podríamos decir que el optimista proyecta el ideal, mientras que el esperanzado se aferra a lo real. El primero se asirá a una ilusión, mientras que al segundo se le impone lo real.

A la hora de la construcción de la identidad, optar entre el optimismo y la esperanza no es cuestión baladí. El primero implica evolucionar en una personalidad que uno percibe como buena, con la que se encuentra satisfecho y en la que atisba la posibilidad de una mejoría fundada en los pilares que ya posee. Es fundamental que, si elegimos el optimismo, seamos lo más realistas posibles. Pero si, por el contrario, al revisar nuestro trayecto vital descubrimos un malestar en torno a nuestra identidad, si nos cuesta trabajo aceptarnos, entonces la opción de la esperanza nos abrirá la puerta a una posibilidad de cambio que se asiente en lo real, y no en lo ideal. Pero para que esto suceda es necesario percatarse de que lo hecho hasta ahora no vale, que los instrumentos que hemos usado para edificar la personalidad no funcionan, y que necesitamos una combinación de valor y voluntad para comenzar una revolución.

Filosofía ante el desánimo

A lo largo de este libro hemos tratado una gran variedad de temas. Cada uno ha sido seleccionado a partir de un análisis detallado de la realidad en la que estamos inmersos. Y en esta realidad, inyectada por dosis virtuales de entusiasmo, el desánimo se ha convertido en un elemento recurrente. La eliminación de la distancia entre los sueños y los deseos y la interiorización de un ideal de vida maravilloso y factible por igual han ido alejándonos del campo de lo real hasta el extremo de provocar una cascada de desánimo en cada uno de los pilares fundamentales que constituyen nuestra personalidad.

La presión por destacar en una sociedad donde «el infierno de lo igual» se presenta como una fosa de la que nos exhortan a salir. El peso de una identidad que se ve conminada a cumplir con una cantidad ingente de preceptos para encajar dentro de los estándares reales y virtuales. La necesidad autoimpuesta de las check-lists como rituales de obligado cumplimiento para alcanzar la felicidad. El apremio por hacer acto de presencia en las ceremonias virtuales de cara a confirmar tu existencia. La asunción de la actividad y el dinamismo (vs. contemplación y reposo) como el único camino para alcanzar la singularidad. La estigmatización de la repetición, que nos somete a una constante búsqueda de la novedad (neofilia). La adicción al esparcimiento que dinamita nuestra intimidad. El aumento de las conexiones personales rápidas y ligeras frente al compromiso de las relaciones. La dolorosa brecha, que se agranda por momentos, entre el yo real y el yo virtual. La necesidad de acumular constantemente experiencias sin dar tiempo al organismo para extraer sus nutrientes. El imperio de las tendencias, que elimina la edad mental y nos tiraniza. La dilatación de las fronteras mentales entre el ocio y el trabajo, sometido a la tiranía de la pasión. La tensión de exigirle al tiempo libre una plena realización y productividad, bloqueando así la posibilidad de disfrute. La debilidad de la voluntad, que contrasta con el entusiasmo. La imposición del deseo frente al goce del placer, empujándonos a la hiperacción frente al deleite…

Todos estos elementos, si no se analizan bajo la lógica del pensamiento crítico, se encargarán de configurar una personalidad abocada a experimentar un desánimo crónico. Y ante esto, pocos fármacos se me ocurren más eficaces que la filosofía. Espero que el libro haya servido como diagnóstico y prescripción. Ahora todo queda en manos de su voluntad.

Gracias.

Agradecimientos

Uno de los mejores bálsamos contra el desánimo es la palabra gracias, especialmente cuando ahonda más allá del campo protocolario y se convierte en una convicción emocionante que reconoce la grandeza del otro.

Grandeza que reconozco en cada uno de los tres miembros de mi familia, con los que he ido sedimentando unos «sueños de identidad» que convierten la convivencia en un hogar que no precisa de paredes. Su comprensión ante mi encierro para escribir, su amor, su confianza y el ánimo que siempre he recibido de ellos son proporcionales a su grandeza.

Y en especial, gracias a Cristina y a José María por sus consejos sobre el libro. Sus criterios han enriquecido tanto el continente como el contenido de esta obra.

EN CÓRDOBA, A 9 DE NOVIEMBRE DE 2020

JOSÉ CARLOS RUIZ SÁNCHEZ (Córdoba, España, 1975). Licenciado en Filosofía por la universidad de Sevilla. Doctor en Filosofía por la Universidad de Córdoba, especializado en Filosofía de la Cultura y pensamiento crítico. Ha sido Profesor de Filosofía en Secundaria y Bachillerato durante 20 años. Imparte docencia en la Universidad de Córdoba.

Como investigador sus intereses pasan por la Filosofía de la Cultura, el análisis de la Sociedad Hipermoderna y la aproximación de la Filosofía a lo cotidiano.

Es autor de El arte de pensar (2018), De Platón a Batman: manual para educar con sabiduría y valores (2017) y El arte de pensar para niños (2019), entre otros. Colabora como asesor filosófico en medios de comunicación, y en la Cadena SER conduce la sección semanal Más Platón y menos WhatsApp.

Notas

[1] Sennett, R., El declive del hombre público, Anagrama, Barcelona, 2011. <<

[2] Lipovetsky, G., La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1983. <<

[3] Simmel, G., «El secreto y la sociedad secreta», Sociología, vol. 1, Revista de Occidente, Madrid, 1977. <<

[4] Baudrillard, J., La ilusión vital, Siglo XXI, Barcelona, 2002. <<

[5] Ehrenberg, A., La fatiga de ser uno mismo: depresión y sociedad, Nueva Visión, Buenos Aires, 2000. <<

[6] Han, B-C., La desaparición de los rituales, Herder, Barcelona, 2020. <<

[7] Han, B-C., La agonía de eros, Herder, Barcelona, 2014. <<

[8] Maite Larrauri, profesora y divulgadora de filosofía, ha profundizado en esta problemática de la identidad del deseo; es recomendable su texto: Larrauri, M., El deseo según Deleuze, Tàndem Edicions, Valencia, 2000. <<

[9] Dweck, C., La actitud del éxito, Ediciones B, Barcelona, 2007. <<

[10] Larrauri, M., óp. cit. <<

[11] Trías, E., «Eugenio Trías: entre la filosofía y el carnaval» [entrevista] (Ramoneda, J.), Triunfo, n.º 425, julio de 1970, pp. 37-38. <<

[12] Sennett, R., óp. cit. <<

[13] Bauman, Z., Amor líquido, Paidós, Barcelona, 2012. <<

[14] Rousseau, J-J., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Alianza, Madrid, 2012. <<

[15] Lipovetsky, G., De la ligereza, Anagrama, Barcelona, 2016. <<

[16] Platón, Diálogos III, El banquete, Gredos, Madrid, 2020. <<

[17] Badiou, A. y Truong, N., Elogio del amor, La Esfera de los Libros, Madrid, 2011. <<

[18] Bauman, Z., óp. cit. <<

[19] Platón, Fedro, Gredos, Madrid, 2016. <<

[20] Badiou, A. y Truong, N., óp. cit. <<

[21] Comte-Sponville, A., Ni el sexo ni la muerte, Paidós, Barcelona, 2012. <<

[22] Aristóteles, Ética a Eudemo, Gredos, Madrid, 2003. <<

[23] Sennett, R., El respeto, Anagrama, Barcelona, 2018. <<

[24] Fernández Porta, E., €®O$. La superproducción de los afectos, Anagrama, Barcelona, 2010. <<

[25] Hawkins, D., El poder contra la fuerza, Grano de Mostaza, Barcelona, 2015. <<

[26] Savater, F., La peor parte, Ariel, Barcelona, 2019. <<

[27] Laercio, D., Vida y obra de filósofos ilustres, Alianza, Madrid, 2013. <<

[28] Derrida, J., Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1998. <<

[29] Han, B-C., «Byung-Chul Han: “El dataísmo es una forma pornográfica de conocimiento que anula el pensamiento”» [entrevista] (Rendueles, C.), El País, 17-05-2020. <<

[30] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Gredos, Madrid, 1990. <<

[31] Han, B-C., En el enjambre, Herder, Barcelona, 2013. <<

[32] Montaigne, M., De la amistad, Taurus, Madrid, 2014. <<

[33] Sacristán, L., «Los adultos americanos ya pasan más tiempo usando los dispositivos móviles que viendo la televisión», Xataca Móvil, 2019. <<

[34] Lipovetsky, G. y Serroy, J., La estetización del mundo, Anagrama, Barcelona, 2015. <<

[35] VV. AA., Teléfonos inteligentes. Abriendo las puertas al mundo digital, Fundación Telefónica, Madrid, 2019. <<

[36] Baudrillard, J., Contraseñas, Anagrama, Barcelona, 2000. <<

[37] Vattimo, G., La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1990. <<

[38] Baudrillard, J., El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila Editores, Caracas, 1980. <<

[39] Baudrillard, J., La ilusión vital, Siglo XXI, Madrid, 2002. <<

[40] Ovidio, Metamorfosis, Cátedra, Madrid, 2005. <<

[41] Humbert, J., Mitología griega y romana, Gustavo Gili, Barcelona, 2017. <<

[42] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Gredos, Madrid, 1985. <<

[43] Han, B-C., Topología de la violencia, Herder, Barcelona, 2016. <<

[44] Kant, I., La metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid, 1989. <<

[45] Comte-Sponville, A., La felicidad desesperadamente, Paidós, Barcelona, 2001. <<

[46] Rosa, H., Remedio a la aceleración, Ned, Barcelona, 2019. <<

[47] McLuhan, M., Comprender los medios de comunicación, Paidós, Barcelona, 1996. <<

[48] Ramos, M. E., «Jean Baudrillard, filósofo del simulacro», Comunicación, n.º 138, 2007, pp. 94-98. <<

[49] Fernández Porta, E., En la confidencia, Anagrama, Barcelona, 2018. <<

[50] Cicerón, Sobre la vejez. Sobre la amistad, Alianza, Madrid, 2012. <<

[51] Danesi, M., Forever Young: The «Teen-Aging» of Modern Culture, University of Toronto Press, Toronto, 2003. <<

[52] Verdú, V., El estilo del mundo, Anagrama, Barcelona, 2003. <<

[53] The Hidden Side of Google [documental] (dir. Sophie Roland), Francia, 2015. <<

[54] Lipovetsky, G., De la ligereza, Anagrama, Barcelona, 2016. <<

[55] Zweig, S., El mundo de ayer: memorias de un europeo, Acantilado, Barcelona, 2012. <<

[56] Ibid. Zweig, S., El mundo de ayer: memorias de un europeo, Acantilado, Barcelona, 2012. <<

[57] Sloterdijk. P., Los hijos terribles de la edad moderna, Siruela, Madrid, 2015. <<

[58] Ibid. Sloterdijk. P., Los hijos terribles de la edad moderna, Siruela, Madrid, 2015. <<

[59] Gomá, J., Tetralogía de la ejemplaridad, Taurus, Barcelona, 2014. <<

[60] Kant, I., Antropología: en sentido pragmático, Alianza, Madrid, 2015. <<

[61] Hume, D., Tratado sobre la naturaleza humana, Tecnos, Madrid, 2005. <<

[62] Kierkegaard, S., Diario de un seductor, Alianza, Madrid, 2014. <<

[63] Ibid. Kierkegaard, S., Diario de un seductor, Alianza, Madrid, 2014. <<

[64] Casiraghi, C. y Maggiori, R., Archipiélago de pasiones, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2019. <<

[65] Blumenberg, H., Descripción del ser humano, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2011. <<

[66] Marina, J. A., «El aburrimiento», La vanguardia, Barcelona, 14-12-2013 [consulta: 15-02-2020]. <<

[67] Veyne, P., Séneca: una introducción, Marbot Ediciones, Barcelona, 2008. <<

[68] Pessoa, F., Libro del desasosiego de Bernardo Soares, Seix Barral, Barcelona, 1997. <<

[69] Lipovetsky, G., El imperio de lo efímero, Anagrama, Barcelona, 1983. <<

[70] Jankélévitch, V., La aventura, el aburrimiento, lo serio, Taurus, Barcelona, 1989. <<

[71] Turkle, S., En defensa de la conversación. Ático de los Libros, Barcelona, 2017. <<

[72] Mill, J. S., «Utilitarianism», On Liberty and Other Essays, Oxford University Press, Oxford, pp. 138-139. <<

[73] Albero, M., Godot sigue sin venir. Vademécum de la espera, Páginas de Espuma, Madrid, 2016. <<

[74] Zweig, S., óp. cit. <<

[75] Illouz, E. y Cabanas, E., Happycracia, Paidós, Barcelona, 2019. <<

[76] Séneca, Epístolas morales a Lucilio II, Gredos, Madrid, 2005. <<

[77] Ortega y Gasset, J., El tema de nuestro tiempo, Alianza, Madrid, 2006. <<

[78] Ortega y Gasset, J., Unas lecciones de metafísica, Alianza, Madrid, 2007. <<

[79] Becerra, J. M., Tréboles rojos, Ediciones Jerezanas, Jerez de la Frontera, 2005. <<

[80] Ortega y Gasset, J., La rebelión de las masas, Alianza, Madrid, 2014. <<

[81] Moreno Castillo, R., Breve tratado sobre la estupidez humana, Fórcola, Madrid, 2019. <<

[82] Agamben, G., Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011. <<

[83] Jaeger, W., Paideia, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1990. <<

[84] Laín Entralgo, P., La curación por la palabra en la Antigüedad clásica, Anthropos, Madrid, 2005. <<

[85] Ferraris, M., La imbecilidad es cosa seria, Alianza, Madrid, 2018. <<

[86] Eco, U., De la estupidez a la locura. Crónicas para el futuro que nos espera, Lumen, Barcelona, 2016. <<

[87] Ver el vídeo de Píldoras de Psicología de Alberto Soler: «Por qué los incompetentes desconocen que lo son: el efecto Dunning-Kruger», Youtube, 13-04-2020. <<

[88] Cipolla, C. M., Allegro ma non troppo: las leyes fundamentales de la estupidez humana, Crítica, Barcelona, 2013. <<

[89] Ortega y Gasset, J., La España invertebrada, Austral, Barcelona, 2011. <<

[90] Arendt, H., Los orígenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 1987. <<

[91] Han, B-C., Topología de la violencia, Herder, Barcelona, 2016. <<

[92] Bourdieu, P., La reproducción. Elementos para una teoría del sistema educativo, Siglo XXI, Ciudad de México, 2018. <<

[93] Bourdieu, P., La dominación masculina, Anagrama, Barcelona, 2000. <<

[94] Arendt, H., On Violence, Brace & Word Inc., Nueva York, 1970. <<

[95] Critchley, S., La tragedia, los griegos y nosotros, Turner, Madrid, 2020. <<

[96] Levinas, E., Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, Madrid, 2005. <<

[97] Zafra, R., El entusiasmo, Anagrama, Barcelona, 2016. <<

[98] Beck. U., ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 2008. <<

[99] Bobbio, N., De senectute y otros escritos biográficos, Taurus, Madrid, 1997. <<

[100] Para conocer más a fondo la postura de Nuria Varela, ver: Violencia simbólica, Youtube, 23-03-2017. <<

[101] Kant, I., Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2018. <<

[102] Aristóteles, Política, Gredos, Madrid, 2004. <<

[103] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Austral, Barcelona, 2018. <<

[104] Nietzsche, F., Aforismos, Renacimiento, Sevilla, 2013. <<

[105] Pastor Vico, D., Filosofía para desconfiados, Planeta, Ciudad de México, 2019. <<

[106] Han, B-C., Psicopolítica, Herder, Barcelona, 2014. <<

[107] Deleuze, G., Deseo y placer, Alción Editora, Córdoba (Argentina), 2004. <<

[108] Aristóteles, óp. cit. <<

[109] Platón, Diálogos VI, Filebo, Gredos, Madrid, 2002. <<

[110] Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, Alianza, Madrid, 2013. <<

[111] Deleuze, G. y Guattari, F., El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Paidós, Barcelona, 1985. <<

[112] Camps. V., La búsqueda de la felicidad, Arpa, Barcelona, 2019. <<

[113] Marina, J. A., El laberinto sentimental, Anagrama, Barcelona, 2006. <<

[114] Onfray, M., Las sabidurías de la antigüedad, Anagrama, Barcelona, 2016. <<

[115] Hegel, G. W., Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 2001. <<

[116] Han, B-C., Hiperculturalidad, Herder, Barcelona, 2014. <<

[117] Bauman, Z., «From Pilgrim to Tourist - or a Short History of Identity», Questions of Cultural Identity (eds. Hall, S. y Du Gay, P.), Sage, Londres, pp. 1836. <<

[118] Concheiro, L., Contra el tiempo, Anagrama, Barcelona, 2016. <<

[119] Platón, Diálogos III, Fedro, Gredos, Madrid, 2016. <<

[120] Gros, F., Andar, una filosofía, Taurus, Barcelona, 2018. <<

[121] Nietzsche, F., La gaya ciencia, Monte Ávila Editores, Caracas, 1985. <<

[122] Del Castillo, R., Filósofos del paseo, Turner, Madrid, 2020. <<

[123] Ibid. Del Castillo, R., Filósofos del paseo, Turner, Madrid, 2020. <<

[124] Nietzsche, F., Ecce homo, Alianza, Madrid, 2011. <<

[125] Gros, F., óp. cit. <<

[126] Para profundizar más en la relación de Kant y Schelle, ver el libro de F. Gros anteriormente citado. <<

[127] Gros, F., óp. cit. <<

[128] Han, B-C., El aroma del tiempo, Herder, Barcelona, 2015. <<

[129] Kant, I., Crítica de la razón pura, Gredos, Madrid, 2017. <<

[130] Núñez, A., «Los pliegues del tiempo: Kronos, Aión y Kairós», Paperback, n.º 4, abril de 2007. <<

[131] Reyes Manuel, L., Crítica del tiempo histórico [tesis doctoral], Universidad Autónoma de Madrid, 2017. <<

[132] García Gual, C., Diccionario de mitos, Turner, Madrid, 2017. <<

[133] Ibid. García Gual, C., Diccionario de mitos, Turner, Madrid, 2017. <<

[134] Hesíodo, Teogonía, Gredos, Madrid, 2014. <<

[135] Vallejo, I., El infinito en un junco, Siruela, Madrid, 2019. <<

[136] Sanmartín, R., Observar, escuchar, comparar y escribir. La práctica de la investigación cualitativa, Ariel, Barcelona, 2003. <<

[137] Illouz, E. y Cabanas, E., Happycracia, Paidós, Barcelona, 2019. <<

[138] Escohotado, A., Caos y orden, Espasa, Madrid, 1999. <<

[139] Gomá, J., «Prestar atención», El País, 27-08-2011. <<

[140] Para profundizar en la actitud de Leibniz en torno al terremoto de Lisboa, recomiendo leer el artículo de Álvarez Muñoz, E., «Leibniz damnificado por el terremoto de Lisboa», Cuaderno dieciocho, n.º 6, Universidad de Salamanca, 2005, pp. 187-201. <<

[141] Voltaire, Correspondance IV (1754-1757) (ed. Théodore Besterman), Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, París, 1978. <<

[142] Voltaire, Opúsculos satíricos y filosóficos, Alfaguara, Madrid, 1978. <<

[143] Pope, A., Ensayo sobre el hombre: Poema de Pope, Biblioteca Nacional de España, Madrid, 1821. <<

[144] Eagleton, T., Esperanza sin optimismo, Taurus, Madrid, 2016. <<

[145] Frankl, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2011. <<

[146] Ibid. Frankl, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2011. <<

[147] Ibid. Frankl, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2011. <<

[148] Nietzsche, F., Ecce Homo, óp. cit. <<

[149] Han, B-C., Topología de la violencia, óp. cit. <<