El origen de este libro reside en dos conferencias pronunciadas en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, los días 5 y 6 de agosto de 2013. La primera versó sobre la relación entre la masonería y la Iglesia católica; la segunda fue sobre la Revolución francesa, la Independencia de América y la masonería.

Aquí se ha mantenido el orden expositivo original, pero la segunda conferencia —que en realidad era una síntesis de tres— ha sido desglosada desarrollando de forma independiente cada uno de los aspectos tratados: primero la masonería desde su nacimiento hasta las postrimerías del siglo XVIII; luego la Revolución francesa y su vinculación real o ficticia con la masonería; y por último la masonería y su relación con la Independencia de la América hispana.

José Antonio Ferrer Benimeli

Masonería, Iglesia, Revolución e Independencia

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Titivillus 06.04.2024

Título original: Masonería, Iglesia, Revolución e Independencia

José Antonio Ferrer Benimeli, 2015

Prefacio de Jorge Valencia Jaramillo

Posfacio de Óscar de Alfonso Ortega

Editor digital: Titivillus

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PREFACIO

Debo empezar por lo más obvio para mí. Hacía tiempo que en mis estudios masónicos había leído, muy brevemente, por cierto, algunos conceptos del sacerdote José Antonio Ferrer Benimeli, S. J. Me llamaba la atención que este jesuita hubiera dedicado tantos años de su vida a estudiar el origen, evolución, cambio, participación, revolución, influencia y demás aspectos de la masonería en general y, particularmente, en Europa y América. Y dentro de sus trabajos, dos en especial me resultaban llamativos: el que era de esperarse tratándose de un religioso, “Masonería e Iglesia católica”, y el siempre atrayente “Revolución francesa, Independencia de América y masonería”.

Con frecuencia veía noticias de la participación del padre Ferrer Benimeli en diferentes universidades españolas, a las cuales era invitado con respeto y reconocimiento; me preguntaba si algún día vendría a Colombia, pues sentía curiosidad por escucharlo y conocerlo. Finalmente, cuando ya no lo esperaba, se dio esa oportunidad en el segundo semestre del 2013, en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Atendí a sus dos conferencias, a pesar de los endemoniados problemas de tráfico en la ciudad, con el mayor interés y respeto; me impresionó, debo confesarlo, la notable documentación de sus disertaciones, en buena hora recogidas en este volumen para el cual me honra haber tenido la oportunidad de escribir estas líneas.

En sus lecciones el padre Ferrer Benimeli comentaba que si no había pruebas, es decir documentos que avalaran tal afirmación, esta no podía aceptarse como cierta y, más bien, debíamos calificarla como especulativa. Este comentario, varias veces repetido, me dejaba pensativo, pues en mi opinión, no necesariamente todo aquello sobre lo cual no haya una prueba cierta puede calificarse como no verdadero. Y, en sentido contrario, cómo podría uno afirmar, con absoluta certeza, que algo de lo cual no se tiene prueba sí es cierto.

En todo caso, creo que de los asertos de nuestro autor bien podría inferirse lo siguiente: muchas, miles de narraciones, explicaciones, mitos o leyendas de la historia en general (y de la masonería en particular) se derrumbarían, quedarían como mero objeto de comentarios —apasionados unos, mordaces los otros— y tal vez ninguno de ellos sea realmente objetivo. ¿Cuál es el historiador verdadero? ¿El que está de parte del vencedor o del vencido? ¿Existe un historiador que diga siempre y estrictamente la verdad? ¿Hay alguno que no tome partido voluntaria o inconscientemente, de acuerdo con su origen, etnia, género o cultura, por un bando o por el otro? Aceptemos, más bien, que el profesional del oficio, y respetuosamente pienso que este es el padre José Antonio Ferrer, con sus pruebas en mano, cual espada flamígera, va cortando aquí y allá, y tiene una leve sonrisa en su rostro al observar la reacción de asombro o molestia de sus interlocutores. El conocedor se defiende bien y pronto afirmando: no soy yo el que lo dice, son los documentos; por favor, los documentos. Y recurre a aquella bien conocida expresión: “no maten al mensajero, él es solo el portador de la mala noticia”.

Entonces, yo debería inferir que para el doctor Ferrer Benimeli —quien motiva estas notas— la historiografía, como una verdadera ciencia de la historia, es la que nos lleva al conocimiento y certeza de los hechos, no las demás aproximaciones. Sin embargo no dejo de pensar, y lo anoto solo al pasar y sin ánimo de controversia, pues me asalta de manera insistente lo que quiero expresar: Buda no escribió ningún texto y solo varios siglos después, por medio de la tradición oral, se transcribieron sus enseñanzas. Si de su puño y letra no dejó ninguna anotación, ¿qué de lo que hoy se acepta como suyo será realmente verdadero?

Y Cristo, sabemos bien, tampoco escribió absolutamente nada. Además, según la versión más aceptada, ninguno de los cuatro evangelistas que cuentan en detalle la vida de Jesús lo conoció. También es sabido que Jesús y sus discípulos hablaban arameo, mientras que los evangelios fueron escritos en griego, entre 70 y 120 años después de su muerte. Entonces, si fue gracias a la tradición oral que se conocieron los hechos ilustrados en los evangelios, que circularon en arameo y después se tradujeron al griego, como ya lo anoté, ¿qué tan veraces serán los mismos? ¿Qué tanto de esos textos pudo ser imaginado, adicionado o corregido por sus redactores, los evangelistas, o por alguno de los cientos de copistas que hubo después?

Mahoma, igualmente, no redactó nada. Según sus biógrafos, el profeta no sabía leer ni escribir, sino que le contaba a su secretario lo que a él le decía el arcángel Gabriel. Y fue Uthman Ibn Affan, tercer califa ortodoxo, quien fijó por escrito el Corán, que antes perteneció a la tradición oral. Por lo tanto, ¿qué tanto de lo afirmado en el libro sagrado del islam será realmente lo que le dijo el arcángel Gabriel a Mahoma, y este a su secretario, y su secretario a otros?

Paremos aquí esta breve disquisición y volvamos al autor. Seguidor riguroso de la historiografía, como ya lo comentamos, va recorriendo los acontecimientos y desbrozando así ese bosque tupido que conforman el origen de la masonería y la relación entre la Iglesia, la masonería y las independencias de los países hispanoamericanos. Y durante todo ese interesante recorrido va afirmando que no habla en calidad de religioso, ni de masón, sino como historiador. Además, agrega que esto lo aclara para que no lo malinterpreten, pues sobran los contradictores que tienen otra versión de los hechos.

Siendo un historiador tan versado, me sorprendió que en cierto momento de su escrito el padre Ferrer pareciera sugerir que la masonería nació realmente en 1717. Al admitir esto, todo lo sucedido en siglos anteriores a esa fecha quedaba un tanto a la deriva. Y si bien su origen tal vez nunca será completamente claro, sí habría que aceptar, como un hecho por demás interesante, que durante los siglos previos a 1717, miles y miles de personas, obviamente en secreto a causa de las circunstancias, recibieron la influencia de antiguas culturas que sirvieron para ir construyendo, paso a paso, en múltiples asociaciones o colegios, lo que hoy se conoce como masonería. También debería aceptarse que ella misma, sin la menor duda, es una expresión inscrita en la tradición judeocristiana, de los misterios del mundo clásico, la alquimia, la cábala, todo junto y anterior a 1717. Además, haciendo referencia a documentos propiamente dichos, conviene tener en cuenta que el Poema Regius, de 1390, escrito por un clérigo, es la historia de la primera o temprana masonería. De igual manera, cabe recordar que el Manuscrito Cooke, de 1410, es la fuente primigenia que usó el pastor James Anderson para redactar sus Constituciones en 1717. Y estas son breves referencias que hago solo sobre Inglaterra, para no extenderme. Lo más probable —y debo pensar que es así— es que con su afirmación el doctor Ferrer se haya referido, en ese momento, al nacimiento de la masonería especulativa, pues se acepta que la masonería operativa fue la que existió durante varios siglos antes de 1717. Y dejemos ahí, para no extendernos más en anotaciones sobre este asunto en particular.

Los comentarios del padre Ferrer Benimeli sobre la relación entre la Iglesia católica y la masonería son extensos y, digamos, exhaustivos; su contenido, además de ilustrar, no deja de sorprender. Recorrer las innumerables prohibiciones y persecuciones que sufrió la masonería durante los siglos XVIII y XIX por parte de la Iglesia y muchos Estados europeos es algo casi increíble. Pero así se dio e incluso en algunos países todavía se da. Pensar que un movimiento que predicaba la tolerancia, la fraternidad, la igualdad y la libertad fuera objeto de tan dura censura y persecución irremediablemente nos lleva a aceptar que durante toda su historia la humanidad ha tenido tristes y terribles momentos de oscuridad. Y aunque hoy en la mayoría de sociedades tenemos más luz, todavía hay muchas de ellas cubiertas por intensas sombras.

De igual manera, la lectura de este texto revela los extremos a los que se ha llegado al otorgarle a la masonería un poder y una influencia que realmente no ha tenido o si acaso ha poseído en dimensiones muy diferentes a las creídas. Por ejemplo, es antológico observar cómo León XIII (1878-1903) llegó a afirmar que la Masonería, con mayúscula, había sido el origen del comunismo, el racionalismo, el naturalismo, el nihilismo, el relativismo, el anarquismo y el liberalismo. Si así hubiera sido, la orden tendría ahora la capacidad para regentar el mundo de mejor manera que muchos gobiernos hoy en día, como los filósofos de la República de Platón.

Otorgarle todo ese poder a la masonería dio pábulo, igualmente, para que muchas conquistas de los que se han calificado como Estados liberales se le adjudicaran, como algo lógico e incontrovertible, a la masonería. Se le atribuyen, de pleno, acontecimientos de enorme importancia, tales como: la Ilustración, la Revolución francesa, la Unificación de Italia y el laicismo en la educación, aunque esta última siempre ha sido y es uno de los propósitos básicos de la masonería.

Es innegable que un número considerable de los miembros actuales de esta orden en el mundo son católicos o cristianos. De ahí que sea muy pertinente el comentario que el padre Ferrer hace sobre el Código de derecho canónico de 1983, actualmente en vigor. En dicho código ya no se hace referencia expresa a la masonería —algo que se esperaba por años y años— tal como se hizo miles de veces en el pasado, y tampoco se alude a la excomunión de sus miembros. Finalmente se abría una puerta que permitía suavizar, o al menos mejorar, la larga y difícil relación, si es que así puede llamarse a la que ha existido entre la Iglesia y la masonería desde 1738 hasta la fecha.

Infortunadamente, pienso yo, el entonces cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, publicó una declaración en la cual afirmó que, a pesar de que el código mencionado no hacía referencia explícita a la masonería, todas las prohibiciones y sanciones existentes previamente contra la misma continuaban vigentes. O sea, con una declaración hecha por su cuenta y riesgo derogó el Código. Y así está hasta hoy. Nunca apareció la rectificación. Por lo tanto, no es buena la relación Iglesia católica-masonería. Digamos que los masones continúan en entredicho.

Además, son muchos y del mayor interés los aportes documentales y las diversas anotaciones que Ferrer Benimeli hace sobre el origen de la masonería, la Revolución francesa y la Independencia de Hispanoamérica. Como comenté arriba, muchos mitos se vienen abajo al no haber documentación alguna que los sustente. De manera especial quisiera llamar la atención sobre lo relacionado con la masonería de don Francisco de Miranda, considerado siempre el principal gestor de la Independencia hispanoamericana. En parte alguna aparece el nombre de la logia, la fecha o el lugar donde se hizo masón; por lo tanto, su masonería, concluye el padre Ferrer, sería parte de la leyenda. Esto tendría un gran impacto en la historia, pues siempre se afirmó que no solo fue masón sino que fundó varias logias, todas ellas como camino para su propósito independentista.

Y por este camino, no sé qué calificativo dar a la masonería “express” de Bolívar, quien en un santiamén recibió los grados de aprendiz, compañero y maestro, y después nada de nada de masonería. Algo similar ocurre con el general José de San Martín, libertador de la Argentina, pues no existe prueba alguna que atestigüe su afiliación a la orden. Como dije, de esta manera el autor va “descabezando” a muchos en su pertenencia a la masonería.

Siempre fue motivo de mi atención y curiosidad la vida de Napoleón Bonaparte: su personalidad, sus gestas guerreras, sus ideas políticas, sus amores y, por lo mismo, su eventual pertenencia a la masonería. El hecho de que prácticamente toda su familia sí lo fuera, la existencia de las llamadas “logias bonapartistas” o “logias militares”, toda esa estrechísima relación entre él y la orden me lleva, nos lleva, a considerar y estudiar profundamente todas las hipótesis relacionadas con este personaje histórico. Al respecto, el padre Ferrer aporta muy buen material para continuar con ese estudio.

También son de gran trascendencia las apreciaciones que el autor hace sobre el carácter masónico, patriótico o político de las distintas logias creadas en Hispanoamérica durante el periodo de emancipación e independencia de América del Sur. ¿Qué tanto tuvieron de lo uno y de lo otro o solamente de político?

Para terminar, quisiera retomar una breve sentencia que el padre Ferrer Benimeli apunta en la última página de su escrito, dice: esta es “una historia basada en hechos históricos comprobados y no en meras hipótesis”. Esta afirmación define de manera clara el espíritu de este libro. Muy, muy valioso, por cierto. Le deseo mucho éxito a su autor.

Jorge Valencia Jaramillo

Ex gran maestro de la Gran Logia de Colombia

Bogotá, enero del 2014

MASONERÍA E IGLESIA CATÓLICA

El siglo XVIII fue para la masonería especulativa, nacida en 1717, un período de zozobra y persecución; fueron pocos los Gobiernos o Estados que no se ocuparan de los francmasones y prohibieran sus reuniones. En dicho siglo, la Santa Sede —o como se lee en los documentos de la época, la “Corte de Roma”— no fue la primera ni la única en condenar y prohibir, más que la masonería, la reunión de masones. En 1735 lo hicieron los Estados Generales de Holanda, en 1736 el Consejo de la República y Cantón de Ginebra, en 1737 el Gobierno de Luis XV de Francia y el príncipe elector de Manheim en el Palatinado, en 1738 los magistrados de la ciudad de Hamburgo y el rey Federico I de Suecia, en 1743 la emperatriz María Teresa de Austria, en 1744 las autoridades de Avignon, París y Ginebra; en 1745 el Consejo del Cantón de Berna, el Consistorio de la ciudad de Hannover y el jefe de la Policía de París, en 1748 el gran sultán de Constantinopla, en 1751 el rey Carlos VII de Nápoles (futuro Carlos III de España) y su hermano Fernando VI de España, en 1763 los magistrados de Danzig, en 1770 el gobernador de la isla de Madeira y el Gobierno de Berna y Ginebra, en 1784 el príncipe de Mónaco y el elector de Baviera Carlos Teodoro, en 1785 el gran duque de Baden y el emperador de Austria José II, en 1794 el emperador de Alemania Francisco II, el rey de Cerdeña Víctor Amadeo y el emperador ruso Pablo I; y en 1798 Guillermo III de Prusia, por citar solo los más conocidos.[1]

Clemente XII-Benedicto XIV

En este contexto, las prohibiciones y condenas de Clemente XII en 1738, y de Benedicto XIV en 1751, así como el decreto del cardenal Firrao para los Estados Pontificios, en 1739, no son más que otros tantos eslabones en la larga cadena de medidas adoptadas por las autoridades europeas a lo largo del siglo XVIII.

En todos estos casos, bien se trate de Clemente XII o Benedicto XIV, del sultán de Constantinopla, del Consejo de la República y Cantón de Ginebra, de la emperatriz María Teresa de Austria, de los magistrados de la ciudad de Hamburgo, del rey de Nápoles o del jefe de la Policía de París, por aludir solo a algunos de los más representativos, se constata que las razones alegadas por unos y otros, que corresponden a Gobiernos protestantes (Holanda, Ginebra, Hamburgo, Berna, Hannover, Suecia, Danzig y Prusia), católicos (Francia, Nápoles, España, Viena, Lovaina, Baviera, Cerdeña, Portugal, Estados Pontificios), e incluso islámicos (Turquía), coinciden con las expuestas por Clemente XII y Benedicto XIV. En definitiva, se reducen al secreto riguroso con que los masones se envolvían, así como al juramento hecho bajo tan graves penas, y sobre todo a la jurisdicción de la época —basada en el derecho romano— por la que toda asociación o grupo no autorizado por el Gobierno era considerado ilícito, centro de subversión y un peligro para el buen orden y la tranquilidad de los Estados.

En esta escala de motivaciones, las bulas pontificias no fueron una excepción. Esto se deduce no solo del análisis textual de las mismas, sino de la abundante correspondencia vaticana existente sobre la materia, e incluso de la procedente del Santo Oficio romano, en especial la del año 1737. Es cierto que tanto Clemente XII como Benedicto XIV, a los motivos de seguridad del Estado —es decir, a los motivos políticos— añadieron otro de tipo religioso: las reuniones de masones eran “sospechosas de herejía” por el mero hecho de que estos admitían en sus logias a individuos de diversas religiones, es decir, a creyentes católicos y no católicos, con tal de que pertenecieran a alguna religión monoteísta, motivo que en el siglo XVIII tenía una valoración muy distinta a la de nuestros días. Las reuniones —incluso los simples contactos— entre católicos y no católicos en la época estaban severamente prohibidas por la Iglesia católica bajo la pena de excomunión, es decir, la misma sanción que será infligida a los masones.

Resulta curioso y paradójico que la bula de Clemente XII condena las reuniones de masones porque en ellas se admitían indistintamente a católicos y protestantes, a pesar de que la masonería —justamente en la Inglaterra antipapista y anticatólica de 1723 a 1736— lejos de ser hostil, era una de las pocas organizaciones que acogía a los católicos, hasta el punto de que en 1729 fue nombrado gran maestre de Inglaterra uno de ellos: Thomas, duque de Norfolk. Y unos años después, en la festividad invernal de San Juan en 1736 (27 diciembre), también fue designado el católico lord Derwentwater, que ejerció hasta 1738. Otro tanto podríamos decir de Irlanda, donde los católicos perseguidos encontraron en las logias un asilo pacífico para reunirse y tener al mismo tiempo un contacto más humano con los protestantes tolerantes.[2]

Razones de Estado

Es claro, pues, que existían razones de Estado para condenar a los masones. Al fin y al cabo, Clemente XII y Benedicto XIV no hicieron sino seguir el ejemplo de otros Estados molestos e intranquilos ante el ambiente de secreto y juramento con que se rodeaban los masones. A los Gobiernos de Europa —y en este punto estaban de acuerdo tanto los protestantes como los católicos y musulmanes— les disgustaba esa actitud clandestina de los masones, que les impedía estar al corriente de lo que pudiera tratarse en sus reuniones. A la Santa Sede le ocurría lo mismo. La prueba está en la correspondencia de la época y en el edicto que el cardenal Firrao, secretario de Estado, publicó el 14 de enero de 1739 en Roma, en el cual se dice que las reuniones masónicas no solo eran sospechosas de herejía, sino sobre todo, peligrosas para la tranquilidad pública y seguridad del Estado Eclesiástico, ya que si no tuvieran materias contrarias a la fe ortodoxa y al Estado y tranquilidad de la República, no usarían tantos vínculos secretos. Por esta razón se condenó a los masones a la pena de muerte, confiscación de bienes y demolición de las viviendas donde estuvieran reunidos, en una época en la que ni siquiera el Tribunal de la Inquisición —según su derecho penal— podía condenar a muerte por la mera sospecha de herejía, que era purgada con pena de prisión.

Con relación a la confidencialidad llama la atención que los masones son condenados, entre otros motivos, por el secreto con que se rodeaban; pero Clemente XII concluye su bula In eminenti utilizando el mismo motivo del secreto para no hacer públicas todas las causas de la condena: “Y por otras causas justas y razonables conocidas de Nos”[3].

El gran maestre de la Gran Logia de Irlanda publicó en 1738 una Respuesta a la bula del papa en la que concluye diciendo que el francmasón:

es una persona que da la debida reverencia a su Supremo Creador; está libre del gran error de la superstición o de la ciega arrogancia del ateísmo y del deísmo, siendo siempre, fiel y leal a su príncipe, cumplidor del deber y obediente a los más altos poderes; cuidadoso de no exceder los limitados compromisos de la religión y de la razón. En suma, un masón es alguien que sigue teniendo siempre como supremo precepto el hacer a los demás como él quisiera que los otros hicieran con él; precepto que es el principal centro y guía de todos sus actos.[4]

Además, en la bula Providas (1751) de Benedicto XIV se reclaman, como máximo argumento, aparte la carta de Plinio Cecilio —que por cierto no está correctamente aplicada—, las disposiciones del derecho romano (Dig. 47, tít. 22: De Collegiis et corporibus) contra los collegia illicita, que prohibían las asociaciones formadas sin el consentimiento de la autoridad pública. Aquí hay que hacer notar que la ilicitud de tal asociación, desde el punto de vista jurídico, influyó en considerarla y tenerla como ilícita no solo desde el aspecto jurídico-político, sino incluso desde el moral. Hubo una clara transposición y petición de principio en esta motivación. De la misma manera, como ya expresó en 1782 el exjesuita Karl Michaeler en su respuesta a la bula de Benedicto XIV, lo que parece ser una prueba lógica en realidad es un argumento que más bien desautoriza lo que pretende probar, pues afirma justamente todo lo contrario; hoy en día es bien conocido que la cita de Plinio sobre leyes romanas es usada por el autor precisamente contra los cristianos. Por lo tanto y paradójicamente, los masones eran acusados del mismo delito que los paganos impugnaron a los primeros cristianos, con lo que quedaba manifiesta tanto la deficiencia de la ley romana como su aplicación.

Numerosos Estados, a raíz de las bulas pontificias, y siguiendo sus deseos manifestados a través de las nunciaturas, prohibieron la masonería bajo las más severas penas. Entonces sucedió que en las naciones confesionales los masones fueron perseguidos por ofender a la religión católica, puesto que estaban excomulgados, fundamentándose el delito de masonería en la lesión del orden religioso católico; y desde el momento que este se tenía como base de la Constitución de los Estados católicos, el delito eclesiástico automáticamente pasaba a concebirse y castigarse como crimen político. Por este motivo, en ningún documento del siglo XVIII —y en esto no son excepcionales las bulas de Clemente XII y Benedicto XIV— se prohíbe la masonería en cuanto institución, sino la reunión de masones que recibe toda clase de denominaciones en la bula In eminenti de Clemente XII: asambleas, conventículos, juntas, agregaciones, círculos, reuniones, sociedades, entre otros.

Clero masón

A excepción de Roma y en los países donde estaba implantada la Inquisición, la mayor parte de estas prohibiciones apenas tuvo vigencia en el siglo XVIII, ya que las bulas pontificias no recibieron el placet regio o exequatur y no tuvieron vigencia en algunos países, como Francia[5]. El desarrollo y prestigio que, a pesar de todo fue adquiriendo la masonería, hizo que de ella formaran parte importantes hombres de la nobleza y del clero y, en algún caso, incluso soberanos. Precisamente uno de los asuntos que más llama la atención es que a la masonería del siglo XVIII pertenecieran numerosos pastores protestantes (especialmente anglicanos, calvinistas, evangélicos y luteranos), así como sacerdotes ortodoxos y, en especial, eclesiásticos católicos: obispos, canónigos, párrocos, vicarios y miembros de prácticamente todas las órdenes religiosas, a pesar de las prohibiciones papales.

Así, por ejemplo, en la logia Zu den dreyen Schlüsseln de Ratisbona, del año 1786, de un total de 111 miembros, hay 60 católicos, 49 evangélicos y dos reformados. En la logia Saint Jean du Temple d’Isis, de Varsovia, en el año 1785, de 118 miembros son católicos 117.[6] Por su parte, en la logia St. Andreas zu den 3 Seeblattern de Hermnnstadt (hoy Sibiu), de los 276 miembros que pertenecieron a ella entre 1767 y 1780, fueron católicos romanos 147, evangélicos luteranos 73, reformados 37 y unitarios dos; ocho de ellos eran de confesión griega y nueve sin indicación de su fe.[7]

Más llamativa es la presencia en Europa, a lo largo del siglo XVIII, de varios miles de sacerdotes católicos miembros de diferentes logias. Pertenecen a todas las categorías religiosas: sacerdotes seculares, diáconos, archidiáconos, beneficiados, chantres, deanes, párrocos, canónigos, arcedianos, arciprestes, prebostes, capellanes (militares, reales, de embajadores, de hospitales), archimandritas, metropolitas, vicarios generales, obispos, etc.[8]

Como dato curioso conviene resaltar que encontramos sacerdotes en casi todas las logias. Las órdenes religiosas están igualmente representadas en gran parte de las logias masónicas del siglo XVIII: oratorianos, religiosos de San Juan de Dios, capuchinos, recoletos, paulinos, hospitalarios, benedictinos, teatinos, mercedarios, piaristas, maturinos, servitas, cistercienses, carmelitas, escolapios, celestinos, mínimos, trinitarios, bernardos, premostratenses, dominicos, franciscanos, bernabitas, lazaristas, exjesuitas, etc.[9]

Entre los religiosos masones del siglo XVIII, tanto de Francia, como de Bélgica, Austria, Italia, Alemania, Suiza y Rusia, entre otros, no solo existen superiores generales, como el de la Charité, sino también provinciales (agustinos, franciscanos, etc.) y numerosos superiores locales. En no pocos casos los religiosos y eclesiásticos son los fundadores de logias[10]; incluso algunas de estas se fundan en los mismos conventos o monasterios. Así consta la existencia de logias en las abadías de Fécamp y Clairvaux, en los franciscanos de Troyes, en los mínimos de Dieppe, en los cistercienses de Guise, en los recoletos de Mons y en el monasterio de Melk, en Austria, donde el abad Urban II Hauel fue el primer venerable. El 5 de abril de 1785 los religiosos de la abadía de Clairvaux pidieron a la logia L’Union de la Solidarité de Troyes que les ayudaran a obtener constituciones para crear la logia La Vertu.[11]

El caso de Portugal es muy peculiar, pues la Inquisición detectó en Lisboa dos logias, una de protestantes y otra de católicos irlandeses. A esta última pertenecían algunos padres dominicos que, destinados a Irlanda para convertir herejes se habían hecho masones, pues así —pensaban— podrían realizar mejor su apostolado. El informe que el cardenal Da Cunha envió a Roma es uno de los documentos más positivos en favor de la sociedad de los Liberi Muratori o Pedreiros Livres, en la que no habían encontrado ninguna sospecha de herejía y ni siquiera de superstición.[12]

Ante esta presencia no escasa de sacerdotes en las filas de la masonería durante todo el siglo XVIII, cabe preguntarse cómo pudieron conciliar su calidad de francmasones con las excomuniones que, tanto Clemente XII como Benedicto XIV, habían lanzado contra la masonería en general.

Prescindiendo del valor jurídico de las bulas, que según el derecho de la época exigía el exequatur previo a todo documento,[13] para Schiappoli la conciencia de aquellos estaba tranquila, pues ningún contenido de los estatutos estaba en contra de la religión católica o de la autoridad del Estado. Y ningún atentado contra la religión y el Estado se podía reprochar a aquellos masones que a su calidad de católicos añadían la del estado eclesiástico y el sacerdocio.[14] En todo caso, parece que una gran parte del clero no dio mucha importancia a las prohibiciones de la Santa Sede, ya que como observa Sagnac, no existía en la doctrina masónica nada absolutamente contrario al dogma cristiano. Para algunos, incluso la libertad y fraternidad masónicas parecían hijas legítimas del verdadero cristianismo y ecumenismo.[15]

Desde el punto de vista social —afirma el jesuita Berteloot— se puede incluso afirmar que a menudo había más espíritu cristiano entre los masones que entre los católicos galicanos. Su preocupación por la paz, la fraternidad, el humanitarismo y la justicia tenían aspectos específicamente evangélicos, demasiado descuidados, por no decir olvidados, en esa época. Para muchos, esta preocupación de justicia fue la que los atrajo a las logias, tanto más si se tiene presente que el suelo de Europa había sido ensangrentado sin interrupción por las guerras de religión, en las que en nombre de Dios se conculcaban sus mandatos más sagrados, encubriendo bajo el manto de lo religioso otros fines bastardos y eminentemente políticos o dinásticos.

Es fácil que las guerras hicieran nacer el deseo de tolerancia, paz y fraternidad, es decir del verdadero ecumenismo, ese que dos siglos más tarde consagraría y canonizaría el Concilio Vaticano II, y que de una forma curiosa se refleja en los títulos distintivos de las logias, en los cuales no solo son frecuentes los nombres de los santos, sino los referentes a la amistad y a la unión fraternal[16].

El despotismo ilustrado, la desigualdad de clases y la centralización de la riqueza en manos de algunos privilegiados habían excitado los deseos de libertad e igualdad. En este estado de cosas, es comprensible que una doctrina que predicaba la tolerancia, la fraternidad, la igualdad y la libertad, que descartaba al mismo tiempo todo lo que pudiera dividir los ánimos (a saber: la política y las discusiones sobre religión), que poseía además una variedad de grados que halagaba la vanidad humana, a lo que se añadía el atractivo del secreto y de lo maravilloso, es comprensible que ejerciera un poder de influjo y atracción no solo entre los católicos, sino incluso entre el clero que lógicamente había consagrado su vida a muchos de esos ideales contenidos en la doctrina evangélica.[17]

El siglo XIX

En el siglo XIX se experimenta un cambio notable. La aparición de las sociedades patrióticas o políticas —en especial la de los carbonarios— por un lado, y el impacto de la Revolución francesa en los soberanos absolutistas de la Europa del Congreso de Viena que no se resignaban a perder su poder, por el otro, serán objeto de especial preocupación por parte de Roma.[18]

Tras la Revolución francesa, en la que fueron víctimas no pocos masones —entre ellos el sacerdote católico Gallot, de Laval, quien posteriormente sería beatificado por la Iglesia católica—, la situación es radicalmente diferente. En los países anglosajones la masonería adquirió cierto prestigio social, especialmente en Estados Unidos, Gran Bretaña y Escandinavia, donde la presencia del clero no católico siguió siendo importante e influyente dentro de la masonería; en la misma medida, los reyes de Inglaterra y Suecia controlaban la masonería en sus respectivos países y gran parte de presidentes de EE. UU. militaban en sus filas. Sin embargo, en los llamados “países católicos” los ideales de la masonería, confundidos e identificados en gran medida con los del liberalismo, suscitaron por parte de la Iglesia católica y de los Gobiernos absolutistas de la época una dura reacción derivada de la conocida unión entre el trono y el altar en defensa de sus respectivos poderes. De esta forma, en los primeros años del siglo XIX el enfrentamiento Iglesia católica-masonería se vio afectado por las consecuencias interpretativas de la Revolución francesa y el nacimiento del famoso mito del complot masónico-revolucionario, en cuya difusión contribuyó el abate y exjesuita Barruel. A partir de estos años la masonería latina europea tuvo una imagen menos sólida y respetable en comparación con la mantenida en el mundo anglosajón; y llegó a verse especialmente afectada a causa de la confusión surgida por la proliferación de las sociedades secretas, así como al identificarse erróneamente a los masones con los iluminados bávaros, los jacobinos, los carbonarios y otros por el estilo. La aparición de las llamadas “sociedades patrióticas” y su lucha por la unificación italiana —en especial los carbonarios, que rápidamente fueron identificados con los masones— atrajeron la atención de los papas que veían amenazado su poder temporal.

Pío VII-León XII

Pío VII, el 13 de septiembre de 1821, en su constitución Ecclesiam Christi, condenaba el carbonarismo que agitaba a la Península italiana. El papa declaraba explícitamente que esta nueva secta, aunque fuera considerada distinta de la masonería, de igual manera estaba comprendida entre las sociedades prohibidas por las bulas de Clemente XII y Benedicto XIV.[19] En esta ocasión, el papa ve en el carbonarismo, sobre todo, un aspecto de un fenómeno más general: la conformación de sociedades secretas. Por esa razón cita las bulas de Clemente XII y Benedicto XIV, así como a las sociedades de Liberi Muratori o de masones, “sociedades —dirá— de las que es imitación la de los Carbonarios, si no es una rama”.[20] Esta afirmación no deja de ser una mera hipótesis, pues no está fundamentada históricamente por otra parte, ya que la carbonería no derivaba de la masonería. De hecho, los carbonarios formaban una secta de carácter político, independiente de la masonería, y tenían como fin principal la reunificación italiana[21]. Finalmente Pío VII daba un paso más al equiparar en la condena y las penas a todas las sociedades secretas, incluida, naturalmente, la masonería.

Unos años más tarde, el 13 de marzo de 1825, la constitución apostólica Quo graviora de León XII (1823-1829) reiteraba las censuras precedentes, precisando que se aplicaban a toda sociedad clandestina, presente o futura, de cualquier nombre, que tuviera por fin “el conspirar en detrimento de la Iglesia y de los poderes del Estado”.[22] Este documento es un exponente interesante del complejo proceso evolutivo de la condenación masónica.[23]

Además manifiesta la confusión existente al momento de enjuiciar las diversas sociedades secretas. El Quo graviora reproduce íntegras las constituciones de Clemente XII, Benedicto XIV y Pío VII contra los masones, carbonarios y la llamada “secta universitaria”. Por el mero hecho de ser sociedades secretas, sus fines no solo se equiparan sin más, sino que —pasando de la sospecha a la firme convicción— se presupone que tales fines se dan la mano en una acción común contra la Iglesia y los soberanos civiles. Más aún, León XII condena en especial a la secta de los carbonarios porque había emprendido la tarea de “combatir a la Religión católica y en el orden civil a la soberanía legítima”.[24] Y si el papa anatematiza a los carbonarios es “para librar de este azote a Italia, a los demás países y aún a los Estados Pontificios, donde se ha extendido con la invasión extranjera […]”.[25] Y añade en clave político-liberal lo siguiente: “porque la causa de la santa Religión, sobre todo en nuestros días, se halla de tal modo ligada con la salvación de la sociedad, que es imposible separar la una de la otra”.[26] En efecto —continúa el papa dirigiéndose a los príncipes católicos— “aquellos que militan en estas sectas son igualmente los enemigos de la Iglesia y de vuestro poder[27]. Atacan a la una y al otro. Hacen poderosos esfuerzos para derribarles hasta sus fundamentos. Y si estuviese en su poder, no dejarían en pie ni la Religión, ni el poder real […]”.[28]

Pío IX

Y así llegamos a Pío IX (1846-1878), de quien a lo largo de sus 32 años de pontificado, se conservan no menos de 145 documentos en los que muestra su rechazo total e irreductible tanto a la masonería como a todas las sociedades secretas.[29] El primer anatema lo lanzó en su encíclica Quipluribus del 9 de noviembre de 1846. En ella dice el papa:

Vosotros también conocéis, venerables Hermanos, las demás monstruosidades, fraudes y errores con los cuales los hijos de este siglo esfuérzanse cada día en combatir con encarnizamiento la religión católica, la divina autoridad de la Iglesia y sus venerables leyes; quisieran pisotear los derechos del poder sagrado y de la autoridad civil. A este fin se encaminan sus criminales conspiraciones contra esta Iglesia romana, silla del bienaventurado Pedro, y en la cual Jesucristo ha puesto el indestructible fundamento de su Iglesia. A eso tienden todas esas Sociedades secretas, salidas del fondo de las tinieblas para no hacer reinar por doquier, en el orden sagrado como en el profano, más que la desolación y la muerte. Sociedades clandestinas que tantas veces han anatematizado los Pontífices Romanos, nuestros predecesores, en sus Letras apostólicas […].[30]

De manera especial, en su alocución Quibus quantisque, del 20 de abril de 1849, Pío IX manifiesta con toda viveza los sufrimientos y duras pruebas por los que tuvo que pasar la Iglesia en aquella época. Señala a la masonería como causa principal, sobre todo en Italia, y se refiere concretamente a la usurpación de los Estados Pontificios. Obsérvese que esta alocución tiene lugar unos meses después de la Revolución romana que obligó al papa a refugiarse en el vecino reino de Nápoles[31]. Además, en esta alocución —hecha durante el consistorio secreto celebrado en Gaeta— Pío IX contesta y desmiente la noticia lanzada públicamente en ciertos periódicos el 21 de marzo de 1849, en la cual se acusaba al propio papa de ser masón.[32]

El 8 de diciembre de 1864, Pío IX, en el Syllabus, condenó especialmente el liberalismo y todos aquellos que él creía estaban detrás del mismo. Es un corpus de 80 proposiciones en el que se anatematizan y condenan —bajo pena de excomunión— otras tantas proposiciones agrupadas en tres grandes capítulos: Fe-Razón, Iglesia-Estado y Derecho-Sociedad. Dichas proposiciones se refieren directamente al panteísmo, el naturalismo, el racionalismo, el indiferentismo, el socialismo, el masonismo, el comunismo y el liberalismo como matriz y origen de todos los anteriores ismos.

Pío IX, llamado inicialmente “el papa liberal”, tuvo una experiencia un tanto amarga con el liberalismo radical y con los mazzinianos de la Giovanne Italia, y acabó luchando con denuedo en contra del liberalismo, manteniendo su autoridad y sus principios contra todos, sin olvidar los católicos liberales que según el papa pretendían someter la Iglesia al poder del Estado liberal.[33] El Syllabus nos revela la otra “bestia negra” con la que la Iglesia identificó a la masonería a lo largo del siglo XIX: el liberalismo.

Durante el pontificado de Pío IX, la Iglesia estuvo especialmente interesada y preocupada por los problemas derivados del liberalismo filosófico y político, ya que Roma era dualista: político-espiritual, y el papa era rey tanto de Roma como de los Estados Pontificios y al mismo tiempo jefe de la Iglesia católica. Por eso la preocupación básica de Pío IX sería la defensa de la autoridad frente a la libertad y la democracia; autoridad, en su caso, con unos problemas añadidos por la famosa cuestión romana y la Reunificación italiana.

En la encíclica Quanta cura, del 8 de diciembre de 1864, —complemento del Syllabus publicado el mismo día— el papa reprueba y proscribe a los que mantenían la siguiente proposición: “que las constituciones apostólicas con que se condenan las sociedades clandestinas, ora se exija, ora no se exija en ellas juramento de guardar secreto, y se marcan con anatema sus seguidores y favorecedores, no tienen ninguna fuerza en aquellos países en que tales asociaciones se toleran por parte del gobierno civil”.[34] Fácil es comprender el significado de esta proposición y condena, cuyo sentido es aparentemente diverso, si está debidamente enmarcada en su contexto histórico:[35] no era solo el carácter clandestino de estas sociedades lo que justificaba la reprobación de la Iglesia[36], sino el hecho de que fueran permitidas por el nuevo Gobierno de Italia y que por lo tanto ya no atacaban la autoridad civil, antes íntimamente vinculada con el “poder sagrado” de la Iglesia.

En su alocución Multíplices inter, del 25 de septiembre de 1865, Pío IX vuelve a referirse a la masonería y los carbonarios en unos términos que solo pueden comprenderse plenamente si se tiene en cuenta lo sucedido en los Estados Pontificios y especialmente en Roma:

Entre las numerosas maquinaciones y medios con los cuales los enemigos del nombre cristiano se han atrevido a atacar a la Iglesia de Dios, y han intentado, aunque en vano, destruirla y aniquilarla, es preciso contar a esta sociedad de hombres perversos, vulgarmente llamados masonería, la cual, contenida primero en las tinieblas y la oscuridad, se ha determinado presentarse a la luz para la común ruina de la religión y de la sociedad humana. Desde que nuestros predecesores, los Romanos Pontífices, fieles a su deber pastoral, descubrieron sus emboscadas y sus fraudes, juzgaron que era preciso no perder un momento para reprimir con su autoridad, condenar y exterminar como con una espada a esta secta criminal que ataca las cosas públicas y santas. He aquí por qué nuestro predecesor Clemente XII, en sus Letras Apostólicas, proscribió y reprobó esta secta […].[37]

Después de recordar las condenas hechas por Clemente XII, Benedicto XIV, Pío VII y León XII, refiriéndose a los carbonarios, Pío IX vuelve a insistir en la misma idea que tantas veces nos hemos encontrado ya: “León XII condenó con sus letras apostólicas a las sociedades secretas […] que conspiraban contra la Iglesia y el poder civil”.[38] Y más adelante: “reprobamos y condenamos esa sociedad masónica y las demás sociedades del mismo género, que aunque difieren en apariencia, fórmanse todos los días con el mismo fin y conspiran, ya sea abierta, ya clandestinamente, contra la Iglesia o los poderes legítimos”.[39]

De la prohibición de las reuniones de masones en el siglo XVIII, a pesar de que en Roma no sabían a ciencia cierta qué era la masonería,[40] en el siglo XIX se pasa a la condena no ya de las reuniones de masones, sino de la propia masonería. Esta queda identificada falsamente por Roma como una asociación secreta cuyo fin es combatir la religión católica y la soberanía legítima, es decir, el poder real en su versión trasnochada del Antiguo Régimen.

Todo el material jurídico anterior contra la masonería y las sociedades secretas fue unificado por Pío IX en su célebre constitución Apostolicae Sedis, del 12 de octubre de 1869, es decir un año antes de la ocupación de Roma por las tropas garibaldinas. Dicha constitución conminaba la excomunión latae sententiae, especialmente reservada por el papa, para todos aquellos “que diesen su nombre a la masonería o carbonería o a otras sectas del mismo género, que maquinen contra la Iglesia y los legítimos gobiernos, ya abiertamente, ya clandestinamente”.[41] En este sentido, llama la atención cómo la masonería acabó siendo identificada por Roma como una sociedad clandestina cuyo fin era “conspirar en detrimento de la Iglesia y de los poderes del Estado”[42], y así hubo sin más una equiparación a priori entre la masonería y las sociedades patrióticas que en unos países luchaban por la independencia de los pueblos, y en otros, como en Italia, por la unificación.

Por esta razón el período clave de la confrontación entre la Iglesia católica y la masonería corresponde a la época de la Reunificación italiana y la pérdida de los Estados Pontificios, es decir, a los pontificados de Pío IX y León XIII.

De ahí que la masonería quede identificada en muchos casos con la carbonería —lo que es insostenible desde el punto de vista histórico— y siempre con las sociedades patrióticas secretas que en aquellos años luchaban por la Unificación italiana en contra de los intereses temporales del papa, quien se oponía a la pérdida de los territorios de la Iglesia. El acento político de aquellos ataques queda reflejado en el leitmotiv que en todos ellos sintetiza el pensamiento pontificio, a saber: la masonería y las sociedades secretas atacaban “los derechos del poder sagrado y de la autoridad civil […], conspiraban contra la Iglesia y el poder civil [y] atacaban a la Iglesia y los poderes legítimos”.[43]

León XIII

Existe constancia de al menos 145 documentos condenatorios de Pío IX. Rosario E. Esposito contabilizó más de 2000 correspondientes al pontificado de León XIII (1878-1903), en los cuales expresa un radical rechazo a la masonería[44]. Este papa condena y pone en guardia al mundo entero frente a la masonería, la carbonería y las sociedades secretas en general.

La herencia que recibió León XIII fue en extremo delicada y difícil. El entierro de Pío IX fue objeto de una desagradable manifestación popular[45]. El papa seguía recluido en el Vaticano y todo su esfuerzo se dirigió a mantener ante los ojos de los católicos la iniquidad del estado de cosas reinante en Roma. En su deseo de evitar todo lo que pudiera parecer que se aprobaba, el nuevo régimen implantado en sus dominios prohibió a los católicos italianos tomar parte en las elecciones para el Parlamento, por lo cual los católicos italianos perdieron la ocasión de influir en la política y así el Parlamento quedó dominado por antirreligiosos. La actitud del Gobierno siguió, pues, hostil durante largo tiempo. Los conventos y monasterios fueron declarados propiedad nacional y muchos de ellos convertidos en cuarteles. En las escuelas dejó de darse enseñanza religiosa. Y ante la pasividad del Gobierno se desarrollaron manifestaciones tumultuosas de marcado matiz antipapal y se exaltaron heterodoxos, como Giordano Bruno y Arnoldo de Brescia.[46]

La cuestión del poder temporal de los papas, cuyo origen databa de la época carolingia, fue tenida por muchos católicos y eclesiásticos como vital, aunque no era más que importante. La Edad Media y la época del absolutismo solo podían imaginar la autoridad bajo la forma de la soberanía. En aquellos tiempos, para que el papa pudiera ejercer su autoridad espiritual también necesitaba ser rey; debía presentarse ante los demás príncipes en pie de igualdad. Es comprensible, pues, que tanto Pío IX como León XIII hicieran lo posible por mantener su derecho. El futuro León XIII, siendo todavía arzobispo de Perusa y cardenal Pecci, incluso había consagrado a este tema una extensa carta pastoral titulada “La Iglesia y la civilización. El poder temporal de los papas”.[47] De hecho, la Unificación italiana con Roma como capital aparecía a la vista de unos y otros como sinónimo más o menos vago del fin de la Iglesia, algo similar a lo ocurrido unos quince siglos antes, cuando muchos no habían podido concebir un orden cristiano que sobreviviera al hundimiento del orden romano y de la unidad imperial del mundo.[48] Mas las cosas habían cambiado en la Edad Moderna, al alterarse tan radicalmente las concepciones políticas. Para su misión como representante de la Iglesia universal ya no era de ninguna utilidad que el papa actuara como presidente o monarca constitucional de un territorio italiano; más bien significaba un estorbo.[49] Pero la opinión eclesiástica era muy diferente. Al respecto resulta particularmente significativa la obra de Van Duerm, Roma y la Francmasonería. Vicisitudes políticas del poder temporal de los papas de 1789 a 1895[50] En el prefacio de su segunda edición se lee: “El 20 de septiembre de 1895 y los días siguientes se produjeron manifestaciones anticristianas en las calles de Roma[51]. Bajo la mirada de León XIII, su augusto cautivo, las sectas masónicas intentaron acabar con la cuestión romana y enterrar definitivamente el poder temporal de los papas”.[52] A continuación habla de miles de adhesiones católicas al papa, “que reivindican con indomable energía, con inquebrantable esperanza, la restauración del poder temporal de los papas”.[53] Finalmente concluye haciendo votos para que “renazca en el mundo la devoción al que más de 200 millones de católicos proclaman por todas partes el papa-rey, el rey-pontífice”.[54]

Hoy en día no puede negarse que, en muchos aspectos, fue una ventaja para la Iglesia que el papa no siguiera siendo al mismo tiempo soberano temporal de un Estado italiano. En este sentido fueron bien expresivas las palabras que Pablo VI dirigió el 14 de enero de 1964 a los miembros de la nobleza y patriciado romanos, cuando les declaró formalmente que él ya no era el soberano temporal alrededor del cual se reunían ciertas categorías sociales, y que ya no era para ellos lo que fue ayer. “El Papa —añadió— no puede ni debe ejercer otro poder que el de las llaves espirituales”.[55]

Es lógico, pues, que en esas fechas fueran numerosos los documentos y libros dedicados a la masonería y a la expoliación de la cual había sido víctima el Vaticano en 1870[56] Especial interés tiene la carta encíclica del propio León XIII dirigida a los obispos, el clero y los fieles de Italia, publicada en España con el título de La masonería contra el Papado.[57]

Ante la imposibilidad de hacer un breve análisis de los más importantes documentos antimasónicos de León XIII, hay que mencionar al menos la encíclica Humanum genus, del 20 de abril de 1884, la más paradigmática, difundida y conocida, y que a su vez constituye la condena más directa y extensa contra la masonería, si bien esta queda identificada en sus fines y medios con el naturalismo. Empieza recorriendo las condenas de Clemente XII, Benedicto XIV, Pío VII, León XII, Pío VIII, Gregorio XVI y Pío IX, así como las de ciertos Gobiernos: “En lo cual varios príncipes y jefes de Gobierno se hallaron muy de acuerdo con los papas, cuidando, ya de acusar a la sociedad masónica ante la Silla Apostólica, ya en condenarla por sí mismos, promulgando leyes a este efecto, como en Holanda, Austria, Suiza, España, Baviera, Saboya y otras partes de Italia”.[58] Una vez enumeradas las acusaciones de sus antecesores contra la masonería, recalca “el último y principal de sus intentos, a saber: destruir hasta los fundamentos todo el orden religioso y civil establecido por el cristianismo, levantando a su manera otro nuevo con fundamentos y leyes sacadas de las entrañas del naturalismo”.[59] Y como prueba del proceder de la secta masónica y de su “empeño en llevar a cabo las teorías de los naturalistas” añade que la masonería “mucho tiempo ha que trabaja tenazmente para anular en la sociedad toda injerencia del magisterio y autoridad de la Iglesia, y a este fin pregona y contiende deberse separar la Iglesia y el Estado, excluyendo así de las leyes y administración de la cosa pública el muy saludable influjo de la Religión católica”.[60]

Es importante constatar que tras la promulgación de la Humanum genus, el Santo Oficio, por encargo expreso de León XIII, publicó, el 10 de mayo de 1884, una instrucción para la aplicación de la encíclica en la que precisaba el sentido del documento pontificio y proporcionaba sugerencias para que surtiera efecto. En concreto se especificaba que “la excomunión latae sententiae caía sobre las sectas masónicas y otras del mismo género […] que se entregan a maquinaciones contra la Iglesia y los poderes legítimos”.[61]

La instrucción del Santo Oficio imponía a los obispos el deber de informar tanto sobre la situación de la masonería en sus diócesis como sobre la acción pastoral emprendida contra la misma para neutralizar sus proyectos anticristianos. Siguiendo las directrices vaticanas los nuncios instaron a los obispos de sus respectivos países a difundir el documento contra la masonería.

El nuncio de España, futuro cardenal Rampolla[62], el 15 de abril de 1884, recibía del secretario de Estado, cardenal Nino Jacobini, la noticia de la aparición de la encíclica, y el 22 de abril del mismo año enviaba una circular a todos los obispos españoles urgiéndoles que difundieran el documento.[63]

En los años que siguieron a la publicación de la Humanum genus se multiplicaron los estudios y libros destinados a iluminar la opinión pública católica: se fundaron asociaciones y revistas antimasónicas, así como congresos del mismo cariz, entre los cuales es digno de mención el Internacional de Trento (1896), ya que en este tuvo una notable participación el famoso Léo Taxil, quien no tardaría mucho en hacer público el fraude que durante tanto tiempo había mantenido respecto a la masonería y la Iglesia católica.[64] Como contrapartida, las diversas masonerías de los países latinos adoptaron un exacerbado anticlericalismo y laicismo del que la prensa de época es el mejor testimonio.

En 1903, último año de la vida de León XIII, y poco antes de morir, escribió una última encíclica que no llegó a promulgarse ni imprimirse, Alias pro officio, en la que volvía a ocuparse de la masonería y que prácticamente es una síntesis de su magisterio antimasónico, tanto por su extensión como por el intento de definir en ella el carácter y los fines de la masonería.

Se puede decir que León XIII pasó por dos etapas frente al liberalismo. Una primera, continuación de la de Pío IX, en la que se manifestó especialmente preocupado por el liberalismo filosófico-político y su matriz, la masonería, que culminó con la Humanum genus. En esta etapa dio un excesivo protagonismo a la masonería identificada en cierto sentido con el socialismo.[65] Pero lo curioso es que le atribuye el mismo origen al comunismo, el racionalismo, el naturalismo, el nihilismo, el relativismo, el anarquismo y el liberalismo.[66] En su segunda etapa primó el liberalismo económico y sus consecuencias, es decir, la cuestión social, etapa que culminó en 1891 con la publicación de la Rerum novarum, encíclica que es al liberalismo económico lo que la Humanum genus al filosófico-político.[67]

En cualquier caso, y al margen de reflexiones históricas, resulta verdaderamente sintomático el catálogo de expresiones con que Pío IX define o califica a la masonería —y que ha sido recogido por Rosario F. Esposito—:

Digna hija de Satanás, impía unión, sociedad impía, impía asociación, secta nefasta, abominable secta de perdición, nefanda asociación, peste, pestilencia mortal, perniciosa, cenagal masónico, cenagal pestilencial, negra de nombre más negra de hechos, lepra, malvada asociación, veneno, serpiente, el áspid más venenoso, perniciosísima sociedad, salida de las tinieblas, tenebrosísima asociación, tenebrosa congregación, tenebrosa asamblea sectaria, fermento del desorden, bandera del pecado, cátedra de pestilencia, impía raza de incrédulos, perversa asociación, inicua comunión, conventículo funesto, pernicioso árbol masónico, carro de los falsos filósofos, torrente de iniquidad […].[68]

Asimismo, los masones son calificados como:

Hijos de las tinieblas, hijos de Satanás, hijos de la perdición y de la iniquidad, impúdicos, desalmados, infames, ignominiosos, impíos, malvados, empecinados en el mal, infernales, abominables, criminales, fariseos, incrédulos, ladinos, enemigos de Dios, emisarios de Satanás, enemigos de la Iglesia, enemigos del principado civil de la Sede Apostólica, intolerantes de la sana doctrina, calumniadores y perseguidores, hombres de la revolución, paganos, monstruos de los horrores, corruptores del pueblo y de la juventud, autores de acciones impías y criminales, sembradores de cizaña, malvados enemigos de Dios y de los hombres, hijos pródigos, nuevos fariseos, nuevos saduceos, enemigos de la verdad y de la luz, lobos cubiertos con piel de cordero, áspides venenosos […].[69]

Otro tanto se podría decir del análisis de las expresiones utilizadas por León XIII, que apenas difieren de las de Pío IX, hasta tal extremo de que todavía en 1959 los masones argentinos imprimieron y divulgaron sin comentarios la Humanum genus, y así dieron la oportunidad —dice Tohotom Nagy—[70] para que cualquiera pudiera leer las acusaciones con las que el Papa Social, autor de la Rerum novarum, atacaba a los masones.

Sin querer establecer una relación de causa-efecto, es fácil imaginar que el anticlericalismo masónico, especialmente en los países latinos o católicos, alcanzó en este período cotas extraordinarias y llegó a unirse e incentivar el ya tradicional anticlericalismo hispano.[71] El clima apocalíptico creado por la lucha entre el “Reino de Dios en la Tierra” y el “Reino de Satanás” fue polarizado, en gran medida, por la masonería presentada desde Roma como el enemigo capital y causa de la ruina de la Iglesia que León XIII sintetizó en la Humanum genus, en la cual acabó asociando a comunistas y anarquistas con quienes —según él— los masones coincidían “en el terreno de los principios” de forma total.[72]

El liberalismo, inseparable de la masonería, se convirtió en el principal obstáculo para la libertad de la Iglesia, agravada en España e Hispanoamérica por la tradición regalista que los partidos liberales mantuvieron a rajatabla.[73] En este enfrentamiento ideológico coincidían masones y antimasones al destacar la vinculación de la masonería con el liberalismo triunfante y el desarrollo de las tendencias secularizadoras en general, particularmente en la enseñanza, la beneficencia, los cementerios, el asociacionismo y, sobre todo, en la defensa de las libertades que serán calificadas por la Iglesia como “licencia y libertades de perdición”.[74]

Para Sanz y Forés, obispo de Oviedo, el origen de toda la propaganda anticatólica, en 1887, estaba en “la fétida fuente del liberalismo, el protestantismo y la masonería que actuaban de modo abierto o clandestino, según sus intereses”.[75] Unos años antes, en 1874, el obispo de Cádiz, Félix María Arriete, señalaba que en la ciudad se habían afiliado muchos a la secta y sociedades masónicas.[76]

En este intercambio de actitudes, los masones tendieron fácilmente a convertir cada una de las medidas secularizadoras o anticlericales del Estado liberal en una victoria propia. La hagiografía masónica coincide así con el antimasonismo clerical al adjudicarle a la masonería tanto la Ilustración como la Revolución francesa, la Unificación italiana y, en general, el enfrentamiento de los liberales contra el papado.[77]

De hecho, la secularización forma parte lógica del liberalismo del siglo XIX, con el cual se identificaron cuantos abogaban por una sociedad más justa, más libre y mejor preparada para la participación política. De ahí que todos los que luchaban por la secularidad, liberales, masones, republicanos, protestantes, librepensadores, etc. —incluidos los socialistas, comunistas y anarquistas— fueran identificados por la Iglesia bajo el calificativo genérico de “anticlericales”, y así sin más quedaran equiparados en ideologías y métodos de acción. El anticlericalismo y la crítica al poder político, económico y social de la Iglesia católica —concebida como la representante del orden social establecido— serán los rasgos comunes de todos ellos. El papel de la Iglesia en el terreno de la educación será muy criticado, lo mismo que en la transmisión de valores caducos y reaccionarios a las jóvenes generaciones, pues se la consideraba como el último baluarte del conservadurismo político e ideológico. La lucha contra su hegemonía cultural y educativa será compartida por todas las corrientes políticas e ideológicas de tendencia liberal, progresista y modernizadora. Este será el eje fundamental del pensamiento anticlerical compartido por aquellas ideologías que ven en la educación un instrumento de regeneración ética y social.

Lo anterior explica que la cuestión de la enseñanza estuviera en el corazón de la lucha contra la reacción católica. El laicismo y la enseñanza serán una exigencia fundamental, pues encierran la lucha contra la intolerancia intelectual en un proyecto de regeneración ética, política y social. En este sentido los masones, al igual que los republicanos, no fueron una excepción, ya que en esos años dieron una especial importancia a la promoción y creación de escuelas laicas que fueron un lugar de enfrentamiento entre la Iglesia y la masonería española e hispanoamericana.[78]

Código de derecho canónico de 1917

Finalmente el Código de derecho canónico, promulgado el 27 de mayo de 1917, catorce años después de la muerte de León XIII, recogía la doctrina jurídica hasta entonces expresada en especial por Pío IX y León XIII. En concreto, el canon 2335 confirmaría las anteriores disposiciones pontificias del siglo XIX (pues las del siglo XVIII, el secreto, el juramento y la sospecha de herejía, son totalmente olvidadas y omitidas) precisando la sanción al establecer que: “los que dan su nombre a la secta masónica o a otras asociaciones del mismo género, que maquinan contra la Iglesia o contra las potencias civiles legítimas, incurren ipso facto en excomunión simplemente reservada a la Sede Apostólica”.[79]

Esta identificación de la masonería con una sociedad que “maquina contra la Iglesia o contra las potencias civiles legítimas” solo se puede comprender a la luz de la problemática planteada en Italia por la famosa “cuestión romana”, o pérdida de los Estados Pontificios, que simbolizaba los dos poderes, el civil y el eclesiástico, el trono y el altar o, si se prefiere, la Iglesia católica y el poder “legítimo” gubernamental coincidentes en una misma persona: el papa, en cuanto rey de Roma y jefe de la Iglesia católica, es decir el papa-rey, el rey-pontífice, a quien Van Duerm dedicó ya su citado libro Roma y la francmasonería.[80]

Los comentaristas del Código de derecho canónico, al determinar la figura del delito expresado en el canon 2335, dirían: “son sociedades que maquinan contra la Iglesia o contra las potestades civiles legítimas aquellas que tienen por fin propio desarrollar una actividad subversiva valiéndose para ello de medios ilícitos”[81].

Por lo tanto, solo podían incurrir en excomunión aquellos católicos que se inscribieran en la masonería u otras asociaciones que realmente maquinaran contra la Iglesia y los poderes civiles legítimos. Quien estuviera de buena fe en la masonería (sin ver en ella, por ejemplo, más que una asociación de búsqueda de la fraternidad universal, o una sociedad de progreso social) no caería bajo la pena de excomunión. Por la misma razón, los católicos podían ingresar en la masonería cuando esta no coincidiera con lo que erróneamente se entendía por ella en el derecho canónico, es decir, una sociedad que maquinaba contra la Iglesia y los poderes civiles legítimos.

El Concilio Vaticano II se puede considerar el tercer punto de referencia en el que acaba de cuajar un movimiento de aproximación entre la Iglesia católica y la masonería, iniciado ya en ciertos sectores a comienzos de siglo. En dicho concilio, las intervenciones de monseñor Méndez Arceo (obispo de Cuernavaca, México) durante las Congregaciones Generales 31 y 71 (1962-1963) marcaron un hito, pues pidió que se tratara la cuestión de la actitud de la Iglesia hacia las sociedades secretas y, en concreto, con respecto a la masonería.[82] A partir de este momento la desconfianza mutua empieza a desaparecer. En este sentido, en 1967 los obispos de Francia abordaron ya el tema directamente. Otro tanto hizo la Conferencia Episcopal Escandinava a finales del mismo año, al tomar la decisión de que los masones que desearan abrazar el catolicismo pudieran ser recibidos en la Iglesia sin tener que renunciar a ser miembros activos de la orden. El obispo auxiliar de París, monseñor Pezeril, era invitado a dar una conferencia en la Gran Logia de Francia (el 22 de junio de 1971); en 1969 el arzobispo de Aracajú, en Brasil, hablaba en la Logia de Cotinguiba, y en 1971 recibía el título y la medalla de oro del Gran Reconocimiento Masónico.

Podríamos citar también las experiencias llevadas a cabo en su diócesis por el arzobispo de Marsella, monseñor Etchegaray, presidente de la Conferencia Episcopal Francesa, así como las del cardenal Cooke en la Gran Logia de New York; las de la Conferencia Episcopal de Inglaterra y Gales, etc., o el cambio experimentado en la forma de tratar la cuestión de la masonería en la revista La Civiltà Cattolica, órgano oficioso del Vaticano.

Pero la necesidad de sintetizar obliga a aludir solamente al documento del cardenal Seper, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, fechado el 19 de julio de 1974. En este, por primera vez desde la excomunión de 1738, la Santa Sede admitía públicamente la existencia de sociedades masónicas exentas de contenido contrario a la Iglesia a las cuales podían afiliarse católicos sin ser excomulgados. Dicho de otra forma, se reconocía que la excomunión lanzada hacía dos siglos —y renovada durante el período que llevó a la Unificación italiana con la pérdida de los Estados Pontificios— tenía su explicación en un contexto de problemas políticos y de luchas religiosas.

Dos años antes de este hecho, en 1972, el cardenal Seper había propiciado ya la posibilidad de la presencia de los católicos dentro de la masonería. En concreto, intervino, tanto en Francia como en el Reino Unido e Italia, un representante del Vaticano, el entonces secretario de la Comisión Pontificia para los no creyentes y consultor de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, don V. Miano, encargado de estudiar los problemas que planteaba el canon 2335 y de exponer viva voce que podía ser aceptada la interpretación de dicho canon según la cual se restringía la excomunión solo a los miembros de aquellas asociaciones que, según se había dicho, se dedicaban a complots contra la Iglesia y los poderes legítimos.

Posteriormente, el 19 de julio de 1974 —como hemos visto— el cardenal Seper hacía ya público un documento en este mismo sentido. Se trata de una carta dirigida a los presidentes de algunas de las conferencias episcopales más interesadas en el problema de si los católicos podían pertenecer o no a la masonería. El criterio fue renovado el 12 de marzo en respuesta a las conferencias episcopales más directamente implicadas, como las de Inglaterra, Norteamérica, Canadá, Brasil, Francia, Escandinavia y República Dominicana.

Es claro que con el documento del cardenal Seper se dejaba entender que la excomunión contra los masones solamente era válida en aquellas logias que obraran expresamente contra la Iglesia o contra su misión. Al respecto, una gran parte de las conferencias episcopales más afectadas por la problemática de los masones católicos —a excepción de la alemana— fueron suficientemente claras en sus manifestaciones para que no quedara duda sobre la posibilidad de compaginar el hecho de ser al mismo tiempo católico y masón, siempre y cuando la logia a la que se perteneciera no maquinara contra la Iglesia, que al fin de cuentas era la interpretación correcta mantenida desde hacía mucho tiempo por los especialistas en la materia. “La ley penal —diría el cardenal Seper— hay que interpretarla en sentido restrictivo. Por tal motivo se puede, con seguridad, enseñar y aplicar la opinión de aquellos autores que mantienen que el canon 2335 afecta solamente a aquellos católicos inscritos en asociaciones que verdaderamente conspiran contra la Iglesia”.[83]

Código de derecho canónico de 1983

En el nuevo Código de derecho canónico, promulgado el 25 de enero de 1983, y actualmente en vigor, el canon 2335 fue sustituido por el canon 1374, que dice así: “aquellos que dan sus nombres a asociaciones que maquinan contra la Iglesia, serán castigados con una pena justa; aquellos que las promuevan o dirijan serán castigados con la pena de entredicho”.[84] Es decir: ha desaparecido toda referencia a la masonería, a la excomunión y a los que maquinan contra las potestades civiles legítimas, tres de los aspectos básicos que solo tenían razón de ser en el contexto histórico de un problema concreto italiano del siglo XIX, que evidentemente, al no existir después resultaba anacrónico mantener. Así lo entendieron los expertos que durante más de veinte años trabajaron en la redacción del nuevo Código de derecho canónico, a pesar de las presiones que hasta última hora se ejercieron, especialmente desde ciertos sectores fundamentalistas de la Iglesia, para que se mantuviera la excomunión contra los masones.

En parte fruto de estas presiones, el cardenal Ratzinger, entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, sorprendía el 27 de noviembre de 1983, coincidiendo con la entrada en vigor del nuevo Código de derecho canónico a los nueve meses de su promulgación, con un hecho sin precedentes en la historia de la Iglesia, publicando una “Declaración sobre las asociaciones masónicas”, por la que, antes de ser nombrada y constituida la comisión pontificia de interpretación del código, se adelantaba en sentido restrictivo, por no decir negativo, haciendo decir al código lo que en modo alguno se recoge en él, echando por tierra uno de los pequeños avances que en los últimos años se había conseguido en la clarificación de las relaciones entre la Iglesia y la masonería.

En síntesis, en dicha nota se afirmaba que “permanecía inmutable el juicio negativo de la Iglesia respecto a las asociaciones masónicas porque sus principios siempre habían sido considerados inconciliables con la doctrina de la Iglesia, por lo que la inscripción en ellas permanecía prohibida”,[85] a pesar de que en el nuevo Código de derecho canónico no se mencionara expresamente a la masonería. Luego añadía: “los fieles que pertenecieran a las asociaciones masónicas estaban en estado de pecado grave y no podían acceder a la santa comunión”.[86] Y concluía diciendo que “no competía a las autoridades eclesiásticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas”.[87]

Ante la reacción de no pocas conferencias episcopales contra esta nota, que suponía una contradicción con lo practicado por la Iglesia desde el Concilio Vaticano II —y por la propia Congregación para la Doctrina de la Fe que, como hemos visto, había autorizado hacía diez años, pública y oficialmente, la pertenencia de los católicos a ciertas masonerías—, el 23 de febrero de 1985 el Osservatore Romano se vio obligado a publicar, en primera página y a tres columnas, un artículo anónimo —aunque evidentemente reflejo oficial del antiguo Santo Oficio romano— bajo el título: “Reflexiones a un año de la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Inconciabilidad entre la fe cristiana y la masonería”. Este artículo es más infortunado, si cabe, que la nota del cardenal Ratzinger y supone una vuelta a la época inquisitorial.

En primer lugar, el título no pareció entonces acertado. Hubiera sido mejor haber hablado de fe “católica”, pues ciertamente no existía todavía en aquellas fechas incompatibilidad oficial entre fe cristiana y masonería. Téngase en cuenta que desde los pastores Anderson y Desaguliers, redactores de las Constituciones de la masonería en 1723, hasta hoy, muchos de los altos dignatarios de la Iglesia de Inglaterra habían sido y seguían siendo masones. Igual ocurría con gran parte de las iglesias luteranas escandinavas y alemanas, pastores de las iglesias reformadas escocesas, suizas, holandesas, francesas, norteamericanas, metodistas, evangélicas, etc., que formaban parte de logias masónicas sin problemas de fe cristiana, como —por citar solo dos casos representativos— el primado de la Iglesia anglicana, doctor Fischer, o el patriarca Atenágoras de la Iglesia ortodoxa, con quienes Juan XXIII, lejos de todo triunfalismo personalista, inició, con su sencillez y humildad características, una apertura de diálogo ecuménico en una atmósfera de comprensión fraternal.

Tampoco resulta acertado el planteamiento inicial del artículo, en el cual se dice que el juicio negativo de la Iglesia contra la masonería ha sido inspirado por múltiples razones prácticas y doctrinales. Entre las prácticas cita “la actividad subversiva” de la masonería contra la Iglesia.[88] Entre las doctrinales, que la masonería tiene ideas filosóficas y concepciones morales opuestas a la doctrina católica, pues llevan “a un naturalismo racionalista, inspirador de su actividad contra la Iglesia”.[89] Usar como pruebas dos documentos de León XIII —la Humanum genus de 1884 y una carta al pueblo italiano de 1892— da la sensación de una gran pobreza y parcialidad histórica, no solo porque la Iglesia a la que se refiere León XIII no es la de hoy, ni porque los problemas políticos de la Reunificación italiana no tienen por qué seguir afectando todavía hoy a la Iglesia universal, sino porque la masonería actual tampoco tiene mucho que ver con la del siglo XIX ni con una cuestión política concreta pasada o presente.

Lo más grave es que, tanto la “Declaración” de 1983 como las “Reflexiones” de 1985, se inspiraron en un documento tan reaccionario y erróneo como la “Declaración” que los obispos alemanes habían hecho pública el 28 de abril de 1980 contra la masonería, aunque no todos la firmaron por no estar de acuerdo con ella.[90]

Las “Reflexiones” vaticanas del 23 de febrero de 1985 no son otra cosa que una glosa de la mencionada “Declaración” alemana, a la que sigue en sus puntos fundamentales: el relativismo, el concepto de la verdad en la masonería, las acciones rituales, la visión que los masones tienen del mundo, etc. El paralelismo es tanto más llamativo cuanto falso el planteamiento de la declaración alemana. El punto de partida es gravemente erróneo, pues se considera a la masonería como una religión o pseudoreligión y a los rituales masónicos como si tuvieran un carácter sacramental.

La masonería no es, ni ha sido nunca, una religión o pseudoreligión. Es una sociedad iniciática y laica, con una finalidad filantrópico-cultural y humanístico-filosófica que tiene un ideario de fraternidad universal y perfeccionamiento del hombre; sus formulaciones son lo suficientemente amplias y ambiguas como para que en ella tengan cabida hombres de diferentes creencias y opiniones políticas, sin que esto suponga indiferentismo ni sincretismo, sino simplemente tolerancia y respeto ante la libertad de pensamiento y creencia de los demás, sean estos cristianos, católicos, musulmanes, hebreos, budistas…

Pero quizá lo más llamativo tanto de las “Reflexiones” vaticanas de 1985 como de la “Declaración” de los obispos alemanes de 1980, es que no citan ningún texto auténtico de la masonería. Utilizan como única fuente el Diccionario de la masonería de Lennhoff-Posner, como si de la Biblia masónica se tratara, a pesar de que incluso el más pequeño aprendiz de historiador sabe el valor relativo y personal que tienen todos los diccionarios, y más este (que fue publicado en 1932, si bien los obispos alemanes citan una edición fotostática de 1975). De igual manera, resultan fuera de lugar todas las reflexiones filosóficas que allí se hacen en torno a la masonería, pues en este caso, siguiendo al pie de la letra a Lessing y su controvertida Filosofía de la masonería, incurren en el mismo error en cuanto a las fuentes: consideran a Lessing como máxima autoridad filosófica y compilador oficial de la masonería, a pesar de que esta ni siquiera tiene una filosofía oficial. Cabe aclarar: a lo largo de la historia ha habido algunos filósofos masones, como el propio Lessing, Herder, Goethe, Fichte y Krause, que escribieron sobre su filosofía de la masonería, que postularon filosóficamente lo que ellos creían que era o debía ser la filosofía de la masonería; sus reflexiones son radicalmente dispares entre sí, de la misma forma que lo son las realizadas más recientemente por tantos aficionados a la filosofía, y que son un claro ejemplo de sus muchas ignorancias y deseos de prepotencia.

En definitiva, el documento publicado por el Osservatore Romano en 1985 elude la cuestión fundamental, histórica, de la hostilidad de la masonería hacia la Iglesia, o si se prefiere de la Iglesia hacia la masonería, que era el único motivo jurídico de incompatibilidad que existía en el Código antiguo. Así, se intenta volver a cuestiones doctrinales y de principios —e incluso teológicas— basadas no en documentos coetáneos, sino en referencias al magisterio del siglo XIX, y más concretamente en los testimonios y la doctrina de León XIII. Y se hace esto a pesar de que precisamente hoy en día es bien conocido el entorno histórico de aquella época y de la confusión ideológica existente entonces, al menos en lo que a la masonería se refiere. Basta recordar cómo fue descrita y calificada por Pío IX y León XIII.

El documento que nos ocupa —el último oficial del Vaticano relativo a la masonería— es una clara marcha atrás en la trayectoria seguida por la Congregación para la Doctrina de la Fe desde la apertura iniciada con Juan XXIII y el Concilio Vaticano II. A partir del reconocimiento explícito de que hoy en día podían existir —y de hecho existen, como siempre lo han hecho— masonerías que no maquinan contra la Iglesia, la conclusión lógica hubiera sido que, por tanto, los principios ideológicos y morales que inspiraban a dichas masonerías no eran opuestos a la Iglesia católica. Para ello habría bastado la lectura y análisis de las constituciones y prácticas de dichas masonerías actuales, sin necesidad de remontarse a León XIII. Sin embargo, la conclusión ha sido precisamente la contraria. La masonería ya no maquina contra la Iglesia, pero sus principios doctrinales no han cambiado, motivo por el cual los católicos que se inscriben en la masonería —realizando un simple juego de palabras— ya no están excomulgados, aunque “estaban en estado de pecado grave y no podían acceder a la santa comunión”.[91]

No deja de ser desconcertante que se diga que la inscripción en la masonería constituye objetivamente un pecado grave. Pues el estado de pecado grave sobreentiende en todos los casos un acto libre y la conciencia de cometer un acto intrínsecamente “malo”. Por lo que —a juicio de algunos comentaristas— resulta dudoso que se pueda estar en estado de pecado grave cuando no se tiene conciencia de haber cometido un acto culpable, como parece ser lo entendieron los miles de sacerdotes católicos masones del siglo XVIII.

Finalmente, el documento desautoriza tanto a las conferencias episcopales como a las autoridades eclesiásticas locales, que en los últimos años se habían pronunciado de una manera más o menos abierta y favorable con respecto a la entrada y permanencia de los católicos en la masonería, siguiendo las directrices del cardenal Seper, antecesor de Ratzinger en el mismo cargo. En adelante se centraliza en Roma el juicio de valor sobre la naturaleza de cualquier logia del mundo, uno más de los absurdos del documento, aunque se entronca con la línea involucionista y de recorte de prerrogativas impuesta por la política vaticana durante esos años.[92]

Pero si el artículo publicado en el Osservatore Romano resulta cuando menos desconcertante, el publicado por la Sacra Penitenciaría Apostólica (Prot. n.º 456/84) un año antes, y enviado a todos los obispos del mundo el 7 de agosto de 1984, lo supera en el desconcierto adjudicándole al impulso de las sectas y en particular a la sociedad masónica frecuentes profanaciones del Santísimo Sacramento. Aquí, aunque no se cita a León XIII, bien podría hacerse y, sobre todo, a su amigo y “converso” el genial fumista Léo Taxil, o al obispo integrista monseñor Lefebvre, especialmente obsesionado por el satanismo masónico; en cualquiera de los casos estas referencias resultan bastante elocuentes. Este documento no merecería mayor comentario si no fuera —como alguien ha escrito de él— “ofensivo en su formulación, calumnioso en su contenido, e injusto en cuanto falso”,[93] por diversos motivos: no se puede hablar en general de “secta masónica”, desconociendo la gran variedad de orientaciones ideológicas y prácticas que existen en el mundo; no se puede, en el peor de los casos, adjudicar y culpabilizar de presuntos delitos individuales no probados a la totalidad de miembros de la masonería; la mal llamada “secta masónica” no impulsa la profanación de hostias consagradas, ni sus teorías y prácticas son opuestas a “la verdad y honestidad de las costumbres”;[94] la masonería ni siquiera es hostil a la Iglesia, aunque puede haber algunos sectores que lo sean o hayan sido en el pasado, así como ciertos grupos de la Iglesia han sido y siguen siendo hostiles a la masonería, fruto en ambos casos de prejuicios de otras épocas y de un profundo desconocimiento mutuo de difícil justificación hoy en día.

Estos últimos sectores son aquellos especialmente preocupados por difundir la nota mencionada y el documento de 1980 de los obispos alemanes (aunque sería más correcto decir de monseñor Stimpfle, obispo de Ausburgo), en el cual se apoyó e inspiró la nota en cuestión. Y para lograr su cometido se utilizaron una serie de publicaciones y medios de sobra conocidos por su marcada ideología conservadora: publicaciones claramente manipuladoras en su dialéctica y planteamiento, en las que silenciaron y desvirtuaron importantes hechos históricos y documentos tanto vaticanos como eclesiales, que no coincidían con su peculiar forma de pensar. Estas publicaciones y actitudes contrastan con las de quienes serían amonestados y obligados al silencio absoluto en la materia.

Conclusión

Asumiendo el riesgo que supone toda síntesis, a propósito de las difíciles relaciones entre la Iglesia católica y la masonería, desde el punto de vista histórico se pueden establecer cuatro períodos bien diferenciados:

1.º) El siglo XVIII con las tres condenas fundamentales, hechas por Clemente XII en 1738, Benedicto XIV en 1751 y el cardenal Firrao, secretario de Estado para los Estados Pontificios, en 1739. Estas tres condenas justifican la prohibición e ilegalidad de las reuniones de masones —al igual que los demás soberanos de la época: católicos, protestantes y musulmanes— en el secreto con que se rodeaban, el juramento que hacían y el hecho de que según el derecho romano vigente eran sospechosos de atentar contra la tranquilidad pública. Es cierto que el papa, en cuanto jefe de la Iglesia, añade además en su condena la cuestión de ser sospechosos de herejía, por reunirse católicos y no católicos, hecho condenado entonces con la pena de excomunión, paradójicamente cuando la presencia de católicos e incluso eclesiásticos entre los masones era mayoritaria.

2.º) El siglo XIX olvida en gran medida el secreto, el juramento y la sospecha de herejía para condenar, no las reuniones de masones sino la masonería en cuanto institución identificada con el liberalismo desde el punto de vista político y con el naturalismo desde el filosófico. Sin embargo, tanto en las condenas anteriores a Pío IX —fuertemente influenciadas por la alianza del trono y el altar— como en las más de 2.000 que tienen lugar durante su pontificado y el de León XIII, el leitmotiv es que la masonería y demás sociedades secretas “maquinan contra la Iglesia y los poderes civiles legítimamente establecidos”, es decir, los dos poderes que el papa en aquel entonces representaba en Roma: jefe de la Iglesia y rey en la lucha armada contra los que pretendían la unificación italiana. El primer Código de derecho canónico redactado y promulgado poco después, en 1917, recoge toda la jurisdicción eclesiástica anterior sintetizándola en el famoso canon 2335, en el cual se identificaba a la masonería con las sociedades secretas que conspiraban contra la Iglesia y demás poderes legítimos.

3.º) Superados los problemas políticos anteriores, en los años que preceden y siguen al Vaticano II se multiplican los intentos de comprensión, aproximación y olvido de períodos históricos ya trasnochados, y se llega al reconocimiento por Roma y en especial por el antiguo Santo Oficio, la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la persona del cardenal Seper, de la existencia de masonerías que no maquinaban contra la Iglesia y que, por lo tanto, sus miembros no incurrían en las penas previstas por el derecho canónico de 1917.

4.º) A raíz de la preparación y promulgación del nuevo Código de derecho canónico se pone de relieve el interés de un sector fundamentalista de la Iglesia católica especialmente empeñado en seguir condenando a todos los miembros de la masonería con la pena de excomunión. Frente a gran número de conferencias episcopales a favor del levantamiento de la condena, la única que adopta la posición contraria, en 1980, es la alemana, siguiendo el empeño e iniciativa particular de monseñor Stimpfle, obispo de Augsburgo y decidido promotor de la iniciativa. Esta presión continúa hasta la última reunión de la comisión preparatoria del nuevo Código de derecho canónico en Roma; sometida a votación en la congregación plenaria de 1981, la tesis alemana fue derrotada. De 59 miembros solo 13 votaron a favor de ella; 31 votaron en contra, entre ellos el cardenal Konig, que un año antes también se negó a firmar la declaración de la Conferencia Episcopal Alemana[95]. En consecuencia, en el canon 1374 del nuevo Código de derecho canónico de 1983 no figuran los masones, ni la excomunión, ni los poderes civiles legítimamente establecidos.

Pero la “Declaración” del entonces cardenal Ratzinger —que votó a favor de la derrotada tesis alemana—, en vísperas de la promulgación del nuevo código, hace que este diga lo que textualmente no contiene e impone el parecer restrictivo y condenatorio alemán, pese a ser minoritario entre las conferencias episcopales especialmente preocupadas por el problema pastoral que suponía la masiva existencia de masones católicos, y pese a haber sido derrotada dicha moción en la última reunión plenaria dedicada al asunto.

Resulta llamativa la dureza penal de la “Declaración” en la que se dice que, aunque los masones no están excomulgados, sí están todos en estado de pecado grave. Sin entrar en distinciones escolásticas sobre las características necesarias para que un pecado sea “objetivamente” o “subjetivamente” grave, es a todas luces decepcionante que la única fuente de inspiración inmediata para tal medida sea el llamado documento alemán (ignorando todos los que eran de carácter positivo) como se puso de manifiesto en el infortunado intento de justificación que el Osservatore Romano hizo el 22 de febrero de 1985, viciado desde su origen —al igual que el documento de la Conferencia Episcopal Alemana— al negar la existencia de diferentes masonerías, y sobre todo, al considerar a la masonería como una religión, a sus ritos como sustitutivos de los sacramentos y a la argumentación teológica esgrimida basada, entre otros documentos, en la Humanum genus de 1884, en una carta de León XIII de 1892 al pueblo italiano, en la filosofía de Lessing y en el tantas veces citado por los obispos alemanes Diccionario de la masonería de Lennhof-Posner de 1932. Documentos no precisamente los más idóneos, con los que se intenta, entre otras cosas, fundamentar el relativismo y deísmo de la masonería, llegando incluso a definir el supuesto Dios de los masones.

A juicio de algunos comentaristas, si bien el mencionado artículo es cuando menos parcial —por no decir injusto y falso— no lo es menos la prohibición hecha a todos los obispos del mundo de manifestarse en sentido contrario, mientras que la proliferación de publicaciones en defensa de la “Declaración” de 1983 resulta tan sorprendente en su cantidad y difusión como pobre en su calidad y argumentación. Dichas publicaciones, con su desfasado y muchas veces ignorante antimasonismo, solo han servido para crear desconcierto entre los masones católicos y júbilo entre los masones anticlericales, agnósticos y librepensadores que han vuelto a encontrar en el estandarte anticlerical la cohesión y justificación de una realidad que sin él empezaba a carecer de sentido en los albores del siglo XXI.

REVOLUCIÓN FRANCESA, INDEPENDENCIA DE AMÉRICA Y MASONERÍA

Estado de la cuestión

Creo que es la primera vez que en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá se abordan algunos aspectos de la historia de la masonería, por lo que me van a permitir que invierta los términos del título y empecemos hablando de los orígenes de la masonería, y en particular de esta en el siglo XVIII, cuando —además de su primer enfrentamiento con la Iglesia católica— tuvieron lugar dos hechos transcendentales de la historia mundial: la Revolución francesa y la Independencia de las Américas. Sin embargo, mi intención es tratar solo la de Iberoamérica, más polémica en cuanto a su vinculación con la masonería, pues es mucho más clara en el caso de las colonias inglesas americanas, especialmente por el protagonismo de algunos masones ilustres como Washington, Franklin y Lafayette.

La masonería es una realidad que —queramos o no— ha estado presente a lo largo de nuestra historia en estos tres últimos siglos. Sin embargo, pocos temas, incluso hoy en día, se manifiestan tan polémicos y controvertidos. Es curioso constatar que cuando se suscita esta cuestión en una conversación, tertulia o conferencia, la reacción inmediata es de una toma de posición —a veces, incluso apasionada— a favor o en contra.

Ya en 1923, en la revista masónica Latomia, hablando en concreto de la historia de la masonería española, acusaban este defecto y afirmaban que si los ataques eran triviales, las apologías no pasaban de medianas. Por este motivo pedían que se prescindiera de afirmaciones dudosas y de hechos no comprobados; una historia libre de mitos e hipótesis aventureras y, sobre todo, escrita con verdad, tanto más que la masonería, para unos, se había convertido en un recurso fácil sobre el cual echar la culpa de todo lo malo sucedido en el terreno político, religioso, social e incluso histórico. Mientras que, para otros, el panteón de masones ilustres —o presuntos masones ilustres— era el eje sobre el que giraba la historia nacional y mundial en sus acontecimientos más importantes y decisivos.

Hoy, especialmente en Europa, son ya numerosas las publicaciones y tesis doctorales que se ocupan con un criterio científico, histórico y objetivo de esta asociación más discreta que secreta, a pesar de que la Real Academia Española aún en la vigésimo segunda edición de su diccionario, de 2001, la define así: “asociación secreta de personas que profesan principios de fraternidad mutua, usan emblemas y signos especiales y se agrupan en entidades llamadas logias”.[96] Cabe agregar que dicha definición, incorporada a partir de la décimo novena edición del diccionario, que data de 1970, vino a reemplazar la quizá excesivamente simplista que aparecía hasta su décimo octava edición (de 1956): “una asociación secreta en que se usan varios símbolos tomados de la albañilería, como escuadras, niveles, etc.”.[97]

Pero, ¿es en realidad una asociación secreta? ¿Su fraternidad es exclusiva? ¿Cuál es la ideología o el credo masónico? Y sobre todo, ¿cuál su verdadero impacto en nuestra historia? ¿Hasta dónde llega el mito y dónde empieza la realidad?

Se habla poco de la masonería medieval operativa, constructora de catedrales, y se ha novelado demasiado sobre la nueva masonería especulativa o filosófica, nacida en Londres, en 1717. Se insiste mucho en el anticlericalismo masónico y suele olvidarse el antimasonismo clerical. Se carga el acento en la importancia de la masonería en el siglo XVIII español, cuando de hecho apenas existió, pues desde 1738 fue severamente prohibida y perseguida por la Iglesia católica (a través del Tribunal de la Inquisición) y por los reyes de la época (en especial por Fernando VI y su hermano Carlos III, cuya obsesión antimasónica solo se puede comparar con la que en el siglo XIX tuvo Fernando VII, o en el siglo XX el general Franco). Se habla del influjo masónico-liberal en la elaboración de la Constitución de 1812, y se silencia que ese mismo año, en las Cortes de Cádiz, por medio del Consejo de Regencia, la masonería fue prohibida.

Se repite hasta la saciedad la vinculación masónica de los próceres de la Independencia de la América española, en especial la de Bolívar, olvidando que en 1828 el mismo Libertador la prohibió en la Gran Colombia. Se confunden logias masónicas con logias patrióticas, o si se prefiere se identifican las sociedades patrióticas con las sociedades secretas, y a estas, sin más, con la masonería. Se dan listas interminables de ilustres políticos, militares, intelectuales y artistas “masones” que nada tuvieron que ver con la masonería. También se insiste en la importancia de la masonería en la preparación de revoluciones e independencias, cuando lo correcto sería preguntarse si más bien no fue la masonería la que se benefició con esas situaciones políticas que implantaron ciertas libertades antes inexistentes. Se identifica la masonería con el comunismo, aunque los únicos lugares donde estuvo prohibida fue en los países comunistas hasta la caída del Muro de Berlín, según decisión adoptada ya en 1921 durante el tercer congreso de la Tercera Internacional de Moscú.

Sin embargo, la masonería, o si se prefiere el ideal masónico, sí tuvo algo que ver con la difusión de ciertas ideologías más o menos conexas con el mundo de la educación, la escuela única, los librepensadores y el laicismo de la enseñanza, ya que una de sus máximas preocupaciones siempre ha sido todo lo relacionado con la formación del hombre en las distintas etapas de su vida.

Nos movemos, pues, en un terreno histórico polémico y resbaladizo, en muchos casos por hacer, donde los datos y las contradicciones son frecuentes tanto entre apologistas como entre detractores. La masonería, que hoy en todo el mundo cuenta con unos seis millones de miembros, a la que han pertenecido y pertenecen grandes figuras históricas, militares, políticas y científicas, sigue siendo en gran medida algo desconocido y misterioso —cuando no tenebroso— para el gran público. Frente a la concepción de una asociación iniciática, filantrópico-cultural, conocida y respetada en no pocas naciones, como Inglaterra, EE. UU., Holanda, Alemania, Suecia, Austria, Brasil, etc., donde se conocen sus miembros y sus obras, en los países típicamente latinos, como el nuestro, la sola palabra “masonería” ya es casi sinónimo de maldad o insulto. Aquí viene a ser una materialización de los poderes de las tinieblas, algo demoníaco e infernal; en el mejor de los casos se piensa en un arribismo sin escrúpulos ni freno.

Es un hecho comprobado que el hombre instintivamente desea sentirse rodeado y respaldado por sus semejantes. Por eso recurre a asociaciones que defiendan sus derechos de clase, profesión o simplemente sus idearios político-sociales. Pero el hombre, además, desea saber de dónde viene, cuál es el fin de su vida en la Tierra y a dónde va después de morir. Por eso, muchas veces al margen de la religión, en cuanto una organización le deja entrever la posibilidad de penetrar en los misterios de la vida y la muerte, el hombre se adhiere a ella con facilidad. Y cuanto más cerrada sea la organización, más se desea formar parte de la misma. Siguiendo el curso de la historia hasta nuestros días, lo encontramos miembro de numerosas sociedades secretas. Cada uno desea conocer un poco más que los demás. Quiérase o no, todos tenemos en cierto sentido algo de conspiradores. Y cuanto más secreta sea la sociedad y mayores las dificultades para alcanzarla, más apetece formar parte de ella.

La cuestión radica en saber qué influjo han tenido estas sociedades secretas a lo largo de la historia, qué papel han desempeñado o desempeñan en los acontecimientos históricos del pasado o del presente. Para lograr lo anterior hay que conocer o reconstruir el nacimiento, desarrollo y medios de los que se valen dichas sociedades, lo que a primera vista no resulta fácil por el secreto que normalmente rodea tanto su origen como su desarrollo posterior. Precisamente este secreto, en muchos casos más ficticio que real, originó una escuela histórica que, creyendo en el poder oculto y en los superiores desconocidos, llegó a explicar todo con una palabra, sin que fuera necesario suministrar pruebas en su apoyo. Si algo no se entendía, se respondía que no se podía comprender; se intentó probar la existencia del poder oculto y del control mundial, precisamente porque era indemostrable por definición, y esta ausencia de pruebas llegó a convertirse en una demostración.

Así, no es de extrañar que un gran número de los autores que se han ocupado de las sociedades secretas apenas utilicen fuentes documentales, y recurran casi siempre al uso de hipótesis en lugar de aportar datos positivos. La consecuencia es que el gran público, y los historiadores generales, de hecho, saben muy poco sobre las sociedades secretas, su historia, sus tendencias y propósitos reales.

Sería interesante hacer un análisis del porqué y cómo se ha llegado a esta situación en España, México, Colombia, Chile, Argentina, Uruguay y tantos otros países, pero esto nos llevaría muy lejos, ya que habría que realizar un análisis no solamente histórico, sino de sociología religioso-político. En cualquier caso, tres parecen ser los factores o grupos ideológicos que han contribuido a ello: la historia, la política y la Iglesia, si bien los tres suelen ir entrelazados en muchas ocasiones y resulta difícil deslindar terrenos para saber en dónde termina uno y empiezan los otros.

A modo de síntesis que nos sirva de punto de partida, podríamos decir que la masonería no es un partido político, ni un sindicato; tampoco es una religión, ni una secta y en la actualidad ni siquiera es una sociedad secreta, aunque, naturalmente, tenga sus secretos como cualquier otra institución. Por supuesto, tampoco tiene nada que ver con toda esa serie de leyendas con que se le ha rodeado en algunos países, donde el solo nombre de masón evoca misas negras, profanación de hostias, asesinatos de niños, culto a Satanás, venganzas sangrientas y todo un cúmulo de fábulas que en no pocos casos ha llegado a cobrar consistencia y ser creído desde la más tierna infancia, por obra de educadores cuya ignorancia sobre el tema no les ha impedido deformar sistemáticamente la verdad generación tras generación. Es evidente que la ignorancia y la deformación han sido fomentadas y enriquecidas por intereses político-religiosos muy concretos, propios de ciertos momentos históricos, y en especial de ciertas ideologías que necesitan prefabricar conspiraciones y contubernios judeo-masónicos para acallar mentalidades y actitudes traumatizadas que escapan del terreno de la historia y entran de lleno en el de la “conspiranoia”.

Algo semejante es la actitud de ciertos masones especialmente molestos contra los que sin pertenecer a la masonería se atreven a hablar y escribir sobre ella y sus presuntos secretos, pues —según ellos— únicamente los “verdaderos y expertos masones” están capacitados para leer y entender sus documentos.[98]

Intento de acercamiento a la historia de la masonería

Orígenes

Si nos atuviéramos a lo que ciertos escritores han dicho sobre la génesis de la masonería nos encontraríamos con más de 40 opiniones diversas[99]: desde los que hacen fundadores de la masonería a Adán, Noé, Enoch, Moisés, Julio César, Alejandro Magno, Jesucristo, Zoroastro, Confucio, etc., hasta los que atribuyen dicho rol a los jesuitas,[100] rosacruces, templarios, judíos, etc., pasando por los magos, maniqueos, albigenses, esenios, terapeutas, etc.

Sin embargo la realidad, y en este caso la verdadera historia, es mucho más sencilla. Las sociedades del orden que sean religiosas, políticas, profesionales, económicas o comerciales, observaban antaño un ritual durante sus reuniones; tenían símbolos, programas y palabras de orden o contraseñas. Vale recordar, además, que en la Antigüedad y la Edad Media normalmente se mantenía escondido lo que se aprendía. Así se comprende por qué entonces era tan difícil, si no imposible, pasar de una clase social a otra o incluso cambiar de oficio. Estas asociaciones o sociedades correspondían a grupos o categorías sociales, y unos y otros, por interés o por miedo, solían guardar celosamente sus secretos. Asociaciones semejantes se formaron en todos los cuerpos de oficios; sociedades de este tipo han existido siempre, y siguen existiendo en nuestros días, con gran variedad de colores, matices e ideologías, tanto políticas como religiosas.

Pero pocos gremios del Medioevo han tenido tanto influjo y repercusión en la historia posterior como el de los constructores, hoy en día señalado de forma inequívoca como originario de aquella masonería operativa, que luego, a comienzos del siglo XVIII, daría paso a la actual masonería especulativa, tan distante en sus fines pero tan semejante en sus ritos y ceremonias de iniciación, nomenclatura y organización. El gremio de los albañiles era uno de los mejor organizados y más exclusivos en la Edad Media. Alcanzar el puesto de maestro albañil equivalía a convertirse en una de las figuras más importantes del país. En Europa existió en varias formas una organización sumamente desarrollada en torno a este oficio.

En la Edad Media los trabajadores de la piedra tendían a formar una verdadera aristocracia dentro de los gremios, corporaciones, gildes o cofradías del arte de la construcción. Aparte de los carpinteros —que en algunos estatutos figuran unidos a los masones o albañiles— también participaban en la construcción herreros, plomeros, vidrieros, pulidores, pintores, y sobre todo peones y carreteros. La vida de estos masones operativos estaba muy reglamentada social y profesionalmente. Como todos los gremios, tenían tres clases o grados: los aprendices, los compañeros u oficiales y los maestros, cada una con sus propios reglamentos y pruebas de paso. A su vez, existían dos clases o categorías de obreros de la piedra: el masón superior o cantero, quien trabajaba la piedra, y el inferior o albañil encargado de ponerla. Dentro de la categoría del masón superior o cantero, a partir del siglo XIV, se impuso en Inglaterra la distinción entre el free-stone-mason, es decir el que trabaja la piedra libre, blanda o de adorno (para hacer molduras, capiteles, estatuas y demás) y el rough-mason, que trabaja la piedra más tosca y dura, de sillería.[101]

La expresión free-stone-mason fue reemplazada poco a poco por la más simplificada de free-mason, que alude evidentemente a la calidad de la piedra y no a presuntas franquicias de las que se habrían beneficiado los constructores de catedrales. Cuando en el siglo XVIII la masonería especulativa o filosófica sustituyó a la masonería operativa y se difundió por Europa continental, la palabra inglesa free-mason se tradujo como franc-maçon, freimaurer, vrijmetselar, liberi muratori, pedreiro livre, libre murador y francmasón, expresiones que no existían en la Edad Media.

La logia era un obrador y un refugio; en ocasiones podía incluso ser un edificio permanente. Habitualmente era una casa de madera o piedra que podía contener de doce a veinte canteros para que trabajaran al abrigo de la intemperie. En realidad, desde el punto de vista laboral, era una oficina de trabajo provista de mesas o tableros de dibujo en la que había un suelo de yeso para trazar los detalles de la obra. En cuanto a lo administrativo, la logia era también un tribunal en el cual el grupo de hombres ahí reunidos estaba bajo la autoridad del maestro albañil, quien mantenía la disciplina y aplicaba las normas del oficio de la construcción.

La construcción de grandes edificios públicos establecía vínculos de estrecha relación entre los artistas y los operarios durante el largo periodo en que habían de convivir. Así surgía una comunidad estable de aspiraciones y un orden necesario por medio de una subordinación completa e indiscutible. La cofradía de los canteros estaba conformada por aquellos operarios hábiles que abarcaban, por una parte, los obreros encargados de pulimentar los bloques cúbicos y, por otra, los artistas que los tallaban junto a los maestros, quienes dibujaban los planos.

Allí donde se acometían obras de cierta importancia se construyeron logias; y a su alrededor se levantaron habitaciones convertidas en colonias o conventos, ya que los trabajos de edificación duraban varios años. La vida de estos trabajadores estaba reglamentada por estatutos cuyo fin principal era lograr una concordia completamente fraternal, pues para realizar una gran obra era indispensable que convergiera la acción de las fuerzas unidas.

Los masones medievales

Como todos los gremios medievales, también los albañiles tenían sus patronos protectores, que eran honrados con solemnes fiestas. Estos eran los dos san Juan, el Bautista y el Evangelista, más conocidos con el nombre de san Juan de Verano y san Juan de Invierno, y en especial los cuatro santos coronados, quienes ocupan lugar destacado en los correspondientes estatutos de los picapedreros de la época. Así, por ejemplo, los Estatutos de Ratisbona de 1559 comienzan de esta forma: “En el nombre del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo, de la bienaventurada Virgen María, así como de sus Bienaventurados Siervos, los Cuatro Santos Coronados, a su memoria eterna”.[102]

El documento, tras mencionar la jerarquía corporativa de maestros, compañeros y aprendices, precisa que para entrar en la corporación es necesario haber nacido libre y ser de buenas costumbres (no vivir en concubinato ni entregarse al juego). Es obligatoria la confesión y la comunión al menos una vez al año; los bastardos quedan excluidos y los masones itinerantes son objeto de previsiones particulares.

No cabe duda de que los albañiles medievales disfrutaban de una situación social relativamente elevada, y tendieron hacia la creación de una profesión arquitectónica cuyos miembros eran considerados como individuos que ejercían un arte liberal en lugar de un oficio básico. Su encumbrada posición se percibe también en la iconografía medieval de Dios Padre, como Creador, dibujando el universo con un compás. El concepto de Gran Arquitecto del Universo se remonta, por lo tanto, mucho más allá de la moderna expresión de la idea.

Con cierta frecuencia en las Biblias ilustradas medievales y en cuadros posteriores se reproduce el gran compás con el cual Dios traza el límite del Universo.[103] Dicho objeto es un instrumento típicamente medieval, y no —como podría creerse a primera vista— demasiado grande; con él el maestro albañil podía trasladar el diseño de un croquis previo más pequeño al tamaño real, en un suelo cubierto de yeso.

En Inglaterra, en 1350, aparece por vez primera la denominación “francmasón” o free-stone-mason, es decir, el albañil que trabaja la piedra ornamental, para distinguirlo del rough-mason o “trabajador tosco”, como habitualmente se designaba a los canteros ingleses. La palabra se encuentra en un acta del Parlamento, correspondiente al año 25 del reinado de Eduardo III, es decir, 1352. Posteriormente, por abreviación, se llegará a la expresión hoy día conocida de freemason.

No obstante, para algunos autores el término de franquicia (freedom) tendría relación con la exención o liberación de los albañiles de las grandes construcciones, con respecto a las corporaciones de las ciudades en las cuales vivían, ya que las grandes obras construidas en la Edad Media eran hechas por técnicos extranjeros y no por albañiles locales. Estos grupos de masones itinerantes defendían con gran empeño su unión y franquicias o exenciones, evitando depender de las corporaciones locales. Parece como si hubiesen obtenido en todas partes lo que hoy llamaríamos “autonomía sindical”.

Al respecto, Colinon afirma que el papa Bonifacio IV ya en el año 614 les había reconocido monopolios que “les liberaban de todos los estatutos locales, edictos reales, o cualquier otra obligación impuesta a los habitantes de los países donde fueran a vivir”.[104] Dependientes solamente del papa, los masones se situaban así bajo la protección de la Iglesia, por encima de las leyes particulares o de los poderes temporales. Para ellos las fronteras no existían, pues podían franquearlas a su gusto tanto en tiempo de paz como en plena guerra.[105]

Iniciación masónica

Tanto los picapedreros alemanes como los obreros ingleses libres, al reunirse en logias formaban verdaderos gremios (gildes) de los oficios —que eran a la vez entidades reconocidas oficialmente con derechos políticos— y cofradías o corporaciones libres que poseían la doctrina secreta de su arte. Fallou y Heideloff describen y comentan la recepción o ingreso a la entidad, el derecho de la logia, los exámenes y la hospitalidad de los masones, canteros y carpinteros de Alemania, usos y costumbres que se han perpetuado con gran fidelidad hasta nuestros días en los ritos de iniciación masónica.[106]

Terminado el periodo de aprendizaje, el neófito solicitaba el ingreso, al igual que en las gildes, previa presentación de la prueba de honradez y legitimidad de su nacimiento. Se consideraba deshonroso el ejercicio de determinadas profesiones, que impedían la admisión del solicitante e incluso de sus hijos. El neófito recibía un signo (los célebres signos lapidarios de los edificios románicos y góticos) que debía reproducir en todas sus obras; era su marca de honor y al mismo tiempo servía como control sobre la calidad y el trabajo realizado a lo largo de la semana.[107]

El hermano que había propuesto al aprendiz se encargaba especialmente de su dirección. En un día determinado se presentaba el aspirante en el lugar en que se reunía el cuerpo del oficio, una vez dispuesto por parte del maestro de la logia el salón destinado a tal objeto. Por considerarse este un lugar consagrado a la paz y la concordia, los cofrades entraban desprovistos de armas. Acto seguido, el maestro declaraba abierta la sesión.

El compañero encargado de la preparación del neófito, siguiendo una costumbre pagana, lo obligaba a adoptar el aspecto de un mendigo. Era despojado de armas y objetos metálicos; se le desnudaba el pecho y el pie izquierdo, y con una venda en los ojos era conducido hacia la puerta que daba acceso al salón, la cual se abría después de haber llamado en ella dando tres fuertes golpes. El segundo presidente guiaba al recipiendario hacia el maestro; este lo hacía arrodillarse mientras se elevaba una plegaria al Altísimo. Luego el candidato daba tres vueltas alrededor del salón y, situándose ante la puerta ponía los pies en ángulo recto, daba tres pasos hasta llegar al sitio que ocupaba el maestro; este último tenía una mesa delante, y encima de ella se colocaba el libro de los Evangelios abierto, además de la escuadra y el compás. El candidato extendía la mano derecha jurando fidelidad a las leyes de la cofradía, aceptar todas las obligaciones y guardar el más absoluto secreto acerca de lo que sabía y aprendiera en lo sucesivo.

Terminadas las ceremonias del juramento, se le quitaba la venda al neófito y se le mostraba la triple gran luz. Se le entregaba un mandil nuevo y se le daba a conocer la palabra de paso, designándole el sitio que había de ocupar. Finalmente, se le enseñaba el saludo y el toque que posteriormente usaban los aprendices francmasones.[108]

Precisamente uno de los puntos de fricción, incluso hoy, es el juramento que todavía se exige en algunas logias, y que casi textualmente es el mismo que utilizaban los masones en la Edad Media. Uno de estos conservado en un manuscrito de Edimburgo, de 1696, reza así:

Juro por Dios y por san Juan, por la Escuadra y el Compás, someterme al juicio de todos, trabajar al servicio de mi maestro en la honorable Logia, del lunes por la mañana al sábado, y guardar las llaves, bajo la pena de que me sea arrancada la lengua a través del mentón, y de ser enterrado bajo las olas, allá donde ningún hombre lo sabrá.[109]

Nacimiento de la masonería moderna

El paso de la masonería medieval (operativa) de los constructores de catedrales, cuyos miembros se obligaban a ser buenos cristianos, frecuentar la iglesia y promover el amor de Dios y del prójimo, a la masonería moderna (especulativa), puede seguirse a través de una serie de documentos.[110] Estos se encuentran, sobre todo, en la famosa Gran Logia de Edimburgo, que tenía sus reuniones en la St. Mary Chapel. Precisamente la St. Mary Chapel Lodge de Edimburgo ha conservado sus archivos completos desde 1599. Dichos registros nos permiten constatar que poco a poco, a lo largo del siglo XVII aparecen en los procesos verbales, junto a los verdaderos operarios que trabajaban la piedra, otros personajes de los que consta ejercían una profesión totalmente diferente: abogados, mercaderes, cirujanos, etc.

En aquella época asistían a las reuniones masónicas los aficionados al arte de la construcción, a título de accepted masons o miembros honorarios, más conocidos con el nombre de “masones aceptados”. Solía tratarse de personas de la alta sociedad que patrocinaban los gremios y les prestaban ayuda. Por regla general, estos salían de los que financiaban las catedrales o monasterios. En el siglo XVI la construcción de este tipo de edificios llegaba a su término y los masones se dedicaron más bien a levantar inmuebles profanos.

Por otra parte, la aparición de las Academias de Arquitectura —especialmente en Italia— quitó razón de ser al sistema gremial de aprendizaje de la construcción y todo lo que implicaba el ritual de transmisión de los secretos del oficio. Al cesar la edificación de las grandes catedrales, las hermandades y logias masónicas fueron paulatinamente quedando en manos de los miembros adoptivos, los francmasones adoptados, es decir: con el tiempo los especulativos se impusieron a los operativos. De ahí que aquella organización profesional de los constructores de catedrales derivara hacia esa otra masonería, no ya operativa, sino especulativa, que tomó cuerpo a partir de 1717, y en especial con las Constituciones de Anderson en 1723.

El periodo de transición abarca fundamentalmente de 1660 a 1716, época de trastornos civiles, y que había concentrado en Inglaterra a la mayor parte de los masones operativos europeos a fin de reconstruir la ciudad de Londres (prácticamente destruida a raíz del incendio de 1666). El proceso se cierra en 1717, fecha que señala convencionalmente el nacimiento de la francmasonería moderna, cuando cuatro logias de Londres, cuyos miembros eran exclusivamente especulativos o adoptados, fundaron la Gran Logia de Londres y Westminster, después llamada de Inglaterra, y esbozaron una Constitución basada en las ceremonias y reglas tradicionales de las antiguas logias operativas.

A partir de entonces se verificó un cambio en la orientación de la hermandad masónica, pues aunque se conservó escrupulosamente el espíritu de la antigua cofradía (con sus principios y usos tradicionales), se abandonó el arte de la construcción a los trabajadores de oficio, si bien se mantuvieron los términos técnicos y los signos usuales que simbolizaban la arquitectura de los templos, aunque a tales expresiones se les dio un sentido simbólico. A partir de aquel periodo, la masonería se transformó en una institución cuya característica era la consecución de una finalidad ética, susceptible de propagarse por todos los pueblos civilizados.

Desde un punto de vista jurídico, fue la victoria del derecho escrito sobre la costumbre, que dio origen a un nuevo concepto: la obediencia o federación de logias. En adelante es aquí donde residirá la soberanía, ya que únicamente la Gran Logia de Inglaterra tendrá autoridad para crear nuevas logias, con lo que, de hecho, surge una legitimidad masónica llamada masonería regular.

Frente a los antiguos masones o albañiles de la Edad Media, constructores de catedrales de piedra para dar culto al Gran Arquitecto del Universo, la masonería contemporánea se presenta como una asociación defensora de la dignidad humana, la solidaridad y la fraternidad; su objetivo es conseguir el perfeccionamiento moral y cultural de sus miembros mediante la construcción de un templo simbólico dedicado a la virtud.

La masonería actual utiliza un lenguaje y unos rituales simbólicos tomados de los gremios y logias de los albañiles medievales, de los que han guardado sus emblemas y terminología para darles un sentido ético espiritual. Así, por ejemplo, los tres lados del triángulo equilátero representan la libertad, la igualdad y la fraternidad que deben reinar entre los masones. Viene a ser, pues, una declaración abreviada de los derechos y deberes humanos fundamentales, y se ubica siempre de modo que la libertad y la igualdad descansen sobre la fraternidad.

Por su parte, la escuadra y el compás significan respectivamente la rectitud con que debe marchar el masón por la vida y la equidistancia que debe guardar con respecto a todos los hombres. El masón debe ponerse siempre entre la escuadra y el compás, lo que equivale a decir que debe esforzarse por ser justo en sus apreciaciones y conducta sin dejar nunca de ser fraterno con todo el mundo.

Las Constituciones de Anderson

La redacción de las Constituciones, que en adelante iban a marcar la pauta de la Orden del Gran Arquitecto del Universo, corrió a cargo de dos pastores protestantes: John Th. Désaguliers y James Anderson. El nombre de este último es el que figura en el frontispicio del libro, por lo cual en adelante serán conocidas con el nombre de las Constituciones de Anderson. La primera edición apareció en 1723.[111]

De forma simbólica se hace constar en ellas que a partir de entonces la catedral ya no será un templo de piedra por construir, sino que el edificio que habrá de levantarse en honor y gloria del Gran Arquitecto del Universo será la catedral del Universo, es decir la humanidad. El trabajo sobre la piedra bruta destinada a convertirse en cúbica, y apta para las exigencias constructivas, será el hombre, quien tendrá que irse puliendo en contacto con sus semejantes. Cada útil o herramienta de los picapedreros recibirá un sentido simbólico: la escuadra, para regular las acciones; el compás, para mantenerse en los límites con todos los hombres, especialmente con los hermanos masones; el mandil o delantal, símbolo del trabajo, para que con su blancura indique el candor de las costumbres y la igualdad; los guantes blancos para recordarle al francmasón que no debe jamás mancharse con la iniquidad; finalmente la Biblia, para regular o gobernar la fe.

Si comparamos lo que conocemos de los constructores de catedrales y sus tradiciones corporativas con lo que las Constituciones de Anderson conservaron para unos fines nuevos, es fácil conjeturar las razones que impulsaron a Anderson, Désaguliers y sus compañeros a utilizar la logia, sus fórmulas y tradiciones. Buscaron en la masonería el lugar de encuentro de hombres de cierta cultura, con inquietudes intelectuales, interesados por el humanismo como fraternidad, por encima de las separaciones y oposiciones sectarias que tantos sufrimientos habían acarreado a Europa la Reforma, por una parte, y la Contrarreforma, por otra. Los animaba el deseo de encontrarse en una atmósfera de tolerancia y fraternidad. El artículo fundamental de las Constituciones de 1723 lo subraya claramente al exigir a todo masón la creencia en Dios como medio para conciliar una verdadera amistad entre sus miembros.

Otro artículo precisa que ningún ataque o disputa serán permitidos en el interior de la logia, y mucho menos las polémicas relativas a la religión o a la situación política. De hecho son pocos los artículos, pero todos ellos resultan claros, precisos e inspirados en los más nobles sentimientos de fraternidad y de honor. Se inculca la práctica de la virtud por el sentimiento del deber, no por la esperanza de premios o por el temor de castigos. Y como nota digna de destacarse en aquella época, no se hace distinción ni de clase ni de creencias políticas o religiosas.

Es curioso observar que fuera en las logias de masones donde precisamente se establecieron normas para evitar todo posible roce que rompiera la armonía y fraternidad, y donde la tolerancia religiosa permitía la convivencia de católicos y protestantes, justamente en una nación en la cual los católicos eran duramente perseguidos y que permitió que dos de los primeros grandes maestres fueran católicos[112].

Juramento y secreto

De los antiguos albañiles de la Edad Media se conservaron los ritos de iniciación; entre ellos el famoso juramento y secreto que tanto ha dado de qué hablar a los que se han ocupado de la masonería. Las características de los juramentos exigidos en las logias de Londres, Berna, Amsterdam y Roma coinciden en su formulación. Estos contienen explícitamente aquellas cosas a las que se someten. Propiamente dicho, no son sino una promesa revestida de formalidades, que no la hacen ni más terrible ni más sólida, sino que solemniza su prestación con un aspecto teatral destinado a grabar un recuerdo permanente que impida su incumplimiento.

La fórmula del juramento, según un catecismo de la francmasonería de Berna del año 1740, dice así:

Prometo bajo mi palabra de honor no revelar jamás los secretos de los masones y de la masonería que me van a ser comunicados bajo el sello del arte. Prometo no esculpirlos, ni grabarlos, ni pintarlos o escribirlos sobre ningún objeto. Además prometo jamás hablar nada contra la religión, ni contra el Estado, ayudar a socorrer a mis hermanos en sus necesidades y según todo mi poder. Si faltare a mi promesa, consiento en que me sea arrancada la lengua, cortada la garganta, atravesado el corazón de parte a parte, quemado mi cuerpo y mis cenizas arrojadas al viento para que no quede ya nada mío sobre la Tierra, y el horror de mi crimen sirva para intimidar a los traidores que fueran tentados de imitarme. Que Dios sea en mi ayuda.[113]

Más o menos de este tenor son también los juramentos utilizados por los masones a comienzos del siglo XIX que se conservan en el Archivo General de Palacio de Madrid entre los papeles reservados de Fernando VII. Aquí la nota dominante, aparte las clásicas fórmulas conminatorias finales, es la expresa y reiterativa declaración de fidelidad al rey y la religión:

Además juro que siempre seré fiel súbdito del Rey y de la Constitución establecida en mi país, nunca permitiendo ni moviendo controversias, disputas, ni cuestiones sobre asuntos políticos ni religiosos dentro de la logia; pues desde ahora conozco que son muy ajenas y contra el espíritu y esencia de la verdadera masonería, siendo su único fin establecer la sana moral, cultivar las ciencias, ser justo y benéfico y caritativo en cuanto permitan mis circunstancias, y sobre todo sostener los sagrados derechos del Rey y ser obediente a los mandatos del Gobierno y preceptos de mi religión.[114]

Las terribles amenazas con que se conmina al perjuro —muestra evidente, para muchos, de la gravedad del secreto y de los fines de la masonería— en realidad no son otra cosa que la fórmula del juramento exigido por las leyes inglesas de los siglos XVII y XVIII, en las cuales se amenaza al perjuro con las penas destinadas al culpable de alta traición, es decir, arrancarle y quemarle las entrañas y arrojarlo al mar, a “la distancia de un cable, allá donde el flujo y el reflujo pasan dos veces en veinticuatro horas”. La fórmula todavía se utilizaba en el siglo XIX, así como el lord-alcalde de Londres, en el siglo XXI, cuando se presenta un evento solemne también lleva la misma peluca que sus antepasados de los siglos XVII y XVIII.[115]

Se trata del juramento clásico exigido por el derecho inglés de la época que, como recuerda Jean Baylot, tiene precisamente su origen en una Inglaterra todavía católica, ya que el texto de la fórmula se remonta a finales del siglo XIV. Teniendo la mano derecha sobre el Evangelio, se decía: “permito que mi lengua sea arrancada, mi cuerpo quemado y reducido a cenizas que serán arrojadas al viento, a fin de ya no se hable más de mí entre los hombres […]”.[116]

La masonería en el siglo XVIII

Tanto la masonería reflejada en sus propias Constituciones, como la que resulta de los informes de la Policía de diversos países o los de la Inquisición, viene a ser una asociación basada en cierta mística ritualista (tomada en gran parte de sus tradiciones medievales) que respetaba y armonizaba a todas las religiones monoteístas —actitud que suponía la tolerancia religiosa, que en aquella época era sinónimo de herejía—, en la cual los masones se encontraban dentro de un ambiente social en el que se borraban las diferencias de clase, fortuna y religión, y en la cual podían dar cauce a la filantropía debido al espíritu de fraternidad e igualdad.

El denominador común de la masonería del siglo XVIII, en países tan dispares como Austria, Italia, Portugal, Suiza, Francia, Holanda, Bélgica, Alemania, Suecia, México, Inglaterra y Perú, entre otros, es el de una asociación admiradora de la armonía de la naturaleza, obra del Gran Arquitecto del Universo, y propagadora de la amistad universal entre los hombres. Este ideal vago y atrayente llenaba los espíritus prerrománticos y permitía a cada uno encontrar en las logias su bienestar, gracias a la tolerancia de los demás.

La unanimidad de noticias, informes, publicaciones, correspondencias, etc. a lo largo de todo el siglo XVIII, provengan del país que sea, resulta tan reveladora como sus propias Constituciones. La masonería del Siglo de las Luces, dejando a un lado las desviaciones y errores propios de toda organización que adquiere gran difusión, aparece como una reunión —por encima de las divisiones políticas y religiosas del momento— de hombres que creían en Dios, respetaban la moral natural y querían conocerse, ayudarse y trabajar juntos a pesar de las diferencias sociales, religiosas y políticas.[117]

Además, el culto del secreto (que procedía de la necesidad de conservar cuidadosamente las fórmulas arquitectónicas de la Edad Media), sus ceremonias complicadas, su gusto por lo simbólico y litúrgico, la dotaba de un incentivo místico que ejercía un poderoso atractivo en una era aún profundamente religiosa e hizo que la afluencia de católicos y eclesiásticos fuera masiva en las logias, tanto más que en ellas se respetaba la religión y en igual medida la fidelidad a los principios monárquicos y a las autoridades constituidas. Así se explica que se constate no solo la existencia de logias integradas únicamente por sacerdotes y religiosos, sino la presencia de sacerdotes en la mayor parte de las logias europeas, en las cuales figuran obispos, abates, canónigos, teólogos y toda clase de clérigos.

En este sentido, incluso en el juramento que tanto inquietaba a los Gobiernos y a la Iglesia es reveladora la cláusula exigida antes de ser prestado, en la que expresamente se especificaba que en la promesa que iban a hacer no existía nada contra los deberes de Dios, la religión, el soberano o la patria.

Escuela de formación humana

La masonería se puede considerar, pues, desde su nacimiento, como una escuela de formación humana. Esta, una vez abandonadas completamente las enseñanzas técnicas de la construcción, se transformaba en una asociación cosmopolita que acogía en su seno a hombres de diferentes lenguas, culturas, religiones, razas e incluso convicciones políticas, pero que coincidían en el deseo común de perfeccionarse por medio de una simbología de naturaleza mística o racional y en la ayuda a los demás por medio de la filantropía y la educación.

Las Constituciones de Anderson pretenden comprometer al francmasón en la construcción de un templo de amor o fraternidad universal basado en la sabiduría, la fuerza y la belleza, que constituyen los tres pilares o las tres luces de dicha organización. Sus adeptos se consideran hermanos, practican una democracia interna que implica la rotación de cargos, mantienen un cierto secreto en cuanto a las personas y adoptan una particular simbología que llega a constituir un auténtico lenguaje dirigido no solo al entendimiento, sino también al sentimiento y la fantasía, pues se comprometen a practicar la tolerancia, así como a luchar contra el fanatismo religioso y la ignorancia. Además, debido a las condiciones ambientales y culturales, desempeñaron también una notable actividad en el terreno filantrópico y educativo.

La preocupación del francmasón por la formación del hombre tiene sus antecedentes en Jan Amos Comenius (1592-1670), cuyas ideas —en especial su convicción de que la enseñanza era el mejor medio para liberar al hombre y hacerlo digno de su estado— influyeron directa o indirectamente en tantos francmasones de la Ilustración. Entre estos se pueden señalar cuatro grandes pensadores alemanes: Lessing, Herder, Goethe y Fichte.

El masón ilustrado

En la búsqueda de un modelo de personalidad que caracterice el siglo XVIII, y que nos aproxime a un tipo antropológico —social y sicológicamente hablando— que sea común a los individuos más representativos de la época, tal vez pueda ser útil el análisis del francmasón de entonces. Este masón en algunos casos se identifica con prototipos de la Ilustración, como Federico II, Montesquieu, Mirabeau o Voltaire; y en otros, con quienes ayudaron a configurar las Luces desde el punto de vista filosófico, como Lessing, Herder, Goethe y Fichte. En este sentido, tampoco podemos olvidar a aquellos que sin pertenecer a la masonería se vieron relacionados directamente con ella por razones familiares, como ocurre con José II de Austria, cuyo padre, Francisco Esteban de Lorena, tanto marcó desde el punto de vista masónico a sus hijos José, María Carolina, María Ana, María Cristina y María Antonieta.

Lessing

Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) fue iniciado por petición propia en Hamburgo el 14 de octubre de 1771 en la logia Zu den drei Rosen, si bien ya no se le menciona a partir de 1780. Este escritor y pensador tuvo un gran influjo en la masonería alemana, a la que supo dotar de una ideología espiritualista centrada especialmente en la tolerancia religiosa, moral y social. Incluso, sus trabajos sobre cuestiones religiosas y educativas son los que mantienen los lazos con lo que hoy se podría llamar la ideología masónica.

Lessing, especialmente en sus Diálogos masones (Freimaurergesprache), hizo una verdadera exaltación de la función que la masonería tenía en la formación del hombre. En Ernst und Falk, el autor recurre al diálogo, una forma muy en boga en su época, para que Ernst, un francmasón, le explique a Falk en qué consiste esta orden, cuáles son sus fines y su razón de ser: comprensión, tolerancia y amor hacia el hombre. La masonería, según Lessing, no es algo arbitrario ni superfluo sino una necesidad innata del hombre y la sociedad.

La masonería tiende a eliminar las barreras que dividen a los hombres en razas, clases y religiones; sabe cuándo el patriotismo cesa de ser virtud y la religión se degrada hasta el fanatismo. De ahí que la masonería trabaje por una sociedad mejor. Para ser masón —dirá Lessing— no basta con pertenecer a una logia, sino que es preciso organizar la propia existencia “de forma que contribuya al perfeccionamiento de aquella obra de arte que es la humanidad entera humana y social”.[118] En síntesis —dirá Lessing— el deber de la masonería consiste en eliminar todo lo que separe a los hombres.[119]

Herder

Johann Gottfried Herder (1741-1803), por su parte, fue iniciado en la logia A l’Epée en Riga en 1766; él concibe la masonería como una comunidad que sería “el ojo y cerebro de la humanidad”,[120] y la describe como “una comunidad de hombres […] que reflexionan sobre el bien de la humanidad […] y obran en silencio”.[121] En sus Cartas para el progreso de la humanidad (Briefe zur Beforderung der Humanitat) habla, pensando en Ernst y Falk de Lessing, de una “federación invisible-visible de todos los hombres que piensan en todas las partes del mundo”.[122] Su venerable sería Fausto o Gütenberg; sus tres luces: la filosofía, la poesía y la historia, un triángulo luminoso por encima de las naciones, las religiones y las razas. Igualmente, en su revista Adastrea (1801-1803), el pensador le dedica dos capítulos a la masonería que, por encima de las diferencias sociales y sectarismos, “llevaría a la época de oro que vive en el corazón de todos nosotros”.[123]

Herder atribuye a los masones un papel importante en la vía del progreso, pues se ocupan del prójimo a través de la difusión de la religión y el amor, así como de la transmisión de las conquistas de una generación a otra.[124]

Goethe

Johann Wolfang von Goethe (1749-1832) solicitó su entrada en la masonería el 13 de febrero de 1780; poco después, el 23 de junio del mismo año, fue iniciado en la logia Amalia zu den drei Rosen de Weimar. Un par de años más tarde el duque Karl August von Weimar entraba también en la masonería, a la cual ya pertenecían varios miembros de la familia Brunswick. Goethe perteneció a la orden 52 años y durante ellos hubo un concepto masónico que apreció quizás demasiado, aunque en su justa medida: la libertad. Creerse libre —dijo un día— “porque no se admite nada por encima de sí, es un error; el hombre libre es el que honra lo que está por encima de él”.[125] Pero si ser libre es importante, lo es mucho más caminar hacia el perfeccionamiento del hombre; la construcción de la humanidad es una tarea, deber y arte difíciles. De ahí el valor simbólico que tienen estos versos de Goethe: “Wills du dass wir mit hinein / In das Haus dich bauen, / Lass es dir gefallen, Stein, / Dass wir dich behauen”[126] (Si quieres formar parte / de la casa que construimos / es preciso, piedra, que aceptes / que nosotros te tallemos).[127]

Fichte

Con respecto a Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), aunque se ignora el lugar y la fecha de su iniciación masónica, se tiene la seguridad de que el 6 de noviembre de 1749 se adhirió a la logia Günther zum stehenden Lowen en Rudolstadt.

A raíz de su traslado a Berlín, en el otoño de 1799 ingresó al Royal Ark zur Freundschaft. El 14 de octubre de ese mismo año dio una conferencia muy célebre sobre los verdaderos y justos fines de la francmasonería. Un mes después de este evento y en abril de 1780 pronunció otras conferencias que después fueron recopiladas bajo el título Filosofía de la francmasonería. Cartas a Constant.

Las concepciones masónicas de Fichte son paralelas a las de Lessing y Goethe, pero se separan en cuanto él se apoya consciente y decididamente en el pueblo alemán. Lessing y Goethe se concebían más bien como ciudadanos del mundo. En todo caso, Fichte no abandona en modo alguno la idea evolucionista de la humanidad. Según él, el hecho de amar a su patria no excluye su pertenencia a una orden que no hace distinciones entre las naciones. Por esta razón, para Fichte uno de los fines de la masonería es la eliminación de la instrucción especializada a favor de una educación humana general. En esta dirección debe trabajar la masonería, ya que constituye en cierto sentido un fin en sí misma, al igual que la Iglesia. Si esta última aspira a la religión, la masonería tiene como fin formar y educar al hombre.

Ningún ser es más útil a la comunidad que quien ve por encima del lugar que ocupa en su seno. Así la masonería es la que eleva a todos los hombres por encima de su estado. De esta manera, ella forma los miembros más útiles y amables de la sociedad: sabios no engreídos, comerciantes hábiles, jueces buenos, guerreros humanos y buenos padres de familia que son sabios educadores de sus hijos. La influencia de la masonería, de esta forma, es benéfica en cualquier oficio o estado que sea; al desarrollar el individuo desarrolla la humanidad. Toda la humanidad debe finalmente formar una sola comunidad puramente moral en un estado único y justo en el cual el ser dotado de razón debe reinar sobre la naturaleza.[128]

De esta forma —al igual que Lessing— Fichte intentó conciliar el amor a la patria y el cosmopolitismo, haciendo que el individuo superara los límites del propio ambiente y clase para acercarse lo más posible al tipo ideal del hombre. La sociedad, como libre reunión de personas diversas por muchos aspectos, permite que cada uno sea partícipe de cuanto los otros tienen de mejor: el intelectual aporta la lucidez de los conceptos, el hombre de negocios la habilidad práctica, el artista y el religioso las dotes que los hacen tales, de modo que se actúa en un mutuo perfeccionamiento y en una continua acción educativa —directa e indirecta— en beneficio ya no de un grupo restringido sino de toda la colectividad.

Federico II y Voltaire

Como contrapartida, los testimonios del pensamiento masónico de Federico II de Prusia y Voltaire son más bien escasos. Federico II (1712-1786) fue iniciado en la masonería en Brunswick en el año 1738, cuando todavía era copríncipe, dos años antes de subir al trono. Parece ser que a partir de 1744 no tomó ya parte activa en la orden, aunque aceptó el título de protector de la masonería prusiana.[129] Precisamente en la Carta Patente —fechada en Berlín el 16 de julio de 1774— el rey autoriza y protege la masonería en sus Estados, y señala que el fin de esta institución es el bienestar y la utilidad de la sociedad humana, tanto en general como en particular.[130]

Por su parte, Voltaire (1694-1778) no fue iniciado en la masonería sino hasta 1778, exactamente siete semanas antes de su muerte, cuando contaba con 84 años de edad. Sin embargo, para algunos autores, los dos grandes acontecimientos masónicos del año 1778 son la iniciación masónica de Voltaire en la logia parisina Les Neuf Soeurs y su elogio fúnebre, que tuvo lugar meses después es las instalaciones de la misma logia.[131] Si bien hoy en día conocemos con todo detalle estos hechos, frecuentemente han sido desvirtuados, como en el caso de Paul Hazard en su obra La pensée européenne, quien escribe lo siguiente a propósito de la iniciación de Voltaire: “así entró en la masonería el hombre del que la logia se extrañaba de que habiendo trabajado tanto tiempo con ella no le hubiera todavía pertenecido”.[132]

Ciertamente es curioso constatar cómo un maestro tan avezado como Paul Hazard lanzó tal afirmación. Pues el hecho de que Voltaire fuera recibido en la masonería —al igual que lo hizo en la Academia Francesa o en la Comedia unas semanas antes de su muerte— plantea el problema de saber si la iniciativa de Les Neuf Soeurs respondía a un mero homenaje de respeto y admiración pública por su obra —ya en el declive de su vida, cuando se decidió a abandonar su refugio de Ferney y acercarse a París— o si, más bien, como insinúa Paul Hazard, existía previamente una comunidad de pensamiento entre la masonería y el filósofo. Dicho de otra manera, ¿qué relaciones existían entre Voltaire y la francmasonería? ¿Conocía Voltaire el movimiento masónico de su tiempo? ¿Qué pensaba Voltaire de los masones?

Faucher y Ricker consideran que, sin duda, es importante subrayar lo siguiente: “aunque solo sea para desacreditar ciertas tesis sostenidas por algunos escritores católicos a propósito de la admisión de Voltaire en la masonería, el hermano que propuso la iniciación de este escritor, que con tanta frecuencia había fustigado a la Iglesia, fue un sacerdote, el abate Cordier de Saint-Firmin”.[133] Es posible que este hecho, así como la presencia de otros 12 sacerdotes entre los miembros de la logia que inició a Voltaire, no resulte demasiado elocuente a más de uno.[134] Pensar que el verdadero carácter del deísmo o teísmo volteriano fuera inspirado por la ideología masónica tal vez sea igualmente erróneo. Más bien, como hace notar René Pomeau, las logias que admitirán protestantes, e incluso algunos israelitas, profesaban una tolerancia fundada en la religión natural; pero en el siglo XVIII estas ideas no eran propiamente masónicas, y el hecho de que Voltaire las defendiera no prueba que fuese masón. De la misma manera, tampoco lo acredita el hecho de que utilice la fórmula “Gran Arquitecto del Universo”.[135]

Aquí se trata de una cuestión de hecho: ¿Voltaire fue masón antes de su iniciación oficial en 1778? La sección correspondiente al 21 de marzo de 1779 de las Mémoires secrets o Journal d’un observateur lo afirma o al menos lo sobreentiende. Pero, ¿las Mémoires secrets son dignas de crédito? Jean Louis Wagniére, su secretario personal que también era masón, en sus Mémoires sur Voltaire, escritas por las mismas fechas, niega dicha filiación.[136] Posteriormente tampoco han faltado autores que lo han puesto en duda, como Denys Roman, Pierre Chevallier, A. Germain o incluso Daniel Ligou, que en su Diccionario universal de la francmasonería ni siquiera incluye a Voltaire en la sección biográfica.

En cualquier caso, es seguro que Voltaire no se preocupó por servir a la causa masónica. En su inmensa correspondencia (de más de 20 000 cartas) publicada por Theodore Besterman, y en los tres volúmenes que contienen las misivas intercambiadas entre el filósofo y Federico II de Prusia, se busca en vano un pasaje en el cual Voltaire se manifieste como apóstol de la masonería.[137]

De todas formas, dejando de lado la paradoja que supone el hecho que no se hayan conservado suficientes testimonios de quienes según cierta historiografía encarnan el prototipo del masón del siglo XVIII (Voltaire y Federico II)[138] —y que nos acercarían a una descripción ideológica del masón en cuanto hombre en el Siglo de las Luces—, sí es cierto que, a veces, ciertas actitudes vitales pueden compensar la falta de fuentes.

La Enciclopedia

Con relación a la Enciclopedia y su pretendida paternidad masónica es decisivo el erudito trabajo del profesor Schackleton, que después de haber estudiado la cuestión concluyó de forma negativa. El número total de los colaboradores de la Enciclopedia es de 272 y hasta el presente solo hay constancia de que 17 fueran masones; estos, a su vez, pueden reunirse en dos grupos: el primero contiene los nombres más ilustres, el segundo el de los colaboradores secundarios.[139]

En el primer grupo se encuentran el grabador Cochin, responsable del frontispicio de la Enciclopedia, cuya inspiración masónica es evidente; el marqués de Marnesia, admitido en la logia Les Neuf Soeurs en 1782-1783, es decir, 17 años después de la publicación de su artículo “Ladrón”; Voltaire, autor del artículo “Gusto”, al que Diderot añadió un complemento bastante insulso encontrado entre los papeles del difunto Montesquieu, lo cual no autoriza a contar a este último entre los cooperadores de la obra; Paris de Meyzieu, miembro de la logia Coustos-Villeroy en 1737; Peronnet, fundador de la Escuela de Ingenieros de Caminos Ponts et Chaussés, venerable de honor de la logia Uranie en 1787-1788, esto es, 25 años después de haber publicado un solo artículo; el conde de Tressan, masón desde el invierno de 1737; y finalmente el hermano de Jean-Baptiste Willermoz, el doctor Pierre-Jacques Willermoz. Desde el punto de vista ideológico, el influjo de los masones antes enumerados es más bien escaso, pues Tressan solo es autor de cuatro artículos militares; Paris de Meyzieu compuso, a su vez, el artículo sobre la Escuela Real Militar; y el doctor lionés redactó el correspondiente a “Fósforo”. Finalmente, Voltaire —como acabamos de ver— fue hecho masón solo unas semanas antes de su muerte.

El segundo grupo cuenta con nombres menos conocidos. Allí figuran los hermanos Andry, Béguillet, Cadet de Gassicourt, Chabrol, el conde de Milly, Monneron, Pommerul y Turpin. El único célebre, al menos en términos masónicos, es el astrónomo Lalande, venerable de la logia Les Neuf Soeurs. Por otro lado, el segundo grupo, y esto lo distingue del primero, contribuyó en el Suplemento de la Enciclopedia publicado en cuatro volúmenes entre 1776 y 1777.

Entre la Enciclopedia de d’Alembert y la masonería no hay más lazo de unión que la presencia de ocho masones entre los 272 colaboradores; y Voltaire, el más ilustre de ellos, colaboró en la obra mucho antes de ser masón. Sin embargo, en el Suplemento la participación masónica es un tanto más notable; su editor fue Robinet, masón establecido en Bouillon. Pero es preciso observar que la edición del Suplemento lanzada por Panckouke, también masón, se hizo sin que Diderot colaborara en ella. En el mejor de los casos se puede afirmar que una fracción de la masonería se sintió unida, en términos de inspiración y acción, al movimiento filosófico que promovió la Enciclopedia.[140]

Pero volviendo a la obra de d’Alambert —sea cierto o no que estuviera sostenida por la francmasonería— es seguro, como afirma Jacques Brengues, que muchos suscriptores fueron masones y que su difusión tuvo lugar sobre todo en las logias y salones literarios paramasónicos. También es cierto que la obra tuvo también sus más feroces enemigos entre ciertos masones: Palisot, el abate Desfontaines, Fréron, Lefranc de Pompignan y algunos otros.[141]

En todo caso, es más interesante saber si la Enciclopedia fue el soporte ideológico de la masonería, o si tuvo un origen masónico no tanto práctico o personal sino ideológico. En este sentido, al margen de que la obra no fue una iniciativa ejecutada por masones (puesto que los maestros de la obra, Diderot y d’Alembert, nunca pertenecieron a la masonería; ni tampoco su editor su editor André-François Le Breton[142], aunque Mornet en Los orígenes intelectuales de la Revolución francesa haya sostenido lo contrario), no se puede negar, en efecto, la afinidad existente entre el espíritu de la masonería especulativa y las ideas de Diderot y sus colaboradores en torno a la dignidad e importancia de las artes manuales y técnicas. Además, tampoco se puede ocultar el parentesco existente con el fin fijado por Ramsay en su Discurso a los masones.

Ramsay

El Discurso de Michel-André Ramsay (1686-1743) constituye, en 1736, una llamada a los masones para que colaboren en un Diccionario universal de las artes liberales y de las ciencias útiles que, aunque proyectado en Inglaterra, evoca ciertamente la posterior Enciclopedia francesa. Al mismo tiempo, Ramsay define el carácter internacional de la francmasonería que posteriormente será considerado como una de sus columnas.

En la versión de marzo de 1736, Ramsay dice en su Discurso que para entrar en la masonería es preciso tener tres cualidades: la filantropía, la discreción inviolable y el gusto por las bellas artes. Y en el texto de 1737 el autor añade una cuarta cualidad: la humanidad, mientras que la filantropía es reemplazada por la moral pura. Para Ramsay la masonería no es otra cosa que la resurrección de la religión noaquita, la del patriarca Noé; se trata de un credo universal anterior a todo dogma que permite sobreponerse a las diferencias y oposiciones de las confesiones, y cuya necesidad se impone después de las múltiples luchas teológicas en las que las Iglesias cristianas se vieron inmersas después de la Reforma. El texto de 1737, impreso al año siguiente, invitaba a los masones para que llevaran a cabo el Diccionario, una tarea intelectual y civilizadora que según Pierre Chevallier sobrepasaba sus intenciones y fuerzas.

En una carta dirigida al marqués de Caumont, fechada el 1 de abril de 1737, Ramsay describe al francmasón y la masonería, en aquel momento, de la siguiente manera:

Tenemos en nuestra sociedad tres clases de miembros: los novicios o aprendices, los compañeros o profesos, los maestros o adeptos. A los primeros se les enseñan las virtudes morales y filantrópicas; a los segundos las virtudes heroicas e intelectuales; a los últimos las virtudes sobrehumanas y divinas. Antiguamente se permanecía tres meses postulante, tres meses novicio y tres meses compañero antes de ser admitido en nuestros grandes misterios (los de la maestría), y por medio de ellos llegar al hombre nuevo para solo vivir la vida del puro espíritu. Pero tras la degradación de nuestra orden se han precipitado demasiado las recepciones y las iniciaciones, con gran dolor de todos los que conocen la grandeza de nuestra vocación.[143]

Solidaridad, tolerancia e igualdad

A la luz de las Constituciones de Anderson y de los numerosos documentos conservados del siglo XVIII podemos preguntarnos cuál era la finalidad de la orden en aquella época, las características que la definían y el modelo de hombre resultante. Los textos masónicos reflejan bastante bien un cierto clima de virtuosa euforia. El abate Desfontaines describe al masón, en 1744, como “un hombre honesto que ejercita los preceptos de la humanidad hacia todos y con un deber particular hacia sus hermanos, a los cuales está unido por un secreto que no puede revelar”.[144] La sociabilidad y la virtud son, pues, según este autor, lo esencial de la actitud masónica. Cabe agregar que se trata de un sistema de relaciones duales. Por una parte cabe situar a la humanidad, concebida como una solidaridad de principio entre todos los hombres, y por la otra una mezcla de predilección y complicidad que se complace al rodearse de misterio a fin de encontrar una de las condiciones de la vida feliz: una comunidad de personas escogidas en el interior de un mundo cerrado.[145]

En esta línea de la solidaridad existe un matiz nuevo para aquella época de intolerancia religiosa. De La Tierce en 1745 hace esta descripción de la masonería:

La orden reúne bajo un mismo espíritu de paz y de fraternidad a todos sus miembros, sean del partido que sean, y cualquiera que sea la comunión en que hayan sido educados, de suerte que cada uno, permaneciendo fiel y celoso de su propia comunión, no por eso ama con menos ardor a sus hermanos separados. Es cierto que tienen diferencias de explicación en los dogmas, y de servicio en el culto, pero, no obstante, cada uno se atribuye en su comunión la misma esperanza, la misma confianza en el sacrificio eterno de Dios que ha querido morir por ellos. Reunión tanto más admirable cuanto que parece imposible, si una experiencia siempre mantenida en la orden no probara que existe realmente, reunión de los corazones, tal como los hombres mejores y más piadosos han deseado también, a falta de la de los dogmas.[146]

Además de la solidaridad y la tolerancia, hay otra característica clave de la masonería del siglo XVIII: la igualdad. Para el autor anónimo de los Secretos de los Liberi Muratori revelados al público (1786) los miembros de esta sociedad son todos hermanos que no se distinguen ni por la dignidad y fortuna que poseen, ni por la lengua que hablan, ni por el hábito que llevan, ni por las opiniones que tienen. La igualdad es su primera ley. Según este sistema, el mundo entero es considerado como una república en la cual cada nación es una familia y cada hermano un hijo. Los individuos de esta sociedad, siendo todos hermanos que hacen profesión de ser razonables y virtuosos, añade el mismo autor, “tienen el deber de amarse, de socorrerse recíprocamente, conducirse con probidad y honestidad con los otros hombres, y ser buenos y fieles ciudadanos del Estado”.[147]

Al respecto, el artículo sexto de las Constituciones exigía ya en 1735 que los hermanos evitaran, sobre todo en la logia, todo lo que pudiera romper la armonía entre unos y otros, como las discusiones y “en especial las disputas sobre la religión, las naciones y el gobierno”.[148]

Escuela de formación

Dentro de esta visión universalista de ciudadanos del mundo es factible encuadrar la definición que el propio Ramsay hizo de la masonería, cuando la consideró un establecimiento cuyo único fin era la reunión de los espíritus y los corazones para volverlos mejores, y formar una nación espiritual con el correr de los tiempos.[149]

La anterior, quizá, es la razón que en 1738 llevó al autor anónimo de la Relación apologética e histórica de la sociedad de los francmasones a declarar que la masonería era una verdadera confraternidad, una agradable sociedad o, hablando más exactamente, una célebre academia cuyos miembros —que son todos iguales y se llaman compañeros, hermanos y amigos— no buscan otra cosa que la satisfacción del espíritu, la calma de las pasiones por medio de conversaciones modestas, cordiales y exentas de ruido y confusión, en las que comen todos juntos, lo cual se realiza únicamente para autorizar la libertad y la cordialidad y para estrechar más fraternalmente los nudos de la sociedad.[150]

Saber qué era la francmasonería en el siglo XVIII es algo que no solo despierta curiosidad en nuestros días. Ya en 1740 los lectores suizos debían estar intrigados, puesto que el semanario de Zürich Der Brachmann trae la respuesta de un fracmasón que dice así:

Un fracmasón es un hombre que, allí donde vive, se somete a las leyes y ordenanzas del país. Nosotros tenemos mutuamente una auténtica amistad, sin que la profesión de la religión nos desuna unos de otros; pues lo mismo que el hombre y la mujer de distintas confesiones pueden amarse mutuamente con toda seguridad y pacíficamente, también puede la diversidad de religiones no tener entre nosotros ningún influjo peligroso. En Constantinopla dejamos a los señores musulmanes completamente libres de reconocer y difundir los dogmas de Mahoma. En Roma se pueden tocar todas las campanas, tener procesión, llevar de un lado para otro los huesos de los santos, y otras cosas por el estilo; todo esto no estorba al fracmasón en su paz y satisfacción; él no lo mira como algo contra lo que tenga que luchar. Un francmasón es, ante todo, un buen ciudadano y súbdito, allí donde se encuentra, porque todas nuestras ordenanzas van a conseguir paz, seguridad y razón, la libertad y la justicia en el mundo. Y cuando averiguamos que alguien de nuestra sociedad ha cometido algo malo o injusto, inmediatamente es expulsado de nuestra compañía, y tenido por muerto, como antiguamente entre los pitagóricos, como si nunca hubiese vivido en el mundo.[151]

Por su parte, en 1754, Entick también enjuicia a los libres y aceptados masones en su obra The Pocket Companion and History of Freemason. Allí dice que son una sociedad de hombres de todas las edades, condiciones, religiones y países que continuamente buscan y nunca traicionan la virtud.[152]

En síntesis, la masonería del Siglo de las Luces viene a ser una escuela de formación humana basada en el simbolismo, la filantropía y la educación; constituye una asociación cosmopolita que busca el bienestar y la utilidad de la sociedad humana por encima de las diferencias de lengua, cultura, religión, raza o ideología política. El fin de la masonería, a la luz de sus Constituciones, consiste en la construcción de un templo de amor o fraternidad universal basado en la sabiduría, la fuerza, la belleza, la tolerancia religiosa, moral y política, la lucha contra todo tipo de fanatismo y el ejercicio de la libertad.

Por lo tanto, el francmasón de la Ilustración estuvo marcado por una doble finalidad: el perfeccionamiento del hombre y la construcción de la humanidad, objetivo dual que está dialécticamente ligado, pues al desarrollarse el individuo lo hace también la humanidad a través de un mutuo perfeccionamiento y una continua interacción educativa. Se trata de una tarea intelectual y civilizadora al mismo tiempo, realizada por medio de la filantropía, la moral pura, la discreción, el gusto por las artes y el humanismo.

Finalmente, las características que configuran el arquetipo del francmasón en la Ilustración son las siguientes: ser un buen ciudadano y súbdito preocupado por la paz, la seguridad, la razón, la libertad, la justicia, la tolerancia, la igualdad, la fraternidad y la solidaridad entre los hombres.

Masonería e Iluminismo

En el siglo XVIII la masonería presenta un doble aspecto que ha suscitado no pocas polémicas e interpretaciones por parte de los historiadores. Por un lado, la masonería aparece como una asociación de espíritu racionalista e inspiración humanitaria cuya misión es difundir los principios democráticos que, a finales de siglo, serían recogidos en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y en las diversas Constituciones políticas de los Estados modernos.

Así, las ideas clave de igualdad natural, libertad individual y solidaridad social encontraron en la masonería, a lo largo del Siglo de las Luces, un órgano de expresión en dos sentidos: el primero se dirigía a la razón práctica de sus miembros, para persuadirlos de la vanidad y nocividad que acarreaban las distinciones arbitrarias establecidas entre los habitantes del universo (las clases, fronteras y confesiones religiosas); el segundo se dirigía a su sensibilidad, exaltando los sentimientos altruistas que duermen en el corazón de todo hombre honesto.

En un principio se pretendía una reforma moral, social, universal y profunda basada en un entrenamiento sistemático, tan eficaz como discreto, habituando a sus discípulos a amarse fraternalmente y a ejercer activamente la caridad hacia los indigentes, enfermos y huérfanos. Este instituto de educación para adultos debía formar una élite ciudadana cuyo benéfico influjo aproximaría —sin provocar sacudidas violentas— las diferentes clases de la sociedad civil, haría más humana la autoridad de los Gobiernos y más soportable la suerte de sus súbditos. Entonces, estaríamos ante una asociación heredera directa de los planes de reforma social o religiosa expuestos en la Nueva Atlántida de Bacon, la Utopía de Tomás Moro, la Ciudad del sol de Campanella, la Pansophiae Diatyposis de Comenius o el Pantheisticon de Toland.

Recordemos que ya en 1776 Mirabeau redactó una Memoria relativa a una asociación íntima a establecer en la orden de los francamasones para llevarla a sus verdaderos principios y hacerla más útil al bien de la humanidad. En ella el autor asigna a la masonería la misión de introducir la razón, el buen sentido y la sana filosofía en la educación de todos los hombres; además, le encarga la tarea de reformar los abusos: la milicia, la servidumbre, las prestaciones vecinales, las órdenes de arresto, los señoríos, la intolerancia, en fin, la labor de reformar el Gobierno y la legislación[153].

Pero, por el otro lado, debido a la antigua tradición corporativa de la cual era heredera, a las doctrinas que profesaba y a la forma que adoptó, la masonería del siglo XVIII también fue vista como una asociación mística que en algunos momentos y lugares se inclinó hacia el racionalismo y el humanitarismo utilitario, pero sin alterar esencialmente su carácter cristiano primitivo.

Fraternidad y secreto

Las razones profundas de la vitalidad que manifestó la masonería bajo sus diferentes formas, las causas psicológicas que aseguraron su existencia y crecimiento tanto en su país de origen, Inglaterra, como en el resto de Europa, pueden resumirse según Le Forestier en dos palabras: fraternidad y secreto. Empleando una imagen familiar para los masones, estas dos fueron las columnas del templo masónico, y estos dos principios tal como los concebía la masonería eran de origen o tendencia mística. El primero procedía de un postulado religioso; el segundo conducía directamente al dominio misterioso de las ciencias ocultas.[154]

A este culto de la fraternidad, uno de los leitmotiv de todos sus ritos, la masonería le debió buena parte la fuerte atracción que ejerció en Inglaterra y el continente. A propósito, sería interesante saber si la fraternidad humana que preconiza el humanitarismo materialista no es, en último análisis, una versión laicizada del amor fraternal que une lógicamente a los fieles de una misma confesión religiosa (en virtud del parentesco espiritual que establece entre ellos su calidad de hijos del mismo Dios). La respuesta en lo que concierne a la masonería primitiva es afirmativa, pues lejos de inclinarse hacia el deísmo puro —como se suele admitir— era resueltamente cristiana y teísta.

El libro de las Constituciones de Anderson, aprobado oficialmente en 1723 por la Gran Logia de Londres, declara al neófito que “si comprende bien el arte (es decir el carácter de la asociación) no será ni un ateo estúpido, ni un libertino irreligioso”;[155] dicho de otra forma, un librepensador o incluso un deísta.[156]

A propósito, la “Defence of Masonry”, impresa como apéndice en la segunda edición de las Constituciones (1738), dice textualmente: “la religión, y únicamente la religión cristiana, está presente en nuestra orden, y es tan difícil separarla de ella que por así decir, constituye la base y el sostén de esta”.[157] De ahí que —al menos en sus orígenes— cuando se decía que los verdaderos masones profesaban “la religión en la que todos los hombres están de acuerdo” se pensase en el cristianismo. Y de ahí también los problemas que tuvieron en su día los miembros de otras religiones, como los judíos y musulmanes.

La tolerancia que predicaba la masonería no provenía, pues, de alguna indiferencia de principio en materia de fe; se aplicaba exclusivamente a los miembros de las diferentes iglesias cristianas entonces existentes en Inglaterra.

Otro factor, tal vez el más decisivo de su éxito, tiene que ver con el secreto que celosamente guardaba la masonería sobre signos y palabras de reconocimiento, ceremonias de introducción y recepción de diferentes grados, y en general en torno a lo que se decía o hacía en las asambleas celebradas a puerta cerrada. El silencio que los masones simbólicos o especulativos debían guardar obligatoriamente sobre los trabajos de la logia era un legado de las corporaciones, ya que en aquel entonces los obreros especializados tenían un gran interés por conservar el monopolio de los conocimientos técnicos, los procesos empíricos y las habilidades manuales adquiridas al precio de siete años de aprendizaje y que les aseguraba un rango privilegiado entre los constructores.

Tal vez la masonería especulativa recibió el secreto simplemente como parte integrante de una herencia sobre la que se atribuía derechos de sucesión, ya que una asociación filantrópica —respetuosa de la religión dominante y sin pretensiones políticas— no tenía necesidad de tanto misterio, pues nunca había pensado ocultar su existencia. Pero fuera cual fuera el motivo que dictó su conducta (la fidelidad a la tradición o el cálculo tácito), la experiencia probó que el secreto masónico era un medio de reclutamiento particularmente eficaz. No hay duda de que la curiosidad llevó a la logia a tantos o más candidatos que los principios humanitarios profesados por los hermanos.

Conocimientos esotéricos

El atractivo del secreto era muy fuerte no solo por la curiosidad banal de descubrir lo que una cortina o un muro ocultaba a las miradas de los transeúntes. De hecho, tenía un objetivo preciso: el profano, cuya entrada estaba prohibida al santuario, esperaba encontrar la revelación o al menos los vestigios todavía reconocibles de ciertos conocimientos esotéricos transmitidos por una tradición secreta, a través de la interpretación de los emblemas que allí se exponían, las ceremonias rituales, las fórmulas enseñadas a los catecúmenos y las instrucciones dispensadas por los superiores. Por lo que afirmaba y ocultaba, por la antigüedad de su origen que hacía remontar a los primeros tiempos de la Creación, y por el silencio absoluto que observaba sobre sus prácticas, la masonería despertaba, lo quisiera o no, la idea de que conservaba el depósito de las ciencias ocultas. Por eso la recepción de la logia adquiría en la imaginación de más de un postulante la figura de una verdadera iniciación esotérica.

La historia fabulosa de la masonería que aparece en el prefacio de las propias Constituciones de Anderson, especialmente la desmesura en torno a los reglamentos copiados de los antiguos deberes de los artesanos de la piedra, no hacía sino confirmar en su espera a los amantes de los conocimientos secretos. Anderson, en la primera edición de su obra, haciendo uso de todos los recursos de una erudición propia de la época, no tuvo reparo en hacer figurar entre los personajes célebres que habían conservado y enriquecido “la buena ciencia de la masonería”[158] —identificada con la geometría— a Pitágoras, “discípulo de los egipcios y de los judíos de Babilonia”, así como a los “magos de Caldea”.[159] Aseguró que la cuna de la masonería había que buscarla en Oriente, “país siempre famoso por las ciencias simbólicas y secretas”,[160] recordó que los egipcios escondían bajo jeroglíficos los misterios más profundos de su religión, y que los judíos tenían la más alta consideración sobre la ciencia de los cabalistas, en las cuales habían destacado David y Salomón y cuya práctica confería a los iniciados facultades extraordinarias.

Alquimia y cábala

Todas las ideas pseudomísticas que evocaban los sueños de Anderson se condensaron, en ciertos sectores de la masonería, alrededor de dos polos principales: la alquimia y la cábala.

La alquimia, que en el siglo XVIII fue el objeto de estudio preferido por los ocultistas, parece haber sido en un principio solo una técnica en Egipto, su patria; desde el siglo III de nuestra era se le añadieron elementos místicos tomados de la magia, la astrología caldea, el neopitagorismo y el gnosticismo judío que pronto formaron parte integrante del arte hermético.

Por su parte, los alquimistas occidentales, educados por los árabes y judíos, hicieron sus propias contribuciones para elaborar el credo hermético: teniendo en cuenta las influencias astrales y los cálculos de la aritmosofía, hicieron intervenir un elemento religioso en la práctica alquímica; implantaron el principio de que el adepto más experimentado no podía prescindir de un concurso sobrenatural para el éxito de sus trabajos; y sostuvieron que este concurso dependía esencialmente de sus disposiciones morales. Efectivamente, solo se podía comprender el sentido exacto de las alegorías y términos simbólicos encontrados en los tratados de alquimia gracias a una iluminación venida de lo alto; y el éxito de toda manipulación tenía como primera condición la colaboración de las potencias espirituales. Dicha iluminación y las acciones espirituales, además, se obtenían por medio de la piedad fervorosa y la nobleza de las intenciones del laborante.

De los postulados místicos anteriores procedían los tres artículos fundamentales en los que concordaban todos los adeptos del siglo XVI y XVIII: culto particular a Cristo, considerado como el canal por el cual la gracia divina viene a ilustrar el espíritu del alquimista y fecundar su trabajo; fraternidad entre los cristianos de todas las confesiones; beneficencia hacia todos los hombres.[161]

En cuanto a la cábala, que etimológicamente significa “tradición”, esta se convirtió desde el siglo XIII en el nombre genérico de todas las ciencias ocultas. Ya en el siglo XVIII englobaba tres géneros de magia: cábala práctica o brujería vulgar; cálculos cabalísticos o procedimientos de adivinación por medio de la aritmosofía; cábala divina o teúrgia, realizada con ayuda del tetragrama, nombre secreto de la Potencia Suprema, que ponía al hombre en relación directa con la sabiduría divina y le revelaba por iluminación íntima las relaciones existentes entre el Creador y la Creación.

Este último género de cábala, el más ambicioso pero también el más desinteresado, es el que a juicio de Le Forestier habían elegido los antiguos masones; su rito particular se inspiraba abiertamente en el misticismo judío, cuyos principales postulados eran conocidos por todos los ocultistas occidentales a raíz de los estudios que en el Renacimiento les habían consagrado los cabalistas cristianos, entre los cuales cabría citar al alemán Reuchlin y al italiano Pico della Mirandola.[162]

En este contexto la “otra” masonería del siglo XVIII, llamada templaria y ocultista por su historiador René Le Forestier, nos relaciona con toda una serie de masones iluminados y sus múltiples experiencias, como las llevadas a cabo por las logias escocesas, los rosacruces, los filaletas y los adscritos a la Estricta Observancia Templaria.

El escocismo

Chevalier sugiere que algunos hermanos, cansados de la monotonía de las sesiones masónicas o fascinados por la jerarquía característica del antiguo régimen, rompieron el ideal de igualdad y constituyeron un número cada vez mayor de grados. De la misma forma que en 1721 se había añadido el grado de maestro a los de aprendiz y compañero, se instituyen nuevas etapas en la vía de iniciación (inspiradas frecuentemente en la orden de caballería). A los tres primeros grados (azules) se suceden los Talleres de Perfección (rojo), del cuarto al décimo cuarto grado; después, del décimo quinto al décimo octavo, siguen los Aerópagos (negro); finalmente va la Inspección (blanco). Más tarde serán sobrepasados los 33 grados. Los títulos adoptados son prestigiosos: elegido de la bóveda sagrada, soberano príncipe Rosa Cruz, gran pontífice o sublime escocés llamado de la Jerusalén celeste, entre otros.[163] Estos grados, además, se concedían siguiendo ritos cada vez más sofisticados y cargados de un simbolismo progresivamente esotérico. Los miembros de las logias masónicas escocesas se comprometieron en las vías misteriosas del ocultismo: el rosacrucismo, la Observancia Templaria y la teosofía.

Así pues, en pleno siglo XVIII la francmasonería se divide fundamentalmente en dos ramas: la oficial de origen inglés y la reforma escocesa, separada de la primera hacia 1735. La masonería inglesa solamente comprendía los tres grados clásicos de aprendiz, compañero y maestro; además, su carácter era sobre todo filantrópico-cultural. La reforma escocesa, por su parte, admitía grados más elevados que los tres clásicos (hasta 33), y se caracterizaba por dos cuestiones: la pretensión de ser descendientes de los Templarios y la afirmación de la existencia de los famosos y misteriosos Superiores Desconocidos,[164] cuestiones que tal vez se explican por el influjo ejercido por el caballero escocés Ramsay, que en la segunda parte de su Discurso dibuja las líneas de una masonería escocesa a partir de un análisis “histórico” que intenta enlazar la masonería con las primeras órdenes caballerescas y las Cruzadas.

Para algunos miembros, el origen templario significaba no solamente la obligación de continuar la orden de los caballeros dispersados y conmemorar una gran injusticia, sino incluso vengar a Jacques de Molay y otras víctimas de Felipe el Hermoso y Clemente V. Ciertos ritos de venganza, incluso, habían enseñado a los adeptos que era preciso mantener el odio hacia dos antiguos cómplices: el papado y la monarquía capeta, las dos claves del sistema europeo, como decía Maistre.[165]

El rito escocés refleja una corriente masónica del siglo XVIII indiferente u hostil hacia el racionalismo que se imaginaba haber triunfado sin reservas en el Siglo de las Luces; revela una sed de conocimientos y una exaltación de las posibilidades características del hombre del Aufklarung. El desarrollo o la impotencia del saber positivo postulan la vuelta hacia los principios y el recurso a claridades en las que se combinan y entrecruzan la metafísica universal y la eterna religiosidad.[166] Lejos de ser antirreligiosa —escribe Roger Priouret— la masonería del siglo XVIII es cripto-religiosa; al menos cierta masonería. Lejos de estar ligada al racionalismo clásico anuncia el romanticismo, que es su deslumbrante negación.[167]

Rosacruces y filaletas

El mito de Christian Rosenkreutz reaparece. El rosacrucismo puede ser considerado —según Louis Trénard— como un elemento de transición entre el neoplatonismo, la alquimia, el paracelsismo y la francmasonería; pero es difícil distinguir entre los lazos circunstanciales y la verdadera filiación. No obstante, temas sacados de las novelas atribuidas a Valentín Andreas se encuentran en los rituales masónicos y particularmente en la llamada masonería de los Caballeros Masones Elegidos Coens del Universo.[168]

Por su parte, Savalette de Lange, antiguo abogado del Parlamento y miembro activo del Grande Oriente de Francia, en 1770 propuso establecer un programa de investigaciones ocultistas sin catecismo, ni ceremonial, ni nueva leyenda. Para tal fin constituyó un Colegio de Filaletas que encontraría los vestigios de antiguos conocimientos olvidados. Reunió un convento en 1785 y allí reafirmó lo siguiente: la religión es la base esencial de la ciencia masónica; la masonería es el conocimiento más completo del hombre, Dios, el Universo y sus relaciones; la orden se remontaba a la creación del hombre y mantenía relaciones con la alquimia y la cábala, si bien la teosofía cristiana debía ser la preferida de los masones. Charles Porset en su obra sobre los filaletas y los conventos de París califica esta intención como “una política de la locura”.[169]

La Estricta Observancia Templaria

Los temas relacionados con los templarios también alcanzaron suma importancia cuando, utilizando la dinámica del secreto que se superpone a otros, se llegó a la historia de la orden del Temple. Los creadores de ritos, como el pastor Juan Augusto Starck, el barón de Hund o Carlos de Sundermania, construyeron misterios que reunían de forma muy hábil elementos esotéricos, alquímicos y ocultistas con la filiación templaria.

Para los miembros de la Estricta Observancia Templaria no se trataba de vengar a Jacques de Molay, ni de recuperar sus riquezas, sino de encontrar sus secretos. En Francia, propiamente en Lyon, Willermoz creó la rama francesa de la Estricta Observancia bajo el nombre de Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa. Joseph de Maistre, con el sobrenombre de Josephus a Floribus, fue uno de sus miembros más célebres.[170]

Las tendencias místicas

Lo que más llama la atención es el surgimiento general de diversos movimientos místicos en el siglo XVIII, como si las Luces estuvieran hechas tanto de lo irracional como de lo racional, es decir, de búsqueda emotiva de sociabilidad y de reflexión crítica.[171] Este fenómeno viene a ser algo así como la réplica al racionalismo árido e implica múltiples formas, desde las del charlatán —como Cagliostro y su masonería egipciana— hasta los pensamientos místicos o teofísicos de Joseph de Maistre, Claude de Saint-Martin, Martines Pasqually, Jean-Baptiste Willermoz, Emmanuel Swedenborg, Zacharias Werner y Franz Antón Mesmer, sin olvidar a Adam Weishaupt y sus iluminados de Baviera.[172]

Este iluminismo tomado de la cábala, la gnosis y los misterios iniciáticos suscitó vivas reacciones en vísperas de la crisis revolucionaria. En realidad, estas masonerías dejaron profundas huellas en la política, la literatura y las mentalidades a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII. La historia de las ideas hace que entre la mística y la política aparezca un lazo permanente, pero a veces difícil de definir; dicho vínculo existe más o menos entre la filosofía de las Luces y las revoluciones occidentales, entre el romanticismo místico y las diversas restauraciones. Para los místicos la utopía política se asocia con sus aspiraciones religiosas; entre los políticos, los mitos se esconden bajo las superestructuras ideológicas.[173]

Los iluminados de Baviera

Contrarrevolución y misticismo o iluminismo son dos polos que, en algunos casos, se ponen especialmente de manifiesto, como ocurre en los iluminados de Baviera. Su historiador, Le Forestier, ve en ellos a la vez una sociedad de enseñanza, un instituto de educación social y científica, y un grupo de ayuda mutua y solidaridad. Por el contrario de su contemporánea (la Estricta Observancia), no es en forma alguna iluminista en el sentido francés de la palabra, sino Aufklarer en el sentido alemán, es decir, ilustrado y no iluminado.

El secreto de esta orden consistía en “dar a los hombres su libertad y su igualdad originales y abrirles el camino que conduce a ellas”.[174] El hombre debía reconquistar su dignidad primitiva por la vía moral y la ascesis, es decir, mediante el estudio de la ciencia. La orden recomendaba moderar los deseos: “tener pocas necesidades es el primer paso hacia la libertad”.[175] Esta emancipación de la humanidad sería llevada a cabo por las sociedades secretas. Gracias a ellas el hombre se levantaría de su Caída; los príncipes y las naciones desaparecerían de la Tierra sin violencia. El género humano se convertiría en una sola familia; el mundo sería la sede de hombres racionales. Solo la moral produciría insensiblemente este cambio.

De esta forma, el grupo de Baviera —Weishaupt y sus iluminados— nos presenta otra forma de utilización de la masonería, por medio de la transformación de sus rituales, organización y estatutos, a fin de constituir una verdadera sociedad secreta cuyo fin supremo sería una especie de ideal anarquista, tras la destrucción del trono, el altar y la propiedad.

Pero mucho antes de la muerte de sus protagonistas, la leyenda se apoderó de su obra e hizo de este grupo —destinado a imponer el triunfo de las Luces en la católica Baviera— un deus ex machina de las grandes convulsiones revolucionarias de fines del siglo XVIII. Parece ser que la leyenda se formó muy pronto, tal vez desde 1790, y estaba destinada a perpetuarse hasta nuestros días. A propósito, baste recordar los nombres de Luchet, Bahrdt, Hoffmann, Zimmermann, Robinson, Barruel y Starck.[176]

La orden salida de la imaginación de Weishaupt, y a la que Knigge supo dar sus ritos y filosofía, se convirtió en el prototipo de las sociedades secretas no tanto iniciáticas sino políticas del siglo XIX, pues realizó el fenómeno que Jean Baylot designó como la “vía sustituida”.[177] Además, el abate Barruel ya la mitificó en una especie de lógica de las contradicciones según la cual el francmasón de las Luces —el verdadero prototipo de la época por su calidad y número[178]— fue transformado ante el gran público en el francmasón minoritario de los iluminados de Baviera, es decir, en el representante de la revolución contra el trono y el altar, tan explotada por los antiliberales del siglo XIX.[179]

Nacionalismo-cosmopolitismo

Hay que considerar la masonería del Siglo de las Luces dentro de esa red amplia de sociabilidades en la cual los museos y gabinetes o salones de lectura se alternaban con las sociedades literarias, económicas o agrícolas, donde las logias ofrecían un ámbito diferente al de los clubes y las cofradías, que a veces derivaban hacia sociedades de beneficencia o incluso deportivas.[180] Además, hay que enmarcar la masonería dentro de lo que podríamos denominar sociedad y cultura de la movilidad. Es una asociación en cierto sentido peregrina para la cual no había fronteras, y por lo tanto era portadora de una especie de fe cosmopolita.[181]

Ciertamente, los masones del siglo XVIII se consideraban ciudadanos del mundo, lo que ha permitido que se pueda hablar de una Europa de francmasones,[182] un espacio de circulación en el cual se van entretejiendo redes de comunicación por encima de la lógica nacional y territorial. Tanto la circulación como la expansión entraron en cierta crisis casi desde sus orígenes, al manifestar contradicciones entre el carácter nacional y universal de la masonería, justo cuando se empiezan a despertar ciertos movimientos de emancipación e independencia por un lado y campañas de conquista e imperialismo por el otro. El caso napoleónico será el más paradigmático de todos.

Todavía podríamos examinar otros dualismos, como el expuesto gráficamente por Pierre-Yves Beaurepaire en su obra El otro y el hermano, en la cual analiza el papel del extranjero en la masonería;[183] o el más sensible de las logias reservadas exclusivamente a los hombres, mientras las mujeres, en el mejor de los casos, disfrutaban de unos simulacros de logias llamadas “de adopción” cuyo nombre que de por sí es suficientemente expresivo.[184]

Pero esta sociabilidad dual de la masonería europea no es privativa de las postrimerías del siglo XVIII, pues ya en sus inicios nos encontramos, especialmente en Francia, con una masonería estuardista y católica frente a otra hannoveriana y protestante.[185]

Masonería y Revolución francesa

Los centenarios de la Revolución

Con motivo de los dos centenarios de la Revolución francesa se puso sobre el tapete un nuevo dualismo: masonería-revolución, y más en concreto masonería y Revolución francesa de 1789. Este suceso, desde que ocurrió, ha sido considerado obra de la masonería por apologistas y detractores de esta, por supuesto con intenciones diferentes y contrapuestas. La discusión se hizo más notable a partir del primer centenario de la Revolución, cuando el Gran Oriente de Francia bajo la presidencia del gran maestre Fréderic Desmons identificó la historia de la masonería con la de la República y del movimiento democrático.

Fue en 1889 cuando empezó a manifestarse la contradicción existente entre la teoría y la realidad histórica, al menos la captada por la mayoría de los historiadores profanos. Por un lado estaban quienes creían que la masonería había desempeñado un rol determinante en el periodo revolucionario y sostenían que nada importante se había hecho sin su concurso; por el otro se encontraban los observadores imparciales (si es que los hay) que, basados en la documentación impresa, consideraban que el rol de la masonería a fin de cuentas había sido bastante mediocre, incluso a pesar de que algunos masones hubieran sido clave en la Revolución. Esto sostuvo en 1989, “el 29 fructidor del año 186 de la República francesa, una e indivisible”, Daniel Ligou, investigador y masón del Gran Oriente de Francia desde hacía 40 años, “tan republicano de tradición como de convicción”: “no ocultamos que nos hubiera gustado suscribir la tesis de Gaston Martin y afirmar con él que la masonería jugó un papel motor en los sucesos revolucionarios. Pero nuestras investigaciones, así como las de otros eruditos, nos prueban lo contrario”.[186]

A esta llamada de atención del entonces historiador oficial del Gran Oriente de Francia hay que añadir otra constatación: en 1989, con motivo del bicentenario de la Revolución francesa, se celebraron numerosos congresos y coloquios en todo el mundo en los cuales predominó una cierta desmitificación del fenómeno revolucionario.[187] Al respecto, y a pesar de su tradicional protagonismo en cierta historiografía, la masonería estuvo casi ausente, si excluimos los eventos académicos organizados por el Gran Oriente de Francia (especialmente el de París del 4 y 5 de marzo bajo la presidencia del entonces gran maestre Christian Pozzo di Borgo, titulado “Francmasonería y Luces en el Umbral de la Revolución Francesa”).[188] Además, el gran coloquio del bicentenario “La Imagen de la Revolución Francesa”, dirigido por Michel Vovelle, reunió en la Sorbona del 6 al 12 de julio de 1989 a historiadores de todo el mundo que presentaron 325 disertaciones, de las cuales fueron publicadas 273.[189] Tan solo tres de estas se ocuparon de la masonería. Una de Daniel Ligou que evocó la celebración a grand bruit por el Gran Oriente de Francia del primer centenario de la Revolución; otra de Jean-Luc Quoy-Bodin, titulada “L’accueil de la Révolution au sein de la franc-maçonnerie militaire (1789-1915)”; y la mía, que se llamó “La majonnerie bonapartiste entre la Révolution et le liberalisme: le cas espagnol”.[190] Es decir, tres cuestiones anodinas y marginales en el contexto global revolucionario de 1789.

Esta sería una primera constatación patente en Francia, y más aún en otros países como Inglaterra, Alemania y España: existe un divorcio entre la llamada historia general o historia nacional y la historia monográfica dedicada a la masonería, es decir, la mayonnologie (según el término más o menos acertado de Alec Mellor). Se trata de dos mundos paralelos que difícilmente se interconectan, no ya solo en el protagonismo masónico revolucionario, sino ni siquiera en el de la relevancia histórica de una masonería que las historias generales marginan por desprecio o simplemente porque ignoran su rica tradición. Sin embargo, la masonología en algunos países, como Francia y España, estos últimos años está alcanzando cotas muy altas en cantidad y sobre todo en calidad de los estudios y publicaciones realizadas[191].

La cuestión del complot

Llama la atención no ya solo el empeño de los antimasones tradicionales, como Gustave Bord en su libro La conspiración masónica de 1789, los cómplices, las víctimas (1909), sino la autoridad que en su día tuvo el colaboracionista nazi Bernard Fay por su libro La francmasonería y la revolución intelectual del siglo XVIII (1935), en el cual además pretende demostrar que la masonería también contribuyó de manera decisiva en la Revolución americana. Este último tema, cabe agregar, ha sido abordado por Julio Hoenigsberg en Influencia revolucionaria de la masonería en Europa y América (1944) y S. M. Morse en Freemasonry in American Revolution (1924).

Desde la reacción, más influjo y resonancia tendría François Furet con su Penser la Révolution française (1978), libro que volvió a poner de moda las que Agustin Cochin, uno de los padres de la antimasonería francesa, llamó “sociedades de pensamiento”.[192] Además, Furet retomó la idea de que la masonería inspiró la Revolución, en la línea complotista del abate exjesuita Barruel, cuyas Memorias para servir a la historia del jacobinismo[193] fueron estudiadas hace unos años por Paolo Bianchini en Le anotazioni manoscritte di Augustin Barruel ai Mémoires pour servir a l’histoire du jacobinisme (2000) y por Michel Riquet en Augustin Barruel. Un jésuite face aux jacobins francs-maçons 1741-1820 (1989). Por su parte, Cochin sería analizado por Schrader en Augustin Cochin et la République française (1992), en tanto que la principal obra de Gaston Martin, La franc-maçonnerie française et la préparation de la Révolution, del año 1926, volvería a ser reeditada en 1989 con prefacio de Sagnac y una aclaradora introducción de Daniel Ligou.

La línea historiográfica antes desglosada, curiosa y paradójicamente, es aceptada hoy por no pocos masones que no han dudado en aliarse con el antimasonismo más visceral, como se constata en La Rivoluzione francese nell’opera della massoneria (1994) de Carlo Alberto Agnoli, La massoneria e la Rivoluzione francese (1990) de Gian Pio Mattogno e Il complotto massonico e la Rivoluzione francese (1989) de Zeffiro Ciuffoletti. Esto se debe, sencillamente, a que hoy es motivo de gloria lo que para algunos antimasones del siglo XIX y comienzos del XX era signo de maléfica culpabilidad.

Las teorías sobre el complot masónico y la antimasonería en general tradicionalmente han pertenecido a la historiografía católica, genéricamente a la derecha, sin olvidar al profesor inglés John Robinson, al pastor alemán Johann-August Stark o al abate belga François-Xavier Feller.[194] Sin embargo, hoy son estudiadas y a veces compartidas incluso por la propia masonería, como Charles Porset lo ha puesto de manifiesto en obras como Genealogía del complot masónico (1990), La masonería y la Revolución francesa: del mito a la realidad (1989), “Les francs-maçons et la Révolution” (1990), Hiram Sans-Culotte? (1998), Franc-maçonnerie, Lumières et Révolution (2001), y más recientemente, con motivo de la conmemoración del bicentenario de la fundación del Grande Oriente de Italia, en Francmasonería y Revolución: balance historiográfico. En esta última obra, tras demostrar que el binomio masonería-revolución se reduce a hablar de la antimasonería en general y de su padre y fundador, el abate Barruel, en particular, Porset concluye que “ya es tiempo de pensar el complot desde nuevas ópticas”.[195]

En realidad, desde que ocurrió la Revolución, Jean-Joseph Mounier —antiguo constituyente, después testigo privilegiado de los cambios políticos de su tiempo y bien informado— no tuvo inconveniente en refutar punto por punto las afirmaciones de sus adversarios. Además, como afirma Michel Taillefer, desmontó el mecanismo psicológico que debía asegurarles, a pesar de sus extremos e inverosimilitudes, una inmensa y duradera popularidad:[196] “causas muy complicadas han sido sustituidas por causas simples y al alcance de los espíritus más perezosos y superficiales. Cada uno se ha creído capaz de pronunciarse sobre cuestiones que exigen largas y numerosas investigaciones. Todas las explicaciones se hacen fáciles. Con palabras como filósofos, masones e iluminados se acusa, se condena, se explican todos los acontecimientos”.[197] Las reediciones de Barruel, y sobre todo los estudios y referencias constantes a sus Memorias para servir a la historia del jacobinismo, parecen indicar que esta tendencia todavía conserva algunos seguidores. Al respecto, sigue teniendo valor el artículo de Jacques Droz titulado “La leyenda del complot iluminista y los orígenes del romanticismo político en Alemania”.[198]

Sintetizando este apartado podríamos señalar una segunda conclusión: a lo largo de la historia, desde los días de la Revolución hasta los nuestros, el barruelismo antimasónico ha sido copiosamente cultivado —por la derecha católica antimasónica más visceral y por ciertos sectores oficialistas de la masonería latina en general y francesa en particular— evidentemente con intenciones diferentes pero compartiendo el mismo reduccionismo histórico, entre ilógico y parcial, en el cual los términos masonería-revolución quedan, en gran medida, limitados al estudio de la antimasonería. Albert Mathiez, ya en 1927, observaba maliciosamente “el acuerdo existente entre el detractor y el apologista de la masonería”.[199]

Los masones y la Revolución

Con relación al papel desempeñado por la masonería en la Revolución, y frente al protagonismo atribuido por el barruelismo, está la opinión de quienes rebajan la importancia de la masonería durante dicho periodo, no la de los masones en sentido individual. Así, Ligou dirá: “en última instancia la Revolución fue para los masones una colección de aventuras personales que llevó a unos a la Vendée, a la emigración o a la guillotina, y a otros al Gran Comité de Salud Pública, o a los ejércitos del año II, esperando que el Imperio hiciera de ellos mariscales”.[200]

Albert Ladret añadirá que, siendo los francmasones hombres libres, van a reaccionar individualmente y su destino será por lo tanto diverso. Unos van a creer en la Revolución y sacrificarían sus vidas en ella:

Le Pelletier-Saint-Farçeau, Danton, Camille Desmoulins, Marat, Condorcet, Couthon, Saint-Just, Chaumette.[201] No fueron extraños a las luchas revolucionarias, ni a las nuevas doctrinas políticas y sociales. Pero otros no siguieron la misma vía y emigraron con Montmorency-Luxembourg, Administrador General del Grande Oriente. Muchos de los que se quedaron fueron alcanzando lentamente los peldaños del patíbulo no como francmasones, sino como aristócratas o burgueses.[202]

A propósito de los masones lioneses dirá:

Al principio aceptaron y aprobaron unánimemente el desarrollo de las primeras jornadas revolucionarias y participaron con entusiasmo en la primavera de París en 1789. Pero rápidamente se retiraron exiliándose y complotando. Pagaron un pesado tributo a la contrarrevolución. Los masones se comprometieron, pues, sin reservas en direcciones irreductiblemente opuestas, pero a nivel individual. La Orden no obtuvo condena, ni gloria.[203]

Y concluirá: “la influencia de la masonería en la Revolución fue nula en cuanto cuerpo constituido, pero importante en tanto que acción individual de sus miembros”.[204] Creo que sería más justo decir “de algunos” de sus miembros, como Joseph-Ignace Guillotin, que impuso la utilización de la guillotina.

De una forma más matizada, Eric Saunier comentando a Reinhart Koselleck —para quien “las logias se convirtieron en la institución social más fuerte del mundo moral en el siglo XVIII”—[205] dirá: “a la vista de la experiencia normanda, somos al menos escépticos a propósito de una tesis que nos da la impresión de hacer un excesivo honor a la masonería atribuyéndole un papel estructural excesivo”.[206]

En un terreno intermedio, alejada de las vanas polémicas de los partidarios hostiles y triunfalistas, está la vía de la investigación crítica. Los títulos que algunos de estos autores dan a sus trabajos son bastante significativos, como La franc-masonería, ¿ha inventado la Revolución francesa? (1982) de Gérard Gayot o La masonería ¿está en el origen de la Revolución? (2001) de Eric Saunier. Por su parte, Yves Hivert-Messeca prefiere “República, centenario de la Revolución y mitología masónica” (1999), y Pierre-Yves Beaurepaire opta por “Los verdaderos autores de la Revolución francesa de 1789 desenmascarados” (2000). Aquí también podemos situar los estudios de Ran Halévi, “Los francmasones y la Revolución” (1984) y La naturaleza del fenómeno masónico prerrevolucionario (1985), y de tantos otros que de una forma más o menos atenuada distinguen entre una hipotética influencia intelectual y un influjo real.[207]

En la línea de la investigación crítica también está Albert Soboul, quien nos ofrece una tercera sugerencia, ya que para él la verdadera contribución de la masonería a la Revolución francesa seguirá siendo un enigma mientras no se haga un detallado y completo estudio sociológico de los miembros de todas las logias francesas a lo largo del siglo XVIII. En 1974 el autor avanzó en esta dirección con su estudio “La francmasonería y la Revolución francesa”, publicado en Annales historiques de la Révolution française[208]

Pionero en este género de investigación fue Alain Le Bihan, especialmente en su ejemplar obra Francmasones parisinos del Gran Oriente de Francia de fines del siglo XVIII (1966), en la cual da noticias de unos 9.500 masones parisinos del Gran Oriente de Francia de finales del siglo XVIII. Al anterior trabajo cabe añadir su Francmasones y talleres parisinos de la Gran Logia de Francia en el siglo XVIII (1973) y Logias y capítulos de la Gran Logia y del Gran Oriente de Francia (2.ª mitad del siglo XVIII) (1967). Cabe agregar que los tres estudios de Le Bihan están escritos siguiendo una metodología y finalidad radicalmente diferentes a las que en su día implementó el antimasón Gustave Bord en su —por otra parte útil— “Lista de los francmasones que frecuentaron las logias francesas constituidas antes de la fundación del Gran Oriente” (1914). Igualmente valioso es el trabajo de Albert Ladret: El gran siglo de la francmasonería. La francmasonería lionesa en el siglo XVIII (1976), que incluye la biografía de 1.400 masones de Lyon, ese importante centro para la masonería del siglo XVIII.

En 1981, Daniel-Paul Lobreau, en su tesis doctoral Queridos hermanos y buenos primos. Francmasonería y sociedades secretas en Beaume y en Borgoña (1760-1940) (1981), aportó un detallado y útil listado de cerca de 900 masones, si bien es cierto que una gran parte de ellos pertenecen al siglo XIX. Poco después, Michel Taillefer en La francmasonería de Toulouse, 1741-1799 (1984) también nos ofreció noticias de al menos 600 masones toulousaines de la segunda mitad del siglo XVIII.

El malogrado Johel Coutura, en 1988, nos dejó una primicia de su trabajo en Les francs-maçons de Bordeaux au 18e siècle, en el cual da un interesante y detallado catálogo de más de 2.000 masones bordeleses de los 3.000 que, según él, hubo en el siglo XVIII, especialmente en los años que precedieron a la Revolución.[209] Otro tanto habría que decir de Francis Masgnaud, cuya Francmasonería y francmasones en Aunis y Santonge durante el Antiguo Régimen y la Revolución (1989) proporciona la relación de más de 1.000 masones pertenecientes sobre todo a La Rochelle, Rochefort y Saintes. Por su parte, Pierre-Yves Beaurepaire en Los francmasones en el Oriente de Clermont Ferrand en el siglo XVIII (1991) recoge datos sobre cerca de 300 miembros de la orden.

Finalmente, por citar solo algunos de los más representativos, para la Normandía disponemos de la obra fundamental de Eric Saunier, Revolución y sociabilidad en Normandía en el cambio del siglo XVIII al XIX. 6.000 francmasones de 1740 a 1830, escrita con el acierto y metodología que caracterizan a quien, después de su exhaustivo estudio socio-político de la masonería en Normandía[210], “hablar de la acción política de la masonería, o del comportamiento del conjunto de los masones, es por supuesto injustificado al menos hasta 1815”.[211]

La tercera constatación o reflexión es que, a pesar de que disponemos de unos cuantos miles de biografías masónicas pertenecientes a núcleos clave de la geografía francesa, como París, Lyon, Bordeaux, Toulouse, Bretaña, Borgoña y Normandía, todavía son insuficientes para obtener conclusiones definitivas, si es cierto como apunta Pierre Chevallier que en vísperas de la Revolución había entre 70 000 y 80 000 masones pertenecientes al Gran Oriente de Francia y a la Gran Logia de Clermont.[212] El día que existan estudios semejantes dedicados a todas las ciudades y departamentos de Francia, dispondremos de un material historiográfico que tal vez resuelva muchas incógnitas hoy planteadas y rompa mitos que solo la tradición y la falta de investigaciones serias sostiene.

La igualdad masónica prerrevolucionaria

En la línea del análisis sociológico, Hugo de Schampheleire, en su sugestivo libro titulado El igualitarismo masónico y la jerarquía social en los Países Bajos austríacos (1983), llega a porcentajes verdaderamente sintomáticos sobre el perfil social de los masones durante los años precedentes a la Revolución. Concretamente, en el periodo 1771-1775 pertenecen a la nobleza el 54 %, a la alta burguesía el 16 %, a la mediana burguesía el 27 %, a la pequeña burguesía el 3 % y a las clases populares el 0 %. Estos resultados y las metodologías estadísticas implementadas por Schampheleire son más confiables que el difuso e inexacto resumen dado por Céline Sala en La francmasonería en Rosellón. Aproximación a la sociología masónica en la Provincia del Rosellón a fines del Antiguo Régimen (1999), en el que da un 5 % al clero, 20 % a la nobleza y 75 % del tercer estado, que además equipara al parámetro global de toda la masonería francesa del siglo XVIII, a pesar de que difícilmente se puede llegar a resultados generales dada la inexistencia de los particulares en la mayor parte de los casos y que estos no están hechos con los mismos criterios.

Hablar de tercer estado en gran medida es hacerlo de la burguesía, o mejor dicho de las diferentes burguesías, algunas de ellas muy próximas a la nobleza o incluso superiores tanto social como económicamente. Por esta razón se pregunta Gérard Gayot si la masonería francesa era una escuela de igualdad en el siglo XVIII: “War die franzosische Freimaurerei des 18. Jahrhundert eine Schule der Gleichheit?” (1996). Algo semejante ocurre con Pierre Lachkareff, a quien le preocupa “El mito de la Edad de Oro en la francmasonería francesa antes de 1789” (1998).

Hugo de Schampheleire, quien coincide con Soboul en la necesidad de un profundo estudio sociológico de los integrantes de la masonería francesa a lo largo del siglo XVIII y especialmente en vísperas de la Revolución, llega a porcentajes verdaderamente significativos y confiables. En este sentido, el historiador masón señala que el comportamiento social exigido por las Constituciones de Anderson es esquizofrénico, pues en el seno de la orden y de las logias todos los masones son iguales. Sin embargo, fuera de ellas recuperan su posición social profana, por lo cual el igualitarismo y la fraternidad masónica suscita lo que en sociología se llama un conflicto de roles. Tanto más cuanto que las Constituciones postulan el igualitarismo interno, pero defienden paradójicamente una nueva jerarquía interior, no social sino fundada en grados y funciones, y que pone de manifiesto cierta meritocracia moral.

Albert Soboul en su trabajo ya citado advierte que la igualdad y la fraternidad masónicas muy a menudo solo eran respetuosas de los privilegios y apenas se extendían a la gente del pueblo.[213] Baste un dato recogido por Jean-Yves Guengant en su artículo “Jean-Nicolas Trouille (1750-1825). Venerable de honor de los Elegidos de Sully en el Oriente de Brest” (2001): en vísperas de la Revolución, la recepción de los tres grados simbólicos en la logia El Feliz Encuentro de Brest costaba más de 200 libras, es decir, lo que un artesano ganaba a lo largo de todo un año.

Sobre la sociabilidad fraternal y democrática no está de más advertir, como hace Guengant, que el 29 de noviembre de 1788 el Gran Oriente de Francia recordó en una circular “que no se debe recibir a ningún hombre que pertenezca a un estado vil y abyecto, raramente se admita a un artesano, aunque sea maestro [y] jamás se admita a los obreros llamados compañeros en las artes y oficios”.[214] A este propósito es igualmente interesante el trabajo de Pierre-Yves Beaurepaire titulado “Fraternidad universal de los francmasones y prácticas discriminatorias: un necesario deber de memoria” (1997).

La actitud derivada del conflicto de roles antes enunciado, que para algunos resulta difícil de entender dado el papel protagónico que algunos dan a la sociabilidad democrática de la masonería como factor coadyuvante de la Revolución, nos lleva a proponer una cuarta reflexión. Siguiendo a Eric Saunier en su ya citada Revolución y sociabilidad en Normandía: es necesario invertir los términos y considerar que fue la Revolución la que transformó la sociabilidad masónica y no la sociabilidad masónica la que alimentó la Revolución.

La divisa “Libertad, Igualdad, Fraternidad”

Existen diversos estudios sobre la relación entre la divisa “libertad, igualdad y fraternidad” y los elementos ideológicos o valores constitutivos de la masonería del siglo XVIII a partir de las Constituciones de Anderson. Además del ya citado de Schampheleire sobre la igualdad, cabe destacar los siguientes: “El concepto de fraternidad en las Constituciones de Anderson y en su entorno” (1994) de Daniel Ligou, “La fraternidad en los títulos distintivos de las logias masónicas” (2001) de Ferrer Benimeli y La fraternidad masónica (2000) de Marcel Bolle de Bal, este último escrito desde una perspectiva antropológica, filosófica y mítica de escaso o nulo valor para la época que nos ocupa. En un sentido más general son valiosos los trabajos de Marcel David, Fraternidad y Revolución francesa (1987) y la voz “Fraternidad” del Diccionario crítico de la Revolución francesa publicado bajo la dirección de Furet (1988).

Más complejo y polémico resulta el estudio cuando la libertad, la igualdad y la fraternidad ya no se abordan como valores de la masonería, sino como su divisa. Sin embargo, cabe recordar que dicha consigna nunca fue propia de la Revolución burguesa de 1789 sino de la Revolución socialista de 1848[215], y solo fue adoptada por el Grande Oriente de Francia hasta su asamblea del 10 de agosto de 1848. Igual incorporación ocurrió 40 años después, en 1889, cuando Miguel Morayta, catedrático de la entonces Universidad Central de Madrid, fundó el Grande Oriente Español.

Los primeros en abordar monográficamente la cuestión desde la masonería fueron: Paul Bourychkine en “La idea de fraternidad durante la Revolución de 1789. Contribución al estudio de la divisa Libertad, Igualdad, Fraternidad” (1936), Jules Boucher con “La aclamación: ¡Libertad, Igualdad, Fraternidad!” (1950), Roger Lecotté en “Libertad, Igualdad, Fraternidad” (1953), Fernand Chapuis con “Libertad, Igualdad, Fraternidad. ¿Divisa masónica?” (1956) y Robert Amadou en Libertad, Igualdad, Fraternidad. La divisa republicana y la francmasonería (1974). Posteriormente lo hicieron Daniel Ligou: “La introducción de la fórmula ‘Libertad, Igualdad, Fraternidad’ en la masonería francesa” (1989), Camille Giudicelli: “Libertad, Igualdad, Fraternidad” (1989) y más recientemente Charles Porset en sus trabajos “República y masonería. Los orígenes de la divisa Libertad, Igualdad, Fraternidad” (1991), “Los orígenes masónicos de la ‘Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano’” (1989) y en el más actualizado La divisa masónica Libertad, Igualdad, Fraternidad (1998). Parecido en la forma pero diferente en la argumentación es significativo el trabajo de Pierre-André Bois titulado “Compromiso masónico y compromiso revolucionario. Los derechos del hombre como ‘Religión de la Humanidad’ según Knigge”.[216]

Albert Soboul, poco sospechoso de simpatía hacia la masonería en cuanto historiador marxista, en su ya citado estudio “La francmasonería y la Revolución francesa”, al comentar la Historia de la francmasonería francesa (1925) escrita por el historiador masón Albert Lantoine, dice:

A. Lantoine no piensa que el movimiento ideológico sea la causa esencial de la Revolución; en este movimiento, incluso, no otorga gran importancia a la masonería; en cuanto a su acción política, la elimina totalmente. Está de acuerdo solamente en que al admitir en las logias a hombres de diversas condiciones y construyendo una sociedad de libre discusión, la masonería se afirmaba como un elemento de disociación del Antiguo Régimen.[217]

Pierre Chevallier, por su parte, en El cetro, el báculo y la escuadra bajo Luis XV y Luis XVI, 1725-1789 (1997) presenta un estudio muy detallado y documentado sobre las relaciones entre las logias, la Iglesia y el Estado durante este periodo, para concluir en “el apoliticismo de la francmasonería y su respetuosa deferencia para la religión en vísperas de la Revolución”.[218] Sin embargo, el autor añade que uno de los rasgos característicos de la masonería del Antiguo Régimen es haber hecho triunfar de facto el nuevo derecho de asociación libre sin el permiso del rey ni de la Iglesia, por lo cual contribuyó profundamente al nacimiento de una sociedad liberal y democrática. Este aspecto, vale agregar, ya había sido puesto de manifiesto por mí en Masonería, Iglesia, Ilustración (1976-1977); y también por François Thual en su Geopolítica de la francmasonería (1994), en la cual también se ocupa de la tesis del complot masónico y concluye que si la masonería es indisociable de la época revolucionaria y de su establecimiento bajo el Imperio, nada en esta constatación autoriza a establecer una relación de causa-efecto entre la masonería y la Revolución.

Se puede inferir, entonces, que la divisa “Libertad, Igualdad, Fraternidad” en el Siglo de las Luces no es ni masónica ni revolucionaria. De hecho, en el siglo XVIII los masones están más identificados con palabras como unión, salud y justicia; la libertad y la igualdad no son utilizadas en un sentido revolucionario, y antes de 1792 nunca van ligadas a la fraternidad (este último término fundamentalmente masónico pertenece antes al terreno ideológico y constitucional interno que al estrictamente sociopolítico). Como afirma Mornet, en las logias del siglo XVIII la fraternidad, al igual que la libertad y la igualdad, tenían un sentido moral, ni siquiera sociológico y absolutamente ajeno a la política.[219]

Taillefer, tras estudiar las logias de Toulouse, llega a la conclusión de que la politización de las logias en vísperas de la Revolución no debe llevar a perder de vista lo esencial: permaneció la lealtad, de la que no cesaron de dar pruebas hacia las instituciones religiosas y políticas del Antiguo Régimen. “Toda la masonería tolosana habría podido adoptar la divisa escogida en 1785 por la logia La Verdad Reconocida, a saber, Deo, regi et patriae”.[220] Más aún, para Taillefer “las divisas de la logia Sabiduría (Hic sapientia facit pares) y la de los Verdaderos Amigos Reunidos (Veritas, concordia, aequalitas) confirman que el igualitarismo masónico era una exigencia moral y no un objetivo político”[221]. De la misma forma, en el interior de las logias la fraternidad no llegó a borrar las distinciones sociales, cuya influencia en el reclutamiento de los talleres se traducía “en una segregación muy marcada”.[222]

La fraternidad masónica

La fraternidad en cuanto tercer elemento de la divisa republicana tampoco tiene connotaciones políticas sino fundamentalmente ideológicas, al menos para la masonería del siglo XVIII anterior a la Revolución francesa. Es más: la libertad y la igualdad, y sobre todo la fraternidad, eran elementos constitutivos de la masonería especulativa desde 1717. Además, es una de las viejas palabras masónicas cuya existencia constatamos desde el periodo operativo. De hecho, en las Constituciones de Anderson la masonería se identifica con una fraternidad y la palabra aparece repetida en diversas fórmulas: “es muy particular a esta fraternidad”, “se ha obligado con la fraternidad”, “el cimiento y la gloria de esta antigua fraternidad”, etc.

Estamos ante el uso del término “fraternidad” en el sentido de asociación o confraternidad, muy frecuente en el siglo XVIII y conservado en algunos países, como Alemania (Brüderschaft), pero casi olvidado y muy raro en Francia a partir del siglo XIX. En el siglo XVIII es frecuente el uso del término para designar el amor fraternal entre todos los masones. Lo encontramos en el repertorio de los discursos pronunciados en la orden y sobre todo en las poesías, canciones y nombres de las logias. La expresión, además, a menudo está ligada a otras: “esta fraternidad que nos hace tan queridos los unos a los otros […]. Unidos por los lazos de la amistad, de la benevolencia y de la fraternidad […]”.

En todos los casos, se trata de una concepción de la fraternidad que, para los masones del siglo XVIII, no está ligada a ninguna expresión revolucionaria ni republicana; para ellos la fraternidad tiene un sentido ideológico y al mismo tiempo práctico, pues no es solamente una palabra, también es una profunda realidad que se expresa por medio de obras solidarias. Como afirma Mornet, la fraternidad en la logia tenía un sentido puramente moral y absolutamente ajeno a la política; habrá que esperar al siglo XIX para que encontremos en la masonería un matiz político-social en torno a ella. Esto es evidente haciendo un simple análisis de los títulos distintivos de las logias. La única logia en todo el siglo XVIII que tiene como nombre Libertad, Igualdad, Fraternidad es una logia militar constituida por el Gran Oriente de Francia el 14 de marzo de 1793 —la fecha es muy significativa, pues ya estamos en plena Convención Republicana— por un grupo de holandeses en el Oriente de la Legión Francesa Extranjera.[223]

De un total de 130 logias de París y la región parisina, incluido Versalles, constituidas o reconstituidas por el Gran Oriente de Francia entre 1773 y 1794 —es decir, en los años inmediatos a la Revolución francesa e incluso durante la Revolución, al menos hasta la Convención— solo hay una cuyo título distintivo adopta la palabra “libertad”: Los Amigos de la Libertad (1790-1793) y dos que utilizan la palabra “igualdad”: San Nicolás de la Perfecta Igualdad (1781-1788) y La Igualdad Perfecta y Sincera Amistad (1775-1776). Y entre las 130 logias parisinas no encontramos ninguna que haya adoptado en su título distintivo la palabra “fraternidad”. Otro tanto se puede decir de las 317 logias parisinas adheridas a la Gran Logia entre 1760 y 1799. La misma constatación se puede hacer en la conocida “Marsellesa masónica”, cantada en Toulouse por la logia La Sabiduría el día de San Juan de Invierno del año 1792, primer año de la República francesa; en esta tan solo se utilizan y destacan con mayúscula las palabras “Libertad” e “Igualdad”.

Hay que salir a Provincias para encontrarnos con las dos únicas logias que tienen como título La Fraternidad: la de Caussade (en Tarn y Garonne) fundada en 1788 y la de Langon (de Gironde) establecida en 1775. A estas dos habría que añadir una tercera, fundada en Ginebra en 1799 y dependiente del Gran Oriente de Francia. Es cierto que existen otras logias en las que el término “fraternidad” es utilizado acompañado de otro nombre: San Juan Fraternidad (Arles, 1750), La Amistad y la Fraternidad (Dunkerque, 1756) y La Unión y Fraternidad (Caen, 1773); de varios nombres: Amigos de la Verdad, Fraternidad y Progreso (Lyon, 1782); o bien acompañada de un adjetivo que le da un complemento significativo: La Constante Fraternidad (Châteauneuf-sur-Angoumois, Charente, 1763), La Intima Fraternidad (Tulle, Correze, 1773), La Verdadera Fraternidad (Île Marie Galante, 1781), La Perfecta Fraternidad (Agen, 1780 y Le Croisic, Loire Atlantique, 1775), La Fraternidad Cosmopolita (Pondicherry, 1785) y La Tierna Fraternidad, título utilizado al menos por cinco logias diferentes: Dinan (Cotes-du-Nord, 1765), Royal Marine Infanterie, 1760; Royal Pologne Cavallerie, 1773-1784; Saint Pierre (Île Martinique), 1765; e Île Grenade, 1780.

También existe otra variante cuando se utiliza el adjetivo “fraternal” para completar otras palabras significativas del siglo XVIII: La Piedad Fraternal (Amiens, 1787); La Concordia Fraternal (Dunkerque, 1760); La Unión Fraternal (Angers, 1782 y Royal Rousillon Infanterie, 1765) y La Amistad Fraternal (Brive, 1777; Belsunce Dragons Cavallerie, 1781).

Vale concluir que lo anterior no es demasiado, pues de un total de más de mil logias (1037 según Alain Le Bihan) constituidas en Francia y sus colonias en la segunda mitad del siglo XVIII, tan solo tres llevan el título Fraternidad, si bien es cierto que los nombres de otras diecinueve tienen una relación directa con la misma palabra.

En todos los casos, si observamos la fecha de fundación, no tienen nada que ver con el simbolismo revolucionario republicano, pues a excepción de la logia de Ginebra todas fueron constituidas antes de la Revolución y, en consecuencia, antes de la República. Habrá que esperar a la masonería militar bonapartista para que encontremos una logia llamada La Fraternidad en el Regimiento de Línea 59, cuya guarnición estaba en Luxemburgo (1803-1804) y otra Fraternidad Militar (de Militaire Brüderschap), constituida en 1814 en Alkmar, Holanda. Por otra parte, los adjetivos utilizados como complemento son verdaderamente expresivos: “tierna”, “íntima”, “verdadera”, “perfecta” y “constante” nos ponen en contacto con un concepto de sociabilidad masónica radicalmente diferente al revolucionario-republicano. Los nombres distintivos de las logias testimonian cierto tipo de opción ideológica en la que la fraternidad, así como la igualdad e incluso la libertad, tienen en sus orígenes un sentido más próximo a las virtudes de la sociabilidad y de la moral, más o menos ilustradas, en lugar de connotación política.

El sentido más frecuente que la fraternidad tiene para los masones franceses del siglo XVIII es el de la unión y la amistad entre hermanos o entre los que se reconocen como tales. Esta es la razón por la cual, en realidad, son muchas las logias en cuyo título distintivo aparecen elementos relacionados o sinónimos próximos a la fraternidad: amistad, unión-reunión, armonía, concordia, cordialidad, fidelidad, etc. Así, por ejemplo, existen al menos 11 logias que utilizan el término “hermano” o “hermana”: Las Nueve Hermanas (1776), La Unión de los Siete Hermanos (1787), Los Hermanos Amigos (1775), Los Hermanos Iniciados (1776), Los Hermanos Unidos de San Enrique (1771), San Pedro de los Verdaderos Hermanos (1768), San Luis de la Martinica de los Hermanos Reunidos (1761), San Carlos de los Hermanos Unidos (1774), San Carlos de los Hermanos de la Buena Unión (1777), La Militar de los Tres Hermanos Unidos (1775) y Los Hermanos Caballeros de San Juan de la Victoria (1773).

19 logias hablan de “amistad”: Los Amigos en la Prueba (1787), Los Amigos de la Gloria (1785), Los Verdaderos Amigos (1774), Los Amigos de la Virtud (1765), Los Amigos Íntimos (1781), Los Amigos Reunidos (1771), Los Buenos Amigos (1784), El Centro de los Amigos (1789), La Amistad (1773), La Celeste Amistad (1776), San Juan de la Concordia de los Amigos Reunidos (1782), San Alfonso de los Amigos Perfectos de la Virtud (1760), San Carlos de los Amigos Reunidos (1763), San Esteban de la Verdadera y Perfecta Amistad (1775), San Francisco de los Amigos Reunidos (1771), Los Verdaderos Amigos Reunidos (1781), Los Hermanos Amigos (1775), La Reunión de los Amigos Íntimos (1783) y Los Amigos de la Libertad (1790).

Otras logias prefieren toda suerte de referencias a la “unión” o “reunión”, así como a la “unidad”: La Buena Unión (1773), Los Corazones Unidos (1765), La Feliz Reunión (1778), La Noble y Perfecta Unidad (1761), La Perfecta Unidad de los Corazones (1782), La Reunión de los Amigos Íntimos (1783), La Reunión de los Extranjeros (1784), La Reunión Sincera (1775), La Reunión de los Americanos (1788), La Doble Unión (1778), La Reunión de las Artes (1778), San Carlos de los Amigos Reunidos (1763), San Francisco de los Amigos Reunidos (1771), La Unión de los Siete Hermanos (1787), La Verdadera Reunión (1781), Los Verdaderos Amigos Reunidos (1781), La Militar de los Tres Hermanos Unidos (1775), La Unión Deseada (1774), San Carlos de los Hermanos de la Buena Unión (1777), San Carlos de los Hermanos Unidos (1774), San Juan de la Concordia de los Amigos Reunidos (1782), Los Hermanos Unidos de San Enrique (1771), La Unión de los Buenos Franceses (1787).

Por último, existen algunas logias que utilizan como título distintivo la armonía, la cordialidad, la fidelidad, la concordia, la paz, la caridad, la sinceridad, la discreción, la amenidad e incluso la sobriedad. Pero los más populares y abundantes son los que aluden a la amistad y la unión.

Como acabamos de constatar, en todas estas logias que tienen nombres compuestos son tres los grupos dominantes: el de las representaciones de la sociabilidad, el de las referencias a las virtudes de la moral ilustrada y, finalmente, el de los atributos religiosos referidos de manera especial a la utilización de los nombres de santos.

Estamos en presencia de títulos distintivos que manifiestan una especie de síntesis de los preceptos masónicos y de las premisas de las Luces. Unos y otros celebran las virtudes del nuevo humanismo, la beneficencia ilustrada y la cortesía fraternal, es decir, de una cierta consagración de lo individual y de lo social, de la razón y del sentimiento, sin olvidar la tradición religiosa (reducida a un cierto santoral masónico dado que numerosas logias acuden a la protección de los santos). Dicho santoral es suficientemente amplio, pues en una rápida lectura de los títulos distintivos de las logias encontramos, al menos, medio centenar de santos y santas diferentes: san Alejandro, san Alfonso, san Amable, san Andrés, san Antonio, san Agustín, san Benito, san Bernardo, san Carlos, san Cristóbal, san Claudio, san Enrique, san Esteban, san Felipe, san Francisco, san Genís, san Germán, san Guillermo, san Hilario, san Huberto, san Jaime, san Jorge, san José, san Juan, san Julián, san Juvenal, san Lázaro, san Lorenzo, san Luis, san Marcos, san Martín, san Mauricio, san Miguel, san Napoleón, san Nicolás, san Pablo, san Pedro, san Próspero, Santiago, san Teodoro, san Urbano, san Víctor, santa Cecilia, santa Emilia, santa Genoveva, santa Juana de Arco, santa María, santa María Luisa, santa Margarita, santa Sofía, entre otros.

De los anteriores, los que tienen más variantes son: san Luis: de Alsacia, de la Martinica, de Palestina, de la Gloria y de Brest; y sobre todo san Juan: Bautista, de Escocia, de Pau, San de Hiram, de Heredom, de Palestina, de Toulon, Antiguo, Metropolita, del Desierto, de la Guayana, de la Reunión, de la Fidelidad, de los Corazones Unidos, de los Hermanos Activos, de la Buena Armonía, de la Unión Perfecta, de los Hijos de la Sabiduría, de la Sinceridad, de la Amistad, de la Emulación, de la Humanidad, de la Constancia, del Candor, de la Concordia, de Chartres, de Montmorency-Luxemburgo, de Jerusalén, de las Artes, del Secreto, de los Amigos Íntimos, de la Perfecta Amistad, de Thémis, de la Reunión de las Artes, de la Reunión de los Elegidos, de los Solitarios Reunidos, de la Modestia, de los Elegidos, de la Constancia, de la Gloria y de los Voluntarios.

En provincias encontramos en Fréjus la logia Los Amigos Convertidos en Hermanos (1785), cuyo título es todavía más significativo que el de la logia parisina Los Hermanos Amigos, que viene a ser algo así como la síntesis de la expresión dieciochesca de la fraternidad masónica.

En contraste, y ante las escasas logias que en el siglo XVIII adoptan en su título distintivo la palabra “fraternidad”, después de la Revolución francesa y a lo largo de los siglos XIX y XX es más frecuente esta expresión en las logias dependientes del Gran Oriente de Francia. Pero estamos en relación con una fraternidad más próxima a la solidaridad y la tolerancia. La virtud de esta fraternidad-solidaridad es la justicia integral antes que la beneficencia. Es una verdadera fraternidad de carácter social que tiene como deber extender a todos los miembros de la humanidad los lazos fraternales que unen a los masones en toda la superficie del globo. Ya en el siglo XIX encontramos en el título distintivo de las logias expresiones como tolerancia, trabajo, progreso, solidaridad, justicia y paz; el término “fraternidad” empieza a hacerse más común a partir de las revoluciones de 1848 y de la difusión del socialismo.

La masonería y la preparación de la Revolución

Si retomamos el posible rol de la masonería en el pensamiento prerrevolucionario o, dicho de otra forma, si nos preguntamos si la masonería preparó la Revolución, suelen plantearse dos opciones, ambas de origen antimasónico: una más remota sobre la importancia ideológica de las mal llamadas “sociedades de pensamiento” ya aludidas, que va de Cochin a Furet; y otra que parte de las logias jacobinas, calificadas así por su íntima relación con los iluminados de Baviera.

Con respecto a las primeras, Taillefer es radical en su juicio al decir que —a excepción de muy pocas logias, e incluso estas con matices, como La Enciclopédica de Toulouse o Las Nueve Hermanas de París— las del fin del Antiguo Régimen no eran sociedades de pensamiento. No se entraba allí para hablar de filosofía o política, debatir problemas de actualidad y rehacer el mundo, sino para encontrarse entre hombres y amigos, anudar y fortificar relaciones útiles en la vida profesional, compartir los placeres materiales de las fiestas y banquetes, así como las satisfacciones morales unidas al ejercicio de la ayuda mutua y la caridad.[224] Y añade citando a Lenard R. Berlanstein: “respondiendo a una necesidad de sociabilidad y de beneficencia más que a un deseo de investigación intelectual o de compromiso político, las logias prefiguraban menos a los clubes revolucionarios que a los círculos y sociedades filantrópicas del burgués siglo XIX”.[225]

La logia Las Nueve Hermanas, estudiada por Louis Amiable en 1897 en su obra Una logia masónica de antes de 1789. La logia de las Nueve Hermanas —reeditada en 1989 con comentarios y notas críticas de Charles Porset— fue ya criticada por sus contemporáneos, como Louis-Sébastien Mercier, miembro de dicha asociación y futuro diputado de la Seine-et-Oise en la Convención, quien tiene un breve pero incisivo y lapidario comentario sobre las actividades de dicha logia: “Se divierten y son caritativos”.[226]

Como contraste, desde Amiable hasta nuestros días, resulta llamativa la insistencia en querer atribuirle un especial protagonismo a Las Nueve Hermanas diciendo que fue una logia de combate que anticipó los ideales de la Revolución; no porque sus miembros fueran revolucionarios, porque no lo fueron, sino porque fue el fermento de la Revolución, que tampoco lo fue, al menos según la mayoría de historiadores no comprometidos. Una vez más sería indispensable —siguiendo a Soboul— hacer un detallado análisis sociológico y discursivo de los integrantes de dicha logia, incluidos los 18 eclesiásticos que formaron parte de ella.[227]

A decir verdad, la masonería dieciochesca no tiene la exclusiva de pensar —independientemente de que son las personas y no las sociedades las que piensan— ya que hay que considerarla como parte de esa red de sociabilidades ya citadas al tratar la relación nacionalismo-cosmopolitismo.[228]

Quizás resulte importante aquí recordar que existían sacerdotes católicos en casi todas las logias francesas incluso hasta los umbrales de la Revolución, incluidos los 18 sacerdotes que hacían parte de Las Nueve Hermanas. Pertenecían —al igual que en el resto del siglo— a todas las categorías religiosas: canónigos, benedictinos, capuchinos, dominicos, franciscanos, agustinos, carmelitas, antiguos jesuitas, priores y subpriores de conventos, sin contar los párrocos, vicarios y hasta algún obispo. De hecho, es extraño el Oriente que no cuente con sacerdotes entre sus miembros. Berteloot, en un sondeo rápido e incompleto, pudo confeccionar una lista de más de un centenar de sacerdotes francmasones pertenecientes a diversas logias de Francia en vísperas de la Revolución, de los cuales al menos 30 eran venerables de otras tantas logias.[229] Incluso, en 1789 se da la fundación de una logia cuya totalidad de miembros son eclesiásticos; se trata de la llamada Le Siècle d’ôr, erigida en Sablé-sur-Sarthe por iniciativa del abate Pierre Champroux, su primer venerable.

Esto nos pone nuevamente ante el tema de la participación o no de la masonería y de los masones en la preparación y desarrollo de la Revolución francesa, un tema todavía hoy actual y sobre el cual por lo general no se tienen ideas suficientemente claras, ya que siguen predominando ciertos esquemas tópicos proyectados por la historiografía del siglo XIX y mantenidos en la primera mitad del XX.

No obstante, al entrar en contacto con la abundante literatura existente al respecto es fácil encontrar una respuesta bien documentada a muchos de los interrogantes, planteados quizá con una gran simplicidad y sobre todo desconocimiento de esa ingente bibliografía habida sobre la vida de las logias francesas en vísperas y durante la Revolución. Por fortuna, los profesores Luquet, Mornet, Le Bihan, Chevallier, Priouret, Le Forestier, Lantoine, Mellor y tantos otros han terminado por desmitificar y han puesto punto final a la leyenda inventada por el abate Barruel,[230] que durante más de 150 años ha sido mantenida por novelistas e historiadores como Cochin, Gaston Martin, Gaxotte, Fay, Bord, Blanc, Jannet, Hello, Deschamps, etc.[231] En este sentido, tras un documentado e interesante estudio, Mornet concluye diciendo taxativamente: “no existe ya verdadera oscuridad en la leyenda creada por Robinson, el presbítero Barruel y cien otros después de ellos. Ningún documento digno de fe prueba que una ciega masonería haya sido el instrumento inconsciente de jefes ocultos, o la ejecutoria de un complot tramado por una minoría solapada y temible”.[232]

La masonería fue una de las primeras asociaciones que sufrió las consecuencias de la Revolución. Basta leer las listas de francmasones parisinos del Gran Oriente de Francia a finales del siglo XVIII publicadas por Le Bihan para constatar los muchos que tuvieron que emigrar al extranjero, fueron deportados o guillotinados. Gran parte de las logias se vieron en la necesidad de cesar sus actividades, hasta el punto de que a partir de 1791 la Gran Logia de Francia clausurará sus trabajos; el Gran Oriente de Francia deberá imitarla en 1793. Las logias que a pesar de todo decidieron continuar tuvieron que transformarse en clubes revolucionarios, como fue el caso de los Amis de la Liberté de París y de la Bonne Amitié de Marsella.

Limitándonos al terreno del clero masón se puede afirmar que nos encontramos con toda clase de reacciones ante el evento revolucionario. Cuando estalla la Revolución en no pocos de los casos hay alegría y acciones de gracias. Por ejemplo, los miembros de los Elus de Chartres hacen celebrar una misa el 29 de junio de 1789 para festejar la Revolución que acababa de producirse.[233] Incluso, cuatro días después del célebre juramento del juego de la pelota, cuando los diputados de la Asamblea Nacional se comprometieron a no separarse hasta haberle dado una Constitución a su país, la Gran Logia de Francia celebró su acostumbrada fiesta patronal de San Juan con una misa solemne celebrada por el masón Roussineau, sacerdote licenciado en Leyes por la Facultad de París y párroco de la iglesia real y parroquial de la Sainte-Chapelle. En esta ocasión Roussineau recibió 45 libras por la celebración de la misa de San Juan Bautista y otras 45 por el servicio del día siguiente a intención de los difuntos de la Gran Logia.[234]

El 29 de junio de 1789 la Gran Logia participó en la misa solemne que Roussineau celebró en Saint-Chapelle asistido por todo su clero y con “el esplendor y ceremonial del santo día de Pascua”.[235] Diversos fragmentos musicales, como el “Credo”, el Lever Dieu y el Domine salvum fac regem, fueron ejecutados por el hermano masón de Villiers, músico de la catedral, acompañado por orquesta “con gran satisfacción de todos los asistentes”,[236] quienes participaron en la ofrenda al ser presentados los panes para su bendición con el ceremonial acostumbrado.

A raíz de la confiscación de los bienes del clero, propuesta por Mirabeau y aprobada el 2 de noviembre de 1789, muchos de los francmasones católicos pasaron al partido contrarrevolucionario. Entre los sacerdotes iniciados en la masonería hubo quienes rechazaron públicamente las nuevas disposiciones, y otros para los cuales representaba ventajas el aumento de ayuda a los párrocos y la entrega de una pensión compensadora a los sacerdotes, canónigos y religiosos privados de sus beneficios.

Con motivo de la Constitución civil del clero hubo también reacciones muy dispares entre el clero masón. Así por ejemplo, el prior de Domfront, Peletier de Feumusson, rechazó adherirse a la Constitución y prestar juramento. Sin embargo, el nuevo obispo constitucional de Le Mans, Prudhomme de la Boussiniere, nombró entre sus vicarios episcopales a los masones Pepin de la Courbe y Boulanger. A su vez, otros dos masones recibieron cargos: dom Laceron fue nombrado párroco del Grand-Saint-Georges y Leprince, párroco de la Milesse.[237] Así pues, los masones, y en concreto los miembros del clero masón, van tomando opciones según su conciencia, sin que la orden intervenga en ningún momento para imponerles o ni siquiera sugerirles una elección.

El masón Bonnefoy, subprior de los Carmelitas de Brest que pertenecía a la logia L’Heureuse Rencontre, murió en 1791. Celebraron su servicio fúnebre los sacerdotes masones La Goublaye, —párroco de Saint-Sauver-Recouvrance—, Toulec, Raulin, Quin y Lebiche, todos ellos miembros de la misma logia. En Aix la logia L’Etroite Perséverance des Amis Réunis cerró sus puertas. Sin embargo, la de Les Amis Francs-Comtois de Jussey eligieron por venerable a un sacerdote juramentado, el abate Bouriot. En Chateau-Gontier, Louis le Seigneaur de Vignancour, miembro de la logia L’Agréable-Réunion, monje benedictino, prestó juramento y se hizo elegir párroco de Loigné. François Troalic, también benedictino, siguió su ejemplo y fue sucesivamente párroco constitucional de Ménil y Denée. Sin embargo, Daudier, que pertenecía a la misma logia que ellos, emigró para unirse al ejército del duque de Bourbon.

En otros casos nos encontramos con el reverso de la medalla. Así, por ejemplo, la logia L’Union de Laval inmediatamente antes de la Revolución contaba entre sus miembros con siete sacerdotes. Uno de ellos, el abate Jean-Marie Gallot, fue guillotinado por los revolucionarios junto con otros trece sacerdotes al no querer renegar de su fe. El servicio de su ejecución estaba al mando de Mazieres, capitán de gendarmes y miembro de la logia Les Amis Unis. Otros cuatro sacerdotes de la misma logia de Gallot fueron deportados por haberse negado a prestar el juramento constitucional: el abate Michel Raimbault, expatriado a Jersey al igual que Ambroise Lepecq y Michel Langlois, murió allí el 24 de octubre de 1792; el abate Pierre Champroux fue enviado a Inglaterra por las mismas razones. No obstante, cuando todos ellos tuvieron que salir al exilio fue iniciado en la misma logia el abate Villar, gran vicario. Esta logia se hizo pronto sospechosa a los ojos del Comité Revolucionario y tuvo que cesar sus actividades siete meses antes de que su local fuera saqueado y quemados sus archivos.

Guillaume Coheloach, párroco de Kervignac y miembro de la logia La Douce Attente de Auray, fue asesinado en 1793 por los chuanes. Entre la lista de los sacerdotes francmasones pertenecientes a diversas logias de Lyon que murieron a raíz de la Revolución hay que citar a Jean-Baptiste Guy, miembro de la logia Saint-Jean d’Ecosse du Patriotisme, condenado y ejecutado el 14 nivose del año II; François Jolyclerc, canónigo de Saint-Jean y miembro de la logia La Sincere Union, condenado y ejecutado el 27 frimaire del año II; y Dominique-Jean Manin, canónigo y miembro de la logia La Bienfaisance, condenado y ejecutado el 9 pluviose del año II, a los 61 años de edad.

En algunos casos se dieron escenas de reafirmación vocacional, como ocurrió con el P. Germain, guardián de los franciscanos de Troyes y miembro de la logia La Regularité, quien respondió al presidente del distrito —en nombre propio y en el de su comunidad— diciendo que no se arrepentían de haber abrazado la regla de san Francisco, en la que querían vivir y morir fieles, por lo cual aprovechaban su presencia para renovar sus votos y confirmarlos.[238]

Entonces, consta que sacerdotes masones fueron ajusticiados durante la Revolución francesa por mantenerse firmes en su fe. Por eso ni siquiera puede establecerse una relación probatoria, como algunos han pretendido,[239] con respecto a que la pertenencia a una logia equivaliera —en un momento dado de la historia de Francia— a la adhesión a la Constitución civil del clero, ya que muchos la rechazaron.

Sobre la identificación de la masonería con los jacobinos e iluminados de Baviera, tan fielmente seguida por la antimasonería militante, es igualmente objeto de un reduccionismo verdaderamente llamativo por parte de autores como Gian Mario Cazzaniga, quien en Massoneria e Illuminismo (1996) estudia el aspecto filosófico-masónico de ciertos “núcleos masónicos” europeos haciendo una interpretación un tanto sesgada, ya que considera la política de la masonería como religión de los modernos: La religione dei moderni (1999). De esta forma, con la invención de la política moderna ciertos valores salen de la logia para encontrar nueva sede en los partidos políticos. Interpretación que, en el mejor de los casos, solo es válida a partir del primer tercio del siglo XIX, como ha puesto de manifiesto Eric Saunier para la Normandía. Por otra parte, hablar de partidos políticos en el siglo XVIII, o incluso en el periodo revolucionario, no deja de ser un anacronismo. Igual ocurre al hablar de asociaciones revolucionarias girondinas masónicas, como hace Cazzaniga a propósito del Cercle Social siguiendo a Kates.[240]

El peligro de la historiografía filosófica radica en convertir en postulado general lo que no pasa de ser una suma de casos concretos y particulares —incluso anecdóticos— y por supuesto discutibles. Otro tanto ocurre con Giuseppe Giarrizzo, autor de Massoneria e Illuminismo nell’Europa del Settecento (1999) quien, siguiendo los pasos de su colega Francovich,[241] se aleja de la historia real de la masonería, que se conoce en sus archivos, y se ocupa de la pseudomasonería de los iluminados de Baviera y otros grupos más o menos afines para así incidir en la teoría del complot tan querida por los reaccionarios; lo hace, además, en términos de política hermética, por lo cual algunos masones marxistas acaban identificándose con los teóricos del complot por las razones ya expuestas. Aunque lo intenta camuflar bajo el señuelo de una supuesta filosofía de la historia, Giarrizzo acaba justificándose diciendo que no pretende hacer una historia de la masonería europea del siglo XVIII, sino más bien una antropología religiosa de los orígenes de la masonería y las Luces, o de lo que el autor llama la “iglesia muratoria” (a medio camino entre el sectarismo religioso y la sociedad de placer).[242]

La abundante bibliografía sobre la masonería y la Revolución, estudiada minuciosamente por Charles Porset en ¿Hiram revolucionario? Francmasonería, Luces y Revolución. Treinta años de estudios y de investigaciones (1998), nos lleva a una reflexión sobre las “logias” jacobinas, si es que en realidad siguieron siendo tales y no más bien clubes de jacobinos o grupos de “montagnards o sans-culottes”.[243] André Combes ha estudiado estas logias en “La masonería jacobina y revolucionaria” (1990) y “La francmasonería y los jacobinos” (1990), y lo ha hecho con el cuidado que lo caracteriza, sin ocultar aspectos complicados que lo llevan a plantearse dos cuestiones: la primera, si se es todavía masón cuando se es jacobino; la segunda, cuál es la concepción de la masonería en ese momento, si se es todavía masón. Esto, dirá Combes, no tiene nunca respuestas.[244]

Hay unas “logias” que adoptan el vocabulario y los usos republicanos, incluido el calendario; cuyos trabajos se abren “en nombre de la República una e indivisible”, sobre las bases inquebrantables de la libertad y la igualdad; en las que el Oriente, sede del venerable, se convierte en “la Montaña”; para las que el propio venerable lleva el gorro frigio y los cordones tricolores; en las que tras el asiento del venerable cuelga la Declaración de los Derechos del Hombre de 1793; en cuyos sellos la escuadra y el compás son sustituidos por el gorro frigio; en las que el tratamiento ya no es de hermanos, sino de ciudadanos; cuyos banquetes se celebran con ocasión de las fiestas revolucionarias y en las cuales se entonan cantos de igual naturaleza (en Toulouse la célebre “Marsellesa masónica”); que dejan de ser asilo de la virtud para convertirse en asilo de la libertad, etc.[245] Está bastante claro que en estos casos aparte del apelativo “logia” queda muy poco de masonería, aunque Combes diga que “estos talleres revolucionarios no perdieron su carácter de logias”.[246]

Por otro lado, es muy importante recordar que la mayor parte de las logias existentes en Francia antes de la Revolución desaparecieron en la época del Terror. Y, sobre todo, que es bastante elocuente la existencia de “unas veinte logias jacobinas”, según cálculo de Combes,[247] en comparación con el millar de talleres habidos en 1789.

Así pues, frente a la importancia que la reacción antimasónica ha querido darle a las llamadas sociedades de pensamiento, los iluminados de Baviera y las logias jacobinas, la realidad histórica, al margen de reflexiones filosófico-políticas, es bastante pobre. Una vez más la masonería no es motor sino víctima de la Revolución, pues en el Siglo de las Luces prácticamente deja de existir. Desde entonces, al menos en la Europa continental, estamos ante una masonería profundamente marcada por la política republicano-revolucionaria, ante una masonería nueva, como dice Taillefer.[248] Según Combes la masonería, una institución propia del Antiguo Régimen y útil durante este, ya no tiene razón de ser en una democracia; el antimasonismo de izquierdas aflora en las sociedades populares por iniciativa de un sector del movimiento sans-culotte, resueltamente hostil frente a la orden.[249]

Masonería bonapartista

Tras el paso de esta testimonial masonería revolucionaria, particularmente visible en Toulouse durante los primeros años del siglo XIX, Francia y Europa continental van a ser testigos de otra masonería hasta ahora poco estudiada[250], que servirá de transición a la masonería europea del siglo XIX, radicalmente diferente a la del Antiguo Régimen. Me refiero a la masonería bonapartista, creada por Napoleón. De esta se han ocupado, entre otros, Pierre Chevallier en el primer capítulo del tomo segundo de su Historia de la francmasonería francesa (1974), titulado “La masonería bajo las abejas y el despotismo napoleónico”, en el cual aborda algunas cuestiones generales de la materia. Más completo y descriptivo es el capítulo “La francmasonería bajo el Primer Imperio” de la Historia de la francmasonería en Francia (1967) de Faucher y Ricker. Sintético pero claro es el que Ligou le dedica en su Historia de los francmasones en Francia (1981). Jean-Luc Quoy-Bodin en El ejército y la francmasonería en el ocaso de la monarquía, bajo la Revolución y el Imperio (1987) es quien mejor trata el aspecto militar de la masonería napoleónica, tanto en Francia como en los demás países invadidos por el ejército imperial. Especial interés contiene el apartado dedicado a la idea de la guerra en los oficiales masones.[251]

A propósito, uno de los temas más polémicos y misteriosos es el de la supuesta pertenencia de Napoleón a la masonería, últimamente defendida —aunque no probada— por François Collaveri en La francmasonería de los Bonaparte (1982) y Napoleón emperador y francmasón (1986). En cualquier caso, y al margen del debate en torno al propio Napoleón entre los partidarios del sí y los escépticos, no cabe duda de que en los archivos de la masonería francesa figuran inscritos hasta 14 miembros de la familia Bonaparte, incluida la esposa del emperador, su padre y todos sus hermanos varones a excepción de Lucien, del que se duda, si bien sus cuatro hijos sí lo fueron. A estos hay que añadir 14 mariscales, 13 almirantes y no menos de 270 generales, según Combes, cifras que otros autores elevan a 350 generales, es decir el 37 % de los generales activos entre 1805 y 1813 (entre ellos los más íntimos colaboradores de Napoleón).[252]

En cualquier caso, estamos ante una masonería sui generis al servicio de Napoleón como lugar para captar adeptos a su causa imperial de dominio europeo. De esta forma, Bonaparte se valió de una organización que la Revolución francesa había aniquilado en gran medida, pero que él revitalizó y recreó transformándola en un poderoso auxiliar político bajo su directo control. La masonería fue la protegida del régimen, y para Napoleón resultó un medio para controlar las clases acomodadas salidas de la Revolución. La masonería consiguió así un gran esplendor, si bien adquirió un matiz ajeno a su institución, pues se convirtió en arma política del Gobierno de Bonaparte y los afrancesados.

Una de las cuestiones que entra en crisis con la masonería bonapartista es el dualismo o contradicción entre el cosmopolitismo y el nacionalismo chovinista, es decir, entre el carácter universal de la masonería y el nacional-imperialismo de la masonería bonapartista y su culto a Napoleón, especialmente manifestado en la elección de los títulos distintivos de las logias, en los cuales los napoleónidas tienden a eclipsar a san Juan[253]. Culto que se manifiesta también en el juramento de fidelidad a Napoleón y su dinastía, la celebración de las victorias del emperador, su boda, el nacimiento del rey de Roma e incluso en la invención de san Napoleón.[254]

Pero la masonería, especialmente en el cambio de siglo, se nos muestra como portadora de una sociabilidad dual que se revela en múltiples aspectos, como la presencia de logias exclusivamente militares y otras civiles, sin olvidar, por supuesto, aquellas en las que unos y otros confraternizaban abiertamente. Al estudiar la evolución de las logias militares nos encontramos —en caso de guerra, como las protagonizadas por y contra Napoleón— con logias de ingleses y franceses, por ejemplo, enfrentados primero en el campo de batalla y más tarde, como consecuencia de la dinámica bélica, en logias de vencedores y vencidos (estas últimas en los pontones y campos de prisioneros). El dualismo se manifestó también en las instancias más altas de la Guerra de la Independencia Española, si tenemos en cuenta que el general Wellington era masón, al igual que su rival José Bonaparte.[255]

Por otra parte, frente a una masonería inglesa en la cual primaba lo iniciático y benéfico, en la otra, la francesa, se cargaría el acento hacia lo ideológico. Este último, a su vez, encerraba un nuevo dualismo interno, pues la masonería bonapartista era revolucionaria en sus manifestaciones y al mismo tiempo imperialista en su culto a Napoleón; era creyente en sus imprecaciones al Gran Arquitecto del Universo, aunque terriblemente crítica con la Iglesia y la Inquisición.[256]

Al margen de si Napoleón Bonaparte fue o no masón, sí parece cierto que la masonería por él creada y controlada no ha sido superada nunca en Francia en cuanto a número de logias y miembros. Según Ligou, en 1804 contaba con 300 logias y diez años más tarde con 1219, comprendidas las instaladas en los territorios conquistados; Faucher y Ricker rebajan la cifra a 905.[257]

Precisamente entre los países ocupados —y España es un claro ejemplo—[258] la masonería bonapartista sirvió por una parte como sistema de control imperial y forma de culto al emperador, y por otra como aparato de difusión de las ideas consagradas por la Revolución. De esta manera se establece un nuevo dualismo —al menos en España— entre la masonería bonapartista militar francesa dependiente del Gran Oriente de Francia e implantada en varias ciudades[259], y la masonería de los afrancesados españoles seguidores del rey José Bonaparte, cuyas logias dependían de una Gran Logia Nacional Española que no admitía ni siquiera la visita de los miembros de las logias militares bonapartistas, pues eran consideradas irregulares aunque el gran maestre de ambas obediencias era el mismo José Bonaparte. La masonería —como dirán Faucher y Ricker— se convirtió en el sostén fiel y devoto del poder, el lugar de encuentro de notables miembros de la buena sociedad, pero añadirán: la sangrienta jornada del 18 de junio de 1815 en Waterloo —que vio morir de un golpe a más masones que ningún otro día— fue el fin tanto del Impero como de la masonería bonapartista.[260]

A modo de síntesis final

Tras estas reflexiones, y a modo de síntesis final de los más de 200 años de polémicas en torno a la Revolución francesa y sus presuntos orígenes masónicos, podemos dividir en tres grandes bloques los temas que relacionan la masonería con la revolución de 1789, que ha sido considerado el mayor acontecimiento de la historia.

Las primeras tesis proceden del antimasonismo más recalcitrante y están presentes desde 1789: la masonería preparó y dirigió la Revolución hasta su apogeo en el Imperio napoleónico. Es la tesis del complot masónico-revolucionario. En el otro extremo del espectro ideológico se encuentra la tendencia según la cual la masonería no jugó prácticamente ningún papel en el evento revolucionario, ya que su estructura ideológica era burguesa. En líneas generales, esta es la versión marxista, consecuente con la identificación burguesa que de la masonería hizo el Tercer Congreso de la Internacional comunista en 1921, cuando se declaró la incompatibilidad entre ser masón y comunista.

Entre las dos posiciones extremas antes enunciadas, en los últimos 50 o 60 años ha venido ganando lugar una tendencia entre cierta historiografía masónica que intenta demostrar lo siguiente: la masonería contribuyó a la aparición de una sociabilidad democrática al reducir en el seno de las logias las separaciones o enfrentamientos sociales, y por lo tanto fue uno de los motores de la transformación que favoreció la Revolución francesa. Esta tesis, muy alejada de la del complot, en el fondo lleva a una conclusión parecida: la masonería no fue extraña al espíritu revolucionario. Según esta teoría, la masonería en cierto sentido aceleró el fin de una sociedad de privilegiados en su búsqueda de igualdad.

Conviene recordar que la masonería del siglo XVIII se propagó sobre todo en medios aristocráticos, eclesiásticos y propios de la alta burguesía (más próxima al estamento nobiliario y eclesiástico que al tercer estado). Desde el principio de la Revolución los masones franceses estuvieron divididos, como había ocurrido años antes entre los masones de las antiguas colonias inglesas de Norteamérica, quienes se escindieron entre los partidarios de Inglaterra, los de la independencia centralista (encabezados por Washington) y los federalistas (al comando de Jefferson). Es igualmente sintomático el hecho de que la mitad de los sacerdotes no juramentados, es decir, los que rechazaron su adhesión a la República, eran masones; muchos de ellos incluso fueron masacrados por los revolucionarios, como el ya citado P. Gallot de Laval (quien luego sería beatificado como mártir de la fe por Pío XII).

En septiembre de 1792 fueron asesinados en las cárceles de París 191 sacerdotes no juramentados, entre ellos tres obispos. Hasta 1793 más de 3.600 fueron encarcelados y deportados en su mayoría a la isla de Cayena en la Guayana francesa, y unos 40 000 se expatriaron. Otro tanto hay que decir sobre los nobles masones que tuvieron que emigrar o murieron en la guillotina. Se podrían traer otros ejemplos, como el de Joseph de Maistre, uno de los más grandes teóricos franceses contrarrevolucionarios, que sin embargo era católico y un masón importante del centro místico masónico de Lyon.

El estudio objetivo de la geopolítica masónica en la época de la Revolución nos lleva, pues, a rechazar dos tipos de discursos: el del republicanismo militante que ve a la masonería detrás de la Revolución, lo cual es evidentemente falso, pues hubo masones en ambos bandos y más en el contrarrevolucionario. Igualmente falso es el otro discurso, el antimasónico, según el cual todos los masones eran revolucionarios o contribuyeron a la causa.

La complejidad del fenómeno masónico nos lleva a que en todas las crisis políticas importantes encontremos a los masones divididos en los dos campos enfrentados. Esto pasó con la Revolución francesa en sus diferentes etapas y también en las independencias americanas, las contiendas contra Napoleón, las guerras civiles de muchos países, las dos guerras mundiales y hasta en no pocos golpes de Estado, como el realizado contra el masón Salvador Allende por el también masón Augusto Pinochet.

Como conclusión tenemos que la visión geopolítica de los hechos histórico-políticos debe rechazar las mitologías procedentes de posturas tanto apologéticas como denigratorias. Como ha escrito Daniel Ligou, el gran historiador de la masonería francesa: “la historia de la masonería en sus relaciones con la Revolución francesa finalmente se ha separado de polémicas inútiles entre posiciones triunfalistas y hostiles, para comprometerse en la vía de la investigación crítica”.[261]

MASONERÍA E INDEPENDENCIA DE HISPANOAMÉRICA

La falsa identificación que cierta literatura ha hecho entre masonería y Revolución —la francesa en particular— o entre la masonería y las revoluciones hispanoamericanas de principios del siglo XIX, ha dado lugar a otra identificación también falsa —o al menos no necesaria— entre masonería y República. Tanto más si se tiene en cuenta que la masonería nace en Inglaterra, un país cuya tradición monárquica sigue siendo tutelada por la familia real[262], al igual que en los países escandinavos, y como en su día lo fue en no pocas naciones europeas, como en la Italia reunificada bajo la dinastía de Víctor Manuel II.[263]

El caso de las Repúblicas hispanoamericanas exige un ejercicio de análisis desapasionado, hoy en día especialmente difícil dado el peso de una tradición fomentada, sobre todo, por la antimasonería más visceral,[264] curiosamente compartida por aquellas masonerías latinoamericanas que, haciendo suyas las tesis de sus contrarios, ven en la independencia de sus países la obra de la masonería, si bien lo que para unos tiene connotaciones negativas y nefastas para los otros es positivo y glorioso. La cuestión está hoy en si existe voluntad o no de estudiar, analizar y aceptar lo que la historiografía nos dice sobre ese decisivo periodo de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, en el que la tradición y la verdad histórica no siempre coinciden.

La celebración de los últimos congresos bolivarianos y sanmartinianos, así como las conmemoraciones centenarias de los próceres de la Independencia hispanoamericana, sirvieron para poner una y otra vez sobre el tapete la siempre debatida y nunca resuelta cuestión de la masonería y la Independencia de Hispanoamérica. El problema de fondo que se suele plantear, y no siempre resolver, es el relativo al auténtico papel desempeñado por la masonería en la obra independentista, pues suelen existir ciertas confusiones ya desde el punto de partida.

Se da como un axioma la vinculación de los criollos con los centros culturales, políticos, sociales y masónicos de la Europa de entonces; de la misma manera se asume el papel que esos centros o sociedades realizaron en Hispanoamérica: facilitar la difusión de las nuevas ideas de libertad, democracia, republicanismo y emancipación, o si se prefiere de independencia. Los criollos que fueron a Europa —entre ellos Miranda, Bolívar, San Martín, Belgrano, Alvear, Mier, Nariño y tantos otros—, empapados por las corrientes político-culturales en boga en aquel entonces en el Viejo Continente, regresaron a las Indias con nuevas ideas y decisiones que aceleraron el proceso emancipador. Dichas ideas, como señala Morales Padrón,[265] fueron recibidas en universidades, colegios, academias y especialmente en las llamadas “sociedades secretas”. No olvidemos que en Europa la irradiación político-cultural desplegada por las sociedades —fueran estas secretas o no— contribuyó de manera decisiva en los cambios revolucionarios experimentados.

Sociedades secretas, patrióticas y masónicas

Hubo sociedades de pensamiento, literarias, económicas, universitarias, políticas, patrióticas y masónicas que, valiéndose a veces del secreto o simplemente de la clandestinidad, sirvieron, una vez trasplantadas a América, para difundir y fomentar ideales sobre todo de libertad e independencia. Se trata de sociedades de pensamiento como Los Amigos de las Luces y de la Libertad; literarias como Los Amantes del País o Los Amantes de la Ilustración; económicas como Las Sociedades de Amigos del País; políticas como Las Ventas de Carbonarios; patrióticas como Los Caballeros Racionales o Logias Lautaro; masónicas como La Fraternidad Colombiana, La Protectora de las Virtudes, etc.

Sin embargo, el error radica en la simplificación que a veces se hace al confundir sociedad secreta con sociedad patriótica o política, o la equiparación de estas con la masónica. La confusión proviene fundamentalmente de elevar a categoría de esencial lo que es puro accidente y, sobre todo, de quienes olvidan finalidades y proposiciones programáticas expresadas en Constituciones y reglamentos, para acogerse solo a formalidades externas o terminológicas. Dicho de otra forma: cuando se prescinde de lo estructural ideológico, político y social, y se carga el acento en lo meramente lingüístico o semántico e incluso en lo organizativo y ritual-esotérico.

No distinguir adecuadamente entre masonería, sociedades secretas y sociedades patrióticas por una parte, y entre logias masónicas y logias Lautaro por otra, está en la raíz de la disparidad de juicios emitidos por los historiadores sobre el particular. Un caso concreto lo encontramos a raíz de la célebre logia Lautaro, de Buenos Aires, que no era masónica sino una sociedad política secreta establecida en 1812, y llamada Sociedad de Lautaro. Esta, según Mitre, estaba en relación con la Gran Reunión Americana fundada por Miranda en Londres, y sus filiales Caballeros Racionales, de Cádiz y Madrid, que tampoco eran logias masónicas, a pesar de la tan reiterada como falsa afirmación de lo contrario.[266]

La incógnita de los Libertadores

En esta misma línea de distinción entre las logias masónicas y las mirandistas está el esclarecedor estudio introductorio hecho por el académico Pedro Luis Barcia para el libro San Martín. Catolicismo y masonería, de Cuccoresse (1993), así como el no menos interesante artículo de Pilar González Bernaldo de Quirós titulado “Producción de una nueva legitimidad: ejército y sociedades patrióticas en Buenos Aires entre 1810 y 1813” (1990), que sirve como complemento necesario de Las sociedades secretas, políticas y masónicas en Buenos Aires (1927) escrito por Martín V. Lazcano. También Alfonso Fernández Cabrelli en La francmasonería en la Independencia de Hispanoamérica (1988) dedica un significativo capítulo al asunto, “Francmasonería, sociedades secretas y la logia Lautaro”, en el cual recopila, analiza e intenta concluir de una forma integradora que finalmente resulta confusa por ser excesivamente conciliadora de posiciones antitéticas. Un nuevo intento de explicación es el de Alfredo Boccia Romanach en La masonería y la Independencia de América (mitos e historia de las sociedades secretas) (2003).

En la obra de Furlong y Geoghegan Bibliografía de la Revolución de Mayo (1810-1828) encontramos hasta 24 estudios de esa “pequeña gran logia que independizó a Bolivia”, según Beltrán Ávila,[267] y cuyo papel en la Revolución de octubre de 1812 y en la Independencia de América han estudiado Juan Canter, Raúl Ruiz, Antonio Zúñiga y Martín Lezcano, entre otros.[268]

Sin embargo, al tratar el tema de la participación del general San Martín en las actividades de dicha logia nos encontramos ya con las tesis de Duthu, Furlong y Cuccorese,[269] quienes no solo mantienen que el general no era masón, sino que hacen la apología de su catolicismo, como si este y la masonería fueran antitéticos.[270]

Por otro lado, Fabián Onsari y Alcibíades Lappas defienden la tesis de la personalidad moral y masónica de San Martín;[271] llegan incluso a detalles como su iniciación masónica —nunca probada—, su correspondencia masónica —que tampoco lo es—, y hasta su presunta actuación masónica en Bélgica, donde fue distinguido por la logia La Parfaite Amitié, hecho que en ningún caso sirve de prueba[272].

El rol desempeñado por los llamados Libertadores o prohombres de la Independencia, en cuanto miembros o no de la masonería, es una cuestión que necesita aclararse, ya que la misma divergencia que existe con respecto al general San Martín se da en el caso de Simón Bolívar. Nicolás Navarro dedica su libro La masonería y la Independencia como ofrenda a la memoria del Libertador en el centenario de su decreto que condenaba la masonería (que data del 8 de noviembre de 1828),[273] y así pretende demostrar que ni Bolívar ni Miranda fueron masones. Sobre esta misma idea vuelve Alfonso Junco en su trabajo “La masonería condenada por los prohombres de la Independencia” (1952). Sin embargo, Pacheco Quintero y Restrepo Canal estudian precisamente el aspecto colombiano del influjo masónico en la obra de la Independencia.[274]

Por otro lado, todos los historiadores están de acuerdo en que el precursor de la Independencia americana fue el general venezolano Francisco de Miranda, hijo del canario y capitán de milicias Sebastián de Miranda y Bavelo.[275] Sin embargo, es más difícil encontrar un acuerdo sobre el nombre de la logia, así como el lugar y la fecha de iniciación del general en la masonería, pues algunos historiadores dicen que se inició en el Estado de Virginia, ciertos en Filadelfia, otros en Londres; hay quienes aseguran que fue en París o en Rusia, y no faltan los que insinúan que fue en Gibraltar o Cádiz durante los meses que allí residió, a comienzos de 1776, aprovechando su estancia y destino en la guarnición gaditana.[276]

Sin embargo, como demuestra de manera documental, histórica y masónica Fréderic W. Seal-Coon, miembro de la Quatuor Coronati Lodge n.º 2076 de Londres, primera logia de investigación masónica, en su trabajo “The Mythical Masonry of Francisco de Miranda” (1982): ninguna de estas presuntas iniciaciones fue posible[277]. Además, su nombre no figura ni una sola vez en los archivos de la Gran Logia de Inglaterra, ni en ninguna masonería regular de la época, tampoco en alguno de sus numerosos y prolijos diarios hace mención al respecto, ni en su abundante correspondencia encontramos el más mínimo indicio de que hubiera sido masón.

Las logias Lautaro

Según Carnicelli, Miranda se sirvió del sistema de las logias para llevar a cabo sus proyectos emancipadores, teniendo en cuenta que era el mejor medio para mantener el entusiasmo y la mística entre los afiliados a una organización de tipo revolucionario y evitar, además, la vigilancia y persecución por parte del Gobierno español.[278] Por eso —prosigue Carnicelli— organizó en la ciudad de Londres, en 1797, una sociedad de carácter revolucionario y republicano con el nombre Gran Reunión Americana, de la que se constituyó gran maestro. El fin de esta sociedad era la emancipación de las colonias españolas de América. La primera “logia” filial de esta sociedad la fundó y organizó él mismo también en la ciudad de Londres. Posteriormente se abrieron otras sucursales en París y Madrid, con el nombre Juntas de las Ciudades y Provincias de la América Meridional; también en Cádiz con el título de Sociedad de Lautaro o Caballeros Racionales; así como en Buenos Aires, Mendoza y Santiago de Chile, bajo el rótulo de Logias Lautaro, y en Caracas con el de Sociedad Patriótica.[279]

Según el historiador Julio Mancini, la organización del general Miranda funcionaba en su casa londinense, ubicada en Grafton Street n.º 27. Hasta el año 1810, en su calidad de gran maestro, inició en la “logia” patriótica revolucionaria a los que acabarían siendo los principales protagonistas de la Independencia americana. Entre ellos, según Carnicelli, los chilenos Bernardo O’Higgins, José Manuel Carrera, Juan Martínez de Rosas, Gregorio Argomedo y Juan Antonio Rojas; los argentinos José de San Martín, José María Zapiola, Carlos María de Alvear, Bernardo Monteagudo y Mariano Moreno, quienes en 1811 fundarían en Buenos Aires la logia Lautaro que luego se extendería a las ciudades de Mendoza (Argentina) y Santiago (Chile); entre los que ingresaron en la organización de Miranda también se encontrarían el fraile dominico Servando Teresa de Mier, de México; Vicente Rocafuerte, Carlos de Montúfar y Juan Pío de Montúfar, del Ecuador; Pedro José Caro, de Cuba; el hondureño José Cecilio de Valle; Andrés Bello, Luis López Méndez y Simón Bolívar, de Venezuela; José María Vergara Lozano, de Santafé, etc.[280]

Sobre el carácter de esta organización, el ya citado Carnicelli es claro:

En este movimiento revolucionario gran parte de sus miembros tenían la doble investidura o carácter de masones de logias regulares universales y de masones de logias patrióticas revolucionarias americanas, y otros únicamente de esta última investidura, a los cuales es necesario diferenciar, por cuanto las logias mirandistas tenían una finalidad exclusivamente política que las separaba de la filosofía sustentada por la auténtica masonería.[281]

Según este historiador, Miranda y los demás líderes de la Independencia, por razones estratégicas, se aprovecharon de la masonería para impulsar su movimiento revolucionario creando una organización similar en su constitución externa, pero radicalmente distinta en su finalidad.

El propio Antonio Ignacio de Cortabarría, comisario regio de la isla de Puerto Rico, nombrado por el Consejo de Regencia, al escribir al virrey del Nuevo Reino de Granada (ubicado en Portobelo) —el 27 de abril de 1812— sobre la correspondencia interceptada de Alvear, se expresa en términos en los cuales se limita a decir que en ciudades como Londres, Caracas, Cádiz, Filadelfia y otros puntos se habían formado “logias o asociaciones secretas”. Ya a partir de aquí el confusionismo y la falsa identificación entre logias y sociedades secretas o patrióticas será constante hasta nuestros días.

En cualquier caso, estamos ante unas instituciones —llámense Lautaro, Caballeros Racionales, Reunión de Americanos, Conjuración de Patriotas, Unión Americana, Supremo Consejo de América, pues todos estos nombres significan lo mismo—[282] o sociedades que en verdad no tenían nada de masonería, aunque a veces adoptaran el nombre de “logias”[283]. Ni siquiera hay acuerdo en la denominación de estas sociedades. Para Martínez Zaldúa los Caballeros Racionales de Cádiz no eran una logia,[284] sino miembros integrantes de la Gran Reunión Americana de Londres. Sin embargo, para Fernando Nadra la sociedad fundada por Miranda se llamaba Lautaro o Caballeros Racionales.[285]

Sin coincidir plenamente con la opinión de Nicolás Navarro, hablando de la Gran Logia Americana de Cádiz y de la logia Lautaro de San Martín, se pregunta:

¿Eran estas verdaderas logias masónicas? Bien cabría dudarlo. Pero, aun cuando lo fueran, está claro que si los conspiradores contra España buscaban las sombras de esta institución para concertarse, no significa ello que la masonería hubiera inspirado el pensamiento, sino simplemente que allí encontraban una manera conveniente para proceder con el sigilo que la cosa le mandaba. Cuando la lucha estalló y fue posible combatir a cara descubierta con el poderío español, el masonismo, si lo hubo, quedó puesto a un lado, y bastó una Sociedad Patriótica o un corriente Comité Revolucionario para forjar y realizar las tramas.[286]

Miranda: ¿fundador de logias?

El masón Pedro Barboza de la Torre, de Maracaibo, en su obra mecanografiada titulada Simón Bolívar y la francomasonería también menciona estas pseudologias mirandistas[287] que —según él— eran volantes e itinerantes a imitación de las logias militares bonapartistas. Al respecto, Bartolomé Mitre en su obra Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana, ya en 1893, en el capítulo primero del primer volumen, que se titula “Introducción histórica a la Emancipación Sud-Americana”, se expresaba así:

El caraqueño Francisco Miranda tuvo la primera visión de los grandes destinos de la América republicana, y fue el primero que enarboló la bandera redentora por él inventada en las mismas playas descubiertas por el genio de Colón. Fue él quien centralizó y dio objetivo a los trabajos revolucionarios de los sud-americanos dispersos en Europa, entablando relaciones sistemáticas con los criollos de las colonias, y el que fundó en Londres, a fines del siglo XVIII, la primera asociación política a que se afiliaron todos ellos, con el objeto de preparar la empresa de la emancipación sobre la base del dogma republicano con la denominación de Gran Reunión Americana. En ella fueron iniciados en los misterios de la libertad futura, O’Higgins, de Chile; Nariño, de Nueva Granada; Montúfar y Rocafuerte, de Quito; Caro, de Cuba y representante de los patriotas del Perú; Alvear, argentino, y otros que debían ilustrarse más tarde confesando su credo y muriendo ante él. Ante ella prestaron juramento de hacer triunfar la causa de la emancipación de la América meridional, los dos grandes libertadores Bolívar y San Martín.[288]

Y en el capítulo segundo, llamado “San Martín en Europa y América”, escribe:

Fue por este tiempo que el General Francisco Miranda, cuya figura hemos bosquejado antes, reunía en un pensamiento a todos los americanos dispersos en Europa, y les daba por objetivo la independencia de la América y la fundación de la república infundiéndoles su pasión […]. Creador del tipo de las Sociedades secretas en que se afiliaron los americanos dispersos en Europa, para preparar la empresa de la redención de América, él fue quien dio organización, objetivo y credo a las Sociedades de este género, y que con esta tendencia se fundaron después en España. Cádiz, la puerta precisa de los americanos para entrar a la Península o salir de ella, era el punto forzoso de reunión de todos y el centro en aquella época de una activa elaboración revolucionaria, que una Sociedad misteriosa se había encargado de propagar. Como lo hemos dicho en otro libro histórico [Historia de Belgrano] las Sociedades secretas compuestas de sud-americanos, con tendencia a la emancipación de la América del Sur sobre la base del dogma republicano, se asemejaban mucho por su organización y por sus propósitos a las ventas carbonarias calcadas sobre los ritos de la masonería, de las que no tenían sino sus formas y sus símbolos.[289] En los primeros años del siglo XIX habíase generalizado en España una vasta asociación secreta con la denominación de Sociedad Lautaro o Caballeros Racionales, vinculada con la Sociedad matriz de Londres denominada Gran Reunión Americana fundada por el general Miranda. Solo en Cádiz, donde residía el núcleo, llegó a contar en 1808 con más de cuarenta afiliados, entre ellos algunos grandes de España, como el Conde de Puño-en-Rostro, amigo y corresponsal de Miranda. Su primer grado de iniciación era trabajar por la independencia americana, y el segundo la profesión de fe democrática, jurando no reconocer por gobierno legítimo de las Américas sino aquel que fuese elegido por la libre y espontánea voluntad de los pueblos, y de trabajar por la fundación del sistema republicano.[290]

En el mismo capítulo, más adelante, se lee lo siguiente:

En Londres se reunió [San Martín] con sus compañeros Alvear y Zapiola, poniéndose en contacto con otros sud-americanos que a la sazón se hallaban allí […]. Todos pertenecían a la Asociación fundada en Londres por Miranda, que era matriz de la de Cádiz, como queda dicho, y en la cual Bolívar acababa de prestar juramento en manos del mismo Miranda antes de regresar a Venezuela en compañía del ilustre maestro. San Martín y sus dos compañeros fueron iniciados en el 5.º y último grado[291]. Así se ligaron con un mismo juramento en el Viejo Mundo, el gran precursor y los dos más grandes fundadores de la independencia del Nuevo Mundo. Siendo el objeto de la Asociación cooperar por todos los medios a la insurrección sud-americana, los miembros de ella trabajaban activamente en conquistarle prosélitos y en predisponer a la Europa en su favor por medio de publicaciones por la prensa, mientras llegaba el momento de prestarle servicios más eficaces.[292]

Características internas

Estas mismas ideas las había ya expresado Mitre en su obra Historia de Belgrano y de la Independencia argentina. En el capítulo XXIV del tomo segundo, bajo el epígrafe “Belgrano y San Martín”, se puede leer lo siguiente:

Estos dos hombres [Alvear y San Martín] fueron los primeros que introdujeron en Buenos Aires las sociedades secretas aplicadas a la política.

Las sociedades secretas compuestas de americanos, que antes de estallar la revolución se habían generalizado en Europa, revestían todas las formas de las logias masónicas; pero solo tenían de tales los signos, las fórmulas, los grados y los juramentos. Su objeto era más elevado y por su organización se asemejaban mucho a las ventas carbonarias. Compuestas en su mayor parte de jóvenes americanos fanatizados por las teorías de la Revolución francesa, no iniciaban en sus misterios sino a aquellos que profesaban el dogma republicano, dispuestos a trabajar por la independencia de la América. Estas sociedades, que establecieron sus centros de dirección en Inglaterra y España, tuvieron su origen en una Asociación que con aquellos propósitos y con el objeto inmediato de revolucionar a Caracas fundó en Londres a fines del siglo pasado el célebre general Miranda, quien buscó sucesivamente el apoyo de Francia, de los Estados Unidos y de la Inglaterra en favor de su empresa. Para cooperar a esta asociación de Miranda, formóse en los primeros años del siglo XIX una vasta sociedad secreta, compuesta casi exclusivamente de americanos, que se había generalizado en España con la denominación de Sociedad Lautaro o Caballeros Racionales, contando entre sus miembros algunos títulos de la alta nobleza española. En Londres estaba lo que podía llamarse el Grande Oriente político de la Asociación, y de allí partían todas las comunicaciones para la América. En Cádiz existía el núcleo de la parte correspondiente a la Península, y en ella se afiliaban todos los americanos que entraban o salían por aquel puerto. El primer grado de iniciación de los neófitos era el juramento de trabajar por la independencia americana; el segundo, la profesión de fe del dogma republicano. La fórmula del juramento del segundo grado era la siguiente: “nunca reconocerás por el gobierno legítimo de tu patria sino a aquel que sea elegido por la libre y espontánea voluntad de los pueblos; y siendo el sistema republicano el más aceptable al gobierno de las Américas, propenderás por cuantos medios estén a tus alcances, a que los pueblos decidan por él”. En esta asociación secreta, ramificada en el ejército y la marina, y que en Cádiz solamente contaba cuarenta iniciados en sus dos grados, se afilió San Martín, casi al mismo tiempo que Bolívar, ligándose así por un mismo juramento prestado en el viejo mundo, los dos futuros libertadores del Nuevo Mundo, que partiendo de un mismo centro con idénticos propósitos, elevándose por iguales medias y a la misma altura, debían encontrarse más tarde frente a frente en la mitad de su gloriosa carrera.[293]

¿Sociedades masónicas o políticas?

Basta leer con atención los anteriores pasajes para apreciar con qué claridad describió Bartolomé Mitre las asociaciones políticas secretas atribuidas a Miranda; eran cosa muy distinta de la masonería, e incluso de la carbonería, de las que tan solo habían tomado de manera superficial la apariencia de signos, fórmulas, grados y juramentos secretos. Según Navarro, la institución de Miranda fue obra pura y exclusivamente suya; fue él quien la ideó, fundó, dirigió y se erigió por sí y ante sí como gran maestro.[294] Fue una sociedad secreta, sí, pero de carácter político, un propósito perfectamente definido que nada tenía que ver con el que pretendía la masonería.

Comparando las constituciones, reglamentos y juramentos de estas “logias” (Lautaro, Caballeros Racionales, etc.) con las de la masonería, constatamos que, tal como son descritas[295], no eran otra cosa que sociedades políticas secretas que buscaban la emancipación americana y la implantación del régimen republicano en los países de ultramar. Por poco que se conozca la historia de la masonería y su ideario de fraternidad universal, tolerancia, defensa de los derechos del hombre y alejamiento de cuestiones religiosas y políticas,[296] las conclusiones son claras. Sin embargo, autores como Julio Mancini en Bolívar y la emancipación de las colonias españolas desde los orígenes hasta 1815 (1912), Ramón Martínez Zaldúa en su obra Historia de la masonería en Hispanoamérica (1965), o Alcibíades Lappas en San Martín y su ideario liberal (1982) —por poner solo tres ejemplos suficientemente distanciados en sentido ideológico y cronológico— se empeñan en mantener un confusionismo que no escapa al más elemental aprendiz de historiador.

En primer lugar, es notable el empeño de Martínez Zaldúa en afirmar no solo que las logias lautarianas fueron instituciones de carácter masónico, sino que quiere demostrarlo apoyándose en las palabras de Mitre que, como acabamos de ver, dejan bien claro lo contrario.[297] Por su parte, la obra de Mancini, que es una de las autoridades más recurrentes a la hora de justificar la afiliación de Miranda y Bolívar a la masonería, no tiene más valor que el de ser una mala y manipulada repetición de lo escrito por Mitre.

De él cita aquellos pasajes que, descontextualizados, vienen a decir exactamente lo contrario de lo que defiende el autor. Mancini habla de prácticas masónicas, logias, talleres, grandes maestres, etc., cuando en realidad Mitre deja bien clara la diferencia entre las sociedades patrióticas mirandistas y la masonería de la época.[298]

Más grave en materia de tergiversación histórica es la realizada por Alcibíades Lappas, quien reproduce como máximo argumento unas cartas de Carlos de Alvear a Rafael de Mérida, publicadas por el contraalmirante Julio Guillén,[299] en las cuales se habla de hermanos, logias, sociedades de Caballeros Racionales, etc. A priori, Lappas identifica estos términos y expresiones con la masonería, aunque bien se sabe que la llamada “logia” de los Caballeros Racionales de Cádiz, ni por su finalidad ni por los juramentos allí exigidos podía ser una logia masónica, al margen de que en la correspondencia citada por Guillén se utilice o no indistintamente el término de “logia” y el de “sociedad”. Pues para constituir una logia masónica hace falta algo más que la mera utilización del término, como hemos visto más arriba. Pero la manipulación de Lappas es tal que no duda en citar una presunta “Lista de masones americanos participantes en la guerra contra España”, conservada en el Archivo Histórico Nacional de Salamanca, en la cual llega a afirmar que se trata de los “participantes en la lucha por la emancipación americana”, cuando en realidad se trata de una lista correspondiente a la Guerra Civil Española.[300]

Según el historiador argentino Alcibíades Lappas, la logia Caballeros Racionales de Cádiz reunió en su seno a muchas de las más brillantes personalidades de la emancipación americana. La presidieron tres argentinos: José de Moldes, hasta fines de 1808, cuando regresó a América; Carlos de Alvear, hasta septiembre de 1811, cuando partió a Londres; y luego el sacerdote Ramón Eduardo Anchoris. En la misma logia gaditana militaron otros eclesiásticos, entre ellos el mexicano fray Servando Teresa y Mier, así como los canónigos José Cortés Madariaga y Juan Pablo Fretes, chileno el primero y paraguayo el segundo.

Refiriéndose a dichos religiosos, Benjamín Vicuña Mackenna nos informa que Bernardo de O’Higgins los encontró en 1799 en Cádiz y con su colaboración dio “cumplimiento de la comisión revolucionaria y secreta que había recibido de Miranda”.[301] Con relación a fray Servando Teresa de Mier, Salvador Méndez Reyes sostiene que fue iniciado en una casa situada en el barrio de San Carlos, cerca de la muralla del puerto gaditano. Años más tarde Mier, recordando su ceremonia de iniciación, a la pregunta ¿de qué estado y qué tierra viene? Contestó: “de Monterrey en América”. El paso siguiente fue una voz desde el interior que dijo: “cúbranle los ojos y que entre”. Carlos de Alvear, criollo de Buenos Aires, presidía la ceremonia y le dijo a Mier: “señor, esta sociedad se llama de Caballeros Racionales ya que nada más racional que mirar por su patria y sus paisanos. Deberá Vd. defenderla, socorrer a sus compatriotas y guardar absoluto secreto sobre todo lo que pase aquí”. El candidato tuvo que dar tres pasos para cada uno de los lados de la sala, advirtiéndole que cuantos pasos diera por la América septentrional debería darlos por la América del Sur y viceversa. Finalmente le comunicaron el lema secreto: “Unión y Beneficencia”.[302]

El propio Mier, en carta dirigida a José Bernardo Cantú, asegura que dicha sociedad no era de masones si bien su fundador Alvear tal vez hubiera imitado nombres, grados y algunas fórmulas de la masonería. Incluso cuando fray Servando arengaba a sus seguidores para que ingresaran les repetía que no era una sociedad de masones, sino de patriotismo y beneficencia.[303]

María Eugenia Vázquez Semadeni insiste en que los Caballeros Racionales fue una sociedad con un fin estrictamente político: la consecución de la independencia. No fueron reconocidos por ninguna autoridad masónica “al no tener las finalidades filosóficas y filantrópicas de la masonería, ni sus contenidos esotéricos”.[304] La investigadora añade que la filial establecida en Jalapa en 1812 sí tuvo relación con los grupos insurgentes de la región de Veracruz, a los que enviaron pólvora, armas y caballos, así como noticias y hombres.

Incluso varios miembros de los Caballeros Racionales llegaron a integrar la Junta Gubernativa Provisional de Naolingo, vinculada con el movimiento insurgente de Morelos. Pero su protagonismo en la lucha fue breve, pues sus actividades fueron descubiertas y detenidos muchos de sus integrantes; algunos incluso fueron condenados a muerte o entregados a la Inquisición.

La información obtenida en las causas seguidas tanto por los tribunales civiles como por la Inquisición sirve como complemento a lo manifestado por otras vías, como en correspondencias privadas. Así llegan a detalles de la ceremonia de iniciación, en la que los candidatos debían hacer un juramento que los comprometía a defender la patria, no descubrir el secreto de la asociación y guardar siempre la religión católica. Tenían señas y palabras de reconocimiento —similares a las masónicas— y celebraban sus reuniones en distintos lugares, desde billares hasta las casas de algunos miembros. El secreto tenía como finalidad impedir que las autoridades se enteraran de la existencia y fines de la sociedad.[305]

La incógnita de San Martín

Fue también en Cádiz donde San Martín tuvo noticias de lo que estaba ocurriendo en América. Unos años más tarde lo recordaba en una carta dirigida al presidente del Perú, el mariscal Ramón Castilla, escrita en Boulogne-sur-Mer el 11 de septiembre de 1848. En su misiva San Martín decía lo siguiente:

Como Vd. yo serví en el ejército español, en la Península, desde la edad de trece a treinta y cuatro años, hasta el grado de teniente coronel de caballería. En una reunión de americanos, en Cádiz, sabedores de los primeros movimientos acaecidos en Caracas, Buenos Aires, etc., resolvimos regresar cada uno al país de nuestro nacimiento, a fin de prestarle nuestros servicios en la lucha, pues calculábamos se había de entablar.[306]

Efectivamente, Cádiz fue la ciudad más frecuentada por San Martín en sus andanzas. Por entonces el puerto gaditano era la puerta de entrada a España y el camino hacia América. Allí prestó servicios cuando ocurrió la peste de 1803; allí conoció al neogranadino Juan García del Río, que habría de ser su ministro en Lima y primer biógrafo;[307] allí conoció también a otro joven, Alejandro Aguado, futuro marqués de las Marismas, que sería su bienhechor en Francia; y allí solicitó y obtuvo su retiro del Ejército español.[308]

Lappas, cuya fidelidad histórica deja algo que desear cuando no aporta la documentación correspondiente, asegura que fue precisamente en Cádiz donde San Martín se inició en la masonería en el año 1806, “en el seno de la logia Integridad n.º 7, cuyo venerable maestro era el general Francisco María Solana, marqués del Socorro, de quien San Martín era edecán”.[309] Sin embargo de esta logia no existen más noticias que las aportadas por Lappas, quien asegura mantuvo contactos con las logias de Gibraltar, figurando ya en 1804 con el n.º 7 de un titulado Gran Oriente Regional de Sevilla, del que tampoco se tienen noticias.[310] Qué haya de verdad o fantasía sobre la existencia de esta logia gaditana, e incluso sobre la iniciación de San Martín negada por algunos autores, es difícil saber a la luz de la escasa documentación conservada.

Cádiz ha sido tradicionalmente una de las ciudades que desde antaño ha sido identificada con la masonería.[311] Es cierto que durante el siglo XVIII la Inquisición de Sevilla, a través de Sánchez Bernal, su comisario, nos proporciona no pocas noticias relacionadas con espontáneas recogidas de papeles y denuncias reales o supuestas de masones extranjeros establecidos en dicha ciudad.[312] Sin embargo, la cuestión radica en saber si existieron logias organizadas en Cádiz, tanto en el siglo XVIII como a comienzos del XIX, pues a la ausencia total de documentación que las avale hay que añadir el hecho de que ni siquiera figuran en las listas oficiales de la Gran Logia de Londres,[313] cuestión que no ocurre con las logias de Gibraltar, Menorca, ni la primera de Madrid.[314] De igual modo, tampoco se habla de ellas en las listas y calendarios masónicos dependientes del Gran Oriente de Francia.[315]

La conjuración de americanos

Bernardo Frías señala que “desde 1807, notando el estado decadente y de notoria impotencia en que se iba hundiendo la monarquía, Moldes y Gurruchaga habían iniciado la formación de una asociación secreta o conjuración de americanos para aprovechar tan interesante coyuntura en el sentido de proclamar la independencia de la patria”.[316] Frías indica que José de Moldes y Francisco de Gurruchaga eran los americanos más encumbrados en la corte y de mayor vida social de cuantos por aquellos tiempos habitaban España, y agrega que “trataron íntima y fecunda amistad, desde principios de 1807, con D. Juan Martín de Pueyrredón”. Dicha sociedad secreta, según Frías, la componían entre muchos otros los siguientes miembros: Eustaquio de Moldes, José de Gurruchaga, el doctor Juan Antonio de Moldes, Bernardo O’Higgins, Zapiola, Balcarce, los hermanos Lezica, Manuel Pinto y Carlos de Alvear. Además, refiere que “ellos se comunicaron con los demás americanos, muchos de los cuales andaban guerreando o prestando servicios en el ejército de la Península”,[317] entre los que estaba José de San Martín.

Por su parte, el peruano José Gálvez Barrenechea, basado en papeles de José de la Riva Agüero, dice:

Riva Agüero refiere en sus papeles que en 1807 surgió en Madrid la logia Caballeros Racionales, formada sobre los restos de la creada por un peruano inmortal: don Pablo de Olavide, precursor del ideal de libertad americana. Esa logia la presidía un argentino, D. José Moldes, y en poco tiempo formaron parte de ella muchos jóvenes americanos, desafiando la constante vigilancia a que eran sometidos, ya que las actividades masónicas eran perseguidas tanto por la Corona, como por la Iglesia.[318]

Coincide con Riva Agüero otro patriota peruano, el general José de Rivadeneira, que detenido por las autoridades virreinales fue condenado y remitido a la prisión de Cuatro Torres del Arsenal de la Carraca, en Cádiz, donde Francisco de Miranda también estaba pagando condena. Tras cuatro años de prisión en Cádiz fue trasladado a Barcelona, donde permaneció hasta 1820, cuando fue liberado a raíz de la sublevación de Riego y regresó luego a su país de nacimiento.

Rivadeneira nos ha dejado un testimonio interesante, según el cual la logia Caballeros Racionales de Madrid, ante el avance de las tropas francesas, se refugió en Sevilla y pasó luego a Cádiz:

En Cádiz se abrió la misma sociedad, después de la dispersión de Sevilla, y la localidad y circunstancias nos presentaron socios ilustres, que en el número de sesenta y tres, se distinguían por sus talentos sublimes, por su acendrado patriotismo, por su interés por la independencia, que no hallo expresiones bastantes para significar las distinguidas y señaladas virtudes patrióticas de cada uno de ellos.[319]

Rivadeneira agrega que no obstante la vigilancia constante que sufre, “tan infatigable que no había paso y aún aliento que no fuese observado”, no hubo noche en que faltase la reunión de los socios. Y da una extensa nómina de afiliados[320]. Además, refiriéndose a su posterior encuentro con San Martín, en 1822, en el Cuartel General de Huaura, dice: “me estrechó en sus brazos, recordó nuestra antigua amistad, nuestros trabajos en la sociedad de Cádiz para que se hiciese la América independiente”.[321]

Correspondencia interceptada

Gracias a unas cartas interceptadas al argentino Carlos de Alvear[322] —oficial del Ejército Real de España que, como hemos visto, presidió la “logia” Caballeros Racionales de Cádiz desde finales de 1808 hasta septiembre de 1811— sabemos algunas noticias de lo ocurrido en esa ciudad antes de que Alvear saliera para Londres. Las cartas están fechadas en Londres el 28 de octubre de 1811 y van dirigidas al patriota venezolano Rafael Mérida[323], que presidió la sociedad patriótica de Caracas. Están depositadas en el Archivo Álvaro de Bazán de la Armada Española y fueron dadas a conocer por el historiador y contraalmirante Julio Guillén[324]. En una de ellas, de carácter personal, Alvear le dice a Rafael de Mérida:

Mi estimadísimo Hermano: Al fin he salido del poder de los tiranos, y me hallo aquí acompañado de los hermanos que en el oficio indico.
España está dando ya las últimas boqueadas; todo sigue en el mismo desorden en que Vd. lo dejó.
Aquí [en Londres] he establecido una logia[325] para servir de comunicación con Cádiz, Filadelfia y esa [la de Caracas], como también para que encuentren abrigo los hermanos que escapen de Cádiz. Nuestro Román de la L. ha salido del Castillo y tiene la ciudad por cárcel, y lo estoy esperando de un momento a otro. Murguiondo y Valbín debían salir pronto. Rada se enmendó enteramente y es uno de los Hermanos más celosos y activos; Armenteros ha estado muy tibio, al parecer por temor del Gobierno. Por la relación verá Vd. lo ocurrido con Larrea y López Conde […].
Dará Vd. mil expresiones de mi parte y de la de Zapiola a los Hermanos Caicedo y Toledo[326]. No pillar a éste le ha sido muy sensible al déspota Gobierno español; a los quince días de haber Vds. salido lo echaron de menos, e inmediatamente dieron orden de registrar escrupulosamente los buques que fuesen a salir y a las avanzadas de la Isla y Ejército que si lo pillaban muerto o vivo serían premiados, pues era muy perjudicial su ida porque podía dar noticias de todo.
El Hermano Roche ha tenido la desgracia de perder su bergantín cerca de San Lucar, pérdida que todos hemos sentido por ser un Hermano y más de la actividad, celo y demás prendas que Vd. sabe caracterizan a dicho Roche […].

En esta carta, como se deja ver, Alvear reconoce que él “ha establecido una logia” en Londres, y no Miranda, quien había regresado a Caracas en 1810, después de cuarenta años de ausencia. La misiva, además, iba acompañada de la siguiente lista encabezada con el n.º 1: “Lista de los hermanos que se han recibido en la logia n.º 3 [de Cádiz], después de la partida del hermano Mérida”: Antonio del Valle, José Sotolanga, Andrés Arango y Vicente Quesada, naturales de La Habana; Miguel Santa María, Vicente Acuña, Joaquín la Carrera Ortiz y José Herrera, naturales del Reino de México; Juan Vatres y José María Vergara, naturales de Santafé.

En otra carta, de idéntica fecha y escrita también en Londres, pero de carácter oficial, Alvear se expresaba así:

Logia n.º 7 [de Londres]
Unión, Firmeza y Valor Salud.

Al Ve. Presidente de la Logia n.º 4 [de Caracas]:

En cumplimiento de nuestra obligación, paso a dar cuenta de lo ocurrido en la Logia n.º 3 [de Cádiz] después de vuestra partida. Inmediatamente salisteis vos y los vos dignos hermanos que os acompañaban, estuvo a punto de cerrar sus trabajos la Logia n.º 3 por las voces que sabéis se empezaron a divulgar por Cádiz. Para tratar lo que se debía hacer junté a los hermanos del 5.º grado, y después de haber acordado todo lo que la prudencia nos dictó, resolvimos seguir en nuestros trabajos a toda costa y riesgo. La Providencia, que ciega a los tiranos, nos favoreció esta vez, pues nuestros trabajos continuaron con el mejor éxito y felicidad, a pesar de las asechanzas del Gobierno. Después de vuestra partida se aumentó la sociedad con los hermanos que reza la adjunta lista n.º 3.
De los cuales, uno ha ido ya a Méjico, y seis deben salir para diferentes puntos de América a tomar parte activa en la justa causa que defendemos.
El n.º 2 es la lista de los americanos que habiéndoseles propuesto entrasen en la Sociedad se excusaron por temor al Gobierno español; os la remito para que la comuniquéis a las Logias que estén en el distrito de esa, pues para nuestra constitución quedan excluidos para siempre. Al mismo tiempo incluyo una relación de algunos incidentes ocurridos por falta de algunos Hermanos, y va con el n.º 3[327]
Habiendo llegado a esta ciudad [Londres] con los hermanos Zapiola[328], San Martín, Mier, Villa-Urrutia y Chilavert, hemos fundado por orden de la Logia n.º 3 una con el n.º 7, y hemos recibido a los Hermanos que figuran en la lista que va con el n.º 4. Queda de Presidente de la Logia n.º 3 el Hermano Ramón Eduardo Anchoris. Todo lo cual os lo comunico a fin de que lo hagáis presente a esa muy respetable Logia encargándoos nos deis cuenta así mismo de todo lo que os haya ocurrido en Filadelfia y en esa capital.

Las mencionadas listas n.º 2 y n.º 4 en la carta eran las siguientes:

N.º 2. Lista de los americanos que por constitución no pueden ser admitidos en ninguna Sociedad de Caballeros Racionales a causa de haber rehusado entrar en la n.º 3 [de Cádiz] por temor a los déspotas españoles.

D. Manuel Rodrigo, natural de Buenos Aires y diputado suplente de dicha ciudad.

El marqués de San Felipe y Santiago, natural de La Habana y diputado suplente por Cuba.

D. Luis Velasco, natural de Buenos Aires y diputado suplente por dicha ciudad.

D. Andrés Savariego, natural de la Ciudad de Méjico y diputado suplente por dicho Reino.

D. Joaquín Obregón, natural de Méjico y director de la Lotería de dicha ciudad.

N.º 4. Lista de los hermanos admitidos en la Sociedad de Caballeros Racionales n.º 7 [de Londres].

Manuel Moreno, natural de Buenos Aires.

Luis López Méndez, natural de Caracas[329].

Andrés Bello, natural de Caracas[330].

Marqués del Apartado, natural de Caracas.

La importancia de estas cartas era suma para el Gobierno español, sobre todo si tenemos en cuenta que el movimiento revolucionario patrocinado por Miranda había culminado con la declaración de independencia de Venezuela, firmada en Caracas el 19 de abril de 1810,[331] donde se formó un Gobierno con el nombre Junta Suprema Conservadora de los Derechos de Fernando VII. Una de sus primeras iniciativas fue nombrar a Simón Bolívar teniente coronel de las milicias y enviarlo a Londres en misión diplomática ante el Gobierno de su majestad británica junto a Luis López Méndez y Andrés Bello.[332]

A raíz del apresamiento del bergantín inglés “La Rosa” por un corsario de Puerto Rico —como hemos visto— la correspondencia encontrada en él fue debidamente revisada por Antonio Ignacio Cortabarría, comisario regio de Puerto Rico nombrado por el Consejo de Regencia de la isla de León. Al encontrar las cartas de Carlos de Alvear sobre las “logias” de Londres y Cádiz, el comisario emitió una circular para el virrey del Nuevo Reino de Granada (en Portobelo), el gobernador capitán general de Venezuela y demás dependencias españolas en América; en esta los alertaba y exigía estricta vigilancia sobre el movimiento revolucionario de las sociedades secretas, promovido por los insurgentes americanos en los territorios bajo su mando. Dicho documento decía:

De cierta correspondencia aprehendida en un buque mercante inglés que se dirigía desde Londres a Caracas, resulta que tanto en estas dos ciudades, como en Cádiz, Filadelfia y en otros puntos que se expresan, se han formado Logias o Asociaciones Secretas, algunos de cuyos individuos debían pasar a diversos parajes de la América española, con el fin, según parece, de generalizar la insurrección en ella. No parece quienes debiesen emplearse determinadamente en esta inicua empresa, ni constar todos los que componen dicha Asociación, pero se asegura en la correspondencia que están comprometidos en ella los siguientes: Don Carlos Alvear, Román de la Luz, Don Rada, Don Murguiondo, Don Valbin, Don Armenteros, Don Larrea, Don López Conde, Don Zapiola, Don Caicedo, Don Toledo y Don Roche, cuyos nombres se expresan en la correspondencia; Antonio del Valle, José Sotolongo, Andrés Arango y Vicente Quesada, naturales de La Habana: Miguel Santamaría, Vicente Acuña, Joaquín La Carrera Ortiz y José Herrera, naturales del Reino de Méjico; Juan Vatres de Guatemala; José M.ª Vergara de Santafé; Manuel Moreno de Buenos Aires; Luis López Méndez, Andrés Bello y Don Rafael de Mérida, de Caracas; Marqués del Apartado, de Méjico; Don San Martín, Don Mier, Don Villa-Urrutia, Don Chilaver y Don Ramón Eduardo Anchoris.
Aunque los papeles interceptados en los que vienen designados estos sujetos como individuos de dichas sociedades, no constituyan por sí solos y sin que precedan las comprobaciones correspondientes una prueba bastante de este hecho, ni del proyecto de fomentar dicha insurrección, que al parecer se indica en ellos, creo que el zelo de V. S. los considerará suficientes para observar si algunos de ellos arriba de ese Reino, y tomar en este caso las providencias, que le dicta su prudencia y apoderarse de sus papeles y ponerse por este y otros medios que juzgue convenientes, en estado de calificar esta especie, que tan delicada y de tanta trascendencia me creo obligado a poner en noticia de V. S. con la debida reserva debiendo añadir para su gobierno que dichos papeles interceptados en el buque inglés, aunque no está comprobada la identidad ni es posible llegar a comprobarla por ahora por su naturaleza y demás circunstancias, aparecen firmados en Londres por don Carlos Alvear en 28 de octubre último [1811], y remitidos a don Rafael Mérida residente en Caracas.[333]

De nuevo la Lautaro

Como se deja ver, en la anterior circular y en las cartas interceptadas se está jugando con tres términos: logias, sociedades secretas y sociedades patrióticas o políticas. En el fondo subyace el tema de la masonería por una parte y el de las sociedades patrióticas por otra.

Américo Carnicelli, quien en su obra La masonería en la Independencia de América se mueve constantemente entre el confusionismo de ambas instituciones —las logias masónicas y las logias lautarinas o de Caballeros Racionales—, no puede menos de expresarse así al reproducir la constitución y reglamento de la logia Lautarina de Santiago de Chile de 1817: “La siguiente es la Constitución de la logia Lautaro de Santiago de Chile, fundada en el año de 1817, tal como fue expedida por sus fundadores y cuyas normas generales conservan muy poco de la ley fundamental de la masonería universal. Fácilmente se deduce que se trata de una organización eminentemente política”.[334] Y en otro contexto, a propósito tanto de la “logia” Gran Reunión Americana de Londres, como de las Lautaro de Buenos Aires, Mendoza y Santiago, dice que se trataba de “logias patriotas revolucionarias que de masonería solo tenían matices litúrgicos”.[335]

Otro tanto podemos decir de Fernando Nadra, quien hablando de la logia Lautaro, fundada por San Martín en Buenos Aires en 1812, dice lo siguiente:

Su objetivo fundamental era el de agrupar en su seno a los elementos más probados y consecuentes de la revolución. Debía organizar y unificar política, económica y militarmente el mando revolucionario, e influir en consecuencia sobre la dirección de la lucha, desde el Gobierno y fuera de él. Debía elaborar la línea política y táctica de la revolución, determinando el plan de operaciones y los puntos vulnerables del enemigo. Debía ser, en definitiva, el motor que impulsara y orientara el movimiento hacia la independencia definitiva y la organización nacional.[336]

Con esta finalidad, bien definida en el juramento que debían prestar sus miembros al igual que en la central de Cádiz, se creó la filial bonaerense de la Lautaro. Su propósito fundamental según Nadra:

Era la lucha por la independencia americana y por la instauración del régimen republicano. Estaba inspirada en los ideales de la Revolución francesa y en todas las organizaciones revolucionarias que, por aquel tiempo, se constituyeron en los países europeos con el objeto de luchar contra la monarquía y el feudalismo, por la organización y la unidad nacional, por la democracia burguesa y el progreso económico.[337]

Entre los aspectos del programa que destaca Nadra, y que coinciden exactamente con los reproducidos por Carnicelli a propósito de la logia Lautaro de Santiago de Chile de 1817, están los siguientes: su objetivo era el de “trabajar con sistema y plan en la independencia de la América y su felicidad, obrando con honor y procediendo con justicia”.[338] Para ser miembro de la logia se requería que el aspirante fuera un hombre probado por “la liberalidad de las ideas y por el fervor del celo patriótico”.[339] De tal manera se quería decir que no se aceptaba, por lo menos inicialmente, a los que de una u otra forma tuvieran algún resabio colonialista. Además, cualquiera de sus miembros que hubiera sido elegido para algún cargo o función gubernativa no podía proceder por su cuenta, sin contar con la logia, en las cuestiones fundamentales que estuvieran a su cargo.

Y todavía añade Fernando Nadra: “todas las decisiones de la logia, inspiradas en el ideal supremo de la independencia nacional, debían estar fundadas en la opinión pública, es decir, en las necesidades y anhelos del pueblo. De ahí que la logia recomendaba especialmente a los ‘hermanos’ preocuparse por esa opinión y ‘trabajar para adquirirla’”.[340] Además, los hermanos o compañeros, debían “auxiliarse mutuamente, informar a la logia todas las novedades y cambios que pudiesen tener importancia en la opinión pública y en la seguridad del Estado [y] sostener a riesgo de la propia vida las resoluciones de la misma”,[341] así como crear filiales y no delatar jamás su existencia y sus trabajos, porque ello significaba la más alta traición y cobardía.

Por su parte, el académico Guillermo Furlong, que a nadie puede resultar sospechoso de filomasonismo, escribía en su obra El general San Martín. ¿Masón, católico, deísta? (1920):

San Martín perteneció a la logia Lautaro. Es un hecho indubitable, pero igualmente lo es que esa logia nada tenía de masónica fuera de algunas de sus formas externas, y del secreto de sus componentes y de sus actividades. Matías Zapiola, uno de los fundadores de la Lautaro, respondiendo a la pregunta de Mitre sobre cómo se llamaba la logia a la que había él pertenecido, cuando estuvo en España, respondió que era una reunión de americanos que se denominaba Sociedad de Lautaro, y respondiendo a la pregunta de Rómulo Avendaño sobre cuál era el objetivo de esa logia, expresó que estaba en el juramento: “No reconocerás por gobierno legítimo de tu patria sino a aquel que sea elegido por la libre y espontánea voluntad de los pueblos, y siendo el gobierno republicano el más adaptable a la libertad de América, propenderás por cuantos medios te sean posibles, a que los pueblos se decidan por esta clase de gobierno”.[342]

Mitre, que fue un eximio historiador y que llegó a ser gran maestro de la masonería argentina, afirmó categóricamente que la logia Lautaro no formaba parte de la masonería y que su objetivo era sólo político.[343]

Furlong sigue aportando testimonios en pro de su idea; cita a Rómulo Carbia, quien escribió que en la Lautaro no se rozaron jamás cuestiones religiosas, sino que su acción se desenvolvió, aunque no siempre con acierto, en los campos político y militar.

Del doctor Ricardo Rojas, autor de El santo de la espada, extenso estudio dedicado a la logia Lautaro, asegura que esta “no dependía de matrices masónicas, ni siquiera de otras asociaciones secretas meramente políticas. Fue autónoma, aunque toma de la masonería su disciplina, su misterio, su jerarquía y también alguno de sus símbolos”.[344] El mismo autor había escrito poco antes que los lautarinos de Buenos Aires se proponían “organizar la opinión pública, fortalecer la autoridad, disciplinar la milicia, propagar la revolución y definir los propósitos democráticos de la emancipación americana”.[345]

Martín V. Lazcano, autor de Las sociedades secretas políticas y masónicas en Buenos Aires, obra que el autor dedicó a la masonería argentina, escribe así:

No he de ser yo, seguramente el único que se haya sentido confuso ante las oscuridades o inexplicables versiones históricas, y en particular sobre la Sociedad de Lautaro, y sobre la cual se ha venido bordando una falsa leyenda: diciéndola ser rigurosamente masónica, en la creencia que con ello reflejaba un timbre de gloria para la institución masónica argentina. Cuando se ha analizado consciente y desapasionadamente la actuación de dicha sociedad, las conclusiones a que se llega, marca de por sí una definida línea divisoria con la masonería […]. Absoluto convencido del carácter profano [no masón] de todas las sociedades secretas que han aparecido en nuestro escenario patrio, incluso la Lautaro, he opuesto mis fundamentos de fondo contra la leyenda que pretende mantener que la Lautaro fue una logia masónica.[346]

Finalmente, Juan Canter, autor del artículo dedicado a las sociedades secretas en la Historia de la nación argentina dirigida por Levene, sostiene que la logia Lautaro “no perseguía ningún fin dogmático” o antirreligioso,[347] y eso explica que en ella “se hallaran incorporados sacerdotes”.[348] “Sólo tenía las fórmulas externas masónicas y el ceremonial de la iniciación”.[349] Según el mismo historiador, “los fines perseguidos por la logia pueden reducirse a tres enunciados: independencia, democracia, constitución”.[350] Antes, él mismo había escrito esto sobre las logias en la época revolucionaria:

Se les asigna a todas las sociedades secretas americanas un linaje francmasón, lo que significa para mí un juicio falaz. Debemos distinguir congregaciones, sectas, fórmulas y ceremonias. Pudieron existir semejanzas de modalidades, régimen directivo, ceremonial, métodos propagativos, es decir, lo que podríamos denominar las formas externas, el ropaje, la técnica, mas nunca una esencia ritual.[351]

Canter recuerda que José Manuel Estrada consideró a la logia Lautaro como masónica, y reprueba su errado juicio. Al mismo tiempo reconoce que si Estrada en sus célebres Lecciones incurrió en ese error, él mismo se corrigió años después y de manera terminante: “la logia Lautaro nada tenía de común con la francmasonería. Imitaba, en efecto, su disciplina, tenía semejanzas, nada más que semejanzas con ella, pero no pertenecía a la liga del masonismo. Era una sociedad meramente política”.[352]

Sobre el vínculo entre Miranda y las logias Lautaro, la conclusión a la que llega el ya citado investigador masón Frederic Seal-Coon es que “no fue ni inventor ni miembro de ningún tipo de pseudomasonería”,[353] y mucho menos de masonería oficial; esto reduce el interés del personaje en cuanto masón “mas no su importancia como héroe y patriota revolucionario”.[354] A pesar de esto, el mito de que Miranda fue masón ha sido y sigue siendo difundido en gran parte del mundo hispano, especialmente en la parte septentrional de Sudamérica, donde la figura del general ha entrado en la leyenda y su nombre se evoca entre los hombres más ilustres.

Añade Seal-Coon —quien conoce muy bien el Archivo del General Miranda así como el de la Gran Logia de Inglaterra— que la búsqueda de pruebas para avalar la masonería o pseudomasonería de Miranda es fascinante y al mismo tiempo desconcertante. Ha sido dificultada por las contradicciones de no pocos historiadores latinoamericanos que, a pesar de su renombre y a causa de su patriotismo, en ocasiones aceptan sin crítica algunas afirmaciones de sus predecesores, sin cotejar y relacionar los hechos y cronologías que desmienten o contradicen escritos anteriores.[355]

La disparidad en los testimonios anteriores, a los cuales se podrían añadir muchos otros, pone de manifiesto la complejidad de ciertos acontecimientos históricos, sobre todo cuando las opiniones predominan sobre las pruebas. No se trata del, tan denostado por algunos, culto al fetiche documental, sino de la constatación de que en la mayor parte de los casos continúan primando las conjeturas en lugar del uso de documentos. Como indica Piccirelli en su estudio sobre la logia Lautaro: “sobran argumentos y faltan pruebas en un asunto en el cual la imaginación ha suplido en muchos casos al documento, a pesar de que el estudio crítico de las fuentes es el que fundamenta el concepto histórico”.[356]

Ante esta situación hay autores que ciertamente utilizan documentos auténticos, como Carnicelli —aunque no indica dónde se encuentran—, o como Antonio de Zúñiga, que aporta comentarios y análisis de los hechos pero se guarda las constancias documentales. Así las cosas, con Zúñiga la opción del lector es creer en la exposición del autor o poner todo en duda, y esto no satisface las demandas de la ciencia histórica.[357] En cuanto a Carnicelli, afortunadamente vamos conociendo su fabuloso archivo documental masónico particular —hoy día en parte ya de dominio público— y así esperamos que su extraordinaria obra pronto alcance el valor histórico-científico que se merece.

El caso de Bolívar

Frente a las dudas que plantea el caso de Miranda, el de Simón Bolívar (1783-1830), también estudiado por Seal-Coon, es diferente, pues su pertenencia a la masonería sí está testificada documentalmente, al menos durante su breve estancia en París, por los años 1804-1805, al margen de que más tarde la prohibiera en 1828 siendo presidente de la Gran Colombia. En lo que sí coinciden Miranda y Bolívar es en el carácter polémico del personaje y en el de sus iniciaciones masónicas, negadas por unos, afirmadas por otros, y en cualquier caso convertidas en prueba o contraprueba de actuaciones políticas independentistas no siempre suficientemente probadas con su vinculación o no masónica.

El masón William R. Denslow, en su obra 10 000 masones famosos, sostiene que Bolívar ingresó a la masonería en Cádiz, recibió los grados del rito escocés en París y fue elevado a la jefatura de los Caballeros Templarios de Francia en 1807. Añade que durante su misión diplomática en Londres, en 1810, llevó una vida masónica activa; fundó después la logia Protectora de las Virtudes número 1 en Venezuela y la Libertad número 2 en Perú, de las que habría sido su venerable maestro.[358] Por su parte, el doctor Buenaventura Briceño Belisario, que fue soberano gran comendador del Supremo Consejo 33 del Rito Escocés Antiguo y Aceptado para Venezuela, asegura en su libro Humanos inmortales que Bolívar fue iniciado por Francisco de Miranda en una logia Lautaro y recibido en el grado de maestro en la logia de Carúpano.[359]

Asimismo, Michel Vaucaire en su Bolívar el Libertador relata que en 1806 el general —tras su viaje a Europa en 1803, una vez fallecida su esposa María Teresa del Toro Alayza el 22 de enero de ese año, ya de vuelta hacia Venezuela vía Estados Unidos— le enseñó su diploma masónico y le refirió la visita a la logia de Cádiz, “a la que acudió por curiosidad y no por convicción”.[360] Este testimonio, al igual que los anteriores, no tienen valor para F. W. Seal-Coon en su artículo “Simón Bolívar, Freemason”.[361] Los primeros testimonios por ser contradictorios y no aportar ninguna prueba; este último porque en 1803 Bolívar tenía 20 años, era católico, liberal pero no revolucionario, oficial español, y venía a Madrid para mitigar el dolor de haber perdido a su mujer a los seis meses de casado. Para Seal-Coon ninguna de estas circunstancias era favorable para pensar en la posibilidad de iniciarse en una logia política. Lo más que admite es una visita como no masón.

Por otra parte, como veremos, los primeros contactos de Bolívar con la masonería ocurrieron poco después, y no fue con la templaria como apunta Denslow, ni con la logia americana de Carúpano como asegura Briceño, sino con la masonería parisina. Tampoco hay pruebas de que Bolívar fuera miembro, ni mucho menos fundador de la logia Protectora de las Virtudes número 1, fundada en Barcelona (Venezuela) el 1 de julio de 1810 por Diego Bautista Urbaneja; ni tampoco de la logia Orden y Libertad número 2, establecida en Lima (Perú) presuntamente por el general Antonio Valero, a quien Bolívar le dedicaría palabras poco cariñosas en 1826 (justamente por ser fundador de logias).[362]

Los documentos de París

Prescindiendo de hipótesis más o menos sugestivas, si nos atenemos a la documentación masónica conservada, Simón Bolívar sí fue iniciado en la masonería. Sin embargo no consta en dónde, pues el primer documento nos lo presenta en el acto de recepción del compañero masón, es decir, del segundo grado. Este es un manuscrito del que se ocupan Carnicelli y Seal-Coon, propiedad del historiador venezolano Ramón Díaz Sánchez, quien certificó su origen y propiedad.[363]

El documento en cuestión dice textualmente lo siguiente:

A la Gloria del Gran Arquitecto del Universo. El día 11 del II.º mes del año de la Gran Luz 5805 los trabajos de Compañero han sido abiertos al Este por el R. H.º de Latour d’Auvergne, siendo iluminados el Oeste y Sur por los RR. HH. Thory y Potu. Hecha y sancionada la lectura de la última plancha trazada, el Venerable ha propuesto elevar al Grado de Compañero al H.º Bolívar recientemente[364] iniciado, a causa de un próximo viaje que está en vísperas de emprender. Habiendo sido unánime la opinión de los hermanos para su admisión y el escrutinio favorable, el H.º Bolívar ha sido introducido en el templo, y tras las formalidades de rigor ha prestado al pie del trono la obligación acostumbrada, situado entre los dos vigilantes, y ha sido proclamado caballero compañero masón de la R. Logia Madre Escocesa de San Alejandro de Escocia. Este trabajo ha sido coronado con una triple aclamación (hurra), y el H.º habiendo dado las gracias, ha tomado plaza a la cabeza de la Columna del Mediodía. Los trabajos han sido cerrados de la manera acostumbrada.[365]

Luego vienen ocho firmas, entre ellas la de Simón Bolívar. La paleógrafa Dolores Bonet de Sotillo, de la Academia de Historia de la República de Venezuela, afirma que se trata de un documento original y auténtico que corresponde fechar en 1805 según el calendario o sistema masónico, tratándose de “Actas del Supremo Consejo del Grado 33 de la masonería francesa”.[366]

Respetando la opinión de Dolores Bonet de Sotillo en lo que concierne a la firma de Bolívar, hay, sin embargo, un pequeño error cuando afirma que se trata de “Actas del Supremo Consejo del Grado 33 de la masonería francesa”. En realidad estamos ante una hoja del libro de actas —redactado según el ritual y terminologías masónicos— de la logia escocesa San Alejandro de Escocia, de París, y no del Supremo Consejo.

Aparte de la anterior imprecisión existe otra pequeña dificultad, y es de datación. Estamos ante un documento fechado en 1805, por medio del cual Bolívar es elevado al grado de compañero. Sin embargo, disponemos también de otro texto, en doble versión (manuscrita e impresa), en el cual Bolívar aparece como maestro, es decir, un grado superior. Y sin embargo, este nuevo documento está fechado en 1804, un año antes. La única explicación plausible es que el escrito en cuestión —que no es otro que el “Cuadro general de miembros que componen la Respetable Logia Escocesa de San Alejandro de Escocia, al Oriente de París”, del año de la Gran Luz 5804, de la Restauración 5564 y de la Era Vulgar del año 13 (en otras palabras, el año 1804 y el 13 de la Revolución)— se refiera no solo a 1804, sino también a 1805, ya que las casillas del mes y el día están en blanco. Podría, pues, tratarse de un encabezamiento standard en el que no se completan los datos precisos, incluida la corrección del año —como a veces ocurre con los impresos de hoy día—, o bien del cuadro de 1804 al que le fueron añadiendo nuevos datos de 1805, como a veces también solía ocurrir. En cualquier caso, se trata de otro documento auténtico, conservado en la Biblioteca Nacional de París, en su antigua sede de la Rue Richelieu, en el fondo masónico del gabinete de manuscritos (F. M. 2 100, Dossier 3).

En el documento aparecen seguidos dos nombres: Emmanuel Campos, noble español, maestro masón, y Simón Bolívar, oficial español, maestro masón. Como curiosidad hay que añadir lo siguiente: este es el único cuadro lógico en el que aparece el nombre de Bolívar, y en la columna correspondiente no figuran las firmas reglamentarias de ninguno de los dos implicados (ni la de Campos ni la del Libertador). Esto quiere decir que, o bien no asistieron a la tenida o reunión masónica de final de año (realizada generalmente el 27 de diciembre), o bien que cuando se redactó el cuadro lógico —cuya exactitud ya hemos dicho ignoramos, al no constar ni el día ni el mes— ya ninguno de los dos estaba en París.

Al menos en lo que respecta a Bolívar sabemos que la urgencia por recibir el grado de compañero se debió a un inminente viaje que tenía que hacer, y que de hecho realizó, en compañía de su maestro Simón Rodríguez por tierras de Italia. Evidentemente, aunque todavía no se haya localizado el documento que lo atestigüe, poco después de recibir el grado de compañero, Bolívar debió obtener igualmente el de maestro, pues con este grado —y no con el de compañero— figura en el citado cuadro de miembros de la logia San Alejandro de Escocia. Muy probablemente, y puesto que se habla de haber sido “recientemente iniciado”, Bolívar recibió los tres grados (aprendiz, compañero y maestro) con poca diferencia de tiempo en la misma logia parisina, pues en caso de haber sido iniciado en otra logia la ceremonia de recepción del grado de compañero —relatada en el documento propiedad del historiador venezolano Ramón Díaz Sánchez— hubiera tenido que ir precedida de la ceremonia de afiliación a la nueva orden. Al no haber ninguna alusión a ella, lo correcto es pensar que en poco tiempo recibió los tres grados en la logia San Alejandro de Escocia, de París.

La anterior es una cuestión que enlaza con una última dificultad menor o pequeña anomalía en el cuadro en cuestión. Y es que según los Estatutos de la orden masónica de Francia,[367] publicados en 1806, se prohibía la recepción del grado de compañero antes de los 23 años, y del de maestro antes de los 25. La obtención de grados estaba supeditada a la asiduidad de las logias. Un aprendiz no podía ser recibido compañero si no había participado al menos en cinco tenidas o sesiones; la maestría se concedía al compañero solo después de haber justificado su presencia en siete asambleas. En síntesis, bastaba la presencia de un año en las reuniones masónicas para conseguir la posibilidad de acceder al grado supremo de la masonería azul, es decir, al de maestro.

Sin embargo los militares —y este era el caso de Bolívar— no solamente podían ser iniciados antes de los veintiún años, al igual que los hijos de masones,[368] sino que excepcionalmente se les podía conceder más de un grado en un mismo día cuando su partida era inminente. Ambas circunstancias mencionadas se dieron en el caso de Simón Bolívar, por ser militar y tener que salir de viaje inmediatamente. De hecho, es sintomático que su nombre no figure ni en los cuadros de miembros de la logia de San Alejandro de Escocia antes de 1804 y 1805, ni tampoco en los posteriores a esas fechas. Sin embargo, sí aparece el nombre de Emmanuel Campos en el cuadro de 1806, gentilhombre español, de 24 años, maestro masón, que residía en la calle Richelieu. En el caso de Campos, además, sí está la firma.

Masonería francesa, no americana

Aquí son necesarias un par de reflexiones más. La primera es que en el caso de Bolívar estamos en presencia no de una sociedad patriótica americana, como los Caballeros Racionales de Cádiz, sino de lo que podríamos llamar la auténtica masonería francesa de entonces, que muy pronto acabaría identificándose como una masonería bonapartista. Esta masonería, en consecuencia, no tiene nada que ver con las sociedades patrióticas o logias Lautaro mirandistas o sanmartinianas, que de masonería no tenían más que la utilización de la palabra “logia”, pues ni en sus estatutos o constituciones, ni en sus fines y reclutamiento tenían el más mínimo parecido con la masonería auténtica, como muy bien lo atestigua, entre otras muchas cuestiones, el juramento que debían prestar los miembros de las logias lautarinas.[369]

De la misma manera, la masonería en la que ingresó Bolívar en París no tenía nada de americana, a pesar de lo escrito por Vicente González Loscertales quien asegura que en París, Bolívar se impregnó de las ideas ilustradas y las nociones de independencia, soberanía popular, progreso y civilización, “que le llevaron a incorporarse a la masonería americana de París, donde alcanzó el grado de maestro”.[370]

Si analizamos la composición social de los 47 miembros que integraban la logia San Alejandro de Escocia el año en el que figura el nombre de Bolívar encontramos el siguiente resultado: no hay más americano que Bolívar, quien, sin embargo, figura como oficial español. Todos los demás son franceses, a excepción de dos nobles venecianos y Manuel Campos, noble español. Entre las profesiones aparecen 10 militares, incluido Bolívar; 6 abogados y hombres de leyes; 6 médicos y doctores en medicina, entre ellos el regente de la Facultad de Medicina de París; 6 altos funcionarios, 5 propietarios, 2 empleados, negociantes y músicos, respectivamente, y uno de cada una de las siguientes profesiones: rentista, pintor, académico, marino y senador, así como los tres nobles citados.[371] También llama la atención que frente a la juventud de Bolívar, que por esas fechas debía tener 21 años, figuran bastantes jubilados o antiguos militares, antiguos médicos, antiguos abogados, antiguos empleados, antiguos marinos y antiguos magistrados. Así, a la luz de los miembros de la logia y sus calidades, parece que queda excluida toda posible conexión americana.

Américo Carnicelli también aporta otro nuevo documento titulado “Lista nominal de los Mazones [sic] de altos grados que se saben en diversos cuerpos en el mes de abril de 1824”, hecha por el Gran Comendador M. Ilt. H.º José Cerneau.[372] Son un total de 84 presuntos nombres en posesión del grado 33. En dicha lista figura Bolívar en el lugar 58. Siguen listas con los grados 32 y 30. Se trata de un documento sin ningún membrete o sello oficial, que perteneció al prócer José Félix Blanco y que hoy día se encuentra en Caracas en el Archivo General de la Nación.[373]

Personalmente, creo que el valor histórico de este último documento aportado por Carnicelli es bastante escaso, aunque lo tiene desde el punto de vista testimonial. Presenta un parecido extraordinario con las numerosas listas de presuntos masones que existen en los Papeles reservados de Fernando VII del Archivo del Palacio Real de Madrid, y que fueron confeccionados por la Policía a partir de presunciones, denuncias, sospechas, etc. Curiosamente Seal-Coon, en su ya citado trabajo titulado “Simón Bolívar, Freemason”, desecha este testimonio, que ni siquiera menciona, a pesar de utilizar a Carnicelli como una de sus principales fuentes de información.

¿Masonería emancipadora?

Según el testimonio excesivamente apologético y chovinista-masónico de Carnicelli, quien precisamente no abunda en pruebas documentales a pesar de que ve masones por todas partes, a raíz de la Batalla del Puente de Boyacá[374] —ocurrida el 7 agosto 1819, tras el paso de los Andes colombianos y llegada del ejército libertador a Nueva Granada— “la orden masónica universal también hizo su entrada oficialmente en Santafé de Bogotá”.[375] Así lo juzga el historiador teniendo en cuenta los miembros de la masonería que según él pertenecían a las tropas libertadoras:

General Simón Bolívar, Comandante en Jefe del Ejército Libertador.

General de Brigada Francisco de Paula Santander, Comandante de la División de Vanguardia.

General de Brigada Carlos Soublette, Jefe del Estado Mayor General del Ejército Libertador.

Coronel Pedro Fortoul, Jefe del Estado Mayor de la División de Vanguardia.

Teniente Coronel Antonio Morales, Subjefe del Estado Mayor de la División de Vanguardia.

Teniente Coronel Pedro Briceño Méndez, Ayudante del Estado Mayor General.

Teniente Coronel Antonio Obando, Jefe del Batallón Primero de Línea.

Capitán Juan Nepomuceno Toscano, Agregado al Batallón Primero de Línea.

Coronel Justo Briceño, Jefe del Estado Mayor de la División de Vanguardia.

Capitán Vicente Andarra, Ayudante de la División de Retaguardia.

Comandante Gabriel Lugo, Subjefe del Estado Mayor de la División de Retaguardia.

Mayor José de Lima (brasileño), Ayudante del Ejército Libertador.[376]

Carnicelli añade que a los cinco meses de la Batalla de Boyacá el general Francisco de Paula Santander, vicepresidente del Gobierno de las Provincias Libres de Nueva Granada, encargado del poder ejecutivo, organizó la primera logia en Bogotá. Sucedió en enero de 1820 e ingresaron en ella varios oficiales y civiles integrantes del ejército libertador que habían actuado en la Batalla del Puente de Boyacá, a saber:

Coronel Manuel Manrique, Ayudante General del Estado Mayor General del Ejército Libertador.

Teniente Coronel Vicente González, Ayudante General de la División de Vanguardia.

Capitán Antonio María Ramírez, Comisario General de la División de Vanguardia.

Mayor Joaquín París, del Batallón de Cazadores, División de Vanguardia.

Mayor Ramón Nepomuceno Guerra, del Batallón Primero de Línea de la División de Vanguardia.

Coronel Francisco de Paula Alcántara, Jefe de la Primera Brigada de la División de Retaguardia.

Fray Dominicano, Coronel Ignacio Mariño, Capellán General de la División de Vanguardia.

Fray Dominicano, Coronel Pablo Lobatón, Capellán del Batallón de Cazadores de la Nueva Granada.

Abogado Francisco Soto, Secretario del General Santander.

Teniente Coronel José María Córdoba, Jefe del Estado Mayor de la Retaguardia.[377]

Al margen de que estos militares libertadores fueran realmente masones o no, el testimonio de Carnicelli[378] nos vuelve a plantear la cuestión de fondo, a saber: el influjo real de la masonería en el movimiento independentista. Aquí conviene observar que tal vez estamos ante una masonería militar al estilo de la bonapartista, al servicio de una idea de libertad y emancipación, una masonería sui generis que podríamos denominar emancipadora porque muchos de sus hombres trabajaban por esa idea profesionalmente, es decir, en su calidad de militares. Sin embargo, no queda claro que se trate de una masonería política en el sentido estricto de la palabra, al estilo de las sociedades patrióticas, llámense logias Lautaro, Reunión de Americanos, Caballeros Racionales, etc. Es indudable que los protagonistas de la Independencia tuvieron que formar asociaciones clandestinas para llevar adelante su empresa, tanto en Europa como en América. E incluso es muy probable que más de uno, en algún momento de su vida, llegara a pertenecer simultáneamente a ambas instituciones (las sociedades patrióticas y la masonería). Por otro lado, las ideas de libertad, progreso e ilustración, ni en Europa ni en América, fueron patrimonio exclusivo de la masonería ni de nadie.

Nicolás Navarro, para edulcorar su fanatismo antimasónico, suele recurrir bastante a Groot, según él “autoridad inapelable en la materia como testigo presencial que fue de los acontecimientos y masón él mismo por aquellos días”.[379] El argumento utilizado por José Manuel Groot y Urquinaona[380] en su Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada (1889) es que no solo eran masones muchos militares libertadores, sino también muchos españoles que luchaban en las tropas del rey de España contra los independentistas. Por esta razón difícilmente se puede involucrar en el movimiento emancipador a la “causa masónica”. Tenía que ser indiferente, lo mismo para un bando que para otro. De ahí que Groot escriba:

Pregunte cualquiera ¿qué es lo que la nación debe a la masonería? No en la guerra de independencia porque aun cuando hubieran sido masones la mayor parte de los jefes militares, el elemento masónico no figura absolutamente en la contienda a favor de la libertad e independencia del país, y tan no figura y tan indiferente fue a la causa, que en uno y otro ejército, en el de la República y en el del rey, había logia, y los masones se hacían la guerra a muerte y no se daban cuartel, aun cuando se reclamasen los juramentos de la fraternidad tan decantada de los masones […]. Y en el Perú, no sólo no influyeron las logias en favor de la República, sino que paralizaron sus progresos, según observa Larrazábal en la Vida del Libertador, al compararlo con San Martín.[381]

Patriotas o masones

No es fácil saber cuándo uno actúa en virtud de una cosa u otra. Si se es antes militar y patriota que masón o viceversa. Sin embargo, disponemos de algunos testimonios que más bien abonan la idea de lo primero, como los aportados por el historiador oficial de la masonería latinoamericana, Américo Carnicelli, quien —comentando el fusilamiento del coronel José María Barreiro, comandante de las tropas españolas, derrotado en la Batalla de Bocayá, y de los 37 oficiales que lo acompañaban—, intenta defender la actitud del general Francisco de Paula Santander, que dio la orden de fusilamiento el 11 de octubre de 1819. Este acto aparentemente se presentaba como injustificado y contrario a los principios humanitarios que preconiza la masonería, de la que el general Santander era miembro sobresaliente. Aquí Carnicelli utiliza, a su vez, el testimonio del “historiador neogranadino José Manuel Groot, miembro de la logia Fraternidad Bogotana, de Bogotá, y masón fervoroso que alcanzó el grado diez y ocho”, en su obra Historia civil y eclesiástica del Nuevo Reino de Granada, quien refiriéndose al fusilamiento del coronel José María Barreiro, que entonces tenía 27 años de edad, dice:

El 10 de octubre dio orden el general Santander para fusilarlos al otro día. Se les puso en capilla y se les llevaron los padres franciscanos para auxiliarlos. Qué sorpresa la que causó a estos hombres al ver entrar a los padres con sus crucifijos anunciándoles que dentro de pocas horas iban a pasar a la eternidad. Ellos no pensaban en tal cosa, pues que habían propuesto en canje a Sámano, de quien no creía los dejase comprometidos, seguramente porque aún no conocían las entrañas de ese hombre. El 11, a las siete y media de la mañana, empezó la ejecución en la plaza misma donde estaba el cuartel de su prisión. Fueron sacados por partidas, empezando por los principales jefes.
Barreiro quiso hablar con el general Santander, pero éste se denegó. Entonces le envió un diploma e insignias de masón de alto grado, sabiendo que el general Santander era hermano; pero éste dijo que primero estaba la patria que la masonería. Hemos tenido en nuestras manos el diploma e insignias de Barreiro, así como sus libros masónicos.[382]

Tras la ejecución del coronel Barreiro y demás oficiales españoles, el general Santander, en su calidad de vicepresidente del Estado de Cundinamarca, encargado del poder ejecutivo, escribió al Libertador Simón Bolívar la siguiente comunicación:

Santa Fe, 17 de octubre de 1819
Excmo. Sr. Presidente del Estado.

Excmo. Señor:

Tengo el honor de avisar a V. E. que el 11 del corriente he hecho ejecutar públicamente a treinta y nueve oficiales del Ejército del Rey, que estaban prisioneros. Mis sentimientos de humanidad y los que V. E. ha manifestado con estos prisioneros resistían tomar una providencia como ésta, pero la salud de la patria demandaba no atender a consideraciones ni escuchar la voz de la generosidad.
Poco después de que V. E. dejó esta capital, los oficiales prisioneros, engreídos con el generoso tratamiento que recibían, comenzaron a difundir especies subversivas con que no sólo desalentaban el ánimo de los patriotas, sino dedicaron a ofrecer protección a los mismos oficiales de la República que les hacían la guardia, trataron de ganar algunos de los soldados que antes pertenecían a su ejército y hoy están agregados al nuestro y, aún no faltó quien procurase proveerse de un vestido de mujer para fugarse. La ciudad estaba sumamente alarmada, el pueblo clamaba contra una conducta semejante, el Gobierno no podía trabajar con seguridad, teniendo por su parte a un pueblo desalentado, y por otra el que se ganase la única tropa que estaba de guarnición. Cuando yo meditaba estas poderosas razones veía al mismo tiempo que estos oficiales, los verdugos y asesinos de nuestros pacíficos compatriotas, los desoladores de este precioso Nueva Granada. Consideraba que estos oficiales prisioneros suyos en Gámeza y que en V. E., en mis compañeros y en mí habrían descargado su fiereza si la acción de Boyacá nos hubiera sido funesta.
Preveía que Sámano no podía efectuar el canje propuesto por V. E. ya porque todos los jefes españoles han declarado no entrar jamás en contestación con los insurgentes, ya porque Sámano dio orden expresa al gobernador del istmo de Panamá para fusilar a todos los extranjeros prisioneros en Portobelo, ya porque los paisanos detenidos en Cartagena gozan de la libertad absoluta en virtud de haber sido comprendidos en un indulto.
En estas circunstancias, Excmo. Sr., yo no podía responder de la seguridad de estas provincias, manteniendo dichos oficiales en actitud de obrar contra ella, y es en virtud del competente proceso que mandé formar, que he decretado la ejecución. Verificada a la vista de un inmenso pueblo, todos han manifestado de un modo muy evidente la satisfacción y contento que les cabía por esta medida justa.
Casi no hubo ciudadano que no viniese al palacio a demostrar su placer y V. E. no puede creer la diferencia tan notable que se encuentra en el espíritu público del día a hoy.
Anticipo esta comunicación a V. E., con reserva de enviar el proceso luego que se concluya la copia, que debe quedar en esta Secretaría.

Dios guarde a V. E. muchos años.

Excmo. Sr.

F. P. Santander.[383]

Si resulta elocuente esta carta del general Santander no lo es menos la que Bolívar le contestó desde su cuartel general en Pamplona, con fecha 26 de octubre de 1819, en la cual se decía lo siguiente:

He sabido con sentimiento la pérfida conducta de los prisioneros de guerra, que ha obligado a V. E. a pasarlos por las armas, en circunstancias en que estaba pendiente una negociación de canje que tanto honor hace al Gobierno de la República, por el aplauso con que miran las naciones extranjeras las nobles medidas de humanidad y cultura entre los pueblos beligerantes. Nuestros enemigos no creerán, a la verdad, o por lo menos supondrán artificiosamente que nuestra severidad no es un acto de forzosa justicia, sino una represalia o una venganza gratuita. Pero sea lo que fuere, yo doy las gracias a V. E. por el celo y actividad con que ha procurado salvar la República con esta dolorosa medida. Nuestra reputación, sin duda, padecerá; en recompensa, el aplauso de nuestros pueblos y el nuevo ardor con que servirán la República será nuestro consuelo.[384]

Carnicelli, quien aporta los documentos anteriores, como todo comentario se limita a decir que no le ha sido posible saber “a pesar de tantos años de cuidadosa investigación, si el coronel José María Barreiro fue o no masón”.[385] Afirmación —añadirá— que solo la hace “el masón José Manuel Groot mucho después de haberse retirado de la logia en el año de 1828, cuando se convirtió en acérrimo enemigo de la institución masónica y se volvió fanático católico”.[386] Sin embargo, del general Santander es el propio Carnicelli quien hace el siguiente elogio masónico:

Su entusiasmo por la institución masónica universal y sus principios libertarios, patrióticos, morales y fraternales lo decidieron a fundar la primera logia masónica que se conozca en Bogotá, el 2 de enero de 1820, con el nombre de Libertad de Colombia. Desde entonces se constituye jefe de la masonería, directa o indirectamente, en la República de Colombia, facilitando y ayudando la fundación de logias en el territorio de la República para afianzar los principios republicanos de independencia y de libertad.[387]

Fundación de la primera logia de Bogotá

No se sabe dónde fue iniciado el general Santander, ni existen noticias de las logias masónicas que actuaron en Venezuela entre 1816 y 1819. Por eso se ignora cómo actuaban y qué clases de reuniones tenían, aunque todo induce a pensar que las logias carecían de lugar fijo de reunión, pues se trataba de logias militares itinerantes, al igual que las bonapartistas. Según Carnicelli, “el entusiasmo del general Santander por los ideales y principios masónicos y su efectividad en la formación de logias para agrupar en sus columnas a los mejores, más decididos y responsables elementos partidarios de la causa de la Independencia y de la Libertad de la Nueva Granada, lo movió a fundar la primera logia masónica en Bogotá el 2 de mayo de 1820”.[388] Como se puede apreciar, aquí anda parejo el entusiasmo de Carnicelli con el del general Santander, tanto en la descripción de actitudes como en la de hechos.

Por aquel entonces, el cargo político del general Santander era el de vicepresidente encargado del poder ejecutivo del Departamento de Cundinamarca, nombrado por el Libertador Simón Bolívar el 11 de septiembre de 1819, mandato que desempeñó hasta el 17 de diciembre del mismo año. El Congreso Constituyente de la República de Colombia, reunido en Angostura, lo nombró aquel mismo día (17 de diciembre de 1819) vicepresidente del Departamento de Cundinamarca, y así quedó constituido en la primera autoridad de Bogotá y de las Provincias liberadas de Nueva Granada.

Según Carnicelli, para evitar los recelos del clero, cuya actitud antimasónica en general era muy semejante a la adoptada por el de la metrópoli, y debido a la ignorancia que sobre la masonería existía en los grupos sociales que quería captarse, el general Santander escogió una táctica un tanto sutil para establecer la logia masónica sin provocar sospechas. Escogió un medio curioso para convocar a presuntos masones, que consistió en publicar un aviso en la Gaceta de Santafé de Bogotá, de fecha 2 de enero de 1820, cuyo inofensivo texto decía lo siguiente:

AVISO AL PÚBLICO. Una sociedad amante de la Ilustración, protegida por el Sr. General Santander, ofrece al público dar lecciones para aprender a traducir y hablar idiomas francés e inglés. El Sr. Francisco Urquinaona y el Teniente Coronel Benjamín Henríquez, serán los preceptores. Los lunes y jueves de cada semana, de las 6 a las 8 de la noche, darán lecciones en la casa que habita el Sr. Lastra. Los que deseen tener conocimientos en estos idiomas se pondrán de acuerdo con el Sr. José París, contador ordenador del Tribunal Mayor de Cuentas, en inteligencia de que a principios de este mes se abrirá la sala de lecciones.[389]

Parece ser que con este habilidoso sistema se puso en marcha la logia que adoptó el nombre de Libertad de Colombia, y que en un principio estuvo presidida por José Ignacio París —que en 1810 se destacó como capitán de milicias—, si bien muy pronto, en octubre de 1820, fue sustituido por el propio general Santander. Los fundadores de esta logia fueron: general Francisco de Paula Santander, grado 18; funcionario de Gobierno José Ignacio París, grado 18; coronel Domingo de Caycedo, grado 18; comerciante Pedro Lamoitie, grado 33; capitán Fco. Javier de Uricoechea y Sornoza, grado 3; funcionario de Gobierno Pantaleón López Aldana, grado 3; comerciante Miguel Reyes, grado 3; teniente Coronel Benjamín Henríquez, grado 3; comerciante Francisco de Urquinaona, grado 3.

Una vez más ignoramos cómo y cuándo fueron investidos como masones los fundadores de la logia Libertad de Colombia. Lo que sí se sabe es que para regularizar los trabajos masónicos de dicha logia el general Santander comisionó al coronel neogranadino Francisco Montoya y Zapata, iniciado allí mismo, para trasladarse a la ciudad de Kingston, en la isla de Jamaica, y obtener carta patente de la Gran Logia Unida de Inglaterra por medio de su Gran Logia Provincial de Jamaica. Dicho documento oficial fue expedido a nombre de Libertad de Colombia, distinguida con el número 1, el día 9 de marzo del año 1821. Como venerable figura Francisco de Paula Santander, como primer vigilante Francisco de Urquinaona y como segundo vigilante Miguel Reyes.[390]

La carta patente expedida por la Gran Logia Provincial de Jamaica a la logia Libertad de Colombia número 1, de Bogotá, dice así:

[…] Nos la Gran Logia Provincial de la más antigua y Honorable Fraternidad de Libres y Recibidos Masones en esta Isla de Jamaica, y sus dependencias, por patente librada por el Muy Venerable, Su Alteza Real, Príncipe Augusto Federico Duque de Sussex, Gran Maestro de la Gran Logia Unida de Inglaterra, etc., etc.[391]
Por la presente autorizamos y nombramos una Logia de Libres y recibidos masones establecidos en la ciudad de Bogotá en el Sur de América, bajo el nombre de Libertad de Colombia N.º 1, y nombramos y constituimos y elegimos al hermano don Francisco de Paula Santander, uno de nuestros maestros masones, Primer Maestro; al hermano don Francisco Urquinaona, Primer Supervigilante; al hermano Miguel Reyes, Segundo Supervigilador. Estos se juntarán el primer jueves de cada uno de los meses y en los tiempos y ocasiones convenientes y legales para hacer Aprendices, Compañeros y Maestros, según las Antiguas y honrosas costumbres que se observan en la Compañía Real y que se ha observado, en todas las edades y naciones del mundo conocido. Autorizamos y facultamos además a nuestros muy amados y verdaderos hermanos, don Francisco de Paula Santander, don Francisco de Urquinaona y don Miguel Reyes para que con el consentimiento y aprobación de los miembros nombren, constituyan e instalen anualmente, mientras durare esta Logia, los sucesores a quienes entregarán esta Patente e investirán de sus poderes y dignidades, con tal que los referidos hermanos y sus sucesores presten siempre el respeto debido a esta muy venerable Gran Logia Provincial; pues de otro modo esta Patente no tendrá fuerza ni virtud. Dado por nuestras propias manos, subscrito y sellado con el sello y timbre en nuestra Muy Venerable Logia Provincial en Kingston, en Jamaica, hoy 9 de marzo de N. S. en 1821 y el de la Era de la Masonería de 5821. Bartholomew C. Williams, Gran Maestro actual; Bruso, Gran Segundo Vigilante; M. Morales, Diputado Gran Maestro Provincial; J. Jacobs, C.:.S.:.W.:.[392]

De esta misma época se conserva una abundante correspondencia en la que se utilizan términos masónicos e identifican como masones a no pocos militares, entre ellos el teniente coronel José María Barrionuevo, español al servicio del ejército republicano de Cundinamarca, afiliado a la logia Libertad de Colombia.[393]

Como se puede apreciar, estamos en este caso ante una masonería regular, reconocida por Inglaterra y el príncipe Augusto Federico, duque de Sussex, gran maestre de la Gran Logia Unida de Inglaterra. Este reconocimiento, vale agregar, todavía no lo había conseguido la masonería española de la metrópoli ni tampoco lo lograría a lo largo de todo el siglo XIX[394].

Masonería peruana de 1825

Frente a esa masonería colombiana patrocinada por el general Santander nos encontramos con otra de signo algo distinto en Perú, organizada y controlada por el general Antonio Valero de Bernabé;[395] entre otras logias por él fundadas cabría citar la única logia militar ambulante que según Carnicelli existió en el ejército libertador del general Simón Bolívar, y que fue creada en Lima a principios de 1825 con el nombre de La Unión Auxiliar.[396]

Parece ser que el general Valero disponía de un diploma que lo autorizaba a inspeccionar y promover logias en el departamento del Itsmo, a fin de que se adhirieran al Grande Oriente Nacional Colombiano.[397] Aunque no se conocen sus actividades masónicas durante su permanencia en el Perú,[398] sí parece ser que puso unas cuantas logias bajo la jurisdicción del Gran Oriente Nacional Colombiano, con sede en Caracas, por no haber en el territorio peruano, ni en el chileno, ninguna potencia masónica. Antes de su regreso a Colombia en 1825 nombró un representante del Gran Oriente Nacional, con amplios poderes para supervigilar, extender y propagar la institución en los demás países del Sur.

Entonces, llegaron hasta Bolívar ciertos rumores contra el general Valero, posiblemente calumnias producto de antipatías por razones varias. La reacción de Bolívar fue fulminante, según se deduce de la siguiente carta dirigida al general Bartolomé Salom[399]:

Cuzco (Perú), 27 de junio de 1825

Al señor General Bartolomé Salom

Mi querido General:

He recibido ayer la muy apreciable carta de Vd. en que se interesa por el General Valero. Yo soy irrevocable, como el destino, en los negocios de disciplina. Si usted quiere que yo lo aborrezca, ampare Vd. a estos desórdenes. Mande Vd. en el acto al General Valero para Colombia, sin pérdida de un instante y sin el menor disimulo e indulgencia. Añado más, en lo sucesivo, es Vd. responsable si no castiga con el último rigor los delitos de esta naturaleza que se cometan en ese ejército.
Mi querido General, no recomiendo a Vd. más que una cosa; una obediencia ciega al consejo de gobierno y un rigor sin límites con los perturbadores. No vengamos a perder las glorias de Colombia, con un momento de flaqueza.

Bolívar

Un año más tarde el destinatario de una carta similar poniéndole en guardia frente al general Valero era el propio vicepresidente general Santander. La misiva de Bolívar está fechada en Magdalena, Lima, el 7 de junio de 1826, y entre otras cosas decía lo siguiente:

El General Valero es hombre que no debe merecer la confianza de Vd. ni del Gobierno. Aquí ha dejado muy mala reputación a causa de su inmoralidad y últimamente ha dejado establecidas unas cuantas logias que no dejan de dar que hacer. No repara en nada; es hombre capaz de cambiar de bandera y de gobierno, así como de recomendar a cualesquier canalla, como lo acaba de hacer con un malvado que se ha presentado aquí dándose por pariente de Vd.; edecán mío y nativo de todas partes[400].

Al margen de que después cambiaran las actitudes de Santander y Bolívar con respecto al general Valero, no deja de ser elocuente esta última epístola de Bolívar, así como sus alusiones a las logias fundadas por este, que “no dejaban de dar que hacer”.

Pasando por alto otros detalles llegamos a 1828, un año fundamental para comprender no solo la falta de unión masónica existente en torno al movimiento emancipador, sino para entender la actitud bolivariana frente a la masonería.

La Convención de Ocaña de 1828

Un evento clave para comprender que la masonería no era tan protagonista de los acontecimientos —contrario a lo que se suele creer— es precisamente la Convención Nacional convocada por el Congreso de la República de Colombia para el 2 de marzo de 1828. Dicha convención —que debía reunirse en Ocaña, ciudad que hoy forma parte del Departamento de Norte de Santander— no pudo instalarse sino hasta el 9 de abril de 1828; su objetivo fue estudiar y resolver los graves problemas que existían y agitaban la vida pública y unión del país.

Concurrieron 74 delegados, entre ellos no pocos masones, empezando por el presidente de la convención, el abogado cartagenero José María del Castillo y Rada, ministro de Hacienda, que representaba al grupo bolivariano. Entre los secretarios se encontraba el también masón y abogado Florentino González, adversario político de Bolívar. Para entonces había ocurrido una ruptura entre el general Francisco de Paula Santander y el Libertador Simón Bolívar.

Se formaron dos bandos irreductibles y figuró también un pequeño grupo de convencionalistas que se mantenían más o menos neutrales. Los bolivarianos eran de tendencia centralista y el otro bando, llamado santanderistas, abogaba por un sistema federal con el fin principal de reducir al mínimo la autoridad del Libertador. Aquí ya encontramos a la fraternal institución masónica colombiana dividida y en total crisis. Enemigos entre sí los mismos hermanos masones, ya no se daban el saludo con el fraternal abrazo masónico. Entre los delegados de la Convención de Ocaña figuraban —según Carnicelli— los siguientes masones de las distintas logias de la República de Colombia:

Partidarios de Santander

Coronel José Hilario López y Valdés.

Coronel Francisco Montoya y Zapata.

Coronel Juan Nepomuceno Toscano.

Presbítero Juan Fernández de Sotomayor y Picón.

Abogado Vicente Azuero.

Abogado Francisco Soto.

Abogado Diego Fernando Gómez.

Abogado Francisco de P. López Aldana.

Don Juan de Dios Aranzazu.

Abogado Manuel Cañarete.

Don José Vallarino Jiménez.

Don Manuel Antonio Arrubla.

Don Facundo Mutis.

Don Vicente Michelena.

Don José de Iribarren.

Don Manuel Vicente Huizi.

Abogado José Ignacio de Márquez.

Partidarios de Bolívar

Abogado José María del Castillo y Rada.

Abogado Joaquín José Gori.

Abogado Francisco Aranda.

Abogado Joaquín Mosquera y Arboleda.

General Pedro Briceño Méndez.

General José de Ucrós y Paredes.

Coronel Francisco Conde.

Rafael Hermoso.

Presbítero y Coronel Pedro Vicente Grimón.

Juan de Francisco Martín.

Licenciado José Santiago Rodríguez.

Convencionalistas masones neutrales

Abogado Angel María Flórez.

Abogado José Rafael Mosquera.

Don Manuel Pardo.

Don Juan Nepomuceno Chávez.

General Francisco Esteban Gómez.[401]

El comentario que Carnicelli hace a esta situación es tan curioso como elocuente:

El Dr. Castillo y Rada y el Dr. Vicente Azuero presentaron por separado, a la consideración de la convención, un nuevo proyecto de constitución, elaborado con tendencias políticas diferentes. El general Santander no dejó de alentar y mover a sus hermanos masones partidarios de él, como a los otros convencionalistas profanos. La batalla era para eliminar al Padre de la Patria, el Libertador Bolívar, de quien el general Santander se había declarado su enemigo.[402]

Y todavía añade: “los debates en la convención fueron intensamente acalorados y, a causa de estas divergencias, la gran amistad existente desde años entre los masones general Santander y el doctor José María del Castillo y Rada se alteró. Se acentuó la división entre los delegados de las diferentes logias de la República, olvidándose de sus compromisos fraternales”.[403]

Simón Bolívar salió de Bogotá el 16 de marzo de 1828 y se acercó a la ciudad de Bucaramanga, a donde llegó el 30 del mismo mes; permaneció allí con su Estado Mayor hasta el 9 de junio, mirando de cerca el desarrollo de la Convención de Ocaña, que acabó fracasando estrepitosamente. Los delegados del grupo bolivariano se retiraron de la Convención el 10 de junio de 1828, con lo que el quórum se deshizo; al día siguiente fue clausurado el evento. Fracasada la convención, el Gobierno convocó una reunión de altos jefes y funcionarios con el fin de que expresaran su opinión sobre el tan discutido proyecto de Constitución bolivariana.

En dicha junta, de acuerdo con los deseos del Gobierno, se aprobó una proposición por la que se entregaban todos los poderes al Libertador presidente Bolívar, quien el 27 de agosto de 1828 expidió su célebre decreto orgánico que abolía de manera implícita la Constitución, suprimía la vicepresidencia de la República y creaba en su lugar la presidencia del Consejo de Ministros, a la cual fue elevado el Dr. José María del Castillo y Rada. De esta forma quedó abolida la Carta Constitucional de Cúcuta de 1821. Este acto de Bolívar y de los hombres que lo acompañaban, al proclamar la dictadura y la anulación del cargo que desempeñaba el general Santander, produjo indignación entre los grupos fieles al vicepresidente y, naturalmente, vino a perjudicar la unidad masónica del país y a ahondar las diferencias ya existentes entre los partidarios de Bolívar y de Santander.

La Sociedad Filológica y la conspiración contra Bolívar

El abuso de la libertad de prensa que empezó en 1827, instigado por el propio Santander y su grupo de choque, se extremó notablemente. El general, desposeído del mando y resentido, perdió el sentido del equilibrio y empezó a estimular la oposición contra Bolívar, para quien las cosas no resultaron fáciles al usar drásticas medidas en circunstancias tan delicadas y peligrosas.

Azuzados por las pasiones políticas y los resentimientos, los santanderistas aprovecharon la cuestión venezolana para perturbar la paz del país.

Los jóvenes revolucionarios —para actuar subrepticiamente, de modo que la policía no sospechara ni los molestara en sus trabajos— fundaron, el 8 de mayo de 1828, en Bogotá, un centro literario con el nombre de Sociedad Filológica; era perfectamente disimulada y disfrazaba sus verdaderos propósitos políticos: conspirar contra Bolívar y su Gobierno. La Sociedad Filológica expedía diplomas a sus miembros, y como sus reuniones eran corrientes con invitados, todo indicaba que era una agrupación de buenos ciudadanos de paz.[404]

El lema usado en los diplomas expedidos por la Sociedad Filológica era: Nihil Literatura melius; nihil dulcius; nihil homine libero dignius. Los miembros de esta sociedad decidieron acabar con el dictador Bolívar asesinándolo, según acuerdo adoptado la noche del 25 de septiembre de 1828. Al tener noticia de que el plan de acción que venían preparando para el 28 de septiembre había sido descubierto por el Gobierno, tomaron la decisión de realizar el golpe el mismo día que lo urdieron, sin pérdida de tiempo. Sorprendieron la guardia que custodiaba la residencia de Bolívar, quien se salvó de ser asesinado por el valor de doña Manuela Sáenz,[405] quien lo animó para lanzarse a la calle desde un balcón, de manera que pudo escapar.

La conjura se concretaba únicamente en Bogotá y los conspiradores imaginaban que tras el asesinato del Libertador el problema se solucionaría e impondrían nuevas ideas políticas que cambiaron el rumbo del país. En el proceso seguido por el Gobierno contra los conspiradores —según Carnicelli— colaboraron decididamente los siguientes masones:

General en Jefe Rafael Urdaneta, Ministro de Guerra.

General de División José María Córdoba, Jefe del Estado Mayor General.

General Joaquín París, Comandante General del Departamento de Cundinamarca.

General Pedro Alcántara Herrán, Intendente del Departamento de Cundinamarca.

General Francisco de Paula Vélez, Investigador en el Proceso.

Coronel Silverio José Abendano, Primer Comandante de Infantería y Segundo Ayudante del Estado Mayor General.

Coronel Tomás Barriga y Brito, Auditor en el Proceso.

Abogado José María del Castillo y Rade, Ministro de Hacienda.

Abogado José Manuel Restrepo, Ministro del Interior.

Abogado Estanislao Vergara, Ministro de Relaciones Exteriores.

Abogado Nicolás M. Tanco, Ministro de Hacienda.

Abogado Joaquín José Gori, Comisionado por el Gobierno en la Comandancia General del Departamento de Guerra para las diligencias de las declaraciones de los conspiradores.[406]

El tribunal de la comandancia general del Departamento de Cundinamarca encontró culpables del delito de conspiración y condenó, entre otros, a diez miembros de la Sociedad Filológica de Bogotá y a otros ciudadanos, especialmente militares.[407] Algunos de ellos fueron fusilados, como el general de división José Prudencio Padilla, el capitán Prudencio Silva y los tenientes Juan Hinestrosa, José López y Cayetano Galindo. Otros fueron desterrados a Jamaica o encerrados en presidios.

Entre los ciudadanos que el Gobierno encontró comprometidos unos, culpables otros y sospechosos los demás, se hallaban no menos de trece masones, a saber:

General de División, Francisco de Paula Santander, de 38 años de edad, natural de la Villa del Rosario de Cúcuta, Nueva Granada. Culpable por encubridor. Sentenciado a muerte el 7 de noviembre de 1828, de acuerdo con el decreto del 20 de febrero de 1828, contra los conspiradores. El Tribunal de la Comandancia Federal del Departamento de Cundinamarca lo condenó a muerte, previa la degradación militar y confiscación de sus bienes. El Libertador le conmutó la pena por el destierro.

Coronel, Ramón Nonato Guerra, de 27 años de edad, natural de Cali. Era Jefe del Estado Mayor del Departamento de Cundinamarca. Condenado a muerte previa degradación. Fue fusilado el 2 de octubre de 1828 en la Plaza Mayor de Bogotá.

Capitán, Rafael Mendoza, de 31 años de edad, natural de Bogotá. Condenado a muerte, con confiscación de bienes y previa degradación de su empleo. La sentencia fue pronunciada el 30 de octubre de 1828. El Libertador le conmutó la pena de muerte por la de 6 años de presidio en el Castillo de San Fernando de Bocachica de Cartagena.

Capitán, Emigdio Briceño, de 27 años de edad, venezolano. Condenado a muerte por el Tribunal, el 39 de octubre de 1828. El Libertador, con fecha 10 de noviembre, del mismo año, le conmuta la pena de muerte, por 6 años de presidio en la Fortaleza o Castillo de San Felipe de Puerto Cabello, Venezuela. Firmó la conmutación de la pena, al también masón, General José María Córdoba, como Ministro de Guerra.

Abogado, Florentino González, de 23 años de edad, natural de Cincelado, provincia del Socorro, Nueva Granada. Huyó de Bogotá y en Charalá Santander, fue tomado preso; fue uno de los doce conspiradores que asaltó la casa presidencial. Traído a Bogotá el 16 de octubre fue condenado a muerte por el Tribunal de la Comandancia General del Departamento de Cundimarca. Bolívar, el 10 de noviembre de 1828, le conmutó la pena de muerte por 10 años de presidio, en la fortaleza de San Fernando de Bocachica, en Cartagena.

Presbítero, Juan Nepomuceno Azuero y Plata, de 48 años de edad, natural del Socorro. Estuvo preso en la Fortaleza de San Fernando de Bocachica, de Cartagena. Fue reducido a prisión en la ciudad del Socorro el 5 de octubre de 1828. Desterrado, regresó a Bogotá a fines de 1830.

Abogado, Vicente Azuero y Plata, de 41 años de edad, natural de Oiba, provincia del Socorro. Llevado al castillo de San Fernando de Bocachica, en Cartagena fue desterrado a Jamaica en 1829.

Abogado, Diego Fernando Gómez y Durán, de 42 años de edad, natural de San Gil, provincia de Socorro. Desterrado por sospechoso a Cartagena, luego pasó al castillo de Puerto Cabello. En 1830 fue puesto en libertad.

Senador, José Vallarino Jiménez, de 36 años de edad, natural de Panamá. Fue confinado a la ciudad de Mariquita por sospechoso.

Abogado, Francisco de Soto, de 39 años de edad, natural de Cúcuta. Huyó de Bogotá y fue apresado en la noche del 3 de octubre en la ciudad de Pamplona. Preso en un castillo de Cartagena y luego llevado a Caracas en 1829. Era Senador de la República.

Abogado, Francisco de Paula López Aldana, natural de Bogotá. Desterrado por sospechoso.

Ex-Comisario de Guerra, Domingo Guzmán, natural de Pamplona. Confinado por sospechoso a Venezuela.

Teniente Coronel, Pablo Durán, de 37 años de edad. Desterrado por sospechoso. Natural de Simacota, provincia del Socorro.[408]

Edicto de prohibición de sociedades secretas

A los 44 días del fracasado atentado, el Libertador Bolívar y sus ministros, tras examinar y estudiar las declaraciones de los comprometidos y sospechosos en la conspiración, estimó conveniente prevenir futuras sorpresas conspiratorias, evitando reuniones ilegales, bajo pretexto de sociedades culturales. Al efecto expidió el Decreto con fecha 8 de noviembre de 1828, mediante el cual prohibía las asociaciones o confraternidades secretas en el territorio de la República de Colombia. Ciertamente, en el Decreto no se menciona en específico a la masonería, pero tácitamente quedó incluida. Así, el 8 de noviembre de 1828 se disolvía oficialmente la masonería en Colombia.

De esta prohibición hecha por Simón Bolívar —a quien junto con Francisco Miranda se suele situar en las filas de la masonería, siendo este precisamente uno de sus títulos de gloria o denigración (según el ángulo con que se mira)— se suele hablar poco. No obstante, resulta curiosa la fundamentación ideológica que el mismo Bolívar hace en dicho Decreto. Dice así:

SIMÓN BOLÍVAR

Libertador Presidente de la República de Colombia…

Habiendo acreditado la experiencia tanto en Colombia como en otras naciones, que las sociedades secretas sirven para preparar los trastornos políticos, turbando la tranquilidad pública, y el orden establecido; que ocultando tras ellas todas sus operaciones con el velo del misterio, haciendo presumir fundamentalmente que no son buenas ni útiles a la sociedad, y por lo mismo excitan sospechas y alarmas a todos aquellos que ignoran los objetos de que se ocupan, oído el dictamen del Consejo de Ministros,

DECRETA:

Artículo 1.º. Se prohíben en Colombia todas las asociaciones o confraternidades secretas, sea cual fuere la denominación de cada una.
Artículo 2.º. Los gobernadores de las provincias, por sí y por medio de los jefes de la Policía de los Cantones, disolverán e impedirán las reuniones de las sociedades secretas, averiguando cuidadosamente si existen algunas en sus respectivas provincias.
Artículo 3.º. Cualquiera que diera o arrendare su casa o local para una sociedad secreta incurrirá en la multa de $ 200.000, y cada uno de los que concurran, en la de $ 100.000, y además será doble la multa; los que no pudieran satisfacer la multa sufrirán por la primera y segunda vez dos meses de prisión; y por la tercera y demás, doble pena.

Parágrafo 1.º. Las multas se destinan para gastos de policía, bajo la dirección de los gobernadores de provincia.

El Ministro Secretario de Estado del Despacho del Interior queda encargado de la ejecución de este Decreto.

Dado en Bogotá a 8 de noviembre de 1828.

El Ministro Secretario de Estado del Despacho del Interior,

José Manuel Restrepo.

Con respecto a este Decreto sobre las sociedades secretas hay quienes afirman que tal providencia estaba dirigida especialmente contra la masonería, como resultado de las divergencias suscitadas entre Bolívar y Santander. Sin embargo, más bien parece que con dicho Decreto se pretendió acabar con ciertos grupos políticos que de forma más o menos velada conspiraban contra la estabilidad del Gobierno. La masonería, que contaba con partidarios tanto de Bolívar como de Santander, no podía ser excluida, a pesar de que el Libertador —como hemos visto más arriba— hubiera sido iniciado en la masonería 24 años antes.

El Decreto de Bolívar por el que se prohibían “todas las sociedades o confraternidades secretas sea cual fuere la denominación de cada una”, trae a la memoria otro, anterior en un año, en 1827, fechado y publicado en Granada (España). Lleva el siguiente título: “Edicto del ilustrísimo señor arzobispo de Granada en el que se comunica a todos los fieles de esta diócesis y se manda observar la Real Cédula de S. M. y señores del Consejo, por la que se manda guardar y cumplir la bula, que en ella se inserta, de nuestro santísimo Padre León XII, en que se prohíbe y condena de nuevo toda secta o sociedad clandestina, cualquiera que sea su denominación, con lo demás que se expresa”. Este Decreto curiosamente coincide en la declaración casi textual al delimitar lo que se entiende por sociedades secretas, y también es significativo su parecido con lo adoptado por el Congreso de México unos días antes.[409] Efectivamente, el 25 de octubre 1828, ante la presión de los papeles públicos y del propio ejecutivo, los diputados mexicanos habían aprobado la prohibición de “toda reunión clandestina que formara cuerpo o colegio e hiciera profesión de secreto”.[410] Así, el Congreso mexicano se adelantó al Decreto que Bolívar haría público en Bogotá el 8 de noviembre, a raíz del cual desaparecieron durante varios años las sociedades secretas y en particular la masonería de lo que entonces constituía la Gran Colombia.[411]

Pero quizá lo más interesante de esta cuestión es la fundamentación ideológica que el mismo Bolívar puso de manifiesto en dicho Decreto; en especial si tenemos en cuenta que de todos los libertadores o próceres de la Independencia hispanoamericana, de Bolívar es del único que consta documentalmente su pertenencia a la masonería. Dice así la justificación de la prohibición de las sociedades secretas, ya citada:

Habiendo acreditado la experiencia, tanto en Colombia como en otras naciones, que las sociedades secretas sirven especialmente para preparar los trastornos políticos, turbando la tranquilidad pública y el orden establecido; que ocultando ellas todas sus operaciones con el velo del misterio hacen presumir fundadamente que no son buenas, ni útiles a la sociedad, y por lo mismo excitan sospechas y alarman a todos aquellos que ignoran los objetos de que se ocupan; oído el dictamen del Consejo de Ministros […].

Unos y otros no hicieron sino seguir el ejemplo de lo adoptado primero por las Cortes de Cádiz en el año 1812[412] y después por Fernando VII en 1814, 1823 y años posteriores.[413] En cualquier caso, con estos decretos de Colombia y México se cierra en buena medida un ciclo: el del protagonismo más ficticio que real de la masonería en el movimiento de insurgencia e Independencia de la América hispana.

Así se abrió un largo paréntesis en Colombia, pues la masonería no volvió a resurgir sino hasta el 23 de junio de 1833, cuando se fundó en Cartagena la logia Hospitalidad Granadina número 1, con carta patente del Supremo Consejo Neogranadino, con sede en dicha ciudad; la logia todavía existe y es la más antigua de Colombia.[414]

En lo que respecta a Venezuela, al separarse de la Gran Colombia oficialmente el 22 de septiembre de 1830, los masones venezolanos se reorganizaron en forma independiente en Caracas, después de algunos años, el 13 de junio de 1838, al fundar la Gran Logia de Venezuela. Un año y medio después, los masones venezolanos investidos del grado 33 de la masonería escocesa resolvieron constituir el Supremo Consejo, grado 33, para la República de Venezuela; para tal efecto se reunieron en Caracas el día 4 de mayo de 1840. Unos años más tarde, a finales de 1848, resurgió la masonería en Bogotá con la llegada de la compañía dramática española Fournier, Belval y González, cuyos directores eran casi todos masones. Así renació la masonería en la capital de la República, y por iniciativa de ellos se fundó una logia el 12 de enero de 1849, con el nombre de Estrella del Tequendama. Sus fundadores fueron:

Venerable Maestro, Francisco González. Español, artista, 33.

Primer Vigilante, Manuel Ancízar Basterra. Granadino, abogado, 32.

Segundo Vigilante, Francisco Villalba Jiménez[415]. Español, artista, 32.

Orador, Miguel Bracho. Venezolano, ingeniero, 3.

Secretario, Bernardino Figueroa. Español, artista, 18.

Tesorero, Bernabé Torres. Comerciante, canario, 30.

Primer Experto, José Belaval. Español, artista, 30.

Maestro de Ceremonias, Francisco Beltrán. Granadino, comerciante, 3.

Primer Diácono, Pedro Sicard. Francés, comerciante, 3.

Segundo Diácono, José María Peix. Español, artista, 18.

Hospitario, Juan Alzamora. Español, comerciante, 3.[416]

La logia comisionó a los masones Francisco González y José Belaval para que hablaran con el masón Bidlaks, cónsul de los Estados Unidos de América en Bogotá, a fin de que este gestionara y obtuviera la expedición de una carta patente para regularizar los trabajos de la orden con algunas grandes logias norteamericanas. Más tarde hubo un cambio de parecer y se obtuvo del Gran Oriente y Supremo Consejo Neogranadino, con sede en Cartagena, la carta patente distinguida con el número 11, en enero de 1850.[417] De esta forma, y tras el paréntesis que supuso la prohibición de las sociedades secretas por parte de Simón Bolívar, la masonería volvía a renacer en aquellos países, si bien con unas connotaciones históricas, sociales e ideológicas diferentes a las que prevalecieron en los difíciles años de la emancipación.

Consideraciones finales

Una de las paradojas de la historia de la masonería en la Independencia y emancipación de América del Sur es que el único prócer del cual hay constancia documental fidedigna de su iniciación masónica es Simón Bolívar. Pero solo existe sustento de su militancia masónica entre los años 1804 y 1805, hasta el extremo que Carnicelli, que tantas fuentes masónicas dice utilizar, se siente incapaz de decirnos una sola logia americana en la que Bolívar figure como miembro. Y cuando proporciona la “Lista de masones de 1809 a 1828” no puede menos que señalar a Simón Bolívar, Libertador, como miembro de la logia San Andrés de Escocia de París —siendo el único que no figura en logia americana—, lo que supone un reconocimiento indirecto de su inactividad masónica en la tierra que él liberó o independizó.[418]

Dicho con otras palabras: frente a uno o dos años de militancia masónica en París, estamos ante 25 o 26 años posteriores de alejamiento, o al menos de ausencia de noticias de una participación directa.

Y creo que no es necesario recurrir a posibles estudios psicosomáticos o psicopatológicos sobre Bolívar,[419] y ni siquiera entrar en el juego de la dificultad dialéctica que entraña la constante contradicción bolivariana,[420] para explicar que en un momento de su vida fuera masón —quizá más por curiosidad que por otra razón, como asegura Madariaga, su detractor y al mismo tiempo admirador—[421], y en otro llegara a considerar la masonería como una ridiculez, según parece lo declaró a Perú de La Croix en 1828, quien lo recoge en su Diario de Bucaramanga[422] y que, poco después, la concibiera no solo ridícula, sino perniciosa, motivo por el cual la prohibió por Decreto el 8 de noviembre de 1828[423] y acabó prácticamente con su existencia durante varios años.

Nos movemos, una vez más, entre el hombre y el mito, entre la leyenda y la historia. Mito y leyenda que no por eso empañan la historia ni al hombre, sino que los enriquecen enseñándonos a aceptarlos con sus paradojas y contradicciones, con su multiplicidad de matices, tal como son y no como quisiéramos que hubiesen sido; sin más ropajes que los del interés que nos aproxima a la realidad y verdad de un hombre que, en este caso, tiene la doble aureola centenaria, y que a más de dos siglos de su nacimiento se le mira quizá excesivamente mitificado. Un hombre del que como se dijo en el Congreso Bolivariano de Caracas de 1983:

Hay que bajar de su pedestal y pasearlo por los barrios extremos de las ciudades y por tantas naciones hispanoamericanas para recordar su mensaje político o patriótico, masónico o simplemente humano, de confraternización, de integración, de independencia de coloniajes trasnochados, y de implantación definitiva de prácticas verdaderamente constituyentes y democráticas frente a tantos atropellos de derechos humanos, tantas inmoralidades administrativas y tantos gobiernos dictatoriales.[424]

Colofón

En estas últimas décadas la historia de la masonería ha experimentado nuevos planteamientos fruto de investigaciones históricas, muchas de ellas hechas en universidades, con rigor científico y líneas de interpretación más serenas y menos comprometidas o polémicas que las del siglo XIX y primeros años del XX; una historia basada en hechos históricos comprobados y no en meras hipótesis. Una historia que está poniendo en cuestión muchos mitos y leyendas. Los datos van corrigiendo explicaciones monocasuales o excesivamente simplistas; los documentos van arrinconando también imágenes estereotipadas del masón de leyenda.

Sin embargo, es mucho lo que todavía queda por estudiar y más aun por superar en el terreno de las actitudes, tanto entre los antimasones como en algunos sectores de la masonería. La verdad histórica no es monopolio de nadie. Está por encima de unos y otros, porque pertenece al terreno de la ciencia y no al del sentimiento o de las ideologías concretas.

A diferencia de los militantes e ideólogos, que subordinan el pasado a sus puntos de vista y pretenden que este responda a sus concepciones del presente, el historiador no pierde el tiempo en afirmar lo que los hombres deberían haber hecho para resultar gratos o permanecer coherentes a sus propios principios. El historiador no busca agradar al lector, ni debe pretender tener la razón, sino ejercer la razón ateniéndose a los hechos reconstruidos en su propio contexto con documentos en la mano.

El historiador tampoco tiene la última palabra. La historia siempre está abierta a nuevos descubrimientos y explicaciones que nos vayan acercando a esa Verdad, con mayúscula, a la que tantas personas desde diferentes ámbitos, creencias y organizaciones dedican sus vidas en un intento de comprender mejor el pasado.

Existen todavía muchas lagunas por llenar y barreras por superar: ideológicas, informativas, culturales, políticas, religiosas, etc. Pero, sobre todo, en unos y otros lo fundamental y el punto de partida para cualquier cambio de actitud en temas tradicionalmente conflictivos o polémicos es estar convencidos de la necesidad de la tolerancia. A propósito, concluyo con el mensaje que el gran maestro del Gran Oriente Español[425] envió desde Madrid, en marzo de 1933[426], a la logia Pensamiento y Acción de La Coruña para su ceremonia de instalación:

Una virtud masónica conviene que no olvidéis en vuestros trabajos: la de la tolerancia; y otra tenéis la obligación de practicar sin desmayos: la de la fraternidad.
El mundo, y en nuestro mundo, España, es por demás intolerante. Cada hombre, dueño de una verdad, quiere monopolizarla e imponerla como si fuera la verdad única. La intolerancia es incomprensión y limitación. Saber que en todas las almas hay una chispa de la ciencia divina y que todas concurren al fin último de la perfección universal pone en el camino de comprender al prójimo, de disculparlo y de amarlo. Quien no sienta la virtud de la tolerancia, cuéntese como un extranjero en el hogar de la masonería.
A su vez, el masón ha de cultivar los principios de fraternidad. Amar a los que nos aman, resulta fácil; hay que amar, o disculpar al menos, a los que no nos aman. El mundo vive espoleado por el odio y es necesario cambiarle de signo. La salvación está en la fraternidad, y cuando ella se logre, en su superación, que es el amor.[427]

POSFACIO

No voy a engañar a nadie cuando digo que soy un admirador del profesor José Antonio Ferrer Benimeli. Es algo que nunca he ocultado y tampoco me he tomado la molestia de hacerlo ni entre profanos ni entre masones. Estoy orgulloso de que el viejo profesor me considere entre sus amigos. Y mucho más me precio por haberme propuesto escribir una nota acerca de este, su más reciente libro. Es un verdadero honor para mí.

Entre los masones españoles, y concretamente entre los hermanos de la Gran Logia de España, el profesor Ferrer Benimeli levanta pasiones. Pero lamentablemente dichas pasiones están enfrentadas. Se han formado dos bandos: aquellos que lo admiran (admiramos, debo decir) y aquellos otros que lo reprueban. Nunca he llegado a entender muy bien el porqué de esta división. Tal vez sea el reflejo fiel de la división congénita que ha vivido la masonería universal y muy especialmente la española; somos un país en el que solo hace falta que alguien diga blanco para que, de manera inmediata, aparezca otro que diga negro. Así nos va… y las veces que he indagado los motivos de esta dicotomía nadie ha sabido responderme bien. Parece ser que, al final, estas filias y fobias no esconden más que preferencias por uno u otro historiador basadas más en querencias y afinidades de tipo subjetivo y personal que en verdaderas razones de estudio.

Lo que sí tenemos claro todos los masones, españoles y de otros países, es que el profesor Ferrer Benimeli, como historiador, representa un auténtico tesoro para la masonería. Ha consagrado su vida profesional durante más de cincuenta años al estudio de nuestra institución y, gracias a él y a algunos otros que lo han seguido, la masonería es más conocida en nuestra sociedad, ofreciendo una imagen fiel de sí, alejada de tópicos y estereotipos trasnochados que huelen a naftalina. El profesor ha hecho más por difundir la realidad de la orden que lo que hubieran conseguido mil campañas de publicidad y marketing juntas. Si pudiéramos señalar a los tres investigadores de la masonería con fama mundial más importantes, no hay duda alguna de que uno de ellos sería el profesor Ferrer Benimeli. Y la inmensa suerte que tenemos los españoles es que una eminencia así viva en nuestro país, precisamente en Zaragoza, tierra fuerte de hombres leales. A veces no nos damos cuenta de lo bueno que tenemos hasta que ya es tarde.

Hace dos años, el 10 de marzo del 2012, la Gran Logia de España tuvo el privilegio de rendirle un homenaje al profesor Ferrer Benimeli durante la celebración de la gran asamblea ordinaria. Se suspendieron los trabajos masónicos y se cubrieron momentáneamente las tres luces principales durante el tiempo que el profesor estuvo en el interior del templo; luego, una vez el invitado cruzó las puertas hacia el exterior, se reasumió la tenida y se retomaron los trabajos del orden del día.

Las palabras que le dirigí a nuestro ilustre homenajeado resumen lo que aquí estoy diciendo:

Querido profesor:

Este reconocimiento que la Gran Logia de España os tributa en el día de hoy se debe a una importante razón: pagaros una deuda, la deuda que tiene contraída nuestra orden con vos por todos los años de estudio y dedicación a la masonería y la tarea ingente que habéis llevado a cabo a favor de la divulgación de la institución masónica y sus principios.
Realmente no existe un premio lo suficientemente valioso que pudiera cubrir lo mucho que habéis trabajado por la masonería.
Sirva este pequeño, pero sentido acto como profundo reconocimiento a vuestra labor desarrollada durante toda vuestra vida académica y a la que habéis ofrecido lo mejor de vos.
Representáis a ese pequeño grupo de historiadores españoles que se ha esforzado tanto por dar a conocer a la sociedad qué es realmente la masonería, luchando contra los falsos mitos y los estereotipos anticuados que tantas personas todavía consideran hoy día como algo cierto y real.
Profesor, sois el decano de los historiadores españoles especializados en masonería, y habéis sido capaz de crear una escuela entre los que se encuentran historiadores de la talla de Pedro Álvarez, Enrique Ureña, José Antonio Ayala, José Ignacio Cruz, nuestro hermano Pere Sánchez y otros muchos más. Este reconocimiento se os entrega a vos, para que lo recibáis en nombre de todos ellos.
Nos habéis hecho un grandísimo honor viniendo hoy aquí para compartir con nosotros estos momentos y que la Gran Logia de España os pudiera ofrecer el tributo de agradecimiento y cariño que, sin duda alguna, os corresponde por vuestros propios méritos personales y académicos.
Muchísimas gracias, profesor, por toda la ayuda que habéis prestado a la masonería.

Tuve la suerte de no leer ningún libro sobre masonería antes de la ceremonia de mi iniciación, y digo suerte porque considero que haberlo hecho hubiera sido contraproducente para la experiencia tan maravillosa que viví al iniciarme en la orden. Al final y al cabo, a volar no se aprende en un libro, sino que se vive y disfruta al saltar por primera vez desde la seguridad del nido y sentir el aire en el rostro.

Sin embargo, una vez iniciado pregunté algún tiempo después a mis hermanos de logia, que tenían más experiencia que yo, qué libro sobre masonería me convenía leer. Y fue aquella la primera vez que escuché el nombre de José Antonio Ferrer Benimeli, cuya obra me recomendaban vivamente. Les hice caso y compré mi primer libro sobre masonería, cuyo autor era mi ahora admirado amigo. Aquel libro, que me impactó tanto, seguía las mismas líneas cardinales que este para el cual escribo el posfacio.

El profesor Ferrer Benimeli no falla. Es un historiador de pura cepa; al estudiar e investigar la masonería solo le importan los datos y hechos que se pueden demostrar, dejando las especulaciones para aquellos que solo quieren fantasear. Un historiador que se precie debe fundamentar su trabajo en documentos que puedan ser exhibidos y cuyo origen pueda ser explicado para que, de esta manera, se conviertan en objeto de estudio, debate y contradicción por otros historiadores. Debe someter sus descubrimientos y hallazgos a la crítica de los demás para que los confirmen o rebatan con pruebas. Las conjeturas, presunciones y especulaciones quedan vedadas en el estudio de la historia.

Los masones tenemos un problema, aunque no sea el más grave de todos. Nos creemos, por el simple hecho de ser masones, mejores que los demás. Da la sensación de que el mandil masónico nos insufla cierto aire de respetabilidad e inteligencia, de tal manera que cuando un masón habla sobre cualquier materia se considera un experto: si hablamos sobre filosofía, sentamos cátedra; si hablamos sobre espiritualidad, superamos a Buda y Cristo; si hablamos sobre arquitectura, somos capaces de construir una ciudad; y así hasta el infinito. En fin, me temo que nunca sabremos si las planchas masónicas que redactamos para ser leídas y debatidas durante las tenidas de las logias están dirigidas o bien para aprender, como ejercicio de construcción personal, o bien para escucharnos a nosotros mismos y saborear las loas que nos ofrecen los demás hermanos.

Olvidamos frecuentemente que la masonería no opera con masones sino con personas, y que para ser buen masón es necesario ser buena persona previamente. Todavía no conozco el caso de que un individuo con mal carácter se hiciera bueno por el solo hecho de ser masón. ¡Ojalá fuera así, nos iría mejor a todos!

Volviendo al libro que nos ocupa, estoy seguro de que su contenido no va a dejar indiferente a nadie; muy especialmente a algunos masones, entre ellos no pocos latinoamericanos. Se trata de un libro que va a aportar cierta polémica porque trata unos temas que para determinados miembros de la orden se consideran poco menos que sagrados, y me refiero a las relaciones habidas entre la masonería y la Revolución francesa, así como al binomio masonería-Independencia de América.

Estos dos asuntos son estudiados por el profesor Ferrer Benimeli con el profesionalismo y la objetividad a la que anteriormente me refería; y lo bien cierto es que el autor rompe en mil pedazos determinadas ideas y conceptos que existían en el imaginario colectivo. ¿Que el vítor de “Libertad, Igualdad y Fraternidad” no lo inventaron los masones? ¿Que la Revolución francesa persiguió y aniquiló a los masones franceses? ¿Que las logias Lautaro no fueron realmente masónicas? ¿Que los libertadores de América no tuvieron nada que ver con la masonería e incluso hubo alguno que la prohibió? Caen los mitos con una facilidad pasmosa cuando se derriban con argumentos y no con demagogias. No me extraña que a algunos les quede un sabor un poco amargo en la boca después de haber leído este libro, pues las conclusiones a las que llega el profesor causan ese efecto, sobre todo por la certeza de que no se pueden refutar. En este punto recojo la frase que como colofón escribe el autor: “el historiador no busca agradar al lector, ni debe pretender tener la razón, sino ejercer la razón ateniéndose a los hechos reconstruidos en su propio contexto con documentos en la mano”.

Y esto es precisamente lo que hace el profesor Ferrer a lo largo de todo el libro: analiza, valora y concluye basándose en pruebas documentales, le guste a quien le guste o caiga bien o caiga mal al lector. El profesor utiliza el método de estudio histórico como única herramienta en busca de la verdad, tal como los masones hacemos con las herramientas simbólicas que nos ofrece la masonería para mejorarnos como personas. El profesor no cejará nunca en este empeño y antepondrá siempre la búsqueda del conocimiento a cualquier otro interés, tal como lo ha venido haciendo durante estos últimos cincuenta años y seguirá haciéndolo en los años venideros.

Mención especial merece el capítulo del libro dedicado a la masonería y la Iglesia católica, en el que el autor desgrana con maestría los avatares y tribulaciones que han existido históricamente entre ambas instituciones. Leyendo al profesor lo sucedido entre la jerarquía de la Iglesia católica y la para ella todavía desconocida masonería, uno no puede dejar de preguntarse por qué tanta inquina. Es una lástima lo ocurrido en el pasado, pero no es momento ahora de lamentarse sino de mirar hacia el futuro y superar, de una vez por todas, esas barreras de sombra y sospecha que, por ignorancia y desinformación, han existido y todavía existen hoy entre la Iglesia católica y la masonería. Es necesaria una fuerte dosis de voluntad de ambas partes para superar esos recelos mutuos. Puedo afirmar que por parte de la Gran Logia de España estamos dispuestos y me consta que en la jerarquía católica española se ha abierto, pequeño pero suficiente, un hueco de esperanza. Ya se han celebrado diversas reuniones entre representantes del clero español y de la Gran Logia de España, donde se han disipado muchos de los temores infundados. Hablar, hablar y hablar es lo que ambas partes necesitamos con el fin de crear un clima de confianza mutua para que nuestra relación crezca. Estoy seguro que al final conseguiremos nuestro objetivo.

Aquí quisiera exponer la carta que nuestra institución ha remitido recientemente a la revista Lettre aux catholiques amis des maçons (que lleva 27 años editándose) para su publicación, y que en definitiva resume la posición formal de la orden en España sobre esta cuestión:

Como es sabido, el conflicto secular entre la masonería y el catolicismo tiene sus orígenes en el siglo XVIII; no obstante, los tiempos en que el poder papal fue asediado, puesto en duda y parcialmente vencido por sus enemigos, también está lejos, pues el catolicismo de 1870 no es el de hoy, ya no hay un Pío IX dispuesto a condenar el liberalismo y casi todos los valores del mundo moderno (Syllabus). Tampoco existe aquel liberalismo anticlerical que asediaba el poder del papa e incorporaba los Estados Pontificios a la nueva Italia unificada.
Sin embargo, la masonería es la asignatura que el Vaticano sigue suspendiendo, sin que la realidad objetiva de lo que es hoy la orden de la escuadra y el compás hayan hecho rectificar los viejos esquemas y los prejuicios de una parte considerable de la jerarquía católica actual.
Este nuevo y admirado papa, Francisco, sabe —como lo sabían sus predecesores— que la masonería llamada regular, de filiación anglosajona, jamás ha combatido la religión católica ni ninguna otra; que para ingresar en una de sus logias es imprescindible la creencia en Dios; que en el seno de las diferentes masonerías nacionales de la regularidad coexisten fraternalmente masones de diferentes religiones, como es el caso de la Gran Logia de España donde, aun siendo católicos la gran mayoría de hermanos adscritos a una religión, también los hay de otras confesiones.
Es verdad que existen otras formas de masonería con otros principios y que algunas obediencias siguen practicando un anticlericalismo más propio del siglo XIX que de nuestros días. Pero en el mundo son minoría, como lo son en España.
También es verdad que, hasta la Guerra Civil de 1936-1939, en nuestro país existió solamente un tipo de masonería, la que tenía como modelo el Gran Oriente de Francia. Dicha masonería —dividida en varias obediencias— nació politizada y cultivó, con alguna excepción, un anticlericalismo rabioso.
Esta realidad histórica ha creado en España un imaginario y unos prejuicios acerca de la masonería que, unidos al desconocimiento de esta, hacen aún posible que una gran parte de la opinión pública e incluso de la prensa y demás medios de comunicación sigan identificando la orden con secretos sospechosos, conspiraciones, rituales extraños y anticatolicismo.
Por otra parte, en España el franquismo ha quedado incrustado en todos los sectores sociales, culturales e ideológicos, y la jerarquía católica no escapa a esos esquemas, pues —con algunas excepciones— siguen creyendo que los masones somos sospechosos por el mero hecho de serlo.
Sin embargo, la realidad está muy lejos de este imaginario, creado con materiales que han falseado la historia o la han deformado, pues desde que en 1982 fue creada la Gran Logia de España, existe una masonería regular en la que no se hace política, donde se jura lealtad al jefe del Estado (como en las demás masonerías regulares del mundo) y se admiten y respetan todas las religiones.
Por otra parte, desde hace unos años mantenemos relaciones regulares con la Iglesia católica española en un ambiente de cordialidad y franqueza mutua, lo cual valoramos especialmente, pues es esencial que nos conozcan personalmente, al margen de las contingencias políticas, sociales, religiosas o de otro tipo.
La Gran Logia de España no hace declaraciones ideológicas, ni políticas, ni morales ni de ningún otro tipo. No toma partido por nada ni por nadie. Nuestra obediencia se ocupa de hacer masonería, es decir, de cultivar la tradición iniciática, que es nuestra razón de ser.
En sus logias se integran hombres de espíritu libre que desean ser formados masónicamente para que, en sus respectivos ámbitos, puedan actuar como masones y no como profanos, para el bien de nuestra sociedad y de la humanidad.
La Gran Logia de España no imparte doctrinas mundanas, sino principios masónicos, humanismo iniciático, ética, tolerancia y espiritualidad.
En nuestras logias no se abren trabajos si no se abre la Biblia u otro libro revelado, y los realizamos a la gloria del Gran Arquitecto del Universo, el Dios revelado en la humanidad. Las Constituciones de Anderson (ediciones de 1723 y 1738) dicen claramente que nuestro Gran Arquitecto es Cristo, el “Gran Arquitecto de la Iglesia”. Pero la Iglesia católica oficial no cede a la evidencia ni cesa de condenar esta masonería tradicional y de carácter iniciático, por lo menos de momento. Confiamos en que el nuevo papa Francisco sea capaz de reparar esta injusticia histórica.
En la actualidad la Gran Logia de España es hegemónica en nuestro país. Cuenta con 180 logias y más de 2500 miembros. Las regiones con más presencia masónica son Cataluña, Valencia, Andalucía y Madrid. No somos muchos, pero no tenemos prisa por crecer, preferimos en primer lugar consolidarnos y ahondar en nuestras raíces originales. Siempre es mejor la calidad que la cantidad.

El profesor Ferrer Benimeli ha escrito, con serenidad y objetividad, un libro que aporta luz sobre las relaciones entre la masonería, la Iglesia, la Revolución francesa y la Independencia de América. Lo hace, además, rompiendo mitos e ideas preconcebidas, algo a lo que los masones nos comprometemos desde nuestra iniciación. Es una suerte haber leído este libro y haber disfrutado cada una de sus páginas; es una suerte haber participado en él, aunque de manera superficial, escribiendo este breve texto, por lo que agradezco profundamente al autor haberme brindado esta oportunidad.

Conociendo tan bien la masonería como José Antonio Ferrer Benimeli la conoce, no es la primera vez que se plantea la pregunta de si el citado profesor es o no masón. A esa cuestión José Antonio siempre ha contestado que no; y la razón que aduce es: “os conozco demasiado para serlo”, terminando la frase con una sonora carcajada. Yo conozco la respuesta. Pero no la pienso decir.

Óscar de Alfonso Ortega

Gran maestro de la Gran Logia de España—Gran Oriente Español

Valencia (España), 18 de septiembre del 2014

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Notas

[1] Sobre las relaciones entre la Iglesia católica y la masonería en el siglo XVIII, véase: José Antonio Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración. Un conflicto ideológico-político-religioso (Madrid: FUE, 1976-1977). Existe una síntesis de los cuatro volúmenes que conforman el título anterior en: José Antonio Ferrer Benimeli, Los archivos secretos vaticanos y la masonería. Motivos políticos de una condena pontificia (Caracas: Universidad Católica Andrés Bello, 1976); Les archives secretes du Vatican et de la franc-maçonnerie. Histoire d’une condamnation pontificale (París: Dervy, 1989); Arquivos secretos do Vaticano e a franco-maçonaria. Historia de uma condenando pontificia (San Pablo: Madras, 2007). Véase también, del mismo autor: La masonería española en el siglo XVIII (Madrid: Siglo XXI, 1974); La masonería como problema político religioso. Reflexiones históricas (México: UNAM, 2010); “La franc-maçonnerie et l’Eglise catholique du XVIIIe siècle a nos jours”, en Actes du colloque vers une réconciliation catholiques et francs-maçons (Toulouse: Institut Catholique, 2007), 5-12; “The Catholic Church and Freemasonry: an Historical Perspective”, Ars Quatuor Coronatorum 116 (2006): 234-255; y en compañía de Susana Cuartero Escobés: Bibliografía de la masonería (Madrid: FUE, 2004). <<

[2] W. J. Chetwode Crawley, “The Old Charges and the Papal Bulls”, Ars Quatuor Coronatoraum 24 (1911): 47-65; 107-117. <<

[3] Alec Mellor, Nuestros hermanos separados los franc-masones (Barcelona: AHR, 1968), 175. Hay autores que insisten demasiado en esta cláusula “secreta” de la bula —como Alec Mellor— cuando más bien se trata de una fórmula cancilleresca de la época que se solía utilizar en algunos casos. El propio Carlos III, en la Pragmática Sanción de expulsión de los jesuitas de los reinos de España del año 1767, dice: “Estimulado de gravísimas causas […] y otras urgentes, justas y necesarias, que reservo en mi Real Ánimo […]” <<

[4] Paul A. Tunbridge, “The Climate of European Freemasonry 1730 to 1750”, Ars Quatuor Coronatorum 81 (1968): 106. <<

[5] El Parlamento de París se negó a registrar la bula In eminenti y ni siquiera fue promulgada en Francia. Por lo tanto, en todo el territorio francés, siguiendo el derecho de la época, la prohibición papal fue ignorada y legalmente considerada nula y sin efecto, según el viejo adagio jurídico lex non promulgata non obligat. Al respecto véase: Hericourt, Louise de, Les lois ecclésiastiques de France (París: Denis Mariette, 1771). <<

[6] Haus-Hof und Staatsarchiv, Viena. Vertrauliche Akten der Kabinetskanzlei. Carton 76, fol. 13; Verzeichniss samtlicher Glieder und Brüder der gerechten und volkommenen Logen di Wachsende zu den dreyen Schlüsseln in Regensburg, 1786. Carton 76, fol. 5: Tableau des freres et membres de la tres juste et tres parfaite Loge de Saint-Jean sous le titre distinctif du Temple d’Isis a l’Orient de Varsovie, 1785. <<

[7] Reinhold Taute, Die katholische Geistlichkeit und die Freimaurerei (Berlin: Wunder, 1909), 50-51. <<

[8] Sobre esta cuestión véase: Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, t. IV, 37-207, donde incluyo un “Repertorio general alfabético de miembros del clero pertenecientes a logias masónicas del siglo XVIII”, que en ediciones posteriores ha sido actualizado. <<

[9] Los más numerosos son los benedictinos, seguidos por los capuchinos, cistercienses, mínimos, dominicos, franciscanos, agustinos, exjesuitas, carmelitas, oratorianos, recoletos, de la Caridad y premostratenses… Los exjesuitas que figuran lo hacen a raíz de la extinción o disolución de la Compañía de Jesús por el papa Clemente XIV en 1773. Entre los cargos desempeñados por estos miembros del clero masón caben señalarse: predicadores, bibliotecarios e intérpretes del rey, doctores en Teología y Filosofía, consejeros y abogados de parlamentos, miembros de la Academia Francesa y de las Academias de Ciencias, Artes y Bellas Artes, comendadores de la Orden de Malta, secretarios de obispados, nunciaturas y embajadas, maestros de música de la Sainte Chapelle de París, diputados generales del clero, protonotarios apostólicos, cancilleres de universidad, rectores de seminarios, profesores de Teología, Filosofía, Moral, Historia Eclesiástica, Historia Natural, Diplomática, Numismática, Astronomía, Patrología, Poética, Matemáticas, Hebreo, Lenguas Orientales, etc. de las Universidades de París, Viena, Praga, Innsbruck, Friburgo, Pest, Lenberg (hoy Leópolis), Pavía, Nápoles, Toulouse, Ingolstadt, etc. Para más información véase: Ferrer Benimeli, “Catalogue du clergé maçon du XVIIIe siècle”, en Les archives secretes du Vatican et de la francmaçonnerie, 747-853. <<

[10] Existen no menos de 50 sacerdotes católicos fundadores de logias y más de un centenar de priores, guardianes, abades u otros superiores. <<

[11] Véase: José Antonio Ferrer Benimeli, “Le clergé francmaçon pendant le XVIIIe siècle”, Tjdschrift voor de Studie van de Verlichting 1 (1977): 6-25; João Pedro Ferro, “Le clergé maçon au Portugal”, en Franc-maçonnerie et religion dans l’Europe des Lumières, ed. Charles Porset y Cécile Révauger (París: Champion, 2006), 143-154; Jean-Paul Lefebvre-Filleau, Moines francs-maçons du Pays de Caux. (Nanterre: Chlorofeuilles, 1991). <<

[12] Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, t. I, 202-216. <<

[13] Véase nota 5. <<

[14] Domenico Schiappoli, La massoneria secondo il diritto penale canonico e la legislazione napoletane del secolo XVIII (Napoli: Sangiovani, 1926), 16. <<

[15] Philippe Sagnac, prefacio a La franc-maçonnerie française et la préparation de la Révolution, de Gaston Martin (París, PUF, 1926), XIV; “Notas varias”, Latomia. Revista Mensual Masónica y de Interés General 2 (1933): 237-238. En este sentido tal vez resulte elocuente el artículo sobre la regla masónica conservado en el Haus-Hof und Staatsarchiv de Viena, en un manuscrito del año 1778 titulado Vertrauliche Atyen der Kabinettskanzlei, en cuyos folios 33-37 dice: “Deberes para con Dios y la religión. Tu primer homenaje pertenece a la Divinidad. Adorar al Ser lleno de Majestad, que creó el Universo por un acto de su voluntad; que lo conserva por un efecto de su acción continua; que llena tu corazón, pero que tu espíritu limitado no puede concebir, ni definir […]. Agrada a Dios; he ahí tu felicidad; mantente unido a Él para siempre; he aquí tu ambición, la brújula de tus actos. Da pues gracias a tu Redentor; prostérnate ante el Verbo encarnado, y bendice la Providencia que te hizo nacer entre los cristianos. Profesa en todos los lugares la divina religión de Cristo, y no te avergüences jamás de pertenecer a ella. El Evangelio es la base de nuestras obligaciones. Si tú no crees dejarás de ser masón. Muestra en todas tus acciones una piedad ilustrada y activa, sin hipocresía, sin fanatismo: el cristianismo no se limita a verdades de especulación. Practica todos los deberes morales que enseña y serás dichoso; tus contemporáneos te bendecirán, y aparecerás sin turbación ante el trono del Eterno. Sobre todo convéncete de este principio de caridad y amor, base de esta santa religión; rechaza el error sin odiarlo y sin perseguirlo; deja a solo Dios el cuidado de juzgar, y conténtate con amar y ser tolerante. ¡Masones! ¡Hijos de un mismo Dios! Reunidos por una creencia común en nuestro divino Salvador, que este lazo de amor nos una estrechamente y haga desaparecer todo prejuicio contrario a nuestra concordia fraterna”. Y además se lee: “Deberes hacia el soberano y la patria. El Ser Supremo confía de una manera más positiva estos poderes sobre la tierra al Soberano; respeta y ama su autoridad en el rincón de la tierra que habitas; tu primer homenaje pertenece a Dios, el segundo a tu patria. ¡Hombre sensible! Piensa en tus padres. Honra de la misma forma a los padres del Estado y ruega por su conservación. Ellos son los representantes de la Divinidad en esta tierra. Si ellos se equivocan, responderán al Juez de los Reyes. Tu propio sentimiento te puede engañar, pero jamás dispensarte de obedecer”. <<

[16] A título de ejemplo van recogidos a continuación los nombres de algunas logias de las que figuran en el “Repertorio alfabético del clero masón”: La Triple Unidad, Los Amigos de la Unión Perfecta, Los Amigos Teresianos, San Alejandro de Escocia, San Juan de Jerusalén, La Noble y Perfecta Unidad, La Perfecta Caridad, El Patriotismo, La Reunión de los Verdaderos Amigos, La Estrecha Unión, La Perfecta Amistad, San Luis-San Felipe de la Gloria, San Juan de la Gloria, El Feliz Encuentro, La Buena Unión, La Tierna Acogida, La Reconciliación, La Concordia, Santa Sofía, Los Amigos Reunidos, Los Hermanos Unidos, La Perfecta Inteligencia, La Igualdad, Santa Cecilia, San Germán, San Alfonso de los Amigos Perfectos de la Virtud, La Verdadera Virtud, Los Hermanos Unidos de San Enrique, La Reunión de Extranjeros, San Julián, San Esteban de la Verdadera y Perfecta Amistad, San Juan de Escocia de la Virtud Perseguida, La Armonía, La Constancia, San Emilio, Amistad y Fraternidad, Los Hermanos Amigos, San Pedro, San Cristóbal de la Unión Fuerte, La Celeste Amistad, La Reunión de los Elegidos, San Juan de Palestina, San Juan de Escocia del Contrato Social, etc. <<

[17] Joseph Berteloot, Les francs-maçons devant l’histoire (París: Éditions du Monde Nouveau, 1949), 99. <<

[18] Como introducción a lo sucedido en el siglo XIX, véase: José Antonio Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio (Barcelona: AHR, 1968). Edición renovada: La masonería actual (Barcelona: AHR, 1976). Versión italiana ampliada: José A. Ferrer Benimeli y Giovanni Caprile, Massoneria e Chiesa cattolica. Ieri, oggi e domani (Roma: Ed. Pauline, 1979). Versión brasileña: J. A. F. Benimeli, G. Caprile y V. Alberton, Maçonaria e Igreja católica. Ontem, hoje e amanha (Sao Paulo: Ed. Paulinas, 1981). Además, también de Ferrer Benimeli, véase: Masonería española contemporánea (Madrid: Siglo XXI, 1980); La masonería española (Madrid: Istmo, 1996); La Massoneria in Spagna dalle origini a oggi (Foggia: Bastogi, 1987). <<

[19] Véase: Rosario F. Esposito, “Pio VII e le società segrete”, en Pio VII papa benedettino nel bicentenario della sua elezione, ed. John Spinelli (Cesena: Badia di Santa Maria del Monte, 2003), 619-668. Cabe aclarar que difícilmente podía estar incluida la carbonería entre las sociedades secretas prohibidas por Clemente XII en 1738 y Benedicto XIV en 1751, ya que los orígenes de la carbonería política italiana hay que situarlos hacia 1806. <<

[20] Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 162. <<

[21] La Unión de Carbonarios, llamada también Carbonería o Liga Negra, fue fundada en 1797. Empezó a hacerse pública hacia 1812 o 1813, en tiempos de Murat. En sus comienzos tuvo ciertas relaciones con la secta de los Iluminados. En la época del Congreso de Viena ya se contaban los afiliados por decenas de millares. Su rápida extensión hizo que pronto fuera denunciada. Después vinieron las prohibiciones más severas y las persecuciones ordenadas contra ella por el papa Pío VII, sus sucesores y varios príncipes italianos. Sobre esta cuestión véase: Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 35-37. <<

[22] Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 178. Sobre su repercusión en España véase: Instrucción pastoral que el cardenal arzobispo de Sevilla dirige a los fieles de su diócesis, comunicándoles la bula de N. S. P. León XII, contra las sectas masónicas, y otros Decretos Pontificios en que se condenan varias obras de nociva doctrina (Sevilla: Imprenta Real y Mayor, 1827). <<

[23] De Clemente XII a León XII apenas han pasado 87 años, y sin embargo leemos en el Quo graviora: “Clemente XII, nuestro predecesor, viendo que la secta de Liberi Muratori o de Francs Maçons, o llamada con otro nombre, se aumentaba y tomaba cada día nuevas fuerzas, y habiendo conocido con certeza y por medio de multiplicadas pruebas, que la dicha asociación era, no solamente sospechosa, sino también acérrima enemiga de la Iglesia católica, la condenó en la magnífica constitución In eminenti […]”. Las únicas pruebas “ciertas” que aduce Clemente XII son el “rumor público” y “las fundadas sospechas” de ciertas “personas honradas y prudentes”. Basta la simple lectura de la constitución para comprobarlo. Por otra parte, la correspondencia conservada en el Archivo Secreto Vaticano es harto elocuente al respecto. Lo de “acérrima enemiga de la Iglesia” ciertamente no figura en la condena de Clemente XII. El único momento en el que Clemente XII habla de “ciencia cierta” corresponde a la fórmula de rigor utilizada en la redacción de semejantes documentos, sin más valor que el puramente cancilleresco. <<

[24] Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 178. <<

[25] Ibid. <<

[26] Ibid., 185. <<

[27] Conviene retener esta frase, en la que se identifican los intereses de la Iglesia y el Estado, ya que como veremos se irá repitiendo casi textualmente hasta acabar por confundirla con el fin de la masonería. <<

[28] Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 185. Pío VIII (1829-1830) y Gregorio XVI (1831-1846) confirmaron en sus encíclicas Traditi (del 24 mayo 1829) y Mirari Vos (del 15 agosto 1832) las disposiciones de los papas anteriores contra las sociedades secretas, aunque ellos se referían especialmente a la secta llamada “Universitaria”. <<

[29] Estos son: 11 encíclicas o constituciones, 65 cartas y breves, 50 discursos y alocuciones y 18 documentos de curia. Al respecto véase: Rosario F. Esposito, Pio IX. La Chiesa in conflitto col mondo. La S. Sede, la massoneria e il radicalismo settario (Roma: Ed. Paoline, 1979) 59-67. <<

[30] Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 208-209. <<

[31] El 24 de noviembre de 1848 Pío IX tuvo que huir de Roma y refugiarse en Gaeta; y en febrero de 1849 los Estados Pontificios fueron transformados en República democrática. <<

[32] Sobre esta cuestión véase el interesante y completo estudio de Rosario E. Esposito “Sull’asserita iscrizione de Pio IX alla Massoneria”, en Pio IX. La Chiesa in conflitto col mondo, 17-56. Antes, el mismo autor ya lo había publicado en Atti dell’Convegno di ricerca storica sulla figura e sull’opera di papa Pio IX (Senigallia: Centro Studi Pio IX, 1974), 193-220. Véase también: Manuel Romo, ¿Fue masón el papa Pío IX? (Santiago de Chile: Apostrophes, 2011). <<

[33] El liberalismo filosófico busca la plena libertad de pensamiento —sin barreras que lo importunen— sobre todo en el campo de la investigación filosófica y científica. Da primacía a la razón, de ahí su conexión con el racionalismo, que ante todo se opone a la autoridad eclesiástica; con el positivismo, en cuanto culto de la ciencia y del progreso que rechaza toda concepción metafísica y estudio de lo sobrenatural; con el librepensamiento, en cuanto libertad de conciencia que reclama para la razón individual la independencia absoluta de todo criterio sobrenatural en materia religiosa; con el modernismo, el agnosticismo, el evolucionismo, etc., sin olvidar el naturalismo, en cuanto negación radical de la revelación positiva. En su aplicación práctica, es decir en la vida pública, el liberalismo filosófico exigirá la separación total de la Iglesia y el Estado; la libertad de cultos, excluyendo confesionalismos religiosos; secularización de las escuelas; matrimonio civil; eliminación de todo privilegio y subvención al clero; mitigación de los derechos jurisdiccionales (que en el caso español añadirá los procesos desamortizadores). En cuanto al liberalismo político, la exaltación de los derechos individuales y su defensa frente a la autoridad civil aboga por un sistema de gobierno 1) que reconozca los derechos fundamentales del hombre y del ciudadano: vida, libertad, igualdad, propiedad, asociación, reunión, etc., recogidos en la Carta constitucional; y 2) se limite el campo de las actividades reservadas al Estado, con una clara división de los poderes que integran y garantizan la soberanía popular (legislativo, ejecutivo y judicial). Así, pues, frente a la concepción de autoridad de origen divino (más aún de monarquía de derecho divino) el régimen liberal constitucionalista se opone al sistema clasista en el cual predominan los privilegiados (rey, aristocracia, Iglesia, clero), y con la democracia abre el camino a la república frente a la monarquía. El liberalismo político en el caso español será la plataforma de moderados y progresistas en su diferente visión del liberalismo: moderado o conservador por una parte, y progresista por otra, cuya ala más radical acabará escindiéndose para constituir el partido demócrata en el que confluirán los republicanos, los pioneros del socialismo y los progresistas disidentes. Este liberalismo político radical y democrático, al hacerse con el poder, exaltará los derechos del individuo contra la Iglesia: escuela estatal obligatoria, amortización de bienes, ruptura de relaciones Iglesia-Estado, expulsión de órdenes religiosas, agudización de los problemas de fe, razón y ciencia, etc. <<

[34] Pietro Gasparri, Codicis iuris canonici fontes (Roma: Typis Polyglotis Vaticanis, 1925), n.º 542. <<

[35] A propósito véase la fundamental obra de Aldo A. Mola, Storia della massoneria italiana dalle origini ai nostri giorni (Milano: Bompiani, 1992), y en lo que respecta a España: José Antonio Ferrer Benimeli, “Garibaldi e la tradizione democratica iberica”, en Garibaldi Generale della Libertà (Roma: Ministerio della Difesa, 1984), 443-496. <<

[36] Nótese que el anatema se mantiene aunque no se exija la obligación de guardar secreto. <<

[37] Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 215. Sobre la condena de Clemente XII y sus verdaderas motivaciones, véase: Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, t. I, 107-236. <<

[38] Ibid., 218. <<

[39] Ibid. Obsérvese la fuerza y valor que aquí tienen los “poderes legítimos”, en clara alusión al poder o gobierno “ilegítimo” que se estaba configurando en Italia en vías de unificación. <<

[40] Véase nota 23. <<

[41] Gasparri, Codicis iuris canonici fontes, n.º 544. Este leitmotiv, que como vemos se va repitiendo ininterrumpidamente en esta encíclica, adquiere ya la forma que después recogerá el Código de derecho canónico de 1917. <<

[42] Ibid. <<

[43] Ibid. <<

[44] Son exactamente 2017 documentos. Si a ellos se añaden los 25 de su magisterio episcopal (1846-1878), llegamos a la respetable cifra de 2042. Los de carácter público fueron 226; los otros 1816 han permanecido inéditos hasta hace poco. Rosario E. Esposito los ha localizado y catalogado en el Archivo Secreto Vaticano. Los relativos a España están publicados en: Rosario E. Esposito, “Repertorio de documentos antimasónicos de León XIII relativos a España”, en La masonería española entre Europa y América, ed. José A. Ferrer Benimeli (Zaragoza: Gobierno de Aragón, 1995), t. I, 550-579. <<

[45] Con ocasión del traslado de los restos mortales de Pío IX de la Basílica Vaticana a la Basílica de San Lorenzo Extramuros, el 13 de julio de 1881, nuevamente se reprodujeron escenas vergonzosas. Aunque la ceremonia fue efectuada durante la noche, a fin de evitar cualquier incidente, no se pudo guardar el secreto y una multitud anticlerical rodeó el cortejo fúnebre. Los manifestantes, armados con estacas, cantaban canciones obscenas y algunos intentaron incluso arrojar el ataúd al Tíber mientras gritaban: Al fiume! Al fiume la carogna! Véase: Fernand Hayward, Leon XIII (París: Grasset, 1937), 76. <<

[46] León XIII comentando la exaltación masónica de algunos apóstatas y heterodoxos, como Giordano Bruno y Arnoldo de Brescia, se refiere 23 veces a los masones. Pero también lo hace al tratar las tentativas de introducir el divorcio y la obligación del matrimonio civil, al relatar la supresión del catecismo en las escuelas y la laicización de la enseñanza y la beneficencia, cuando denuncia los errores contra la autoridad pública y los enemigos de la religión y de la patria, al detallar los escritos e insultos contra el clero, la supresión de órdenes religiosas, etc. <<

[47] Leon XIII, L’Eglise et la civilisation. Le pouvoir temporel des papes (París: Palmé, 1878). <<

[48] Véase: Utilidad de la legítima soberanía temporal del Vaticano (Barcelona: Herederos de Roca, 1840); La causa del papa es la causa de la civilización y la libertad contra la barbarie y la tiranía (Barcelona: Gorchs, 1868); Antonio Gallenga, The Pope and the King. The War between Church and State in Italy (London: Samuel Tiusley, 1879). <<

[49] Véase la alocución de Pablo VI al episcopado italiano poco antes de la clausura del Concilio Vaticano II, publicada por el diario parisino Le Monde el 9 de diciembre de 1965. Entonces el papa evocó la época en que “la autoridad pastoral estaba asociada a la autoridad temporal”. <<

[50] Charles Van Duerm, Rome et la francmaçonnerie. Vicissitudes politiques du pouvoir temporel des papes de 1789 à 1895 (Bruxelles: Desclée de Brouwer, 1896). <<

[51] Efectivamente, las logias habían caldeado el ambiente de las instituciones romanas en 1895 con motivo de la fiesta civil del 20 de septiembre. Véase: Rosario F. Esposito, La massoneria e Vitalia dal 1800 ai nostri giorni (Roma: Ed. Paoline, 1979), 221. <<

[52] Van Duerm, Rome et la francmaçonnerie…, 15. <<

[53] Ibid., 16. <<

[54] Ibid., 17. <<

[55] Acta Apostolicae Sedis LVI, n.º 3 (1964) 194-195. <<

[56] Véase nota 46. <<

[57] León XIII, Carta encíclica a los obispos, clero y fieles de Italia. (La masonería contra el Papado) (Barcelona: Tipografía Católica, 1890). <<

[58] Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 231. <<

[59] Ibid., 235. <<

[60] Ibid., 236. Es claro y conocido que hoy el Concilio Vaticano II propugna esa separación entre la Iglesia y el Estado sin incurrir por ello en ideas naturalistas. Véase la reproducción de la Humanum genus en Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 227254; y su comentario y bibliografía específica en: José A. Ferrer Benimeli, “Humanum genus, encyclique de Léon XIII contre la Franc-maçonnerie”, en Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, dir. R. Aubert (París: Letouzey et Ané, 1994), 144-145. <<

[61] Raphael Monaco Card, “Reglas para la ejecución de la encíclica contra los masones (Roma, 10 de mayo de 1884)”, Boletín Eclesiástico de Toledo 34 (1884): 306-308. <<

[62] Quien durante los últimos 15 años del pontificado de León XIII fue secretario de Estado. <<

[63] Véase algunas de estas publicaciones episcopales en: José Antonio Ferrer Benimeli, “Masonería, Iglesia, liberalismo”, en El liberalismo europeo en la época de Sagasta, eds. José Miguel Delgado Idarreta y José Luis Ollero Vallés (Madrid: Biblioteca Nueva Fundación Práxedes Mateo Sagasta, 2009), 116-137. José Antonio Ferrer Benimeli, “El krausoinstitucionalismo, la masonería y el librepensamiento”, en Libertad, armonía y tolerancia. La cultura institucionalista en la España contemporánea, ed. Manuel Suárez Cortina (Madrid: Tecnos, 2011), 311-347. <<

[64] Al respecto véase tres textos de Ferrer Benimeli: “Carlos VII y el Congreso antimasónico de Trento”, Letras de Deusto 14, n.º 29 (1984): 151-157; “Léo Taxil. Satanismo y masonería”, en El contubernio judeo-masónico-comunista (Madrid: Istmo, 1982), 31-133; Masoneria e satanismo (Londrina: A. Trolha, 1985), vol. 1, 31-118. <<

[65] Rosario F. Esposito, “Socialismo e massoneria nell’insegnamento di papa Leone XIII”, en Stato, Chiesa e società in Italia, Francia, Belgio e Spagna nei secoli XIX-XX, ed. Aldo A. Mola (Foggia: Bastogi, 1993), 287-304. <<

[66] Esta confusa mezcla de ideologías atribuida por León XIII a la masonería recuerda el “Edicto de Fe contra la ley de Moisés, las sectas de Mahoma, Lutero, Alumbrados y las Juntas de Francmasones”, fechado en Madrid el 19 de febrero de 1815, en el que los Inquisidores Apostólicos contra la Herética Pravedad y Apostasía se refieren “a la moderna, impía y vana filosofía […] hermanada con el Francmasonismo, cuyos profesores se distinguen con el título de Indiferentistas, Deístas, Materialistas, Panteístas, Egoístas, Tolerantistas, Humanistas, etc.”. Véase: Ferrer Benimeli, La masonería española, 64-66. <<

[67] Véase: Domenico Tardini, La dottrina sociale cattolica nei documenti di Leone XIII (Roma: Assoc. Cattolica Maschili, 1928). <<

[68] Rosario F. Esposito, “Gli epiteti applicati alla Massoneria”, Pio IX. La Chiesa in conflitto, 99 ss. <<

[69] Ibid. <<

[70] Töhötöm Nagy, Jesuítas y masones (Buenos Aires: Selbstverlag, 1963), 467. <<

[71] Julio de la Cueva, “Balance y tareas en el estudio del anticlericalismo español: una perspectiva desde la historia de la masonería”, en La masonería española en el 2000. Una revisión histórica, coord. José A. Ferrer Benimeli (Zaragoza: Gobierno de Aragón, 2001), 25-39. En las últimas ediciones del Symposium Internacional de Historia de la Masonería Española se ha prestado especial atención a la cuestión del clericalismo-anticlericalismo. Véase entre otros: José Manuel Cuenca Toribio, “Un posible punto de partida para el análisis de una cuestión clave de la historia española contemporánea: el anticlericalismo”, Symposium Internacional de la Historia de la Masonería Española 3 (1987): vol. 2, 709-821; “Anticlericalismo y masonería”, Symposium Internacional de la Historia de la Masonería Española 6 (1993): vol. 1, 405-580; “Clericalismo y anticlericalismo”, Symposium Internacional de la Historia de la Masonería Española 8 (1998): vol. 1, 179-299. <<

[72] Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 232. <<

[73] Nocedal dirá que “vencedores la revolución y el liberalismo, la masonería está en todos los partidos que destrozan a España y se reparten sus destrozos”. Ramón Nocedal, Discurso pronunciado por D. Ramón Nocedal en el juicio oral promovido por la masonería contra el presbítero D. Wenceslao Balaguer (Madrid: Maroto y Hermano, 1891), 21. En este sentido es elocuente la Instrucción pastoral del señor obispo de Santander acerca de la masonería y el liberalismo, fechada el 8 de diciembre de 1889, reproducida en: Boletín Eclesiástico de Santander 40-45 (1889): 314-384. <<

[74] Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio, 232. <<

[75] Véase: Cristóbal Robles Muñoz, “Iglesia y masonería en la Restauración. En torno a la Humanum genus”, Symposium Internacional de la Historia de la Masonería Española 3 (1987): vol. 2, 813. Sobre la relación entre masonería y protestantismo véase: Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería, vol. 2, 735-742. <<

[76] Sobre la importancia de la masonería en Cádiz, véase: José A. Ferrer Benimeli, “Implantación de logias y distribución geográfico-histórica de la masonería española”, en La masonería en la España del siglo XIX (Valladolid: Junta de Castilla y León, 1987), t. I, 57-216. <<

[77] Pere Sánchez Ferré, “Anticlericalismo y masonería en España”, en Masonería y religión: convergencias, oposición, ¿incompatibilidad?, dir. José Antonio Ferrer Benimeli (Madrid: Ed. Complutense, 1996), 273. <<

[78] Al respecto, de José A. Ferrer Benimeli, véase: “La escuela laica, lugar de enfrentamiento entre la masonería y la Iglesia en España (1868-1930)”, en École et Eglise en Espagne et en Amérique Latine. Aspects idéologiques et institutionnels (Tours: Publications de l’Université, 1988), 195-221; “El laicismo como frontera de separación entre la masonería española y la Iglesia católica”. Revista XX Siglos 1, n.º 2 (1990): 13-24; “La Franc-maçonnerie et le républicanisme dans l’histoire espagnole”, en Actes du IIe Symposium Humaniste International de Mulhouse. L’Idée républicaine a Mulhouse, en France et en Europe (Mulhouse: Société Industrielle-Symposium Humaniste International, 1991), 39-46. <<

[79] Código de derecho canónico y legislación complementaria (Madrid: BAC, 1962), canon 2335. <<

[80] Véase nota 50. <<

[81] Código de derecho canónico, canon 2335. En el nuevo Código de derecho canónico, promulgado el 25 de enero de 1983, y actualmente en vigor, el canon 2335 fue sustituido por el canon 1374 que dice así: “aquellos que dan sus nombres a asociaciones que maquinan contra la Iglesia, serán castigados con una pena justa; aquellos que las promuevan o dirijan serán castigados con la pena de entredicho”. Es decir: ha desaparecido toda referencia a la masonería, a la excomunión y a los que maquinan contra las potestades civiles legítimas, tres de los aspectos básicos que solo tenían razón de ser en el contexto histórico de un problema concreto italiano del siglo XIX que, evidentemente, al no existir hoy, resultaba anacrónico. <<

[82] En la intervención sobre ecumenismo de monseñor Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca (México), en la 71 Congregación General del 20 de noviembre de 1963 en el Concilio Vaticano II, se lee: “se trata de hombres que pertenecen a numerosas y diferentes religiones reunidos en una sociedad cuya historia nos dice que los orígenes fueron verdaderamente cristianos y que en parte permanece todavía y tiende a volver a ser cristiana. Contra ella la Iglesia, más de una vez, ha tomado sanciones penales que deberíamos reconsiderar seriamente, a fin de no echar de la Iglesia lo bueno con lo malo, cuando Nuestro Señor recomienda no arrancar el buen grano con las malas hierbas. Quiero hablar de la Sociedad de los Francmasones, entre los que se cuenta, ciertamente, un buen número de anticristianos, pero entre los que un mayor número cree en Dios y en su revelación, y se honra de ser cristiano, y al menos se abstienen de toda conspiración contra la Iglesia o contra las autoridades civiles. Entre ellos hay quienes esperan la palabra de la Iglesia”. <<

[83] “Sacra Congregazione del Sant’Officio. Lettera al card. J. Krol”, La Civiltà Cattolica IV (1974): 159. <<

[84] Código de derecho canónico (Madrid: BAC, 1993), canon 1374. <<

[85] “Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei: Declaratio de associationibus massonicis”. Acta Apostolicae Sedis 86 (1984): 300. <<

[86] Ibid. <<

[87] Ibid. <<

[88] “Reflexiones a un año de la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Inconciabilidad entre la fe cristiana y la masonería”, Osservatore Romano, feb. 23, 1985. <<

[89] Ibid. <<

[90] En realidad fue una iniciativa personal de monseñor Stimpfle, obispo de Augsburgo, conocido por su forma de pensar y actuar. <<

[91] “Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei: Declaratio de associationibus massonicis”, 300. <<

[92] José A. Ferrer Benimeli, “El Vaticano y los masones”, El País, mar. 10, 1985, 14-15; Masonería y religión: convergencias, oposición, ¿incompatibilidad?, dir. José A. Ferrer Benimeli (Madrid: Ed. Complutense, 1996); Religião e ideal masónico. Convergencias (Lisboa: Universidade Nova, 2000). <<

[93] José A. Ferrer Benimeli, “La Iglesia católica y la masonería: visión histórica”, en Masonería y religión, 198. <<

[94] “Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei: Declaratio de associationibus massonicis”, 300. <<

[95] Votaron a favor de la tesis alemana, entre otros, los cardenales Schröffer, Siri, Seper (partidario de incluir el nombre de la masonería y dejar la pena propuesta en el esquema), Ratzinger, Palazzini, Höffner y la Congregación para el Clero. Votaron en contra los cardenales König, Marty, Muñoz Vega, Philippe, Rugambwa, Garrone, Duval, Rosi, los arzobispos Arrieta Villalobos, Henríquez, Tzadua, Morelos y Castillo Lara. <<

[96] Real Academia Española. “Francmasonería”, Diccionario de la lengua española, 2001, http://lema.rae.es/drae/?val=francmasoneria. <<

[97] Real Academia Española. “Francmasonería”, Diccionario de la lengua española (Madrid: Espasa-Calpe, 1956). <<

[98] Sobre el mito del secreto en la masonería, tan utilizado por masones y antimasones, son interesantes las actas del coloquio titulado “Secreto y Transparencia en la Masonería” que se desarrolló en la Universidad Libre de Bruselas el 22 y 23 de marzo de 2002, organizado por el Espacio de Investigaciones y Estudios Masonológicos. Véase: Secret et Transparence dans la Francmaçonnerie. Le Pavé Mosaïque. Revue d’Etudes Maçonniques 1 (2003). <<

[99] Tras compulsar 206 obras que trataban de los orígenes de la masonería, Charles Bernardin encontró 39 opiniones diversas. Véase: Charles Bernardin, Notes pour servir à l’histoire de la franc-maçonnerie à Nancy jusqu’en 1805, précédés d’un précis historique du Grand Orient de France, jusqu’à la même époque (Nancy: Bertrand, 1909), 15. <<

[100] Para una selección de la amplia bibliografía sobre jesuitas y masones, véase: José Antonio Ferrer Benimeli, “Franc-maçonnerie et jésuites: le secret du mythe ou le mythe du secret”, Secret et Transparence dans la Francmaçonnerie. Le Pavé Mosaïque. Revue d’Etudes Maçonniques 1 (2003): 89-116; Charles Porset, “Jésuites et francs-maçons, un dossier revisité. Fructu cognoscitur arbor”, en Oser penser! Notes intempestives d’histoire maçonnique (París: Editions a l’Orient, 2012), 360-374. <<

[101] José Antonio Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración (Madrid: FUE, 1975), t. I, 29-40; Douglas Knoop y G. P. Jones, The Medieval Mason (Manchester: Manchester University Press, 1949); Georg Kloss, Die Freimaurerei in ihrer wahren Bedeutung (Leipzig: O. Klemm, 1846); Joseph Gabriel Findel, Geschichte der Freimaurerei von der Zeit ihres Entstehens bis auf die Gegenwart (Leipzig: Forster, 1898). <<

[102] Ferdinand Janner, Die Bauhütten des deutschen Mittelalters (Leipzig: E. A. Seemann, 1876); Marcel Auber, “La construction au Moyen Âge. Loges allemandes, maçons et francs-maçons en Angleterre”, Bulletin Monumental 116, n.º 1 (1958). <<

[103] De las numerosas representaciones del Gran Arquitecto del Universo, una de las más conocidas es la miniatura de una Biblia ilustrada francesa del siglo XIII que se conserva en la Biblioteca Nacional de Viena. En la parte superior figura la leyenda: “Aquí crea Dios los cielos, la Tierra, el sol, la luna y todos los elementos”. Quizás sea más conocido el cuadro de William Blake “The Antient of Days” (1790) en el cual está el Gran Arquitecto o Geómetra del Universo sosteniendo el compás con el que traza los límites del mundo. La pintura se encuentra en la Whitworth Art Gallery de Manchester. <<

[104] Maurice Colinon, L’Eglise en face de la franc-maçonnerie (París: Fayard, 1954). <<

[105] W. J. Chetwode Crawley, “The Old Charges and the Papal Bulls”, Ars Quatuor Coronatoraum 24 (1911): 47-65; 107-117; 251-267. <<

[106] Friedrich Albert Fallou, Die Mysterien der Freimaurer sowie ihr einzig wahrer Grund und Ursprung (Leipzig: Verlag von Wolfgang Gerhard, 1859); Carl Alexander Heideloff, Les loges du Moyen Âge (Nürnberg: s. e., 1844). <<

[107] Sobre esta cuestión existen 18 volúmenes de actas de los diferentes Coloquios Internacionales de Gliptografía publicados por el Centre International de Recherches Glypto-graphiques (Cirg) de Braine-le-Château (Bélgica), así como tres diccionarios dedicados a las marcas de cantero: Jean-Louis Van Belle, Dictionnaire des signes lapidaires. Belgique et Nord de la France (Braine-le-Château: Ciaco, 1984); Luc Bucherie y Jean-Louis Van Belle, Dictionnaire bibliographique des signes lapidaires de France (Braine-le-Château: Cirg, 2006); Raúl Romero Medina, Diccionario bibliográfico de los signos lapidarios de España (Braine-le-Château: Cirg, 2012). <<

[108] Ludwig Keller, “Zur Geschichte der Bauhütten und der Hüttengeheimnisse”, Monatshefte der Comenius-Gesellschaft 7 (1898): 26-47; Joseph Gabriel Findel, Histoire de la franc-maçonnerie depuis son origine jusqu’à nos jours (París: Libraire Internationale, 1866), t. I, 64-66. <<

[109] Edimburg Register House, ms. 1696, citado en Douglas Knoop y G. P. Jones, The Genesis of Free-masonry (Manchester: Manchester University Press, 1948), 208. <<

[110] José Antonio Ferrer Benimeli, “The Religious Origins of Masonry”, Ars Quatuor Coronatorum 123 (2010): 133-161. Sobre los antiguos deberes, usos y costumbres de la masonería, véase: José Antonio Ferrer Benimeli, “Les statuts et réglements de Bologne de 1248”, Travaux de la Loge Nationale De Recherches Villard de Honnecourt II (1985): 15-52; Il Poema Regio, trad. Gaetano Fiorentino (Roma: Soc. Ed. Erasmo, 1984); Alejandro Hernández Ríos y Teófilo Martines del Duero, El antiguo sistema de francmasonería operativa según los registros de la División de York (México: Atsiluth, 2010); Javier León Gómez, Masonería. Antiguos manuscritos (Córdoba: Séneca, 2010). <<

[111] James Anderson, The Constitutions of the Freemasons Containing the History, Charges, Regulations, etc. of that most Ancient and Right Worshipful Fraternity. For the Use of the Lodges (London: Hunter, 1723); James Anderson, Anderson’s Constitutions. Constitutions d’Anderson, ed. Daniel Ligou (París: Lauzeray International, 1978). <<

[112] Se trata de Thomas, duque de Norfolk, en 1728, y de Lord Derwentwater en 1736. <<

[113] Karl J. Lüthi-Tschanz, “Die Freimaurerei im Freistaat Bern (1739-1803)”, Blätter für bernische Geschichte 14 (1918): 170. Otros modelos de juramentos se encuentran en: Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, t. I, 63-71. <<

[114] Archivo General de Palacio, Madrid. Papeles reservados de Fernando VII, tomo 67: Juramentos que hacen en Inglaterra. <<

[115] Jean-Joseph Mounier, De l’influence atribuée aux philosophes, aux francs-maçons et aux illuminés sur la Révolution de France (Tübingen: Cotta, 1801), 142; G. H. Luquet, La franc-maçonnerie et l’Etat en France au XVIIéme siècle (París: Vitiano, 1963), 56. <<

[116] Michel Riquet y Jean Baylot, Les francs-maçons (París: Beauchesne, 1968), 26-27; “Écrit contenant le secret de la société des francs-maçons et les cérémonies qui s’observent a la reception de ceux qui y sont admis [Divulgation d’Herault]”, La Gazette de Hollande, ene. 21, 1738. No hay que olvidar que los ingleses siempre han sido muy fieles a sus tradiciones y que la masonería especulativa, nacida en Inglaterra, no iba a ser una excepción. Vale recordar que conservó todas las tradiciones de los masones medievales, incluido ese juramento que estaba destinado a infundir miedo a los jóvenes para que no divulgaran los secretos del oficio o los signos de reconocimiento. Actualmente ha sido modificado en la Gran Logia Unida de Inglaterra, a raíz de una moción presentada por el V. F. Herbert, obispo de la Iglesia de Inglaterra, secundado por el V. F. Harry Carr, venerable maestre de la célebre logia de investigación histórica Quatuor Coronati de Londres. La moción fue presentada el 9 de diciembre de 1964 en la asamblea general trimestral de dicha logia. He aquí su texto: “debido a las serias dificultades, basadas en objeciones morales, que se presentan a un cierto número de hermanos, a causa de la inclusión de sanciones contenidas en las obligaciones, la Gran Logia, que es opuesta a que se hagan modificaciones importantes en el ritual, estaría dispuesta a recibir cualquier cambio ligero que pudiera remediar este problema. Así, la Gran Logia, aprueba, por las presentes, bajo reserva del consentimiento de las autoridades competentes, una modificación facultativa en cada uno de los tres grados [recuérdese que la Gran Logia de Inglaterra solo admite los tres grados clásicos de aprendiz, compañero y maestro], a saber: reemplazar las palabras ‘bajo’, ‘pena’, ‘si yo los violo’, ‘de que me sea’ […] por ‘acordándome siempre del antiguo castigo si yo violo alguno de ellos’ […]”. La moción fue adoptada por una gran mayoría después de una “fraterna discusión” entre los partidarios de la moción y los reacios a todo cambio. Los primeros esgrimieron la ineficacia actual de unos antiguos castigos ya caducos y, sobre todo, que con la nueva fórmula se disminuía el carácter moral sagrado del compromiso. Los adversarios de la innovación se mostraron a su vez deseosos de no permitir cambio alguno en las tradiciones de la orden. Preferían mantener invariable, en los rituales, la herencia del pasado, incluso aunque no tuviera actualidad, debido al indudable valor simbólico que, no obstante, conservaba la vieja fórmula del juramento. Al respecto véase: L’Orient de Neuilly. La Voix de La Grande Loge Nationale Française 12 (1965): 7-8; J. R. Rylands, “The Masonic Penalties”, Ars Quatuor Coronatorum 77 (1964): 430-442. De hecho, a partir de esta fecha, en la Gran Logia de Inglaterra las penas del juramento se hicieron facultativas. En la Gran Logia de Escocia, a partir de 1966, se recomendó igualmente la omisión de las antiguas penas. En la nueva fórmula la conclusión del juramento queda así: “Bajo no menor pena que la de ser tenido por un perjuro, falto de todo valor moral e incapaz de ser recibido en esta u otra logia o sociedad de hombres que aprecien el honor y la virtud por encima de las ventajas simplemente externas de rango y fortuna”. A su vez, en la Gran Logia de Irlanda hace ya setenta años que se suprimieron las penas por la fórmula: “Bearing in mind the Ancient Penalties […]”. <<

[117] Véase, de José Antonio Ferrer Benimeli: “Le franc-maçon: homme des Lumières”, Lendemains 12, n.º 46 (1987): 18-26; “El francmasón: hombre de la Ilustración”, O Sagrado e o Profano. Revista das Ideias 9 (1987): 397-424; “El masón, hombre de la Ilustración”, en Masonería e Ilustración. Del Siglo de las Luces a la actualidad, ed. José Ignacio Cruz (Valencia: Universitat de Valéncia, 2011), 39-62; “Il massone ‘uomo dei Lumi’”, en I Figli della Vedova. Antologia per i Liberi Muratori, ed. Luigi Troisi (Roma: Atanor, 1989), 109-113. <<

[118] Gotthold Ephraim Lessing, Ernst und Falk Dialoghi massonici (Roma: Edimac, 1948). <<

[119] Henry Plard, “La place de Lessing dans la franc-maçonnerie allemande de son temps”, Revue de l’Université de Bruxelles 3-4 (1977): 345-371; Raymond Karter, “Gotthold Lessing. The Masonic Dramatist”, Ars Quatuor Coronatorum 88 (1975): 98-104; E. Mencke, Lessing als Freimaurer (New York: Cooper Square, 1969); Paul Müller, Untersuchungen zum Problem der Freimaurerei bei Lessing, Herder und Ficht (Bern: Haupt, 1965); C. Peláez Guerra, “Lessing y la francmasonería”, Latomia. Revista Mensual Masónica y de Interés General 1 (1932): 35-44; Paul Naudon, “Lessing”, en Dictionnaire universel de la franc-maçonnerie, dir. Daniel Ligou (París: Prisme, 1974), vol. I, 750-751. <<

[120] Paul Wachsmann, “Herder”, en Dictionnaire universel de la franc-maçonnerie, vol. I, 616. <<

[121] Ibid. <<

[122] Ibid. <<

[123] Ibid., vol. I, 617. <<

[124] Ludwig Keller, J. G. Herder und die Kulturgesettschaft des Humanismus (Berlin: Weidmann, 1904); H. Kunzel, Maurerisches Herder Album (Darmstadt: Auw, 1845); Hans Maschmann, Johann Gottfried Herder. Seine freimaurerische Sendung (Hamburg: Akazien, 1960); Paul Wachsmann, “Herder”, en Dictionnaire universel de la fran-maçonnerie, vol. I, 616-617. <<

[125] Wachsmann, “Herder”, vol. I, 554. <<

[126] Md, 555. <<

[127] Henri Jean Bolle, Goethe francmaçon (Genéve: Ed. du Triangle, 1932); Franz Carl Endres, Goethe und die Freimaurerei (Basel: Verlag der Freimaurerloge Freundschaft und Bestandigkeit, 1949); Hans Christian Freiesleben, Goethe als Freimaurer. Seine Bedeutung für die Königliche Kunst (Hamburg: Akazien, 1949); Marino Freschi, “L’Utopia massonica e Goethe”, en Storia e scienza della letteratura (Cremona: Libreria del Convegno, 1970), 91-159; Roland Guy, Goethe franc-maçon (París: Prisme, 1974); J. A. Jowett, “Goethe and Freemasonry”, Ars Quatuor Coronatorum 87 (1974): 255-260; J. Putschy, W. von Goethe als Freimaurer (Leipzig: s. e., 1880); Hugo Wernekke, Goethe und die Königliche Kunst (Leipzig: Poeschel, 1905); P. Wachsmann, “Goethe”, en Dictionnaire universel de la fran-maçonnerie, vol. I, 553-555. <<

[128] Johann Gottlieb Fichte, Philosohie der Maurerei (Leipzig: F. Meiner, 1923); Johann Gottlieb Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschafslehre (Jena-Leipzig: Christian Ernst Gabler, 1798); Paul Wachsmann, “Fichte”, en Dictionnaire universel de la fran-maçonnerie, vol. I, 492. <<

[129] El asunto de la redacción de las Grandes Constituciones del rito escocés antiguo y aceptado de 1768 ha sido estudiado profundamente por Paul Naudon. Véase, del mencionado autor: Histoire, rituels et tuileur des hauts grades maçonniques. Le rite ecossais ancien et accepté (París: Dervy, 1966). Especialmente en el capítulo quinto de este libro parece que queda resuelta definitivamente la cuestión: Federico II no intervino para nada en la redacción de dichas Grandes Constituciones. <<

[130] Claude-Antoine Thory, Acta Latomorum (París: Pierre-Elie Dufart, 1815), t. II, 68-69. <<

[131] Jean-André Faucher y Achille Ricker, Histoire de la franc-maçonnerie en France (París: Nouvelles Éditions Latines, 1967), 143. <<

[132] Paul Hazard, La pensée européenne au XVIIIe siècle (París: Boivin, 1946-1948), 196-197. Obsérvese que Hazard utiliza la expresión “logia” como sinónimo de “masonería”. <<

[133] Faucher y Ricker, Histoire de la franc-maçonnerie en France, 143. <<

[134] A propósito del clero masón véase: Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, vol. IV, 37-181; José Antonio Ferrer Benimeli, “Le clergé franc-maçon pendant le XVIIIe siecle”, Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting 1 (1977): 6-25. <<

[135] René Pomeau, La religion de Voltaire (París: Nizet, 1969), 434. <<

[136] Mémoires secrets pour servir à l’histoire de la République des Lettres en France depuis 1762 jusqu’à nos jours ou Journal d’un observateur (London: John Adamson, 1779), t. XI, 178; Jean Louis Wagniére y Sébastian G. Longchamp, Mémoires sur Voltaire (París: Aimé André, 1826), t. I, 463. <<

[137] Theodore Besterman, Voltaire’s Correspondance (Genéve: Institut et Musée Voltaire, 1953-1965); Friedrich II, Briefwechsel Friedrichs d. Grossen mit Voltaire (1736-1778) (Leipzig: S. Hirzel, 1908-1911); José Antonio Ferrer Benimeli, “Voltaire y la masonería”, Cuadernos de Investigación: Geografía e Historia 1 (1975): 65-89; Jacques Lemaire, “L’image de Voltaire dans l’historiographie maçonnique de langue française”, Revue de l’Université de Bruxelles 3-4 (1977): 310-344. Sobre la amplia bibliografía relativa a Voltaire y la masonería, véase: José Antonio Ferrer Benimeli y Susana Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería (Madrid: FUE, 2004). <<

[138] Por parte de Voltaire hay, al menos, dos referencias —ambas negativas, incluso despectivas— con respecto a la francmasonería. Una de 1756 y la otra en el artículo “Iniciación” de su Diccionario filosófico. Véase: Ferrer Benimeli, “Voltaire y la masonería”, 67-68. <<

[139] Robert Schakleton, “The Encyclopedia and Freemasonry”, en Age of Enlightenment. Studies presented to Theodore Besterman, ed. W. H. Barber (Edinburgh-London: Oliver & Boyd, 1967), 223-237; Pierre Chevallier, Histoire de la franc-maçonnerie française (París: Fayard, 1974), vol. I, 269-270. <<

[140] Chevallier, Histoire, vol. I, 269-270. <<

[141] Jacques Brengues, “Encyclopédie”, en Dictionnaire universel de la franc-maçonnerie, vol. I, 447. <<

[142] Ahora, gracias a las investigaciones de J. Legras y Pierre Chevallier, sabemos que el editor de la Enciclopedia, André-François Le Breton (1708-1779), jamás fue masón. Era confundido con Thomas-Pierre Le Breton, compañero orfebre y fundador de la logia Louis d’Argent. <<

[143] Chevallier, Histoire, t. I, 20; C. N. Batham, “Chevalier Ramsay”, Ars Quatuor Coronatorum 81 (1968): 280-315; A. Chérel, Un aventurier religieux au XVIIIéme siècle: André-Michel Ramsay (París: Perrin, 1926); Françoise Weil, “Ramsay et la franc-maçonnerie”, Revue d’Histoire Litteraire de la France 63 (1963): 272-278. Véase diversos textos de Ramsay procedentes de los Archives Diplomatiques de París, la Bodleian Library de Oxford y la Welcome Medical Library de Londres en: Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, t. I, 254 y ss. Véase también: “Ramsay (André, Michel, Chevalier de) (1686-1743)”, en Dictionnaire de la franc-maçonnerie, dir. Daniel Ligou (París: PUF, 1998) 1009-1010; y “Ramsay”, en Encyclopédie de la franc-maçonnerie, dir. Christine Gaudin y Eric Saunier (París: La Pochotheque, 2000), 697. <<

[144] Desfontaines, Abbé [Pierre-François Guyot], Lettre de M. l’abbé de *** à Mme. la Marquise de *** contenant le véritable secret des francsmaçons (Anvers: La Compagnie, 1744), 6-7. La misma carta con idéntica definición se encuentra en Martin Couret de Villeneuve, L’École des francs-maçons (Jerusalén, 1748), 11. <<

[145] Robert Mauzi, L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle (París: Colin, 1960), 2. <<

[146] De La Tierce, Histoire des francs-maçons, contenant les obligations et statuts, un recueil des pièces apologetiques et des pièces de poésies et chansons (París: G. de l’Êtoile, 1745), vol. I, 85-86. <<

[147] I segreti dei Liberi Muratori svelati al pubblico a loro dispetto (Lugano: Agnelli, 1787), 26; Éloge sur la vraie confrérie des francs-maçons (Milano: Pogliani, 1786), VI-VII. <<

[148] Bibliothèque Nationale de France. París, Cabinet des manuscrits, Fond FM4 146: Les devoirs enjoints aux maçons libres…, art. 6. <<

[149] Edmond Préclin y Eugene Jarry, Les luttes politiques et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe siècles (París: Bloud & Gay, 1956), t. 19, 756. <<

[150] Rélation apologique et historique de la societé des francs-maçons (Dublin: Odonoko, 1738 f 44.). <<

[151] Johann Georg Altmann, Der Brachmann (Zürich: Heidegger und Compagnie, 1740), t. 42, 329; Lüthi-Tschanz, “Die Freimaurerei im Freistaat Bern (1739-1803)”, 154. <<

[152] John Entick, The Pocket Companion and History of Freemasons… and Apology for the Free and Accepted Masons (London: Scott, 1754), 243-244. <<

[153] Daniel Mornet, Les origines intellectuelles de la Révolution française (París: Colin, 1933), 386-387. Hoy, sin embargo, se sabe que el autor de este texto no es Mirabeau —que se contentó con copiarlo—, sino Jakob Mauvillon, un fisiócrata alemán, iluminado de Baviera y amigo cercano de Mirabeau. <<

[154] René Le Forestier, La franc-maçonnerie templière et occultiste (París: Aubier, 1970), 28-29. <<

[155] Anderson, The Constitutions, 50. <<

[156] Sobre esta cuestión véase: Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, vol. I, 5463; José Antonio Ferrer Benimeli, La masonería después del Concilio (Barcelona: AHR, 1968), 78-87. La masonería de Inglaterra y sus seguidores es claramente teísta y no deísta. Teísmo es todo sistema que admite la existencia de un Dios creador, revelado y organizador en cuanto interviene en los asuntos humanos, de ahí su carácter de Providencia. Por su parte, el deísmo admite la existencia de Dios sin pronunciarse sobre su naturaleza; de hecho niega las dos ideas esenciales del teísmo: la revelación y la Providencia. El deísmo de los siglos XV y XVIII se opone a las religiones constituidas, a las que reprocha su dogmatismo. Por lo tanto, es más bien racionalista y proclama las virtudes del librepensamiento. <<

[157] Le Forestier, La franc-maçonnerie, 29. <<

[158] Anderson, The Constitutions, 2. <<

[159] Ibid., 20. <<

[160] Ibid., 21. <<

[161] Le Forestier, La franc-maçonnerie, 33-34; Guy Casaril, Rabbi Simeón Bar Yochai et la Cabbale (París: Seuil, 1961). <<

[162] Le Forestier, La franc-maçonnerie, 44-45. <<

[163] C. H. Chevalier, “Maçons écossais au XVIIIe siècle”, Annales Historiques de la Révolution française 41 (1969) 393-408. <<

[164] La leyenda de la lucha entre los jesuitas y los masones se remonta ya a esta época, pues se acusó a los jesuitas de haber inventado este mito y fundado el escocismo para apoderarse de la influencia de la masonería y gobernar así al mundo bajo esta máscara. En Le Forestier, L’occultisme et la franc-maçonnerie écossaise (París: Perrin, 1928), 199, se lee: “La actividad masónica de Ramsay está rodeada de una multitud de leyendas, que durante largo tiempo fueron tenidas como artículo de fe. Escritores anticatólicos vieron en él un profundo político, que al inventar el rito escocés intentó someter la masonería a la dirección oculta de los jesuitas, y hacer de ella una máquina de guerra al servicio del pretendiente Carlos Estuardo. Lo falso de esta fábula imaginada en el siglo XVIII por Bonneville, reeditada en el siglo XIX en Francia, Inglaterra y Alemania por Thory, Bezuchet, Clavel, Laurie, Oliviers y Kloss, ha sido claramente demostrado por los estudios imparciales y documentados de Gould y Begemann”. Véase: Honoré Bondilh, Jésuites et franc-maçons (Marseille: Armand, 1861); Gregor Cardon, Sind Jesuiten Freimaurer? (Kevelaer: Butzon and Bercker, 1934); Aureliano Gil et al., Un masón y un jesuita (Madrid: Imprenta Minueses de los Ríos, 1888); Adolf von Knigge, Über Jesuiten, Freymaurer und deutsche Rosenkreutzer (Berlin: Unger, 1929); Ignacio de Lozoya, Los Jesuitas. Su vida, costumbres, adulterios, asesinatos, regicidios, envenenamientos y demás pequeñeces cometidos por la célebre Compañía (Madrid: Imprenta Popular, 1880); Émil Peter, L’égalité sociale ou les jésuites et les francs-maçons dans le gouvernement des peuples depuis leur origine jusqu’à nos jours (París: Bibliothèque Littéraire Internationale, 1893); Lucio Lupi, Rispondo ai gesuiti, (Roma: Atanor, 1959); Segismundo Pey Ordeix, Jesuítas y masones (Barcelona: Maucci, s. f.); R. Ch. N., La masonería y el jesuitismo. Ensayo crítico (Cartagena: Imp. Hipólito García, 1884); Tohotom Nagy, Jesuítas y masones (Buenos Aires: Selbstverlag, 1963). <<

[165] Émil Dermenghem, introducción a La franc-maçonnerie, mémoire inédit au duc de Brunswick (1782), de Joseph Maistre (París: Rieder, 1925), 12; J. Corneloup, prefacio a Faits et fables maçonniques, de H. Sadler (París: Vitiano, 1973), 17-41. <<

[166] Louis Trénard, Lumières et maçonnerie dan la seconde moitié du XVIIIe siècle (París: Les Belles Lettres, 1980), 34. <<

[167] Roger Priouret, La franc-maçonnerie sous le lys (París: Grasset, 1953), 257. <<

[168] Paul Arnold, Les Rose-Croix et ses rapports avec la franc-maçonnerie (París: Maisonneuve et Larose, 1970). <<

[169] Charles Porset, Les philalèthes et les convents de Paris. Une politique de la folie (París: Honoré Champion, 1996). La palabra “convento” designa aquí las asambleas generales de francmasones, como especifica el propio Diccionario Larousse. René Le Forestier, Les convents des philalèthes (París: Cahiers de la Tour Saint-Jacques, 1960), 35-46. <<

[170] Sobre la masonería templaria René Le Forestier nos legó una obra póstuma monumental: La franc-maçonnerie templière et occultiste aux XVIIIe et XIXe siècle (París: Aubier, 1970), que complementa su excelente tesis doctoral titulada Les illuminés de Bavière et la franc-maçonnerie allemande (París: Librairie Hachette et Cie, 1914), la cual fue enriqueciendo en años sucesivos con otros estudios sobre el entorno templario de cierta masonería del siglo XVIII, como: L’occultisme et la franc-maçonnerie écossaise (París: Perrin, 1928), y La franc-maçonnerie occultiste au XVIIIe siècle et l’Ordre des Elus Coens (París: Dorbon Ainé, 1929). En estas obras encontramos la clave templaria de las muchas sociedades esotéricas que proliferaron en el Siglo de las Luces. Sobre esta cuestión y la bibliografía masónica-templaria, así como sobre el neotemplarismo masónico actual, véase: José Antonio Ferrer Benimeli, “El mito del Temple. La herencia del Temple en la masonería”, en La Orden del Temple entre la guerra y la paz, eds. Angels Casanovas y Jordi Rovira (Zaragoza: Libros Certeza, 2006), 137-155. <<

[171] Roland Mortier, “Esotérisme et Lumières, un dilemme de la pensée du XVIIIe siècle”, en Clartés et ombres du siècle des Lumières (Genève: Droz, 1969), 60. <<

[172] Antoine Faivre, Mystiques, théosophes et illuminés au siècle des Lumières (Hildesheim-New York: G. Olms, 1976). <<

[173] Trénard, “Lumières et maçonnerie dans la seconde moitié du XVIIIe siècle”, 44 <<

[174] Dictionnaire universel de la franc-maçonnerie, vol. I, 655. <<

[175] Ibid. <<

[176] Véase nota 75. Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería, 167-172; 258-263. <<

[177] Jean Baylot, La voie substituée. Recherche sur la déviation de la franc-maçonnerie en France et en Europe (Liège: Borp, 1968). <<

[178] La importancia de estos masones, dado el número de logias a las que pertenecían y su difusión por la mayor parte de Europa, contrasta por su influjo con los grupos minoritarios, llámense místicos o iluminados, que algunos autores pretenden convertir en el prototipo de la masonería del Siglo de las Luces, de la cual tan solo formaba parte una pequeña rama escindida, y en algunos casos considerada por los propios masones contemporáneos como espuria y heterodoxa. <<

[179] Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería, 93-97; 167-172; 352-367. <<

[180] Maurice Agulhon, La sociabilité méridionale. Confréries et associations dans la vie collective en Provence orientale a la fin du XVIIIe siècle (Aix-en-Provence: Annales de la Faculté des Lettres, 1966); Maurice Agulhon, Pénitents francs-maçons dans l’ancienne Provence (París: Fayard, 1968); Pierre-Yves Beaurepaire, Nobles jeux de l’arc et loges maçonniques dans la France des Lumières. Enquête sur une sociabilité en mutation (Montmorency: Ivoire-Clair, 2002); José Antonio Ferrer Benimeli, “Le Musée Scientifique de Paris”, en Miscellanea fontium historiae europaeae, ed. János Kalmár (Budapest: Elte, 1997), 201-216 <<

[181] Pierre-Yves Beaurepaire, Franc-maçonnerie et cosmopolitisme au siècle des Lumières (París: Edimaf, 1998). <<

[182] Pierre-Yves Beaurepaire, L’Europe des francs-maçons. XVIIIe-XXIe siècles (París: Belin, 2002); Pierre-Yves Beaurepaire, La République universelle des francs-maçons. De Newton à Metternich (Rennes: Ouest-France, 1999). <<

[183] Pierre-Yves Beaurepaire, L’autre et le frère. L’Étranger et la franc-maçonnerie en France au XVIIIe siècle (París: Honoré Champion, 1998). <<

[184] Gisèle Hivert-Messeca y Yves Hivert-Messeca, Comment la franc-maçonnerie vint aux femmes. Deux siècles de franc-maçonnerie d’adoption féminine et mixte en France 1740-1940 (París: Dervy, 1997); Karen Benchetrit y Carina Louart, La franc-maçonnerie au feminin (París: Belfond, 1994); Les femmes et la franc-maçonnerie des Lumières a nos jours. XVIIIe et XIXe siècles, eds. Cécile Révauger y Jacques Lemaire (Bruxelles: Université Libre, 2011). <<

[185] Pierre Chevallier, Les ducs sous l’acacia ou les premiers pas de la franc-maçonnerie française 1725-1743 (París: J. Vrin, 1964). <<

[186] Daniel Ligou, Franc-maçonnerie et Révolution française (París: Chiron-Detrad, 1989), 26-27; Gaston Martin, La Franc-maçonnerie française et la préparation de la Révolution de 1789 en France et spécialement en Bretagne (Toulouse: Falandry, 1925). <<

[187] Juan Pablo Fusi Aizpurua, “El mito de la Revolución francesa”, en Masonería, revolución y reacción, ed. José A. Ferrer Benimeli (Alicante: Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1990), t. I, 3-12; Eduardo R. Callaey, El mito de la Revolución masónica. La verdad sobre los masones y la Revolución francesa (Madrid: Nowtilus, 2007). <<

[188] IDERM, Franc-maçonnerie et Lumières au seuil de la Révolution française (París: GODF, 1985). Véase el programa del coloquio “Franc-maçonnerie et Révolution française”, llevado a cabo el 4 y 5 de marzo 1989 en: Charles Porset, Hiram Sans-Culotte? Franc-Maçonnerie, Lumières et Révolution. Trente ans d’études et de recherches (París: Honoré Champion, 1998), 265-266. <<

[189] Michel Vovelle (ed.), L’Image de la Révolution française (París-Oxford: Pergamon Press, 1989). <<

[190] Ibid., vol. III, 2152-2163; vol. I, 179-187, 686-691. <<

[191] Véase el catálogo-inventario (manuscrito) que en la Biblioteca del Gran Oriente de Francia recoge las tesis y memorias defendidas en las universidades francesas durante estos últimos años. Por parte de España, además de los 26 volúmenes de actas de los Simposios Internacionales de Historia de la Masonería Española, hasta ahora organizado por el CEHME, hay más de un centenar de libros publicados los últimos 25 años sobre la masonería, muchos de ellos tesis doctorales y memorias de licenciatura defendidas en diferentes universidades españolas. <<

[192] De Augustin Cochin véase: Les sociétés de pensée et la démocracie. Etudes d’histoire révolutionnaire (París: Plon-Nourrit, 1921); La Révolution et la libre-pensée (París: Plon-Nourrit, 1924); y Les sociétés de pensée et la Révolution en Bretagne, 1788-1789 (París: Champion, 1925). Para completar los datos de estas y las demás obras que vayan apareciendo en adelante en el texto, remito a los tres tomos ya citados de Bibliografía de la masonería, de Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, en la cual figura el título original, la editorial, el número de páginas y demás datos bibliográficos relevantes. <<

[193] Sobre las diferentes ediciones y comentarios de esta obra véase: Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería. <<

[194] John Robinson, Proofs of a Conspiracy Against All Religions and Government of Europe (New York: George Forman, 1798); Johann-August von Starck, Der Triumph der Philosophie im XVIII. Jahrhundert (Germantown: E. A. Rosenblatt, 1803); François-Xavier Feller, Mélanges de politique, de morale et de littérature (Louvain: Vanlinthout et Vandenzande, 1822). <<

[195] Para comprender la extraordinaria obra de Charles Porset, recientemente desaparecido, es fundamental la obra publicada en su memoria y antes referenciada: Oser penser! Notes intempestives d’histoire Maçonnique, así como el monográfico de Les Cahiers de la R. L. Léonard de Vinci de 2012 dedicado in memoriam de Charles Porset, fundador y primer venerable de dicha logia. <<

[196] Michel Taillefer, La franc-maçonnerie toulousaine: 1741-1799 (París: ENSB-CTHS, 1984), 215. <<

[197] Mounier, De l’influence attribuée aux philosophes, 6-7. <<

[198] Jacques Droz, “La légende du complot illuministe et les origines du romantisme politique en Allemagne”, Revue Historique 226 (1961): 313-338; Jacques Droz, “La Révolution est-elle issue d’un complot maçonnique?”, Bulletin de la Société d’Histoire Moderne 12, n.º 7 (1958) 7-8. <<

[199] Albert Mathiez, Annales Historiques de la Révolution française 23 (1927): 519. <<

[200] Ligou, Franc-maçonnerie et Révolution française, 10-11. <<

[201] Véase: Charles Porset y Cécile Révauger (dirs.), Le monde maçonnique des Lumières (Europe-Amériques et Colonies). Dictionnaire prosopographique (París: Honoré Champion, 2013). <<

[202] Albert Ladret, Le grand siècle de la franc-maçonnerie. La franc-maçonnerie lyonnaise au XVIIIe siècle (París: Dervy, 1976), 418. Véase también sobre este tema el esclarecedor libro: Pierre Lamarque, Les francs-maçons aux Etats Généraux de 1789 et a l’Assemblée Nationale (París: Edimaf, 1981), y también: Eduardo R. Callaey, “Masones contra masones”, en El mito de la revolución masónica. La verdad sobre los masones y la Revolución francesa, los iluminados y el origen de la masonería moderna (Madrid: Nowtilus, 2007), 194-202. <<

[203] Ladret, Le grand siècle, 418. <<

[204] Ibid. <<

[205] Reinhart Koselleck, Le règne de la critique (París: Minuit, 1979), 66. <<

[206] Eric Saunier, Révolution et sociabilité en Normandie au tournant des XVIIIe et XIXe siècles. 6000 francs-maçons de 1740 a 1830 (Rouen: Université de Rouen, 1998), 434. <<

[207] Véase los títulos originales de estas obras y de las que a continuación se citan en: Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería. <<

[208] Albert Soboul, “La franc-maçonnerie et la Révolution française”, Annales Historiques de la Révolution française 215 (1974): 76-88. Véase la reproducción de este trabajo en la entrada “Révolution” del Dictionnaire de la Franc-maçonnerie dirigido por Daniel Ligou. <<

[209] Tal vez con reduccionismo excesivo, Coutura identifica la Revolución con la violencia al contestar así su pregunta: “¿Fueron los masones responsables de la Revolución francesa? Sí y no. No, porque las ideas de humanidad, tolerancia, libertad e igualdad desarrolladas en las logias condenan la violencia bajo todas sus formas. Sí, porque la masonería uniformó y generalizó estas mismas ideas en el espíritu de 50 000 masones [cifra dada por Daniel Roche] testigos de 1789”. Johel Coutura, Les francs-maçons de Bordeaux au 18e siècle (Bordeaux: Editions du Glorit, 1988), 55. <<

[210] Y que puso de nuevo de manifiesto en la dirección y coordinación de la muy útil Encyclopédie de la franc-maçonnerie (París: La Pochotheque, 2000). <<

[211] Eric Saunier, Révolution et sociabilité en Normandie au tournant des XVIII et XIX siècles (Rouen: Universités de Rouen et du Habre, 1998), 433. <<

[212] Aunque, como hemos visto, Daniel Roche los reduce a 50 000. Pierre Chevallier, “La masonería francesa del siglo XVIII al XX”, Historia 16 4 (1977) 103. Por su parte, André Combes da la cifra de 30 000 en su artículo: “La franc-masonería jacobina y revolucionaria”, en Masonería, revolución y reacción, ed. José A. Ferrer Benimeli (Alicante: Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1990), vol. I, 147. <<

[213] Al respecto, Daniel Ligou afirma: “la igualdad masónica es un poco como la igualdad cristiana: al igual que en una iglesia todos somos hermanos en Jesucristo, en la masonería todos somos hermanos en nombre de Hiram, pero esto no impide que haya una pequeña diferencia entre el zapatero de Carpentras o de Plougastel d’Aoulas iniciado en la logia de su pueblecito y el alto y poderoso señor duque de Orléans, príncipe de sangre de Francia, o Montmorency-Luxembourg, primer barón cristiano y Gran Administrador del Gran Oriente de Francia. Ciertamente son hermanos, pero hay quienes son más hermanos que otros, y esto se percibe especialmente en la composición de las logias”. Franc-maçonnerie et Révolution française dans le bassin méditerranéen (Marseille: CMCI, 1990), 15. <<

[214] Jean-Yves Guengant. “Jean-Nicolas Trouille (1750-1825). Vénerable d’honneur des ‘Elus de Sully’ Orient de Brest”. Chroniques d’Histoire Maçonnique 51 (2001) 5-13. <<

[215] Ningún Gobierno francés, ni siquiera durante la Convención y el Terror, decidió que “libertad, igualdad, fraternidad” fuera la divisa oficial antes de 1848. En los famosos Cahiers de Doléances de 1789, las palabras “libertad” e “igualdad” son las más frecuentes (libertad de prensa, igualdad ante la ley, etc.); sin embargo, “fraternidad” apenas aparece, pero no queda excluida de la “Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano”, aunque es más difícil encontrarla en la Constitución de 1791 y en las leyes sucesivas. Tras la huida del rey a Varennes el 14 de agosto de 1792, el juramento exigido es el de “ser fiel a la nación y mantener la libertad y la igualdad o de morir defendiéndolas”. De ahí el lema habitual de “libertad, igualdad o muerte”. Por su parte, cuando el 21 de septiembre de 1792 la Convención decretó la abolición de la realeza y el advenimiento de la República, el grito utilizado fue “¡viva la libertad! ¡Viva la igualdad!”, dos palabras sagradas por las que el 15 de agosto los funcionarios públicos habían sido invitados a prestar juramento. Incluso el calendario compuesto por la República nos habla del cuarto año de Libertad, o bien del primer año y día de la Igualdad, referido en este caso al 21 de enero de 1793, día en el que Luis XVI fue guillotinado, paradójicamente en la Plaza de la Concordia, transformada rápidamente en la Plaza de la República. Esta identificación de la República con la libertad y la igualdad es la que el adaptador francés del libro de Robert R. Palmer, The Age of Democratic Revolution (Princenton: Princeton University Press, 1959-1964), refleja en el título que dio a la versión publicada en 1968 en París, a saber: 1789. Las revoluciones de la libertad y de la igualdad. <<

[216] Desde una perspectiva meramente republicana existen también estudios como los de Gérard Antoine, Alphonse Aulard, Michel Borgetto, Josiane Boulard-Ayoub, Roland Desné y Jean-Pierre Lacassagne, entre otros. Sus obras se pueden ver en: Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería. <<

[217] Véase nota 113. <<

[218] Pierre Chevallier, Le sceptre, la crosse et l’equerre sous Louis XV et Louis XVI, 1725-1789 (París: Honoré Champion, 1997). <<

[219] Daniel Mornet, Les origines intellectuelles de la Révolution française (París: Colin, 1933). <<

[220] Taillefer, La franc-maçonnerie toulousaine, 226. <<

[221] Ibid., 234. <<

[222] Daniel Roche, “Le monde maçonnique des Lumières”, en Histoire des francs-maçons en France, ed. Daniel Ligou (Toulouse: Privat, 1981), 113. <<

[223] Fundada el 31 de diciembre de 1792, fecha de su solicitud, que sería instalada por la logia La Amistad y la Fraternidad de Dunkerque, la cual había apoyado y certificado su demanda. Véase, de José Antonio Ferrer Benimeli: “La fraternité dans les titres distinctifs des loges Maçonniques”, en Actes du IVe Symposium Humaniste International de Mulhouse. La fraternité, ciment de la République, ed. Charles Porset (Mulhouse: Société Industrielle-Symposium Humaniste International, 1994), 9-18; y “La fraternidad en los títulos distintivos de las logias masónicas”, en Libro de trabajos. Logia de Estudios e Investigación Duque de Wharton (Gran Logia de España) (Tarragona: Arola, 2001), 141-159. <<

[224] Taillefer, La franc-maçonnerie toulousaine, 234-235. <<

[225] Lenard R. Berlanstein, The Barrister of Toulouse in the Eighteenth Century (1740-1793) (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1975), 126. <<

[226] Louis-Sébastien Mercier, Tableau de Paris (Amsterdam: s. e., 1784), t. 7, 224. Las nueve hermanas aluden a las nueve musas: Clío, que representa a la historia; Euterpe a la música; Talía a la comedia; Melpómene a la tragedia; Terpsícore a la danza; Erato a la poesía lírica; Polimnia a la poesía sacra; Urania a la poesía didáctica y las ciencias exactas; y Calíope a la poesía épica. <<

[227] Entre los fundadores de la célebre logia parisina Les Neuf Soeurs, en 1775, encontramos dos eclesiásticos. En 1778 se les unieron otros once miembros del clero. De estos 13 hermanos, en 1789 seis eran dignatarios de la logia: el abate Rouzeau, segundo vigilante y oficial del Gran Oriente; el abate Rémy, segundo orador; el abate Robin, archivero; el abate Humbert, hospitalario; el abate Matagrin, limosnero; el abate Genay, inspector. De 1783 a 1788 la logia todavía reclutó a otros cinco eclesiásticos. Sobre los sacerdotes masones y la Revolución francesa, véase: José Antonio Ferrer Benimeli, Les Archives secrètes du Vatican et la Franc-maçonnerie (París: Dervy, 2002), 728-853. <<

[228] Véase nota 85. <<

[229] Joseph Berteloot, Les francs-maçons devant l’histoire (París: Éditions du Monde Nouveau, 1949), 249-251. <<

[230] Sobre la masonería en la Francia del siglo XVIII existen más de 300 publicaciones. Véase: Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería, t. I, 176-189, 269-274; t. II, vol. I, 341-385; t. II, vol. II, 637-639. <<

[231] Ibid. <<

[232] Daniel Mornet, Los orígenes intelectuales de la Revolución francesa (Buenos Aires: Paidós, 1969), 327. <<

[233] Jean-André Faucher y Acchille Ricker, Histoire de la francmaçonnerie en France (París: Nouvelles Éditions Latines, 1967), 190-191. <<

[234] Los detalles económicos son abundantes y precisos: 36 libras para el pan bendito; 3 libras y 12 sueldos para las bandejas utilizadas para este pan; cerca de 20 libras para el alquiler de las sillas; 6 libras para los cirios y la ofrenda; 12 libras para el canto del credo; 24 libras para la música (aparte 3 libras para la caja, 4 o 5 libras de propina para los músicos, 12 libras para los chantres, 12 libras para los guardias de la ciudad), y otros gastos de maceros, porteros, maestro de ceremonias, decorador de tapicerías y flores, etc. Aunque la nota de la Gran Logia se elevó a casi 540 libras, todavía dejó algunos otros gastos a la generosidad individual. La colecta de beneficencia hecha en la iglesia alcanzó 34 libras y 12 sueldos; la colecta para los pobres al final de la jornada ascendió a 104 libras, 19 sueldos y 3 dineros. B. N. P. Manuscritos F. M. 1 108, fol. 366-374. <<

[235] Alain Le Bihan, Francs-maçons et ateliers parisiens de la Grande Loge de France au XVIIIe siècle. (París: Bibliothèque Nationale, 1973), 202. <<

[236] Ibid., 203. <<

[237] Ibid., 202. <<

[238] Le Père Armel, Les historien de la Révolution et la question des réguliers (París: s. e., 1926), 379. <<

[239] Bernard Plongeron, Les réguliers de París devant le serment constituionel. Sens et conséquences d’une option 1789-1801 (París: Vrin, 1964), 391-392. Sobre esta cuestión véase: Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, t. IV, 39-51. <<

[240] Gary Kates, The Cercle Social, the Girondins and the French Revolution (Princeton: Princeton University Press, 1985), 118-127. <<

[241] Carlo Francovich, Storia della massoneria in Italia dalle origini alla Rivoluzione francese (Firenze: La Nuova Italia, 1974). <<

[242] Giuseppe Giarrizzo, Massoneria e illuminismo nell’Europa del Settecento (Venezia: Marsilio, 1994), 407-415. <<

[243] Véase nota 100. <<

[244] André Combes, “La franc-maçonnerie et les jacobins”, en Franc-maçonnerie et Révolution française dans le bassin méditerranéen, 45. <<

[245] André Combes, “La francmasonería jacobina y revolucionaria”, en Masonería, revolución y reacción, vol. I, 151-152. <<

[246] Ibid., 153. <<

[247] Ibid., 151. <<

[248] Taillefer, La franc-maçonnerie toulousaine, 277. <<

[249] Combes, “La francmasonería jacobina y revolucionaria”, 151. El representante en misión Garnier de Saintes llegó a decir que solo debía subsistir una logia: la del pueblo. <<

[250] Sin embargo, el IDERM de París parece dispuesto a impulsar estos estudios, a juzgar por el coloquio que organizó el 20 de noviembre de 2004 en la sede del Gran Oriente de París. <<

[251] Véase otros importantes estudios sobre la masonería militar y la bonapartista en particular en: Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería, t. II, vol. 1 87-92 y 385-397. <<

[252] André Combes, Les trois siècles de la franc-maçonnerie française (París: Edimaf, 1987), 67. Además del archicanciller Cambacéres, también eran masones los mariscales Murat, Massena, Kellermann, Lefèvre y Soult. Véase: Pierre Mollier y François Pinaud, L’État-major maçonnique de Napoléon. Dictionnaire biographique des dirigeants du Grand Orient de France sous le Premier Empire (París: A l’Orient, 2009); Pierre Mollier, La francmaçonnerie sous le Premier Empire: Un âge d’or? (París: Dervy, 2007); Jean-Luc Quoy-Bodin, L’Armée et la franc-maçonnerie au déclin de la monarchie, sous la Révolution et l’Empire (París: EDIC, 1987); François Collaveri, La francmaçonnerie des Bonaparte (París: Payot, 1982); François Collaveri, Napoléon, empereur franc-maçon (París: Tallandier, 1986); José Antonio Ferrer Benimeli, “La masonería bonapartista en España”, en Masonería española contemporánea (Madrid: Siglo XXI, 1980), vol. I, 38-105. <<

[253] Las logias bonapartistas tienen títulos como: San Napoleón, Napoleón el Grande, Amigos Fieles de Napoleón, María-Luisa de la Concordia y Santa Josefina. En España encontramos: Los Amigos Fieles de Napoleón, Napoleón el Grande, Santa Josefina de los Amigos Reunidos, Los Amigos Reunidos de San José e incluso Santa Julia (la patrona de Córcega). <<

[254] Al respecto véase: Luca Fucini, Sanremo e Napoleone nel bicentenario dell’annessione all’Impero (1805-2005) (Sanremo: Philobiblon, 2005), 64 y 103. <<

[255] Arthur, duque de Wellington (1769-1852), fue iniciado en la logia n.º 494 de Trim, el 7 de diciembre de 1790. Su hermano era gran maestre de la Gran Logia de Irlanda en 1776. Por su parte, José Bonaparte (1768-1844) fue nombrado gran maestre del Gran Oriente de Francia el 5 de diciembre de 1804 e instalado el 15 de abril de 1805, puesto en el que permaneció hasta el fin del Imperio, si bien fue Cambacéres (1753-1824) el que lo sustituyó en la práctica entre 1806 y 1815. <<

[256] José Antonio Ferrer Benimeli, “La masonería bonapartista en España”, en Les espagnols et Napoléon (Aix-en-Provence: Université de Provence, 1984), 335-386. <<

[257] Daniel Ligou, Histoire des francs-maçons en France (Toulouse: Privat, 1982), 176; Faucher y Ricker, Histoire de la franc-maçonnerie, 259. <<

[258] José Antonio Ferrer Benimeli, “La masonería y el dos de mayo”, en Actas del Congreso Internacional El Dos de Mayo y sus Precedentes (Madrid: Capital Europea de la Cultura, 1992), 273-291. <<

[259] San Sebastián, Vitoria, Figueras, Gerona, Barcelona, Zaragoza, Santoña, Madrid, Santander, Talavera de la Reina, entre otras. <<

[260] Faucher y Ricker, Histoire de la franc-maçonnerie, 253 y 263: “Los hermanos Wellington, de la logia Wellesley de Trim, y Blucher, de la logia La Paix de Emmerich, por un lado, y los Hermanos Ney, Grouchy y Cambronne del otro, no impidieron que 40 000 cadáveres acompañaran en la siniestra llanura [de Waterloo] la caída definitiva del Imperio”. <<

[261] Daniel Ligou, “Revolution française”, en Dictionnaire universel de la franc-maçonnerie, 1093. <<

[262] Actualmente por parte del duque de Kent, que ejerce como gran maestre de la Gran Logia de Inglaterra. <<

[263] Aldo A. Mola, Storia della massoneria italiana dall’Unità alla Repubblica (Milano: Bompiani, 1994). <<

[264] A título de ejemplo véase, en la colección antisectaria dirigida desde Burgos en plena guerra civil por el sacerdote catalán Juan Tusquets, el libro titulado La masonería y la pérdida de las colonias, de Primitivo Ibáñez, publicada en Burgos en 1938. Y en Argentina el representante más característico de la antimasonería reciente es el también sacerdote Patricio M. Maguirre, autor de La masonería y la emancipación del Río de la Plata (Buenos Aires: Nueva Hispanidad, 1969), que es una muestra más de quien dedicó muchos años de su vida a luchar de forma obsesiva contra la masonería a través de una pintoresca revista escrita y editada por él mismo en Buenos Aires desde 1981 a 1989, la cual empezó titulándose Informaciones sobre la Masonería y otras Sociedades Secretas para concluir con el más sensacionalista nombre de Revelaciones sobre la Masonería. <<

[265] Francisco Morales Padrón, Historia de América. Manual de historia universal (Madrid: Espasa Calpe, 1962), vol. VI, 86. <<

[266] Este asunto fue abordado, entre otros, por Bartolomé Mitre en: Emancipation of South America (London: Chapman & Hall, 1893) e Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (Buenos Aires: Congreso de la Nación, 1939) y Jorge Pacheco Quintero, Influencia de la masonería en la emancipación de América. Aspecto colombiano (Bogotá: La Gran Colombia, 1943). Y más recientemente José Antonio Ferrer Benimeli en diversos estudios: “La masonería y la Independencia de América española. Reflexiones metodológicas”, Anuario de Estudios Americanos 35 (1981): 159-177; “Aproximación a las llamadas logias Lautaro”, Hoy es Historia 4, n.º 23 (1987): 48-58; “Cádiz y las llamadas ‘Logias’ Lautaro o Caballeros Racionales”, en De la Ilustración al Romanticismo. Ideas y movimientos clandestinos (Cádiz: Universidad de Cádiz, 1988), 149-176; “Les Caballeros racionales, les loges lautariennes et les formes déviées de la franc-maçonnerie dans le monde hispanique”, en Les Révolutions ibériques et ibero-américaines a l’aube du XIXe siècle (París: CNRS, 1991), 37-53. “La masonería española ante la Independencia de América”, en Comunicación, historia y sociedad. Homenaje a Alfonso Braojos, ed. Eloy Arias (Sevilla: Universidad de Sevilla, 2001), 87-101. <<

[267] Marcos Beltrán Ávila, La pequeña gran logia que independizó a Bolivia 1823-1825 (Cochabamba: Editorial Atlantic, 1948). <<

[268] Rómulo Avendaño, “La Sociedad Lautaro. Rectificaciones históricas”, La Revista de Buenos Aires 19 (1869): 439-445; 21 (1870): 129-141; Augusto Barcia, San Martín y la Logia Lautaro (Buenos Aires: Gran Oriente Federal Argentino, 1950); de Juan Canter véase: “La Logia Lautaro y la Independencia de América según Antonio R. Zúñiga”, en Crítica Histórica (Buenos Aires: s. e., 1933), “La Logia Lautaro y la Revolución de octubre de 1812”, La Nación, oct. 3, 1934; “La Sociedad Patriótica y la Logia Lautaro” y “La Logia Lautaro y su evolución”, La Nación, oct. 10, 1934; “La Logia Lautaro y Mendoza”, Revista de la Junta Provincial de Estudios Históricos 2 (1936): 78-90; Jaime Eyzaguirre, La Logia lautarina y otros estudios sobre la Independencia (Santiago de Chile: Editorial Francisco de Aguirre, 1973); Enrique de Gandía, “La política secreta de la Gran Logia de Londres”, Boletín de la Academia Nacional de la Historia 49 (1976): 207-242; Willy Herrera Valdés, “Las sociedades secretas y la independencia política del Cono Sur americano: O’Higgins, San Martín y la Logia Lautaro”. (Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 1985); Fabián Onsari, San Martín, la Logia Lautaro y la franc-masonería (Avellaneda: s. e., 1951); José Pacífico Otero, “La Logia Lautaro. Su valor y su significado histórico” La Nación, jun. 12,1910; Benjamín Oviedo Martínez, “La Logia Lautarina”, Revista Chilena de Historia y Geografía 62 (1929): 105-126; Mariano Paz Soldán, “La Logia Lautaro”, en Historia del Perú independiente (Lima: s. e., 1868), vol. I, 228-232; Raúl A. Ruiz y Ruiz, “La Logia Lautaro y la Independencia de América”, Revista de la Junta Provincia de Estudios Históricos 15 (1946): 73-82; Antonio E. Zúñiga, La Logia Lautaro y la Independencia de América (Buenos Aires: J. Estrach, 1922). Ricardo Piccirilli, “La Logia Lautaro y su influencia gubernamental”, en San Martín y la política de los pueblos (Buenos Aires: Gure, 1957), 121-181. <<

[269] D. Duthu, “San Martín y la Logia Lautaro”, Revista Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aires 5 (1905): 900-902; Guillermo Furlong, “La Logia Lautaro”, Criterio 10 (1930) 721-722; Horacio Juan Cuccorese, San Martín. Catolicismo y masonería (Buenos Aires: Instituto Nacional Sanmartiniano-Fundación Mater Dei, 1993). <<

[270] Véase: Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración y Massoneria e Chiesa Cattolica (Roma: Ed. Paolina, 1982). <<

[271] Fabián Onsari, San Martín, la Logia Lautaro y la francmasonería; y de Alcibíades Lappas: San Martín y su ideario liberal (Buenos Aires: Símbolo, 1982); “San Martín y las logias”, La Nación, feb. 25, 1978; San Martín y su formación (Buenos Aires: Junta de Estudios Históricos de San José de Flores, 1978). <<

[272] Recibir un diploma no quiere decir que sea masón. En muchos casos se trata de una simple manifestación de agradecimiento. <<

[273] Nicolás Eugenio Navarro, La masonería y la Independencia (Caracas: Hermanos Editores, 1928); José Antonio Ferrer Benimeli, “Bolívar y la masonería”, Revista de Indias 73, n.º 172 (1983): 631-687. <<

[274] Alfonso Junco, “La masonería condenada por los prohombres de la Independencia”, Cuadernos Hispanoamericanos 30 (1952): 295-303; Pacheco Quintero, La masonería en la emancipación de América; Carlos Restrepo Canal, “Informe sobre la masonería y la Independencia”, Boletín de Historia y Antigüedades 46 (1959): 232-237. <<

[275] Para conocer a Francisco de Miranda (1752-1816) es indispensable adentrarse en el Archivo del General Miranda, especialmente en sus 24 volúmenes de Diarios publicados entre 1929 y 1938 por la Academia Nacional de Historia de Venezuela. <<

[276] F. W. Seal-Coon, “Spanish-American Revolutionary Masonry. The Mythical Masonry of Francisco de Miranda”, Ars Quatuor Coronatorum 94 (1982): 83-106; León Zeldis, “Freemasonry’s Constitution to South American Independence. A Factual Approach”, Ars Quatuor Coronatorum 111 (1999): 79-101; Josefina Rodríguez de Alonso, Le Siècle des Lumiéres conté par Francisco de Miranda (París: France-Empie, 1974), 30-33; William Spence Robertson, Life of Miranda (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1929); William Spence Robertson, La vida de Miranda (Caracas: Academia Nacional de Historia, 2006). <<

[277] El caso de Rusia puede ser sintomático. Por un lado, el nombre de Miranda no aparece nunca en las páginas de Telepneff, Vernadsky, Semeka, Friedrich, Pypin, Theakston, Longionov o Sokolovskaya, por citar solo algunas de las autoridades que han escrito sobre la masonería rusa de aquel periodo. Véase: Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería, y en particular: A. G. Cross, “British Freemason in Russia During the Reign of Catherine the Great”, Ars Quatuor Coronatorum 84 (1971): 239-259; Anthony Lentin, “A Rusian Freemasonry in the Reign of Catherine the Great: Prince M. M. Shcherbatov (1733-1790)”, Ars Quatuor Coronatorum 111 (1999): 156-161; y Tatiana Bakounine, Répertoire biographique des francs-maçons russes (XVIIIe et XIXe siècles) (París: Institut d’Etudes Slaves de l’Université de París, 1967). Según Alcibíades Lappas, el príncipe Alexander Ypsilantis, ayudante de campo del zar, tuvo un encuentro con Miranda en una logia llamada La Paix. Sin embargo —como observa Seal-Coon— esa logia no existía en Rusia y cuando Miranda estuvo allá Ypsilantis no había nacido aún (de hecho, nació en 1792 e ingresó en la masonería en 1810, cuando Miranda estaba en Londres a punto de zarpar para Venezuela). Finalmente, no había zar cuando Miranda visitó Rusia, ya que entonces reinaba la emperatriz Catalina que le concedió usar el uniforme de coronel de Rusia. Véase: “Viajes por Grecia, Turquía y Rusia”, en Archivo del General Miranda. Viajes. Diarios 1785-1787 (Caracas: Editorial Sur-América, 1929), 111-470. Miranda tampoco figura en los ricos archivos de la masonería de Gibraltar de esa época, estudiados por Keith Sheriff en The Rough Ashlar. The History of English Freemasonry in Gibraltar, 1727-2002 (Gibraltar: Grand Lodge of Gibraltar, 2002). <<

[278] Américo Carnicelli, La masonería en la Independencia de América (Bogotá: A. Carnicelli 1970) vol. I, 73. <<

[279] Ibid., 74 y 92. La elección del título “Lautaro” —el guerrero mapuche— es ya muy significativa, pues este caudillo araucano fue el que venció a Valdivia, el conquistador de Chile, en Tucapel en 1554. El patriota chileno Bernardo O’Higgins relató a Miranda la heroica resistencia del mapuche Lautaro contra las tropas españolas comandadas por Pedro Valdivia en el siglo XVI. <<

[280] Ibid., 75-76. <<

[281] Ibid., 76-77. <<

[282] Morales Padrón, Historia de América, vol. VI, 87, en lugar de decir Caballeros Racionales dice Caballeros Nacionales; Lappas, San Martín y su ideario liberal, 16-21. <<

[283] De la misma forma que muchas estancias del Vaticano —por poner un ejemplo— no tienen nada que ver con la masonería, aunque también se llamen logias, ya que en ambos casos no se trata de cuestiones lingüísticas o puramente semánticas, sino histórico-ideológicas. <<

[284] Ramón Martínez Zaldúa, Historia de la masonería en Hispanoamérica (México: B. Costa-Amic, 1965), 15. <<

[285] Fernando Nadra, San Martín hoy (Buenos Aires: Cartago, 1974), 26. <<

[286] Navarro, La masonería y la Independencia, 15-16. <<

[287] Pedro A. Barboza de la Torre, Simón Bolívar y la francmasonería (Maracaibo: s. e., 1977). <<

[288] Bartolomé Mitre, Historia de San Martín y de la emancipación sudamericana (Buenos Aires: Eudeba, 1968), vol. I, cap. I; “Bartolomé Mitre Martínez (1821-1906)”, en Diccionario enciclopédico de la masonería, ed. Lorenzo Frau Abrines y Rosendo Arús y Arderiú (México: Editorial del Valle de México, 1976), t. 2, 812-814, es descrito así: “Estadista, militar, historiador, presidente de la República y distinguido francmasón argentino. Fue iniciado en la logia Unión del Plata n.º 1; el 21 de julio 1860 recibía el grado 33, y el 24 de agosto 1893 fue elegido gran maestre de la Gran Logia Argentina”. <<

[289] Sobre la radical diferencia entre la masonería y la carbonería véase: José Antonio Ferrer Benimeli, La masonería actual (Barcelona: AHR, 1977), 36-39. <<

[290] Mitre, Historia de San Martín, vol. I, cap. II. <<

[291] Obsérvese que ni siquiera hay coincidencia con la masonería en la cuestión de los grados, pues frente a los tres tradicionales de la masonería, aquí son cinco. <<

[292] Mitre, Historia de San Martín, vol. I, cap. II. <<

[293] Bartolomé Mitre, Historia de Belgrano y de la Independencia Argentina, citado en Navarro, La masonería y la Independencia, 29-30. Es una lástima que Mitre no indique sus fuentes de información que, por otro lado, el Archivo del General Miranda no corroboran. <<

[294] Navarro, La masonería y la Independencia, 31. <<

[295] Pues de estas “logias” no existe documentación directa, ni en Londres, ni en Madrid, ni en Cádiz. <<

[296] Sobre qué es y qué no es la masonería, véase, de José Antonio Ferrer Benimeli: El contubernio judeo-masónico-comunista (Madrid: Istmo, 1982), 335-377; La masonería como problema político-religioso. Reflexiones históricas (Tlaxcala: Universidad Autónoma, 2010); La masonería (Madrid: Alianza, 2013). <<

[297] Martínez Zaldúa, La masonería en Hispanoamérica, 26. <<

[298] Jules Mancini, Bolivar et l’emancipation des colonies espagnoles des origines à 1815 (París: Perrin, 1912). <<

[299] Julio Guillén, “Correo insurgente de Londres capturado por un corsario portorriqueño, 1811”, Boletín de la Academia Chilena de la Historia 27, n.º 63 (1960): 125 y ss. Igualmente, la reproducción de dicha correspondencia puede verse en: Carnicelli, La masonería en la Independencia, t. I, 92-105. <<

[300] Lappas, San Martín y su ideario liberal, 65. <<

[301] Ibid., 20. Vale agregar que O’Higgins permaneció en Cádiz casi 30 meses participando en las actividades del grupo Unión Americana. <<

[302] Salvador Méndez Reyes, “Fray Servando Teresa de Mier y el reconocimiento de México por la Santa Sede”, en Del mundo hispánico a la consolidación de las naciones, 1808-1840, ed. Milena K. Acuña (Tlaxcala: Gobierno del Estado de Tlaxcala, 2010), 439; José R. Guzmán, “Fray Servando Teresa de Mier y la Sociedad Lautaro”, Anales del Instituto Nacional de Antropología e Historia 49 (1967-1968): 257-288. <<

[303] Adalberto Madero Quiroga, Ensayos de David Alberto Cossío (Monterrey: Senado de la República, 2002), 315-321. <<

[304] María Eugenia Vázquez Semadeni, “La masonería en México, entre las sociedades secretas y patrióticas, 1813-1830”, Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña 2, n.º 2 (2010-2011): 20-33. <<

[305] Melchor Campos García, Sociabilidades políticas en Yucatán. Un estudio sobre los espacios públicos, 1780-1834 (Mérida: Universidad Autónoma de Yucatán, 2003); Virginia Guedea, “Una nueva forma de organización política: la sociedad secreta de Jalapa 1812”, en Un hombre entre Europa y América. Homenaje a Juan Antonio Ortega y Medina, ed. Amaya Garriz (México: UNAM, 1993), 185-208; Archivo General de la Nación [México], Indiferente de guerra, vol. 22, fols. 27-30. Servando Teresa de Mier, “Declaraciones decimosexta y decimoséptima ante la Inquisición de México, noviembre 1817”, en Juan E. Hernández y Dávalos, Colección de documentos para la Guerra de Independencia de México. De 1808 a 1821 (México: UNAM, 2008), t. VI. <<

[306] Biblioteca de Mayo (Buenos Aires: Senado de la Nación, 1960), t. II, 1921. <<

[307] Ricardo Gual y Jaén, El general San Martín. Biografía (London: W. Marchant, 1823); Armando Tonelli, El general San Martín y la masonería (Buenos Aires: Talleres Gráficos A. Arcella, 1943); José Pacífico Otero, Historia del Libertador don José de San Martín (Buenos Aires: Cabaut, 1932); Mitre, Historia de San Martín; Ricardo Levene, El genio político de San Martín (Buenos Aires: Guillermo Kraft, 1950). <<

[308] Luis Karduner, Alejandro Aguado, el Bienechor (Buenos Aires: Instituto Judío-Argentino de Cultura e Información, 1953); Ricardo Piccirilli, “¿San Martín conoció a Guido en Londres?”, en Investigaciones y ensayos n.º 3 (Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia, 1967), 113-143. El Real Decreto que concedió el retiro de San Martín es de fecha 19 de septiembre de 1811. <<

[309] Lappas, San Martín y su ideario liberal, 12. <<

[310] Ibid., 22. <<

[311] Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, t. I, 102-104. <<

[312] José Antonio Ferrer Benimeli, La masonería española en el siglo XVIII (Madrid: Siglo XXI, 1974), 197-199; 279-286. <<

[313] John Lane, Supplement to Masonic Records 1717-1886 (London: Kenny, 1866). <<

[314] Sobre la fundación de la Matritense y de las logias de Gibraltar y Menorca, véase: Ferrer Benimeli, La masonería española, 48-68; 199-202; 286-289. <<

[315] La primera vez que se menciona a Cádiz es en el calendario de 1809, y hace referencia a una logia, la Double Alliance, fundada en ese puerto el 22 de noviembre de 1806 por un tal Bougrain, agente contable, miembro de la tripulación de la fragata “La Corneille”, anclada en la bahía de Cádiz. Esta es, al menos hasta ahora, la primera logia masónica gaditana que cuenta con alguna documentación. La inmediatamente siguiente, desde el punto de vista cronológico, es la logia Les Vrais Amis Réunis, de 1822, también francesa. Sobre este tema véase: José Antonio Ferrer Benimeli, “Dos logias masónicas de Cádiz: La Double Alliance, de 1807 y Les Vrais Amis Reunis, de 1822”, en Actas I Congreso de Historia de Andalucía. Andalucía contemporánea (siglos XIX y XX) (Córdoba: Monte de Piedad-Caja de Ahorros, 1979), 89-100. <<

[316] Bernardo Frías, Historia del general don Martín Guemes y de la Provincia de Salta de 1810 a 1822 (Salta: El Cívico, 1902), 256. <<

[317] Ibid., 257. <<

[318] José Gálvez Barrenechea, Homenaje a San Martín (Lima: s. e., 1950), 8. <<

[319] Citado por Benjamín Vicuña Mackenna, La Revolución de la Independencia del Perú (Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1938), 595. <<

[320] Entre ellos figuran: Mérida, Tobar, Caicedo y Castillo, colombianos; Pérez, Toledo, Ruiz y Obregón, mexicanos; Suárez, Pinedo y Juanos, guatemaltecos, etc. <<

[321] Véase nota 224. San Martín, que apreciaba los servicios y sacrificios de Rivadeneira, lo nombró general de brigada, a pesar de no haber participado en la lucha armada, y además lo designó Gobernador del Callao. <<

[322] El bergantín inglés “La Rosa”, al mando del capitán John Moake, fue capturado por Rovira, corsario particular realista, en las inmediaciones del Cabo Codeva, el 3 de enero de 1812. Un paquete de correo enviado por Luis López Méndez fue confiado al sobrecargo del bergantín inglés, John Grown, para ser entregado a la esposa de López Méndez en Caracas. En la carta que el caraqueño Luis López Méndez dirigía a su esposa, decía: “Se acompaña una carta para Mérida que se la mandan unos que han venido aquí de Cádiz”. Sobre la figura de Alvear y su entorno, véase: Emilio Ocampo, Alvear en la Guerra con el Imperio del Brasil (Buenos Aires: Claridad, 2003). <<

[323] Quien en agosto de 1797 era escribiente de la Real Audiencia de Caracas. El general Simón Bolívar, al ocupar Caracas con su ejército el 6 de agosto de 1813 y liberar a Venezuela, lo distinguió con el nombramiento de secretario de Estado y del despacho de Gracia, Justicia y Policía de su Gobierno. <<

[324] Véase nota 204. <<

[325] Las cursivas son mías. <<

[326] Se trata de Domingo Caicedo, diputado suplente de Santafé, y José Antonio Alvarez de Toledo, teniente de navío y diputado de Santo Domingo. Ambos salieron huyendo de la persecución que contra ellos se había desatado en Cádiz; abandonaron España y se dirigieron uno a Santafé de Bogotá y otro a Caracas por la vía de Filadelfia, según información del agente de la Junta de Caracas, Luis López Méndez, fechada en Londres el 29 de octubre de 1811. Véase: Carnicelli, La masonería en la Independencia, t. I, 93. <<

[327] En una posdata rectifica diciendo “No puedo mandar el n.º 3 por falta de tiempo, pues piden inmediatamente las cartas”. <<

[328] El argentino Zapiola era oficial de la Marina de Guerra Española. <<

[329] Abogado y literato nacido en Caracas en 1770. Fue uno de los tres designados por la Suprema Junta de Caracas el 6 de junio de 1810 junto a Simón Bolívar —jefe de la Delegación— y Andrés Bello, en misión especial ante el Gobierno inglés en Londres. Al regresar Bolívar a Venezuela quedó López Méndez en Londres como representante de la Suprema Junta de Caracas. Posteriormente sería nombrado ministro del Gobierno Republicano de Venezuela y ministro plenipotenciario de Colombia. Cumpliendo instrucciones de Bolívar hizo contratos de alistamiento para la organización de la Legión Británica en Londres, y de envío de armas, municiones y equipo de guerra. <<

[330] Poeta, político y escritor. Fue maestro de Bolívar y uno de los designados en la misión ante el Gobierno inglés. Autor de la famosa Gramática de la lengua castellana destinada al uso de los americanos. En 1829 se trasladó a Santiago de Chile. Fundó la Universidad de Chile y fue su primer rector. Autor de tratados sobre derecho internacional, fue también redactor del Código civil chileno. Nacido en Caracas el 29 de noviembre de 1781, murió en Santiago de Chile el 15 de octubre de 1865. <<

[331] Recordemos algunas de las fechas de 1810 en las que se declaró, por primera vez, la independencia de las provincias de América: Venezuela el 19 de abril, Argentina el 25 de mayo, Nueva Granada el 20 de julio, México el 16 de septiembre y Chile el 18 de septiembre de 1810. <<

[332] Se embarcaron en el puerto de La Guaira el 10 de junio de 1810 en la corbeta inglesa “Wellington” y llegaron al puerto de Portsmouth, Inglaterra, el 11 de julio de 1810. <<

[333] Véase nota 204. Este documento —según consta al margen— fue comunicado también a los Gobernadores de Panamá, Santa Marta, Riohacha, así como a la Presidencia de Quito y el Ayuntamiento de Panamá. <<

[334] Carnicelli, La masonería en la Independencia, 292. Archivo Histórico de Colombia (Bogotá). Sección Historia. Archivo Anexo, t. XIII, col. 581-582. <<

[335] Ibid., t. II, 13. <<

[336] Nadra, San Martín hoy, 30-31. <<

[337] Ibid. <<

[338] Ibid. <<

[339] Ibid. <<

[340] Ibid. <<

[341] Ibid., 32. <<

[342] Rómulo Avendaño, “La Sociedad Lautaro. Rectificaciones históricas”, La Revista de Buenos Aires 19 (1869): 439. Obsérvese que esta fórmula de juramento, con escasas variantes, es la misma reproducida más arriba, tomada de la obra de Mitre, Historia de Belgrano y de la Independencia argentina. Véase nota 198. <<

[343] Guillermo Furlong, El general San Martín. ¿Masón-católico-deísta? (Buenos Aires: Club de Lectores, 1950), 74-75. <<

[344] Ricardo Rojas, El santo de la espada (Buenos Aires: Corregidor, 1993), 101. <<

[345] Ibid. <<

[346] Martín V. Lazcano, Las sociedades secretas, políticas y masónicas en Buenos Aires (Buenos Aires: El Ateneo, 1927), t. I, 270. <<

[347] Juan Canter, “Las sociedades secretas y literarias”, en Historia de la nación argentina, dir. Ricardo Levene (Buenos Aires: El Ateneo, 1939), t. 9, 404. <<

[348] Ibid. <<

[349] Ibid. <<

[350] Ibid. <<

[351] Ibid., 396. <<

[352] José Manuel Estrada, Miscelánea. Estudios y artículos varios (Buenos Aires: Compañía Sud Americana de Billetes de Banco, 1904), t. 3, 327; Rómulo Avendaño, “La Sociedad Lautaro”, 372. <<

[353] Seal-Coon, “Spanish-American Revolutionary Masonry”, 83. <<

[354] Ibid. <<

[355] A título de ejemplo véase su presunta iniciación en Rusia en la nota 182. <<

[356] Piccirelli, “¿San Martín conoció a Guido en Londres?”, 113; 128-129; 143. <<

[357] Antonio de Zúñiga, La logia Lautaro y la Independencia de América (Buenos Aires: J. Strach, 1922). <<

[358] William R. Denslow, 10.000 Famous Freemasons (Richmond: Macoy, 1957). <<

[359] Briceño Belisario, Humanos inmortales (La Habana: Lex, 1951). <<

[360] Citado en F. W. Seal-Coon, “Simón Bolívar, Freemason”, Ars Quatuor Coronatorum 90 (1977): 232. <<

[361] Ibid., 231-247. Véase: Navarro, La masonería y la Independencia; Mancini, Bolívar et l’emancipation; y de Ferrer Benimeli: “Bolívar y la masonería” y “¿Bolívar masón?”. Historia , n.º 96 (1987): 109-118. <<

[362] Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. II, 64. <<

[363] “Por la presente hago constar que el documento manuscrito en lengua francesa relativo a la recepción masónica de Simón Bolívar en el Grado de Caballero Compañero y que comienza del modo siguiente: ‘A la Gloire du G.: A.: de L’Univers et de 11e j.: du 11e Mois de l’an de la G.: L.: 5805 Les Travaux de Compagnon ont été ouverts à l’Est par le R.: F.: de Latour d’Auvergne […]’, documento éste que hube por compra en París, Francia, pasa a ser desde esta fecha de la propiedad del Supremo Consejo del Grado 33 para la República de Venezuela en virtud de la transmisión que hago a esta Entidad de los derechos que tengo sobre el mencionado documento. Pongo también al Supremo Consejo del Grado 33 para la República de Venezuela, en posesión del certificado de autenticidad de dicho documento que me fue extendido por la señora Dolores Bonet de Sotillo, paleógrafa al servicio de la Academia Nacional de la Historia de Venezuela, con fecha 26 de junio del año en curso. En Caracas, a primero de octubre de mil novecientos cincuenta y seis”. Citado en Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. I, 121. <<

[364] En el original se utiliza la expresión “nouvellement”, que en español tiene dos traducciones bastante diferentes: “nuevamente” y “recientemente”. Seal-Coon, en “Simón Bolívar, Freemason”, 233, utiliza la expresión “newly initiated” y sugiere que tal vez hubiera sido iniciado en Cádiz. Pero aparte de que por el contexto la traducción correcta es la de “recientemente” —también utilizada por Carnicelli— hay otro error en Seal-Coon: la presunta logia Caballeros Racionales de Cádiz (de la que, sea dicho de paso, no existe ninguna documentación directa) no puede entenderse como logia masónica, sino como sociedad patriótica; y su pertenencia no implicaba ninguna iniciación propiamente masónica válida para la auténtica masonería. <<

[365] En masonería la aclamación sigue a la batería. Esta última es un rito que consiste en aplaudir un cierto número de veces, según el grado en el que este rito se practica. El venerable y vigilante suelen participar de la batería golpeando con sus respectivos malletes en sus mesas. La aclamación es pronunciada por los masones de pie, la mano derecha elevada y el brazo extendido horizontalmente. En la masonería francesa existen dos aclamaciones tradicionales. La primera utiliza la fórmula “vivat, vivat, semper vivat” (que viva, que viva, que viva siempre); la segunda, que todavía subsiste en el rito escocés, es el triple houzzé o houzza. Esta última expresión es la usada en el documento en cuestión. El origen de esta palabra, houzzé o houzza, todavía no está completamente aclarado, a pesar de los trabajos de Lantoine. Según Delaunay y Vuillaume, significaría “viva el rey”. Lantoine ve simplemente una deformación de la vieja exclamación inglesa hurrah. La batería de alegría se hacía siempre en honor de un suceso feliz para la logia o un hermano; y era natural que los masones escoceses usasen esta aclamación. <<

[366] Documentos utilizados ya en 1970 por Carnicelli en: La masonería en la Independencia, 121-122 (cedidos por cortesía del señor Waldemar Hait, de Caracas, gran comendador del Supremo Consejo Grado 33 de Venezuela) y por Seal-Coon, “Simón Bolívar, Freemason”, 243-244. <<

[367] Statuts de l’Ordre Maconnique en France (París: Imp. du G. O., 1806), 205. <<

[368] Nótese aquí el influjo de Napoleón Bonaparte en la configuración de la que acabaría denominándose “masonería bonapartista”. Véase: José A. Ferrer Benimeli, “A maçonaria bonapartista na Espanha”, en Formação historica da maçonaria (Rio de Janeiro: Academia Brasileira Maçonica de Letras, 1983), vol. I, 102-165. <<

[369] La fórmula del juramento del segundo grado —como hemos visto más arriba— era la siguiente: “nunca reconoceré por gobierno legítimo de mi patria sino a aquel que sea elegido por la libre y espontánea voluntad de los pueblos; y siendo el sistema republicano el más adaptable al gobierno de las Américas, propenderé por cuantos medios estén a mi alcance, a que los pueblos se decidan por él”. <<

[370] Vicente González Loscertales, “Bolívar: el hombre y el mito”, Historia 16 87 (1983): 50. <<

[371] No deja de ser curioso, pero así figuran en el cuadro: de profesión, “noble”. Biblioteca Nacional de París. Gabinete de Manuscritos. Fondo F. M. 2 100, Dossier 3. <<

[372] De este mismo autor se conoce una obra titulada Senda de las luces masónicas (New York: Wingslang, 1821). <<

[373] Archivo General de la Nación [Caracas]. Papeles del prócer José Félix Blanco. Tomo I, n.º 298. <<

[374] Situado a unos dieciséis kilómetros de la ciudad de Tunja por el camino de Santafé de Bogotá. Con el triunfo en esta batalla Simón Bolívar logró la Independencia de Nueva Granada. <<

[375] Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. I, 168. <<

[376] Ibid. <<

[377] Ibid., 169. Los originales de estos listados de masones todavía no se han localizado ni se encuentran entre los papeles de Carnicelli depositados en la Biblioteca Luis Ángel Arango de Bogotá. En la obra de Carnicelli llama la atención, sobre todo en la primera y fundamental parte de los años de la emancipación y hasta la Independencia, que así como reproduce documentos políticos —incluso fotografiados— indicando el archivo de procedencia, cuando aporta información masónica y de estos años y listados de masones militares o no, nunca da pistas de su procedencia, de dónde los toma ni en dónde se encuentran dichos documentos. <<

[378] Meramente descriptivo, ya que en este caso no aporta prueba documental alguna. <<

[379] Navarro, La masonería y la Independencia, 21; Nicolás Eugenio Navarro, La Iglesia y la masonería en Venezuela (Caracas: Sur-América, 1928), 61. <<

[380] Groot y Urquinaona ingresó en la logia Fraternidad Número 1 de Bogotá en 1822. Parece ser que un año antes tuvo contactos con alguna logia de Kingston en Jamaica durante un viaje a dicha ciudad. También fue miembro del capítulo Rosa Cruz Los Amigos de Colombia de Bogotá en 1823. El 1 de agosto de 1823 contrajo matrimonio con doña Petronila Cabrera en la iglesia catedral de Bogotá; uno de los testigos matrimoniales fue su hermano masón Miguel Tovar, quien era el primer vigilante de su logia. El jefe de la masonería colombiana, general Francisco de Paula Santander, y vicepresidente de la República de Colombia, encargado del poder ejecutivo, le dio toda su protección y lo hizo funcionario del Gobierno republicano. Historiador y periodista, colaboró en varios periódicos de Bogotá de 1836 a 1871. Durante muchos años fue un masón entusiasta. En su juventud fue un fanático anticlerical y liberal; después un fanático conservador y católico, y en esta nueva vida renegó de la masonería. Nació en Santa Fe de Bogotá el 28 de diciembre de 1790; murió en la misma ciudad el 3 de mayo de 1878. <<

[381] Citado en Navarro, La masonería y la Independencia, 21. <<

[382] Citado en Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. I, 171-172. <<

[383] Ibid., 172-173. <<

[384] Ibid. <<

[385] Ibid. <<

[386] Ibid. <<

[387] Ibid., 185. <<

[388] Ibid., 195. Hasta ahora en la rica colección de papeles masónicos (originales) de Carnicelli custodiados en la Biblioteca Luis Angel Arango de Bogotá, en la Sala de Libros Raros y Manuscritos, los primeros documentos masónicos que hemos localizado datan de 1838 y corresponden al libro de actas de la logia Hospitalidad Granadina (1838-1850). <<

[389] Gaceta de Santafé de Bogotá 23 (1820): 4. Un sistema muy similar parece ser fue utilizado en otros casos. Piccirelli reproduce algunas cartas de San Martín con el general Tomás Guido, Pueyrredón y O’Higgins, de los años 1816 y 1817, en las que se habla de la necesidad de dinamizar en Chile el “establecimiento de educación pública”, que también recibe el nombre de “establecimiento o escuela de matemáticas”. En este caso, sus miembros son llamados “matemáticos”, y son frecuentes las alusiones a diferentes personajes y su “dedicación a las matemáticas”. Véase: Piccirelli, San Martín y la política, 129-131. Juan Canter en “Las sociedades secretas y literarias”, por su parte, utiliza el Archivo del General Guido y en especial la correspondencia de San Martín a Guido, 1815-1849. <<

[390] Poco después, el 6 de marzo de 1821, obtuvieron autorización para cambiar el nombre de Libertad de Colombia por el de Fraternidad Bogotana. <<

[391] El príncipe Augusto Federico, duque de Sussex, conde de Inverness y barón de Arklow, sexto hijo del rey Jorge III de Inglaterra, nació el 27 de enero de 1773 y murió en Londres el 21 de abril de 1843. Carnicelli en La masonería en la Independencia, 198, dice que esta carta se encuentra en su poder. <<

[392] Sobre la masonería en Jamaica véase: F. W. Seal-Coon, An Historical Account of Jamaican Freemasonry (Kingston: Golding Print Service, 1976). <<

[393] Barrionuevo nació en 1786. Fue contratado en los Estados Unidos como armero para el Gobierno republicano de Santafé. Llegó a esta ciudad en 1811 e ingresó en la causa independentista como capitán de artillería. El 8 de marzo de 1820 Bolívar lo ascendió a teniente coronel y fue nombrado director de la Fábrica de Maestranza del Ejército en Bogotá. <<

[394] De hecho, la masonería española no fue reconocida por Inglaterra sino hasta 1982, y solo en su versión de la llamada Gran Logia de España. <<

[395] Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. II, 61. <<

[396] Ibid., 63. <<

[397] Ibid., 59-60. <<

[398] Ibid., 63. Carnicelli supone que “posiblemente” entre las logias regularizadas o fundadas por el general Valero se encontraban la Paz y Perfecta Unión, Orden y Libertad, Virtud y Unión, Constanca Peruana, y Orden y Reforma. También fundó el Capítulo Rosa Cruz La Regeneración. <<

[399] El general Bartolomé Salom es el que tenía a sus órdenes al general Valero, quien estuvo al mando de la división que dirigió el sitio de Callao, según expreso deseo de Bolívar, fechado el 23 de febrero de 1825. <<

[400] Simón Bolívar, Obras Completas. Correspondencia (La Habana: Lex, 1950), vol. II, 153 y 404. <<

[401] Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. II, 186. <<

[402] Ibid., 187. <<

[403] Ibid. <<

[404] Véase su equivalente en Chile en la nota 294. <<

[405] Llamada la “Libertadora del Libertador”, fue su amante desde el 15 de junio de 1822, día en que se conocieron en Quito en el baile que don Juan Larrea dio en honor a Bolívar, quien acababa de llegar de Pasto. El idilio duró hasta la muerte del Libertador, ocurrida en San Pedro Alejandrino, Santa Marta, el 17 de diciembre de 1830. <<

[406] Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. II, 201. <<

[407] Entre los más jóvenes hay que citar a los siguientes: Juan Miguel Acevedo, de 20 años, natural de Bogotá. Fue sentenciado a muerte; Bolívar le conmutó la pena por el servicio militar como soldado raso por ocho años. Pedro Celestino Azuero, de 21 años, natural de Palmas, Santander, estudiante. Fue fusilado en la Plaza Mayor de Bogotá el 14 de octubre de 1828. José de Elorga, de 22 años, natural de Bogotá, amanuense del Ministerio de Marina, desterrado del país; concedido el indulto pudo regresar de Jamaica en 1830. Mariano Ospina Rodríguez, de 23 años, nacido en Guasca, Cundinamarca; bachiller de Jurisprudencia, huyó a Antioquía. Wenceslao Zulaibar, de 24 años, natural de Medellín. Comerciante; fusilado en la Plaza Mayor de Bogotá el 30 de septiembre de 1828. Véase: Carnicelli, La masonería en la Independencia, 203. <<

[408] Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. II, 204-207. <<

[409] Sobre los decretos similares que por esos años dio Fernando VII en España contra las sociedades secretas, véase: Ferrer Benimeli, Masonería española contemporánea, vol. I, 152-160. <<

[410] Sobre los avatares de esta decisión de los diputados mexicanos y para un mayor detalle de la repercusión que este asunto tuvo en la prensa de la época, especialmente en El Sol, véase: María Victoria Vázquez Semadeni, La formación de una cultura política republicana. El debate público sobre la masonería. México, 1821-1830 (México: UNAM, 2010); José Antonio Ferrer Benimeli, Utopía y realidad del liberalismo masónico de las Cortes de Cádiz a la Independencia de México (Morelia: Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, [en prensa]). <<

[411] José R. Guzmán, “Proscripción de sociedades secretas en 1828”, Boletín del Archivo General de la Nación 7 (1966): 693-790. <<

[412] Véase, de José Antonio Ferrer Benimeli: “Las Cortes de Cádiz, América y la masonería”, en Cortes y Constitución de Cádiz. 200 años, dir. José Antonio Escudero (Madrid: Tecnos, 2011), t. II, 69-97; “Los diputados novohispanos en las Cortes de Cádiz (18101812). Problemas y estado de la cuestión”, en Los novohispanos en las Cortes de Cádiz y su impacto en el México nacional, coords. Manuel Camacho Higareda y María Cristina Torales (Tlaxcala: Universidad Autónoma, 2013), 23-56. <<

[413] Todavía el 12 de julio de 1828 se hacía pública la Real Orden de Fernando VII por la que se excluía de los grados académicos, licenciaturas, honores o destinos públicos a cuantos hubieran pertenecido a sociedades secretas. Véase: Gaceta de Madrid 91 (1828). <<

[414] Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. II, 298-304. De hecho, el propio autor inicia con esta logia su Historia de la masonería colombiana (1833-1940) (Bogotá: Carnicelli, 1975). <<

[415] Octavo director de la Biblioteca Nacional de Bogotá, entre 1866 y 1867. Nació en Granada, España. Murió en Bogotá el 19 de enero de 1868. <<

[416] Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. II, 307-309. En esta ocasión Carnicelli tampoco dice de dónde toma la información, ni en dónde fueron iniciados los componentes de esa compañía dramática española “cuyos directores eran todos masones”, pues en España por esos años la masonería seguía estando rigurosamente prohibida y perseguida; y todavía tardaría veinte años en ser legalizada a raíz de la Revolución de Cádiz de 1868 y la destitución y exilio de Isabel II. Por lo que respecta a Bogotá, Colombia en general y la logia Estrella de Tequendama en particular, la documentación masónica es la correspondiente al archivo personal de Carnicelli, que se encuentra en la sala Libros Raros y Manuscritos de la Biblioteca Luis Ángel Arango de Bogotá. <<

[417] Al desintegrarse la República de Colombia, en septiembre de 1830, y al constituirse la República de la Nueva Granada, el 21 de noviembre de 1831 varios masones investidos del grado 33, residentes en la ciudad de Cartagena, se reunieron para fundar el Supremo Consejo Neo-Granadino del grado 33 el día 19 de junio de 1833, como potencia masónica independiente y absoluta para el Gobierno masónico en el territorio de la República de Nueva Granada. <<

[418] Carnicelli, La masonería en la Independencia, vol. II, 347-376. <<

[419] Diego Carbonell, Psicopatología de Bolívar (Caracas: Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela, 1965). <<

[420] Antonio Caballero, “La acción inútil”, Historia 16 87 (1983): 65-69. <<

[421] Salvador de Madariaga, Simón Bolívar (London: Hollis-Carter, 1952), vol. I, 222. <<

[422] Citado en Carlos Restrepo, “Informe sobre la masonería y la Independencia”, 236. <<

[423] Codificación Nacional de Colombia, vol. III, 437. <<

[424] José Antonio Ferrer Benimeli, “Fiesta, masonería, nación”, Revista Memoria. Archivo General de la Nación de Colombia (1999) 8-29. <<

[425] Diego Martínez Barrio en aquellas fechas era, además de gran maestro, ministro del Gobierno de España, del que llegaría a ostentar la Presidencia de la Cámara Parlamentaria, la del Gobierno y finalmente la de la República. Masón desde su juventud, fue venerable de diferentes logias, gran maestro de la Gran Logia de Andalucía y gran maestro del Gran Oriente Español. Véase: José Antonio Ferrer Benimeli, Jefes de Gobierno masones. España 1868-1936 (Madrid: La Esfera de los Libros, 2007). <<

[426] Apenas tres años antes del inicio de la Guerra Civil Española que, entre tantos otros holocaustos, supuso el fin de la masonería en España, pues no se recuperó hasta el año 1978 con la llegada de la democracia. <<

[427] Archivo de la Memoria Histórica. Salamanca. Sec. Masonería, Leg. 97-44. <<