El antimaquiavelismo de los siglos XVI y XVII ocurre en un momento de fortalecimiento de la ortodoxia católica que inaugura un período de busca y captura, acoso y derribo de la disidencia y la herejía. Sin embargo, la cuestión no es sencilla ni unívoca. El de Maquiavelo es uno de esos rarísimos casos en los que un autor es condenado simultáneamente por los dos bandos en conflicto y se convierte en argumento para sentencias contrarias, pues si para los católicos era el enemigo en casa, -anuncio y aliado del movimiento reformador-, los reformistas lo vieron como un ejemplo de la decadencia católica e inspirador, desde la tumba, de la masacre de la noche de San Bartolomé, nada más y nada menos. Si Maquiavelo tuvo el sentido del humor que el autor de este libro le presupone, en medio del horror, seguramente se habría mordido los dedos aguantándose las carcajadas.

José Abad Baena

Las cenizas de Maquiavelo

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Titivillus 14-01-2024

José Abad Baena, 2008

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A Victoriano Peña Sánchez
per il magisterio della sua amicizia

INTRODUCCIÓN

MAQUIAVELO EN EL INFIERNO

Posiblemente sea una leyenda más de las muchas que giran en torno a Nicolás Maquiavelo, pero no nos resistimos a la tentación de perpetuarla. A sus críticos les confirmaría el lado demoníaco con que lo han retratado a lo largo de los siglos; por contra, sus valedores vemos en ella el sarcasmo brillante de quien antepuso la política a cualquier otra pasión. La leyenda podría titularse «El último sueño de Maquiavelo» y lo presenta en el lecho de muerte y llamando a sus familiares y amigos para contarles un sueño que acaba de tener. Mientras dormía se le ha presentado una turbamulta de gentes asustadas y de aspecto menesteroso; cuando Maquiavelo se informa de quiénes son, le responden que son las almas de beatos y santos y que se dirigen al Paraíso. A continuación se encuentra con otro grupo de personas de aspecto grave que, discutiendo de política, se encaminan hacia el Infierno; entre ellos reconoce a varios filósofos de la Antigüedad. A la pregunta de qué comitiva prefiere seguir, sin pensárselo dos veces, Maquiavelo se decanta por los condenados al fuego eterno.

Como decíamos, aunque genuinamente maquiaveliano, se trata de un episodio apócrifo; no era aquél el infierno tan temido que le reservaba la posteridad, sino el del ostracismo y el acallamiento. Maquiavelo murió el 21 de junio de 1527, a la edad de cincuenta y ocho años. Durante un tiempo se especuló con la idea del suicidio sin más argumento que la sospecha de desaliento; tras la reciente expulsión de los Médicis y la restauración de la República en Florencia, en mayo, Maquiavelo esperaba que le devolvieran el cargo de secretario que había desempeñado en el período 1498-1512. La nueva administración republicana ni siquiera tuvo en cuenta su candidatura. Hoy, en virtud de los fármacos que tomaba, se habla de una úlcera gástrica o bien de una apendicitis que pudo derivar en peritonitis aguda. Su estado de ánimo no debía de ser el indicado para sobreponerse a la crisis, desde luego; sin embargo la tesis del suicidio carece de fundamento. Si Maquiavelo acabó en el infierno, como es posible que acabara, no lo encontraremos en el círculo de los suicidas donde, según Dante, las arpías hacen su nido.

Se ha discutido asimismo el (nada despreciable) detalle de si pidió confesión antes de morir, si hubo o no hubo retractación ante su muy denostada iglesia. En una carta cuya autenticidad aún no está demostrada, un hijo de Maquiavelo habla de un confesor junto a su padre en el momento último. No cabe duda de que, de ser auténtica, en la carta habría pesado decisivamente el anhelo del hijo por desagraviar la memoria del progenitor; sin embargo, ¿canjeó Maquiavelo un gesto de arrepentimiento a cambio de la salvación del alma? ¿Se decidió al final por seguir la cuerda de menesterosos camino del Paraíso? Ni es el único documento que refiere este pormenor, ni es un asunto baladí; puesto que la obra del secretario ataca frontalmente el papel desempeñado por la jerarquía católica en su tiempo, e incluso ciertos fundamentos del cristianismo, la aclaración de este punto permitiría conocer si llevó dichas convicciones hasta las últimas consecuencias. Sin embargo, a estas alturas es difícil que este detalle salga del armario de las cuestiones irresolubles.

La muerte de Maquiavelo debió de tener escasa o nula repercusión. Aunque no era un ciudadano anónimo, sus días mejores quedaban lejos. Además, la República de Florencia estaba encarando una grave coyuntura histórica, enfrentada a todos prácticamente sin el sostén de nadie; no había tiempo para pensar ni que perder en homenajes. De Maquiavelo muchos recordarían que fue secretario de la administración republicana durante casi tres lustros, luego caído en desgracia. Los más quizás lo identificaran como autor de la pieza teatral La Mandrágora, estrenada con éxito apenas una década antes. Algunos podrían relacionarlo con el tratado militar El arte de la guerra, publicado en 1521. Pero muy pocos, poquísimos, conocerían sus obras mayores, El príncipe y Discursos sobre la primera Década de Tito Livio, que circulaban en copias manuscritas; entre la élite intelectual florentina e italiana sí tuvieron que ser obras muy conocidas y comentadas, según demuestra la temprana reelaboración del Príncipe (considerada un plagio por muchos) firmada por Agostino Nifo da Sessa en 1521 o las Consideraciones sobre los Discursos que Francesco Guicciardini escribió en 1530, un año antes de la primera edición de éstos. Fue precisamente este interés el que impulsó la publicación póstuma de la mayor parte de las obras del florentino.

Seguramente sorprenderá a más de uno; la verdad es que la recepción inicial de Maquiavelo fue positiva, incluso de encomio, mientras la demonización, que surgió para combatir esta influencia, únicamente cobraría consistencia años más tarde, a partir del Cónclave de 1549. En este marco se recorta a contraluz la figura del cardenal Reginald Pole, que suele ser siempre citado como el primer antimaquiavelista, aunque en realidad el dudoso honor de la primera condena le corresponda a un español, Juan Ginés de Sepúlveda, un futuro colaborador del emperador Carlos V, quien ya en 1535 había advertido las diatribas contra el cristianismo que descuellan en la obra del florentino. Maquiavelo, que murió con la fatal impresión de haber sido infravalorado, habría visto colmados (y desbordados) sus mayores sueños de grandeza y hecho realidad aquel descenso a los abismos. Su fama póstuma pasó de la alabanza al vilipendio, y de ahí al acoso y arrinconamiento, hasta el punto de poner en pie una de las leyendas negras más tendenciosas y mejor construidas de la Historia de Occidente. Si Maquiavelo fue a dar con sus huesos en el infierno de los católicos, cabría imaginarlo en el octavo círculo infernal, según la fantasía dantesca, o bien entre los falsarios, que penan sus pecados envueltos en llamas, o bien entre los sembradores de discordia, cuyos cuerpos son perpetuamente desmembrados por tajos de espada.

La actitud crítica que Maquiavelo siempre mantuvo hacia la iglesia romana —⁠en el libro segundo de los Discursos la rebajó a la categoría de «secta»⁠—, aquella invitación suya a instrumentalizar el dogma cristiano en beneficio del Estado o el dualismo moral que aconsejaba a su «Príncipe Nuevo» bastaron para despertar las más encendidas y temibles reacciones condenatorias. Esta cacería, no hay ni que decirlo, aunque llevara la cuestión al plano piadoso o ético, en realidad respondía a objetivos políticos, pues estamos convencidos, como lo estuvo el secretario, de que en el teatro social la política puede desvincularse de la religión, pero jamás al contrario. El antimaquiavelismo de los siglos XVI y XVII debe encuadrarse en un momento de fortalecimiento del estamento eclesiástico y de reafirmación de la ortodoxia católica que inaugura un período de busca y captura, acoso y derribo de la disidencia y la herejía. Pero la cuestión no es sencilla ni unívoca. El nuestro será uno de los rarísimos casos de autor condenado simultáneamente por los dos bandos enfrentados —⁠esto es, convertido en argumento para sentencias contrarias⁠—, pues si para los católicos era el enemigo en casa, anuncio y aliado del movimiento reformador, los reformistas lo vieron como un ejemplo de la decadencia católica e inspirador, desde la tumba, de la masacre de la noche de San Bartolomé, nada más y nada menos. Si Maquiavelo tuvo el sentido del humor que uno le presupone, en medio del horror, seguramente se habría mordido los dedos aguantándose las carcajadas.

Maquiavelo fue incluido en el índice romano de 1557 auspiciado por Pablo IV, gran inquisidor en el momento de ser elegido pontífice y promotor de una mayor radicalización de la Iglesia. Su nombre se mantuvo —⁠y junto a él, el de su admirado Boccaccio⁠— en la rectificación de 1559, así como en el índice tridentino de 1564, más moderado. Sus obras permanecían en el índice de 1590, promovido por Sixto V, aunque parece ser que éste lo tenía entre sus autores de cabecera: en la biblioteca del papa se halló un resumen del Príncipe de su puño y letra. En estos índices, el secretario se encuentra en el grupo de los autores de primera clase; es decir, entre aquéllos de quienes no sólo se prohibían sus libros, sino también la sola mención del nombre. El silencio, sin embargo, no conlleva ausencia. La obra de Maquiavelo volvería a la clandestinidad donde dio sus primeros pasos, estando él entre los vivos, pero correrá como un torrente subterráneo —⁠estamos de nuevo bajo tierra⁠— a pesar de los severos castigos contemplados contra quienes infringían el veto. Giuliano Procacci presenta así la situación en la Italia del XVI:

No todos los posesores [de las obras del florentino] siguieron el ejemplo del cardenal Hipólito II de Este, que se apresuró a entregar al Inquisidor de la Minerva, en Roma, su ejemplar de los Discursos «forrado en rojo» […]. Si para los poderosos los riesgos eran limitados, no puede decirse lo mismo para los humildes, para los Minocchio de su tiempo. Para éstos la infracción de las reglas del índice podía costarles cara. Como le sucedió a Leonetto de Franceschis y a su esposa Cassandra Pratelli, de Verona, que en 1566 fueron encarcelados en Florencia porque hallaron en su poder libros prohibidos, y entre éstos a Maquiavelo, que Cassandra confesó haber leído. O a Alvise Groto di Adria, conocido como El Ciego, procesado en 1567, o a Francesco Gentile, maestro en Creta, procesado en Venecia en 1568, o a Giovanni Paternò, precepto en Secondigliano, en fin, o a Cesare de Pisce, llamado El Pequeño Astrólogo, procesado y torturado en 1619. Todos ellos habían sido descubiertos con obras de Maquiavelo en su poder. (1995: 115)

No contentos con la ponzoña derramada sobre su memoria ni con el envenenamiento de su legado literario, por iniciativa jesuita (la Compañía de Jesús jaleó como nadie el antimaquiavelismo), Maquiavelo fue quemado en efigie en Ingoldstadt, a orillas del Danubio, en 1559. No es difícil imaginar las llamas lamiendo una imagen tosca o la extrema satisfacción de quien ha acercado el fuego y sostiene aún la antorcha encendida; no es difícil imaginar alzándose vaharadas de humo, pavesas y escorias que van a depositarse en los tejados de las casas o en las aguas ajenas del río… A pesar de tales maquinaciones, el hombre y la obra saldrán fortalecidos cuando la persecución se debilite. De aquel acoso, en el léxico común ha quedado el adjetivo «maquiavélico» con el exclusivo significado de doblez y perfidia; por este motivo nos hemos decantado por un adjetivo alternativo, «maquiaveliano», libre de injerencias. En Inglaterra, según parece, el nombre de nuestro protagonista inspiró incluso el curioso apelativo con el cual todavía se conoce al diablo: Old Nick.

Seguimos, pues, moviéndonos entre fuegos infernales y demonios.

Hoy, por suerte, ha quedado muy atrás la mayor parte de esto. Estamos seguros de que no faltarán excepciones a la regla, pero en la actualidad ningún estudioso medianamente serio se contentará con la identificación entre el maquiavelismo y los beneficios de la hipocresía, el uso estratégico de la crueldad, la inobservancia de los pactos o la elevación de la perversidad a categoría política; hacemos nuestras las palabras de Luigi Russo cuando afirmaba que «Maquiavelo no es el responsable ni el padre putativo de los pequeños machiavelluzzi (maquiaveluchos) cotidianos» (1988: 224). Hoy se puede hacer —⁠cosa muy distinta es que quiera hacerse⁠— una valoración rigurosa de quién fue Maquiavelo y de qué supuso el maquiavelismo en los siglos XVI y XVII, el período expuesto a una influencia directa. Ése y no otro es el objetivo del presente ensayo. En ningún momento hemos pretendido sacar a Maquiavelo del infierno, ¿para qué si eso es lo que él quería? Las antorchas que alzamos nosotros sólo quieren iluminar el camino que se hunde en las entrañas de la tierra.

No obstante, no queremos arrogarnos una imagen circunspecta que posiblemente nos venga grande. En esta reivindicación de Maquiavelo nos hemos permitido incurrir en cierta temeridad. Estamos convencidos de que la onda expansiva del pensamiento maquiaveliano alcanzó de lleno la España barroca y de que pueden encontrarse su rastro y presencia, su fantasma, en autores muy alejados de sus intereses, al menos en apariencia, como Lope de Vega. En los índices publicados en España para nuestro uso exclusivo, Maquiavelo también estuvo presente; la censura inquisitorial enmudeció su voz pero, como acabamos de decir, el silencio es sólo eso: silencio, no ausencia. Sus libros también alimentaron las piras insaciables del oscurantismo hispano, pero lo único que consiguieron éstas y otras hogueras fue esparcir sus cenizas por el mapa europeo. Sucede además, pero esto lo ignoran los galanes de hachones y cirios, que en ocasiones las cenizas preservan las ascuas que laten debajo.

PRIMERA PARTE
RENACIMIENTO Y HUMANISMO

I
LA MANZANA Y LA FRESA

MEDIEVO Y RENACIMIENTO

En el momento de fijar nuestra atención en esa especie de isla histórica que hemos dado en llamar Renacimiento, estamos obligados a trazar su litoral, es decir, a situar nuestras reflexiones dentro de unos márgenes precisos: el ámbito de las ciudades estado italianas en un arco de tiempo que iría de mediados del siglo XIV a mediados del XVI, pero esto no simplifica las cosas. A lo largo de estos dos siglos, como veremos en páginas sucesivas, el Renacimiento italiano sufrió hondas transformaciones; ni podemos pretender ni encontraremos una misma actitud en Francesco Petrarca, uno de sus primeros exponentes, que en Pietro Bembo, uno de los últimos. A las diferencias diacrónicas se suman las diatópicas: en la misma cata temporal, el caso florentino se nos presenta distinto al romano, al napolitano o al milanés. No obstante, fuera de estas coordenadas, la descripción de un hito tan espinoso sería aún más ardua. Al difundirse por Europa, el patrón renacentista adoptó coloraciones añadidas en cada país de recepción; su seguimiento y análisis desbordarían los propósitos del presente ensayo[1].

Respecto a otros momentos clave de la Historia, carecemos de un punto de partida reconocible para el Renacimiento. No existe el momento milagroso de la fundación ni cesura alguna en el interior del verso; no contamos con un único agente, interno o externo, al que podamos responsabilizar de la fractura histórica; no hay una única llave que franquee las puertas de sus palacios, sus despachos o talleres. Estamos ante un período donde confluyen factores variopintos que imponen paulatinamente un nuevo cuadro de exigencias y ofertas socioculturales e impulsan un cambio de mentalidad (no homogéneo) en la península trasalpina. El Renacimiento sería el resultado irregular de una serie de crisis de valores y de recambio de ideas en tiempos de mudanza. Sería el fruto complejo de la consolidación del modelo burgués y del renovado protagonismo de los centros urbanos. Sería consecuencia de la secularización de la cultura y del empuje de fuertes tendencias individualistas, del impulso de los studia humanitatis y de la difusión de la enseñanza. Nacería, en fin, del agotamiento del régimen feudal, entre otras cosas.

Es difícil marcar una línea divisoria y, sin embargo, la falla existe, incluso Paul O. Kristeller, uno de los estudiosos menos entusiastas en tanto que más crítico con el Renacimiento, reconoce que dicho período se nos presenta con «una fisonomía propia» (1993: 34). Según el tópico perpetuado a lo largo de los siglos —⁠un tópico, por supuesto, con su punta de verdad⁠—, el humanismo renacentista habría clausurado un estadio previo gracias a una reconsideración de la idea del hombre basada, en buena medida, en su dignificación, «más persistente, más exclusiva y finalmente más sistemática que en los siglos precedentes e incluso que durante la Antigüedad clásica» (Kristeller, 1993: 232). La verdad es siempre más compleja, pero nadie niega que haya una nueva relación del «yo» y su entorno, una nueva consideración del hombre y de sus capacidades y, sobre todo, una perspectiva otra que nos permite hablar de dos momentos diferentes. De un lado el Medievo, del otro el Renacimiento, términos que emplearemos por convención a pesar de descreer (también nosotros) de las lecciones que conllevan. Baste decirlo una vez y zanjar la cuestión: estas imágenes son juicios sumarios, heredados de aquel entonces precisamente. Ni la Edad Media está en medio de nada ni con el Renacimiento, cual Ave Fénix, se renace de entre los escombros.

Si el hombre renacentista se ve a sí mismo como un «hombre nuevo» es porque participa de vínculos socioculturales «nuevos» que lo llevan a reconsiderarse, no a renacer. La idea de «Renacimiento» le habría permitido romper con el paradigma cultural de sus abuelos, aunque a costa de olvidar todo cuanto le debía a aquéllos, dándose casos paradójicos como el del humanista Poggio Bracciolini que, al idear el tipo de letra conocido como «itálica» o «renacimiento», no siguió un patrón antiguo según creía él, sino uno medieval: la minúscula Carolina[2]. La sociedad renacentista dio un paso adelante, o un paso más, con los ojos puestos en un universo referencial situado en un ayer idealizado, debidamente limado de sus aristas y expurgado de sus capítulos más desagradables. De la Antigüedad el hombre cogió (para adaptarlo a sus necesidades) sólo y exclusivamente lo que le convenía; más que renacer al pasado lo que hubo fue ese saqueo del mismo imprescindible para la renovación.

En este punto siempre recuerdo las palabras de Johan Huizinga:

La Edad Media y el Renacimiento se han tornado para nosotros conceptos en los cuales paladeamos la esencia de estas épocas en su peculiaridad y diversidad, con la misma exacta distinción que la diferencia entre la manzana y la fresa, aunque sea casi imposible puntualizar con palabras esta diferencia (1994: 396).

No sólo podemos, sino que debemos explicar dicha diferencia. Carece de sentido darle nombres distintos a momentos que no lo son, y a pesar de esa incertidumbre suya, más ideal que cierta, el propio Huizinga ofreció una oposición fundamental: «La imagen medieval de la sociedad es estática, no dinámica» (1994: 83). Una vez más, la ironía radica en la paradoja: el estatismo o la inamovilidad que presuponemos a ciertas etapas jamás lo son hasta el punto de impedir que las cosas cambien; sirva esto como recordatorio. De la Historia no podemos decir sino que cambiará, que nos cambiará… En principio la cuestión podría presentarse de esta manera: el Renacimiento sería lo que no fue el Medievo.

Ahora veamos qué puede sacarse de provecho.

Como se sabe, sin ese gran centro magnético que fue Roma, a partir del siglo V, el mapa europeo occidental se convirtió en una miríada de pequeños núcleos dominados por una nueva aristocracia terrateniente. Eran núcleos con una economía preferente (pero no exclusivamente) ideada sobre el autoabastecimiento, una economía doméstica, con pocos excedentes para el intercambio y, en consecuencia, con un comercio de poca enjundia (pero no inexistente). Es como si con el fin del Imperio[3] y anulada la Ciudad (Roma), se hubiera dado la espalda a las ciudades —⁠la descentralización y el paso a un segundo plano del espacio urbano son aspectos decisivos para describir el emergente régimen medieval⁠—. Los pueblos afincados en el espacio que una vez ocupó el imperio no destruyeron los cimientos del mismo: pudieron acabar con la autoridad romana, pero no con la civilización romana: el Derecho, la religión y, en especial, la lengua acabaron por imponerse a los vencedores de manera determinante. Los pueblos bárbaros se rindieron al latín y lo emplearon para poner por escrito las historias de sus orígenes, perpetuadas hasta entonces por vía oral[4]. En la península italiana, la organización longobarda acabaría erigiéndose sobre la de la administración anterior con un enorme sentido práctico, trazando una nítida línea de continuidad entre el mundo antiguo y el que habría de venir.

Entre los rasgos distintivos del Medievo está la consolidación de un esquema de relaciones sociales de una verticalidad sin ambages: arriba, el señor administraba la justicia local y garantizaba protección; abajo, el vasallo correspondía con sumisión, impuestos y trabajo. Cuando esto no tuvo razón de ser, cuando el peligro de invasión fue nulo o cambió de signo —⁠a pesar de ocasionales correrías húngaras en el septentrión italiano, el enemigo ahora venía de África o de Oriente Próximo⁠—, cuando las redes industriales y comerciales se revigorizaron tras un abandono cuasi secular[5] —⁠gracias al desarrollo del arte de la navegación y a la apertura de nuevas rutas para el comercio⁠—, cuando la base de la producción pasó del campo a la ciudad y cobró bríos el régimen comunal —⁠y con él, el asociacionismo y la especialización del trabajo⁠—, el tablero social sufriría una decisiva reorganización. A partir del siglo XIII, recuperando el protagonismo de antaño, la ciudad volvió a ser la sede de la industria y el comercio, así como centro neurálgico del modelo sociocultural en ciernes[6]. La ciudad fue de nuevo el teatro de la acción política, el nuevo espacio del poder:

La idea de ciudad, tal como aparece a partir del siglo XIV en Italia, y luego en el XV en Castilla y Cataluña, significa mucho más; significa el intento de gobierno (autónomo y transparente de alguna manera) por parte de las burguesías urbanas; el intento de consecución de un dominio político directo, no sólo de un reconocimiento de las nuevas relaciones sociales y mercantiles establecidas. (Rodríguez, 1990: 136)

Este movimiento hacia la ciudad estuvo determinado por factores distintos, según las zonas. Algunos historiadores como Maurice Dobb hablaron de la sobreexplotación del campesinado para explicar tanto las revueltas campesinas del siglo XIII en Inglaterra como, sobre todo, el paulatino abandono del campo europeo en general; un fenómeno que, en una famosa polémica, Paul Sweezy relacionó con el desarrollo de los núcleos urbanos y el aumento de la oferta laboral en todo el continente, propiciada por el paso de una producción para el uso a una producción para el intercambio (Hilton, 1980: 54). En ámbito italiano se han aducido las tensiones existentes entre la pequeña y la gran aristocracia feudal: los primeros habrían reforzado sus privilegios intramuros para limitar los privilegios extramuros de los grandes terratenientes, pero asimismo debieron de tener su importancia el cambio en las relaciones jurídicas entre señores y vasallos y, en casos muy concretos, la búsqueda de protección contra las correrías de húngaros o sarracenos. Fueron cruciales el crecimiento demográfico y la bonanza económica de los siglos XII y XIII.

La economía típicamente medieval basada en el autoabastecimiento —⁠estimulada por el modelo de vida monástico, que producía en exclusiva para el consumo propio⁠—, abrió el paso a las primeras manifestaciones de una economía de mercado, concebida no para satisfacer necesidades sino para aumentar el propio patrimonio. En el campo, los pequeños productores conseguían mayores excedentes de manera que podían retener parte de éstos para sí y aumentar y mejorar los cultivos; en la ciudad, esos beneficios se transformaban en inversiones, principalmente, en bienes inmuebles. Hablamos, pues, de las primeras prácticas de acumulación de capital y de especulación del suelo: el aumento de la población ciudadana aumentó el valor del terreno urbano. La reacción siempre es en cadena y esta dinámica provocó cambios de criterios en el propietario rural, que se decidió a producir con las miras puestas en la demanda de ciertas materias primas. Fue el momento en que, como dijo John Merrington, el campo se torna agricultura[7].

Siguiendo este flujo, la Iglesia se vio obligada a desplazar su área de influencia desde el campo a las urbes. Durante el Medievo, las ciudades habían sido poco más que la residencia del obispo, pero es que éste, en cierto sentido, se veía más como un funcionario que como ministro de la Iglesia —⁠en cualquier caso, tenía tanto de carga administrativa como de título eclesiástico[8]⁠—. En este contexto, las escuelas salen del restringido ámbito monacal; de este modo, el estudio cada vez más difundido de las artes liberales —⁠estando como estuvieron prohibidas a religiosos⁠— acabó adquiriendo un carácter marcadamente laico. En fin, el espacio urbano pone en marcha un proceso de emancipación con efectos disolventes que, en el caso de Italia, los reyes y emperadores de turno intentaron frenar, cuando no ahogar.

Lo hemos explicado en unas pocas páginas; tardó siglos en consumarse.

En Italia se daban varias circunstancias favorables a un «renacer» de estas características: de un lado, la presencia del pasado clásico habría actuado como un estímulo permanente: «Sólo en la Península […] la lengua y la literatura de Roma podían sentirse tan estrechamente unidas a una entera civilización y proponerse, por ende, como base de otra (o un renacimiento de la misma) también entera» (Rico, 1997: 25). En la península trasalpina, además, se había mantenido en mayor medida que en el resto de Europa el entramado urbano del imperio; las ciudades no se habían desvinculado por completo de sus territorios. A esto debemos añadir el hecho de que la nobleza hubiera conservado su residencia en la ciudad para, desde allí, administrar sus posesiones, manteniendo además una apreciable actividad económica y política dentro de ella. Las ciudades acabaron siendo sedes de una aristocracia menor muy emprendedora que contribuyó decisivamente en la consolidación del comercio y la industria en su territorio:

El contraste entre la nobleza y la burguesía parece menos chocante en Italia que en el resto de Europa. En la época del renacimiento comercial, vemos cómo los nobles se integran incluso en los negocios de los mercaderes y comprometen en ellos una parte de sus rentas. (Pirenne, 1997: 107)[9]

El primer punto importante es éste: el Renacimiento es expresión de una mentalidad eminentemente urbana, que reinventará el espacio común de la ciudad —⁠las urbes italianas estarán entre las más populosas de Europa[10]⁠—, una mentalidad asimismo burguesa y mercantil, que ensanchará el espacio ya existente del mercado. El humanismo[11], que es a la par motor y conciencia del Renacimiento, no se limitará a promover un horizonte referencial atractivo, sino que legitimará ciertas necesidades de esa estructura social burguesa[12], estimulando el proceso de laicización social y de relativismo intelectual, en apoyo de un saber pragmático y contra el saber apriorístico típico del escolasticismo, más acorde con los intereses de la burguesía.

A pesar de todo, los fundamentos del ideario renacentista no son producto de un programa coherente, llevado a cabo de manera armoniosa, con igual éxito en todas partes: en la República de Venecia, por ejemplo, cuajarían muchísimo más tarde que en Florencia, y sus manifestaciones en Florencia, como dijimos, no son iguales a las de Roma o Milán. Aunque salpican en todas direcciones y son el germen de un cambio de mentalidad general, estos fundamentos no empapan el tejido social de manera homogénea. Ni mucho menos brotaron de improviso, sin una simiente previa. En ese largo período que, empleando una hermosa imagen, se ha llamado el otoño medieval, encontramos numerosos presentimientos e indicios de cuanto acabará abonando el territorio humanista. Los cimientos del Renacimiento se colocaron en el arco temporal que va de los siglos XI al XIV en una inversión a largo plazo cuyo alcance —⁠pero esto no le quita mérito⁠—, la sociedad comunal estaba lejos de conocer; la transformación de la sociedad se hizo sin previsión, sin calcular costes o beneficios, sin sospechar siquiera qué repercusión tendría.

Numerosos historiadores (sobre todo, medievalistas) han ido a la caza de renacimientos por doquier, aquí, allá, en Bizancio, en el Lejano Oriente, aumentando la confusión en pos de un absurdo primado. Algunos han situado en la corte carolingia un primer renacimiento merced a ese gran proyecto de unidad cristiana inspirado por el modelo imperial y sustentado en la geografía administrativa romana; también en la figura de Carlomagno (742-814) han hallado un ejemplo de príncipe renacentista con inquietudes intelectuales. Al emperador le gustaba rodearse de eruditos y aprovechó toda lección antigua para un mejor gobierno del Estado; con la Admonitio generalis (del año 789), incentivó la apertura de las escuelas en donde se enseñaría no sólo a miembros del clero y no sólo la religión, sino también las letras. Carlomagno conocía el latín y aprendió algunos rudimentos del griego, se mostró siempre muy interesado por la retórica y por la dialéctica —⁠sabedor de su utilidad en la liza política⁠— e impulsó la redacción de una gramática de la lengua franca. Intervino incluso en algunas iniciativas filológicas para conseguir las mejores versiones de ciertas obras litúrgicas y en su biblioteca personal, junto a los inevitables textos sacros, se codeaban Terencio, Horacio o Cicerón.

La propuesta puede aceptarse a condición de no sacarla de quicio: este incuestionable esplendor cultural no alcanza de pleno una sociedad estructurada según el ordenamiento medieval. En el plano de las relaciones sociales, por influjo del mensaje cristiano, la mayor conquista carolingia tal vez haya sido la abolición del derecho que tenía el señor para decidir sobre la vida y la muerte de sus vasallos —⁠que no es poco⁠—; según una ley promulgada por Carlomagno, las condenas a muerte serían dictadas exclusivamente por la justicia real. Con una administración aceptablemente especializada, fuertemente centralizada (no en una capital, sino en el rey) y con una amplia red de funcionarios extendida por todo el territorio del imperio, en verdad, más que un precedente de la sociedad renacentista, la corte de Carlomagno lo es del Estado absolutista moderno[13]. El papel desempeñado por Francia en el Renacimiento será importante, pero de signo distinto[14].

En Italia, para no ser menos, se ha hecho lo propio con la corte de Federico II (1194-1250), un monarca con una gran formación intelectual que, considerado por el papado de entonces como una especie de Anticristo —⁠fue excomulgado por dos pontífices⁠—, hoy acumula fama de ejemplar, cuando no de renovador[15]. Benedetto Croce, parafraseando aquella famosa imagen de Jacob Burckhardt, presentó la corte de Federico II como la primera expresión del Estado como obra de arte, mientras el propio Burckhardt lo retrataba como «el primer hombre moderno que se sentó sobre un trono» (2004: 46). Si Carlomagno y Federico II responden de manera satisfactoria a la idea de precedentes —⁠pues la labor de ambos desbrozó el camino⁠—, no es razón suficiente para hacernos cambiar las coordenadas dadas al inicio. El Renacimiento propone un trastrocamiento de la sociedad que Carlomagno o Federico II nunca pretendieron. Ambos monarcas fueron un fermento importante, pero la efervescencia cultural que estimularon se dio en torno a la corte o en los estratos directamente dependientes de ella. Otro candidato para inaugurar la Edad Moderna ha sido San Francisco de Asís, nada más y nada menos. ¿Las razones? San Francisco rompió el aislamiento monacal e intentó eliminar la separación entre la clase religiosa y la clase laica; además, nos recuerdan sus exegetas, el santo escogió las ciudades para predicar en lugar de los desiertos[16].

En fin, hay que proceder lentamente.

Toda sociedad genera valores acordes con los nuevos intereses en juego; no obstante, las sociedades humanas no son cubos de agua que basta con vaciar para poder llenarlos luego de una fuente distinta. Cada época sufre el fuego cruzado entre el ayer y el mañana; el Renacimiento no fue una excepción y más que verlo como una isla histórica entre la Edad Media y la Moderna, como hicimos al principio, quizás deberíamos describirlo como una encrucijada. Si en muchos puntos es una reacción contra el Medievo, en otros se resguarda a la sombra de la fronda medieval. Sirvámonos de algunos ejemplos. Por un lado, el tan cacareado gusto renacentista por lo clásico siempre estuvo presente en el imaginario medieval; los autores de la Antigüedad son figuras habituales en las bibliotecas eclesiásticas: Virgilio, Ovidio o Séneca eran de sobra conocidos en la Edad Media. Y si la lectura de los escritores paganos estaban destinados a la ejercitación lingüística (o sea, de su práctica no debía recabarse ninguna enseñanza moral), en su día debió de despertar la vocación de más de uno: sólo esto explica las medidas adoptadas por la orden cisterciense en 1199 para transferir a otras sedes a los monjes culpables de haberse atrevido con unos versos; sólo esto explicaría las advertencias de Alejandro de Villadei a sus estudiantes: si perdían el tiempo en la lectura de los clásicos, se les cerrarían las puertas del Paraíso.

No obstante, no se trata de que el Medievo adoptase con antelación algunos autores de cabecera del humanismo (es decir, no se trata de que no los hubiera dejado caer en el olvido), desde el principio, la Europa medieval había incorporado a su tradición el bagaje cultural de la Antigüedad latina e intentado reconciliar las enseñanzas de algunos clásicos con el dogma cristiano, adelantándose con ello a la labor de Petrarca y otros humanistas. La mitología antigua y elementos paganos de diversa índole, fundamentales en el arte renacentista, cuentan con una amplia presencia en la alegoría medieval[17]. Si virtù y saber son una única cosa para el ideario humanista, el escolasticismo jamás habría afirmado lo contrario.

Por otra parte, el elemento escatológico medieval (el gusto y la dependencia de la profecía, el sometimiento a la superstición, la sospecha del Juicio Final y toda la retahíla de creencias sobre la vida ultraterrena) condicionan los ánimos tanto del Renacimiento como de épocas sucesivas. Sigamos con los ejemplos. En la evocación de la corte de Urbino de El cortesano (1528) de Baldassare Castiglione encontramos una intensa nostalgia por los ideales caballerescos de siglos atrás, unos prejuicios aristocráticos y una reivindicación de la nobleza de sangre (porque justo es de los buenos nacer los buenos, escribe Castiglione en el primer libro) que aboga por una refeudalización de la sociedad. En el éxito extraordinario del Orlando furioso (1516) de Ludovico Ariosto, que bebe hasta saciarse de la épica clásica, pero también del cantar de gesta, descubrimos rastros de pervivencia de lo medieval en el mundo que en teoría debería haberlo finiquitado. Para el cortesano y para el caballero el mundo empieza y acaba en la Corte, no en la ciudad, no en el mercado, no en la calle.

Por cierto, a Nicolás Maquiavelo le encantaba el poema de Ariosto.

II
DE LA TEOLATRÍA

A LA ANTROPOLATRÍA

El Renacimiento, que suele presentarse como ruptura con el Medievo —⁠lo hicimos nosotros para entrar en materia⁠—, no escapa a su influencia. El Renacimiento es un período de transición entre la Edad Media y la Moderna, una encrucijada, una zona de conflicto y comunión entre dos sistemas en donde se consiguen equilibrios harto difíciles. Se repite a menudo, y siempre para simplificar, que la glorificación de Dios, el pensamiento trascendente, la condena del paganismo o el aristotelismo explicarían la Edad Media, mientras la glorificación del hombre, la irrupción del pensamiento racional, el culto al paganismo o el platonismo habrían hecho lo propio con el Renacimiento. Pues bien, estas directrices debemos vestirlas con flecos enredados entre sí: Marsilio Picino, humanista y difusor del platonismo, confesaba que la divulgación de la obra del filósofo griego le había sido encomendada por la divina providencia en un gesto de voluntad trascendente y regusto medievalizante, en absoluto excepcional.

Ya hemos apuntado que el Renacimiento tuvo matices diferentes según el cuándo y el dónde. Pues bien, reduzcamos aún más las coordenadas iniciales: fijémonos en la Florencia a caballo de los siglos XV y XVI, entonces en su máximo esplendor cultural y económico[18]. Pensemos en la emergencia de una figura como Girolamo Savonarola, antes y después de la expulsión de la familia Médicis. Savonarola sería un exponente tardío (no residual) de una visión rígida del mundo que había proclamado rey de Florencia a Cristo [sic], un fraile henchido de ética medieval, fustigador de quienes pretendían educar con «enseñanzas humanas» o divulgar la poesía clásica pues, como debiéramos saber —⁠así lo afirma en su Apologeticus de ratione poeticae artis⁠—, el diablo suele inspirar esos versos para la exclusiva adoración de sí mismo. Savonarola aconsejaba rezos, ayuno y abstinencia para combatir los males de Florencia, mientras escogía fragmentos del Viejo Testamento, con una preocupante predilección por el Apocalipsis, para respaldar sus sermones. Sostenía que Dios devolvería estabilidad a la ciudad a cambio de fe. Mucha fe. Su gran proyecto personal era hacer de Florencia un monasterio en donde no hubiera lugar para el boato; su programa de gobierno, los padrenuestros. En una de sus prédicas declaraba lo siguiente:

noi non abbiamo squadre, non fatto capitano, non danari, ma solo la orazione è quella che ci difende e che ci aiuta, e è quella cheferma lo intelletto de’ buoni; e la mano di Dio è quella che tiene le opere sua […] Adunque non è vero questo proverbio, che gli stati non si possino reggere con le orazioni e co ’ paternostri; anzi è tutto il contrario, che molto meglio si reggano con lo spirito che con altre cose umane [nosotros no tenemos ejércitos, no tenemos un capitán, ni dineros, tan sólo la oración nos defiende y nos ayuda, y es lo que fija el intelecto de los buenos; y la mano de Dios es la que sostiene su trabajo (…) Así pues, no es verdad esta sentencia, que los estados no se puedan mantener con las oraciones y con padrenuestros; más bien es al contrario, que se mantengan mucho mejor con el espíritu que con otras cosas humanas]. (Sasso, 1993¹: 29)

Nada nuevo bajo un sol que arrojaba una luz parecida desde hacía siglos. No nos sustraemos a la tentación de ofrecer otra cuenta de su rosario:

O Firenze, o Firenze, o Firenze, per li tuoi peccati, per la tua sevizia, per la tua avarizia, per la tua lussuria, per la tua ambizione verranno ancora a te di molte traverse e di molti affanni [Oh Florencia, oh Florencia, oh Florencia, por tus pecados, por tu sevicia, por tu avaricia, por tu lujuria, por tu ambición aún caerán sobre ti muchas adversidades y muchas fatigas] (Inglese, 1995: XXXVI).

No obstante, a pesar de que lo dicho resuma al personaje, no lo retrata como debiera. Savonarola es un tipo intrincado. En 1494, tras el derrocamiento de la «monarquía larvada» que habían impuesto los Médicis sirviéndose de la misma administración de la República, Savonarola fue uno de los principales impulsores del saneamiento de las instituciones republicanas, mientras en sus ataques al poder terrenal de la Iglesia participaba de una tradición florentina en la que despuntan, entre los precursores, los nombres de Dante Alighieri o Francesco Petrarca y, entre los continuadores, el de Maquiavelo. Luigi Russo recordaba un famoso motivo de G. Carducci que presentaba a Savonarola como un anacronismo[19], para insistir en un punto fundamental: si Savonarola fue un anacronismo, en ningún momento le faltaron acólitos; o sea, supo hablar a una sociedad múltiple como la Florencia de su tiempo[20].

El fraile consiguió adaptarse al nuevo panorama político recurriendo al empleo espectacular de la palabra o al uso de la lengua vulgar: no dudó en dejar de lado el latín exigido por la ortodoxia, con vistas a alcanzar un auditorio más vasto, en una opción que había acabado por ser una declaración de principios[21]. El eremita que buscaba la pureza en parajes recónditos o el monje que ensayaba la eternidad en el silencio de los claustros, típicos paladines de la fe en el Medievo, fueron desplazados por predicadores atentos a las argucias de la retórica —⁠para una mejor divulgación del mensaje divino⁠— y decantados por el púlpito urbano. Los tiempos habían cambiado incluso para quienes abominaban del cambio y el concurso de personajes tan dispares sólo puede explicarse aceptando la variedad, a veces conflictiva, de esta época. A Savonarola no le faltaron seguidores, de acuerdo; pero había arraigado una red de intereses cuya salvaguarda estaba por encima de cualquier mensaje ascético. Cuando el papa excomulgó al fraile y amenazó con promulgar un interdicto contra Florencia —⁠que habría puesto en peligro los bienes de mercaderes y banqueros florentinos fuera de la ciudad⁠—, sabía que estaba poniéndole una soga al cuello.

En los escritos de Nicolás Maquiavelo, una luz equívoca, entre el reproche y la curiosidad, ilumina la figura de Savonarola. En el primer texto conservado de Maquiavelo, una carta del 9 de marzo de 1498 a Ricciardo Becchi[22], el secretario denuncia el maniqueísmo del fraile que, pocos días antes, en un sermón había dividido la sociedad florentina en dos bandos: uno a las órdenes de Dios, donde se colocaba a sí mismo y a sus seguidores, y otro a las del Diablo, en donde ponía a todos sus oponentes. De ser cierto «El último sueño de Maquiavelo», ya mencionado, cabría entenderlo como un brillantísimo revulsivo contra esas simplificaciones. A pesar de las críticas, Maquiavelo mostraría asimismo algún signo de admiración no suficientemente entrecomillado por la ironía, como en este pasaje de los Discursos cuya exégesis ha provocado no pocos quebraderos de cabeza:

Essendo Firenze, dopo il 94, stata riordinata nello stato suo con lo aiuto di frate Girolamo Savonarola, gli scritti del quede mostrono la dottrina, la prudenza e la virtù dello animo suo… [Después de 1494, habiendo sido Florencia devuelta a su Estado con la ayuda de fray Girolamo Savonarola, cuyos escritos muestran la doctrina, la prudencia y la virtù de su carácter…] (Discursos, I, 45)

En vista de los intensos contrastes que encontramos en la persona de Savonarola, entre la novedad y su negación, no debiera sorprendernos la ambivalencia del secretario. De hecho, estos contrastes se dan en el mismo Maquiavelo, a quien, de manera temeraria, Francesco De Sanctis habría presentado como clausura del Medievo y triunfante ratificación de la Edad Moderna[23]. En realidad, tampoco Maquiavelo escapó a las tentaciones medievalizantes —⁠Luigi Russo las llamó con gran finura «momentos savonarolianos»[24]⁠— y con él, no se olvide, estamos pisando el siglo XVI. En la vida y la obra de éste nunca faltaron instantes en los que subordinó su voluntad racional al dictado o a la dictadura de lo sobrenatural, tal y como puede deducirse del recurso al prodigio acometido en el último capítulo de su obra más conocida:

Oltre a di questo, qui si veggono estraordinari sanza esemplo, condotti da Dio: el mare si è aperto; una nube vi ha scorto il cammino; la pietra ha versato acque; qui è piovuto la manna. Ogni cosa è concorsa nella vostra grandezza. [Además de esto, aquí se ven hechos extraordinarios sin precedentes, inspirados por Dios: el mar se ha abierto, una nube os ha señalado el camino, de la piedra ha manado agua, ha llovido el maná. Cada cosa participa de vuestra grandeza.] (Príncipe, XXVI, 12)

También en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio pueden encontrarse otras muestras de este «momento savonaroliano»:

Donde ei si nasca non so, ma ei si vede per gli antichi e per gli moderni esempli che mai non venne alcuno grave incidente in una città o in una provincia che non sia stato, o da indovini o da rivelazioni o da prodigi o da altri segni celesti, predetto. [De dónde nace esto lo ignoro, pero se ve en los ejemplos de los antiguos y de los modernos que jamás ocurrió ninguna desgracia en una ciudad o en una provincia que no haya sido anticipada por adivinos o revelaciones o prodigios u otras señales celestes.] (Discursos, I, 56)

Debemos entenderlo de esta manera: la secularización de la sociedad no conlleva el desmantelamiento del pensamiento trascendente. Y sin embargo algo ha cambiado. Frente a la fijación medieval por el más allá, el Renacimiento presta mayor interés por el más acá. La cuestión de si el alma es inmortal o no seguirá quitándoles el sueño a las gentes, pero se prestará mayor atención a los requerimientos de ésta nuestra pobre residencia mortal. Tendríamos que empezar a hablar de un ánimo nuevo o, mejor aún, de una nueva perspectiva.

En el organicismo medieval —⁠para el cual el mundo sublunar era una especie de segregación o reverbero del mundo supralunar⁠—, cada elemento del entramado humano y social reflejaba a otro del orden divino en el férreo andamiaje del universo: el cuerpo físico era espejo de un alma trascendente, el hombre lo era de Dios, la Tierra del Cielo, etc. Cada cosa tenía un lugar preestablecido en el gran templo del mundo; su comprensión debía hacerse de manera indirecta: a través de una interpretación alegórica del Libro de la Naturaleza o del Libro de los Libros. Se partía de una visión absoluta de las cosas, atemporal; si éstas parecían cambiar era porque el hombre con sus errores (y a estos errores los llamaba pecados) distorsionaba el reflejo del orden divino. El objetivo de una ideología de este tipo era, sin duda, el de la inmovilidad. El dogma católico caía como un guante al régimen feudal, felizmente cimentado en un estatismo imposible; el escolasticismo —⁠además de ser un conocimiento reservado a unos pocos⁠— se proponía como la cultura de lo sabido, incontestable e inamovible:

El objeto del saber [en la cultura escolástica] no es el hombre ni el mundo, sino lo que «está escrito» en páginas sobre el hombre y el mundo; el fin del saber no es una formación humana, una liberación del hombre, sino la adquisición de técnicas, admirables por su sutileza y refinamiento, pensadas para entender los textos, para resolver las dudas de la lectura, para resolver problemas que pueden engendrar posibles opiniones enfrentadas. La lucha originaria con la realidad, con la res del mundo, con la experiencia, se hace más distante, más convencional. Ahora se trabaja y actúa sobre símbolos, sobre términos abandonados, y ninguna llamada a la realidad efectiva tiene importancia. (Garin, 1987: 61)

Algunos de los mayores exponentes del Renacimiento condenarán la pasividad escolástica estimulando en el hombre un talante pronto, vivo, que dará inicio a un proceso de secularización del pensamiento todavía hoy en marcha. En este punto cobra relieve una actitud crítica hacia la realidad muy consciente de sí[25], un pensamiento complejo que aspira al rango de ciencia, que se codea con ésta, enriqueciéndose, fertilizándola[26]. El humanismo alumbra una actitud preocupada por las consecuencias efectivas del conocimiento; no se circunscribe a las letras, aunque se cimiente en éstas. Es una visión del mundo que alcanza el grueso de la sociedad, que salpica en todas direcciones, desordenadamente, del mercader al artista, del artesano al político, del científico al profeta, que se suma a la realidad de cada día y, de manera progresiva, ayuda a su transformación, sin lograr culminarla.

Estamos ante una perspectiva completamente distinta: el mundo cambia y el hombre se siente capaz de actuar en consecuencia; se erige en artífice del mundo que habita, puede y desea cambiarlo —⁠hay aquí un componente utópico en el que insistiremos más adelante⁠—. No obstante, no debe olvidarse que si bien esta glorificación del hombre estaba presente en la cultura griega (recuérdese el mito de Prometeo), tampoco fue extraña al dogma cristiano. De hecho, este elogio del «hombre de acción» echaba asimismo raíces en tierra medieval: la imagen del «hombre capaz» se había consolidado a partir del siglo XII, y no era más que el reverso constructivo de la idea predominante del Medievo, la del hombre como pecador, expulsado ayer del Paraíso y a riesgo de perderlo mañana de no estar alerta: el hombre capaz sabe que con sus obras (con sus acciones, con la acción) puede evitarlo.

A través de la imagen que nos dan sus estamentos privilegiados, el Medievo puede retratarse como una época cerrada, disciplinada y vigilante (según el modelo de vida monacal) o una sociedad en donde se confunden el ardor guerrero y el anhelo de santidad (según el imaginario caballeresco); esto es, se trata de un período histórico de fuertes contrastes asumidos dentro de esquemas rígidos. El humanismo renacentista combate esa rigidez y pone en segundo plano, pero sin cuestionarlos, ciertos valores inamovibles del Medievo como la jerarquía trascendente[27]. A pesar de sus coqueteos con el paganismo, el Renacimiento no es la negación de la civilización cristiana. En absoluto. No estamos ante una filosofía sin Dios, sino ante una filosofía del hombre. Puede decirse que el humanismo, in extremis, pudo coquetear con el paganismo, pero jamás se dejó seducir completamente por él[28]. El Renacimiento es decidida e intensamente cristiano; de hecho, la misma idea de «renacimiento», aunque se halle en la tradición clásica (en la Égloga IV de Virgilio), pertenece asimismo a la tradición cristiana (se evoca en el Evangelio de San Juan). Los movimientos antieclesiásticos aún no combaten la Iglesia como institución, sino a algunos de sus miembros[29]. Ni siquiera el diabólico Maquiavelo escribirá nada contra Dios, sino contra la religión de su tiempo, que es cosa muy distinta.

Mientras los cimientos del dogma se mantuvieron intocables, la iglesia católica siguió conviviendo con el paganismo — lo venía haciendo desde sus inicios⁠— tratándolo, quizás erróneamente, de mal menor. En el momento en que la Reforma atacó sus fundamentos, la Iglesia no dudó en sacar uñas y dientes y encender cuantas piras inquisitoriales creyó necesarias. Durante esta convivencia, las influencias fueron recíprocas: si el cristianismo se impregnó de elementos paganos, éstos se cristianizaron en el traspaso, siquiera levemente:

Si una Virgen o una Magdalena podían parecerse a una Venus, o si Sannazzaro pudo escribir su De partu Virginis bajo la forma de una pulida epopeya virgiliana, es evidente que la piedad cristiana había dado un paso a un gusto por lo pagano y lo profano. Pero antes de aceptar una idea tan simple, quizá sea útil recordar que la hibridación funciona en ambos sentidos. En el poema de Sannazzaro, el tono virgiliano ha adquirido un matiz de ardor místico inequívocamente cristiano; asimismo, el arte renacentista produjo muchas imágenes de Venus que parecen Vírgenes o Magdalenas. (Wind, 1998: 37)

O como escribe Peter Burke:

Transcurridos cuatrocientos años, no resulta fácil determinar si Ficino revistió el platonismo como si fuese una teología o si revistió a la teología con el platonismo. (1993: 39-40)

No obstante, el hecho de empujar el planeta de las ideas fuera de la órbita de la religión tendría repercusiones a largo plazo; esto explica la preocupación de Francesco da Fiano por demostrar el monoteísmo de los grandes poetas de la Antigüedad en su Contra Detractores Poetarum. En Francesco Petrarca, y en otros después, hay una decidida voluntad por conciliar los valores del humanismo y del cristianismo, de ahí la afirmación de Petrarca de que tanto Platón como Cicerón se habrían convertido al cristianismo de haberlo conocido. Sin embargo, qué duda cabe, ese humanismo cristiano —⁠insistimos, la orientación predominante del Renacimiento⁠—, que no dudó en aplicar las técnicas de análisis de la nueva filología a los textos bíblicos y teológicos, acabaría corroyendo los sillares del dogma. Un par de ejemplos ilustrarán qué pretendemos decir: aunque el objetivo fuera instruir en la moral cristiana, si el humanista defendía que en Cicerón encontraríamos las enseñanzas necesarias para la salvación de nuestra alma, indefectiblemente, esto reducía la importancia del sacrificio de Jesucristo; o sea: si las claves de la salvación del hombre estaban en Platón o Cicerón, ¿para qué el martirio en la cruz? Hay más: al concederle una libertad casi sin límites al hombre, como hizo Giovanni Pico Della Mirandola, ¿no quedaban desarticulados ciertos fundamentos cristianos como la gracia y la predestinación? En la sociedad renacentista, Dios habría convivido con su soterrada puesta en entredicho, sin mayores inconvenientes.

¿Qué se ha dado realmente? ¿Una desacralización del mundo o una sacralización del hombre? Según Luigi Russo[30], la teolatría se había transformado en antropolatría, y es difícil no estar de acuerdo con él. En el Renacimiento, el individuo le arrebata a Dios algunos atributos en forma de adjetivos: de ciertos artistas, por ejemplo, se dirá que son «divinos» pasando del casi general anonimato del artista medieval a su divinización. En 1344, en el discurso pronunciado en Roma con motivo de su coronación como poeta, Petrarca presuponía facultades sagradas en el poeta; sólo por ello, debiera ser llamado santo, añadió. Precisamente, él sería uno de los principales beneficiarios de esa «santificación del artista»: la ciudad de Arezzo prometió a Petrarca preservar su casa natal como una reliquia para la posteridad, tal y como en el Medievo se hizo con ciertos lugares relacionados con hombres santos (recuérdese la portiuncula de san Francisco de Asís), mientras Arquato, donde Petrarca murió, acabó convirtiéndose en un lugar de peregrinación, o casi, para los paduanos.

Debemos imaginar el Renacimiento tendiendo puentes entre un pensamiento trascendente más o menos intenso y una tendencia secularizadora más o menos decidida. La sociedad burguesa no se había desembarazado del fervor religioso — como queda dicho, ese humus encenderá los fuegos de la Reforma y la Contrarreforma⁠— y los nuevos hallazgos científicos se presentan de manera que puedan compartir el cosmos con la figura del Creador. Para Nicolás De Oresme, tras haber sido concebido por Dios según un perfectísimo mecanismo de relojería, el mundo habría seguido adelante sin su intervención; si Dios ha escrito el libro del mundo —⁠dirá Galileo por su parte⁠—, el lenguaje que ha usado es el matemático, y su alfabeto está compuesto por triángulos, círculos y figuras geométricas[31].

A propósito del triunfo del humanismo, Jacob Burckhardt habló del divorcio entre pensamiento mágico y pensamiento racional. Nada de eso. El humanismo reivindica la razón tanto como la fantasía del individuo. El pensamiento trascendente o el culto escatológico del Medievo siguen vigentes durante el Renacimiento; diríamos más: diríamos que nuestra sociedad todavía participa apasionadamente de esto. El afán racional se entremezcla con lo irracional y el pensamiento científico recurre a menudo a la magia. Eugenio Garin ha escrito páginas muy estimulantes sobre el papel decisivo de la magia en la formación del hombre: ciertas disciplinas ocultistas, algunos capítulos de la astrología o de la alquimia tenían aspiraciones (incluso implicaciones) científicas o filosóficas en absoluto despreciables. El recurso a la magia responde a la pretensión del hombre de conocer el mundo para transformarlo, ¿y no era ése el anhelo del humanismo?[32] A través de la magia se buscaba respuesta a las preguntas que la ciencia no conseguía responder. Herbert Butterfield sostiene que:

Si las creencias en la astrología, en la magia y en la especulación alquimista fueron aumentando […], se vieron animadas a ello por la filosofía de moda y la tendencia intelectual prevaleciente —⁠de modo tal, que lo que podríamos denominar magia no quedaba limitado a la superstición popular, sino que pertenecía a las esferas culturales del tiempo⁠—. De hecho, el intento de alcanzar una imagen unificada del cosmos quizá tuviera que dar forzosamente lugar a algo mágico, dada la imperfección y la insuficiencia de los datos existentes (1982: 43).

La magia estuvo muy arraigada durante el Renacimiento, tanto que en ocasiones se atrevió a salir fuera de los subterráneos sociales donde estuvo confinada; según acabamos de decir, en algunos aspectos se la consideraba una técnica experimental y no una religión de los abismos, aunque fuera perseguida como tal[33]. La actitud revolucionaria del practicante de magia puede verse en las nuevas versiones realizadas de la leyenda medieval del hombre que vende su alma al diablo: Fausto ya no es un hombre supersticioso, sino uno con ambiciones; su pecado (todavía llaman así al error) es aspirar a saber tanto como Dios. El cambio de perspectiva es decisivo. Y estaban por venir andanadas de mayor calibre: si el hombre está por encima de la fe, basta un simple paso para hacer de ésta un avío más en la vida civil. Al recurrir a la profecía o a la superstición, Nicolás Maquiavelo está reconociendo el valor instrumental de la fe, nada más, tampoco menos.

De la Antigüedad, del ejemplo de Roma, Maquiavelo aprendió que la religión debía someterse al Estado. El culto cristiano —⁠al secretario no le interesará la verdad del dogma, sino qué hacer con dicha verdad⁠— era una herramienta más en manos del líder o de la administración para asegurarse la obediencia del pueblo[34]. Un Estado es más fácil de gobernar cuanto más compacto sea, y la religión podría actuar como «homogeneizador», de ahí el desprecio que le merece el ascetismo de impronta cristiana. En la nueva sociedad, no hay nada más pernicioso que la pasividad o la indiferencia política, sostiene, y el cristianismo ha inculcado un apoliticismo en el ciudadano que no puede sino condenar con todas sus fuerzas; sus críticas al papado del período no nacen del mensaje religioso, sino de la actitud irresoluta que practica.

Maquiavelo retomaría el relevo de Dante, Petrarca o Savonarola en las invectivas contra el poder terrenal de la Iglesia —⁠conviene recordar que cuando Maquiavelo habla de «iglesia» está pensando exclusivamente en la romana⁠—. En su obsesión por preservar lo propio, Roma se aliaba indistintamente con unos u otros sin decidirse a dar el paso decisivo: erigirse en la potencia que aglutinara en torno a sí los distintos territorios italianos. En el tiempo que nos ocupará, el de las guerras en Italia, Roma ni ha sometido ni se ha dejado someter, abortando el camino de la «provincia italiana» hacia una monarquía de tipo absolutista como las que estaban consolidándose en los países de alrededor:

[La Chiesa] ha tenuto e tiene questa provincia divisa. E veramente, alcuna provincia non fu mai unita o felice, se la non viene tutta alla ubbidienza d’una republica o d’uno principe, come è avvenuto alla Francia ed alla Spagna. E la cagione che la Italia non sia in quel medesimo termine, né abbia anch ’ella o una republica o uno principe che la governi, è solamente la Chiesa: perché, avendovi quella abitato e tenuto imperio temporale, non è stata si potente né di tanta virtù che l’abbia potuto occupare la tirannide d’Italia e farsene principe; e non è stata, dall’altra parte, si debole, che, per paura di non perdere il dominio delle sue cose temporali, la non abbia potuto convocare uno potente che la difenda contro a quello che in Italia fusse diventato troppo potente [(La Iglesia) ha tenido y tiene esta provincia dividida. Y en verdad, ninguna provincia se mantuvo unida o feliz sino bajo la obediencia a una república o a un príncipe, como ha ocurrido en Francia y en España. Y la culpa de que Italia no se halle en tal situación, de que carezca de república o príncipe que la gobierne, es exclusivamente de la Iglesia: porque, habiendo habitado y mantenido imperio temporal, no ha sido tan potente ni de tanta virtù como para hacerse con las riendas de Italia y proclamarse príncipe; y tampoco ha sido tan débil, por otra parte, como para, por miedo a perder el control de sus posesiones, apoyar a un líder que la defienda contra todo aquél que en Italia hubiera llegado a ser demasiado fuerte.] (Discursos, I, 12)

Esta actitud antieclesiástica, hipercrítica e inflexible, es lo que avivó el fuego de la persecución tras su muerte. No sabemos si el descenso a los infiernos era sólo un sueño insolente o fue además una íntima aspiración; el caso es que el secretario se estaba ganando a pulso la condenación eterna cuando escribió:

La nostra religione ha glorificato più gli uomini umili e contemplativi che gli attivi. Ha dipoi posto il sommo bene nella umiltà, abiezione e nel dispregio delle cose mane […] E se la religione nostra richiede che tu abbi in te fortezza, vuole che tu sia atto a patire più che a fare una cosa forte [Nuestra religión ha glorificado a los hombres humildes y contemplativos más que a los activos. Ha reconocido asimismo el mayor bien en la humildad, la abyección y el desprecio de las cosas humanas (…) Y si nuestra religión exige que tú seas fuerte, prefiere que te prepares a sufrir antes que a hacer algo resuelto] (Discursos, II, 2).

III
LA IDEA DE LIBERTAD, EL ELOGIO DE LA ACCIÓN,
LA NUEVA CONCIENCIA HISTÓRICA

Cierto tópico (otro más) suele presentar el Renacimiento como una edad optimista frente a un Medievo, por contra, pesimista; es una clave de lectura que no resiste dos lecturas consecutivas. Como cualquier fenómeno de signo complejo, el humanismo despertó sentimientos encontrados dentro de sus propias filas, el entusiasmo de muchos y la prudencia e, incluso, el desencanto de no pocos. Las fracturas son muchas y decisivas. No todo son certezas. El sistema feudal y su ideario se debilitan frente al sistema ciudadano, burgués y laico; el hombre está enterrando una vieja visión del mundo, al menos en parte, y se presenta la urgencia de definir esos valores que legitimarán el nuevo orden de cosas. En esta etapa de transición con dos concepciones del mundo compartiendo un mismo espacio, en este período de conflicto o conjunción —⁠o mejor, de interrelación⁠—, adquieren relieve cuestiones poco consideradas hasta entonces y no debiera sorprendernos que, junto al empuje entusiasta (e interesado) a favor de la renovación social, hallemos la desazón o la melancolía por una seguridad irremediablemente perdida: si todo es posible, nada es definitivo.

El hombre no queda huérfano de Dios, porque Dios no murió entonces, pero se siente como el hijo pródigo, lejos de la casa paterna y de las certezas que ésta ofrecía. Eugenio Garin nos habla de la tristeza presente en autores como León Battista Alberti, que no nace del pesimismo, sino de la conciencia de estar presenciando la agonía, el acabamiento de un mundo, en un trance que durará siglos. Lo que el hombre gana en responsabilidades, lo pierde en inmunidad, y todo cuanto va descubriendo aumenta la sensación de vacío, agiganta el vértigo:

… su celebración del hombre [la de León Battista Alberti] dejará asimismo de ofrecer ideas a una retórica demasiado cómoda, apenas se dé cuenta del precio con que fue pagada: libertad para combatir en un mundo duramente contrario a todo esfuerzo, donde cada progreso es una áspera conquista; caída de la idea reconfortante de un orden dado, de una justicia que por caminos ocultos al final, y siempre fatalmente, triunfa; una vida política sin ilusiones, donde las fuerzas entrechocan sin piedad, donde los vencidos son eliminados sin misericordia; la consciencia de una caducidad que lo arrolla todo; y Dios, cuando Dios permanece, terriblemente lejano. (Garin, 1998: 94)

Garin ha hablado de libertad para combatir. Se trata de una idea de «libertad» que no debe interpretarse en clave romántica: en el Renacimiento se descubre el «individuo», pero no todos pueden aspirar a serlo. El léxico de la época se encarga de diferenciar entre «plebe», la masa trabajadora que vivía en condiciones miserables y sin derechos, y «pueblo», los ciudadanos con un oficio y de pleno derecho. A pesar de que el ideal de dignidad humanista respaldó muchos levantamientos populares — ahogados puntualmente en sangre, no se olvide⁠—, en cierto sentido, la burguesía se había limitado a ampliar el radio de acción lo bastante como para entrar dentro, pero poco más Juan Carlos Rodríguez ha dado cuenta del nacimiento de esta idea de libertad y de la «lógica del sujeto» que la sustenta en un libro fundamental, Teoría e historia de la producción ideológica[35], en el marco renacentista, la nueva sociedad burguesa siente la necesidad de oponer una relación de paridad (la relación sujeto/sujeto) a la lógica del servilismo característica del feudalismo por una razón convincente: con una relación del tipo señor/siervo, típicamente feudal, hubiera sido imposible el triunfo y desarrollo de una sociedad de mercado, decididamente capitalista ya en sus primeros balbuceos.

El «siervo» ahora hay que verlo como (se convierte en) un «sujeto libre» para participar en el toma y dame propio del régimen mercantil. Es un hombre dentro de un entramado social nuevo, partícipe y portavoz (y víctima) de unas nuevas verdades, convencido de que él es uno más en una comunidad constituida por ciudadanos libres. Esto se nota, en ámbito literario, en un mayor cultivo del género de la biografía o de la sátira personal: con anterioridad, en el Medievo, se habían satirizado categorías sociales o poblaciones, nunca personas… En realidad, la relación entre clases (pudientes y menesterosas, dominantes y dominadas) se establece sobre un mito mucho más rentable que el de la Antigüedad: el de un mundo habitado por hombres libres donde todos tienen idénticas oportunidades: sólo basta con saber esperar la tuya[36]. Pero la verdad se impone con todas sus consecuencias: una vez consolidada esta idea de libertad —⁠imprescindible para la creación de un espacio propicio⁠—, la clase mercantil sentirá una especial debilidad por mantener la jerarquía y, de paso, situarse en el mismo escalafón que la nobleza y el clero. La libertad, como flor, se presenta con abundantes espinas.

La nobleza de sangre típica del feudalismo tiene que vérselas con la «nobleza interior» del nuevo sujeto: la primera era un privilegio del linaje; la segunda, se dice, lo será de nuestras acciones; ni qué decir que semejante reivindicación beneficiaba tanto a los cultores del humanismo —⁠provenientes en su mayor parte de las clases acomodadas⁠— como a los magnates que los sostuvieron económicamente. Este moverse alrededor de la órbita del poder explica las diferencias que, según su cuna, se dieron en el humanismo: en Roma, cuyo mecenas principal era el Papado, fue más clerical que en Florencia (hasta el punto de que el humanismo romano fue denominado curialesco); por contra, en la Nápoles de Alfonso V de Aragón, el humanismo adquirió un sesgo cortesano, no tan marcadamente urbano como el florentino.

En este contexto se refuerza un estamento que debe garantizar dicha libertad: la burocracia, para quien todos los ciudadanos son semejantes; se profesionaliza otro antiguo: el ejército, en cuyas filas todos los soldados son pares; y cobran impulso los estudios de artes liberales comprometidas, al menos en teoría, con la causa de la libertad[37]. En este plano de igualdad (dejemos aparte si ficticia o no), la política adquirirá una relevancia decisiva. La política ha existido siempre; sin embargo, ahora se nos presenta como una esfera no dependiente del Altísimo ni de sus delegados en la Tierra, sino en manos del ciudadano. La política se presenta a sí misma como árbitro en el terreno de juego: neutral, imparcial, defensor de unas reglas previamente establecidas y ecuánimes con ambos equipos, etc. Este diseño de la política, de enorme vaguedad, seguirá adelante durante un par de siglos (de hecho, funciona todavía hoy). Cuando Maquiavelo ose proponer la urgente y radical autonomía de la misma, algo estallará por los aires. Pero no nos precipitemos: a Maquiavelo nos dedicaremos cuando hayamos definido adecuadamente la sociedad donde creció.

El «elogio de la acción» es, junto a la «libertad», otra constante renacentista, y no tiene en cuenta, como tampoco lo tiene ésta, su precariedad; es decir, no reconoce los estrechos márgenes en que puede expresarse —⁠el hallazgo de esos límites será el fuego que encienda el Barroco⁠—. Desde Petrarca hasta Maquiavelo —⁠acción, energía, decisión será lo que aconseje este último a su «Príncipe Nuevo»⁠—, pasando por Girolamo Savonarola, Guarino Veronese[38] o Lorenzo Valla[39], el hombre se da sentido a sí mismo cuando actúa o reflexiona, cuando crea esa circunstancia que le permite (o así lo cree) actuar y pensar con libertad. En pocas palabras, el hombre sólo puede demostrar su talento al ponerlo en práctica. En este sentido, el hito literario más importante es De vita sociabili et operativa de Coluccio Salutati, en el que se insiste en el compromiso cívico del humanista. Esa «acción», qué duda cabe, es un filtro más en una sociedad elitista y competitiva. En el momento de la acción, precisamente, los hombres dejan de ser iguales:

Lo que tiende a colocarse en primer plano —⁠en definitiva, según la concepción del primer precapitalismo mercantil⁠— es la celebración del hombre que sabe administrar su propia fortuna desplegando en este esfuerzo creativo todas las facultades con que la naturaleza lo ha dotado. No nos referimos pues a «todos los hombres», y ni siquiera, a decir verdad, a todos los conciudadanos; nos referimos a aquellos pocos especialmente dotados que están convencidos de que no todos pueden ser «hombres» de la misma manera […] Nuestros humanistas, en conclusión, sostienen una moral competitiva; consideran la vida como una carrera en la cual es necesario llegar entre los primeros y aceptan una rivalidad ruda y severa que no es sino la misma que auspició el éxito de sus ciudadanos (Dotti, 2003: 36).

En abril de 1509, Nicolás Maquiavelo se halla fuera de Florencia, por orden de la República, ocupándose de la milicia en la campaña contra Pisa; el 14 de abril le llega el aviso de ir hasta Càscina, pero él no entiende de qué utilidad puede ser allí y responde con diligencia y su punta de orgullo:

Pare per quelle lettere vostre Signorie disegnino mi fermi in Càscina, il che non è punto a proposito perché quivi può stare ogni uomo d’ogni qualità, e se io vi stessi, non sarò buono né per le fanterie né per nulla. So che la stanza sarebbe meno pericolosa e meno faticosa, ma se io non volessi né periculo né fatica, io non sarei uscito di Firenze… [Parece, por sus cartas, que vuestras Señorías pretenden que me detenga en Càscina, lo que no es del todo indicado porque ahí puede estar cualquier hombre de cualquier calidad, y si yo me quedara, no sería de beneficio ni para la infantería ni para nada. Sé que la estancia sería menos peligrosa y menos fatigosa, pero si yo no quisiera ni peligros ni fatigas, no habría salido de Florencia…] (Citado en Dotti, 2003: 186).

No hay temeridad en estas palabras de Maquiavelo, sino una declaración de principios. Está hablando de la acción, con todas sus consecuencias; si no hubiera estado dispuesto a correr ciertos riesgos, dice el secretario a sus superiores, mejor quedarse en casa. En una carta muy posterior, del 25 de febrero de 1514, Maquiavelo escribe a Francesco Vettori:

Priegovi seguitiate la vostra stella, et non ne lasciate andare un iota per cosa del mondo, perché io credo, credetti, et crederro sempre che sia vero quello che dice il Boccaccio: che gli è meglio fare et pentirsi, che non fare et pentirsi [Os ruego que sigáis vuestra estrella, y no dejéis escapar nada por cosas del mundo, porque yo creo, creí y creeré siempre que es verdad lo que dice Boccaccio: que es mejor hacer y arrepentirse, que no hacer y arrepentirse]. (Cartas, 26)

Ha dicho «hacer», aunque nos arrepintamos: mejor moverse que quedarse quieto, mejor equivocarse que no actuar, porque en cualquier caso nuestro desliz será eso, una falta, nunca un pecado. Frente a las apologías de la quietud del Medievo, frente a su visión estática de la sociedad, las ideas de «acción» y «movimiento» son sancionados positivamente en la sociedad renacentista y se convierten en valores diferenciadores respecto al régimen anterior. Son signos de los tiempos; sus señas de identidad. En Maquiavelo hallamos abundantes apuntes sobre un «movimiento continuo e inexorable» que conlleva una calma imposible:

Ma sendo tutte le cose degli uomini in moto, e non potendo stare salde… [Pero estando en movimiento todas las cosas de los hombres, y no pudiendo estarse quietas…] (Discursos, I, 6)

… è impossibile che ad una reppublica riesca lo stare quieta e godersi la sua liberta e gli pochi confini: perché, se lei non molesterà altrui, sarà molestata ella, e dallo essere molestata le nascerà la voglia e la necessità dello acquistare, e quando non avessi il nimicofuora, lo troverrebbe in casa: come pare necessario intervenga a tutte legran cittadi […es imposible que una república consiga mantenerse firme y gozar su libertad y sus pocos confines: porque, si ésta no importuna a otras, será importunada, y del hecho de ser importunada nacerá el deseo y la necesidad de conquistar, y aunque no tuviera enemigo fuera, lo encontraría en casa: como parece inevitable que le ocurra a todas las grandes ciudades.] (Discursos, II, 19, 2)

Quest’ordine così permette e vuole
chi ci governa, acciò chè nulla stia
o possa star mai fermo sotto ‘l sole.
[Este orden lo permite y quiere quien nos gobierna, de modo que nada esté o pueda estar quieto bajo el sol] (El Asno, V, vv. 100-2)

La acción forma parte del ideario de la sociedad mercantil, y es expresión de un sistema de relaciones sociales dinámico. El tiempo en el que el hombre se ha instalado acaba siendo un bien en sí mismo: hacer las cosas en los plazos previstos reporta beneficios. Séneca escribió «quam cara res sit tempus», pero que el tiempo es oro es una idea que sólo con el régimen capitalista se difundirá con un valor (sobre todo, un valor) añadido. Durante el Medievo, la Iglesia se había mostrado especialmente reacia al comercio, pues ganarse la vida negociando con las cosas del mundo ponía el alma en equilibrio precario. En un texto atribuido a San Jerónimo se afirmaba que los comerciantes no podían gustarle a Dios; en otro de Santo Tomás de Aquino, el comercio se veía como algo intrínsicamente vergonzoso. La sociedad se reestructura. El comerciante, un inquilino forzoso del infierno en época medieval, en tanto que culpable de usura, pasó a aspirar a la santidad merced al número de misas que dejaba pagadas en la parroquia. El prestigio adquirido por la figura del mercader habría sido impensable siglos atrás; en el Medievo era un personaje secundario, cuasi marginal y pecador por los cuatro costados. Escribe Alberto Tenenti:

Desde los tiempos que siguieron a la caída del imperio romano, la sociedad se asestó dentro de órdenes relativamente definidos, más o menos en correspondencia con las funciones que se consideraron fundamentales: las del clero, las de los guerreros nobles o caballeros y las de los campesinos [Por contra] En torno a la mitad del Duecento un franciscano, Bertoldo da Ratisbona, subdividía el cuerpo social de manera muy articulada y reservaba a los mercantes, por descontado, uno de los nueve órdenes en que lo repartía. (Garin, 2000², 207)

El llamado «espíritu de empresa» surge en estos momentos[40]. Con el comercio se extiende el uso de los números árabes y de la contabilidad; se introducen las letras de cambio para evitar llevar dinero consigo durante los viajes por caminos poco o nada seguros y, de paso, eliminar posibles dificultades en el intercambio monetario una vez el producto llega a su destino; se incentivan los créditos y los seguros sobre las mercancías, en un intento añadido de controlar el entorno y enfrentarse a los reveses de la suerte; se intensifican las relaciones financieras internacionales:

Dichos centros [ciertas ciudades toscanas] producían telas para un mercado internacional y adquirían las materias primas en lugares muy alejados de los centros de manufactura (importaban la lana de Inglaterra, España y otras partes). Las materias colorantes para teñir las telas se adquirían de una zona tan lejana como el mar Negro. (Milton, 1980: 206)

En esta época, el comerciante vive escindido entre el oficio y la fe, sin grandes traumas. A pesar de las amenazas de condena, no dudará en comerciar con el infiel; éste es, en definitiva, un cliente tan bueno como cualquier otro. Como dice Aron Ja. Gurevič con apabullante lucidez, antes de que Maquiavelo lo hiciera con la política, el mercader ya había sacado el comercio del ámbito de la moral[41]. La sociedad mercantil cambiará la concepción del tiempo; la manera de escanciar el año se adaptará a las exigencias de una sociedad de mercado, no con arreglo a las festividades cristianas. Los relojes, que comienzan a instalarse en las torres municipales a lo largo del siglo XIV, son quienes marcan las horas del día, no las campanas de la iglesia; con la aparición del reloj para uso personal, en el siglo XV, el hombre puede distribuir la jornada según sus necesidades. Nada escapará a las reglas del mercado: la propia Iglesia incentivará la doctrina del Purgatorio para rentabilizar el sentido de culpa del creyente y su voluntad de arrepentimiento: la permanencia en el Purgatorio podrá acortarse gracias a las correspondientes piadosas limosnas.

La conclusión de que el presente es dinámico presupone que también el pasado lo ha sido, y el tiempo adquiere velocidad. Frente a la perspectiva escolástica (abstracta, atemporal), la humanista se revela concreta y decididamente radicada en la Historia: «los autores antiguos no eran para los humanistas las auctoritates sin rostro ni tiempo de la escolástica, sino hombres con una biografía y una historia, con pasiones, opiniones y vivencias rigurosamente personales, y como a tales querían leerlos y explicarlos» (Rico, 1997: 41). El hombre conquista una conciencia histórica, casi moderna, en estrecha colaboración con las causas de la libertad (según la sentencia de Leonardo Bruni: progressus liberorum populorum) y de la verdad (veritas filia temporis), metas y mitos imprescindibles para la consolidación del nuevo orden. La Historia —⁠una disciplina secundaria para el escolasticismo⁠— ocupa un lugar preeminente en los studia humanitatis. Ahora la Historia no pertenece a la Providencia, sino a los hombres. O eso se cree. Para Eugenio Garin:

… sólo el humanismo, concluyendo por otra parte una larga crisis […] superó para siempre aquella antigua visión de la realidad estática, y de estructuras rígidas, ahistórico objeto de contemplación, que la lógica platónica-aristotélica había supuesto. (2000¹: 15)

Nuestra dimensión es la Historia y uno de sus motores, la Política. El ámbito político es el espacio donde el individuo se encuentra con la sociedad en que vive, pero ésta no puede supeditarse al tiempo inmutable de la religión como pretendía Savonarola, sino a las exigencias del tiempo veloz del hombre, como dirá Maquiavelo. La Antigüedad debe leerse de manera diferente; se trata de acercarse a los clásicos (aprender a leerlos) en su radical historicidad. Los studia humanitatis surgen como un método crítico e histórico: ellos mismos son Historia. O sea, surgen como una actividad voluntaria y consciente, firmemente anclada en el «aquí y ahora». La filología es un ejercicio crítico y autocrítico, sabedor del lugar que el hombre ocupa en su entorno, y de las distintas etapas que ha ido culminando en su avance. La retórica, su asignatura estrella, siempre parte de una valoración del momento presente: debe estudiarse el contexto para una mejor adecuación del texto a su circunstancia. Aunque sus contenidos hubieran sido estudiados con anterioridad, es un programa de estudios innovador. Nos lo recuerda P. O. Kristeller:

A partir de ciertas expresiones halladas en Cicerón y en Gelio, ya en el siglo XIV los humanistas comenzaron a llamar a su campo de actividades estudios humanos o estudios dignos del ser humano (studia humanitatis, studia humaniora). Desde luego, ese nombre nuevo conlleva posiciones y programas nuevos, pero abarcaba un contenido que había existido desde hacía mucho tiempo, si bien designado entonces con los nombres más modestos de gramático, retórica y poesía […] los studia humanitatis eran considerados equivalentes de la gramática, la retórica, la poesía, la historia y la filosofía moral. (1993: 137)

En el arco de tiempo que va de mediados del XIV a finales del XVI, los studia humanitatis dominan la escena cultural italiana (insisto, y su repercusión alcanza a las ciencias y las artes, la política y la moral), de forma no homogénea, pero sí decidida, favorecida por una sociedad urbana y secularizada en donde el conocimiento pasa a ser otro bien patrimonial. El hombre puede aprender a ser hombre y llegar más lejos en su camino contemplándose en el espejo del mundo antiguo: la Historia magistra vitae de Cicerón. El diálogo entre ambos pasa por una comprensión del pasado para un mejor entendimiento del presente, como vía de acceso a un futuro que está en las manos del hombre. O, lo decíamos antes, eso se cree. Maquiavelo escribe:

Sogliono dire gli uomini prudenti, e non a caso né immeritamente, che chi vuole vedere quello che ha a essere consideri quello che è stato: perché tutte le cose del mondo, in ogni tempo, hanno il proprio riscontro con gli antichi tempi [Suelen decir los hombres prudentes, y no por casualidad ni injustamente, que quien quiera ver lo que ha de ser considere lo que ha sido: porque todas las cosas del mundo, en cada época, encuentran una respuesta en los tiempos antiguos] (Discursos, III, 43).

El estudio de la herencia grecorromana es tan apasionado como crítico pero, en no pocas ocasiones, la autoridad antigua asfixia la voluntad racional de los pensadores renacentistas. No faltan, nunca faltan quienes colocarán esa nueva autoridad, la clásica, por encima de todas las cabezas, más allá del bien y del mal. Se dan los episodios, con su guinda patética, de humanistas convencidos de haber mancillado los textos clásicos al someterlos al ultraje de la traducción, lo que dice mucho del proceso en marcha. Incluso Maquiavelo, pues sí, en un afán emulador característico de aquella época, llegó a despreciar el empleo de la pólvora en el arte de la guerra por el mero hecho de que los romanos, forjadores del imperio, nunca la habían utilizado (sic). No es insólito el caso paradójico de autores que dudan de sí mismos antes que cuestionar una determinada autoridad clásica:

Cuando, en la figura de Vesalio, emergió una mente de ideas originales en el campo de la anatomía, en el segundo cuarto del siglo XVI, al ver que sus resultados diferían de los de Galeno, hasta él mismo […] no pudo por menos de dudar en un primer momento de lo que veían sus ojos. (Butterfield, 1982: 48)

En resumen: si atendemos a la lectura de los clásicos, en el Medievo nunca faltaron estudios sobre la Antigüedad; se leyó profusamente a Virgilio, Ovidio o Séneca; de hecho, para sus primeros acercamientos a la mitología clásica, Petrarca se sirvió de compilaciones que sobre el tema realizaron monjes pacientes en el tiempo suspendido de los monasterios. Las compilaciones medievales de clásicos son numerosísimas, pero en su enfrentamiento con el texto antiguo se atrevieron con una glosa, una nota al margen, nunca con una relectura. Hay continuidad, pero no distanciamiento crítico[42]. En el Medievo la lección de los antiguos se ha integrado en la órbita trascendente que domina todo; como dijo Eugenio Garin: los clásicos se han fosilizado como verdad indiscutible. El Humanismo devolvió los clásicos al mundo, los secularizó, se atrevió a ponerles encima las manos. Habíamos hablado ya de las consignas que definen cada época; aquí, las palabras clave son «libertad», «movimiento» y «acción». No es que no existieran antes, sino que no habían sido valores dominantes.

Con el Humanismo, Virgilio no acompañará a nadie a las simas infernales ni escalará con él las pendientes del Purgatorio; ahora sus palabras se circunscriben a su época: Virgilio deja de ser guía ultraterreno u oráculo intemporal para convertirse en una figura histórica concreta. Y es que si, ya durante el Renacimiento, algunos autores otorgaron a Dante Alighieri el honor de pasar página y liberar las letras de la (tópica) tiniebla medieval[43], en realidad, es Francesco Petrarca quien se acerca a los studia humanitatis con ese ánimo nuevo que estamos apuntando, sabedor de la importancia que tiene el diálogo con los antiguos[44] —⁠más aún, el debate, la discusión con ellos⁠— en la formación del individuo. Es Petrarca quien señala la calidad humana del texto heredado e instrumentaliza su repercusión social. Podría decirse —⁠como de hecho, se dice⁠— que el humanismo no es ni más ni menos que la transmisión del impresionante legado petrarquesco[45].

En Dante hallamos un precursor excelso, un hombre implicado activamente en la sociedad florentina, protagonista de su tiempo merced a su prestigio intelectual más que a una preparación profesional dada. El autor de La Divina Comedia acometerá actividades diplomáticas de relieve y participará en el Consejo de la ciudad en un momento de tensión en que el papado, en manos de Bonifacio VIII, alberga grandes ambiciones a propósito de Florencia; esta actividad política le costará el exilio. Las injerencias de la iglesia en la vida política habían acabado generando movimientos anticuriales que lanzaron a algunos descontentos a los brazos de ciertas herejías y a otros, como Dante, a una valiente labor crítica. Merecen recordarse algunos hitos en la biografía de éste, pues retomaremos argumentos parecidos a propósito de Petrarca y de Maquiavelo; Dante denuncia las pretensiones temporales de Bonifacio VIII —⁠uno más en la lista de depredadores del papado⁠— y buscará denodadamente un árbitro para la conflictiva geografía italiana; las esperanzas puestas en el emperador Enrique VII, llevó al poeta a escribir la Epístola V en donde respaldaba las pretensiones imperiales en la península. En su Monarquía, Dante propuso el imperio como el orden idóneo para garantizar la paz en el mundo, y dijo más: el emperador no responderá jamás a ningún pontífice, sino a Dios.

Fue esta posición contra la Iglesia la que lo llevaría a desarrollar un intenso filoimperialismo legitimado con una astucia genuina: en su impar sacrificio, incluso el hijo de Dios, Jesucristo, acató la sentencia de Poncio Pilatos, reconociendo así la ley de Roma representado por éste y la validez de dicho estamento. Por esta razón, en La Divina Comedia los traidores del imperio, Bruto y Casio, los asesinos de César, comparten las penas eternas junto al traidor a Cristo, Judas Iscariote, en el corazón del Infierno, en las manos del mismísimo Lucifer. La ausencia de una autoridad imperial, que esté por encima de los intereses personales de los prohombres de cada ciudad, y la intrusión de la iglesia en cuestiones políticas son los metales en los que golpea incesantemente el martillo dantesco:

Ahi gente che dovresti esser devota,
e lasciar seder Cesare in la sella,
se bene intendi ciò che Dio ti nota
[Ay gente que deberíais ser devota,
y dejar sentar a César en el trono,
si entendéis bien lo que Dios os dice]. (Purgatorio, VI, vv. 91-93)

En la obra de Dante no es difícil entresacar intuiciones geniales, rasgos de rabiosa modernidad: el abrazo de la lengua vulgar, la presencia del «yo» poético en sus versos, el subjetivismo y el autobiografismo, la conmoción por la suerte del pecador, el reconocimiento de su valía como hombre, la sensibilidad histórica, su intenso politicismo —⁠mucho más encendido que en Petrarca⁠—, etc., pero predomina el pensamiento medieval: la subordinación de la sociedad a Dios, del hombre a la fe y de la poesía a la teología, según la acertadísima diagnosis de Giovanni Boccaccio[46]. En Dante no se reivindica la autonomía del arte — éste es revelación⁠— y dominan las jerarquías trascendentes, las autoridades y geografías ultraterrenas, el pecado y el castigo, la penitencia y el perdón. La obra de Dante está recorrida por el imperativo de la acción histórica pero, en último extremo, la Historia se coloca bajo jurisdicción divina[47]; recuérdese que las figuras históricas de La Divina Comedia viven en la atemporalidad del Más Allá, antiguos y modernos mezclados entre sí, indiferenciados. Incluso la cuestión del imperio, una monarquía universal, acaba siendo presentada como reflejo en la Tierra de la monarquía celeste; las propuestas de renovación política parecen inspiradas por raptus místicos: el líder de Dante es un caudillo descontextualizado, revestido de rasgos mesiánicos. Dante habla de un redentor, de un mito cuasi indescifrable, habla del Veltro.

La Divina Comedia, ese «monstruo lingüístico» según Giorgio Petrocchi, ese «gran poema cósmico» según Erich Auerbach, ese «poema sacro» según el propio Dante, no sólo se propone como la summa insuperable de una larga tradición de viajes al Más Allá, sino incluso como una nueva Biblia para sus contemporáneos[48]; un nuevo Evangelio plagado de apuntes terrenales, históricos y políticos, supeditados a una visión trascendente de la realidad. No es que Dante recurra a la profecía, es que él se considera profeta, y tal consideraba a Virgilio. Diríamos más, que Dante se ve a sí mismo como una especie de apóstol a la manera de San Francisco de Asís, no en vano una de las figuras centrales de la obra. El uso de la lengua vulgar de La Divina Comedia cabría explicarlo, precisamente, por su condición de obra de predicación, y aquí tendemos nuevos lazos con San Francisco: el franciscanismo había defendido el empleo del vulgar en el diálogo entre religiosos y laicos. El amor de Dante por Beatriz es de orden religioso —⁠ella lo llevará en presencia de Dios⁠—, mientras el de Petrarca por Laura pondría tierra por medio entre el poeta y la religión[49]… Quizás el aspecto que intensifica el poder fascinador de La Divina Comedia sea precisamente la enormidad de las fuerzas en conflicto que se arremolinan en sus versos[50].

Todo esto se refleja en el léxico. Y el léxico de un idioma, téngase en cuenta, no es sólo la descripción de la realidad donde se emplea, sino además una acción en el interior de esa realidad; o sea, el léxico es un modo de comprensión de la sociedad y una toma de posición dentro de ella. Sería una trama trenzada por el hombre que se le impone al propio hombre. Bastaría comparar las palabras que hemos señalado antes, en esa pujante lengua vulgar, para subrayar los importantes cambios que se han dado entre la escritura y la realidad de La Divina Comedia y las del Cancionero. Detengámonos, siquiera brevemente, en el elogio de la acción de Dante: basta con ver el castigo que depara a quienes vivieron en la indecisión, en la inacción, para entender la alta estima de su contrario: la acción. En el infierno, los indecisos están condenados a correr en círculo, eternamente, perseguidos por una nube de insectos. Para el poeta son menos que hombres:

Questi sciagurati, che mai non fur vivi
[Estos desgraciados, que jamás vivieron] (Infierno, III, v. 64).

Y sin embargo, no logra separar esta idea de acción de la tesis del libre arbitrio; es, pues, de orden religioso. Si nos fijamos en las consideraciones de Dante sobre el imperio romano como paradigma político para Italia —⁠también en esto se anticipó al humanismo⁠—, encontramos a un intelectual convencido de la eternidad del mito de Roma —⁠proclamada antes por Virgilio⁠— que llevó al autor de La Divina Comedia a ignorar por completo los momentos de la decadencia y caída, situando el imperio en un plano atemporal y ahistórico. Petrarca, al contrario, se nos presentará convencido de la caducidad de todo, Roma incluida, aunque esté dispuesto a creer en la posibilidad de una renovación de todo cuanto ésta representa. Al pasar de Dante a Petrarca hemos saltado desde una visión del mundo, ubérrima e inamovible, hasta una visión dinámica de éste. Con todas sus consecuencias.

IV
FRANCESCO PETRARCA

HOMBRE DE LETRAS, HOMBRE POLÍTICO

No queremos desviarnos de nuestro camino, aunque perderse en la selva dantesca sea tentador. Resumiremos lo expuesto en una imagen: Podemos ver a Dante y Petrarca a cada lado de un mismo río. Un río poco profundo, pero plagado de pozas traicioneras. A pesar de los celos del segundo por la fama literaria del primero, que levantaron un muro entre ellos[51], nos permitiremos la licencia poética de presentarlos mirándose reconocidos. No obstante, mientras a Dante lo encontramos en la orilla de esa región que está quedándose atrás (ha avanzado cuanto le ha sido posible), Petrarca está ya pisando el margen opuesto, el territorio que debe recorrerse. El autor del Cancionero recoge el relevo de Dante: la preocupación por la gobernabilidad del territorio italiano y la oposición a los afanes temporales del papado, además de temas de índole mística, a los que se dedicaría más intensamente en su vejez, que nos presentan a Petrarca dividido entre un radical subjetivismo y una apasionada religiosidad.

Sea como fuere, la piedra se ha echado a rodar.

Otros han señalado nombres diferentes, distintos precedentes. A pesar de todo, aunque él no abriera el camino, fue Petrarca quien se colocó en vanguardia y dio el empuje definitivo a esas novedades fundamentales que darían el espléndido fruto del humanismo; según Ugo Dotti: «Quizás con él, por primera vez, la vida terrena ya no es, o no es solamente, el reflejo de la ultraterrena» (2004: 464). Sin necesidad de incurrir en posiciones excluyentes de tan categóricas, lo cierto es que con Petrarca presentamos uno de los primeros ejemplos relevantes de intelectual tal como lo entiende la modernidad.

Continuando el símil abierto en el capítulo anterior, Petrarca, lector apasionado de Virgilio, mantendrá con éste una relación sensiblemente diferente a la del artífice de La Divina Comedia. Para él, Virgilio no será ni oráculo ni enviado de las alturas, sino una voz amiga, idealizada sí, pero de otro modo, como demuestra la anécdota fraguada por el poeta según la cual, cuando contaba quince años, al sorprenderlo leyendo en vez de estudiar, el padre echó a las llamas su biblioteca a excepción de dos volúmenes, uno de Virgilio y otro de Cicerón. En su códice virgiliano (hoy en la Biblioteca Ambrosiana), Petrarca solía anotar la pérdida de seres queridos y otras intimidades: de cuando conoció a Laura, de las circunstancias de su fallecimiento, del dolor que le dejó… No era, pues, un simple libro de lectura. Concibió África según el modelo de la Eneida y su Bucolicum carmen según el de las Églogas, etc. La emulación virgiliana lo llevó a una identificación más honda: en una carta, Petrarca confesaba su deseo de hallar sepultura en Mantua por el mero hecho de haber sido cuna de Virgilio. Este fervor suyo le acarrearía la sospecha de nigromancia en Aviñón, perpetuándose de esa forma una voz medieval que tachaba de mago al poeta latino, aunque muy posiblemente esto no halagara demasiado a Petrarca.

En cuanto a Cicerón, su otro autor de cabecera, Petrarca se preocupó por sacarlo del Limbo donde lo pusiera Dante para convertirlo en un guía decisivo de su obra. El discurso Pro Archia, que él descubrió en Lieja en 1333, sería decisivo para delinear el ideal humanista. También importante fue el hallazgo del epistolario de Cicerón a Ático en la Biblioteca de la Catedral de Verona en 1345; a partir de estas lecturas, el poeta inició una línea aún más subjetiva con predominio de la forma epistolar. A título de curiosidad, y para insistir en la importancia del diálogo en Petrarca, recuérdese que éste redactó una carta de tú a tú al Cicerón para hablarle del descubrimiento y, de paso, regañarle por sus contradicciones:

He leído con gran avidez tus Cartas, halladas, tras larga e intensa búsqueda, donde menos esperaba. En ellas te he oído decir muchas cosas, quejarte de otras muchas y cambiar a menudo de opinión. Y si desde hace tiempo sabía qué clase de preceptor fuiste para los demás, al fin he descubierto quién eras para ti mismo. […] Te olvidaste —⁠¡ay!⁠— de los consejos fraternos, y de tus saludables preceptos, como el caminante nocturno que muestra el sendero a quienes le siguen, mientras él tropieza y cae de forma harto lamentable. (Familiares, XXIV, 3)[52]

Más tarde, cuando secundará la ideología religiosa dominante, repudiará estas pasiones literarias como cosa de juventud:

He amado a Cicerón, lo confieso, y he amado a Virgilio hasta el punto de creer, tanto me satisfacía su estilo e ingenio, que nada ni nadie pudiera estar por encima de ellos […]. Ahora mis oradores son Ambrosio y Agustín, Jerónimo y Gregorio; mi filósofo es Pablo y mi poeta, David. (Familiares, XII, 10)[53]

Francesco Petrarca pertenecía a una familia de notarios; lo habían sido su abuelo y su bisabuelo paternos, también su padre. No obstante, para él reservaron los estudios de Derecho, pensando en un oficio mejor pagado y con mayor relevancia social; Petrarca los abandonaría en el momento en que su progenitor murió. Su familia se había exiliado a Aviñón, enclave de la iglesia romana al norte de los Alpes; allí se había establecido la corte papal en 1309 por decisión de Clemente V para alejarse de una Roma convulsa, y en torno a ésta se dio un primer fermento de estudios clásicos que alimentarían el proyecto humanista. Está fuera de discusión la importancia que tuvo Aviñón —⁠un hervidero cultural en el siglo XIV⁠— en la formación de Petrarca[54].

El intelectual y el político están muy arraigados en su persona desde su juventud. Algunos hitos importantes y ciertos proyectos íntimos los cumple o acomete con veintipocos años: recuérdese la reconstrucción filológica de las Décadas de Tito Livio, entre 1328 y 1329, en donde sentó las bases del tratamiento del texto a partir de un buen conocimiento del contexto; la lectura de Tito Livio despertaría su interés por Escipión el Africano, a quien consagraría su poema África, mitificación (y mixtificación) de aquel héroe romano decidido a defender Italia contra el invasor cartaginés. Petrarca adopta una actitud bifronte. Por un lado, no duda en entrometerse en algunas cuestiones candentes de la época. Por otro, acaricia la estampa de una vida apartada y dedicada a las letras; desde su rincón, decía, el humanista puede hablar con Dios y con los grandes hombres del pasado, a través de los libros. El retiro que propone es, en cualquier caso, un retiro activo: «Quiero una soledad que no sea solitaria y un ocio ni estéril ni inútil, sino del tipo que pueda ayudar a muchos», escribía en su De vita solitaria.

A pesar del elogio de la vida lejos del mundanal ruido, su participación en la gran política de su tiempo no se hizo esperar; el intelectual, según él, debía reflexionar sobre el hombre, el significado de la vida o las enseñanzas de la Historia y aplicar este conocimiento en la sociedad en que vivía. Cuando vivió en Aviñón, se mostró muy crítico con el papado, el cual, para no perder los territorios peninsulares, sostenía una estrategia intervencionista que frenaba, cuando no estrangulaba, el crecimiento de las ciudades-estado. Para Petrarca, los nuevos aníbales que amenazaban atravesar los Alpes eran las huestes papales y defendió con terquedad el regreso de la Curia a Roma, un proyecto en el que acabó por depositar un doble patriotismo, religioso y político, como católico y como italiano[55]. Cuando Benedicto XII decepcionó estas esperanzas —⁠lo había apoyado con sendas epístolas en versos⁠—, no dudó en tacharlo de «viejo borracho» o, peor aún, de «pontífice bárbaro». Petrarca era el portavoz de un disgusto muy extendido: la actitud de la iglesia estaba avivando el fuego de las guerras internas, por no hablar del regreso a viejas supersticiones o del fortalecimiento de ciertas herejías.

En Petrarca, cada empeño cultural tiene su reverso político: su coronación como poeta en Roma (que tuvo lugar el 8 de abril de 1341) se ideó como una renovación de los fastos del período imperial. En aquella ocasión quiso como mentor a Roberto de Anjou, rey de Nápoles —⁠a quien Dante había dirigido duras invectivas en su Paraíso (VIII, 147)⁠—, pues veía en él un monarca sabio, amante de la paz y de las artes, o sea, una personificación de ese árbitro ideal y necesario en aquellos tiempos convulsos. Huérfano de este rey, que murió en 1343, Petrarca no cejaría en su búsqueda de nuevos liderazgos, de ahí su apoyo a Cola di Rienzo. Se habían conocido en 1342 con motivo de una embajada de éste a la corte de Aviñón; Cola se había presentado ante el papa Clemente VI como representante de un régimen democrático-popular surgido en Roma en ausencia de los Colonna y los Orsini, las familias que tenían la ciudad en un puño. Cola albergaba la esperanza de que el pontífice legitimara dicho gobierno, pero éste rechazó la propuesta defendiendo, por contra, el régimen nobiliario derrocado. Como suele decirse, Cola y el poeta estaban condenados a entenderse[56].

Aunque el retrato que se difundió de Cola di Rienzo, después del fracaso de su empresa, lo presentaba como un loco impetuoso e inepto —⁠Jacob Burckhardt dijo de él que era «un iluso completo» (2004: 54)⁠—, además de turbiamente relacionado con alguna doctrina herética, la verdad es que había estudiado leyes y, a pesar de sus orígenes humildes, tenía una aceptable preparación clásica, siendo un buen conocedor de la historia de Roma y lector atento de Tito Livio. Cola ambicionaba devolverle a su ciudad natal la nombradía de antaño, la fama y el poder perdidos, instrumentalizando el glorioso pasado de Roma[57]. Considerado un precursor de los tiempos modernos (otro más), lo cierto es que, según confesión propia, Cola habría acometido su empresa inspirado por el Espíritu Santo: las reformas sociales, pues, continuaban presentándose como revelaciones divinas. Roma era un símbolo en el ajedrez peninsular y el proyecto de Cola apostaba por la pacificación de Roma —⁠en continuo jaque mate debido a los enfrentamientos entre la familia de los Colonna y la de los Orsini⁠—, como un forzoso primer paso para la unificación del territorio y, quizás, para la creación de un Estado nacional.

Aprovechando que el patriarca de los Colonna había salido de Roma con sus huestes en una de sus habituales correrías, el 19 de mayo de 1347, Cola convocó a la ciudadanía en el Parlamento para proponerle una nueva constitución. Pasó la noche rezando en la iglesia de San Angelo in Pescheria, y en el discurso dirigido a quienes acudieron a su llamada, al día siguiente, responsabilizó a la nobleza del caos reinante: si lo apoyaban, las nuevas leyes pondrían las riendas de la ciudad en manos del pueblo. El favor popular fue unánime y ninguno de los prohombres romanos se atrevió a tomar represalias. Cola fue nombrado tribuno e inició, de inmediato, las reformas prometidas: la administración de las finanzas públicas ganó en transparencia, se adoptaron medidas para aumentar la seguridad en las calles, el ejército se reorganizó, etc. Su gestión se sustentaba en un programa muy meditado. Petrarca —⁠que acabaría rompiendo con los Colonna, protectores suyos, pero enemigos del tribuno⁠— secundó esta acción con una epístola dirigida a Cola y al pueblo de Roma en la que, además de un elogio de la libertad, exponía una fervorosa defensa del Estado:

Y no creáis que velar por la libertad y defender la República, hasta hoy abandonada, signifique esforzarse para beneficio de los demás. Al contrario, defendiendo el Estado cada uno defiende sus bienes: el mercader la seguridad del comercio, el soldado la gloria, el campesino la fertilidad de los campos, los eclesiásticos su culto, los intelectuales su formación, las muchachas sus bodas, las matronas su pudicia; en resumen, todos, en una palabra, encontrarán su bienestar en la patria libre. (Varia, 48)

La corte pontificia, preocupada menos por el desorden existente en Roma que por la preservación de su influencia, no estaba dispuesta a que el ejemplo de Cola di Rienzo cundiera y emprendió distintas acciones para finiquitar tal iniciativa. El papa dejó clara su posición cuando, en septiembre de ese año, consintió en que atacaran a un mensajero de Cola a las puertas de Aviñón; le robaron las cartas, las destrozaron y, además, le rompieron en la cabeza el bastón de plata que habría debido servirle de salvoconducto y garantizar su inmunidad. Cualquier emisario romano, advirtieron, recibiría este trato. En Roma, los enemigos de Cola empezaron a hacer maniobras en su contra. La situación, apagado el fulgor inicial, era complicada.

El 14 de septiembre, Cola invitó a los mayores exponentes de la nobleza a un banquete, en un gesto, se diría, conciliador. No obstante, el tribuno esperaba un mínimo desliz para pasar a la acción. Ante un comentario del patriarca Colonna a propósito del lujo desmedido con que vestía, Cola puso punto final a la fiesta y mandó encarcelar a los presentes acusándolos de haberse confabulado en su contra. Al día siguiente, dispuso todo para un proceso criminal y envió un fraile a cada prisionero con la noticia de su condena a muerte; los religiosos debían escucharlos en confesión. No obstante, ninguno de los rehenes reconoció la existencia del complot y, al no conseguir probar nada, Cola los agasajó con varios regalos y títulos honoríficos, y los dejó en libertad sin más consideraciones. Ni qué decir tiene que, de vuelta a casa, ahora sí, tanto los Colonna y los Orsini comenzaron a barruntar la revancha. Años después, Petrarca condenaría este episodio en unas líneas de intensos timbres maquiavélicos. No debemos sorprendernos, Petrarca es un destacado antecedente de Maquiavelo en más de un punto. Cuando leemos la invectiva del autor del Cancionero contra Cola por haber sido indulgente cuando debió ser despiadado, creemos estar escuchando los pasajes más difundidos (y tópicos) del secretario —⁠presten atención a los conceptos de «ocasión» o «fortuna», luego decisivos en Maquiavelo⁠—:

Sí, lo confieso: él [Cola di Rienzo] es digno del mayor suplicio porque lo que quiso no lo quiso con la tenacidad necesaria que requerían las circunstancias hasta el punto de que, después de haberse comprometido en la defensa de la libertad, dejó escapar armados a los mismos enemigos de la libertad, precisamente cuando podía haberlos eliminado a todos a la vez aprovechando una ocasión que la fortuna nunca había concedido a ningún capitán. (Familiares, XIII, 6)

Cola di Rienzo, obligado a abdicar en diciembre, acabó siendo un peón en manos del papado. La Curia jugó bien sus cartas: cortó alas a la nobleza amenazándola con el ejemplo de Cola —⁠estrechando los lazos de dependencia con que la controlaba⁠—, y de paso, aprovechó para abatir algún opositor político en ámbito romano como el prefecto Giovanni di Vico. Las críticas de Petrarca se intensificaron a raíz de estos hechos y, muy probablemente, esto precipitó su marcha de Aviñón. Una vez caído Cola, Petrarca se moverá en la órbita de otros prohombres italianos en busca de un nuevo líder. El inesperado respaldo del poeta a la señoría de Milán, en conflicto permanente con Florencia, sorprendió a allegados suyos como Boccaccio. Durante un breve período, Petrarca llevó a cabo tácticas de acercamiento a Luchino Visconti, señor de Parma desde 1346, que había roto sus relaciones con Aviñón, y más tarde sirvió al arzobispo Giovanni Visconti, con idénticas pretensiones.

La deseada unidad de los territorios italianos lo llevaría incluso a tocar a las puertas del emperador, en un paulatino viraje desde presupuestos aceptablemente republicanos, de ahí al apoyo a Cola, a patrones abiertamente absolutistas[58]. Petrarca escribió a Carlos IV de Bohemia exhortándolo a entrar en Italia y sumar Roma a sus dominios. Cuando el emperador entró en la península en 1354, Petrarca se trasladó hasta Mantua para tener la oportunidad de hablar con él: al encontrarse, el emperador dejó caer cuánto placer le produciría si un poeta de su categoría le dedicaba uno de sus escritos; él respondió que se lo dedicaría con mucho gusto, pero que debía hacerse digno de la dedicatoria. Las esperanzas, fueran las que fueran, grandes o escasas, se frustraron al poco. Una vez coronado en Roma, Carlos IV volvió grupas dejando las provincias italianas a su suerte; los ataques petrarquescos contra el emperador no se hicieron esperar, pero no consiguió más que desahogarse. El poeta no había comprendido que la coronación en Roma sólo respondía a la necesidad de Carlos IV de legitimar su posición a la cabeza del imperio; el emperador, en realidad, nunca había pretendido hacer suyos los problemas de Italia.

La solución literaria que Petrarca dio a este cambio de signo, de la república al imperio, es apasionante. Cuando se convenció de que las ciudades debían ponerse o acabarían poniéndose en manos de señores, el poeta redefinió tanto su ideario como sus mitos culturales y si Escipión fue el héroe de su juventud, Julio César sería el de su madurez (posiblemente el abandono del poema África, dedicado a Escipión, estuviese relacionado con ese giro ideológico). Petrarca pasó del elogio del hombre, el individuo, el general que se enfrenta al invasor para salvaguardar la república romana (Escipión) al panegírico del líder sobrehumano que transformaría Roma en una unidad, en un imperio (César)[59]. En esta reivindicación del cesarismo, Petrarca está asumiendo la necesidad de un caudillaje capaz de tomar medidas extremas, incluso la instauración de una dictadura[60]. Esta dicotomía Escipión/César sería retomada, un siglo después, en una polémica entre Poggio Braccioli y Guarino Guarini; en esta polémica participó tardíamente Maquiavelo al dedicar buena parte de su «obra republicana», los Discursos, a denunciar el cesarismo como simiente de tiranía:

Ed è impossibile che quelli che in stato privato vivono in una republica, o che per fortuna o per virtù ne diventono principi, se leggessono le istorie, e delle memorie delle antiche cose facessono capitale, che non volessero quelli tali privati vivere nella loro patria più tosto Scipioni che Cesari [Y es imposible que quienes viven en un estado privado dentro de una república, si por fortuna o por virtù llegasen a ser príncipes, y si leyeran las historias y de la memoria de las cosas antiguas hicieran acopio, que tales individuos no prefirieran ser más bien escipiones que Césares en su patria]. (Discursos, I, 10)

Entre el empeño petrarquesco y el maquiaveliano hay una intensa correspondencia, una clara continuidad: «Con Maquiavelo estamos al final de un proceso; con Petrarca al principio» (Dotti, 2001: 196). El proyecto unificador —⁠un programa más antifeudal no cabe imaginarlo⁠— persistirá en los siglos siguientes hasta llegar al secretario florentino. Curiosamente, Maquiavelo nunca puso demasiado entusiasmo en Cola di Rienzo y, sin embargo, no es difícil ver reflejos de la apuesta de Petrarca por éste en las expectativas que Maquiavelo quizás pudo poner en César Borgia o en las ilusiones que sin duda puso en Lorenzo de Médicis. Ambos, Petrarca y Maquiavelo, son dos grandes intelectuales, dos patriotas[61] tras un remedio para Italia: el líder o el árbitro (el «Príncipe Nuevo» maquiaveliano) no son sino distintas soluciones a un problema histórico concreto. Las armas de ambos son sus palabras; con ellas, con sus textos influyen en la opinión pública. Según Ugo Dotti: «Su palabra [la de Petrarca], aunque no fuera adoptada siempre, era en cambio escuchada y ésta, para expresarnos con claridad, daba de qué hablar» (2001: 22).

Donde no llegue la reflexión sesuda lo hará el grito de rabia. Con las tropas de Carlos V campando a sus anchas por la península, Maquiavelo escribe a Francesco Guicciardini el 17 de mayo de 1526:

Liberate diuturna cura Italiam, extirpate has immanes belluas, quae hominis, preterfaciem et vocem, nichil habent [Liberad Italia de su yugo; expulsad a estas fieras feroces (está hablando de los ejércitos españoles) que nada tienen de hombres, excepto el rostro y la voz] (Cartas, 64).

Petrarca escribió pequeños tratados para la educación de príncipes, en forma epistolar, perpetuando así una corriente literaria que en el Medievo había acabado por tener una expresión propia: el «speculum principis»[62]. Estos textos no sólo insistían en las cualidades del líder, sino además en cuál debía ser la mejor administración del Estado. Petrarca sigue el modelo medieval al proponer las virtudes cristianas como ingredientes inexcusables del buen gobierno; sin embargo, introduce importantes novedades cuando aconseja al príncipe que se haga con la aquiescencia del pueblo, que evite ser odiado por sus súbditos, que tenga como objetivo principal el bien común o que renueve sus conocimientos con la lectura de libros de Historia. En el primero de estos textos, escrito en 1352 (ahora en Familiares, XII), Petrarca conmina a Niccolò Acciaiuoli a ser un digno guía de Luigi di Taranto, recién coronado rey de Nápoles. Se trata de un empeño bienintencionado, repleto de ejemplos extraídos de la Antigüedad. Petrarca habla de:

Venerar a Dios, amar la patria, observar la justicia, mantenerse lejos de los extremos, seguir la virtud que está siempre en medio, buscar en todo momento el consenso de los súbditos. Y más aún: reservar la amistad a los menos, evitar sospechas, cultivar una actitud ecuánime y tal de no acumular sobre sí odios o enemistades. Que el nuevo rey se presente como desea aparecer, aleje las pasiones del propio ánimo, busque la verdad a cualquier precio. Que su palabra sea salda y firme su acción, justa y pía. Líbrese de las ambiciones crueles, ame la castidad y considere de su propiedad nada más que el cetro y la corona. Todos sus esfuerzos estén dirigidos al bien público, ame las letras y la cultura, téngase lejos del ocio y de la lujuria, considere maestros de vida a los grandes personajes y a los grandes condottieri del pasado. (Dotti, 2004: 246) [63]

El segundo texto —escrito en 1373 e incluido en Seniles, XIV⁠— es una carta a Francesco de Carrara, señor de Padua, un personaje siniestro que en su escalada al poder no había dudado en asesinar a un tío suyo. Petrarca retoma los puntos principales de la epístola a Acciaiuoli y los elabora más extensamente. Vuelve a aconsejarle que debe ganarse el aprecio de sus súbditos: «Mejor es que seas el padre de la patria que no el amo de tus ciudadanos». Además, insiste en la fijación de un sistema fiscal equitativo, en cuidarse mucho de usar la violencia contra el pueblo y no descuidar los trabajos públicos: secar pantanos, restaurar iglesias, cuidar la red de carreteras, también la vía pública, haciendo especial hincapié en que no tengan sueltos los cerdos por las calles, pues son un espectáculo repugnante y espantan a los caballos. Además:

Petrarca enumera asimismo las cualidades propias del buen príncipe: mansedumbre, afabilidad, gratitud, promoción de relaciones amistosas con todos los ciudadanos, generosidad. Evite toda forma de vanidad y de arrogancia, trate con honor a los hombres de bien, sea humilde y modesto en la manera de hablar y de vestir, premie a quien se haya distinguido en la justicia y el arte militar, promueva la vida cultural y literaria. (Dotti, 2004: 438)

La defensa del Estado acabará convirtiéndose en un topos humanista, repetido con mayor o menor fortuna a lo largo de los dos siglos siguientes. Habrá que esperar a un Maquiavelo para que este empeño alcance timbres más intensos, pero antes que él, y entre los muchos que podrían citarse, ahí tenemos a Leonardo Bruni, que escribe:

Y si es óptima cosa el hecho de dar felicidad a uno solo, ¿cuánto más bello no será conquistarla para todo un estado? El bien, en efecto, cuanto más ampliamente se difunde, tanto más divino debe considerarse.

O a Matteo Palmieri, que dice:

… de todas las obras humanas ninguna es más válida, mayor, ni más digna que la que se ejercita para el aumento y la salud de la patria y el óptimo estado de cualquier república bien ordenada… Ninguna obra, entre los hombres, puede ser mejor que la de contribuir a la salud de la patria, conservar las ciudades y mantener la unión y concordia en las bien concertadas multitudes.

No obstante, en esta defensa del estado unitario encontramos una de las mayores contradicciones (cabría hablar de fracaso) del proyecto humanista inicial, aquel humanismo de corte republicano (por ejemplo, el de Leonardo Bruni de Historiae florentini populi) que había relacionado el declive de Roma con la instauración del absolutismo imperial, o sea, con la pérdida de libertad del pueblo. Esa apelación a la Nación, en detrimento del espacio urbano[64], acaba siendo una medida de compromiso entre la burguesía ascendente y la aristocracia en declive, que favorecerá el fortalecimiento de ese régimen donde hallarán acomodo (donde sobrevivirán) las relaciones nobiliarias y jerárquicas del feudalismo. Con esta medida, como sostuvo Peter Burke, se había pasado de un proyecto de renovación social cuasi subversivo a su incorporación al establishment (1993: 48). El posterior éxito del Absolutismo, aunque acabara dando la razón a Petrarca y Maquiavelo en su deriva hacia el autoritarismo, hará más honda esta contradicción.

La conquista del Estado pasaba por la devaluación de la sociedad comunal a favor de las señorías, o sea, por el paso de un régimen comunal a un gobierno personalizado, comenzando así un proceso de refeudalización refrendado por la metamorfosis de la clase mercantil urbana en clase terrateniente y por la aristocratización de la burguesía a través del matrimonio de sus vástagos con la nobleza (que conllevó una mayor participación de ésta en el comercio)[65]. Este proceso se percibe en la actitud de los condottieri de los siglos XV y XVI, que preferían ser pagados en tierras y no en oro. Esta tendencia debía generar forzosamente nuevas alternativas o modelos, por supuesto, y serían precisamente estos condottieri, a la manera de un Francesco Sforza o un César Borgia, por ejemplo, los inspiradores del líder maquiaveliano.

La refeudalización llevaba consigo una simplificación de los centros de poder en la península italiana, pero era un paso en falso (o atrás), pues la consecución del régimen señorial suponía dejar la administración del gobierno en manos del césar visionario de turno y apartar a la ciudadanía del ejercicio de la política, desterrando a las clases pudientes a distintas islas íntimas: «César […] aleja a los ciudadanos de la verdadera vida política, transformando la cultura de expresión, instrumento y programa de una clase rica y poderosa, en un elegante ornamento de corte o en una melancólica fuga del mundo» (Garin, 2000¹: 95). Ese desinterés por la política sería denunciado por Maquiavelo como una de las dos causas de la corrupción del Estado: «Un cuerpo ciudadano puede perder su virtù —⁠y con ello su interés por el bien común⁠— al perder conjuntamente su interés por la política» (Skinner, 1995: 74) —⁠la segunda causa sería la anteposición del beneficio propio al interés público⁠—. Para colmo de males, las ambiciones que ciertas regiones depositaban en otras terminaron por asfixiar y posponer el proyecto del Estado nacional durante siglos.

En resumen: en Petrarca hallamos ya el hombre de letras que ofrece y exige a través del ejercicio intelectual. El poeta estaba convencido de que las lecciones aprendidas en sus muchas lecturas podían ser de utilidad tanto en el ámbito personal como en el tiempo presente; era asimismo consciente de que su obra, incluso su persona, tenían una especial repercusión, entre otras cosas, por el contenido laico de su mensaje. Con él estamos ante un intelectual consciente de la novedad de su pensamiento; en él encontramos una continua reflexión sobre el mejor ordenamiento social. Se sabía eficaz, se sentía necesario. El ámbito político, que pretendía superar los imperativos del pensamiento trascendente y apoyarse en argumentos racionales, necesitaba esta preciosa contribución suya. Aunque su rol fuera subalterno en último extremo, cuando la gran política movía las piezas en el tablero, en sus manos estaba sugerir las jugadas más audaces.

En el futuro muchos se entregarían en cuerpo y alma a este empeño. En una carta del 9 de abril de 1513, Nicolás Maquiavelo le dice a Francesco Vettori:

Se io vi potessi parlare, non potre’ fare che io non vi empiessi il capo di castellucci, perché la Fortuna ha fatto che, non sapendo ragionare né dell’arte della seta et dell’arte della lana, né de’ guadagni né delle perdite, e’ mi conviene ragionare dello stato, et mi bisogna o botarmi di stare cheto, o ragionare di questo. [Si yo pudiera hablaros, no podría sino llenaros la cabeza de castillos (peripecias, fantasías), porque la Fortuna ha hecho en modo tal que, no sabiendo razonar ni del arte de la seda ni del arte de la lana, ni de ganancias ni de pérdidas, a mí me toque hacerlo sobre el Estado, y necesito u obligarme a callar o razonar sobre esto]. (Cartas, 5)

V
STUDIA HUMANITATIS

UN ENFOQUE FILOSÓFICO, UN MÉTODO CRÍTICO,
UN INSTRUMENTO POLÍTICO

El así llamado retorno de los antiguos no se reducía
en absoluto a un mero hecho literario, retórico, lingüístico,
aun siendo de gran importancia el hecho formal;
se trataba de una manera de hacer filosofía,
era la filosofía que cambiaba.

(Eugenio Garin)

Durante el Medievo, el intelectual acostumbraba a anteponer la fe a la lógica o, al menos, procurar que ésta no cuestionara a aquélla. En el siglo XIII, en ese otoño medieval que dijimos al principio, en París (la «Nueva Atenas» desde los tiempos de Carlomagno) y en la Universidad (el nuevo altar del saber) aún se participaba de la concepción trascendente del mundo poniendo todo el arsenal argumentativo en el triste empeño de llevar a la hoguera a la jovencísima Juana de Arco. Esto comenzó a cambiar en los siglos XIV-XVI. Según Paul O. Kristeller, el humanismo renacentista fue «un amplio movimiento cultural y literario que, por su esencia, no era filosófico, pero [que] conllevaba importantes nociones y consecuencias filosóficas» (1993: 51)[66]. Cabría exponer esta reflexión en sentido contrario (que, merced al nuevo fermento filosófico, el humanismo acometiera nuevas empresas culturales), pero preferimos entretejerla de manera que proyecto cultural e inquietudes filosóficas formen un todo. Si se quiere, la cuestión puede esquematizarse así: al rechazar el escolasticismo, el humanismo rechazaba su epistemología; y al ocupar el hombre una completa centralidad en sus reflexiones se cambiaba asimismo la ontología. Se estaba pasando, pues, desde la moral a la ética y de lo metafísico a lo sociopolítico.

Este enfoque tuvo mayor alcance gracias a un hecho indiscutido: una de las prioridades del humanismo fue la enseñanza. Entre los siglos XIV y XVI, Italia pudo presumir de tener el índice de alfabetización más alto de Europa; la oferta educativa no universitaria (esencialmente laica) era asimismo la más amplia del continente. Esta nueva sociedad (urbana, burguesa, laica) exigía un cambio en el programa educativo que los studia humanitatis[67] satisficieron plenamente; gracias a la enorme proyección de los mismos, la sociedad pudo renovarse en profundidad: «Que, en un determinado momento, los textos de Leonardo Bruni y discursos y cartas de humanistas desconocidos parezcan inundar Europa y haya huellas documentadas en centenares de manuscritos; que los maestros se sirvan de ellos; que se tomen como modelo en cualquier parte; que, al mismo tiempo, otros textos comiencen a ser escasos o tiendan a desaparecer, no sucede sin una significación» (Garin, 1987: 11). Quizás sea en el ámbito de la enseñanza donde se vea más a las claras la novedad del humanismo, su muy arraigado empeño civil, su dimensión práctica.

Esto no quiere decir que la teología —⁠la disciplina estrella del escolasticismo⁠— dejara de estudiarse. Al contrario, se incrementó el interés por la misma. No obstante, este incremento no fue tan grande como el que conocerían las matemáticas, y a pesar de todo, éstas —⁠y otras disciplinas en auge[68]⁠—, tuvieron un protagonismo menor respecto a los studia humanitatis, que comprendían la poesía, la filosofía, la historia, la gramática y, muy en especial, la retórica. Precisamente, el estudio de las posibilidades expresivas del lenguaje ilumina el lado empírico que quería para sí el humanismo[69]. El afianzamiento de la sociedad comunal, que contaba con instituciones políticas independientes, dio bríos a la oratoria: el mensaje debía llevarse a consejos y asambleas públicas —⁠según otro uso recuperado de la Antigüedad⁠— y estos discursos de cara al público o estas apelaciones debían ser lo más convincentes posible. El arte de la persuasión era, como podrán imaginarse, de gran utilidad en una sociedad mercantil; por otro lado, la preocupación por el «yo» o por la relación entre éste y la realidad, capítulos de gran importancia en la teoría, satisfacían las inquietudes individualistas en general. La retórica era una araña de tentáculos tendidos en todas direcciones:

Como teoría del discurso, era un instrumento de la política y de la práctica legal. Como teoría del debate, se relacionaba con la lógica y la dialéctica. Como una teoría de la composición en prosa, tenía nexos íntimos con la poética y la práctica literaria. La retórica abordaba la gramática y la teoría y la práctica de la historiografía. Como despertaba las pasiones y recurría a sentencias morales, se la relacionaba con la ética y a menudo se afirmaba que era una filosofía. Como programa de instrucción avanzada, por siglos fue rival, y a menudo rival afortunado, de la filosofía y las ciencias. (Kristeller, 1993: 284).

La misma idea de «Renacimiento», ya se dijo, es fruto de la retórica del Quattrocento y el arraigo de dicha etiqueta a lo largo de los vaivenes de la Historia demuestra el hondo calado de aquélla en la sociedad de entonces y en cuantas la siguieron[70]. La retórica es un bálsamo para el texto y para el individuo en tanto que mejora a ambos. En su intento de persuadir, la retórica se ocupa de problemas de comunicación e inteligibilidad, de iluminar un significado, de hacerlo tan claro como distinto, una acción doblemente valiosa en tiempos de mudanza o de crisis. La práctica retórica permite poner orden en la confusión, reflexionar sobre problemas de voluntad y elección, o sobre lo que es probable, verosímil o verdadero.

El hábito de preguntarse sistemáticamente a quién, cuándo, para qué se está hablando […] se extiende inevitablemente del discurso propio al ajeno y adiestra la sensibilidad a captar más plenamente cómo cambian y cuán diversas y complejas son en las distintas coyunturas palabras, cosas, personas: y, por ahí, qué singular cada una y qué relativas todas. (Rico, 1997: 123-24)

El culto a la palabra, y la problemática inherente a ésta, había cobrado fuerza con Francesco Petrarca. El autor del Cancionero, haciéndose eco de Cicerón, recuperó para su época el axioma según el cual sólo la palabra distingue al hombre del animal; Petrarca estaba convencido de que era el cimiento sobre el que se alza toda civilización, siendo asimismo una forma de expresión de la conciencia de cada uno. La palabra deviene una protagonista de la escena pública: es un vínculo entre ciudadanos. La palabra educa al hombre —⁠según Leonardo Bruni, lo perfecciona⁠—, y renueva la sociedad, y ayuda al primero a una mejor comprensión de la segunda. Coluccio Salutati dirá: la palabra ha nacido de un mismo parto con la cosa a la que da nombre (una idea presente en la tradición medieval: «Nomina sunt consequentia rerum»), No hay enseñanza gramatical mínimamente seria que no pase por un acercamiento al mundo; el nexo entre la palabra y la cosa se corresponde al existente entre la conciencia lingüística y el conocimiento de la realidad —⁠Así pues, si la inteligencia pasa por el lenguaje, un síntoma de la claridad de ideas será la claridad en el lenguaje⁠—. La retórica debe participar en la educación y la formación de la persona, debe preocuparse por el mejor funcionamiento de un instrumento que ha hecho al hombre como es, sin intromisiones divinas.

No se trata sólo de hablar con elegancia: una retórica mal entendida caería en los efectos estéticos más vacíos. Se trata de reflexionar prestando suma atención a los detalles; el rigor expresivo debe estar en clara correspondencia con el rigor intelectual. Se abren polémicas entre la filosofía (que pretende hablar objetivamente de las cosas) y la retórica (que pretende hablar verosímilmente de las cosas), no como verdad (filosofía), sino como aproximación (retórica), y por aquí le llueven varapalos al aristotelismo, embarrancado en el inmovilismo de lo ya sabido, mientras se encienden fogatas a favor de Platón. Aristóteles ya no es un oráculo incontestable, sino un pensador más, a la par de otros muchos. «La lógica de Aristóteles no es la única lógica», dijo Lorenzo Valla; es decir, la lógica aristotélica era la reflexión de un hombre, no una estructura intocable. Todo texto es obra humana y, como tal, está abierta al análisis y expuesta a la crítica.

Por este camino acabó cayéndose en cierto maniqueísmo, pues rebelarse contra Aristóteles significó hacerlo contra el escolasticismo en una simplista (y errada) identificación del uno con el otro[71]. A pesar de todo, si bien tendrá que vérselas con pesos pesados como Petrarca, a Aristóteles jamás le faltarán valedores: Leonardo Bruni podía atacar con severidad el aristotelismo, pero se cuidó de criticar al filósofo[72].

Aunque la ciencia aristotélica (la física, la medicina) estaba haciendo aguas por todas partes debido a los nuevos descubrimientos, las obras de Aristóteles siguieron presentes en los programas universitarios[73]. Su Retórica, importantísima en la Edad Media, lo fue asimismo durante el Renacimiento, mientras la Poética, poco conocida en siglos anteriores, adquirió gran protagonismo gracias a la labor divulgadora de los humanistas. En fin, que Aristóteles no fue descuidado. No obstante, el hecho de datar su preceptos —⁠o sea, devolverle su condición de «producto de época»⁠—, permitió a la historia del pensamiento occidental entrecerrar el capítulo del aristotelismo (demasiado naturalista, demasiado técnico para el ideario humanista) y entreabrir otro para el platonismo (más universal, defensor del conocimiento intuitivo, más utópico), que tuvo un estímulo extra de parte de los eruditos que llegaban de Bizancio, una diáspora más intensa tras la caída de Constantinopla en 1453. El platonismo fue muy bien acogido por los humanistas florentinos. Ejemplo de ello es la Academia Platónica de Marsilio Ficino; Cosme de Médicis había regalado una pequeña villa en la campiña a Ficino, y éste creó un lugar de encuentro (para recitales, lecturas, debates) al que llamó Academia, y que acabó convirtiéndose en un importante foco de divulgación de las doctrinas platónicas: Ficino tradujo al latín todos los textos conocidos de Platón y dio el título Teología platónica a su obra principal. En la Florencia de los Médicis, el sincretismo platónico reconciliaba el mundo de la Antigüedad, el dogma cristiano y ciertas pretensiones nobiliarias. Esto es, sintonizaba con los nuevos tiempos y satisfacía ciertas estrategias políticas: el idealismo platónico, sin abandonar completamente el espíritu crítico, cerraba los ojos a los aspectos menos agradecidos de la realidad:

El sincretismo neoplatónico, basado en la armoniosa síntesis del platonismo y el cristianismo, en la conciliación de los valores clásicos, rehabilitados por los primeros humanistas y los valores cristianos tradicionales, contribuye en gran medida a atenuar el realismo racionalista de principios de siglo [XV] y el paulatino resurgir de los valores religiosos y espirituales, más apropiados en el proceso de «monarquización» de la vida florentina. (Larivaille, 1990: 172)

La línea dura del humanismo no podía hacer buenas migas con el pensamiento aristotélico, pues éste, si bien primaba el saber, negaba la acción. Para el aristotelismo, la inteligencia no está relacionada necesariamente con el «yo», sino que es presentada más bien como una entidad objetiva, exterior al individúo; en un momento de radical intensificación del individualismo esto debió verse como un acartonado lastre de otros tiempos. La defensa petrarquesca de las Confesiones de San Agustín o de Platón es una defensa del proceso de interiorización, de autoconciencia y autoestima del hombre. Platón ofrecía la promesa de una nueva manera de vivir; en su República proponía además un modelo sociopolítico digno de imitarse; un modelo posible, creían entonces.

En Petrarca, […] el tema ciceroniano, o la apelación a Platón, suponen la afirmación de una manera de filosofar que es reforma moral, renovación espiritual del hombre y de la ciudad terrena, instauración de una nueva forma de vida. (Garin, 2000¹: 32-33)

Una nueva forma de vida… Hasta el siglo XV, la Historia de Occidente gira en torno al mar Mediterráneo. En los siglos VIII y IX, el avance del Islam consiguió que el Mediterráneo pasara a convertirse en la frontera sur de la Europa medieval —⁠en tiempos de Carlomagno, la cultura cristiana sería una realidad continental⁠—, pero el descubrimiento del Nuevo Mundo supuso el desplazamiento hacia el Oeste de buena parte de los conflictos que hasta entonces se habían dirimido alrededor del Mediterráneo o entre éste y el Mar del Norte[74]. Un Nuevo Mundo… Si el paradigma renacentista no fuera suficiente, con América en el mapa estamos en realidad ante un mundo nuevo que ensancha las posibilidades de dicha sociedad. La tierra se había visto a sí misma crecer, multiplicarse por dos, ensanchando el horizonte geográfico conocido[75]. Con América en el mapa, Jerusalén ya no puede ocupar el centro de la Tierra como había propuesto Dante; también la geografía acabaría desmintiendo el concienzudo ordenamiento de La Divina Comedia.

A la conquista del tiempo (de la historicidad intrínseca en las acciones del hombre) se añade la expansión del espacio conocido. El mundo es nuevo; realmente, la Tierra es otra[76]. El descubrimiento de América parecería refrendar, aunque tardíamente, la posibilidad de una nueva sociedad; se ensanchaba el camino hacia la utopía. El siglo XV ofrece propuestas utópicas como Momus de León Battista Alberti o De regno del sienés Francesco Patricio; en el siglo siguiente, inspirado precisamente por la República platónica, entra en escena la famosa Utopía (1516) de Tomás Moro. Fernando Savater, en un prólogo a la obra del inglés, escribe: «En Utopía no se presenta una variante de paraíso como las surtidas por varias religiones, sino la descripción minuciosa de un nuevo orden político; no se muestra una tierra rescatada de los males por decisión divina, sino por el empeño de la voluntad humana» (Moro, 2001: 9).

Es pertinente recordar que el texto de Moro es contemporáneo al Príncipe de Maquiavelo y participa del mismo enfoque renovador, si bien Moro prefirió ilustrar sus argumentos con una ficción. La reflexión sobre el tándem Maquiavelo/Moro no es nueva. Gerhard Ritter, en Machtstaat und Utopie (Estado de poder y utopía, 1940), dijo que el primero habría desempeñado el papel de maestro del Estado Moderno continental (esto es, europeo), mientras Moro lo habría sido del Estado Moderno insular (o sea, inglés). En el siglo XX, Antonio Gramsci insistiría en la intencionalidad utópica del autor del Príncipe, llevándoselo al terreno revolucionario[77]. En esta maraña de utopías participa asimismo el cristianismo y a la quimera de Tomás Moro se opone la de Tommaso Campanella, La ciudad del Sol, cuyo príncipe es un trasunto del papado[78].

En semejante contexto, el análisis del texto deviene fundamental. El humanismo, el redescubrimiento o la celebración de lo humano, la antropomorfización del mundo, en definitiva, la antropolatría cuenta con un hito importantísimo en la revalorización de la filología. Si la palabra fue en principio patrimonio exclusivo de Dios —⁠«Al principio fue el verbo», decía San Juan en su Evangelio⁠— ahora lo es de los hombres. La filología ofrece un análisis de tipo histórico-crítico afín a esta visión de un mundo decididamente nuevo (repetimos el adjetivo: nuevo) que estamos describiendo.

Si durante algunos siglos la filosofía, y diría toda ciencia humana y búsqueda y obra, había sido teología o había estado bajo el signo de la teología, al despuntar el Renacimiento se pone bajo el signo de la filología, entendiéndose por filología esta vasta y clara y crítica conciencia de la actividad humana en su progresiva conquista. (Garin, 1998: 231)

Del libro escrito por Dios (y por tanto, intocable) hemos pasado al libro escrito por el hombre y puesto en manos del hombre (y por tanto, parcial y manipulable). El enfoque filológico trata de devolver a los textos (al libro del hombre, al libro del mundo, al mundo mismo) su sentido originario devolviéndolos a unas coordenadas precisas. Todo pertenece a un mismo programa de acción, y éste responde a la premisa de que «es posible cambiar la vida, que la restitución de la cultura antigua abre perspectivas nuevas, que el mundo puede corregirse como se corrige un texto o un estilo» (Rico, 1997: 44). Dicho enfoque facilita una nueva manera de afrontar la realidad; ese enfoque es «precisamente la nueva «filosofía», o sea el nuevo método de plantearse los problemas, que no debe estudiarse pues, como alguno cree, junto a la filosofía tradicional, como un aspecto secundario de la cultura renacentista, sino en verdad como efectivo filosofar» (Garin, 2000¹: 11).

La lección de los filólogos es decisiva para los filósofos. La filología insiste en la necesidad de reflexionar sobre los problemas del lenguaje, de la traducción, de la relación existente entre palabras y cosas o de estudiar los clásicos en textos completos o en traducciones fiables: «Los que abrevian los textos ofenden el saber y el amor por ellos», dejó escrito Leonardo da Vinci. En este punto, el anecdotario es abundante: Angelo Poliziano descubrió un error de encuadernación en las Epistolae ad familiares y en la Argonáutica de Valerio Flaco, gracias a un exhaustivo estudio comparativo de los textos conservados. Pietro Pomponazzi, que había leído a Aristóteles en su lengua original, descubrió que santo Tomás de Aquino había malinterpretado varias tesis del griego, por lo cual el edificio tomista se erigía sobre el error; de ahí la necesidad de remontarse a las fuentes originales, de ahí la obligación profesional de buscar el mayor número de ejemplares de una obra cualquiera para obtener un texto lo más íntegro posible, de ahí el rechazo de las traducciones medievales de ciertos clásicos. Incluso los textos de los Padres de la Iglesia acabaron conociendo ediciones críticas acompañadas del aval pontificio. Entre los episodios que ilustrarían empeños semejantes destaca la restauración de las Décadas de Tito Livio acometida por Petrarca:

Éstas [las Décadas] eran muy raras y la cuarta casi inaccesible. Petrarca trabajó intensamente, sobre todo entre 1328 y 1329. Primero se procuró una copia italiana de la tercera década, de un siglo de antigüedad o poco más; mandó transcribir de nuevo, y transcribió él mismo, una de la primera; las apostilló, confrontó las variantes de otros manuscritos, localizó los pasajes que faltaban y encuadernó todo el volumen obteniendo así el actual Harleiano 2493 que se halla en el Museo Británico. Poco después le añadió la cuarta década (Dotti, 2004: 26)

Según qué documentos, la exégesis textual puede ser un arma de doble filo. Los ardides jurídicos para legitimar las pretensiones de éste o aquel soberano se complementan con oportunos análisis filológicos capaces de apoyar cualquier reivindicación o, por el contrario, desenmascararla. En 1361, el huidizo Carlos IV envió a Francesco Petrarca los dos privilegios —⁠presuntamente obra de César y Nerón⁠— de los que estaba sirviéndose el duque Rodolfo IV de Austria para reivindicar la emancipación de su país de la jurisdicción imperial; el emperador le solicitó que estudiase tales documentos. Petrarca le correspondió con una carta (Seniles, XVI, 3) donde demostraba la falsedad de ambos textos, tanto por el contendido como por el estilo en que estaban redactados.

Cabe recordar la Donación de Constantino, un documento cuya fama resuena en el canto XIX del Infierno dantesco. Según esta Donación, Constantino el Grande habría entregado al papado todos los territorios del Imperio de Occidente, excepción hecha de los de la península ibérica (pues éstos estaban siendo ganados al Islam en una acción presentada bajo el viso de la Cruzada). En 1440, Lorenzo Valla, sirviéndose únicamente de argumentos lingüísticos e históricos, demostraría que dicho documento era una falsificación; el texto habría salido de la cancillería pontificia en algún momento del siglo VIII y habría servido a Roma para legitimar su presencia y autoridad sobre el Reino de Nápoles y los territorios insulares de Sicilia, Cerdeña y Córcega. El desenmascaramiento inspiraría el De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio, a mayor beneficio de Alfonso V el Magnánimo, a la sazón, mecenas de Valla. El intelectual, pues, no es un árbitro desinteresado; la consolidación del humanista va pareja a una instrumentalización de sus conocimientos.

Y es que para dar mayor proyección al mensaje, no bastaba la voluntad: era necesario el poder. El legítimo afán de hacer un oficio de nuestros conocimientos, el deseo de darle la mayor difusión posible a los valores humanistas, pero también el apetito de relevancia o prestigio social o la búsqueda de cargos, favores y prebendas hicieron que se practicara con ahínco la autopromoción —⁠aunque el hombre de letras hubiera abandonado púlpitos y altares, seguía encontrándole gusto a tribunas y pedestales⁠—. No debe sorprendernos, pues, que el humanista se sirviera de las artes de la retórica tanto para demostrar el rigor de su argumentación, como para hacer el retrato más favorable de sí mismo. El camino pasaba forzosamente por un acercamiento a las aristocracias mercantiles, a quienes ofrecieron la práctica de la especulación o la capacidad persuasiva del lenguaje como una herramienta preciosa. El proyecto humanista habría tenido unas posibilidades de futuro más restringidas sin el respaldo de estos nuevos ricos:

En tanto tal, el establishment, la aristocracia, le prestó el apoyo definitivo; sin él, el humanismo se habría quedado, por a disgusto que fuera, en otra escuela de pensamiento, en una tendencia intelectual más, sin una auténtica presencia pública. (Rico, 1997: 81)

Si los studia humanitatis habían conocido el estímulo de una sociedad con una mayor participación ciudadana en la organización diaria de la comunidad, éstos, desde el principio, se convirtieron en una forma de intervención social que pretendía educar a sus contemporáneos e influir en ellos, pero, además y siempre, redundar en su propio beneficio. La formación humanista es un bien patrimonial; como dice Francisco Rico: «Una sólida formación clásica no le sobraba a nadie; a un clérigo, un médico, un legista, podía proporcionarle, cuando no más, amistades provechosas, capitalizables en renombre y en oportunidades» (1997: 73). La filología es un modo de analizar la situación y proponer soluciones; también un modo de crear y manipular la opinión, un instrumento que, si a veces cuestiona la jerarquía o incluso la combate, en otras innumerables se adapta a sus exigencias y la complementa. Para la élite ciudadana, el intelectual o el literato cumple la doble función de darle lustre a su casa y ayudarle en los campos de la diplomacia o la propaganda. Los studia humanitatis acaban integrándose en la estructuración vertical de la sociedad y a participar en las tensiones de ésta. Los poetas no trabajan sólo con las musas o, en cualquier caso, las musas siempre tienen presentes los resortes del poder.

Según un tópico muy extendido —⁠y en tanto tópico, ya se dijo, algo de verdad tendrá⁠—, la literatura es un ideal de vida, un cimiento para la formación del individuo, un instrumento de aprendizaje moral, un espacio donde reina la igualdad, etc. Sin embargo, y desde los comienzos de la sociedad moderna, la literatura ha sido también una mercancía. El libro deja de ser aquel objeto sagrado de tiempos pretéritos; en la sociedad de mercado, cuenta con un precio fijado de antemano. A pesar de las numerosas reivindicaciones en pos de la autonomía del arte que aparecieron ya entonces —⁠en esto discrepamos de Petrarca⁠—, reivindicaciones tan encendidas como ingenuas, el libro forma parte de la mercadería expuesta en el escaparate y, en tanto género en venta, su prioridad es hallar un hueco en el mercado. Estamos sólo en los albores del capitalismo mercantil, pero algunas reglas están perfectamente establecidas: todo se compra, todo se vende, y un Petrarca bifronte, escribe:

¡Qué mercado innoble! Todo está en venta; tanto la palabra como la mano, la mente como el ánimo, el decoro como el buen nombre, el tiempo como la fe y la amistad; y el precio no es siquiera parejo al valor. (Familiares, XX, 23)

A principios del siglo XVI, cuando Maquiavelo entre en escena, el humanismo goza de mejor salud fuera de Italia. Esa repercusión se debe, por supuesto, al sostén que las aristocracias de otros países acabaron dándole a los studia humanitatis. Para Francisco Rico, el humanismo salió de sus fronteras naturales: «no porque Livio y Cicerón cayeran en manos de más lectores (como efectivamente cayeron), ni porque fuera adaptándolo un erudito tras otro hasta convertirse en orientación predominante (pues quizá nunca llegó a serlo), sino porque consiguió en las altas esferas un número importante de padrinos generosos» (1997: 80-81). En Italia, los studia humanitatis siguieron el camino de la especialización, acotándose un terreno propio. Todavía hay quien, como Leonardo da Vinci, en su confianza superlativa en el hombre, sueña con que éste consiga remontar el vuelo, como las aves, pero este sueño es sencillamente resto de un viejo ideal; Leonardo da Vinci es un caso fascinante, pero un caso aparte. Siendo benévolos podíamos decir que los humanistas han abandonado sus más ambiciosas pretensiones de revolución utópica por unas modestas pretensiones de intervención pública.

Maquiavelo ilustra a la perfección este «tercer momento» del humanismo, el de la crisis, el de la insuficiencia del mundo antiguo para responder a las preguntas planteadas por el presente. El primer paso fue el regreso a los clásicos para hacerse con una cultura útil: el mundo de la Antigüedad, convenientemente expurgado, era para los humanistas un modelo capaz —⁠así creían⁠— de corregir las deficiencias de la sociedad renacentista; el pasado cabía entenderse como advertencia o crítica del momento actual y proponerse como meta para el horizonte futuro. El segundo paso supuso la difusión y puesta en práctica de ese saber, pero la ecuación se culminaba, en un tercer momento, con el reconocimiento de la «realidad efectiva» de las cosas y ahí el saber acumulado debía de vérselas con la circunstancia histórica. Tras la puesta en entredicho de la autoridad antigua, Maquiavelo ejemplifica el momento en que se contesta incluso la nueva autoridad, la humanista —⁠esto se entrevé en sus críticas a una cultura estrictamente libresca o en la negativa a ver en los textos antiguos unos nuevos evangelios⁠—. En El Príncipe hay una declaración de intenciones que conviene citar por extenso:

E perché io so che molti di questo hanno scritto, dubito, scrivendone ancora io, non essere tenuto presuntuoso, partendomi massime, nel disputare questa materia, a li ordini delli altri. Ma sendo l’intenzione mia stata scrivere cosa che sia utile a chi la intende, mi è parso più conveniente andaré drieto alla verità effettuale delta cosa che alla immaginazione di essa. E molti si sono immaginati republiche e principati che non si sono mai visti né conosciuti in vero essere. Perché gli è tanto discosto da come si vive a come si doverrebbe vivere, che colui che lascia quello che si fa, per quello che si doverebbe fare, impara più presto la ruina che la perservazione sua: perché uno uomo che voglia fare in tute le parte professione di buono, conviene che ruini in fra tanti che non sono buoni [Y porque yo sé que muchos han escrito sobre esto, dudo, escribiendo también yo, si no seré tenido por presuntuoso, sobre todo porque me distancio, al discutir de esta materia, de los métodos de los demás. Pero siendo mi intención escribir cosa que sea útil a quien le interese, me ha parecido más conveniente ir tras la verdad efectiva de las cosas que tras una idealización de éstas. Y muchos se han imaginado repúblicas y principados que ni se han visto nunca ni se tiene noticia de que hayan existido. Como hay una diferencia enorme entre cómo se vive y cómo se debería vivir, aquél que deja lo que se hace por lo que debería hacerse alcanza antes la ruina que su conservación: pues un hombre que quiera hacer profesión de bueno en todas partes, acabará por fracasar entre tantos que buenos no son]. (Príncipe, XV, 2-5)

La espada de Maquiavelo, su pensamiento, su obra, aún serían capaces de cortar otras cuerdas que retenían la nave social amarrada al puerto del pasado.

SEGUNDA PARTE
VIDA, OBRA Y PENSAMIENTO
DE NICOLÁS MAQUIAVELO

I
FLORENCIA EN LOS SIGLOS XV-XVI

ENTRE LA REPÚBLICA Y EL PRINCIPADO

En un arco temporal que iría desde el siglo XII hasta el XVI, Florencia fue un centro enormemente próspero que se impuso (o quiso imponerse) a ciudades cercanas y menores como Pisa, Siena o Luca, y que acabó por estar en el punto de mira de potencias superiores a ella. La moneda de la ciudad, el florín de oro —⁠que alguien llamó «el dólar de la Edad Media»⁠— rivalizó con (y superó a) los ducados veneciano y genovés a lo largo de los siglos XII y XIII. El crecimiento demográfico fue parejo a la consolidación financiera: a mediados del siglo XIV, Venecia, Génova y Florencia eran las únicas ciudades italianas que rondaban los 100.000 habitantes: una población a la altura de las grandes capitales europeas del momento, como París, aunque drásticamente diezmada por las epidemias de peste de los siglos XIV y XV[79]. El mundo del trabajo, fuertemente especializado, estaba organizado (y jerarquizado) en las llamadas artes mayores y menores, que encubría, como recuerda Pierre Antonetti, «la distinción clásica entre grande y pequeña burguesía […], tanto el proletariado urbano como el ámbito rural están al margen de las Artes» (1985: 36). En el período que nos ocupará, la República florentina vivió una bonanza económica y un esplendor cultural admirables y una situación sociopolítica crispada, cuando no abiertamente catastrófica. Es lo que Antonetti llamó de manera sucinta, pero exacta, «La paradoja de Florencia»:

La paradoja de esta República consiste en que la agitación política no obstaculizó la prosperidad. Esto se debe a que la estructura económica era lo suficientemente sólida para resistir los constantes conflictos de facciones políticas. (1985: 34)

A finales del siglo XV, cinco importantes estados, más rivales que buenos vecinos, dominaban la práctica totalidad del territorio italiano: el Reino de Nápoles, el Estado Pontificio, la República de Florencia, la de Venecia y el Ducado de Milán. En torno a ellos giraba un importante número de pequeños estados, en teoría soberanos, aunque pendientes de los movimientos de los grandes para mantener, peor que mejor, esta independencia. La estabilidad era precaria y obligaba a los gobernantes a capear continuas crisis y a poner en pie administraciones que raramente sobrevivían a sus artífices. En Florencia, el equilibrio político fijado por Lorenzo el Magnífico entre 1469 y 1492 no se mantuvo ni siquiera un par de años cuando el poder pasó a manos de su hijo Piero; la gestión de este último, de tan errada, provocó la expulsión de una familia que había tenido las riendas de la ciudad durante seis décadas.

La Florencia de los siglos XV y XVI está estrechamente ligada al apellido Médicis, claros exponentes del poder que banqueros y comerciantes habían adquirido en la sociedad europea de entonces; los intereses medíceos eran muchos, pero giraban principalmente en torno a actividades mercantiles e industriales, sobre todo, la producción de tejidos de lana. La compañía de los Médicis, creada en 1397 por Giovanni di Bici (1360-1429), se mantuvo en pie casi un siglo, hasta 1494, el año en que, como acabamos de decir, la ciudadanía los proscribió. Además de la sede florentina, la compañía tuvo filiales en núcleos tan importantes como Génova, Venecia o Roma, en donde gozó de contactos privilegiados con la curia romana. El momento de mayor crecimiento se daría bajo la égida de Cosme el Viejo (1389-1464) que alcanzó a fundar sedes en Aviñón, Brujas y Londres. Tan importante como esta proyección internacional, y en íntima relación con la misma, fue la introducción de los Médicis en el tejido político florentino aprovechando las tendencias oligárquicas de la administración republicana. En 1429, Cosme el Viejo fue elegido gonfaloniero.

Tras el golpe de estado de Rinaldo degli Albizzi, un rival suyo, Cosme fue acusado de alta traición y condenado al exilio; salió de la ciudad el 3 de octubre de 1433. No obstante, su condición de exiliado lo ayudó de manera indirecta, pues difundió una imagen favorable entre sus paisanos, la de la víctima represaliada; cuando el Médicis volvió a Florencia al año siguiente, el 6 de octubre de 1434, lo hizo amparado por una mayoría abiertamente contraria a los Albizzi, que puso el timón de la ciudad a su cargo. Este revés fue un triunfo en toda regla; de repente, Cosme se encontró sin enemigos políticos a su altura. Era, literalmente, el amo de Florencia y como tal actuó en las tres décadas siguientes. En los Discursos, Maquiavelo describe el episodio en estos términos:

[Ciertos ciudadanos] si fecciono forti contro Cosimo e lo cacciorono da Firenze. Donde ne nacque che la sua parte, per questa ingiuria risentitasi, poco di poi lo richiamò e lo fece principe della republica […se hicieron fuertes en contra de Cosme y lo expulsaron de Florencia. De donde nació que su facción, dolida por esta injuria, poco después lo llamó y lo nombró príncipe de la república.] (Discursos, I, 33, 3)

Con Cosme el Viejo —a quien Maquiavelo llama príncipe de la república, sirviéndose de un sutil oxímoron⁠— empieza la lenta corrosión de los cimientos republicanos. Cosme tuvo una buena educación humanista (conocía el latín y el griego) y un interés sincero por las letras: él pagaría los estudios de Marsilio Ficino, hijo de su médico de cabecera, a quien cedería además el terreno donde nació la famosa Academia Platónica. En el campo de la política, sin embargo, fue tan sigiloso como expeditivo. Valiéndose de las instituciones ciudadanas, manipulando con astucia la legislación vigente, y hallando continuos subterfugios en unas y otra, Cosme colocó una amplia nómina de súbditos leales y colaboradores dentro de la administración que, poco a poco, puso el control de ésta a su merced[80]. En 1443, consiguió la aprobación de un sistema fiscal plagado de revueltas y oquedades que le permitía favorecer a los suyos y presionar a quienes no lo eran; estas medidas estaban ideadas para limpiar el campo de toda oposición. Otra práctica habitual de eliminar enemigos era la proscripción; el recurso al destierro tenía un lado tentador: la posibilidad de confiscar los bienes del desterrado.

Aunque Cosme nunca gobernará directamente, sino a través de sus partidarios; aunque gustara de presentarse como primus inter pares, nadie se llamó nunca a engaño: fue el soberano de Florencia mientras vivió y como tal sería reconocido por los representantes de las potencias extranjeras de visita en la ciudad. Paul Larivaille habla de una «monarquía larvada»[81], haciéndose eco de un impresión general, aceptada ya entonces, que entendía el gobierno medíceo según los parámetros de un principado encubierto. En tiempos de los Médicis, de «República» Florencia sólo tuvo el nombre. En su Discursus florentinarum rerum post mortem iunioris laurentii medices, Maquiavelo escribió:

Surse, doppo questo, lo stato di Cosimo, el quale pendé più verso il principado che verso la republica… [Surgió, después de esto, el estado de Cosme, el cual se inclinó más hacia el principado que hacia la república…] (Escritos políticos menores, XXII)

Su hijo, Piero de Médicis, apodado el Gotoso (1416-1469), cabeza de familia y señor de la ciudad entre 1464 y 1469, y sobre todo su nieto Lorenzo, que lo será entre 1469 y 1492, no heredaron oficialmente un Estado, sino un denso entramado de colaboradores y un modo de hacer política que garantizaba su supremacía. También heredaron una situación financiera envidiable, aunque destinada al deterioro, pues ni Piero el Gotoso ni su vástago fueron muy entusiastas de los negocios. Lorenzo, llamado el Magnífico (1449-1492) también tuvo una excelente formación cultural[82], además de ser él mismo un hombre de letras que supo rodearse de preciosos ayudantes, como Bernardo Rucellai[83]. Lorenzo reforzó la presencia medicea en Roma, al par que sostenía el complejo equilibrio de fuerzas entre los distintos estados italianos —⁠llegando a intervenir como intermediario entre el papado y Nápoles⁠—. Lorenzo el Magnífico es un excelente ejemplo de lo mucho que puede conseguirse en el campo de las alianzas, pero a nadie se le oculta la delicadísima situación que atravesó Florencia bajo su mandato, como se deduce del atentado del 26 de abril de 1478, la llamada Conjura de los Pazzi, un episodio abordado por diferentes autores, desde Angelo Poliziano, que presenció los hechos, hasta Francesco Guicciardini, además de Maquiavelo, por supuesto.

Quizás parezca una ironía; no lo es. En el Renacimiento, incluso el «tema de la conjura» halló inspiración en los antiguos: el tiranicidio contaba con casos históricos como el de Bruto e hitos literarios como la Conjuración de Catalina de Salustio. La conjura era un modo de pasar de la idea a la acción, una manera de salir del campo de la especulación en torno a cuál es la mejor sociedad para pasar a la intervención en pos de esa mejora; la conjura era el recurso extremo de quienes estaban convencidos de que la Historia la hace el hombre. Caeríamos en un grave error si imagináramos estas maquinaciones en manos de exaltados o ignorantes: Pietro Paolo Boscoli, que organizó otra frustrada acción contra los Médicis en 1513, era un hombre cultivado en las letras clásicas; la confabulación de 1522 contra el cardenal Giulio de Médicis tuvo detrás la flor y nata de los Orti Oricellari, los jóvenes más prometedores de la élite florentina. Maquiavelo, que se vio involucrado en la de 1513 —⁠por lo que sufrió prisión y tortura⁠— y tal vez inspirara la de 1522, de manera inconsciente, jamás vería con buenos ojos esta medida. En los Discursos, en el capítulo dedicado a las conspiraciones, advierte:

Perché il poter fare aperta guerra ad uno principe è conceduto a pochi, il poterli congiurare contro è concesso a ciascuno. Dall’altra parte, gli uomini privati non entrano in impresa più, pericolosa né più temeraria di questa, perché la è difficile e pericolosissima in ogni sua parte. Donde ne nasce che molte se ne tentano e pochissime hanno il fine desiderato [Porque el poder guerrear abiertamente contra un príncipe ha sido concedido a pocos, el poder conjurarse es dado a cualquiera. Por otra parte, los ciudadanos no acometen empresa más peligrosa ni más temeraria que ésta, porque es difícil y arriesgadísima en cada aspecto. De donde nace que muchas se intentan y pocas alcanzan el fin deseado]. (Discursos, III, 6, 1)

Los hechos son los siguientes: la familia Pazzi, rival de los Médicis en todos los frentes, tanto en el comercio como en política, se había hecho con el favor del papa Sixto IV, que compartía su pretensión de acabar con la hegemonía medícea dentro de Florencia. Así pues, con la connivencia del pontífice, de Francesco Salviati, arzobispo de Pisa, y de otros elementos antimedíceos, los Pazzi planearon la muerte de Lorenzo y su hermano Giuliano durante una misa en la catedral. Giuliano cayó bajo las cuchilladas (diecinueve en total) de los conspiradores. En cambio, Lorenzo, de quien tenían que ocuparse dos sacerdotes, consiguió refugiarse en una sacristía y escapó malherido. En el suelo de la catedral quedó además el cadáver ensangrentado de Francesco Nori, amigo de los Médicis. Los mercenarios que debían tomar el Palacio de la Señoría también fracasaron en su empeño y los Pazzi, que confiaban en una respuesta favorable del pueblo, se encontraron solos de repente.

Las represalias no se hicieron esperar y a la mañana siguiente, en las ventanas del Palacio de la Señoría y en las del Bargello, los cuerpos de una veintena de conjurados amanecieron colgados por el cuello; entre ellos, el del arzobispo Salviati. En las semanas sucesivas aún ejecutarían a medio centenar largo de ciudadanos, sumando el ensañamiento a la revancha: se cuenta que los dos sacerdotes que atentaron contra Lorenzo fueron castrados antes de morir. Por lo visto, y para mayor escarnio, Sandro Botticelli recibió el encargo de retratar a los ajusticiados: cuarenta florines fue su paga; sin embargo, no se ha conservado ninguno de estos retratos. Los Pazzi fueron proscritos y sus descendientes privados de toda dignidad. Como buen estratega, Lorenzo salió fortalecido de la crisis. En el estado de excepción creado por el complot, Lorenzo puso en pie (y encerró en un puño) el Consejo de los Setenta, un organismo encargado de nombrar a los cargos más importantes de la administración. Su gobierno aún ganaría en autoritarismo en los últimos años.

No obstante, no podemos simplificar el cuadro imaginando mera sumisión por parte de sus conciudadanos: la aristocracia de Florencia había encontrado en la familia Médicis un motor con energía suficiente como para tirar de los demás; si ganaban los Médicis, ganaba asimismo un número importante de florentinos. Con todo, no faltaron las voces en contra. Y entre ellas empezó a destacar la de uno de sus críticos más vehementes y acérrimos: Girolamo Savonarola. El fraile entró en escena en 1489 apelando no a la conciencia civil, sino al credo religioso de sus paisanos: «La fe de mis florentinos es como la cera, un poco de calor basta para fundirla», decía el dominico, todo sazonado con oportunas quemas de libros y obras de arte, no sabemos si para acelerar el derretimiento de dicha cera. El mundo profético de Savonarola halló un espejo propicio en el neoplatonismo florentino y su mensaje impregnó la opinión pública en los años sucesivos. Lorenzo, que le tenía miedo, lo llamó a su lado en el lecho de muerte.

Piero di Lorenzo (1472-1503), tan déspota como su padre, pero sin su audacia, decidió la suerte de la familia. Actúo con mayor prepotencia cuando las circunstancias exigían una prudencia más extrema y su pésima gestión de las finanzas se tradujo en la ruptura con importantes socios extranjeros. En 1494, y para empeorar las cosas, las tropas de Carlos VIII de Valois entraron en la península con el apoyo de Ludovico el Moro, señor de Milán: en virtud de los lazos sanguíneos entre los Valois y los Anjou, el monarca francés reivindicaba para sí el Reino de Nápoles, ahora, en poder de la Corona de Aragón. Florencia, en tanto aliada de Nápoles, se encontró en una situación muy difícil. En esta tesitura, a Girolamo Savonarola no se le ocurrió nada mejor que salirle al paso a Carlos VIII y pedirle que los librara de los Médicis. Sin consultar ninguna institución, Piero — que esperaba encontrar en Francia un socio contra sus opositores⁠— permitió la entrada de sus tropas el 17 de noviembre de 1494, y se comprometió al pago regular de una importante suma a la corona francesa. Florencia asistió al espectáculo vergonzoso de la ocupación, evento que, según Maquiavelo, Savonarola había profetizado debidamente un par de años antes (lo que el secretario no dice es que, de alguna manera, el fraile pudo haberlo precipitado con su acción):

… sa ciascuno quanto da frate Girolamo Savonarola fosse predetta innanzi la venuta del re Carlo VIII di Francia in Italia [… todos saben cómo fray Girolamo Savonarola predijo la llegada del rey Carlos VIII de Francia a Italia]. (Discursos, I, 56, 1).

Bajo el grito común de «Pueblo y Libertad», los Médicis fueron proscritos de la ciudad a finales de año. Si Maquiavelo había presentado a Cosme el Viejo como príncipe de la república, en consecuencia, sus herederos tenían que ser príncipes de la ciudad; no debe sorprendernos que la expulsión se viera como un derrocamiento:

Dopo il 1494, sendo stati i principi della città cacciati da Firenze, e non vi essendo alcuno governo ordinato, ma più, tosto una certa licenza ambiziosa, ed andando le cose publiche di male in peggio… [Tras el 1494, habiendo sido expulsados de Florencia los príncipes de la ciudad, y no habiendo ningún gobierno en orden, sino más bien una cierta licencia ambiciosa, y yendo las cosas públicas de mal en peor…] (Discursos, I, 47, 3)

Este año inaugura una de las etapas más agitadas de la historia italiana. El equilibrio en que habían vivido los estados italianos en los últimos tiempos, si bien de absoluta precariedad, se desbarató por completo con la entrada de Carlos VIII. Francia codiciaba Italia para convertirse en lo que geográficamente no podía ser: una potencia mediterránea, y España respondió al envite plantándole cara en el tablero italiano. La península italiana salió del relativo recogimiento del siglo precedente y devino el espacio donde los Estados circundantes discutirían su hegemonía. Comienzan el período de las guerras de Italia y la fecha de 1494 adquiere un aura trágica:

Puesto que la «balanza», o sea el equilibrio entre los cinco estados mayores, había traído una cierta estabilidad hacia la mitad del siglo XV, se tuvo que tener la impresión de que una imprevisible catástrofe se estuviera abatiendo sobre Italia cuando, en el 1494, irrumpieron en la península las grandes potencias europeas, cuyos centros vitales se hallaban fuera de ésta, estaban organizadas de manera distinta y disponían de gigantescos instrumentos de presión. El conjunto de los estados italianos se encontró sometido a la constelación de fuerzas extranjeras y la libertad de movimiento, más aún, la independencia de los pequeños estados fue seriamente amenazada. (Albertini, 1995: 39)[84]

Esta crisis daría un carácter urgente al problema del estado nacional que nos retrotrae a Dante y Petrarca, y sin embargo, en dicho trance acabó demostrándose la profunda división de los estados italianos y la sordera general ante el proyecto patrio acariciado por el humanismo [85]. Los estados italianos se encontraron con que su política no podía limitarse a ser simplemente «local», pero no se resolvieron a aceptar que sólo la unidad de todos o de una buena parte la harían «europea». La península quedó a merced de las potencias extranjeras con las consecuencias de todo tipo que acarrea una ocupación[86]. Se abrió un período de continuos enfrentamientos, de muchas y muy variadas e incluso contrarias alianzas entre los poderes en liza, que tendría su culmen paroxístico en el episodio del Saco de Roma de 1527. Las treguas y los enfrentamientos se sucedieron hasta el Tratado de Cateau-Cambrésis (1559), treguas siempre frágiles, transitorias, y guerras de una virulencia cada vez mayor debido a la introducción de las armas de fuego… Italia no sólo perdió la independencia; perdió, sobre todo, la fe en la renovación. Los proyectos más esperanzados del Renacimiento quedaban definitivamente en el pasado.

Pero volvamos a la Florencia de 1494. Tras la expulsión de los Médicis, una las primeras medidas de la administración republicana fue la disolución del Consejo de los Setenta, su principal órgano de control. Estas medidas se alternaron con maniobras inspiradas por el puro revanchismo: cinco ilustres ciudadanos fueron ejecutados sumariamente por mantener su fidelidad a la familia. En contra de cuanto pudiera pensarse, en contra de cuanto la consigna de «Libertad y pueblo» pudiera hacernos creer, no hubo un traspaso de poderes a éste. Aquella República no puede entenderse según la concepción actual de la misma. El porcentaje de ciudadanos con derecho a cargos administrativos era muy bajo —⁠apenas el 3%⁠— y los cargos vacantes pasaron a miembros de la aristocracia. La representación ciudadana en los organismos decisionales, aunque con fuertes restricciones, sólo aumentó gracias a la mediación de Savonarola. El cuadro era éste:

La «democratización» fue, pues, de alcance bastante modesto. Ni siquiera a todos los ciudadanos contribuyentes se les reconoció el pleno derecho y la facultad de estar representados en el consejo. Era una bien definida clase media de artesanos y comerciantes, que obtenía de esta manera la preciada participación en el gobierno; a los trabajadores, por ejemplo, se les excluyó. La convicción de que las clases inferiores carecían de las dotes necesarias para participar en el gobierno, y que por consiguiente no podían ser auténticos ciudadanos, estaba bastante difundida, no sólo entre la alta clase aristocrática, sino también entre los representantes de la república «democrática». […] El concepto de pueblo comprendía a los ciudadanos con plenos derechos y no se refería indistintamente a todos los habitantes de la ciudad. (Albertini, 1995: 9-10)

Girolamo Savonarola —un genuino representante de las órdenes mendicantes que a lo largo del siglo XV habían abogado por una reforma de la Iglesia⁠— se convirtió en el principal artífice de la consolidación de la República. En sus sermones apostó por un gobierno a la manera veneciana, pero su labor política jamás se separó de la difusión del dogma y, paladín de las buenas costumbres como era, entremezclaba su defensa de las reformas institucionales con exhortaciones a la austeridad, el recogimiento y la oración, así como con quemas de libros y lienzos y amenazas de condena eterna. Savonarola echó mano a todos los recursos posibles para la purificación —⁠organizando, por ejemplo, brigadas de niños para localizar a jugadores y sodomitas⁠— y en la mejor tradición medieval, gustó de hallar inspiración en las páginas del Apocalipsis de San Juan. Para Savonarola, la entrada de Carlos VIII no respondía a una estrategia expansionista de fácil pronóstico, sino a un castigo divino que los ciudadanos debían purgar. Si Florencia, Italia y el mundo querían hallar de nuevo la paz, advertía el fraile, tendrían que vivir según los preceptos cristianos.

La faena se remató inculcando en los florentinos la convicción de que hogaño el de Florencia era el pueblo elegido como antaño lo fue el de Israel. En el sermón del 27 de diciembre de 1494, Cristo es investido rey de la ciudad, según una usanza no rara en aquellos tiempos[87]: «Orsú, Firenze, Iddio ti vuol contentare e darti uno capo ed uno re che ti governi. E questo è Cristo [Animo, Florencia, Dios te quiere satisfacer y darte un jefe y un rey que te gobierne. Y éste es Cristo]», gritó el fraile. Este tipo de acciones surgía de la fuerte conciencia religiosa de los ciudadanos, pero tenía una dimensión práctica de un valor incalculable: estas leyes u organismos, en tanto que colocados bajo la advocación de Dios, eran «sagrados; —es decir—, intocables», no cabía la posibilidad de reformarlos. De esta manera, la política quedaba atrapada dentro de postulados religiosos:

Los sermones de Savonarola habían reforzado esta creencia en el particular interés de Dios por Florencia; más aún, en aquellos sermones parecía incluso que Dios mismo hubiera confiado a la ciudad la misión de salvar al mundo entero. Las instituciones introducidas con la aprobación de Savonarola en el 1494 se consideraban provistas de una sanción religiosa. […] Savonarola había reforzado y profundizado el sentimiento de que la constitución florentina era de inspiración divina; pero su predicación seguía la línea de una usanza que había existido siempre en Florencia y que continuaría viva tras la desaparición del fraile de la escena política. (Gilbert, 1999: 102)

Como ya tuvimos ocasión de señalar en la primera parte del presente estudio, Savonarola es una figura de gran complejidad, que cabe interpretar como espécimen tardío del régimen medieval o nuncio del que habría de venir, pero que hay que aceptar, siempre, como fruto genuino de una época de grandes contrastes. Savonarola era un baluarte del cristianismo radical que denunció, como antes hicieran un Dante o un Petrarca, la degeneración del poder temporal de la Iglesia —⁠unas denuncias en las que se han visto avisos de la Reforma⁠—, pero además fue un ciudadano con una visión de la sociedad del todo coherente con sus tiempos:

En Savonarola se fundían elementos de la tradición cristiana con la pasión por la libertad política, el gobierno popular, el «vivir civil» de la república florentina. Si bien la principal exigencia para él fue la reforma cristiana, en cuyo centro estaba el elemento religioso, Savonarola no era ni hostil ni indiferente al Estado. Él conocía a los teóricos del Estado y a los juristas medievales, y se interesaba por los problemas políticos […]. El pensamiento de Savonarola tiene como punto de partida Aristóteles y Tomás de Aquino, junto a quienes acoge elementos fundamentales de la tradición florentina. También en su concepción el hombre ha nacido para la sociedad, y necesita la sociedad, el Estado, para poder vivir y realizarse. (Albertini, 1995: 14)

En el año 1497, los partidarios del fraile (conocidos popularmente como piagnoni: llorones) ocupaban la mayor parte de los cargos administrativos. A pesar de todo, el período de bonanza sería breve. Ya en julio de 1495, y acusándolo de herejía, el papa Alejandro VI lo había suspendido y le había prohibido terminantemente predicar, pero Savonarola hizo caso omiso. En mayo de 1497, el papa firmó su excomunión; Savonarola correspondió proyectando un concilio para destituir al pontífice. Alejandro VI, entonces, lanzó contra Florencia la amenaza de un interdicto (con el cual banqueros y mercaderes florentinos se arriesgaban a perder todo derecho sobre sus bienes fuera de la ciudad) y esto sentenció al fraile. La oposición (los arrabbiati: los enojados) consiguió hacerse fuerte, hacer piña y llevarlo a la cárcel. Savonarola fue ahorcado junto a dos acólitos el 23 de mayo de 1498; luego, sus restos mortales fueron entregados a las llamas y, por último, sus cenizas esparcidas por el río Arno para evitar que los despojos pudieran convertirse en reliquias (No obstante, aunque Savonarola desapareciera, no lo hizo su mensaje, como tendremos ocasión de ver). La administración florentina renovó su personal reclutándolo entre los antisavonarolianos mejor preparados; la situación debió de favorecer a Nicolás Maquiavelo cuya candidatura a la Segunda Cancillería se presentó el 28 de mayo, cinco días después de la ejecución del fraile.

En un intento de consolidar el poder ejecutivo, en 1502 la República decidió la reforma del cargo de gonfaloniero, que pasaba de temporal a vitalicio según el modelo del Dux veneciano. Piero Soderini sería elegido gonfaloniere a vita en septiembre de ese año y en esta función permanecería una década. La opinión general es que su gestión fue acertada; sin embargo, sus preferencias por el pueblo le granjearon la enemistad de la aristocracia ciudadana (los ottimati) que empezó a conspirar contra él. Soderini tuvo que vérselas con graves contrariedades como la campaña de Pisa, independizada aquel fatídico 1494, y cuya reconquista se prolongó más de lo debido. Sin embargo, el punto débil del gobierno soderiniano —⁠como también lo fue del de Savonarola⁠— fue la política exterior. En los años que siguieron, la República se obstinó en mantener la alianza con Francia, lo que le acarreó la hostilidad del papado, Milán y Venecia —⁠aislándola en ámbito peninsular⁠— y la de España y el Emperador, en ámbito europeo. Esta fidelidad respondía, por supuesto, a móviles económicos: Francia era un socio y un mercado privilegiado para las compañías florentinas.

La situación, más que difícil, se presentaba imposible.

Las desavenencias entre los estados italianos, y entre éstos y el resto del continente, crecían como la cabeza de la hidra. En 1506, y en el plano continental, Felipe I de Habsburgo se enfrentó a su suegro Fernando de Aragón por el gobierno de Castilla y de sus posesiones europeas y ultramarinas, mientras el padre de aquél, el emperador Maximiliano, barajaba la posibilidad de entrar en Italia para enfrentarse allí a Francia. Por su parte, Luis XII, sucesor de Carlos VIII en el trono francés, situado entre la cada vez más poderosa España y el Imperio, intentó un acercamiento estratégico al papado, al final inútil, en un momento en que el pontífice Julio II —⁠conocido como «el gladiador de la iglesia»⁠—, había decidido recuperar Bolonia y Perugia, otrora posesiones de la Iglesia. De por medio, y al alcance de todos, se hallaba la República florentina, institucionalmente débil y económicamente extremada tanto por sus acciones ofensivas (la campaña pisana), como por las defensivas. La celebración en Pisa del concilio cismático organizado por Luis XII, con el cual el monarca francés pretendía deponer a Julio II, fue la espoleta del fracaso. Florencia no se opuso al concilio, pues el pontífice estaba gravemente enfermo y parecía que de su destitución se encargaría Dios. Contra todo pronóstico, el papa se recuperó. Maquiavelo, en representación de Florencia, obtuvo de Luis XII un retraso del concilio; luego, la transferencia de éste a Milán, a los pocos días de iniciado. Sin embargo, la suerte estaba echada.

A finales del 1511 nació la Liga Santa del conciliábulo entre el papado, Venecia, el Duque de Ferrara, Fernando el Católico y Enrique VIII de Inglaterra. En sus maniobras contra Francia, la Liga sostuvo el regreso y la restauración de los Sforza en Milán y de los Médicis en Florencia. Las tropas francesas fueron expulsadas de suelo italiano en 1512, quedando Florencia sola frente a los ejércitos españoles y la presión de Roma. Las cosas iban mal para la República, bien encaminadas hacia lo peor. Después del Saco de Prato (29 de agosto), Piero Soderini huyó a Siena el 31 de agosto, dejando paso franco a los Médicis, que entraron en Florencia el 16 de septiembre, escoltados por tropas españolas, y se hicieron con el mando de inmediato. Empezaron eliminando las novedades introducidas en la etapa Soderini; el cargo de gonfaloniero perdió su carácter vitalicio: sería renovado anualmente —⁠el primero en ocupar el puesto sería Gian Battista Ridolfi⁠—; también prescindieron de la milicia ciudadana organizada por Nicolás Maquiavelo. Pero el golpe más duro para la estructura republicana fue la abolición del Gran Consejo, il Consiglio Grande, el organismo de vocación más decididamente popular[88]. Hubo reacciones, sin frutos. La ya mencionada conjura de Pietro Paolo Boscoli arrastró consigo a Maquiavelo, que sufrió cárcel y tortura, aunque nunca se demostrara su participación en la misma.

Como en la época de Cosme y Lorenzo, la estrategia Médicis volvió a ser la del clientelismo y la manipulación de la ley en beneficio propio. Pero los tiempos no se presentaban del todo propicios. Los Médicis se encontraron con que seguía viva una fuerte oposición a la familia, que el pueblo mostraba una fuerte inclinación por el sistema republicano y habían echado raíces unas firmes aspiraciones políticas entre las oligarcas, que se veían a sí mismos como los más capacitados para hacerse cargo de la ciudad —⁠en realidad, las clases altas habían apostado más por el fin de la República popular de Soderini que por la restauración del régimen mediceo⁠—. No faltaban quienes respaldaban una vuelta al orden previo a 1494, convencidos de que Florencia estuvo bajo la protección de los Médicis y no bajo su yugo, pero estos nostálgicos representaban sólo una minoría.

La subida al solio pontificio del cardenal Giovanni di Médicis (1475-1521), con el nombre de León X, era el golpe de mano que necesitaban y fue convenientemente instrumentalizado: cuando se supo la noticia, desde las ventanas del Palacio Rucellai se lanzaron monedas a la multitud, se abrieron toneles de vino blanco y tinto para brindar por la buena nueva y se repartió comida entre los presentes. Florencia era una fiesta. Con este nombramiento, los Médicis se hacían con el favor ciudadano —⁠en definitiva, León X era el primer florentino elegido papa⁠— y, aún más importante, los ponía al frente de la Iglesia romana. En Florencia, el favor creció cuando se reforzaron los lazos comerciales (también de dependencia) con Roma y aumentaron los negocios (y los beneficios) florentinos:

… el vínculo de la aristocracia florentina con los Médicis fue, con ello, indudablemente reforzado, incluso sin considerar los intereses directamente satisfechos. A los banqueros en especial —⁠pensemos en los Strozzi y en los Salviati⁠— debía agradar un papa Médicis, pues conllevaba la anhelada seguridad para sus importantes relaciones financieras con el papado […]. Durante el pontificado de León X trabajaban en la curia más de treinta bancas florentinas. (Albertini, 1995: 24-25)

El hermano del pontífice, Giuliano de Médicis (1479-1516), acudió a la Ciudad Eterna para recibir el cargo de capitán de la Iglesia. En Florencia, en representación de los intereses de la familia, quedó el sobrino de ambos, el joven Lorenzo (1492-1519), nieto del Magnífico e hijo de Piero, muerto en el destierro, y último descendiente legítimo de esta rama familiar. En calidad de consejero, Lorenzo tuvo a su lado al cardenal Giulio de Médicis (1478-1534), hijo de Giuliano, el Médicis asesinado en la Conjura de los Pazzi (y futuro Clemente VII). El joven Lorenzo emprendió una guía autoritaria inclinada hacia el principado ya desde sus inicios. Este viraje hacia la autocracia explicaría la expectación de Nicolás Maquiavelo y su decisión de interrumpir la elaboración de una obra sobre la república — a mediados de 1513, el mismo año de la elección de León X⁠— para redactar El Príncipe, cuyo título en latín era De Principatibus (Sobre los principados). Estas veleidades totalitarias de Lorenzo se intensificaron al ser nombrado capitán de la milicia florentina (en 1515) y obtener después el ducado de Urbino (en 1516). El Médicis contaba con el apoyo de la aristocracia: Ludovico Alamanni escribió un Discurso (en 1516) en el que lo invitaba a renunciar a la ficción republicana y acogerse al principado de una vez por todas. La inesperada muerte de Lorenzo, el 4 de mayo de 1519, truncó el proyecto.

Giulio de Médicis, cardenal y arzobispo de Florencia, ocupó el puesto a la cabeza de la familia; éste era una persona más moderada, al menos en apariencia, menos polémica que Lorenzo, y sin ínfulas principescas. En un primer momento, el cardenal se mostró dispuesto a oír la opinión de los demás; más aún, a estimularlas. Junto a otros asiduos a los Orti Oricellari, Maquiavelo recibió el encargo de redactar una propuesta sobre el mejor gobierno para Florencia y de ahí surgió el Discursus florentinarum rerum post mortem lunioris Laurentii Medices, en el que el secretario insistía en la reinstauración del Gran Consejo. Sin embargo, el malestar volvía a ser amplio y la oposición —⁠con el apoyo de Francia y de Piero Soderini, desde el exilio⁠— maquinó una nueva conjura frustrada, en la primavera de 1522, que también pilló de cerca a Maquiavelo; varios integrantes de la conspiración asistían a las reuniones de los Orti Oricellari y eran amigos del secretario. Es muy posible que Maquiavelo fuera el inspirador indirecto, pero nada pudo probarse y esta vez salió indemne. Por su parte, tal como hiciera el Magnífico tras la Conjura de los Pazzi, Giulio adoptó mayor mano dura y encontró en este episodio una coartada perfecta para dejar inconclusas las reformas que había prometido.

En noviembre de 1523, Giulio de Médicis fue elegido papa con el nombre de Clemente VII. En Florencia, como si de un trono hereditario se tratase, el mando pasó a otros dos cachorros Médicis: Alessandro, hijo ilegítimo del recientemente fallecido Lorenzo, e Ippolito, hijo ilegítimo de Giuliano, ambos menores de edad. El cardenal Silvio Passerini sería el encargado de poner en práctica las órdenes dictadas desde Roma. La oposición antimedicea cerró filas: no querían que la ciudad cayera en manos de un extranjero como Passerini —⁠extranjero en tanto no florentino⁠—, aunque éste fuera simplemente el brazo ejecutor de las órdenes recibidas desde arriba. También disgustaba que Florencia fuera un mero satélite de la Ciudad Eterna —⁠precisamente, esta dependencia de Roma se demostraría harto inconveniente en breve⁠—. Además, el giro de Lorenzo hacia postulados autoritarios, cuasi tiránicos, había excluido a un buen número de ciudadanos del gobierno y generado una importante masa de descontentos en las clases altas. Hubo una primera crisis el 26 de abril de 1527, que se conoció como «El tumulto del viernes»: el pueblo ocupó la Señoría y los Médicis fueron acusados de rebeldía, pero la sublevación acabó siendo controlada.

Un error en política exterior decidiría, una vez más, la suerte de Florencia. En noviembre de 1526, Clemente VII se sumó a la Liga de Cognac (junto a Francia, Venecia y Milán) en contra de Carlos V. El pontífice pagaría cara tamaña insolencia y, obligado a esconderse en el Castel Sant’Angelo, vería el saqueo de la ciudad a manos de las tropas imperiales; Florencia, por contra, pagaría cara la obediencia al papado. Con el Saco de Roma se interrumpieron las relaciones entre ambas ciudades, y la oposición antimedicea contraatacó. El 17 de mayo de 1527, los jóvenes Médicis y su mentor abandonaron la ciudad y se restituyó el gobierno republicano; no faltaron cultores del mensaje savonaroliano, como Giovanni Cambi, convencidos de que en esta nueva expulsión de los Médicis debía verse la mano de Cristo. En fin… En ciertos aspectos, más que previsibles, las cosas no cambiaron lo más mínimo; el nuevo gobierno recurrió a la represión para combatir la disidencia:

Quien se pronuncia contra la constitución o anhela simplemente el regreso de los Médicis es encarcelado; las ejecuciones no son raras. La defensa de la ciudad exige sin duda una disciplina férrea, pero se vislumbran también indicios de un régimen terrorista que se enfrenta a los auténticos o supuestos enemigos del sistema y golpea a las familias y a las personalidades dominantes con el pretexto de la libertad y defensa del gobierno popular. (Albertini, 1995: 125)

El cargo de gonfaloniero siguió teniendo cadencia anual. Niccolò Capponi fue el primer gonfaloniero, reelegido al año siguiente, aunque cesado al poco al descubrirse que había mantenido varios contactos secretos con los Médicis. Francesco Carducci ocupó su lugar. Como Florencia, dentro de la Liga antiimperial, estaba aún bajo la amenaza de los ejércitos de Carlos V, se reorganizó la milicia ciudadana; pero en ningún momento contaron con el promotor de ésta, Maquiavelo. En virtud de algunos encargos de los Médicis, Maquiavelo se encontró de repente en el grupo de los filomediceos y fue marginado de la administración republicana: el secretario moriría ese mes de junio. Ese mismo verano de 1527 se abatió una epidemia de peste que mermó, más si cabe, los recursos de la ciudad —⁠Rudolf von Albertini habla de 30.000 personas muertas por la enfermedad⁠—. No debe extrañarnos que en una situación extrema como aquélla las gentes buscaran protección en la fe; en febrero de 1528, los custodios del dogma savonaroliano proclamaron a Cristo, de nuevo, rey de Florencia.

Los años siguientes fueron en realidad una cuenta atrás.

Florencia se encontraba más aislada que nunca. Roma había pasado de aliada a enemiga, pues el capitoste de la Iglesia era aún el Médicis. En un reordenamiento de la situación con su punta de ironía, Clemente VII, reconciliado con Carlos V, halló en éste un socio dispuesto a devolver Florencia a la familia. En esta tesitura, Francia retiró el apoyo a la ciudad en 1529. Las embajadas florentinas a la corte Carolina no obtuvieron resultados y el asedio de la ciudad comenzó a finales de año. Carlos V se cuidó de que en Florencia no se repitieran las atrocidades cometidas en Roma, y el sitio se prolongó durante meses; la hambruna y las enfermedades serían las encargadas de socavar la voluntad de resistencia de los florentinos. El 12 de agosto de 1530 la ciudad capituló y juró obediencia al emperador. El panorama era devastador[89]. Los Médicis, esta vez, regresaron para quedarse y el principado se hizo realidad, aunque no fuera el imaginado por Maquiavelo; no una guía para Italia, sino una provincia más del imperio. Las drásticas medidas antiaristocráticas adoptadas durante el trienio republicano 1527-1530 —⁠que habían obligado al exilio a las familias más pudientes⁠— acabarían pasando factura; los procesos contra los miembros de la finiquitada República, así como las detenciones y las torturas, estuvieron a la orden del día. El objetivo no parecía tanto el de ajustar cuentas pendientes, como el de erradicar al adversario de una vez para siempre.

A partir de aquí, Florencia e Italia desfallecerán política y culturalmente. Y se debilitan esos factores que habían propiciado un Renacimiento. El ideal humanista entrará en crisis para acabar convirtiéndose en una disciplina sin grandes proyectos sociales; desaparece el componente utópico que latía en algunas de las manifestaciones más genuinas; la religión se refuerza y se combaten las tendencias laicistas más radicales; se ponen en entredicho valores como la acción y la libertad, etc. La reordenación del mapa político europeo —⁠y el lento desplazamiento del tablero internacional hacia el Atlántico⁠— privan a Italia del valor estratégico que había tenido. Francia abandona sus pretensiones territoriales en la península y ésta se convierte en súbdito del imperio. Con el fin de la República en 1530 cerramos el marco histórico en el que nos moveremos en esta segunda parte.

La historia de Florencia entre los siglos XV y XVI es la historia de Maquiavelo; lo dice Mario Martelli, pero en orden distinto: «Una historia, la del hombre llamado Maquiavelo, que es […] el espejo de la florentina» (Marchand, 1996: 16). Maquiavelo no sólo será testigo directo de estos hechos, y actor en buena parte de ellos, sino también su intérprete. Su vida ejemplifica y se adapta, mientras su obra ilustra y comenta, estos vaivenes históricos. Maquiavelo se sirve de sus conocimientos y de su experiencia para intervenir en dos ámbitos fundamentales: la organización política y la educación de los ciudadanos. Aunque sus obras se difundieron casi a la manera medieval, en copias manuscritas —⁠no deja de sorprender la escasísima atención que prestó a la imprenta⁠—, son expresión del sentir de su tiempo: hay un decidido rechazo de la intervención de cualquier orden trascendente en las cosas del hombre; se estudia la Antigüedad —⁠el pasado, la Historia⁠— para un mejor entendimiento del presente, pues éste es consecuencia de aquél, y se da a estos estudios una pátina científica que es una aspiración más que una certeza; se recurre además a un entramado retórico en el que se percibe la continuación del proyecto humanista, así como su puesta en entredicho.

Al servicio de la República florentina, el secretario acometió una continuada reflexión sobre cuál era el mejor gobierno en la Europa de entonces; y más allá de sus simpatías personales, a sus ojos se hicieron patentes dos tendencias: la paulatina corrosión de las instituciones republicanas y el fortalecimiento del absolutismo en el continente. En este punto, el sueño del humanismo se resquebraja; el cotejo de Florencia con el paradigma de la Antigüedad no podía ser más decepcionante. Buena parte de los Discursos se encarga de golpear en este clavo fijo. El desencanto de Maquiavelo es mayúsculo cuando escribe:

… se quelle città che hanno avuto il principio loro libero e che per se medesimo si è retto come Roma, hanno difficultà grande a trovare leggi buone per mantenerle libere, non è maraviglia che quelle città che hanno avuto il principio loro immediate servo, abbino, non che difficultà, ma impossibilità a ordinarsi mai in modo che le possino vivere civilmente e quietemente. Come si vede che è intervenuto alla città di Firenze, la quale, per avere avuto il principio suo sottoposto allo imperio romano ed essendo vivuta sempre sotto il governo d’altrui, stette un tempo abietta e sanza pensare a se medesima: dipoi, venuta la occasione di respirare, cominciò a fare suoi ordini; i quali sendo mescolati con gli antichi, che erano cattivi, non poterono essere buoni: e cosí è ita maneggiandosi per dugento anni, che si ha di vera memoria, sanza avere mai avuto stato per il quale la possa veramente essere chiamata republica, […si aquellas ciudades que han tenido un nacimiento libre y que se ha regido como Roma por sí mismo, tienen dificultades para encontrar leyes justas que les garanticen la libertad, no debe maravillarnos que aquellas ciudades que han tenido un nacimiento siervo, tengan, no ya dificultad, sino imposibilidad para organizarse en manera de poder vivir civil y tranquilamente. Así le ha sucedido a la ciudad de Florencia, la cual, por haber nacido sometida al imperio romano y habiendo vivido siempre bajo el gobierno de otros, estuvo un tiempo abyecta y sin pensar en sí misma: después, cuando llegó la ocasión de respirar, comenzó a disponer sus órdenes; los cuales, estando mezclados a los antiguos, que eran malos, no pudieron ser buenos: y así ha estado manejándose durante doscientos años, de los que hay memoria cierta, sin haber tenido nunca un estado por el que pueda ser llamada verdaderamente república] (Discursos, I, 49, 1)

La lección del presente permitía entrever una salida. A pesar de sus convicciones republicanas, Maquiavelo fue capaz de reconocer las ventajas sociopolíticas de un gobierno aglutinador como el de Francia, que estudió de cerca, o el de España. Si una ciudad de tradición republicana no dudaba en echarse en brazos de la familia que había expulsado apenas dieciocho años atrás —⁠según vio hacer a sus conciudadanos⁠—, ¿cómo resolver la gobernabilidad de Florencia? ¿Cuál era el mejor régimen en esas circunstancias determinadas? ¿Cuál la estrategia política más acertada? ¿Cuál el remedio para una situación que había inspirado el proverbio local: «La legge fiorentina, fatta la sera, è guasta la mattina» [La ley florentina, aprobada por la noche, es inservible por la mañana]? Hay que abandonar especulaciones abstractas o proyectos estrictamente ideales y hallar soluciones a problemas concretos. La solución no era sencilla ni, en vista de la dinámica europea, podía circunscribirse al ámbito florentino. En primer lugar, era evidente que la renovación no partiría de una ciudadanía con una participación limitada y que delegaba en unos pocos las decisiones políticas. La renovación vendría de la mano de un caudillo:

E debbesi pigliare questo per una regola generale: che mai o rado occorre che alcuna republica o regno sia da principio ordinato bene, o al tutto di nuovo fora degli ordini vecchi riformato, se non è ordinato da uno; anzi è necessario che uno solo sia quello che dia il modo e dalla cui mente dependa qualunque simile ordinazione. [Y esto debe tomarse como una regla general: que nunca o raramente sucede que una república o reino esté bien ordenado desde el principio, o al máximo reformado fuera de las viejas órdenes, si no es ordenado por uno; mejor aún, es necesario que sea uno solo quien lo haga o de cuya mente dependa cualquier organización]. (Discursos, I, 9, 5)

Estamos todavía muy lejos de la despersonalización del Estado. La experiencia republicana de 1494-1512 sólo había encontrado el equilibrio, en primer lugar, con Girolamo Savonarola como guía y, luego, con el gonfaloniero Piero Soderini. Así pues, en su obra comienza a delinearse y cobrar peso la figura del líder, una figura que, en algunos pasajes, es investido de cierta aura mesiánica o redentora. Cuando aborda la cuestión de los principados, el protagonista será el Príncipe Nuevo; cuando reflexiona sobre la mejor república, lo será el reformador o el gran legislador. El riesgo mayor, al ahondar en estos modelos, es la aparición del tirano: de la Antigüedad rescata el ejemplo de Julio César, que se sirvió de su posición para transformar la república romana en tiranía. Este rechazo de la autocracia confirma lo que cualquier lector descubre a poco que profundice en la lectura de Maquiavelo: que él no es el teórico del poder por el poder, aunque éste punto merezca asimismo su atención; el secretario habla de la conquista y el mantenimiento del poder, de su cometido, de sus responsabilidades, nunca de su disfrute.

Bajo esta luz, la redacción del El Príncipe adquiere un carácter perentorio: Maquiavelo no dio un paso atrás, sino uno adelante. Drástico. Hay mucho de promoción personal, por supuesto. Cuando escribió El Príncipe en 1513 —⁠al menos, la mayor parte del opúsculo⁠—, Maquiavelo estaba haciendo lo posible para entrar al servicio de los Médicis, pues, en definitiva, él sólo sabía raggionare dello stato, como confesaba en aquella carta a Francesco Vettori. Pero hay también una respuesta intelectual honesta —⁠la del hombre que cree en lo que dice⁠— a una necesidad histórica (Y tendremos ocasión de ver cuán determinante es la «Necesidad» para él):

È di necessità, come altre volte si è detto, che ciascuno dí in una città grande naschino accidenti che abbiano bisogno del medico, e secondo che gl’importano più, conviene trovare il medico più savio. [Es fruto de la necesidad, como se ha dicho otras veces, que cada día, en una gran ciudad, surjan problemas que necesitan un médico, y según la gravedad de éstos, conviene encontrar el médico más sabio]. (Discursos, III, 49, 1)

Como dijimos líneas atrás, la solución no podía circunscribirse al ámbito doméstico. En sus obras mayores, Maquiavelo tiende a unir el destino de la ciudad con el de la península; esto es, a entrelazar la salida al «problema Florencia» —⁠y aquí sigo la terminología de Mario Martelli⁠— con el remedio al «problema Italia»[90]. Si la ciudad estaba destinada/condenada a vivir bajo los Médicis, como así parecía, quizás la mejor manera de exorcizar el caos fuera realmente concentrar el poder en un cabecilla de esta casa —⁠pero un líder que debía ser «il medico più savio»⁠—, un príncipe educado en la nueva realidad. Si colocamos adecuadamente el texto en su contexto —⁠y no nos cabe en la cabeza que pueda hacerse de manera diferente en el caso de Maquiavelo⁠—, El Príncipe no se nos aparece como un simple speculum principis[91], sino como un vehemente dictamen contra la crisis actual.

No fue un simple capricho ni un gesto de servidumbre el haber querido dedicar la obra a Giuliano de Médicis, según su intención primera. Si seguimos la pista del «problema Italia» explicaríamos la dedicatoria inicial a Giuliano y, además, la renovada admiración por César Borgia, tras diez años de haberlo tenido confinado en el limbo del olvido. ¿Por qué? Hasta su caída en desgracia, César Borgia había conquistado y reunido en torno a Roma una serie de estados en la Italia central; durante un tiempo, incluso lo creyeron capaz de anexionarse la Toscana. Cuando Maquiavelo desentierra este personaje se da la coincidencia de que Giuliano de Médicis, como antes el Borgia, es capitán general de los ejércitos pontificios; en el elogio de las hazañas pasadas del Borgia había un acicate para el Médicis, estaba diciéndole cuáles podrían ser sus futuras empresas[92]. El que El Príncipe acabara estando dedicado al joven Lorenzo responde a idénticos intereses: desde el instante en que nombraron capitán general de las milicias a Lorenzo, y luego duque de Urbino, éste era el candidato óptimo para asumir este liderazgo de urgencia. La de Maquiavelo no fue una propuesta aislada, sino la más compleja y completa, la más radical y, a la larga, la de mayor repercusión.

Por todo esto, tampoco cabe entender la exhortación final del Príncipe —⁠en donde se dirige a la casa Médicis en general⁠— como un simple capricho del autor o una muestra de vana retórica[93]; en este ruego se lanza una encendida proclama a favor de la reconquista de Italia y su liberación de las manos de los bárbaros, ni más ni menos, la cuestión candente de entonces. En el nuevo mapa europeo, no es nada difícil —⁠todo lo contrario⁠—, pasar del ámbito urbano (la ciudad patria) al ámbito nacional (Italia); o sea, pasar de la «Ciudad-estado» al «Estado-nación». Y si un Médicis podía ser la medicina idónea para el mal florentino, quizás los Médicis fueran asimismo el remedio para el mal italiano. La situación era propicia: Florencia y Urbino estaban en manos de Lorenzo; al frente de la iglesia de Roma se hallaba otro Médicis, León X, y dependiente, tanto de Florencia como de Roma, había un mosaico de pequeños estados y territorios que podían anexionarse sin dificultad, bajo la forma de una alianza o federación más o menos grande; la unificación podía cimentarse en un pasado común (el mito de Roma) y en un mismo credo (el cristianismo). Como dice Mario Martelli:

… el hecho es que esta situación razonablemente debió hacer ver a Maquiavelo, entre 1517 y 1518, la posibilidad de constituir en el centro de Italia un gran estado que, extendiéndose desde el Tirreno hasta el Adriático y (de hecho, si no oficialmente) desde el Apenino tosco-emiliano hasta los confines de lo que había sido el Reino de Nápoles, tuviera los títulos en regla para oponerse victoriosamente a franceses y españoles, liberando Italia y sanándola de las llagas que, infectadas desde hacía tiempo, atormentaban el cuerpo. Cualquiera ve —⁠y Maquiavelo lo vio ciertamente antes que nadie⁠— que, para acometer tal empeño, era absolutamente indispensable que Florencia renunciara a ser una pequeña república ligada a sus quizás nobles pero abstractos y angostos sueños de libertad, y que aprendiera —⁠¿cómo decirlo?⁠— a pensar a lo grande, saltar más allá del viejo círculo de sus muros, en fin, convertirse en el principio unificador de una monarquía, si no fuerte desde el inicio, como Francia o España, al menos en condiciones de poder serlo más o menos en breve. (Marchand, 1996: 26)

La alianza entre la Iglesia y los Médicis era una ocasión inmejorable (también veremos la importancia que tiene la «Ocasión» para Maquiavelo) de crear un estado potente en territorio italiano. En la potenciación de la ciudad —⁠el espacio por antonomasia en la Edad Moderna⁠— debe situarse la típica celebración humanista (y maquiaveliana) de los fundadores de estados, los héroes civilizadores, y su versión actualizada: los legisladores; ellos tienen el cometido de renovar el cuerpo de leyes de manera que éstas se adecúen a la realidad cambiante. Pero el espacio urbano es también un modelo: la ciudad está aprendiendo a adaptarse, al crecer, a la expansión de las ciudades cercanas; de ahí, quizás, la tendencia aglutinante de las nuevas propuestas asociativas, sean mercantiles, sean políticas.

El rechazo del proyecto republicano podría relacionarse asimismo con una negación más honda; en el polen de ideas de la época flotan las esporas de un pesimismo que será la simiente del inminente Barroco. El hombre no ha perdido su centralidad, pero es observado en sus aspectos más negativos. Las consideraciones de Maquiavelo sobre sus iguales son de una virulencia mayúscula, y suponen un curioso contraste con las posiciones filopopulares presentes en su obra: la confianza que pone en el pueblo jamás la pondrá en el individuo. En tiempos de bonanza —⁠según Maquiavelo⁠—, el hombre promete cualquier cosa, pero basta con que las cosas se tuerzan para hacerle olvidar sus promesas; el hombre hará el mal siempre que se le presente la oportunidad, pues está más inclinado a éste que a su contrario; sólo obrará bien por necesidad; la sociedad está en manos de hombres con una educación deficiente y sin noticias de las cosas del mundo, que además desprecian las lecciones de la Historia. En un famoso fragmento, se expresa en estos términos:

Perchè degli uomini si può dire questo, generalmente, che sieno ingrati, volubili, simulatori e dissimulatori, fuggitori de’ periculi, cupidi di guadagno; e mentre fai loro bene e’ sono tutti tua, offeronti el sangue, la roba, la vita, e’ figliuoli, come di sopra dissi, quando il bisogno è discosto: ma quando ti si appressa, si rivoltono, e quello principe che si è tutto fondato su le parole loro, trovandosi nudo di altre preparazioni, ruina. [Porque de los hombres se puede decir esto, en general, que son ingratos, volubles, que simulan y disimulan, que huyen del peligro, que piensan sólo en el beneficio; y mientras les haces el bien, ellos son todo tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida y los hijos, como antes dije, en tanto la necesidad está lejos: pero cuando ésta se te echa encima, ellos te dan la espalda, y el príncipe que se ha apoyado exclusivamente en sus promesas, hallándose falto de otros recursos, fracasará]. (Príncipe, XVII, 10)

II
NICOLÁS MAQUIAVELO

EL SECRETARIO Y EL ESCRITOR

El 28 de Mayo de 1498, Maquiavelo fue presentado como candidato a la Segunda Cancillería de la República, siendo confirmado como secretario el 19 de junio siguiente. Ocupó el puesto dejado vacante por Alessandro Braccesi, escritor de cierta reputación y gran experiencia en la gestión pública, seguidor de Savonarola. La Segunda Cancillería se ocupaba principalmente de la administración de los territorios florentinos; así pues, en calidad de secretario, Maquiavelo tenía el cometido de redactar las cartas que la República enviaba a funcionarios y representantes suyos repartidos por todo el territorio. Dicho cargo, qué duda cabe, le sirvió para hacerse una idea de cuáles eran los problemas más acuciantes en Florencia. De esta etapa se han conservado más de 5400 cartas, la mayor parte de las cuales están pendientes de edición: todos estos documentos están escritos en vulgar, pues la documentación en latín, destinada a prohombres y gobernantes de fuera de las fronteras florentinas, correspondía al primer canciller. El 14 de julio siguiente lo nombraron secretario del comité de los «Diez de la Libertad y la Paz» —⁠los Dieci di Libertà e di Pace, denominado Dieci di Balía hasta poco antes⁠— y como tal pasó a ocuparse de cuestiones militares y de relaciones diplomáticas con territorios extranjeros. Han llegado hasta nosotros más de 200 despachos de esta naturaleza. Entre sus funciones estaba la participación en delegaciones y embajadas:

… allí donde la República prefiriera confiar estos cometidos no a auténticos embajadores (u «oratori» como eran llamados), sino precisamente a secretarios, que en tales casos eran denominados «mandatari» y que se limitaban —⁠al menos oficialmente⁠— a llevar a cabo tareas de segunda categoría (no «negociar paces o alianzas», sino simplemente «observar e informar, o tratar cosas de inmediata expedición o de mediana importancia, o allanar el camino a los embajadores debidamente elegidos»). (Bausi, 2005: 36)

Maquiavelo ascendería al cargo de primer canciller en febrero de 1499. Como no se le conoce experiencia profesional previa y dada su relativa juventud (aún no había cumplido treinta años), podemos deducir que accedió a la Cancillería, sobre todo, gracias a contactos personales y simpatías políticas y —⁠aunque este punto es controvertido⁠— gracias asimismo a su competencia en los studia humanitatis[94]. Un punto controvertido, decimos, pues últimamente se ha discutido, hasta cuestionarlo, el bagaje humanista de Maquiavelo. ¿Los argumentos en contra? Maquiavelo no sólo ignoraba la lengua griega, sino que mostró un interés por lo griego muy limitado, cuando no de rechazo —⁠un repudio coherente con su ideario y, en cierto modo, estratégico[95]⁠—. A Polibio, tan importante en su concepción de la Historia, lo leyó en una traducción al latín. Asimismo —⁠si prescindimos de los latinismos o locuciones latinas interpoladas en su obra⁠—, sus conocimientos de composición en la lengua de Roma deben presumirse a partir de unos pocos textos conservados: un fragmento de epístola, datado en torno a 1497, y una carta a Francesco Vettori, de 1514, también muy breve. Muy poca cosa para un humanista que se precie. Pero una polémica vana, en definitiva, puesto que quienes la sostienen suelen negar la existencia de un humanismo en lengua vernácula cuando, en realidad, las reticencias respecto al vulgar habían ido atenuándose a lo largo del siglo XV[96].

Aunque nadie ha osado ponerlas en duda, se ha llegado incluso a señalar que sus lecturas de autores de la Antigüedad fueron tardías, discontinuas, dispersas, a veces indirectas e incluso superficiales… Si lo fueron, no debiera sorprendernos si tardías o discontinuas, pues sólo post res perditas, cuando fue alejado de la primera línea de acción, Maquiavelo tuvo tiempo a disposición para dedicarse con mayor intensidad a unos estudios, pues sí, secundarios respecto a sus responsabilidades como secretario, aunque no me atrevería a decir que menos apasionados[97]. Resulta paradójico presentar las inquietudes humanistas como una revelación postrera en la existencia de alguien que vivió inmerso en una sociedad impregnada de éstas.

Nuestro autor aprendió su arte en el patrimonio literario vulgar, es cierto. Principalmente en la lectura de las Tres Coronas: Dante, Petrarca y Boccaccio, o sea, los clásicos modernos que dijera entonces Pietro Bembo. Sus primeros escarceos literarios apuntan a una poesía de corte histórico y enfoque moral tras la estela de dichos autores: podríamos citar su primer Decenal (1504), escrito en terzine y en donde se proyecta la alargada sombra de Dante, los sonetos a la manera petrarquesca o la huella boccacciana en La Mandrágora. Dante, Petrarca o Boccaccio serán influencias notables en sus obras mayores, los ensayos políticos, pues en la cultura florentina de su tiempo no hay abismo, ni siquiera un paso demasiado grande, de la poesía a la política:

la cultura maquiaveliana conserva, indeleble, la huella de la juvenil dedicación a la poesía, o, para decirlo mejor, de una formación eminentemente «poética» como fue la del joven Maquiavelo (si bien no se debe olvidar que, para la civilización florentina quattrocentesca en la que el Secretario se había formado, la poesía —⁠y sobre todo cierta poesía, comenzando por la dantesca⁠— no era algo distinto a la filosofía y a la política, sino que era más bien, legítimamente y en grado sumo, expresión de tales «ciencias»). (Bausi, 2005: 224-25)

Maquiavelo, pues, es un típico exponente del clima intelectual propiciado por el humanismo, así como de la burguesía renacentista, «aquella clase que representaba por excelencia la tradición republicana y el «gobierno libre»» (Albertini, 1995: 44). Si damos por buenas sus palabras, no obstante, los gustos de Maquiavelo no se circunscribían a estos clásicos cercanos. Recuérdense las confesiones en la célebre carta a Francesco Vettori del 10 de diciembre de 1513, en donde al hablar de los autores antiguos («degli antiqui huomini») muestra una actitud amistosa hacia ellos que recuerda a Petrarca:

… io me ne vo a una fonte, et di quivi in un mió uccellare. Ho un libro sotto, o Dante o Petrarca, o un di questi poeti minori, come Tibullo, Ovvidio e simili: leggo quelle loro amorose passioni et quelli loro amori, ricordomi de’ mia, godomi un pezzo in questo pensiero. […] Venuta la sera, mi ritorno a casa et entro nel mió scrittoio; et in su l’uscio mi spoglio quella veste otidiana di fango e di loto, e mi metto panni reali e curiali; e rivestito condecentemente entro nelle antique corti degli antiqui huomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo che solum è mio et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro azioni; e quelli per loro umanità mi rispondono; et non sento per 4 ore di tempo alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottiscie la morte: tucto mi trasferisco in loro. […yo me voy a una fuente, y de allí a un coto mío. Llevo un libro conmigo, o Dante o Petrarca o uno de estos poetas menores, como Tíbulo, Ovidio y similares: leo aquellas amorosas pasiones suyas y aquellos sus amores, me acuerdo de los míos, gozo por un poco con estas ideas. […] Cuando cae la noche, regreso a casa y entro en mi estudio; y en el umbral me desnudo de las vestes cotidianas de barro y lodo, y me pongo paños reales y curiales; y vestido decentemente entro en las antiguas cortes de los antiguos hombres, en donde, recibido afectuosamente por ellos, me nutro de aquel alimento que es sólo mío y para el cual nací; y allí yo no me avergüenzo de hablar con ellos, ni de preguntarles por los motivos de sus acciones; y ellos, con humanidad, me responden; y durante cuatro horas no siento ningún hastío, me olvido de todo afán, no temo a la pobreza, no me asombra la muerte: me traslado dentro de ellos por entero.] (Cartas, 19)

La cuestión puede plantearse así: sabemos que la administración florentina había cultivado la tradición de contar con los más importantes humanistas en aras de una mayor eficacia; el estudio del discurso, el modo de divulgarlo, su manipulación eran de vital importancia. Sabemos que Maquiavelo no era un humanista de relieve como pudo serlo un Pietro Bembo. Sabemos que no era ni siquiera un humanista riguroso. Pero debía ser, sin duda, capaz. Quizás estuviera mejor respaldado por sus contactos políticos que por sus conocimientos; no obstante, su educación tuvo que ser más que suficiente. El celo profesional hizo el resto y su carrera posterior lo demuestra. Además, ¿no cabría ver cierto descreimiento en esta indolencia suya respecto a la ortodoxia humanista? El asunto puede zanjarse con palabras de Francesco Bausi, precisamente, un autor que ha insistido en las deficiencias de la formación de Maquiavelo:

El perfil socio-cultural de Nicolás presentaba, en 1498, no pocas de las características que en el siglo XV connotaban no raramente —⁠y no sólo en Florencia⁠— la figura del «secretario»: la pertenencia a una familia no inscribible en el grupo de las más ricas e influyentes, la sustancial marginación política, una cierta inquietud intelectual. (Bausi, 2005: 35)

Bernardo Machiavelli[98], el padre, fue abogado de profesión y un estudioso diletante de la Antigüedad, todo indica que entusiasta. A partir del Libro de Recuerdos que redactó entre 1474 y 1487 conocemos ciertos gustos suyos, heredados en parte por el hijo. En aquel período, Bernardo tenía libros de Tito Livio, Macrobio o Prisciano; y pidió en préstamo, entre otras obras, las Filípicas y De officiis de Cicerón, así como su obra retórica De oratore, manifestando un interés particular por la Historia de Roma de Tito Livio. Bernardo quiso que sus dos hijos varones (Nicolás y Totto, tercero y cuarto de sus vástagos) tuvieran una educación aceptable. Los frutos últimos quizás fueran mediocres, pero Nicolás aprendió los primeros rudimentos del latín a la edad de siete años; a la de doce pasó a estudiar con Paolo da Ronciglione, que tuvo a su cargo a varios de los más reconocidos humanistas de la generación de Maquiavelo, y culminó su preparación en la Universidad —⁠una noticia de Paolo Giovio, también discutida⁠— de la mano de Marcello Virgilio Adriani, el cual repartía sus esfuerzos entre una cátedra universitaria y un cargo en la Primera Cancillería. De aceptar esto, «parece plausible suponer que [Adriani] se acordara de los conocimientos humanísticos de Maquiavelo y decidiera recompensarlos en el momento de cubrir las vacantes en la cancillería causadas por el cambio de régimen» (Skinner, 1995: 15).

En su elección parece haber sido decisivo su desacuerdo con los postulados de Savonarola. El primer escrito que tenemos de Maquiavelo, ya mencionado, es una carta a su amigo Ricciardo Becchi, embajador florentino en Roma, fechada el 9 de marzo de 1498, en donde le informa sobre las actividades del fraile. En dicha carta —⁠aunque hace mención a otros sermones⁠— resume y comenta dos pronunciados por Savonarola en el convento de San Marco los días 2 y 3 de aquel mes de marzo, justamente, cuando se intensificaba la presión papal. Según Maquiavelo, ambas prédicas son sólo los intentos de un hombre que, por mantenerse en el poder, manipula con astucia las esperanzas de sus seguidores. Maquiavelo valora ante todo la actitud política del fraile, nunca las motivaciones religiosas; rechaza una argumentación basada únicamente en el pensamiento trascendente, pero intuye el valor de la religión en el control de la ciudadanía. Al final, como dijimos, también él tendrá su «momento savonaroliano» y recurrirá a la fe y a la profecía para dar más enjundia a sus propuestas. Sea como fuere, lo importante es que, antes incluso del comienzo de su vida pública, hallamos a un Maquiavelo inmerso en el análisis de la sociedad.

Una vez elegido secretario, le cupo la posibilidad de participar en misiones diplomáticas, como simple legado si la misión era de escaso relieve, como asistente del embajador si de mayor envergadura. Luego, la realidad fue otra. Maquiavelo estaba en muy buenas relaciones con la familia Soderini; era un buen amigo de Francesco, obispo de Volterra, y acabó convirtiéndose en fiel partidario y hombre de confianza del gonfaloniero vitalicio Piero Soderini. Al servicio de éste se le encomendaron misiones fuera de la norma que soliviantaron los ánimos de muchos miembros de la administración republicana hasta el punto de acarrearle acusaciones de mannerino (instrumento) y mezzano (intercesor), cuando no ribaldo (bribón) del gonfaloniero. Sirvámonos de un ejemplo: después de una estancia en Roma para asistir al cónclave del que elegirían a Julio II —⁠que se prolongó más de lo previsto, desde octubre a diciembre de 1503⁠—, Maquiavelo fue enviado a Francia en enero de 1504 a la zaga del embajador oficial de la República, que había partido apenas unos días antes. El suyo era un encargo con valor extraordinario e indica la alta estima que Piero Soderini tenía de sus juicios; debía redactar una serie de informes sobre el estado de la cuestión en un momento en que la alianza con el rey francés podría acarrearle a Florencia más perjuicio que beneficio.

En un panorama de equilibrios políticos continuamente puestos en entredicho, la del diplomático es una figura privilegiada. Entre 1498 y 1512, Maquiavelo participó en una veintena de misiones que le reportaron una experiencia de la situación europea de primerísima mano y que afrontará desde una perspectiva eminentemente creativa[99]. Maquiavelo suele dar más de cuanto le piden: no la simple relación de los hechos, sino un análisis lo más detallado posible de éstos. Esta actitud, paradójicamente, no sólo no será valorada como se merece, sino que le granjeará alguna reprimenda por no ceñirse a la labor encomendada. En su misión tras los pasos de César Borgia, su buen amigo Biagio Buonaccorsi lo amonestó por sus juicios temerarios y le advierte: «me parece a mí que no habéis recibido el encargo de hacer esto». En un ámbito tan competitivo como el florentino no debe extrañarnos que este esmero le acarrease alguna enemistad.

Entre las embajadas más destacadas se encuentran una primera a la corte de Luis XII en la temprana fecha de 1500, acompañando a Francesco della Casa, que lo retiene seis meses en Francia (a ésta seguirán otras tres embajadas en suelo francés en 1504, 1510 y 1511). Maquiavelo participará en dos misiones ante César Borgia, el hijo del papa Alejandro VI, aquel personaje aguerrido e intrigante que, al evocarlo diez años después, sometería a una calculada mixtificación[100]. Formará parte asimismo de una delegación a Roma en 1503, apenas mencionada, con motivo del nombramiento de Julio II y, entre agosto y octubre de 1506, se sumará a una importantísima embajada errante que siguió a las huestes papales: Julio II, tras borrar del mapa a César Borgia, había continuado por cuenta propia la empresa expansionista de la iglesia; el objetivo de Maquiavelo entonces fue ganar tiempo para Florencia, mientras el papa reconquistaba Perugia, Bolonia y otros territorios otrora vinculados al papado. Debe señalarse también una embajada a la corte imperial de Maximiliano, respaldando a Francesco Vettori, desde finales de 1507 a principios de 1508, y en especial el penúltimo viaje a Francia, en 1510, cuando Florencia se encuentra entre la espada y la pared; entre los ejércitos del Julio II, decidido a expulsar a los bárbaros de Italia, y los de Luis XII. Esta rica experiencia iluminará una tesis central en el pensamiento maquiaveliano, la de la adecuación a la circunstancia, la de la «Necesidad» — sobre la que volveremos en el capítulo siguiente⁠—, que él mismo no tardaría en poner en práctica:

Antes de que formulara su veredicto final sobre los caudillos y hombres de gobierno con los que se había encontrado, llegó a la conclusión de que había una y simple lección fundamental que habían aprendido mal, y de resultas o habían fracasado en sus empresas o habían tenido éxito debido más a la suerte que al sano juicio político. La debilidad básica que todos ellos compartían era una fatal inflexibilidad ante las cambiantes circunstancias. César Borgia se mostraba siempre arrogante por la confianza que tenía en sí mismo; Maximiliano, precavido y extremadamente dubitativo; Julio II, impetuoso y sobreexcitado. Lo que todos ellos se negaban a reconocer era que habrían tenido mucho más éxito si hubieran intentado acomodar sus personalidades respectivas a las exigencias de los tiempos en lugar de querer reformar su tiempo según el molde de sus personalidades. (Skinner, 1995: 26-27)

En 1512, después del regreso de los Médicis, Maquiavelo adoptó medidas de urgencia y acometió la redacción de varios textos, como A los Palleschi, con los que quiso enderezar su persona a los ojos de los nuevos patrones. En consecuencia con su ideario, y no es un sarcasmo, Maquiavelo quiso acomodarse, adaptarse a los hechos, a las nuevas circunstancias, y recurrió a la baza de la ambigüedad: se presentó como un funcionario al servicio de la República y no como partidario de Soderini. Más allá de sus simpatías políticas, él era un profesional. Su actitud puede parecemos hoy ingenua; sin embargo, buena parte del personal de la administración republicana —⁠entre ellos, Marcello Virgilio Adriani⁠— conseguiría mantener su cargo en la administración Médicis con ardides similares. Pese a sus intentos por sortearla, la caída de Maquiavelo fue inexorable. Pero no inmediata. Durante un par de meses, siguió ocupando su puesto, sin ejercerlo; la prueba incontestable de su marginación es que en todo este tiempo no escribió una sola carta oficial. El 7 de noviembre fue destituido y el 10 de diciembre siguiente, condenado al confinamiento y a una multa de mil florines de oro. Al final acabaron pesando su adhesión al gonfaloniero y las invectivas que estuvo lanzando contra los Médicis durante años.

La fortuna aún le sería más adversa. En febrero de 1513 fue detenido bajo la acusación de haber participado en la conjura antimedicea de Boscoli —⁠el nombre de Maquiavelo aparecía en una lista hallada en poder de los conspiradores⁠— y pasó por la cárcel y la tortura. Aunque no lograron probar nada, sólo saldría en libertad gracias a la amnistía general que siguió a la elección de Giovanni di Médicis como papa; luego, la familia lo mantuvo al margen de la política activa. No es difícil imaginar qué significó la inacción para él: el peor golpe que podía recibir una persona de su talante. Apenas recobró la libertad (13 de marzo de 1513) escribió una carta a Francesco Vettori, embajador florentino en la Santa Sede, a quien le unía una gran amistad, para pedirle que hablara al pontífice de él y de su hermano. Necesitaba una ocupación, la que fuera, y no se anduvo con miramientos:

Tenetemi, se è possibile, in memoria di Nostro Signore, che, se possibile fosse, mi cominciasse a adoperare, o lui o suoi, a qualche cosa. [Tenedme, si es posible, en el recuerdo de Nuestro Señor, que, si fuera posible, comenzara a emplearme, o él o los suyos, en alguna cosa]. (Cartas, 1)

La quietud, el estatismo, la neutralidad en que se encontró de improviso son un lamento que martillea su epistolario incesantemente; Maquiavelo necesitaba sentirse útil, tener un cometido, aunque sólo fuera, tal como confiesa en unas celebérrimas líneas a Francesco Vettori del 10 de diciembre, aunque sólo fuera para voltolare un sasso [darle la vuelta a una piedra] (Cartas, 19). La situación de apartamiento tuvo que hacérsele especialmente insoportable a mediados del año siguiente, cuando escribe a Vettori, con fecha de junio de 1514, una de las misivas más amargas que haya salido nunca de su pluma. En ella se presenta, con trazo grueso, como una carga para su familia:

Starommi dunque così tra’ miei pidocchi, senza trovare huomo che delta servitù mia si ricordi, o che creda che io possa essere buono a nulla. Ma egli è impossibile che io possa stare molto così, perché io mi logoro, et veggo, quando Iddio non mi si mostri più favorevole, che io sarì un dì forzato ad uscirmi di casa, et pormi per ripetitore o cancelliere di un connestabole, quando io non possa altro, o ficcarmi in qualche terra deserta ad insegnare leggere a’ fanciulli, et lasciare qua la mia brigata, che facci conto che io sia morto; la quale farà molto meglio senza me, perché io le sono di spesa, sendo avvezzo a spendere, et non potendo fare senza spendere. [Así pues, me quedaré entre mis piojos, sin hallar hombre que de mi diligencia se acuerde o crea que puedo ser bueno para algo. Pero es imposible que yo siga así mucho más, porque yo me agoto, y veo que, si Dios no se muestra más favorable, un día estaré obligado a salir de casa y colocarme como profesor particular o canciller de un condestable, si no encuentro otra cosa, o irme a alguna tierra desierta a enseñar a leer a niños, y dejar aquí a mi familia, que se haga a la idea de que he muerto; que estará mejor sin mí, porque yo soy una carga para ellos, estando acostumbrado a gastar, y no poder vivir sin gastar]. (Cartas, 30)

Superada esta crisis, Maquiavelo logró mostrarse más resignado a Vettori en una carta del 20 de diciembre siguiente. A estas alturas había encontrado un modo de combatir su suerte. En definitiva, las letras eran otra forma de acción que en su caso se mostrará como tal, sin afeites. Lo que tenga que ser, será:

Et se la fortuna havesse voluto che i Medici, o in cosa di Firenze o di fuora, o in cose loro particolari o pubbliche, mi havessino una volta comandato, io sarei contento. Pure io non mi diffido ancora affatto. Et quando questo fussi, et io non mi sapessi mantenere, io mi dorrei di me; ma quello che ha ad essere, fia. [Y si la fortuna hubiera querido que los Médicis, en asuntos de Florencia o de fuera, en asuntos particulares o públicos, me hubieran mandado una sola vez, yo sería feliz. De todos modos, no pierdo aún las esperanzas. Y cuando esto suceda, si yo no supiera estar a la altura, me avergonzaría de mí; pero lo que ha de ser, sea]. (Cartas, 38).

Maquiavelo es un genuino exponente del clima intelectual que forjó el humanismo. Y uno de los puntales del ideario humanista es la enseñanza, pero una enseñanza restringida al número de los afectos y los interesados en la materia política. El «buen ciudadano» debe dejar en legado cuanto ha aprendido del mundo; si él no tuvo la oportunidad de llevar a cabo sus proyectos, que lo haga quien sí la tenga:

Perché gli è offizio di uomo buono, quel bene che per malignità de’ tempi e della fortuna tu non hai potuto operare, insegnarlo ad altri, acciocché sendone molti capaci, alcuno di quelli più amato dal cielo possa operarlo. [Porque éste es el cometido del hombre justo: ese bien, que a causa de la maldad de los tiempos tú no has podido hacer, conviene enseñarlo a otros para que, pues existen muchos capaces, uno de éstos, más amado por el cielo, pueda hacerlo.] (Discursos, II, proemio)

En los quince años que van desde 1498 (fecha del primer escrito conservado, la carta a Ricciardo Becchi) hasta 1512, la obra de Maquiavelo se limita a unas pocas composiciones en verso, entre ellas el primer Decenal, y a los escritos oficiales de la Cancillería, entre los que destaca una serie de informes, los llamados Escritos políticos menores, de resultas de sus embajadas: Retrato de las cosas de Francia, Retrato de las cosas de Alemania, etc. En fin, textos de escasa ambición literaria, si bien de enorme interés, pues en ellos va perfilándose el paradigma político y madurando el estilo típicamente maquiavelianos[101]. En los quince años siguientes, por contra, desde 1513 hasta el año de su muerte (1527), nuestro autor emprendió sus obras mayores: El Príncipe, los Discursos sobre la primera Década de Tito Livio, El arte de la Guerra, las Historias florentinas, varios textos teatrales (alguno magistral, como La Mandrágora), la fábula Belfagor Archidiablo, la Vida de Castruccio Castracani y los versos del segundo Decenal; tampoco faltaron informes para los Médicis y otras obras menores. Son el desahogo de un intelecto inquieto y los frutos magníficos de un exilio forzoso. De haber mantenido el cargo de secretario o de haber sido asumido en las filas Médicis, de haber permanecido en la primera línea política, no hay ni que decirlo, obras capitales como El Príncipe o los Discursos nunca habrían visto la luz.

Estamos ante una obra impregnada de un radical politicismo[102], muy acorde con una persona que, además de dirigir fuertes invectivas contra la «neutralidad», jamás se resignó a hundirse en ella. La de Maquiavelo es una obra de gran alcance, heterodoxa, también contradictoria, que es recipiente de toda la experiencia previa del autor; la obra de quien ha clavado los codos ante el libro del mundo. No obstante, si tuviéramos en cuenta ciertos comentarios suyos, buena parte de su labor como literato debió de parecerle un sucedáneo de la acción verdadera, todo lo urgente y apasionado que se quiera, pero sólo un pasatiempo donde entretener sus auténticas virtudes. Maquiavelo se veía a sí mismo como un hombre de acción y pensaba que la política sólo es la que se hace como tal. No acabó de ver, a pesar de esa gran intuición que es La Mandrágora, que el teatro se estaba consolidando como un espectáculo completamente desvinculado de la liturgia, esto es, que se estaba convirtiendo en una de las expresiones más genuinas de esa escena social, un espacio para el debate, la denuncia o la propaganda con posibilidades inagotables. Precisamente, en el prólogo de La Mandrágora encontramos en verso una queja similar a la expuesta en sus cartas:

E se questa materia non è degna,
per esser pur leggieri,
d’un uom che voglia parer saggio e grave,
scusatelo con questo, che s’ingegna
con questi van’ pensieri
fare el suo tristo tempo più suave,
perché altrove non have
dove voltare il viso,
che gli è stato interciso
mostrar con altre imprese altra virtue,
non sendo premio alle fatiche sue.
[Y si esta materia no es digna, por ser asimismo ligera, de un hombre que pretende parecer sabio y serio, perdonadle, que con estos vanos pensamientos intenta hacer su triste tiempo más suave, porque fuera de esto no tiene donde dirigirse, que le ha sido vedado mostrar otras virtudes en otras empresas, no habiendo obtenido premio a sus (pasadas) fatigas], (vv. 45-55)

Maquiavelo posiblemente creyera en lo que escribía en el momento de hacerlo, no cabe duda, pero hay algo de añagaza retórica en este lamento. No puede no llamar la atención el poco valor que parece dar a su empresa literaria cuando, apenas unos años antes, en una carta a Ludovico Alamanni del 17 de diciembre de 1517, celoso de su condición de literato, se quejaba de que Ariosto no lo hubiera incluido en el elenco de poetas del último canto del Orlando furioso:

Io ho letto a questi di Orlando furioso dello Ariosto, e veramente il poema è bello tutto, e in di molti luoghi è mirabile. Se si truova costí, raccomendatemi a lui, e ditegli che io mi dolgo solo che, avendo ricordato tanti poeti, che m’habbi lasciato indreto come un cazo… [Yo he leído estos días el Orlando furioso de Ariosto, y realmente el poema es todo él hermoso, y en muchos pasajes admirable. Si lo encontráis (a Ariosto), interceded por mí, y decidle que sólo me duele que, a la hora de recordar a tantos poetas, me haya dejado aparte como un gilipollas…]

Como decíamos, Maquiavelo se consideraba un hombre de acción, no de letras. No obstante, cuando su circunstancia lo puso en la tesitura de vivir de éstas (a través de éstas) se entregó con su apasionamiento característico. Una vez fuera del ruedo político, tuvo que cambiar estrategia y acometió (añadiríamos: sin pausa) las obras que debían abrirle las puertas de la casa Médicis. El empeño acabó convirtiéndose en una obsesión[103]; no obstante, las puertas que acabaron franqueando fueron las de la fama literaria y la posteridad. A pesar de esa aparente poca estima por la escritura —⁠desmentida asimismo por la porfía que pone en la página escrita[104]⁠—, no le habría disgustado esta fama. Por otra parte, no deja de sorprender la prontitud y perseverancia con que se puso manos a la obra; la prontitud y perseverancia con que decidió, decíamos, «mostrar con altre imprese altra virtue». Si aceptamos la tesis tradicional, Maquiavelo habría emprendido la redacción de los Discursos tras caer en desgracia, en los primeros meses de 1513, y los interrumpió una y otra vez —⁠la primera para escribir El Príncipe⁠—, hasta convertirla en la obra de una vida. ¿Se pone tanta tenacidad en algo valorado en tan poco?

En los Discursos sobre la primera Década de Tito Livio, Maquiavelo se sumaba a una tradición humanista de gran prestigio: el comentario de un texto clásico. Sin embargo, en su caso, la adecuación al tiempo presente acaba siendo más urgente que una exégesis rigurosa de la Historia de Roma de Tito Livio. Además de Livio, para Maquiavelo cuenta la experiencia y el material acumulado en años previos, un material al que posiblemente empezó a dar forma antes de 1512[105]. La composición de los Discursos alcanza como mínimo 1517-1518, dejando abierta la posibilidad a nuevos cambios o añadidos hasta alcanzar las fechas de 1523-1524; los Discursos fueron reescribiéndose y adaptándose a cada nuevo giro de los tiempos y de la fortuna. Se trata de una obra tan arrebatada como El Príncipe, aunque menos arrebatadora, menos efervescente, en la que puso tanta o más carne en el asador, como dice el dicho, pues sabía que con estos trabajos se jugaba el prestigio —⁠en definitiva, en ambas pretendía mostrarse «políticamente útil» a los señores de Florencia⁠—. En este personalísimo comentario de Tito Livio nos damos de bruces con una empresa tan rica como contradictoria, tan ambiciosa como fragmentaria, decididamente heterodoxa, y llamada a quedar incompleta. Ugo Dotti, con buen tino, compara los Discursos a los Ensayos de Montaigne. Son la obra de un político literato, y no viceversa:

De los Discursos emerge con claridad, pues, el perfil de un «político» que, de sus lecturas y de sus amistades, absorbe con avidez, pero desordenadamente y a menudo sin comprobaciones y sin escrúpulos de exactitud, una cultura vasta y heterogénea: la cultura no de un erudito o de un literato profesional, sino la de quien se sirve de los libros para dar sustancia y «cuerpo» a las propias ideas, y —⁠en definitiva⁠— para adquirir un repertorio de exempla cuya eficacia, con fines persuasivos, depende más de su empaque literario y «retórico» que de su veracidad histórica. (Bausi, 2005: 191-92)

Tampoco conoció la gracia del punto final El Príncipe, el torbellino de unos pocos meses de 1513 —⁠existen tres meses de absoluto silencio en la segunda mitad de ese año: ni una simple carta, ningún documento, nada⁠— que debió de retomar y retocar asimismo en los años sucesivos, trenzándose con la composición de los Discursos hasta el punto de formar un complemento perfecto o un apéndice de éstos; según Corrado Vivanti — sobre este punto volveremos más adelante⁠—, en uno ofrecía la institutio principis, en otro la institutio populi. La cronología aproximada del Príncipe se conoce por aquella carta del 10 de diciembre de 1513 a Francesco Vettori, en donde confiesa que ha compuesto un opúsculo que responde al título de De principatibus. Revela asimismo que lo ha dejado leer a un amigo común y que su intención es enviarlo a Giuliano de Médicis; no obstante, debe ampliarlo y retocarlo. Vale la pena, de nuevo, citar por extenso:

E perché Dante dice che non fa scienza sanza lo ritenere lo havere inteso, io ho notato quello di che per la loro conversatione ho fatto capitale, et composto uno opusculo De principatibus, dove io mi profondo quanto io posso nelle cogitationi di questo subbietto, disputando che cosa è principato, di quale spetie sono, come e’ si acquistono, e’ si mantengono, perché e’ si perdono. Et si vi piacque mai alcuno mio ghiribizo, questo non vi doverrebbe dispiacere; et a un principe, et maxime a un principe nuovo, doverrebbe essere accetto; pero io lo indrizzo alla Magnificenza di Giuliano. Philippo Casavecchia l’ha visto; vi potrà ragguagliare in parte et della cosa in sé, et de’ ragionamenti ho hauto seco, anchor che tuttavolta io l’ingrasso et ripulisco. [Puesto que Dante dice que no se comprende sin haber memorizado lo que se ha entendido, yo he anotado cuanto he aprendido en mi conversación con ellos (los antiguos), y he compuesto un opúsculo, De principatibus, donde profundizo cuanto puedo en las reflexiones de este argumento, discutiendo lo que es un principado, de cuantas clases hay, como se adquieren, cómo se mantienen o por qué se pierden. Y si os gustó alguna vez un texto mío, éste no os debería disgustar; y a un príncipe, máxime a un príncipe nuevo, debería serle útil; por eso yo lo dirijo a la magnificencia de Giuliano. Philippo Casavecchia lo ha leído; os podrá informar en parte y de la cosa en sí, y de los razonamientos que he tenido con él, aunque aún lo ampliaré y retocaré]. (Cartas, 19)

O sea, está dispuesto a hacer añadidos y reconoce la necesidad de una revisión con fines estilísticos. La obra no está acabada. A los cambios que tenía en mente debieron sumarse fatalmente otros, desde el momento en que, si en la primera redacción pensaba enviársela a Giuliano, acabó dedicándosela a Lorenzo di Médicis. Como bien dice Oreste Tommasini, es inadmisible que Maquiavelo se hubiera limitado a cambiar la dedicatoria sin adaptar el contenido al nuevo destinatario, siendo el primer candidato tan diferente al segundo:

¿Es posible que Nicolás, habituado a pedir y sacar de los hombres cuanto hay intrínseco en su carácter, tras haber antepuesto en el libro el nombre de Giuliano, cuando éste murió, no hiciera más que cambiar en la dedicatoria su nombre por el de Lorenzo, sin hacer distinción entre las actitudes de uno y de otro, hablando a dos personas tan distintas con el mismo lenguaje? (Bausi, 2005: 197)

La tesis de una redacción compulsiva, que presenta El Príncipe como el trueno demoledor de la tormenta en que vivió Maquiavelo en 1513, cuenta cada vez con menos valedores. Es muy posible que la inspiración surgiera de repente, pero la escritura lo ocuparía durante bastante tiempo. Para Giorgio Inglese, la composición alcanzó como mínimo hasta mayo de 1514, dado que la apelación a la Ordenanza militar florentina del capítulo XXVI carecería de sentido después de haber sido ésta reconstituida el 19 de mayo de ese año. Según otros estudiosos, por los títulos utilizados al dirigirse a Lorenzo de Médicis, Maquiavelo debió terminarla antes de junio de 1515 (a partir de ese momento, al ser nombrado capitán de las milicias, a Lorenzo habría correspondido el título de «Ilustrísimo» en la dedicatoria) o antes de octubre de 1516 (a partir de entonces le tocaba ser reconocido como «Duque de Urbino»), pero estos argumentos no convencen a todo el mundo. Si aceptamos el carácter inacabado de la obra, estos detalles hubieran podido posponerse para una ulterior revisión. Mario Martelli, defensor asimismo de la imperfección del Príncipe prolonga su redacción hasta el período 1517-1518. La inesperada muerte de Lorenzo (en 1519) acabaría dando al traste con el proyecto y Maquiavelo lo puso de lado. De todos modos, tuvo una considerable difusión en copias manuscritas, según demuestra la obra de Agostino Nifo de Sessa, De regnandi peritia (1523), que tradicionalmente fue presentada como un plagio y hoy se entiende mejor como una compleja reelaboración[106].

Como en los Discursos, los objetivos del Príncipe son varios: uno práctico, cuyo beneficiario es exclusivamente Maquiavelo — la obra está ideada para rendir vasallaje a los Médicis en espera de la preceptiva recompensa⁠—, y otro teórico, cuyos destinatarios eran, en primer lugar, la élite florentina y los señores de la ciudad (y, sólo en última instancia, los lectores del futuro); estamos hablando de una respuesta al «aquí y ahora» de entonces, escrita para ser leída por los directamente interesados. El Príncipe nace como propuesta «científica e inmediata»[107] a una coyuntura particularmente aciaga. Tras la caída de la República, y en vista de los derroteros que estaba tomando la sociedad europea, Maquiavelo dio un giro a su orientación política para especular sobre el principado absoluto; tal vez éste era el único modo de darle estabilidad política a Florencia y a Italia:

Pero lo más importante es el gran y decidido «paso» que el ex-secretario cumple, en el plano teórico y político, en el momento en que dirige tal exhortado al joven Lorenzo. Ésta, en efecto, presupone el abandono de la tradicional ideología republicana florentina, en cuyo ámbito se había formado el mismo Maquiavelo, para abrazar sin demoras la causa de un «principado absoluto» finalmente considerado como la única forma de gobierno capaz sea de resolver la crisis de Florencia (restituyendo a la ciudad un papel de guía política y militar), sea de consentir la expulsión de los invasores extranjeros y, en consecuencia, la reunificación de Italia (trasformando a esta última en una gran potencia europea, comparable a Francia y a España). (Bausi, 2005: 215-16)

Las polémicas sobre la cronología (¿Desde cuándo y hasta cuándo?) no se dan con El arte de la guerra, el tercer vértice de su tríptico político. La historia del texto está mejor documentada, pues se conservan varios fragmentos autógrafos que confirman la manera de trabajar del secretario: cambios continuos hasta el último momento, supresiones y añadidos cuyos contenidos, a veces, entran en conflicto con lo expuesto en párrafos anteriores. Respecto al Príncipe y los Discursos, El arte de la guerra goza asimismo de un mejor acabado. Fue escrita entre 1519 y 1520 y entregada a la imprenta al año siguiente: sería la única de sus obras mayores que Maquiavelo publicaría en vida. En un estadio inicial, respondió al título de re militari, así la mencionan algunos amigos del autor en cartas y diarios. Éste es además el título de dos libros de idéntica temática publicados en el siglo XV, también en lengua vulgar, ninguno de los cuales parece haber influido en Maquiavelo: una obra en prosa de Roberto Valturio (1472), otra en verso de Antonio Cornazzano (1494); esta última había sido reeditada en Florencia en 1520, precisamente, por el mismo editor de El arte de la guerra (Con toda probabilidad, esto determinó el cambio de título). La obra responde, una vez más, a una tradición de raigambre humanista: está concebida como un diálogo ambientado en los Orti Oricellari, en 1516. El libro, según indica su título, gira alrededor de la teoría y práctica militar tomando como modelo ideal la praxis de los ejércitos imperiales de la Roma antigua, pero el autor aprovecha cualquier mínima ocasión para insistir en sus temas predilectos.

Posiblemente, El arte de la guerra añada muy poco a lo ya escrito. Su importancia estriba, no se olvide, en que finalmente Maquiavelo se había decidido a dar a la luz parte de un ingente material que se estaba divulgando en forma manuscrita, y de manera restringida, entre lectores amigos o especialistas. Aunque haya reputadas voces en contraste, como la de Francesco Bausi, lo realmente importante en esta obra es la cuestión política[108], si bien ésta se presenta en forma de apuntes esparcidos entre infinidad de asuntos técnicos. Tampoco falta la razón práctica, o pragmática, y en esto secundamos plenamente a Bausi cuando dice:

[Maquiavelo] abandona las ambiciosas vestes de teórico de los estados para asumir las más humildes de «experto» de un específico y bien delineado «arte» como el militar, poniendo su experiencia al servicio de los Médicis —⁠que desde 1514 habían reconstituido la milicia en Florencia⁠— en la esperanza de volver a ser «empleado» por ellos, sobre todo, en este sector. (2005: 235)

En las líneas finales del Arte de la guerra, el autor se lamenta de que la desunión reinante haya obstaculizado la creación de un ejército nacional. Esa llaga, la del conflicto interno florentino, que reproduce en pequeña escala la fragmentación general italiana, se encuentra asimismo en otros textos de menor empaque, también en comedias como La Mandrágora, según tendremos ocasión de ver, y en obras como las Historias florentinas, comisionadas por los Médicis y compuestas entre 1520 y 1525, y sin duda su último gran texto, en el que se atrevió, según Gennaro Sasso, a reconsiderar su ideario en el momento de reconstruir la Historia de su ciudad[109].

Las Historias florentinas se encuentran entre las obras menos estudiadas de Maquiavelo. Les han llovido graves acusaciones (la de ser una simple acumulación de episodios más o menos curiosos, la de que el debate político asfixia el análisis histórico, etc.) y su elección de la lengua vulgar, en detrimento del latín usado en estos menesteres historiográficos, ha dado pábulo para minimizar más aún, cuando no descalificar por completo, la formación humanista del autor. Eugenio Garin introdujo una nota de sensatez en esta polémica; si Leonardo Bruni y Poggio Bracciolini (también Bartolomeo Scala, aunque éste dejara su obra inconclusa), que se ocuparon de la historia florentina con anterioridad, habían compuesto sus respectivos textos en el latín exigido por la ortodoxia, nos recuerda Garin, las obras de ambos no tardaron en ser traducidas al vulgar y, a finales del siglo XV, circulaban sobre todo en su versión vulgarizada. Así pues:

A propósito de la lengua Maquiavelo no titubeó; no sólo toda su obra estaba en vulgar, sino que en vulgar circulaban impresas hasta 1476 las dos historias oficiales de Florencia, y la más solemne, y digamos también la más conseguida, la de Bruni, la misma Señoría «poco tiempo después del 28 de septiembre de 1442» preveía su traducción y discutía una asignación con esta finalidad. (Garin, 1993: 40)

En el Discursus Florentinarum rerum —⁠escrito entre noviembre de 1520 y enero del año siguiente, y posiblemente uno de los Escritos políticos menores de mayor relieve⁠—, el secretario quiso encender una última luz que sirviera de guía a la sociedad florentina tras la muerte de Lorenzo di Médicis. A estas alturas, a Maquiavelo lo movían imperativos de estabilidad social más que posiciones republicanas, filopopulares o antiaristocráticas. El proyecto de «gobierno mixto» expuesto en el Discursus —⁠y apuntado ya en los Discursos⁠—, mezcla compleja de república y principado, es un híbrido que hoy quizás parezca inadmisible; en su momento, en cambio, tentó a varios contemporáneos del secretario[110]. Este gobierno debía respetar la tradición republicana de Florencia —⁠o sea, debía mantener ciertas instituciones consideradas fundamentales en la vida civil⁠— al par que concentraba el poder en manos de los Médicis:

[La propuesta] ella è una monarchia; perché voi comandate all’armi, comandate a’ iudici criminali, avete le leggi in petto: né so quello che più si possa desiderare uno in una città. [ésta es una monarquía; porque vosotros mandáis en el ejército, mandáis a los jueces, tenéis la ley en vuestro pecho: no sé qué más pueda desear uno en una ciudad]. (Escritos políticos menores, XXII)

Como hemos repetido en varias ocasiones, Maquiavelo no es el apólogo del poder por el poder. En el Discursus pergeña una administración que aseguraría los privilegios de los Médicis, pero insistiendo en las obligaciones que el poder comporta: el equilibrio social, ante todo. Al proponer a León X como árbitro con derecho a escoger a los jugadores que integrarían los equipos, el «Príncipe Nuevo» encontraba una curiosa redefinición en la figura del «Ordinatore». En cualquier caso, ambos se supeditaban a un proyecto común: la consecución de un Estado y su salvaguarda. Un Estado florentino; incluso un Estado nacional o un «Estado árbitro» que abarcase o representase la zona centro-norte de la península:

… un Estado que, aunque de territorio amplio, esté sobre todo reorganizado y mantenido firmemente por la virtud del dominador; un Estado fortalecido con ejércitos propios, sólido por firmeza de propósitos, voluntad de acción y sagacidad de gobierno de parte de quien lo rija; que, en definitiva, sea capaz de imponer su supremacía a los demás príncipes italianos, y lo haga aportando tranquilidad y vida ordenada adonde hay anarquía, a la vez que evitando cualquier amenaza extranjera por poder alejar a los bárbaros de la tierra común. (Chabod, 1984: 75)

Para Maquiavelo, el Estado es un todo complejo que debe hallar el modo de armonizar sus partes. Más allá de su signo político, no importa si principesco o republicano, e independientemente del alcance, si local o nacional, la prioridad política de todo buen gobierno es alumbrar un Estado firme, aglutinador y duradero, como lo fue Roma en su día, capaz de sobreponerse a todo conflicto, interno o externo. El mal gobierno es el perfecto contrario, el que no consigue echar raíces, y ahí estaba la Italia reciente para ahogar de ejemplos a propósito. Maquiavelo no se mostró sumiso, sino más cáustico que nunca. Parafraseando a Miguel de Unamuno, podría decirse que a Maquiavelo le dolía Florencia, pero que lejos de contentarse con un calmante, lo que buscaba era erradicar la enfermedad. Al acercarse a la historia de Roma, aprovechó para hacer un parangón crítico entre ésta y Florencia, y en contra de los panegíricos de quienes retrataban la República florentina como un reflejo de la de la antigua Roma, no dudó en sostener lo opuesto: la ciudad estaba y estuvo siempre lejos del ideal romano:

Entre Roma y Florencia, Maquiavelo sólo veía un abismo imposible de colmar, porque una era, a sus ojos, la ciudad perfecta, la otra solamente un insigne ejemplo de incoherencia política y constitucional. Podía compartir, con aquellos humanistas que exaltaban la «patria», algunos argumentos, incluso importantes: la tendencia «republicana», el modo de entender el bien y el mal del pasado romano. Pero la sustancia de su pensamiento era ahora, en lo más hondo, distinta. (Sasso, 1993¹: 489)

III
ELEMENTOS RETÓRICOS DE UNA TEORÍA POLÍTICA

VIRTÙ, FORTUNA, OCASIÓN, NECESIDAD, AMBICIÓN

Tanto en la dedicatoria del Príncipe como en la de los Discursos, el secretario florentino hizo una declaración de intenciones que era, en definitiva, la reivindicación de un credo particular. Maquiavelo resumía en sendas sentencias, muy similares, cuál fue la argamasa con que había construido su obra. Hay una doble vía de conocimiento: de un lado, la lección de las cosas antiguas; del otro, la experiencia de las modernas. Y de ambas, se jactaba, había aprendido. Sus textos se alimentan de la Historia y de la acción. En El Príncipe escribe:

… non ho trovato, in tra la mia supellettile, cosa iguale io abbia più cara o tanto esistimi quanto la cognizione delle azioni delli uomini grandi, imparata da me con una lunga esperienza delle cose moderne e una continua lezione delle antiche; le quali avendo io con gran diligenzia lungamente escogitate ed esaminate, e ora in uno piccolo volume ridotte, mando alla Magnificenzia vostra […no he encontrado, entre mis pertenencias, cosa más querida o que tanto estime como el conocimiento de las acciones de los grandes hombres, que he aprendido con una larga experiencia de las cosas modernas y una continua lección de las antiguas; las cuales, habiéndolas yo con gran diligencia largamente barruntadas y examinadas, y ahora resumidas en un pequeño volumen, envío a vuestra Magnificencia]. (Dedicatoria a Lorenzo di Médicis).

En los Discursos sus palabras son más generales:

… in quello [en el libro] io ho espresso quanto io so e quanto io ho imparato per una lunga pratica e continua lezione delle cose del mondo [en éste yo he expresado cuanto yo sé y cuanto yo he aprendido en una larga práctica y continua lección de las cosas del mundo] (Dedicatoria a Zanobi Buondelmonti y Cosimo Rucellai).

De una parte está el conocimiento de las acciones de los grandes hombres de la Antigüedad (de quienes detentaron el Poder en el pasado, en concreto), merced al estudio más o menos continuado, más o menos profundo, de las «cosas antiguas»; de otra, estaría (diríamos, sobre todo) la lección de las «cosas modernas» que el periplo al servicio de la República puso a su alcance. Maquiavelo conoció de primera mano la crisis florentina e italiana y reflexionó sobre las medidas que se adoptaron o, más bien, pudieron adoptarse para combatirla. El empirismo renacentista lo estimula y lo legitima: la experiencia, no se olvide, maxima est magistra. Esta reivindicación de la experiencia se percibe en los hechos más nimios; cuando recibió el sorprendente encargo de ir al convento de Carpi y elegir un predicador para Florencia, Maquiavelo escribía a Francesco Guicciardini el 19 de mayo de 1521 que, en adelante, si tuviera que reflexionar sobre el silencio, dispondría del ejemplo vivo de los monjes para ilustrar su razonamiento. Estas breves líneas describen como pocas el temple intelectual y humano del secretario:

… io non credo di questa venuta avere perduto nulla, perché io ho inteso molte constituzioni e ordini loro che hanno del buono, in modo che io me ne credo a valere a qualche proposito, maxime nelle comparationi, perché dove io abbia a ragionare del silentio, io potro dire: Gli stavano più cheti che i frati quando mangiono. […yo no creo haber perdido nada con este viaje, porque yo he comprendido las bondades de muchas constituciones y órdenes suyas, de manera que creo poder valerme en algún modo, sobre todo en las comparaciones, porque donde yo tenga que razonar sobre el silencio, yo podré decir: se estaban más quietos que los frailes cuando comen]. (Cartas, 47)

La reivindicación de la experiencia propia es una consecuencia lógica de la (dijimos: relativa) independencia de la sociedad renacentista respecto a las fuerzas trascendentes. Petrarca, en algunas cartas Sine nomine, insistía en que hablaba de «cose viste, non udite» [Cosas vistas, no oídas]. Para sostener sus ideas, en sus Recuerdos, Francesco Guicciardini añadía: «Io l’ho provato in me medesimo» [Yo lo he probado en mí mismo]. Fue Leonardo Da Vinci quien llevó a sus últimas consecuencias esta voluntad experimental (de experiencia); Leonardo, que solía firmar como «discepolo delta sperientia, —criticaba la cultura libresca de sus coetáneos—: Mis cosas las he sacado más de la experiencia que de las palabras de los otros», afirmaba. En unas notas sobre una excursión a las montañas, Da Vinci refrendaba sus descripciones con una sentencia final: «Yo lo vi» que debía disipar cualquier duda. En el Renacimiento se insistió en el estudio, pero, en la medida de lo posible, éste debía complementarse con la observación de los hechos; sin esta voluntad añadida de examen, toda experiencia era simplemente libresca, de ahí la invectiva de Leonardo.

En la primera parte del presente estudio vimos el topos de la Historia como «maestra de vida; —Donato Acciaiuoli escribía—: Perciò chi vuol saggiamente provvedere al futuro, consideri gli eventi del passato» [Por eso quien quiera sabiamente preparar el futuro, tenga en cuenta los eventos del pasado]. Entre los historiadores que más influyeron en Maquiavelo deben contarse Tito Livio, Plutarco, Polibio, Cicerón y Jenofonte. La pregunta que nos planteamos ahora es: ¿Cómo aplicar al presente la lección de las cosas antiguas? ¿Qué ejemplo puede dar un pensador de quince siglos atrás, como Cicerón, a alguien tan radicalmente alejado de su tiempo? A la idea general de emulación característica del humanismo, debemos añadir una sutil concepción cíclica del tiempo; o sea, no se trata sólo de imitar la Antigüedad, sino de recorrer una curva temporal que nos acerque de nuevo a ella:

Dentro del ciclo en que Maquiavelo se encuentra el punto inicial del movimiento es la Antigüedad, mientras los siglos siguientes son de decadencia y procesión hacia el desorden. La exaltación de la Antigüedad no es pura afición humanista, sino resultado concreto de su propia visión del acontecer humano como ciclo. Del mismo modo, la visión de la Edad Media como etapa de tránsito hacia el desorden absoluto encaja de lleno en la idea del movimiento histórico como rotación. Así, su propio presente se le antoja etapa de corrupción absoluta […] La primera parte del ciclo está a punto de consumarse. Tan bajo ha llegado el hombre en su descenso que necesariamente, inexorablemente, perfecta ya la corrupción, pronto volverá a iniciar el ascenso. (Conde, 1976: 64)

También Louis Althusser señalaba esta concepción cíclica del tiempo como algo inherente a la teoría general de la Historia en Maquiavelo[111]. Semejante idea conlleva una concepción del desarrollo histórico también singular, uno de cuyos rasgos distintivos sería la posibilidad de la repetición[112]. Esta perspectiva es de gran utilidad para Maquiavelo, pues legitimaba su búsqueda de ejemplos en el pasado al par que le permitía elaborar enunciados de largo alcance; de esta manera, sus propuestas hallaban una aplicación inmediata en el presente (y podían hallarla, quizás, en el futuro). En una carta a Francesco Vettori, del 20 de diciembre de 1514, escribe: «Perché tutte le cose che sono state io credo che possano essere» [Porque todas las cosas que han existido creo que puedan existir de nuevo] (Cartas, 37). No se trata del tiempo inmóvil del Medievo, sino de un tiempo siempre en marcha. Una visión innovadora y, en cierto sentido, revolucionaria. Una década después, en una carta a Francesco Guicciardini de octubre de 1525, aún insiste en este punto completando la reflexión con una referencia a una naturaleza humana íntimamente inmutable: «che mi pare che tutti li tempi tornino, et che noi siamo sempre quelli medesimi» [que me parece que todo tiempo vuelve, y que nosotros somos siempre los mismos] (Cartas, 56)[113]. Maquiavelo está convencido de que en su fuero interno las personas no cambian tanto como nos imaginamos, de ahí la identificación que puede darse con los ciudadanos del pasado: Tito Livio, Plutarco, Cicerón, etc. Ciertos deseos o afanes de ayer se dan hoy y se darán mañana:

E’ si conosce facilmente per chi considera le cose presenti e le antiche, come in tutte le città ed in tutti i popoli sono quegli medesimi desiderii e quelli medesimi omori, e come vi furono sempre. In modo che gli è facil cosa a chi esamina con diligenza le cose passate, prevedere in ogni republica le future e farvi quegli rimedi che dagli antichi sono stati usati, o non ne trovando degli usati, pensarne de’ nuovi per la similitudine degli accidenti. [Y quien considera las cosas presentes y las antiguas conoce prontamente cómo en todas las ciudades y en todos los pueblos hay los mismos deseos y los mismos humores, y cómo los ha habido siempre. De modo que es fácil para quien examina con diligencia los hechos pasados, prever en cada república los futuros y disponer los remedios ya usados por los antiguos, y si no los encuentra, pensar en otros nuevos por la semejanza de los síntomas]. (Discursos, I, 39)

El conocimiento de las cosas antiguas nos ofrecería una importantísima clave de lectura para estudiar el presente y, sobre todo, poder actuar sobre él. Es como si la Historia pudiera desenmascarar al tiempo[114]. No obstante, Maquiavelo habla de repetición… y de ruptura. Nos habla de tiempo cíclico… y de la posibilidad de salirse de dicha espiral. A la Historia con mayúscula, como veremos, opondrá la realtà effettuale. La formación humanista de Maquiavelo, todo lo rica o pobre que se quiera, sistemática o desordenada, temprana o tardía, le habría proporcionado una serie de elementos retóricos con que apuntalar una teoría política cuyo campo de acción es el presente. La idea básica es la de «Virtù», primer vértice de una fórmula que tiene un límite en el concepto de «Fortuna» y en el de «Ocasión, —una posibilidad de expresarse. Valdrá la pena detenerse en otros dos términos—, Necesidad» y «Ambición», que completan la batería de topoi que vertebran su obra.

El comentario de la Historia de Roma de Tito Livio acometido en los Discursos respondería a esa voluntad de repetición. La Roma antigua era el espejo ideal en el que mirarse, un modelo que ayudaría a la superación del estado de crisis en que vivía Florencia y, con ella, toda Italia; Quentin Skinner escribe: «La estimulante esperanza que subyace y anima la totalidad de los Discursos es que, si podemos determinar la causa del éxito de Roma, seremos capaces de repetirlo» (1995: 68). En los Discursos se establece una estrecha relación entre República y Libertad, proponiendo ésta última como clave del Poder que alcanzó Roma en sus días mejores. Ahora bien, y nos servimos de nuevo de las palabras de Skinner: «Si la libertad es la clave de la grandeza, ¿cómo adquirir la libertad y salvaguardarla?» (1995: 70). Depende de la adecuada conjunción entre los favores de la fortuna y el alcance de la virtù.

Pero vayamos por partes: ¿Qué es la virtù?

La virtù es un elemento recurrente en el speculum principis, el libro de consejos para príncipes, un género de gran predicamento en el tardo Medievo y en el Renacimiento[115]. No es, pues, un concepto nuevo; lo innovador será el deslinde que Maquiavelo hará del mismo. A grandes rasgos podría decirse que la virtù maquiaveliana es el reverso de la virtud medieval, cultivada en el apartamiento monacal o en la vida contemplativa. Ahora, la virtù es acción. Francisco Javier Conde reconoce que: «La Virtud maquiavélica es como una síntesis de las virtudes antiguas y también de algunas virtudes cristianas. —Y añade—: Pero es más que eso. La virtù, de forma muy relevante, es el contrapunto del «ocio», actividad, energía, dinamismo» (1976: 84). En sus textos, Maquiavelo combatirá la ociosidad en diferentes ocasiones:

Questi simili modi debbe osservare uno principe savio; e mai ne’ tempi pacifici stare ozioso, ma con industria farne capitule per potersene valere nelle avversità, acciò che la fortuna, quando si muta, lo truovi parato a resisterle. [Estas tales maneras debe observar un príncipe sabio; en los tiempos de paz no estar jamás ocioso, sino con habilidad hacerse con una experiencia de la cual poder valerse en la adversidad, de modo que la fortuna, cuando cambia, lo encuentre preparado para ofrecer resistencia.] (Príncipe, XIV, 16)

La virtù es acción y, por supuesto, la acción virtù. Pero no sólo.

La virtù está en estrecha relación con la capacidad del individuo para conseguir sus objetivos. Es, pues, voluntad. Pero es asimismo conocimiento (de las cosas antiguas, de las modernas, etc.) y suficiencia y astucia. La virtù es una compleja aleación de acción y técnica en poder de un individuo o de una ciudadanía excepcionales. Según Friedrich Meinecke, la virtù para Maquiavelo, aunque se retrotrae a una tradición antigua aún vigente, es un valor «rigurosamente individual; [es] un concepto que abarca elementos éticos, pero que era en su origen algo dinámico, inserto por la naturaleza en el seno del hombre: heroísmo y fuerza para grandes hazañas políticas y guerreras, y, sobre todo, para la fundación y el mantenimiento de Estados florecientes, especialmente los Estados basados en la libertad» (1983: 34).

Siguiendo las enseñanzas de Cicerón en su De officiis —⁠que retomaba, a su vez, las de Platón⁠—, en la tradición humanista, las virtudes genuinamente principescas habrían sido la honestidad, la magnanimidad y la liberalidad; además, y por influencia cristiana, la piedad y la fidelidad[116]. Cicerón había hablado de cosas moralmente rectas pero inconvenientes, y de cosas convenientes pero moralmente torcidas, para acabar colocando la rectitud moral por encima de cualquier conveniencia propia. Maquiavelo deshace de un solo tajo esa retahíla tan grata al humanismo. Su opinión —⁠quizás por su visión pesimista del hombre⁠— es que ningún gobernante puede tener todas las cualidades arriba mencionadas; peor si cabe, de tenerlas no sería sensato servirse de ellas. La suya no es una doble moral, ni siquiera una moral nueva —⁠Friedrich Meinecke acertó de pleno al comentar que el maquiavelismo existía antes de Maquiavelo (1983: 47)⁠—, sino una visión pragmática de la realidad política. Para Quentin Skinner, en éste como en otros puntos, la revolución maquiaveliana consistió en desmarcarse de la tradición (o de la doble imposición) clásica y humanista:

Resultará evidente ahora que la revolución realizada por Maquiavelo en el genre de los libros de avisos de príncipes estaba basada en efecto en la redefinición del concepto central de virtù. Él suscribía la acepción convencional de que virtù es el nombre de aquel conjunto de cualidades que hacen capaz a un príncipe de aliarse con la Fortuna y obtener honor, gloria y fama. Pero separa el sentido del término de cualquier conexión necesaria con las virtudes cardinales y principescas. En lugar de ello argumenta que la característica que define a un príncipe verdaderamente virtuoso debe ser la disposición a hacer siempre lo que la necesidad dicta —⁠sea mala o virtuosa la acción resultante⁠— con el fin de alcanzar sus fines más altos. (1995: 54)

Al situar la virtù en la órbita de la destreza y la utilidad, no sólo estamos hablando del divorcio entre ética y política señalado por Benedetto Croce, sino de una grave fractura en el proyecto humanista. Maquiavelo ha tomado distancias respecto a la ortodoxia de manera consciente[117]. Ugo Dotti es de la misma opinión: con este planteamiento, el secretario florentino está superando no sólo una visión trascendente, sino la misma concepción política refrendada por el humanismo, iniciada con Francesco Petrarca, que propugnaba el «deber ser» más que el «ser» en sí. Para la ortodoxia humanista, el príncipe participa de un orden ideal que el secretario florentino sólo comparte en la medida en que cabe instrumentalizarlo. Con Dotti nos colocaríamos de nuevo en el plano de la perspectiva: «La cultura política del humanismo […] no había salido de aquella perspectiva tradicional de la ética por la cual el hombre, como «hijo de Dios», se considera creado «desde lo alto» y no en cambio, al contrario, como aquél que ha cumplido una gradual ascensión «desde lo hondo»» (2003: 272). El paso dado es enorme y Maquiavelo lo sabe:

E perché io so che molti di questo hanno scritto, dubito, scrivendone ancora io, non essere tenuto presuntuoso, partendomi massime, nel disputare questa materia, da li ordini delli altri. [Y porque yo sé que muchos han escrito sobre esto, dudo, al escribir también yo, si no seré tenido por presuntuoso, sobre todo porque no tengo en cuenta, al tocar esta materia, los métodos de los demás]. (Príncipe, XV, 2)

A partir de aquí, culminando un proceso que duraba ya siglos y en una alambicada adecuación a su época, la acción política no busca sostén ni legitimación en la moral. A pesar de todo, el trasfondo cristiano no desaparece por completo; como dice Friedrich Meinecke: «Maquiavelo había conservado de la ética cristiana los conceptos formales acerca de la distinción entre el bien y el mal. Nunca, cuando aconsejaba la comisión de acciones moralmente malas, trató Maquiavelo de despojarlas de este predicado, ni de disfrazarlas hipócritamente. Nunca, tampoco, osó incluir en su ideal de virtù rasgos de un obrar moralmente condenable» (1983: 35). En el caso de Agatocles de Siracusa, Maquiavelo jamás osaría hablar de virtù:

Non si può ancora chiamare virtù ammazzare e’ suoi cittadini, tradire gli amici, essere sanza fede, sanza piatà, sanza religione: e’ quali modi possono fare acquistare imperio, ma non gloria. […] la sua efferata crudeltà e inumanità con infinite scelatezze non consentono ch’e’ sia in fra gli eccellentissimi uomini celebrato. [No se puede llamar virtù el asesinar a sus ciudadanos, traicionar a los amigos, carecer de fe, de piedad, de religión: por estos medios se adquiere imperio, pero no gloria (…) su feroz crueldad e inhumanidad, así como sus innumerables excesos, no permiten que sea celebrado entre los hombres más excelentes]. (Príncipe, VIII, 10-11)

En la conservación del estado, lo bueno o malo adquiere un rol secundario respecto a lo útil y necesario; Maquiavelo se desmarca así de los modelos de conducta sancionados por la religión católica. La virtù es un conjunto de cualidades que en El Príncipe aconseja al caudillo y que en los Discursos sitúa en el pueblo de Roma. Estas cualidades (en el líder, en la ciudadanía) les permite adaptarse a cualquier circunstancia con el fin de obtener gloria para sí (en resumen, el mantenimiento del poder es una confirmación de la virtù de quien lo ostenta) y, asimismo, una mayor estabilidad y seguridad para el gobierno (sea un principado, sea una república). Como decíamos, la virtù tiene que ver con la voluntad, no con sus contrarios: es una conquista del individuo, no la ofrenda de divinidades de varia calaña. La virtù pertenece al «hombre capaz» o al «sujeto libre» mencionados en capítulos precedentes; le pertenece al hombre que combate no al que se resigna al lugar que le ha asignado la Providencia. La virtù es un instrumento en sus manos, una herramienta, no una aureola beatífica:

Si el Medievo católico había elaborado el concepto de la virtud moral, de la virtud contemplativa, que sólo mira al cielo, que identifica toda política temporal con el temor a Dios, el Renacimiento maquiavélico ha elaborado el otro concepto de la virtù técnica, de la virtù activa que identifica la bondad de cada acción con la bondad y la astucia de los medios con los que tal acción se lleva a cabo. Una acción es buena si es técnicamente exacta y coherente consigo misma; los hombres virtuosos son los que actúan con una precisa valoración de los propios medios y con la adecuada conjunción de voluntad y esfuerzo. (Russo, 1988: 215)

La virtù conforma un conjunto de dotes que permite al hombre virtuoso estar en cada momento alerta y a la altura de las circunstancias cambiantes. Un conjunto de dotes excepcionales, pero humanas y, como tales, con limitaciones[118]. El hombre virtuoso no lo puede todo; no puede llegar, de ninguna manera, donde la fortuna no se lo permita. La Fortuna, que en una sociedad laica viene a cubrir el vacío dejado por la Providencia, es el límite con que tropieza toda virtù[119]. Como sólo en casos muy contados podemos enfrentarnos a ella o forzarla, la mejor táctica es secundarla:

Affermo bene, di nuovo, questo essere verissimo, secondo che per tutte le istorie si vede, che gli uomini possono secundare la fortuna e non opporsegli; possono tessere gli orditi suoi, e non rompergli. Debbono, bene, non si abbandonare mai; perché, non sappiendo il fine suo, e andando quella per vie traverse ed incognite, hanno sempre a sperare, e sperando non si abbandonare, in qualunque fortuna ed in qualunque travaglio si truovino. [Afirmo, de nuevo, que esto es una gran verdad, según se ve en todas las historias, que los hombres pueden secundar la fortuna, pero no oponérsele; pueden tejer sus tramas, pero no romperlas. No deben rendirse nunca; pues, como no conocen su fin y como ella (la fortuna) camina por senderos retorcidos y desconocidos, tienen siempre un motivo para la esperanza, y en esta esperanza no cejar, sea cual sea su suerte o desgracia]. (Discursos, II, 29, 3)

Al igual que sus contemporáneos, Maquiavelo empieza remontándose a los autores clásicos y haciendo acopio de todos los posibles significados de la Fortuna. En la Antigüedad, se la consideraba una diosa benigna, con una natural inclinación por el vir (el hombre de hombría) y por la virtus (el atributo más característico del «hombre viril»[120]), aunque demasiado arbitraria y caprichosa como para fiarse de ella. Durante el Medievo, el concepto se había cargado de connotaciones negativas: la Fortuna pasó a ser una fuerza ciega, ligada muy posteriormente por Boecio a la idea de la Providencia. En La Divina Comedia, por ejemplo, Dante nos la muestra desde la perspectiva teológica, como «general ministra e duce» de Dios (Infierno, VII, v. 78).

En el Renacimiento, la Fortuna recupera el rango de deidad y la condición femenina y antojadiza, favorable al hombre con virtù. En De virus illustribus, Francesco Petrarca recuerda que las hazañas de hombres admirables como Alejandro magno o Aníbal se debieron en buena medida a su intercesión. En principio, la actitud de Maquiavelo no difiere en exceso de la de otros contemporáneos suyos; el hombre, en tanto sujeto libre, es artífice de su propia fortuna, al menos en parte, pero, en tanto sujeto con limitaciones, está subordinado a la «fuerza de las cosas»[121]. El secretario advierte cuán decisiva puede ser ésta en la vida del individuo y reacciona con suspicacia: la Fortuna es voluble y traicionera.

non però che fidar si possa in lei
né creder d’evitar suo duro morso,
suo duri colpi impetuosi e rei:
perché, mentre girato sei dal dorso
di ruota per allor felice e buona,
la suol cangiar le volte a mezzo el corso
e, non potendo tu cangiar persona
né lasciar l’ordin di che’l Ciel ti dota,
nel mezzo del cammin la t’abbandona.
[…no se puede confiar en ella ni creer que se evitará su dentellada o sus duros golpes, impetuosos y malvados: porque, mientras le das la espalda, pues la rueda (de la Fortuna) es de momento feliz y favorable, ésta suele cambiar el curso a mitad del recorrido y, no pudiendo tú cambiar carácter ni dejar el orden que el Cielo te ha asignado, en medio del camino te abandona]. (De la Fortuna, vv. 106-14)

En consonancia con la nueva visión de la realidad, también la fortuna es activa y dinámica (y por ende: mudable, cambiante, esquiva). No es unívoca. Aunque es conveniente mantener una cierta elasticidad ante el término, dados los distintos significados que hace de éste[122], domina un cometido fuertemente politizado:

Con su carácter cambiante y falso, la fortuna simboliza no tanto, y en primer lugar, las vanas vicisitudes de la suerte humana: simboliza, más bien, los riesgos y los peligros de la vida política y, en consecuencia, el control asiduo y continuo al cual el hombre debe someterse a sí mismo y a los acontecimientos, la limpieza con que debe tomar sus decisiones, el despiadado baremo de lo útil, al cual debe remitir las variadas necesidades de la praxis. (Sasso, 1993¹: 124)

La cuestión podría plantearse de esta manera: si la virtù es un conjunto de condiciones subjetivas, que el individuo o el ciudadano cultiva para sí, la Fortuna conformaría otro complementario de condiciones objetivas, en donde se pone a prueba dicha virtù. ¿De qué manera puede ésta enfrentarse a aquélla? En el capítulo De la Fortuna, Maquiavelo la describe como fuerza desatada de la Naturaleza:

Come un torrente rapido, ch’al tutto
superbo è fatto, ogni cosa fracassa
dovunque aggiugne el suo corso per tutto,
e questa parte accresce e quella abbassa,
varia le ripe, varia el letto e’l fondo,
e fa tremar la terra donde passa:
così Fortuna, col suo furibondo
impeto, molte volte or qui or quivi
va tramutando le cose del mondo.
[Como un torrente veloz, todo él soberbio, que destruye todo cuanto alcanza su curso, y eleva este lado, mientras aquél lo rebaja, cambia los márgenes, cambio el lecho y el fondo, y hace temblar la tierra por donde pasa: así la Fortuna, con su furioso ímpetu, ora aquí ora allí, muchas veces transforma la faz del mundo.] (vv. 151-59)

Maquiavelo empleará varias veces la imagen de la riada para elogiar la prevención (vid. El Príncipe, XXV, 5-8): la Fortuna sería como una violenta crecida de las aguas del tiempo, difícil de mantener dentro de unos cauces; sería un turbión que anega la llanura, arranca árboles, destroza edificios, arrastra tierra de un lado y la deposita en otro, etc. El hombre de virtù debe aprovechar los períodos de bonanza para reforzar los márgenes del río, construir canales y levantar diques que le permitan anticiparse a la catástrofe. En todo caso, cuantas menos esperanzas deposite en ella, mejor:

E veramente che fussi tanto savio che conoscessi e’ tempi e l’ordine delle cose et accomodassisi a quelle, arebbe sempre buona fortuna o e’ si guarderebbe sempre da la trista, et verebbe ad essere vero che ‘l savio comandassi alle stelle et a’ fati. Ma perché di questi savi non si truova, avendo li uomini prima la vista corta e non potendo poi comandare alla natura loro, ne segue che la fortuna varia e comanda a li uomini, e tiegli sotto il giogo suo [Y en realidad quien fuera tan sabio como para conocer los tiempos y el ordenamiento de las cosas y se acomodara a éstos, tendría siempre buena fortuna y se guardaría siempre de la adversa, y llegaría a ser verdad que el sabio puede mandar a las estrellas y a los acontecimientos. Pero como estos sabios no existen, y siendo los hombres cortos de miras y no pudiendo siquiera mandar a la propia naturaleza, de esto se deriva que la fortuna cambie e impere sobre los hombres, y los tenga bajo su yugo]. (Ghiribizzi al Soderino).

… colui che è stato meno in su la fortuna si è mantenuto più […quien se ha apoyado menos en la fortuna, ha resistido más]. (Príncipe, VI, 5).

Para Francisco Javier Conde, tanto en el tratamiento de la Fortuna como en el de la virtù «todavía brilla un último y genuino, aunque levísimo, fulgor cristiano. Pese al señorío de la Fortuna sobre las cosas humanas, el hombre nunca debe perder la esperanza […] Si es así, se trata de una nueva trascendencia, si se nos permite expresarnos así. Porque la Fortuna maquiavélica no es una realidad inmanente al mundo humano, sino trascendente, aunque el sentido de la trascendencia haya dejado de ser cabalmente cristiano» (1976: 55)[123]. Más interesante es el «sentido trágico» que Conde entrevé en la pugna del hombre contra una diosa que continuamente le está echando en cara su pequeñez, así como los estrechos márgenes de maniobra de sus acciones, y que anuncia algunos de los ingredientes del inmediato barroco: «El elemento trágico consiste en la falta de adecuación entre el movimiento humano y el de la Fortuna, o sea, el tiempo. Mientras la naturaleza humana propende […] a aferrarse y obstinarse en sus propios modos y formas de vida, la Fortuna, potencia caprichosa e incalculable, varía los tiempos y altera así «trágicamente» el destino del hombre» (Conde, 1976: 53).

Como puede deducirse de la dicotomía virtù-fortuna, el pesimismo de Maquiavelo es feroz. Su idea de virtù no sólo no conduce a la superación del Mal —⁠al contrario, lleva a una ingrata convivencia con él⁠—, sino que se desmorona en los primeros envites de la Fortuna. Por esta razón, para contrarrestar estos reveses, la auténtica virtù debe permitirnos estar en consonancia con los tiempos y mudar estratagema si la Fortuna (en la veste de circunstancia) así lo exige. Esta actitud vigilante será recompensada por la diosa, pues ella se decantará por el vir (jamás por otro) cuando se trate de acometer grandes empresas:

Fa bene la fortuna questo, che la elegge uno uomo, quando la voglia condurre cose grandi, che sia di tanto spirito e di tanta virtù che ei conosca quelle occasioni che la gli porge. [La fortuna actúa así: cuando quiere provocar grandes cosas, escoge a un hombre que tenga un espíritu tan grande y sea de tanta virtù que sepa reconocer las ocasiones que ella le presenta]. (Discursos, II, 29, 2)

El punto de encuentro entre ambas surge en el plano de la realtà effettuale: Maquiavelo habla de la «Ocasión»[124] —⁠lo que Louis Althusser llamó coyuntura singular[125] y Giuseppe Petronio situación condicionante (1990: 306)⁠—. Si bien la relación entre fortuna y ocasión es a veces vaga[126], la reciprocidad entre los tres elementos es de gran eficacia. La ocasión es el punto de confluencia entre la voluntad del hombre y una fortuna favorable; sin la ocasión que le brinda la fortuna, el hombre virtuoso ni siquiera tendría una oportunidad de mostrar su valía; sin la ocasión, la virtù queda en mera potencia, no se hace realidad. Pero saber reconocerla sólo le es dado al virtuoso; sólo la virtù sabe valorar adecuadamente la ocasión. Puesto que la Ocasión tiene la existencia breve, y todo se basa en saber aprovecharla, la Fortuna abandonará a todo aquél que no esté a la altura de las circunstancias. En el poema De la Ocasión, Maquiavelo pone en boca de ésta unas reflexiones sobre su naturaleza escurridiza:

E tu, mentre parlando el tempo spendi,
occupato da molti pensier vani,
già non t’avvedi, lasso, e non comprendi
com ’io ti son fuggita fra le mani.
[Y tú, mientras malgastas el tiempo hablando, ocupado en infinidad de pensamientos vanos, no te percatas, pobre de ti, y no comprendes que yo me he escapado de tus manos]. (vv. 19-22)

En el Príncipe, los ejemplos de Moisés, Ciro, Rómulo, Teseo e simili confirman la correspondencia entre Virtù, Ocasión y Fortuna:

Ed esaminando le azioni e vita loro non si vede che quelli avessino altro da la fortuna che la occasione, la quale dette loro materia a potere introdurvi dentro quella forma che parse loro: e sanza quella occasione la virtù dello animo loro si sarebbe spenta, e sanza quella virtù la occasione sarebbe venuta invano. [Y examinando las acciones y la vida de éstos no se ve que ellos recibieran de la fortuna otra cosa distinta a la ocasión, la cual les dio la materia para que ellos le dieran la forma que prefirieran: y sin aquella ocasión, la virtù de su ánimo se habría extinguido; y sin la virtù, la ocasión se habría presentado en vano]. (Príncipe, VI, 10)

El aspecto común que arruinó las carreras de figuras tan dispares como César Borgia, Julio II o Maximiliano había sido la inadaptación del credo de cada uno a la dinámica de la realidad[127]. Ninguno tuvo en cuenta el delicado equilibrio que mantienen entre sí estos elementos. En puridad, el caso del emperador Maximiliano debiera dejarse aparte: anulado por la indecisión, jamás respondió a las expectativas; no le faltaron ocasiones, le faltó virtù. Muy distinto es el caso del Borgia: César confiaba ciegamente en su virtù —⁠que la tenía, según Maquiavelo⁠— pero menospreció a la fortuna; en aquella ocasión en que tuvo en su mano promover o no la elección al solio pontificio de Julio II, enemigo suyo, César Borgia no hizo, sino que dejó hacer, error grave donde los haya. También Julio II actuaba de forma impetuosa y arbitraria sin atender la coyuntura. Para Maquiavelo, el éxito habría podido coronar sus respectivas empresas de haber sabido acompasar su proyecto al momento voluble, esto es, habrían tenido mayores posibilidades de triunfo de haber sacrificado algunos pormenores del ideario personal a favor de esa ocasión ineludible, la «Necesidad»[128], en donde se pone a prueba la capacidad del líder para saltar por encima de todo lo aceptado o razonable: «e a molte cose che la ragione non t’induce, t’induce la necessità» [y a muchas cosas que no te induce la razón, te induce la necesidad] (Discursos, I, 6, 4).

La necesidad no sólo es un término clave del léxico maquiaveliano, sino la matriz del maquiavelismo; su razón de ser, como dice Meinecke: «sin su fe, de raíces históricas, en los beneficios de la necessità, sin el impulso interno que aquélla le dio, es seguro que no habría formulado con tal decisión y convencimiento lo que puede llamarse la maldición de la necessità, la necesidad política: en suma, el maquiavelismo» (1983: 40). A priori, la necesidad no es ni positiva o negativa; el fuste moral dependerá de la meta que nos hemos propuesto. En principio, fue la necesidad quien obligó al hombre a explotar todas sus capacidades:

Altre volte abbiamo discorso quanto sia utile alle umane azioni la necessità, ed a quale gloria siano sute condutte da quella, e come da alcuni morali filosofi è stato scritto, le mani e la lingua degli uomini, duoi nobilissimi instrumenti a nobilitarlo, non arebbero operato perfettamente, né condotte le opere umane a quella altezza si veggono condotte, se dalla necessità non fussero spinte. [Otras veces hemos discutido cuán útil ha sido la necesidad para las acciones humanas, y a qué triunfos las haya conducido y, tal como han escrito algunos filósofos morales, las manos y la lengua de los hombres —⁠dos insignes instrumentos que lo ennoblecen⁠— no habrían actuado bien ni llevado las obras humanas a la altura que han alcanzado, si no las hubiera empujado la necesidad]. (Discursos, III, 12, 1)

Ésta es otra de las aportaciones decisivas de Maquiavelo. Hay que saber reconocer y aceptar las exigencias del momento, y atender el dictado de la necesidad, con todas sus consecuencias. Si es necesario, se faltará a la palabra dada, se incumplirán las promesas, se romperán acuerdos, se traicionará al aliado.

No se trata de amoralidad o, en cualquier caso, es una amoralidad asumida dentro del politicismo radical que impregna la obra del secretario. No debe caerse en la ingenuidad, insistimos, de pensar que Maquiavelo está descubriendo algo nuevo; su novedad es su osadía: «Es posible que a los estadistas no se les enseñara nada nuevo con ello —⁠escribe Meinecke⁠—; nuevo era, sin embargo, que tales ideas se enseñaran» (1983: 40). Estas tesis ni escandalizaron ni se discutieron en la zarandeada Italia de principios del siglo XVI —⁠en donde todos comprendían, demasiado bien, los imperativos de la necesidad⁠—, sino en la Europa extremista surgida con la Contrarreforma, que veía en esa exclusión de la ética una derrota de la religión cristiana y en el dualismo propugnado por Maquiavelo algo así como los síntomas de una posesión diabólica.

Se suele apelar al divorcio entre ética y política para explicar y justificar la posición del secretario, pero quizás no sea acertado, ni siquiera justo, hacerlo así, porque para Maquiavelo política es todo: la política es el gran motor de la Historia, de la sociedad, del arte, de la religión y de la ética. Si la política, el instrumento que ha de ordenar la sociedad, está por encima de los elementos que la integran; la necesidad política, donde la sociedad se juega su supervivencia, debe estar por encima de sus ciudadanos. Esta convicción está refrendada por la experiencia inmediata: «Sin el embotamiento general de los sentimientos morales en la vida, sin los ejemplos de los Papas desde Sixto IV y Alejandro VI con su terrible hijo César Borgia, Maquiavelo no hubiera tenido el ambiente necesario que necesitaban sus nuevas ideas sobre el uso de medios inmorales en la política» (Meinecke, 1983: 40). La suya es una teoría laica que apela al lado humano, no trascendente, del Estado[129]. Cuando Maquiavelo invita a la acción, advierte que en ocasiones no podrá acometerse según los dictados de la moral, sino según los de la necesidad. En estos momentos, lo importante no es actuar bien, sino hacerlo a tiempo, incluso a riesgo de causar algún mal, con la idea fija de evitar siempre males mayores. Para Quentin Skinner:

La crítica que hace Maquiavelo del humanismo clásico y contemporáneo es simple pero devastadora […] ¿qué hay de la objeción cristiana que dice que esta es postura demencial y pecaminosa, pues olvida el día del juicio, en el que finalmente todas las injusticias serán castigadas? Sobre esto Maquiavelo nada dice. Su silencio es elocuente: en realidad hace época; su eco resuena a través de Europa, recibiendo como respuesta un silencio consternado al principio, y luego un grito de execración que aún no se ha extinguido del todo. (1995: 52)

Podríamos añadir una coda y hablar de «Ambición» en los mismos términos en que lo hemos hecho de Virtù, Fortuna, Ocasión y Necesidad. Si al hombre de virtù no se le presenta una ocasión favorable que le permita mostrar su capacidad, la ambición podría poner a su favor la fortuna; la ambición crea dinámicas propicias en tanto generadora de acción y, en cierto sentido, se revela como una alternativa preferible a la de la necesidad. ¿Por qué esperar a que llegue el momento en que no quede más remedio que actuar, quizás precipitadamente? ¿Por qué no anticiparnos, en la medida de lo posible, a las mudanzas de la fortuna? En un famoso pasaje de los Discursos, Maquiavelo contrapone ambición y necesidad en los fieles de la balanza; se trataría de rentabilizar una cualidad innata del hombre:

Perché qualunque volta è tolto agli uomini il combattere per necessità, combattono per ambizione; la quale è tanto potente ne’petti umani, che mai, a qualunque grado si salgano, gli abbandona. La cagione è perché la natura ha creati gli uomini in modo che possono desiderare ogni cosa, e non possono conseguire ogni cosa… [Porque si alguna vez a los hombres se les priva de combatir por necesidad, combaten por ambición; la cual es tan fuerte en los pechos humanos que nunca les abandona, sea cual sea el grado que alcanzan. La razón está en que la naturaleza ha creado a los hombres de modo que pueden desear cualquier cosa, pero no pueden conseguirlo todo…] (Discursos, I, 37, 1)

No obstante, existen límites. La ambición debe ir de la mano de la prudencia:

È cosa veramente molto naturale e ordinaria desiderare di acquistare: e sempre, quando li uomini lo fanno, che possono, saranno laudati e non biasimati; ma quando e’ non possono, e vogliono farlo in ogni modo, qui è lo errore e il biasimo. [Es algo verdaderamente muy natural y común el deseo de adquirir: y siempre, si quienes así actúan son hombres que pueden permitírselo, serán alabados, no criticados; pero si no pueden permitírselo, e intentan hacerlo a toda costa, he aquí el error y la crítica]. (Príncipe, III, 40)

Éstos son los elementos de la teoría política maquiaveliana. A pesar de las connotaciones mesiánicas entrevistas en la (estratégica, según vimos) exhortación a los Médicis del capítulo XXVI del Príncipe o del recurso a la profecía disperso en sus obras, el suyo es un enfoque realista y racionalista[130]. Al menos, todo lo realista y racional que podía ser en aquel momento: algo habremos avanzado en esta dirección. Maquiavelo no desprecia la religión en tanto actúe en beneficio de la administración de la sociedad; sus críticas al cristianismo se basan sobre todo por sus intentos de apartar al individuo de la acción social, como veremos más adelante. El edificio maquiaveliano se cimienta en la racionalidad y el laicismo (no paganismo, no amoralidad). El suyo es un «enfoque clínico» del evento político, no un «enfoque cínico» como pretenden sus detractores. Schopenhauer empleó un símil luego muy repetido: Maquiavelo enseñaba política como el maestro de esgrima su arte, sin tener en cuenta qué uso harán de él sus alumnos, si salvar doncellas en peligro o rebanarle el pescuezo a ancianos ricachones. Vittorio de Caprariis opta por un símil menos novelesco:

… al igual que el médico que al estudiar la anatomía del cuerpo humano no se mete en moralidad o en religión, del mismo él, al estudiar la anatomía de la acción política, a sus ojos una cosa asimismo natural, prescindía de toda consideración ética o religiosa. (Villari, 2000: 172-73)

La doble lección de las cosas antiguas y la de las modernas se percibe en el estilo literario de Maquiavelo. El secretario recurre a una terminología previa (Virtù, Fortuna, Ocasión, etc.) y la connota de una manera personalísima. También en su manera de escribir —⁠un estilo sentencioso y afilado, a veces, más apasionado que exacto⁠—, también en su escritura hallamos esa continua confrontación entre la Antigüedad y el presente, entre el bagaje cultural humanista y los requerimientos de la modernidad. En las páginas del Príncipe puede encontrarse:

a un tiempo, una familiaridad desenvuelta y la compostura de la tradición; se advierte que el pensamiento, naturalmente inmediato en la expresión, es contenido, en cambio, en el límite de una forma decorosa y sencilla […] así también en la palabra latina, arrojada entre dos frases, se advierte la estrechísima compenetración de la memoria y el sentimiento, de la tradición y la vida diaria; y de ahí su carácter, entre familiar y reservado, entre inmediato y reflejo, adecuadamente representado por el continuo juego alterno, pero siempre íntimamente unido, de los distintos momentos espirituales. Ni esfuerzo ni búsqueda: los elementos antiguos y modernos que informan la experiencia y la lógica de Nicolás son hasta tal punto inseparables que la palabra, aparentemente anticuada, es a veces la única expresión con la que se puede dar forma directa y sin titubeos a la idea. (Chabod, 1984: 33-34)

En esta época, que hemos trazado bajo la consigna de la «acción», la teoría encuentra su razón de ser en la práctica, en la experiencia, en las circunstancias concretas. La lección de las cosas modernas es la de la realidad. Como hemos venido repitiendo, en su cargo de secretario para la República, a Maquiavelo no le faltaron oportunidades de estudiar qué aplicación tenían los ejemplos sonsacados de sus lecturas. Su actitud es la que cabía esperar. En el contexto renacentista, el «criterio de autoridad» —⁠básico en el Medievo⁠— se había perpetuado a propósito de las autoridades de la Antigüedad grecorromana. Según Maquiavelo, lo conveniente era distanciarse de ese «criterio de autoridad general», fuera ésta trascendente, clásica e, incluso, humanista. Llegado el caso, llegada la ocasión, en caso de necesidad, etc., toda autoridad podía ponerse en entredicho —⁠tal y como haría Miguel Angel, en ámbito pictórico, respecto a los postulados clásicos[131]⁠—. En una carta a Francesco Vettori del 29 de abril de 1513 sentencia: «né voglio in queste cose mi muova veruna autorità sanza ragione» [no quiero que en estas cosas me guíe ninguna autoridad sin razón] (Cartas, 9). En otra, también a Vettori, del 26 de agosto del mismo año, confiesa:

Né so quello si dica Aristotile delle republiche divulse; ma io penso bene quello che ragionevolmente potrebbe essere, quello che é, et quello che è stato [No sé qué dice Aristóteles de las repúblicas divididas; pero yo comprendo bien lo que razonablemente podría ser, lo que es, y lo que ha sido]. (Cartas, 17).

El punto está claro: si no reconoce la razón en la autoridad, nada de ésta le interesa. La historia es maestra de vida, nadie lo discute, y el pasado está plagado de ejemplos que pudieran servir al presente, infinidad de ellos, pero en última instancia las exigencias de la realidad acaban por imponerse en el cuadro y el buen político debe reservarse el dictamen final. Hay un momento en el que, inevitablemente, debemos pasar página:

Solevano li antichi nostri, e quelli che erano stimati savi, dire come era necessario tenere Pistoia con le parte e Pisa con le fortezze […]. Questo, in quelli tempi che Italia era in uno certo modo bilanciata, doveva essere bene fatto: ma non credo già che si possa dare oggi per precetto… [Nuestros antepasados, y aquéllos que eran considerados sabios, solían decir que era necesario mantener Pistoya con el ejército y Pisa con las fortalezas (…). Esto, en aquellos tiempos en que Italia estaba en cierta manera equilibrada, debía ser lo correcto: pero no creo que pueda darse hoy como precepto…] (Príncipe, XX, 10-11).

IV
DE PRINCIPADOS Y REPÚBLICAS

VARIAS CUESTIONES DE PRÁCTICA POLÍTICA

En el Renacimiento, el príncipe no es, no puede ser un señor a la manera medieval. En ciertos aspectos, hay indudables equivalencias con la figura del caudillo del régimen anterior, como la legitimación del poder o su perpetuación a través de títulos nobiliarios de carácter hereditario, el empleo de la imaginería medieval (emblemas, escudos, insignias) como un modo de reafirmarse, distinguirse y hacerse propaganda, el sometimiento a la religión (más aparente que real, pero presente), o el recurso a la fuerza para el mantenimiento del estatus, en definitiva, según venía haciéndose desde siempre. No obstante, la laicización de la sociedad, las nuevas exigencias burguesas o la reivindicación de la dignidad del hombre trajeron consigo importantes cambios de actitud. Algunos cometidos no cambiaron, como la salvaguarda de las carreteras, pero se imponen requerimientos distintos: la protección del comercio es un imperativo —⁠pues el señor cuenta con un apoyo mayor y más sustancioso en la ciudadanía urbana que en la masa campesina⁠—, y urge asimismo la apertura de nuevas vías comerciales, así como la creación y el mantenimiento de centros de abastecimiento, etc.

Los líderes renacentistas han de vérselas asimismo con una realidad que fomenta nuevas formas de financiación de la ciudad y exige una administración más profesional. Todo esto incentivará la burocratización del Estado y acarreará una enorme proliferación de cargos públicos, que, en muchos casos nacen según los dictados del clientelismo más descarado, mera recompensa para los aliados. En ámbito jurídico se da asimismo una tendencia unificadora, sobre todo en lo que se refiere a derecho penal y procesal, pero sensiblemente menor en derecho consuetudinario, que en el caso italiano siempre será motivo de desencuentro de una región a otra:

La formación de una burocracia, a veces verdaderamente notable por su fuerte estructura; las reformas económicas, jurídicas y fiscales a que se abocaban todos los señores, con mayor o menor habilidad y mesura, inspirándose en criterios bastante generales, pero aptos para reordenar de verdad el conjunto del dominio; y el refluir cada vez más intenso de los poderes y las prerrogativas hacia las manos de la administración central, constituían, por cierto, los primeros pasos de una organización política unitaria, que se fortalecía especialmente con la extensión de las leyes de una ciudad a otra y con la promulgación de decretos, cada vez más abundantes, cuyas normas se aplicaban por todas partes, formándose así, lentamente, un cuerpo de derecho común por encima de los distintos derechos municipales todavía imperantes en cada localidad. (Chabod, 1984: 52)

Ahora, la verticalidad del mundo es precaria y la legitimidad debe ganarse a pulso. Ahora, el príncipe no considera el Estado una propiedad personal y descree íntimamente de la inamovilidad de una jerarquía sancionada por Dios. Quien hoy está arriba, mañana podría estar abajo, de modo que el nuevo soberano deberá tener en cuenta la cantidad y calidad de sus propios recursos. El influjo del capitalismo se deja sentir en ámbito militar tanto en el tipo de soldado que se enrola como en el armamento con que se contará; sólo los caudillos muy ricos pueden emplear las armas de fuego o recurrir a la costosísima nueva artillería[132]. La estabilidad del gobierno será proporcional a las fuerzas de que se disponga y, en este plano, hombres y dinero serán dos factores decisivos para la conservación de la supremacía, de ahí que una de las cuestiones candentes en la Italia de entonces, en una situación de guerra de todos contra todos, fuera la de los ejércitos propios.

Fue un tema muy presente en la Florencia de la época — Domenico Cecchi los defendió en su Riforma sancta et pretiosa, en tiempos de Savonarola⁠— y un tema capital en Maquiavelo. Para el secretario, para quien poder político y poder militar forman una única cosa, la milicia propia no sólo es señal de fuerza, sino síntoma de gobierno saludable; el recurso a las tropas mercenarias es todo lo contrario: un ejemplo de falsa potencia, una muestra de poder delegado en otros, poco o nada aconsejable; algo vergonzoso:

Debbono i presenti principi e le moderne republiche, le quali circa le difese ed offese mancano di soldati propri, vergognarsi di loro medesime… [Deben los príncipes de hoy y las repúblicas modernas, que en el campo de las defensas y las ofensas carecen de soldados propios, avergonzarse de sí mismas…] (Discursos, I, 21).

Le mercennarie e ausiliarie sono inutile e periculose; e se uno tiene lo stato suo fondato su l’arme mercennarie, non starà mai fermo né sicuro, perché le sono disunite, ambiziose, sanza disciplina, infedele, gagliarde infragli amici, in fra’ nimici vile: non timore di Dio, non fe’ con li uomini; e tanto si differisce la ruina, quanto si differisce lo assalto; e nella pace se’ spogliato da loro, nella guerra dagli inimici. [(Las armas) mercenarias y auxiliares son inútiles y peligrosas; y si uno tiene su Estado fundado sobre las armas mercenarias, no estará nunca tranquilo ni seguro, porque éstas están siempre enfrentadas, son ambiciosas, indisciplinadas, infieles, gallardas entre los amigos, viles entre los enemigos: no tienen miedo a Dios ni lealtad a los hombres; y la derrota se difiere tanto como se retrasa el asalto; en la paz te despojan ellas, en la guerra los enemigos.] (Príncipe, XII, 5)

Un ejército propio, en cambio, es símbolo de virtù y proveedor de Fortuna:

… dove è buona milizia, conviene che sia buono ordine e rade volte anco occorre che non vi sia buona fortuna. […donde hay buena milicia, hay buen orden y raramente no habrá además buena fortuna.] (Discursos, I, 4)

Uno principe pertanto savio sempre ha fuggito queste arme e voltosi alle proprie: e ha voluto più tosto perdere con e’ suoi che vincere con li altri, indicando non vera vittoria quella che con le arme aliene si acquistassi. [Por tanto, un príncipe sabio siempre ha rechazado estas armas (mercenarias) y ha apostado por las propias: y ha preferido más bien perder con las suyas que vencer con las de otros, juzgando que no es una victoria auténtica la que se obtiene con armas ajenas.] (Príncipe, XIII, 10)

Desde las tempranas propuestas para la República florentina hasta los textos políticos de la edad tardía, la cuestión de los ejércitos propios recorre la obra entera del florentino trenzada siempre, en la misma trama, con consideraciones sobre el mejor o peor gobierno, el mejor o peor Estado, etc. Según Quentin Skinner: «Las armas y los hombres: estos son los dos grandes temas que Maquiavelo desarrolla en El Príncipe» (1995: 47). El poder militar debe ocupar un lugar preponderante en la administración porque, en definitiva, el recurso a la fuerza es inevitable en el terreno político:

E’ principali fondamenti che abbino li stati, così nuovi come vecchi o misti, sono le buone legge e le buone arme: e perché e’ non può essere buone legge dove non sono buone arme, e dove sono buone arme conviene sieno buone legge, io lascierò indietro el ragionare delle legge e parlerò delle arme. [Los principales fundamentos de los Estados, tanto nuevos como viejos o mixtos, son las leyes justas y las buenas armas: y puesto que no puede haber leyes justas donde no hay buenas armas, y donde hay buenas armas habrá leyes justas, yo dejaré a un lado la cuestión de las leyes y hablaré de las armas.] (Príncipe, XII, 2)

… il fondamento di tutti gli stati è la buona milizia, e […], dove non è questa, non possono essere né leggi buone né alcuna altra cosa buona. […el fundamento de todos los Estados es la buena milicia, y (…) donde no existe ésta, no puede haber ni leyes justas ni ninguna otra cosa buena.] (Discursos, III, 31, 4)

A los ojos de Maquiavelo, la experiencia refrendaba esta convicción; en 1494, había bastado la entrada de una fuerza militar (las tropas de Carlos VIII) para darle la vuelta al panorama político italiano. Su defensa de las milicias propias fue tan constante y apasionada que, en 1506, Maquiavelo recibió la autorización del Gran Consejo para reclutar una milicia ciudadana florentina. Un sueño hecho realidad, se diría. El reverso de tal sueño llegó en 1512, cuando estas tropas fueron barridas por la infantería española en Prato. Y no obstante, a pesar del fracaso, Maquiavelo retomaría el argumento hasta el final de sus días, insistentemente. En esta actitud tuvo que pesar, sin duda, el desastroso papel jugado por las tropas mercenarias contratadas por Florencia en la campaña contra Pisa. En julio de 1500, los soldados suizos y gascones se entregaron a la rapiña; los primeros incluso llegaron a hacer prisionero a un comisario florentino, Luca degli Albizzi, y pedir un rescate a cambio de su libertad.

Aunque Maquiavelo no lo reconociera así, estos casos de indisciplina estaban justificados: la red de aprovisionamiento era muy deficiente y los mercenarios, sin nada que llevarse a la boca, llegaron al extremo de saquear los propios carros de avituallamiento. Además, las comprometidas finanzas florentinas tenían serias dificultades para reunir el dinero suficiente con que pagar la soldada: el rescate que pidieron los soldados suizos por Luca Degli Albizzi era el modo de zanjar la deuda pendiente. Sea como fuere, tropas asalariadas —⁠en este caso italianas⁠— volvieron a jugársela a Florencia cinco años más tarde, en septiembre de 1505. Los soldados mercenarios no secundaron un ataque decisivo a Pisa, desaprovechando la favorable coyuntura de dos brechas abiertas en las defensas pisanas, y se retiraron en desbandada ante las tropas que llegaban en auxilio de la ciudad. Ugo Dotti lo resume así:

Si cinco años antes el ataque decisivo a Pisa había fallado por la traición de los mercenarios gascones y suizos y ahora, en cambio, por el de la infantería italiana, la situación no cambiaba: se trataba en ambos casos de milicias asalariadas. (2003: 133)

La «lección de la realidad», empero, no termina de ser concluyente: el empleo de soldados de fortuna fue una práctica normal, incluso entre los Estados más admirados por nuestro protagonista[133]. Como no faltan voces autorizadas a favor de las tropas mercenarias, que señalan las carencias de infraestructuras de apoyo y maniobra como las auténticas responsables de estos desastres militares —⁠un hecho que el secretario no podía ignorar⁠—, Quentin Skinner argumenta que «Una posibilidad es que Maquiavelo en este punto estuviera siguiendo una tradición literaria» (1995: 45) y recuerda que el secretario pudo encontrar este argumento en Tito Livio o Polibio, también en Aristóteles, y en humanistas más cercanos en el tiempo como Leonardo Bruni, autor de un De militia, además del ya mencionado Domenico Cecchi, que había incluido duras invectivas contra los mercenarios en su obra Riforma sancta et pretiosa[134]. Entre esos humanistas, más o menos cercanos, estaba el primero de ellos. También Francesco Petrarca[135] había censurado la costumbre de contratar mercenarios y extranjeros. En unos famosos versos de la canción Italia mía, escribió:

¿qué hacen aquí tantas espadas extranjeras?
¿para que el verde campo
de sangre bárbara se tiña? (Cancionero, CXXVIII, vv. 20-22)

Quizás suceda, como sostiene Luigi Russo en una interesante lectura de la polémica, que al abordar una nueva realidad, para Maquiavelo lo lógico fuera hacer tabla rasa:

… nos parece inoportuno discutir la injusticia crítica de Maquiavelo a propósito de las armas mercenarias y los capitanes de ventura, que decidieron no sin gloria, como se sabe, batallas y guerras bastante graves en el Quattrocento y el primer Cinquecento […]. Su énfasis polémica contra las milicias mercenarias responde a la lógica de todos los creadores de nuevas verdades o nuevos instituciones, los cuales, necesariamente, eliminarán o despreciarán una realidad pasada o presente, para que nazca de las ruinas la nueva realidad. (1988: 49)

También Louis Althusser se muestra partidario de una «teoría de la novedad». A saber, puesto que la milicia ciudadana preveía el reclutamiento de soldados entre el campesinado, esto suponía un acercamiento entre el campo y la ciudad; puesto que se apoyaba la infantería en detrimento de la caballería —⁠el orden militar más representativo del Medievo[136]⁠—, se marcaban unas distancias mayores respecto al régimen medieval, respecto a su estructuración, respecto a sus jerarquías[137]. Esta lectura es interesantísima, pero no acertada del todo; en la milicia, sencillamente, el sistema de privilegios se perpetuaba:

Los «militares a pie», dice él, deben ser «soldados» del condado, los que van «a caballo» de la ciudad; de esta manera, reintroducía en el ejército la misma «distinción» sobre la que la sociedad florentina había «ordenado» el sistema de privilegios que la constituía. (Sasso, 1993¹: 640)

Sea como fuere, la milicia ciudadana nació en la República florentina bajo el signo de la polémica. Por un lado, estaba el rechazo de los ottimati, la aristocracia, tradicional opositora de las instituciones populares, que veían en este tipo de ejército un instrumento peligrosísimo con el que el gonfaloniero vitalicio, Piero Soderini, podía dar el golpe de mano que lo convirtiera en amo de la ciudad. Por otro lado, había graves contradicciones de base: por muy bien adiestrados que estuvieran los lugareños, poco podían hacer contra ejércitos profesionales como suizos y lansquenetes, máxime en un momento de modernización del instrumental bélico que conllevaba cambios de estrategia y exigía una preparación mayor y continuada de los reclutas. Además, y aquí tocamos uno de los puntos más discutibles, la leva se haría (se hizo) entre la población del condado florentino, o sea, entre aquéllos sin derecho a la ciudadanía, pero se pondría (se puso) al mando de quienes sí tenían este derecho. ¿Cabía esperar mayor fidelidad de esta reata de soldados forzosos que de los mercenarios? La respuesta es simple:

la reforma militar de Maquiavelo, para ser verdadera, habría debido suponer una reforma «política» del Estado en el sentido de hacer iguales, así en derechos como en deberes, a todos los habitantes del estado florentino al convertirlos en «ciudadanos» que sintieran, en el Estado, la res propia, y no, como acaecía para los no florentinos, la res aliena. ¿Cómo pedir a los hombres combatir, exponer su vida, cuando falta el motivo esencial para exigir también el sacrificio de la vida, es decir, cuando no puede hablarse de «patria» común? (Chabod, 1984: 343) [138]

Maquiavelo se había planteado este problema, desde luego, pero sin dar una respuesta suficiente. Diríamos, incluso, que el secretario era consciente de que ninguna de sus respuestas era satisfactoria. Aquí cabe encuadrar la cuestión del juramento de los soldados planteada en El arte de la guerra, una página vibrante que transpira una arrebatadora sensación de impotencia:

Che cosa posso io promettere loro, mediante la quale e’ mi abbiano con reverenza ad amare o temere, quando, finita la guerra, non hanno più in alcuna cosa a convenire meco? Di che gli ho io a fare vergognare, che sono nati e allevati senza vergogna? Perche mi hanno eglino ad osservare, che non mi conoscono? Per quale Iddio o per quali santi gli ho io a fare giurare? Per quei ch ’egli adorano o per quei che bestemiano? Che ne adorino non so io alcuno; ma so bene che gli bestemmiano tutti. [¿Qué puedo prometerles, que los lleve a amarme o temerme con reverencia, cuando una vez terminada la guerra no tengan ninguna cosa más que hacer conmigo? ¿De qué puedo hacerles avergonzarse si han nacido y crecido sin vergüenza alguna? ¿Por qué habrían de respetarme si no me conocen? ¿Por cuál Dios o por cuáles santos les haré jurar? ¿Por aquéllos que adoran o por los que maldicen? Ni siquiera sé si adoran a alguno; pero sé muy bien que los maldicen a todos.] (El arte de la guerra, VII, 216-21)

El caudillo propuesto por Maquiavelo es una figura enrevesada. El Príncipe Nuevo tiene que ser, ante todo, un hombre de virtù —⁠o sea, no tener las virtudes aconsejadas por el dogma cristiano, sino aparentar tenerlas⁠—, y estar avizor ante los cambios de Fortuna, preparado para afrontar la ocasión y responder debidamente a la necesidad en el instante mismo de darse, decidido además de adecuarse a ésta. Si se añade «Ambición» a lo anterior, el retrato está casi listo; y decimos «casi» pues, con ser mucho, quizás tenerlo todo ni siquiera sea bastante. En último extremo, el «Príncipe Nuevo» es un líder anónimo; el secretario propuso varios precedentes (César Borgia, Fernando el Católico, etc.), pero ninguno de ellos personificó por completo el modelo que tenía en mente. Este «anonimato» nos parece harto significativo: Maquiavelo no nos está hablando de una figura del pasado, sino de una del futuro. Recuérdese la carta del 16 de abril de 1527 a Francesco Vettori, cercana ya su última hora:

… amo la patria mia […]. Et vi dico questo, per quella esperienza che mi hanno data sessanta anni: che io non credo che mai si travagliassino i più difficili articuli che questi, dove la pace è necessaria e la guerra non si puote abbandonare, et havere alle mani un principe, che con fatica puo supplire o alla pace sola o alla guerra sola. [amo a mi patria (…). Y os digo esto, por la experiencia que me han dado sesenta años de vida: que no creo que jamás haya habido momentos más difíciles que éstos, en los que la paz es necesaria y de la guerra no se puede prescindir, y no creo que exista un príncipe que con su esfuerzo pueda hacer frente a las exigencias de la paz o de la guerra]. (Cartas, 77)

En la práctica, la supremacía del príncipe será proporcional al debilitamiento de la capacidad de acción de sus súbditos; no la de la pequeña burguesía campesina —⁠que nunca tuvo demasiadas pretensiones en este sentido⁠—, sino la de la burguesía urbana que, si antaño estuvo comprometida con la administración, posiblemente nunca pretendió transformar profundamente un estado de cosas —⁠sólo conseguir el mayor número de concesiones⁠— y ahora se contenta con lo que ha conseguido. Para afinar el cuadro, al príncipe debemos añadirle los mismos contrastes sociales de la época; en su persona se concilia el cálculo y la irreflexión, el gusto por la cultura y el miedo supersticioso. Es una figura tan sofisticada como brutal, iluminada por tantas luces como oscurecida por sombras. Para hacernos una idea, podríamos servirnos del esbozo que Jacob Burckhardt hiciera de Filippo Maria Visconti:

Su seguridad residía así en el hecho de que ninguno de los suyos se fiaba de nadie y de que a todos, tanto condottieri como embajadores y altos oficiales, los mantenía desconcertados y alejados los unos de los otros, a los primeros mediante espías y a los segundos con base en discordias hábilmente instigadas, siguiendo la extraña norma de emparejar a un hombre honrado con uno malvado […] y este mismo hombre, que nunca consintió que en su presencia se mencionara la muerte, y que incluso a sus parientes moribundos los enviaba fuera del castillo para que nada ensombreciera la felicidad de la fortaleza, aceleró conscientemente su propia muerte haciéndose cerrar una herida y negándose a que se le hiciera una sangría, para expirar con decoro y dignidad. (2004: 71-72)

Al plantear la relación entre el príncipe y sus súbditos, Maquiavelo vuelve a desmarcarse de la jerarquía feudalizante. En consonancia con la visión burguesa (todo lo miope que se quiera) de la sociedad como conjunto de «sujetos libres», él recuerda a su caudillo que no hará nada sin tener en cuenta al pueblo[139]. Por aquí entra el dualismo característico de nuestro autor, pues si el príncipe debe contar siempre con la ciudadanía, hemos dicho, al mismo tiempo debe ser el ciudadano más libre, el más independiente en sus acciones, a veces drásticas «de necesidad». Todo sea por el mantenimiento del orden. Esto no quiere decir que al príncipe le esté todo permitido, en absoluto: «un principe che può fare ciò ch’ei vuole, è pazzo» [un príncipe que puede hacer lo que quiera es un loco] (Discursos, I, 58); si no quiere perder las riendas del Estado, deberá guardarse de quebrantar la ley o atentar contra los hábitos en los que viven sus súbditos:

Sappino adunque i principi come a quella ora ei cominciano a perdere lo stato che cominciano a rompere le leggi e quelli modi e quelle consuetudini che sono antiche e sotto le quali lungo tempo gli uomini sono visuti. [Así pues, sepan los príncipes que ellos empiezan a perder el Estado en el momento en que comienzan a transgredir las leyes o aquellos modos y aquellas costumbres antiguas bajo las cuales los hombres han vivido largo tiempo]. (Discursos, III, 5, 2)

Esta independencia del príncipe (con limitaciones), esas medidas inevitablemente drásticas que decíamos, conllevan que esté obligado a tener —⁠digámoslo con un eufemismo⁠— una moral flexible. El Príncipe Nuevo no sólo no reunirá las virtudes preconizadas por la tradición cristiana, sino que tendrá que asumir algunas fallas inevitables. En el ejercicio de la política hay un «mal necesario» frente al cual no valen escrúpulos o titubeos. No se trata de una reivindicación del mal, sino del reconocimiento de un estado de cosas. En su capacidad para adaptarse a los cambios de la fortuna, el hombre de virtù debe, en caso de necesidad, ser capaz de «entrare nel male» y servirse de él, instrumentalizarlo… Maquiavelo, por supuesto, no era el primero en sostener esto, sino el primero en decirlo sin recurrir a circunloquios. Las reflexiones sobre la «crueldad bien empleada», vertidas en el Príncipe, tienen un claro antecedente petrarquesco en su apología de la «guerra salutare»[140]. En el contexto humanista, la apelación a la bestia que llevamos nosotros también cuenta con el sostén de la autoridad clásica:

Questa parte è suta insegnata alli principi copertamente da li antichi scrittori, e’ quali scrivono come Achille e molti altri di quelli principi antichi furno dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. [Esto ha sido enseñado a los príncipes, veladamente, por los escritores de la Antigüedad, que cuentan cómo Aquiles y muchos otros príncipes antiguos fueron dados como alumnos al centauro Quirón, para que bajo su disciplina crecieran]. (Príncipe, XVIII, 5).

Este árbol de recio tronco y de ramaje alborotado —⁠tanto que puede estrangular a cualquiera⁠— ha impedido ver debidamente dentro del bosque maquiaveliano. Según el secretario, tanto la piedad como la crueldad pueden ser instrumentalizados: serán positivos en la medida en que sirvan a los propósitos de gobierno. Y aquí, una vez más, el juicio último lo dicta la «realtà effettuale». Maquiavelo arremete contra la prepotencia humanista y contra la «cultura del ocio» responsabilizándolas de las graves carestías en gobiernos y gobernantes:

Credevano i nostri principi italiani, prima ch’egli assaggiassero i colpi delle oltremontane guerre, che ad uno principe bastasse sapere negli scrittoi pensare una acuta risposta, scrivere una bella lettera, mostrare ne’ detti e nelle parole arguzia e prontezza, sapere tessere una fraude, ornarsi di gemme e d’oro, dormire e mangiare con maggiore splendore che gli altri, tenere assai lascivie intorno, governarsi co’ sudditi avaramente e superbamente, marcirse nello ocio, dare i gradi della milizia per grazia, disprezzare se alcuno avesse loro dimostro alcuna lodevole via, volere che le parole loro fussero responsi di oraculi; né si accorgevano, i meschini, che si preparavano ad essere preda di qualunque gli assaltava. [Creían nuestros príncipes italianos, antes de probar los golpes de las guerras extranjeras, que a un príncipe le bastaba con encontrar una aguda respuesta en el escritorio, escribir una bonita carta, demostrar en los dichos y las palabras agudeza y prontitud, saber tejer un engaño, adornarse con gemas de oro, dormir y comer con mayor esplendor que los demás, tener bastantes vicios, mostrarse con los súbditos de manera avara o soberbia, marchitarse en el ocio, otorgar los cargos de la milicia por gracia, despreciar a quien les hubiera demostrado algún camino admirable, querer que sus palabras fueran los veredictos del oráculo; no se daban cuenta, pobres, que se preparaban para ser presa del primero que les atacara]. (El arte de la guerra, VII, 236)

Maquiavelo está cerrando una época del humanismo. Podemos dar entrada, de nuevo, a las palabras de Ugo Dotti:

El vuelco es total. Donde el pensamiento de formación clásico-cristiana, al juzgar el comportamiento de los hombres, se detenía en una interpretación estática de la historia, adialéctica y sometida a valores morales prefijados —⁠una interpretación en la cual tenían el máximo relieve la observancia del presunto Bien y la condena del presunto Mal, y una interpretación, además, en la cual como en definitiva sucede hoy, el Bien y el Mal se atribuían arbitrariamente a intereses partidistas […]⁠—, Maquiavelo, destrozando brutalmente estos esquemas y negando las presuntas calidades ontológicas del vicio y de la virtud, no sólo denuncia las inevitables contradicciones en las cuales estaban atrapados sus predecesores, por las dificultades de sus perspectivas «idealistas», sino que abre la vía a una concepción inmanente y materialista por la cual el hombre, autocreándose con la propia inteligencia y con el propio trabajo, se propone, o puede por fin intentar proponerse, un objetivo en verdad concreto e importante: la construcción de una sociedad humana más justa y habitable. (2003: 277)

Por encima de todo corsé ético, por encima incluso de sus propias simpatías políticas, el objetivo prioritario de Maquiavelo es el de la construcción de un Estado fuerte y duradero, que proporcione esa sociedad «justa y habitable». En la Historia se encontraba el magnífico precedente de Roma, una ciudad no más privilegiada que otras, que llegó a convertirse en un imperio; el ejemplo contrario lo tenía en la historia reciente de Florencia, zarandeada por unos contrincantes y otros, según la coyuntura. Para nuestro autor, el Estado está por encima de la ciudadanía y de los partidos políticos. Diríamos más: el Estado está por encima del Príncipe Nuevo o de aquel Gran Árbitro que proponía en el Discursus, esto es, el Estado está por encima de la forma de gobierno adoptada, sea principado, sea república. En su reflexión sobre el mejor principado o la república ideal, Maquiavelo no está poniendo el poder, en abstracto, en las manos de un caudillo o un consejo ciudadano. Les está dando el poder (el gobierno) y una meta, y la responsabilidad de alcanzar la segunda sirviéndose del primero.

El príncipe o el árbitro son representantes de una voluntad colectiva: no son un fin, son un medio. Y su cometido no es fácil —⁠lo repetirá hasta la saciedad⁠— en un ámbito carente de piedad como el de la política. En el momento en que el Bien o el Mal entran en el debate, el secretario da un paso atrás y se distancia de la cuestión ética. No es que Maquiavelo combata la moral, es que, cuando no la pone de lado, la aborda pensando (o anteponiendo) sus posibilidades utilitarias[141]. Por esta vía nos damos de bruces con la espinosa cuestión de la «Razón de Estado»[142], que tanto ha condicionado a los lectores de Maquiavelo, y que sigue siendo el cimiento de su leyenda negra[143].

La Razón de Estado es el fruto más ingrato de la necesidad política y encuentra un terreno propicio (su legitimación) dentro de una sociedad secularizada que no depende ya de la sanción divina, sino del provecho inmediato; una sociedad en la que la amenaza del pecado ha perdido su terribilidad y llega muy mitigada al ciudadano. No secundamos a ciertos retratistas que presentan al secretario como «un pagano que no conocía el miedo del infierno» (Meinecke, 1983: 31), pero es cierto que su desprecio por la idea de pecado o de la condenación eterna es proverbial (recordemos aún «El último sueño de Maquiavelo»). En cualquier caso, desde el momento en que se valora el aspecto utilitario de una determinada acción, y sólo secundariamente se toma en consideración el aspecto ético, los riesgos son muchos y enormes. De no poner límites éticos al proyecto político, el Estado puede convertirse en un mecanismo inhumano capaz de las mayores aberraciones por mor de la autoconservación.

No obstante, estamos obligados a insistir en este punto, el proyecto maquiaveliano no consiste en dotar al poderoso de turno con las armas de la intriga, en absoluto; el Príncipe Nuevo tiene unos cometidos precisos, y no son la mera acumulación de poder. Maquiavelo simplemente ha retomado aquella propuesta de Dante, Petrarca y otros (la construcción de un Estado seguro y duradero) desde postulados más radicales; un Estado nacional encabezado a ser posible por Florencia, a la manera de las monarquías ya existentes en España y Francia[144], libre de las injerencias extranjeras. ¿Es un afán insensato? Cesar Borgia, que se ofrece como un precedente a tener en cuenta, sería un as en la manga: el caso del Borgia demostraba que tal aspiración no era una quimera[145]. ¿Y la coyuntura es favorable? Maquiavelo se abandona a uno de esos «momentos savonarolianos» que decíamos y responde: «Ahora o nunca». La «Ocasión» es propicia como pocas. Recuérdese la exhortación final del Príncipe.

Considerato adunque tutte le cose di sopra discorse, e pensando meco medesimo se al presente in Italia correvano tempi da onorare uno nuovo principe, e se ci era materia che dessi occasione a uno prudente e virtuoso d’introdurvi forma che facessi onore a lui e bene alla università delli uomini di quella, mi pare concorrino tante cose in benefizio di uno principe nuovo, che io non so qual mai tempo fussi più atto a questo. [Así pues, consideradas todas las cuestiones discutidas antes, y pensando para mí si en el presente y en Italia corrían tiempos favorables para un Príncipe Nuevo, y si aquí había materia que diera ocasión a un hombre prudente y virtuoso para introducir un sistema que lo honrara a él y procurara bienestar al conjunto de los ciudadanos, me parece que concurren tantas cosas a favor de un Príncipe Nuevo, que no sé que haya habido tiempo más adecuado que éste.] (Príncipe, XXVI, 1)

Ésta es, en líneas muy generales, la complejísima figura que Maquiavelo tiene en mente cuando habla del «Príncipe Nuevo». A él mira, a él quiere hablarle, en torno a él construye su texto. El Príncipe ofrece en apretada síntesis el pensamiento maquiaveliano sobre el «arte del Estado»: un conocimiento objetivo de la política que sólo aspira a una aplicación práctica, inmediata. El principado nuevo debe entenderse como motor de una renovación que, en el contexto humanista, es una señal de advertencia de las reformas que se sucederán en los siglos siguientes, y que incurre en una de las mayores contradicciones del tardo Renacimiento pues, si la ebullición de las ciudades-estado había puesto en crisis los estamentos monárquicos e imperiales, el plan de la unificación suponía una vuelta a éstos como elemento de cohesión.

En la carta del 10 de diciembre de 1513, Maquiavelo confiesa a Vettori la intención de dedicarle el opúsculo a Giuliano de Médicis: «et a un principe, et maxime a un principe nuovo, doverrebbe essere accetto; però io lo indrizzo alla Magnificenza di Giuliano» [y a un príncipe, y máxime a un Príncipe Nuevo, debería agradarle; por eso lo dirijo a la Magnificencia de Giuliano]. Este Médicis, recién elegido capitán de la iglesia y aspirante a un Estado en Emilia, había adquirido a los ojos de nuestro autor los rasgos de un potencial príncipe para Italia. La dedicatoria al joven Lorenzo que luce el texto al final, por contra, parecería volver grupas sobre Florencia —⁠Giorgio Inglese especulaba con un «cambio de la perspectiva política»[146]⁠—, cuando, en realidad, como hemos visto, posiblemente se limitaba a dar un nombre distinto a aquella alianza entre Roma y la casa Médicis en la que había depositado sus esperanzas.

En la presentación de los Discursos, pero de manera oblicua, Maquiavelo volverá sobre aquella dedicatoria, quizás escaldado por el nulo interés mostrado por Lorenzo: según la leyenda, el día en que recibió el manuscrito del Príncipe, Lorenzo de Médicis dedicó mayor atención a un par de perros de caza con que también acababan de agasajarlo. El opúsculo habría sido una obra «de ocasión», incluso «de necesidad», según la terminología maquiaveliana, con la cual el secretario había intentado estar a la altura de las circunstancias.

No le faltaba virtù, pero no lo secundó la fortuna.

La comparación entre el Príncipe y los Discursos sirvió un tiempo para hablar de antinomia, o desdoblamiento del pensamiento maquiaveliano o, en detrimento suyo, considerar El Príncipe algo así como una especie de hiato en el interior de su obra. Según estas exégesis, la primera era simple y llanamente una defensa del principado; la segunda única y exclusivamente un elogio de la república; la una versaba sobre la «institutio principis», la otra sobre la «institutio populi», etc. Como somos de la opinión de que las reflexiones de Maquiavelo sólo tienen sentido estudiadas en su conjunto, nos parece más fructífero mostrar cómo se imbrican estos dos títulos. A pesar de sus puntos de fricción —⁠pero ¿la obra de qué autor no los tiene?⁠—, El Príncipe y los Discursos son textos de gran organicidad, frutos genuinos de un tiempo convulso:

En esta tensión entre las dos obras, sin ninguna duda, se denuncia el momento histórico de este hombre, su dimensión de testigo privilegiado de una época que no es moderna ni antigua, sino que cabe sobre todo de caracterizar como época de tránsito. Podemos llamar a este momento el estado de excepción del orden europeo medieval antes de construir el orden propiamente moderno. También se le llama Renacimiento, […] entre estas dos obras no hay ninguna contradicción. En todo caso, lo que denota la propuesta de Maquiavelo es la íntima convicción de que ha pasado la hora de las repúblicas puras, como motor expansivo de la construcción de órdenes civiles. La excepcionalidad de los tiempos impone la concentración de la virtud no en el pueblo entero, sino en el príncipe. (Aramayo-Villacañas, 1999: 19 y 26, respectivamente)

Las interrelaciones propuestas son numerosas. Para Quentin Skinner «existen íntimos paralelismos entre el deseo de Maquiavelo expresado en El Príncipe de aconsejar a los gobernantes sobre cómo alcanzar gloria haciendo grandes cosas y su aspiración en los Discursos a explicar por qué algunas ciudades han llegado a la grandeza, y por qué la ciudad de Roma en particular se las arregló para alcanzar la suprema grandeza» (1995: 67-68). José Antonio Maravall define la obra del secretario como la «ciencia de la conducta del gobernante y los gobernados» (1969: 200) y arremete contra quienes han visto en ella sólo «conveniencia práctica»[147]. Para Luigi Russo, en cambio, Maquiavelo ha ido tras de una «poesía de la técnica pura» que sirve tanto para regímenes democráticos como para sus contrarios[148], aunque puestos a hallar matices, Russo hace una apreciable distinción: El Príncipe sería la obra de un político, mientras los Discursos la de un educador político[149]. Para Felix Gilbert, El Príncipe, al servirse de ejemplos de la historia contemporánea, sería una muestra de realismo político, mientras los Discursos, que recurre a ejemplos de la historia antigua, sería una muestra de idealismo político: «en efecto, son pocas las personas, si hay realmente alguna, que tras haber mirado directamente a la cara qué es un hombre en la realidad, hayan sido capaces de conformarse con cuanto han visto, y no se hayan refugiado en el sueño de lo que el hombre debería ser» (1999: 244). En realidad, todas estas teorías son complementarias. Ninguna excluye a otra.

Paul Larivaille cree que El Príncipe debe integrarse en el plan mayor de los Discursos; el absolutismo del Príncipe Nuevo sería una medida provisional y previa al regreso a los postulados republicanos [150]. Rudolf von Albertini lo entiende de manera similar: El Príncipe aborda un problema específico que debe ser incluido en el cuadro general de los Discursos[151]. Louis Althusser quiso precisar aún más el cometido de cada título: las tesis del Príncipe tendrían como objetivo dar inicio a un Estado moderno, hablarían del momento de la Fundación; las de los Discursos permitirían el arraigamiento de dicho Estado, hablarían de su consolidación:

Si en El Príncipe el acento se pone en el primer momento, en el poder absoluto, en una monarquía absoluta, es porque se trata de la forma absoluta del comienzo del estado. Si en los Discursos el acento recae sobre lo que se ha llamado las repúblicas […], es porque Maquiavelo estudia sobre todo el segundo momento, el de las formas que permiten el enraizamiento del poder del Estado en el pueblo por la intermediación de las leyes, y hacen del Estado un Estado capaz al mismo tiempo de durar y de extenderse, esto es, de superar la prueba del tiempo y del espacio. (2004: 97)

Con sus obras mayores, el secretario ofrece dos respuestas diferentes (pero complementarias) a un problema concreto, el de la gobernabilidad de Florencia y de Italia. Repetimos un cuadro conocido. La crisis es general: la península italiana está dividida y enfrentada entre sí, los gobiernos individuales son corruptos, España y Francia ocupan y se disputan la mayor parte del territorio, otras potencias amenazan las fronteras del norte, la Iglesia se ha sumado a la contienda como un contendiente más, con afanes expansivos más que unificadores, etc. Maquiavelo se muestra acre ante el tiempo presente:

E veramente dove non è questa bontà, non si può sperare nulla di bene; come non si può sperare nelle provincie che in questi tempi si veggono corrotte: come è la Italia sopra tutte l’altre [Y en verdad donde no hay bondad, no se puede esperar nada bueno; como no se puede poner ninguna esperanza en las provincias que en estos tiempos se descubren corruptas: como Italia por encima de todas las demás] (Discursos, I, 55, 1)

E chi nasce in quelle e lauda i tempi passati più che i presenti, si potrebbe ingannare, ma chi nasce in Italia ed in Grecia e non sia diventato o in Italia oltremontano o in Grecia turco, ha ragione di biasimare i tempi suoi e laudare gli altri: perché in quelli vi sono assai cose che gli fanno maravigliosi, in questi non è cosa alcuna che gli ricomperi da ogni estrema miseria, infamia e vituperio: dove non è osservanza di religione, non di leggi, non di milizia, ma solo maculati d’ogni ragione bruttura. [Y quien nace en aquellas (tierras) y alaba los tiempos pasados más que los presentes, se podría engañar, pero quien nace en Italia o en Grecia y no se haya hecho extranjero en Italia o turco en Grecia, tiene razón en maldecir su época y alabar otras: porque en aquéllas hay bastantes cosas que las hacen admirables, en ésta no hay cosa alguna que la salve de toda miseria extrema, infamia y vituperio: pues no hay aquí observancia de religión, ni de leyes, ni de milicia, sino que está manchada de fealdades de todo tipo.] (Discursos, II, Proemio, 2)

En el plano teórico, Maquiavelo se esfuerza en hacer una ciencia de la política, sirviéndose de los ejemplos de la Historia y de la experiencia, pero primando la «lección de la realidad» en detrimento de la «autoridad»; el secretario ofrece un corpus complejo para actuar en un campo, el político, retratado con sus luces y (sin demonizarlo) con sus sombras. En el plano práctico, el proyecto maquiaveliano es ambicioso: realizar las maniobras precisas para conseguir un Estado fuerte, estable, duradero; un Estado florentino, incluso italiano, entendiendo con ello la unificación de diversos estados peninsulares, y no la de toda la península trasalpina. No osaremos convertir a Maquiavelo en un paladín de la unidad nacional italiana a la manera decimonónica. Gennaro Sasso lo ha dicho mejor que nadie:

Que, como esencial determinación política suya, el principado maquiaveliano incluya en sí la idea de una unificación de tierras diferentes, es por lo tanto verdad. Es falso, por el contrario, que ésta sea, y no pueda no ser, aquella que consiguió la península italiana en la segunda mitad del siglo XIX. (1993¹: 393).

V
DE PRINCIPADOS, REPÚBLICAS Y DORMITORIOS

POESÍA Y PRÁCTICA POLÍTICA (LA MANDRÁGORA)

Príncipes, temed
al que no tiene otra cosa que hacer,
sino imaginar y escribir

(Francisco de Quevedo)

Hemos hablado del politicismo que empapa la obra entera de Maquiavelo e insistido en que ésta sólo tiene sentido en su totalidad. Así pues, a los textos abiertamente políticos podríamos añadir una coda teatral, una ficción que política lo es de forma indirecta[152], y observar de este modo cómo el artificio literario deviene artefacto ideológico. Nos gustaría acercarnos desde esta perspectiva —⁠no es la única posible, por supuesto⁠— a La Mandrágora, la pieza más compleja y mejor acabada de las que Maquiavelo escribió para la escena, además de un título clave en el teatro italiano del Cinquecento. Algunas relaciones y tensiones expuestas en su acercamiento a principados y repúblicas, aquí Maquiavelo las vuelca en cuestiones de alcoba de menor relieve pero —⁠el chiste es fácil⁠— no menos decisivas. En La Mandrágora hay que destacar su pertenencia a la tradición teatral de su tiempo, así como su condición de resumen del ideario personal del autor; es además un pequeño catálogo de anécdotas y ocurrencias ya presentes en cartas que había ido enviando a sus amigos[153].

Hubo quien pretendió que la redacción de la comedia coincidiera con el tiempo de la acción dramática (año 1504), pero todo apunta a que fue escrita en 1518. El único manuscrito conservado —⁠descubierto por Roberto Ridolfi en 1965⁠— lleva la fecha de 1519, mientras la edición príncipe es de 1520. La opinión más extendida es que la obra se estrenó en el carnaval florentino de 1518, lo cual (puesto que, según la usanza de entonces, el año nuevo comenzaba el 25 de marzo) corresponde a los primeros meses de 1519. Probablemente fue así; el carnaval era el momento idóneo para el estreno de nuevos montajes y la presencia de La Mandrágora en carnestolendas reforzaría la lectura alegórica que veremos más adelante. Aunque no se ha probado de manera satisfactoria, hay quien sostiene que La Mandrágora pudo haberse representado unos meses antes, en septiembre de 1518, con motivo del viaje a Francia del joven Lorenzo de Médicis para contraer matrimonio con Madeleine de la Tour d’Auvergne o al regreso de dicho viaje con su flamante esposa. Contra Lorenzo habría sido lanzado el lamento o rapapolvo oculto en los versos del prólogo:

ché gli è stato interciso
mostrar con altre imprese altra virtue,
non sendo premio alle fatiche sue.
[que (al autor) le ha sido vedado mostrar otras virtudes en otras empresas, no habiendo obtenido premio a sus (pasadas) fatigas.] (vv. 53-55)

Maquiavelo querría dedicarse a otras empresas, comenta, pero tiene todas las puertas cerradas: «perché altrove non have / done voltare el viso» [porque fuera de esto no tiene donde dirigirse] (vv. 51-52). Precisamente, el acusado autobiografismo y la hiriente negatividad de estos versos llevarían a su buen amigo Francesco Guicciardini a pedirle permiso para cambiarlos por otros, ante una posible representación en Faenza: Maquiavelo correspondió enviándole la canción Perché la vita è brieve.

De manera inesperada, la voluble Fortuna, decidida a saltar sobre el secretario del lado más insospechado, convirtió la obra en un éxito rotundo. Tras una primera edición en Florencia, con el título de Comedia de Calímaco y de Lucrecia[154], de impresor desconocido, vinieron nuevas impresiones y representaciones. En Venecia se montó en el carnaval de 1522, y este año salió de la imprenta de Alessandro Bindoni una segunda edición con idéntico título. En Roma, solicitada por el mismísimo León X, tal vez se hiciera un montaje en 1520, pero hay noticias muy vagas como para pronunciarse de manera concluyente. Se representó con toda seguridad cuatro años más tarde —⁠esta vez, en honor de Clemente VII⁠— y allí y entonces saldría la tercera edición, impresa por Calvo, ya con el título cuasi definitivo: Comedia facetissima intitolata Mandragola et recitata in Firenze (1524). Recuérdese que Maquiavelo, en el prólogo, había advertido al público: «La favola Mandragola si chiama». Aún saldría una cuarta edición en vida del autor, en Cesena (1526), de la imprenta de Girolamo Soncino. Por lo que sabemos, él no tuvo nada que ver con ninguna de estas impresiones.

La trama no es especialmente novedosa[155]. No obstante, basta y sobra para introducir algunas cuestiones teóricas e insistir en el cuadro crítico de su época: buena parte de la acción se ocupa de la ignorancia y la superstición radicada en todos los estratos de la sociedad florentina, desde las clases más menesterosas a las más pudientes. El argumento, muy resumido, es el siguiente: el joven Calímaco Guadagni se enamora de una virtuosa dama florentina, Madonna Lucrecia, casada con Micer Nicias Calfucci, tan prepotente como corto de entendederas, cuyo mayor deseo es tener un heredero, aunque parece estar imposibilitado para ello (cosa que él jamás reconocerá, prefiriendo culpar de infertilidad a la esposa). Inspirado por un curioso estratega, Ligurio, y secundado por Fray Timoteo —⁠a quien corresponde vencer la nada despreciable fortaleza que es la virtud de la dama⁠—, Calímaco pone en pie (pone en escena) una treta: en las vestes de médico, el enamorado convence a Micer Nicias de que Lucrecia tome una eficacísima poción de mandrágora contra la esterilidad. Hay un inconveniente: el primer varón que yazca con la mujer morirá a causa del influjo de la misteriosa planta. Con esta patraña persuaden al prohombre para que durante la noche atrapen a un desconocido (Calímaco, de nuevo, debidamente disfrazado) y lo metan en ese tálamo conyugal que durante unas horas será, además, letal. En el lecho, Calímaco le confiesa la verdad a Lucrecia y ésta reacciona de manera imprevista: si el imbécil de su marido ha accedido a este ardid, lo que debía ser la burla de una noche, lo será el resto de su vida. En la última escena, Lucrecia se pone de acuerdo con su marido para darles una llave de casa a Calímaco y a Ligurio de modo que puedan entrar cuando les venga en gana…

Parece ser el sino de Maquiavelo, pues también La Mandrágora ha sufrido los mismos vaivenes interpretativos que otras obras suyas. Se ha pasado de considerarla una bufonada, un simple divertimento o pasatiempo —⁠y de esto el principal responsable es el autor que la presentaba como tal en el prólogo: «E se questa materia non è degna / per esserpur leggieri» [Y si esta materia no es digna por ser asimismo ligera] (vv. 45-46)⁠—, a verla como una feroz sátira de la sociedad de su tiempo. Benedetto Croce se preguntó en su día si no sería conveniente que el lector buscara la tragedia bajo los ropajes de la comedia; Francesco Bausi hablaba de ella como de una «comedia amarga», mientras Gennaro Sasso destacó el «impulso de venganza» que recorría el texto. ¿Por qué trágica, amarga o implacable?

El dramatis personae responde a la visión negativa que Maquiavelo tenía del hombre. En la función, todos se mueven por intereses egoístas o acceden a pactos mezquinos. Cuando no los empuja el cinismo, se dejan arrastrar por la ignorancia. No hay ningún personaje positivo; ni siquiera Lucrecia se libra de las sospechas: casada con Micer Nicias —⁠nada indica que por amor⁠—, la mujer pasa del total sometimiento al marido (aunque esto no escandalizaría al público de la época) a llevar una doble vida con Calímaco con una facilidad, cuando menos, sorprendente[156]. No creo, como sostienen algunos, que la comedia sea una parodia o una caricatura del mundo de la política[157], sino, como veremos, una representación en clave poética —⁠una máscara teatral⁠— de una determinada coyuntura sociopolítica. Esta lectura está motivada por la obra misma: el enmascaramiento es uno de sus principales recursos dramáticos. Un «enmascaramiento» que podríamos colocar en la órbita de ciertos consejos dados en El Príncipe y en correspondencia con sus ideas sobre una ciudadanía pronta a dejarse engañar, más patentes en el contexto teatral:

Ma è necessario questa natura saperla bene colorire ed essere gran simulatore e dissimulatore: e sono tanto semplici gli uomini, e tanto ubbidiscono alle necessità presenti, che colui che inganna troverrà sempre chi si lascera ingannare.[Pero es necesario saber colorear este carácter (el del Príncipe) y ser un gran simulador y disimulador, pues los hombres son tan simples, y tan sumisos a las necesidades del presente, que quien engaña siempre encontrará quien se deje engañar.] (Príncipe, XVIII, 11)

Un nombre reconcilia a todos los exegetas: Giovanni Boccaccio. La sensualidad y el ingenio son los reyes de la función. La Mandrágora es un altar donde se celebra la carne, pero también el cerebro, según las líneas maestras de lo que ha dado en llamarse boccaccesco. La obra es un divertimento procaz y harto capaz de moverse con extraordinaria soltura entre la obscenidad y la sutileza; Luigi Russo recuerda que: «la sensualidad boccaccesca está siempre mezclada con la malicia de la inteligencia, —y añade—: También en la comedia de Maquiavelo hay que reconocer que lo vulgar, lo sensual, lo obsceno se aligera con esta astucia de la inteligencia que recorre la trama de un acto a otro» (1988: 100-101). Esta variedad de registros responde a una exigencia intelectual y dramática: Maquiavelo quiere hacer un teatro vivo. En un principio, los personajes en escena cumplen la función de tales; no son títeres, sino la representación de tipos humanos verosímiles, complejos en sus bien diseñadas contradicciones, representantes de una nueva sociedad en la que cada uno, tanto quienes engañan como quienes pretendían engañar, busca su propio beneficio, su propia utilidad:

Ésta es la lógica del mundo, parece decir Maquiavelo, y el subrayado no está hecho ni con pesar ni con complaciente cinismo, sino sólo con ánimo desprejuiciado, también aristocrático y distante; con ese ánimo distanciado y esa amargura sin escándalo con que el escritor contaba en sus cartas a los amigos los episodios de vicio y de corrupción de su tiempo. (Russo, 1988: 90)

En este punto conviene tener en cuenta la enorme proyección social del teatro en el siglo XVI y las infinitas posibilidades que ofrece al autor el espacio escénico, en tanto que púlpito, para reincidir en cuestiones de su tiempo, así como en su ideario personal. Por ejemplo, Maquiavelo se permite poner en boca de Calímaco la queja por los hechos vergonzosos que arruinaron Florencia; recuérdese que la acción se desarrolla en 1504, a diez años de la fatídica fecha de 1494, cuando Carlos VIII entró en Florencia y comenzaron las desastrosas guerras de Italia. Un comentario fugaz nos da la clave para fijar la fecha de la acción:

E perché in capo de’ dieci cominciarono, per la passata del re Carlo, le guerre in Italia, le quali ruinarono questa provincia, delibera’mi di vivermi a Parigi e non mi ripatriare mai [Y porque hace diez años que comenzaron, con la entrada del rey Carlos, las guerras en Italia que han arruinado esta provincia, decidí instalarme en París y no volver nunca a la patria] (Acto I, Escena 1)[158]

No faltan las invectivas contra las decisiones de la Fortuna. En definitiva, es ella la que saca a Calímaco de su cómoda residencia parisina para traerlo de vuelta a Florencia y arrojarlo al torbellino de la pasión. Fue en París donde Calímaco escuchó hablar de la extraordinaria belleza de Lucrecia a un paisano suyo:

Ma, parendo alla Fortuna che io avessi troppo bel tempo, fece che e’ capito a Parigi uno Cammillo Calfucci. [Pero, pareciéndole a la Fortuna que yo gozaba de un tiempo demasiado feliz, hizo que llegara a París un tal Camilo Calfucci.] (I, 1)

Tampoco faltarán ataques contra la religión[159]. Ligurio, en quien habría que ver un alter ego de Maquiavelo, lanza una de las varias andanadas anticlericales presentes en la obra; según Ligurio, los monjes suelen especular con los pecados de los feligreses:

Questi frati sono trincati, astuti: ed è ragionevole, perché sanno e peccati nostri e’ loro: e chi non è pratico con essi potrebbe ingannarsi e non li sapere condurre a suo proposito. [Estos frailes son maliciosos, astutos: y es lógico, porque saben tanto nuestros pecados como los suyos; y quien no está habituado a tratar con ellos podría llamarse a engaño y no saber cómo sacarles provecho.] (III, 2)

A Micer Nicias —sorprendentemente, pues lo imaginamos cultor de lo que denuncia⁠— le toca hacerse portavoz de una crítica del estado actual de una ciudad en la cual, si no se tiene buenos contactos, se carece de oportunidades. Quizás Maquiavelo le hiciera decir cuanto dice pues lo imaginaba ducho en estos menesteres. O, tal vez, puesto que estamos en 1504, en tanto representante de la oligarquía más retrógrada, en Nicias quizás deba verse una queja contra el gobierno popular de Piero Soderini:

E questo è che, chi non ha lo stato in questa terra, de’ nostri pari, non truova can che gli abbai; e non siàn buoni ad altro che andare a’ mortori o alle ragunate d’un mogliazzo, o a starci tuttodì in sulla panca del Proconsolo a donzellarci. [Y esto es así porque entre nuestros pares, quien no goza de cierto estatus en esta tierra, no halla perro que le ladre; y no somos buenos más que para ir a funerales y bodas, o para pasar todo el día en un banco de la Audiencia perdiendo el tiempo.] (II, 3)

El plato fuerte de La Mandrágora está en su elenco de personajes[160]. Hay pocos, apenas ocho, pero son imprescindibles, lo cual da espesor a las relaciones que se establecen entre ellos. Dichos personajes responden a un doble legado: la tradición boccaccesca (recuérdese el poco ejemplar Fray Timoteo), una tradición autóctona a la que el secretario se entregó con auténtico placer, y una tradición clásica, la que mira a Plauto y a Terencio y que Maquiavelo conocía muy bien[161]. Los protagonistas pueden reducirse a «tipos» reconocibles por públicos de las épocas más diferentes: el joven enamorado, la joven deseada, el viejo mezquino, etc. Su fuerza estriba en lo que Maquiavelo les inculca para hacerlos singulares. El autor trabajó concienzudamente la baza del nominalismo; el ejemplo más logrado es el del joven protagonista, Calímaco Guadagni: la etimología del nombre es griega y significa «Bella batalla» (y por ende, «Bello guerrero» o «Buen guerrero»), mientras el apellido significa «beneficio», «ganancia». Una declaración de principios en toda regla: el hombre de virtù obtendrá su recompensa tras el combate. Y es que de una batalla trata La Mandrágora: una batalla por amor[162]. En la canción que cierra el primer acto, dirigida al Amor, se recuerda que:

… uomini e dei
paventan l’arme di che armato sei.
[…hombres y dioses temen las armas que endosas.] (Acto I, canción final)

El contendiente de Calímaco, el marido de Lucrecia, se llama Nicias, como el condottiero ateniense que Plutarco dibujó con los atributos del miedo y la indecisión; un guerrero nada virtuoso y, por tanto, condenado a la derrota. La lectura alegórica es inevitable pues, según recuerda Francesco Bausi: «la dimensión alegórico-política era casi obligatoria en las comedias florentinas del primer Cinquecento» (2005: 282). Así pues, si seguimos el hilo de la alegoría, Lucrecia podría representar a la muy codiciada ciudad de Florencia, fiel unos años al marido, Micer Nicias (¿los ottimati?), que suele dejarse embaucar por la palabrería de su confesor, Fray Timoteo (¿un trasunto de Savonarola y de otros profetas como él?), para caer finalmente en brazos del joven y emprendedor Calímaco (¿Lorenzo de Médicis?). Esta interpretación, por muy forzada que parezca hoy, explicaría por qué Maquiavelo ambientó la trama en 1504, en el corazón del período republicano: era el único modo de subir a escena todas las figuras en conflicto.

Sin necesidad de recurrir al extremo de la alegoría, está claro que los personajes responden a intenciones simbólicas. En Fray Timoteo se concentra todo el fulgor anticlerical de Maquiavelo: «Oh, frati! Conoscine uno e conoscigli tutti.» [¡Oh, frailes! Si conoces a uno, los conoces a todos.] (IV, 4)[163]. Fray Timoteo sería la razón al servicio de la religión y la religión al servicio de la conveniencia: un fraile de cinismo galopante y no menos superlativa desfachatez, proclive a vender sus favores a las primeras de cambio, astuto manipulador de la verdad y muy capaz de servirse de sus lecturas para convencer a Lucrecia de que el adulterio que está a punto de cometer no es pecado, sino, lisa y llanamente, una manera de honrar a su marido:

Veramente io sono stato in su’ libri più di dua ore a studiare questo caso, e dopo molte essamina io truovo di molte cose che in particulare ed in generale, fanno per noi. [En verdad, he estado más de dos horas entre libros para estudiar este caso, y después de mucho examinar yo he encontrado muchas cosas que, en particular y en general, nos convienen.] (III, 11)

No dudará en recurrir a la Biblia para reforzar sus argumentos:

Oltra di questo, el fine si ha a riguardare in tutte le cose: e ’l fine vostro è riempiere una sedia in paradiso e contentare el marito vostro. Dice la Bibia que le figliuole di Lotto, credendosi di essere rimase sole nel mondo, usorono con el padre; e perché la loro intenzione fu buona, non peccorono. [Además de esto, el fin debe tenerse en cuenta siempre: y vuestro fin es alcanzar una silla en el paraíso y complacer a vuestro marido. La Biblia dice que las hijas de Lot, en la convicción de haberse quedado solas en el mundo, yacieron con el padre; y pues su intención fue buena, no pecaron.] (III, 11)

Según Russo, en la figura del fraile se resumen (y representan) los intereses político-económicos de la Iglesia[164]: «Fray Timoteo ostenta una piedad sólo formal: lo que a él le importa es que se mantenga la reputación de sus santos y de sus vírgenes. No hace discursos religiosos, sino en cada momento discursos económicos. Es la pequeña política de una tienda de objetos sagrados, pero es política» (1988: 112). No es, de todos modos y de ninguna manera, un personaje maniqueo. En algunas sentencias suyas, resuena el trueno del Príncipe:

Voi avete, quanto alla conscienzia, a pigliare questa generalità: che dove è un bene certo ed un male incerto, non si debbe mai lasciare quel bene per paura di quel male. [Vos, respecto a la conciencia, debéis aceptar esta máxima: que donde hay un bien cierto y un mal incierto, jamás se debe dejar aquel bien por miedo a aquel mal.] (III, 11)

Micer Nicias, tan inepto como presuntuoso, que presume de haber estado en Pisa y Livorno y de haber visto el mar —⁠para darnos una idea de cuán grande es éste, en un gesto de patético orgullo local, compara el mar con el río Arno⁠—, según G. D. Bonino, representaría una pasividad, una ociosidad que el autor localiza en la esfera burguesa: «Nicias es el burgués inerte, casi bloqueado por una secreta inhibición para actuar» (2001: XXXIV). Hay más. Nicias pertenece a los Calfucci, una antigua familia florentina, y por tanto es un miembro de la oligarquía más conservadora y más agresiva con el gobierno soderiniano. Maquiavelo se sirve de la lengua para caracterizar a un personaje de honda raigambre ciudadana, tan arrogante como necio; Luigi Russo está de acuerdo que en Nicias se encarna la peor expresión del «ser florentino»: «Maquiavelo, con mucha finura, ha prestado al personaje un lenguaje muy particular, el más caracterizado y el más proverbial del tiempo […] En este lenguaje entrevé algo de simple, de trillado, de repetido, de lugar común que te irrita con esta sabiduría fácil y blanda del charlatán» (1988: 105)[165]. Menos sutil, pero igual de eficaz de cara al público, es la insinuación de impotencia. En la segunda escena del segundo acto, Calímaco, en la veste del falso médico, insinúa que la mujer no duerme «bien abrigada» sirviéndose de una expresión de doble sentido: «mal coperta»; esto es, desarropada o no cubierta por el marido. La jugada está clara: en este retrato a todas luces negativo de un típico representante de la oligarquía florentina (simplón, impotente, cornudo, engañador continuamente engañado), Maquiavelo estaba señalando la incapacidad de la misma para guiar cualquier empresa ciudadana y denunciando su tendencia a anteponer los intereses a la razón:

Questo vostro dottore [Micer Nicias],
bramando aver figlioli,
crederria ch’un asin voli.
[Este doctor vuestro, en su deseo de tener hijos, creería que un burro vuela.] (Acto II, canción final)

Ligurio sería el perfecto contrario a Micer Nicias, lo opuesto del ocio. Ligurio es quien idea las distintas estratagemas para que Calímaco alcance su objetivo, es el cerebro de la trama (o el autor), pero también el director de escena que señala a los personajes, con precisas explicaciones durante el espectáculo, cuál es el lugar que les corresponde en el escenario. Entre todos los personajes, «Ligurio parece el más «noblemente» desinteresado. Se diría […], que es más bien un afán de la acción por la acción lo que le crece dentro, lo que lo obliga a instaurar imperiosas afinidades electivas con su mandante» (Bonino, 2001: XXXIX). No debe extrañarnos, pues, que en Ligurio se haya visto un alter-ego de Maquiavelo. Desde luego, éste habría repetido gustosamente muchas de las consignas del personaje:

Non perdiam più tempo qui. Io voglio essere el capitano ed ordinare l’essercito per la giornata [No perdamos más tiempo aquí. Quiero ser el capitán y mandar al ejército en esta jornada]. (IV, 9).

En ámbito humanista, el nombre de Lucrecia estaba estrechamente vinculado a una figura femenina celebrada por Tito Livo que, raptada y ultrajada por el rey romano Sexto Tarquinio, se suicidó incapaz de soportar tal vergüenza. Este episodio, magnificado por la leyenda, habría acelerado no sólo el derrocamiento de Sexto Tarquinio, sino además el fin de la monarquía y la instauración del régimen republicano en Roma —⁠como se ve, Maquiavelo hilaba muy fino al caracterizar a sus personajes⁠—. La Lucrecia de La Mandrágora es mujer virtuosa y responde al modelo de belleza, fuertemente idealizado, del Renacimiento. A esta idealización contribuye el hecho de que el personaje sea una presencia en mayor parte del tiempo. Aunque siempre esté en boca de los demás, no aparece en los actos I, II y IV; sólo sale a escena en dos escenas del acto III y en dos del V. En principio, se presenta como persona íntegra y tibia, en consonancia con la imagen ejemplar que conlleva su nombre, pero al final será ella quien tome las riendas de la acción[166]:

Ésta se inviste de enérgico furor maquiavélico, con esta virtus nueva, que no es la del buen tiempo antiguo, aquella virtud de las mujercitas que en el pequeño circuito de sus habitaciones cerradas moraban y, llenas de temor y vergüenza, dentro de sus delicados pechos ¡tenían amorosas llamas escondidas! […] Lucrecia, si en un primer momento es la mujer virtuosa, pero un poco pasiva, en un segundo momento pasa a ser una heroína auténtica, deseosa y consciente de su mal, y a los ojos de su autor tiene esa justificación moral que tienen todas las almas que saben aceptar su parte de manera decidida. (Russo, 1988: 109-10)

En Lucrecia hay algo de maquiaveliano, muy positivo, en su capacidad para sobreponerse a las circunstancias y también algo de maquiavélico, más sinuoso, en su confesión al joven amante:

Poiché l’astuzia tua, la sciocchezza del mio marito, la semplicità di mia madre e la tristizia del mio confessoro mi hanno condutto a fare quello che mai, per me medesssima, arei fatto, io voglio giudicare ch’e’ venga da una celeste disposizione che abbi voluto così, e non sono sufficiente a recusare quello che ‘l Cielo vuole che io accetti. [Puesto que tu astucia, la estupidez de mi marido, la simpleza de mi madre y la maldad de mi confesor me han llevado a hacer aquello que nunca habría hecho por mí misma, yo quiero creer que una celeste disposición lo haya dispuesto así, y no soy nadie para recusar lo que el Cielo quiere que yo acepte.] (V, 4)

En el personaje de Calímaco, Maquiavelo nos muestra una especie de Príncipe Nuevo, viril y virtuoso, un personaje capaz de plantar cara e imponerse a su Fortuna, decidido a crear y aprovechar la ocasión y (permítasenos la ironía) presto a satisfacer la necesidad. En este joven arrojado, el secretario «ha exaltado la nueva virtù del ingenio contra la pasiva virtud medieval resignada a los deseos del cielo y de la suerte» (Russo, 1988: 96). En Calímaco, como en Nicias, hay además una marcada caracterización de orden lingüístico; Mario Martelli escribe: «La lengua de Calímaco […] es también, sin duda, el florentino: por otro lado, en Italia, ¿quién podía entonces, o podría ahora, hablar de una lengua que no fuera florentina? Pero el florentino hablado por Calímaco es un florentino alto, depurado (si puedo decir así) de toda su municipal florentinidad y ennoblecido por la aportación de la tradición literaria y revestido de los paños curiales que también a Maquiavelo le gustaba endosar» (Marchand, 1996: 30). Calímaco es un hombre instruido, buen conocedor de las cosas antiguas, pero también del mundo; él, que se marchó de Florencia siendo niño y ha permanecido en París durante veinte años, que estaba decidido a no volver a su ciudad natal a causa de las guerras de Italia, es el ciudadano que no se encierra en la patria chica, sino el que mira más allá de las fronteras inmediatas. El deseo de conocer a Lucrecia lo ha traído de regreso, y será el deseo quien lo guiará en las acciones sucesivas. Ni siquiera las penas del infierno le infunden temor. En boca de Calímaco oiremos un encendido elogio de la virtù y la acción, y un desprecio por la amenaza del infierno, que a estas alturas debiera sernos familiar:

Dall’altro canto, el peggio che te ne va è morire ed andare in inferno: e’ son morti tanti degli altri, e’ sono in inferno tanti uomini da bene! Ha’ti tu da vergognare d’andarvi tu? Volgi el viso alla sorte, fuggi el male, o, non lo potendo fuggire, sopportalo come uomo. [Por otro lado, lo peor que puede ocurrirte es morir e ir al infierno: y han muertos tantos hombres, ¡y hay en el infierno tantos hombres de valía! ¿Te avergonzaría ir allí también tú? Encara tu suerte y evita el mal, pero no pudiéndolo evitar, afróntalo como un auténtico hombre.] (IV, 1)

En vista del audaz aparato dramático, de la agilidad del juego escénico, de la inteligente interrelación entre texto y contexto, en fin, de los excelentes resultados de La Mandrágora, no cabe sino lamentar que el legado teatral de Maquiavelo sea tan parco. A esta obra habría que añadir la traducción de una de Terencio, Andria (escrita entre 1517 y 1520), y la reelaboración de otra de Plauto, Clizia (escrita posiblemente en 1525). Tenemos noticias indirectas, pero nada más, de una tempranísima obra titulada Las máscaras, ambientada asimismo en el año 1504, y escrita a imitación de Las nubes de Aristófanes. Maquiavelo consideraba su faceta de dramaturgo como un mero pasatiempo; quizás esto explique lo limitado de su producción.

Sea como fuere, el secretario comprendió que, además de la teoría, existe una poesía de la práctica política —⁠es decir, una representación en clave poética de argumentos y cuestiones políticas⁠— y entrevió el potencial discursivo e ideológico del género teatral[167]. Y es que política no es sólo la «gran política»: la hacemos cada uno de nosotros, cada día, en cada elección. Estos últimos apuntes nos impiden entrar con las manos vacías en la tercera parte.

TERCERA PARTE
LA INFLUENCIA DE MAQUIAVELO
EN ESPAÑA

I
FORTUNA CRÍTICA DE MAQUIAVELO
EN EL SIGLO XVI

En sus últimos meses de vida, Maquiavelo aún conoció cuán voluble y arbitraria puede ser la muy avisada Fortuna. Después de solicitar a los Médicis un cometido en la administración del Estado florentino —⁠pues de otra cosa no entendía, según confesaba a Francesco Vettori⁠—, y después de escuchar negativa tras negativa durante años, Maquiavelo acabó recibiendo primero algún encargo literario de los señores de Florencia (la redacción de las Historias florentinas) y alguna pequeña delegación más tarde. No escasearon los baches en el camino. En 1522, a pesar de salir indemne, su nombre corrió de boca en boca a propósito de la conjura contra Giuliano de Médicis en la que estuvieron implicadas varias personas cercanas al secretario e integrantes de las veladas de los Orti Oricellari. Las sospechas eran legítimas y no debe descartarse que él fuera el inspirador inconsciente del atentado; había dedicado los Discursos a Zanobi Buendelmonti, uno de los conspiradores, y a éste y Luigi Alamanni, otro conjurado, les brindó la Vida de Castruccio Castracani.

Maquiavelo fue recuperando terreno en la consideración de la familia Médicis de manera paulatina. En 1525 lo enviaron a la Romaña para organizar la milicia y en 1526 se encontraba, como canciller de los «Proweditori delle Mura», supervisando las defensas florentinas contra los lansquenetes imperiales. Parece el de antaño, un hombre entregado por entero a la acción —⁠su carrera literaria, de hecho, se resiente⁠—, pero esas carantoñas de la suerte serían finalmente efímeras. Los lansquenetes pasan de largo ante Florencia y llegan a Roma. Tras el Saco de 1527 y la rendición de Clemente VII a los ejércitos del emperador, Florencia proclamó la disolución de la señoría medicea y se reinstauró la República. Si los Médicis marginaron a Maquiavelo por su pasado republicano, el nuevo gobierno florentino lo hará por su colaboración con los Médicis. La Fortuna había hecho de él quien era para luego ponerlo donde estaba; Maquiavelo sabía muy bien de qué hablaba cuando escribió «che il tempo non si può aspettare, la bontà non basta, la fortuna varia e la malignità non truova dono che la plachi» [que el tiempo no puede esperar, la bondad no basta, la fortuna cambia y la maldad no halla ofrenda que la contente] (Discursos, III, 30). El 10 de junio de 1527, la añorada secretaría pasó a manos de Francesco Tarugi. Maquiavelo enferma y muere el 21 de junio siguiente.

La repercusión del pensamiento maquiaveliano fue póstuma. En vida dio a la luz una mínima parte de sus escritos; sus únicas publicaciones fueron, se dijo, el primer Decenal, La Mandrágora y El arte de la guerra. Inicialmente, la incidencia de sus textos mayores se dio en el círculo de sus allegados: recuérdense la reelaboración del Príncipe de Agostino Nifo da Sessa o las Consideraciones sobre los Discursos (1530) de Francesco Guicciardini, un año antes de la publicación de éstos. A partir del año 1531, con la edición en Roma de los Discursos a cargo de Antonio Blado di Asola[168] (a los que siguieron el Príncipe y las Historias florentinas al año siguiente) y con la edición en Florencia de los mismos, al cuidado de Bernardo di Giunta, el nombre de Maquiavelo se disparó de manera impresionante, pero no insólita. Los motivos de su éxito son, ni más ni menos, los expuestos por Giuliano Procacci:

Las razones de la gran fortuna editorial de Maquiavelo en la primera mitad del siglo XVI son obviamente las mismas por las que nosotros, hoy, continuamos leyéndolo: la fuerza de atracción de su pensamiento y la viveza de su estilo. Para los contemporáneos, además, estaba el valor de la actualidad: leyendo El Príncipe o los Discursos ellos revivían una historia y una experiencia humana de la que habían sido testigos. A este éxito contribuyó ciertamente el hecho de que todas sus obras, no sólo las comedias, las composiciones en verso o también los diálogos (tal es El arte de la guerra) para los que el vulgar era una costumbre ya consolidada, sino incluso las obras históricas y políticas, estaban escritas en vulgar «toscano». (1995: 23)

La fortuna crítica de Maquiavelo corre paralela a las idas y venidas, avances y retrocesos, desvíos y desvaríos, del proceso de formación de la Edad Moderna y a la secularización de la visión del mundo. Como ya se ha dicho, hubo una acogida inicialmente muy favorable. La reacción antimaquiavélica surgió de sus ataques contra la iglesia católica y contra la religión cristiana en el marco propicio del Cónclave de 1549. Conviene aquí insistir en un par de puntos expuestos con anterioridad: uno, cuando Maquiavelo habla de «iglesia» está pensando exclusivamente en el estado pontificio romano[169], no en el conjunto de los creyentes; y dos: el anticlericalismo o el anticristianismo del secretario son de naturaleza política. A él no le importa la verdad del dogma, sino el cometido que éste puede tener en la sociedad. Maquiavelo reconocía que la religión —⁠un factor imprescindible en la vida de muchas personas⁠— podía actuar como un impagable vínculo social. Su intención era convertir esa necesidad en instrumentum regni, en factor de cohesión; la fe era un instrumento tan bueno como cualquier otro, y mejor que muchos, para crear una ciudadanía homogénea en la convicción de que una mayor homogeneidad conlleva una mejor gobernabilidad. La iglesia era culpable, según Maquiavelo, de no haber asumido un papel constructivo en la organización de la sociedad.

Incluso cuando avanza un paso más y el objetivo no es la institución, sino el cristianismo en sí y lo acusa de ser «la religión del ocio», lo que hace es lamentarse de esa pasividad, esa «incapacidad para la acción» que éste inculcaba en la ciudadanía. Maquiavelo responsabiliza al cristianismo de haber anulado en el presente aquella virtù que enseñaba la religión de los antiguos. Para un conspicuo defensor de la virtù (la cualidad del hombre viril), el mensaje cristiano es responsable del «afeminamiento del mundo»:

E se la religione nostra richiede che tu abbi in te fortezza, vuole che tu sia atto a patire più che a fare una cosa forte. Questo modo di vivere, adunque, pare che abbi renduto il mondo debole e datolo in preda agli uomini scelerati; i quali sicuramente lo possono maneggiare, veggendo come l’università degli uomini per andarne in Paradiso pensa più a sopportare le sue battiture che a vendicarle. E benché paia che si sia effeminato il mondo e disarmato il Cielo, nasce più, senza dubbio, dalla viltà degli uomini che hanno interpretato la nostra religione secondo l’ozio e non secondo la virtù. [Y si nuestra religión exige que tú tengas fortaleza, quiere que estés preparado para sufrir más que para mostrar tu fuerza. Este modo de vivir, así pues, parece que haya hecho débil al mundo y lo haya puesto en las manos de desalmados, quienes seguramente sabrán manejarlo viendo cómo todos los hombres, con tal de ir al Paraíso, piensa más bien en soportar los golpes que en vengarlos. Y si bien parece que se esté afeminando el mundo y desarmando el Cielo, sin duda, nace más bien de la vileza de los hombres que han interpretado nuestra religión según las pautas del ocio y no según las de la virtù.) (Discursos, II, 2)

En Maquiavelo hay una actitud hostil hacia el entramado eclesiástico y hacia ciertos aspectos del credo cristiano y, sobre todo, un laicismo orgulloso de ser tal[170]. A pesar de esto, nos parecen exageradas las reflexiones de Gennaro Sasso[171], convencido de que la reivindicación del mito romano y la vuelta a la Antigüedad debieron pasar entonces, necesariamente, por la eliminación del cristianismo. Inmiscuir a Maquiavelo en proyectos de tal calibre, creemos nosotros, quizás sea seguirle el juego a sus detractores y restar matices a su obra, máxime si se tienen en cuenta los apuntes sobre los beneficios de la fe dispersos en sus textos. La invectiva contra la iglesia es concreta y coherente en el marco histórico-político en el que Maquiavelo sitúa sus reflexiones, un momento en el que acabaron manifestándose los efectos negativos de haber tenido —⁠la iglesia romana y la sociedad italiana⁠— una historia conjunta e inextricable durante siglos. El secretario presenció, desde la primera línea política, cuáles eran los objetivos y los límites de la Iglesia (insistimos, un Estado más en liza) y dirigió durísimos ataques contra el papel de Roma en territorio italiano; el título del capítulo XII, del primer libro de sus Discursos, lo dice todo: Di quanta importanza sia tenere conto della Religione, e come la Italia, per esserne mancata mediante la Chiesa romana, è rovinata [De cuán importante sea tener en cuenta la Religión, y cómo Italia, por haber faltado a ello por culpa de la Iglesia romana, se ha arruinado]. En unas líneas famosísimas, Maquiavelo nos resume su pensamiento a propósito; conviene citar por extenso:

E veramente alcuna provincia non fu mai unita o felice, se la non viene tutta alla ubbidienza d’una republica o d’uno principe, come è avvenuto alla Francia e alla Spagna. E la cagione che la Italia non sia in quel medesimo termine, né abbia anch’ella una republica o uno principe che la governi, è solamente la Chiesa; perché avendovi quella abitato e tenuto imperio temporale, non è stata si potente né di tanta virtù che l’abbia potuto occupare il rimanente d’Italia e farsene principe, e non è stata, dall’altra parte, si debole che per paura di non perdere il dominio delle sue cose temporali la non abbia potuto convocare uno potente che la difenda contro a quello che in Italia fusse diventato troppo potente […]. Non essendo adunque stata la Chiesa potente da potere occupare la Italia, né avendo permesso che un altro la occupi, è stata cagione che la non è potuta venire sotto uno capo, ma è stata sotto più principi e signori, da’ quali è nata tanta disunione e tanta debolezza che la si è condotta a essere stata preda, non solamente de’ barbari potenti, ma di qualunque l’assalta. Di che noi altri Italianai abbiamo obligo con la Chiesa, e non con altri. [Y en verdad no hubo nunca una provincia unida y feliz si no habiendo prometido obediencia a una república o a un príncipe, como ha ocurrido en Francia y en España. Y la culpa de que Italia no esté en similares condiciones, que no tenga ella una república o un príncipe que la gobierne, es sólo de la Iglesia; porque habitando y manteniendo imperio temporal aquí, no ha sido tan fuerte ni de tanta virtù como para ocupar el resto de Italia y erigirse en príncipe, y por otra parte, tampoco ha sido tan débil como para, por miedo a perder el dominio de sus posesiones temporales, convocar a alguien poderoso que la defienda contra quien en Italia hubiera llegado a ser demasiado fuerte. (…) Así pues, no habiendo sido la Iglesia tan potente como para ocupar Italia, y no habiendo permitido que otro la ocupe, ha sido la causa de que ésta no se haya podido poner bajo la jurisdicción de un guía, sino bajo la de muchos príncipes y señores, de quienes ha nacido tanta desunión y tanta debilidad que la ha llevado a ser presa no sólo de extranjeros poderosos, sino de cualquiera que la asalta. Lo cual, nosotros los italianos, se lo debemos a la Iglesia, y no a otros.] (Discursos, I, 12 y 18-20, respectivamente)

En la Francia del siglo XVI, castigada por graves conflictos internos a causa, precisamente, del choque entre política y religión, encontramos un primer foco de interés por la obra de Maquiavelo. La actitud, de todos modos, es ambigua, pues acabaron estudiándolo y condenándolo no sólo desde postulados morales, sino también políticos; hubo un momento en que pronunciarse públicamente contra el secretario florentino significaba tomar posiciones contra la política à l’Italienne o à la Florentine llevada a cabo por Catalina de Médicis (1519-1589), la hija de Lorenzo casada con Enrique II de Francia, madre de reyes (de Francisco II, de Carlos IX y de Enrique III) y reina ella misma durante la minoría de edad de Carlos IX. No obstante, ya entonces, las ideas de Maquiavelo, incluso las más extremas, acabaron por fertilizar las obras de quienes, como Jean Bodino, en apariencia lo rechazaba —⁠el maquiavelismo de quienes se proclamaban antimaquiavelistas merecería un estudio aparte⁠—. En cualquier caso, este interés por Maquiavelo fue, ni más ni menos, la respuesta más razonable del intelectual francés hacia un autor que siempre se había interesado por las cosas de Francia, por su monarquía y administración, considerando el país vecino como uno de los mejor gobernados por las leyes.

También Inglaterra mostró un interés temprano hacia Maquiavelo; sobre todo, a causa de la condena del cardenal Reginald Pole, que afirmaba aquello de que El Príncipe había sido escrito con el dedo del diablo (opus digito Sathanae scriptum), inaugurando así un sistemático oscurecimiento de la obra y de la persona del florentino en ámbito anglosajón. Más interesante para nuestros fines es resaltar la «presencia» del florentino en el teatro isabelino, pero no como escritor político, sino como musa perversa, como personificación de infinidad de males con minúscula y del Mal con mayúscula. William Shakespeare moduló los personajes malvados del Rey Juan y de Ricardo III, en las obras homónimas, el de Yago en Otelo (1604) o el de Edmondo en El rey Lear (1605), a partir de la imagen más maniquea de Maquiavelo, la que lo presenta como exponente de la perfidia, la ambición por la ambición, la complacencia en la injusticia, etc. También Ben Jonson y Christopher Marlowe lo tomaron como modelo para varias de sus creaciones.

En Francia e Inglaterra, también en Alemania, recibió la atención que cabía esperar de países que se sabían estudiados en la prosa intensa del florentino: se trataba de estudiarlo a su vez, comprenderlo para comprender, para comprenderse. Pero ¿y en España, que también estuvo en el punto de mira de Maquiavelo? Las líneas que Giovanni Procacci dedica a la presencia del secretario en España son mínimas, una página apenas en ese importantísimo ensayo suyo (1995: 129-30), y se limita a repetir lo recogido por José Antonio Maravall en «Maquiavelo y maquiavelismo en España», esto es, que Carlos V se declaraba ferviente lector suyo y que consideraba los Discursos un libro provechoso para cualquier gobernante —⁠y ahí estaba pensando en su heredero⁠—; que en 1552, en traducción de Juan Lorenzo Otevanti y dedicados a Felipe II, se publicaron los Discursos[172], reeditados tres años después; que antes, en 1539 y en Alcalá, se había publicado una puesta al día, con algunos añadidos, del Arte de la guerra, titulado Tratado de re militari y firmado por Diego Salazar; y poco más, pero ¿nada más?

Enfoquémoslo de otro modo: si la España de Fernando el Católico estaba entre los modelos de su proyecto político, y si incluso Carlos V fue considerado modélica representación del Príncipe Nuevo[173], dichas reflexiones debían interesar necesariamente en el país que las inspiró, ¿cómo conciliar esta implicación con la escasa incidencia que, se dice, mereció el maquiavelismo en territorio español? El caso es que Maquiavelo no tenía los vientos a su favor en la España de los siglos XVI y XVII, en absoluto. El pensamiento maquiaveliano, en aquella España, debía enfrentarse al arraigo o la permanencia —⁠más aún, la defensa a ultranza⁠— de la fe católica y la potenciación del pensamiento trascendente. La fuerte religiosidad, en sentido lato, es uno de los elementos característicos de este período; una religiosidad que no se satisfacía sólo en el dogma oficial, sino en las supersticiones más variadas, firmemente asentadas en el pueblo (De hecho, en su deseo de monopolizar toda creencia en lo sobrenatural, la iglesia de la Contrarreforma quiso hacerse con el control de dichas creencias populares incorporándolas cuando le fue posible al culto oficial). Al afán de trascendencia, en el caso español, debía sumársele el tamaño de la ignorancia general.

Y es que, entonces, uno de los mayores obstáculos para la difusión de las ideas (las de Maquiavelo y las de otros) no estaban en los organismos censores —⁠que existían, pero cuyos radio de acción y eficacia quizás se hayan exagerado⁠—, sino en los límites propios de una población en su mayor parte analfabeta y, en cualquier caso, sin un gran número de lectores. Henry Kamen escribe: «La ignorancia, más que la herejía, era la principal enemiga para la nueva generación reformadora» (1998: 78). Conviene retratar la época sin exacerbar ningún componente. La Inquisición se convirtió en el instrumento de vigilancia y depuración de la cultura que se hacía o entraba en la península, y su celo debió de ser el que le presuponemos, pero su control no podía ser de una eficacia tal que España fuera esa burbuja cerrada en la que nada entra, de la que nada sale. Es hora de acabar con esa imagen de España como una sociedad donde las personas y las ideas acaban petrificándose. De nuevo con palabras de Kamen:

La imagen popular de una España cerrada al contacto intelectual con el mundo exterior debe ser revisada ante la realidad de una Cataluña en la que, como admitían los inquisidores en 1572, «cada día entran libros así para España como para otras partes». En la principal vía terrestre con Italia y Francia, Cataluña se convirtió en centro de las importaciones. (1998: 211)

No cabe duda de que los desvelos de la Inquisición o las medidas con que Felipe II inauguró su reinado —⁠como las sanciones contra los estudios en el extranjero de 1559⁠—, debieron repercutir negativamente en el tipo de enseñanza que pasó a impartirse en las Universidades y en la oferta del mercado editorial[174]. No obstante, el mercado librero era lo suficientemente complejo como para esquivar los rigores de un control medianamente serio y la importación de libros fue una práctica común. Kamen afirma incluso que: «La importación de libros no sólo era normal, sino una necesidad, puesto que “las imprentas españolas no cubrían la demanda de libros en España”» (1998: 366). A pesar de las medidas de 1558-1559, el comercio aumentó en los años siguientes. Un comercio particularmente estrecho e intenso en lo que se refiere a Italia que, a lo largo del siglo XVI y a causa de las guerras de religión, se había convertido en escala en las rutas comerciales que iban hacia Flandes: «El intercambio de libros entre Italia y España fue incesante y casi nunca interfirieron en él las autoridades, ni hay ninguna prueba de la existencia de controles aduaneros entre los dos países» (Kamen, 1998: 366). En La Dorotea, Lope de Vega se hace eco (nos informa) de las muchas obras que se traducen del italiano, hasta el punto de que la lengua toscana se ha convertido en el puente para acceder a textos de otros idiomas: «Algunas versiones del latino, francés y griego, [que] sacándolas del toscano, nos las venden por legítimas» (Acto IV, Escena III).

Unas traducciones, a finales del XVI y principios del XVII, prácticamente innecesarias pues, a causa de las relaciones existentes entre ambos países, la lengua italiana era casi el único idioma extranjero que sabían hablar los españoles. Podríamos añadir algún ejemplo memorable: en la primera parte del Quijote, durante el episodio de la quema de los libros que han hecho perder el juicio a nuestro Alonso Quijano, el cura duda si arrojar a las llamas el Espejo de Caballerías, una pésima traducción del Orlando innamorato de Matteo Boiardo, y le dice al barbero (y así al lector) que Boiardo como Ariosto deben leerse en italiano; Cervantes es consciente de no estar soltando un exabrupto (por ejemplo, no ha dicho que deban leerse en su lengua original otros autores allí presentes, portugueses, catalanes…), esto es, presupone que el lector potencial comprende la lengua italiana. Los lazos que unían España a Italia fueron decisivos para crear esta situación: «La libertad de los contactos con Italia estaba en la raíz de los cambios culturales que nos conciernen […] Es casi imposible hablar exclusivamente de la influencia de un país sobre otro puesto que esa influencia era siempre mutua» (Kamen, 1998: 379).

Con su inclusión en el índice, las cosas se le complicaron a Maquiavelo aún más y, hasta la entrada en liza de estudiosos como José Antonio Maravall, la cuestión del maquiavelismo en nuestro país se saldó con el silencio o centrando el debate en el rechazo de éste: «De ordinario, ha sido el solo aspecto del antimaquiavelismo de los tratadistas españoles lo que ha llamado la atención, añadiéndose algunas alusiones a juicios o consejos de inspiración más o menos maquiavélica, que aparecían en ciertos escritores» (Maravall, 1969: 184). Y sin embargo, directa o indirectamente, al igual que en los países del entorno europeo con quienes compartía un parecido régimen de relaciones sociales, la reflexión política en España (no diremos la «práctica política», que era anterior al florentino) debía basarse necesariamente en esa nueva mezcla de la baraja puesta en evidencia por él:

La obra de Maquiavelo supone —⁠y tal vez es lo más trascendental de ella⁠— un cambio respecto al plano en que venía desarrollándose el pensamiento político. Pues bien, por muy alejado que se encuentre de las concretas soluciones maquiavélicas, el pensamiento español del siglo XVI y aún del siglo XVII, no hubiera asumido la forma que presenta, sin partir del nivel en que la obra de Maquiavelo situó la reflexión sobre la política. (Maravall, 1969: 184)[175]

Las razones de esta (aparente) indiferencia española podrían ser varias: la práctica inexistencia de traducciones en castellano de la obra de Maquiavelo (que es un obstáculo muy relativo, como hemos visto) y la campaña antimaquiavélica emprendida por la iglesia española y por su brazo ejecutor, la Inquisición, que, como veremos, fijó el punto de mira en Maquiavelo más tarde de cuanto se imagina. A pesar de voces acusadoras tan prematuras como la de Juan Ginés de Sepúlveda —⁠según ha demostrado Helena Puigdomènech en Maquiavelo en España⁠—, los primeros Indices redactados en la península a lo largo del siglo XVI (en 1547,1549, 1551), ignoran completamente el nombre de Maquiavelo. Sólo con la redacción de la llamada «Ley de la sangre» por parte de Felipe II (1558) se empiezan a depurar, si bien no sistemáticamente, los libros en venta en el mercado nacional. El florentino sigue ausente en el Indice promulgado por el inquisidor general Fernando de Valdés en 1559, aunque ya estén presentes algunos seguidores suyos, como Giovan Battista Gelli. No será hasta el índice del cardenal Quiroga, publicado en dos volúmenes en el período 1583-84, cuando la obra del florentino sufra una prohibición que atañe a todo el territorio español. Según Puigdomènech:

España se estaba convirtiendo en aquellos momentos en la defensora de la Iglesia, y convenía dejar muy claro que los príncipes son servidores de la Iglesia, y no al revés. La condena de Maquiavelo, en esos momentos, tenía que ser absoluta y rotunda, sin que quedara ningún resquicio por el que pudiera escaparse; y sin que a nadie le quedara la más mínima duda de que la condena era total. (1988: 57)

Nuestro autor ya no faltará en las páginas de los Indices posteriores, el del inquisidor Sandoval y Rojas de 1612 y el del inquisidor Zapata de 1632 —⁠o sea, sufrió una prohibición que se mantiene, abarca y coincide con los años de ejercicio literario de Lope de Vega, el protagonista de los siguientes capítulos⁠—. Helena Puigdomènech, en el trabajo citado, pone todo su empeño en mostrar que las de Maquiavelo formaban parte del polen de ideas que se respiraba en la época, y ha seguido el rastro de sus libros en las bibliotecas de nobles, intelectuales, eclesiásticos —⁠entre ellos, varios miembros de la Inquisición⁠— y artistas de la España del momento, entre los que se hallan el mismísimo Diego de Velázquez. El veto inquisitorial explica el silencio español a propósito de Maquiavelo; sin embargo, como hemos repetido ya un par de veces, el silencio no presupone ausencia.

Los Discursos se publicaron con el beneplácito real en 1552. Por contra, para una primera traducción española del Príncipe habrá que esperar a 1854, es decir, tres siglos después de la edición italiana (de 1531) o francesa (de 1553); y a pesar de todo, como demuestra la existencia de traducciones manuscritas del Príncipe[176] o fragmentos y resúmenes dispersos o comentados aquí y allá, este texto se conoció y se divulgó (de manera deficiente, por supuesto) antes de su traducción oficial. Hubo además una difusión indirecta de Maquiavelo, la de quienes plagiaron o parafrasearon su obra (caso del ya mencionado Agostino Nifo, caso de Diego Salazar) y, sea dicho sin ironía, tampoco debe menospreciarse la labor divulgadora de quienes lo criticaron. Como hemos apuntado, hay un marcado maquiavelismo en numerosos detractores del florentino. En resumen, si hubo una corriente antimaquiavelista en España, aunque no se consolidara, debió de haber previamente una brisa favorable a Maquiavelo.

En puridad, las traducciones de Maquiavelo al español no eran imprescindibles, y la falta de éstas no es razón suficiente para explicar la (insistimos, aparente) escasa repercusión del maquiavelismo en España. Puesto que parte de Italia estaba bajo dominio español y era paso obligado para quienes estaban al servicio de la Iglesia o de la Corona, los textos en italiano no presentaban grandes dificultades de acceso o consulta. Sobre la importancia de la presencia española en Italia en este período «bastará con apuntar un dato: en las primeras décadas del siglo XVI casi una sexta parte de la población de Roma estaba compuesta por españoles. —El flujo también se dio en sentido contrario—: El contingente de italianos que viajan por la península o que se establecen en España es también numeroso. Desde finales del siglo XV y durante todo el XVI figuran dos grandes grupos de italianos en territorio español: los intelectuales y los mercaderes» (Puigdomènech, 1988: 83).

Sea como fuere, algunas figuras de relieve tuvieron claro que una edición normal de los textos del florentino habría simplificado las cosas. Llama la atención una iniciativa singular. Coincidiendo con la inclusión de Maquiavelo en el Indice del cardenal Quiroga, Antonio Folch de Cardona, quinto duque de Sessa, pidió a su secretario que enviara una carta al Consejo de la Inquisición, con fecha del 9 de noviembre de 1584, solicitando la publicación de las obras de Maquiavelo por el enorme interés de sus argumentos en materia de gobierno. Si bien afeadas por la presencia de ideas impías —⁠sostenía el duque de Sessa⁠—, su difusión podría realizarse corrigiéndolas, expurgándolas o enmascarándolas bajo un seudónimo cualquiera. El duque proponía un traductor, don Marco Antonio de Aldana, y se ofrecía a correr con los gastos de edición. Como la primera tentativa no obtuvo ninguna respuesta, el Duque de Sessa insistiría con una segunda carta, fechada el 1 de junio de 1585, que corrió idéntica suerte. En España, el silencio respondía a la invocación de Maquiavelo.

Reproducimos ambas a continuación:

En Madrid a 9 de noviembre 1584:
Ill. mo y R. mo,
Muchos hombres principales y de qualidad sienten la falta de las obras de Nicholao Machiabello que se a prohibido por el nuevo indice y cathalogo que se a publicado y particularmente los libros que intitula Discursos, Principe, Diálogos del arte de la guerra i Historias de la Republica de Florencia, dirigidas a la buena memoria de León décimo. Por tratar los dichos libros matherias de Estado y Gobierno en tiempos de paz y guerra con mucha curiosidad y erudición y aunque en ellas ay algunos herrores i cosas impias i malsonantes ay obras de mucha curiosidad y aprovechamiento i las que no son tales se pueden fácilmente expurgar enmendar y corregir y aun traducirse los dichos libros de lengua italiana en vulgar castellana y imprimirse con nombre de otro autor no conviniendo que anden en el del dicho Nicolao author. Todo lo que se ofrece hara a su costa el Duque de Sesa y Soma. Por entenderle la utilidad que son y pueden ser los dichos libros y corregidos y encomendados de suerte que no tengan herror ni sospecha del ni cosa que pueda ofender a ningún fiel y catholico cristiano los remitirá a Va. S. Rma. y al supremo consejo de la Sa. i gnl. Inquisición para que vistos en el i que no tienen en que se aya de reparar se pueda mandar traducir e limpiar y para la versión de la lengua italiana en bulgar castellana y para que en su nombre se imprima y publique le parece sera muy a proposito don Marco Antonio de Aldana hijo del coronel Aldana por ser muy gran latino y italiano y muy cortado en hablar la lengua española i saber también muchas cosas de las que trata dicho Machiabello y tener practica i noticia delta o otro que a V. Sa. mejor pareciere a V. S. Rma. suplica el duque que mande questo se provea y haga asi que serán de mucha utilidad y provecho las dichas obras para personas de qualidad y curiosas de saber semejantes matherias.

A primero de junio de 1585.
Illma Ra,
Muchos dias a que el duque de Sesa y Soma suplico a Vs. S. Rma. fuese servido proveer y mandar como los discursos y el libro intitulado principe dialogo del arte de la guerra y historias de la República de florencia dirigido a la buena memoria de León décimo y compuestos por Nicolao Machiavelo se enmendasen por ser de mucho provecho y utilidad para personas curiosas y aun siendo Vsa. S. Rma. servido se tradugesen de lengua italiana en bulgar castellana y ofreció que este trabajo de enmendarlas i traducirlas lo haria Marco Antonio Aldana o el doctor Cardona obpo. de Vique y hecho antes de se imprimir se traman ante V. Sa. S. Rma. y su consejo de la Sancta y General Inquisición y se ofreció que la costa que en esto se hiciese la pagaría de muy buena voluntad por la utilidad de dhos libros los quales exibe y de nuevo torna a suplicar a V. S. S. Rma. lo haga md. demandar que el dho. obpo. de Vique los coríja y enmiende y traduzca de lengua italiana en castellana y hecho esto lo tome arremitir a V. S. S. Rma. para que mande se impriman debajo del nombre de otro autor quel Vs. S. Rma. fuere servido que en ello el duque le recibirá muy grande y todos los curiosos que se pretenden aprovechar de los dhos libros; fiat su S.J.’[177]

Con el ducado de Sessa desembocamos en una encrucijada interesantísima. Veamos: Agostino Nifo, que ha pasado a la posteridad por su reelaboración del Príncipe, era originario de Sessa. Hay más: El primer duque de Sessa, Don Gonzalo Fernández de Córdoba, el llamado Gran Capitán, se encontraba entre los dialogantes del Tratado de re militan de Diego de Salazar, que fue asimismo paráfrasis en español del Arte de la guerra. Y como acabamos de señalar, un descendiente suyo intentó la publicación del florentino. A las hazañas del Gran Capitán, Lope de Vega dedicó varias obras teatrales, y a un nieto de éste, tercer duque de la dinastía de Sessa, el dramaturgo brindó La dama boba (1613). El interés de Lope tenía una poderosa razón de ser: un descendiente de aquéllos, don Luis Fernández de Córdoba y Aragón, sexto duque de Sessa, era mecenas y amigo suyo —⁠seguramente más lo primero que lo segundo, pues lo contrario hubiera roto los esquemas de la época⁠—.

Los capítulos que siguen pretenden ofrecer una clave de lectura más del corpus lopesco y del teatro del Siglo de Oro —⁠estrechando más si cabe su dependencia del Renacimiento italiano⁠—, así como ensanchar el verdadero alcance del pensamiento de Maquiavelo en la España del XVII, un marco en el que tendría lugar otro renacimiento, el del Barroco, «es decir, el re-nacimiento del poder organicista y feudalizante en España» (Rodríguez, 2003: 237), que parecería estar llevándonos al punto de partida[178]. En ámbito teatral, esas tendencias medievalizantes inyectaron nueva savia a géneros en la órbita de la liturgia católica, como el auto sacramental, en un último intento de re-sacralizar el mundo de la escena[179].

Decididamente, los vientos no eran favorables a Maquiavelo.

II
EL MAQUIAVELISMO EN LOPE DE VEGA.
UNA NUEVA SOCIEDAD, UNA NUEVA POÉTICA

ARTE NUEVO DE HACER COMEDIAS

Como nos enseñó Holmes, en «El perro de Baskerville»,
a veces lo que resulta verdaderamente significativo
en lo que ocurre es que no ocurra nada.

El «silencio» del perro que debió haber ladrado
es lo que llama la atención de Holmes.

(Juan Carlos Rodríguez)

Lope Félix de Vega Carpio, el Fénix de los ingenios, nació en Madrid en 1562, al año siguiente de ser elegida capital del reino. Esta «castellanización» de la monarquía no fue vista con buenos ojos por el resto del heterogéneo territorio peninsular pues —⁠como escribe Antonio Domínguez Ortiz⁠—: «al situar la corte en Madrid los magnates castellanos tuvieron más oportunidades que los de las regiones lejanas para conseguir puestos y mercedes aunque el rey no hiciera, en principio, ninguna distinción entre sus vasallos» (1992: 11). Puede comprenderse, por esta razón, la importancia decisiva que cobra la figura del rey como garante de un trato de igualdad entre los súbditos de la corona; una función aglutinante más necesaria según fue haciéndose patente la crisis a la que estaba abocada España. La familia de Lope, oriunda de Santander, siguió el flujo migratorio provocado por la centralización del gobierno dictada por Felipe II.

Lope entró a estudiar en 1572 en el colegio de la Compañía de Jesús —⁠un detalle a tener en cuenta: los jesuitas eran enemigos acérrimos de todo cuanto llegaba en olor a Maquiavelo⁠— y allí entró en contacto con los textos clásicos de Horacio, Ovidio y Virgilio. Cabe la posibilidad de que Lope estudiara en la Universidad de Alcalá en un período que debería situarse entre el año 1577 y los años 1581 o 1582. Todo apunta a que también estudió en la de Salamanca, pero lo que sabemos de su formación académica es vago. Sus biógrafos lo retratan como un niño interesado por la gramática, la retórica y las lenguas romances. Como han sido puestos en entredicho tanto sus conocimientos del latín como, incluso, su cultura general[180] —⁠no será el único punto coincidente con Maquiavelo⁠—, debe añadirse con prudencia que pudo haber traducido, bien o mal, el poema de Claudio De rapto Proserpinae a la tierna edad de diez años. Nos interesa hacer un breve alto en sus conocimientos de las lenguas vulgares. Su conocimiento de la lengua italiana (la toscana), como hemos comentado, no era en absoluto excepcional en la España de la época, pero quede claro que la conocía. En una carta al duque de Sessa, fechada en Madrid a mediados de 1613, Lope confiesa:

La carta del Guzmán envío a V.E., señor, sin respuesta porque, por vida de mis hijos, que no la entiendo, con ser buen lector de latín, italiano y francés. (Cartas, 29)

No creemos que, ante la tesitura de hacer una traducción para su mecenas, Lope hubiera presumido de tener una preparación que no tenía; el tiro le habría salido fácilmente por la culata y las consecuencias habrían sido nefastas. En las confesiones autobiográficas contenidas en La Dorotea (1632), a través de su alter-ego Don Fernando, nos recuerda una vez más: «Comencé a juntar libros de todas letras y lenguas, que después de la griega y ejercicio grande de la latina, supe bien la toscana y de la francesa tuve noticia. —(IV, I). En esta misma obra, Don Fernando nos habla de los inquilinos de su biblioteca—: Dame un libro», pide a su criado Julio y éste pregunta: «¿Latino, francés o toscano?» (III, I).

Cuando contaba poco más de veinte años, Lope se alistó en las tropas a las órdenes de don Álvaro de Bazán; él gustaba de contar que formó parte de la Armada Invencible —⁠un episodio cuestionado por distintos historiadores⁠—, hecho que recordaría repetidas veces en sus versos. Uno de los eventos decisivos de este período es el de sus amores con la actriz Elena Osorio (que aparece como Filis en sus poemas); la mujer lo abandonó por un caballero con título nobiliario y más posibilidades económicas —⁠títulos y dineros no iban necesariamente juntos⁠—, y el escritor desahogó su frustración en unos libelos difamatorios que le acarrearon una condena a varias semanas de cárcel y cuatro años de destierro de Madrid; estos cuatro años se duplicaron posteriormente al reincidir en las ofensas desde la cárcel: ¿viene de entonces el sutil hilo antiaristocrático que se detecta en algunas obras? Imposible saberlo.

Cuando lo expulsaron de Madrid, contando apenas veinticinco años, era ya un autor de renombre. La fama de sus escritos es temprana: Cervantes había mencionado a Lope en La Galatea (1585) haciendo hincapié en su maestría y juventud. El destierro acabó por beneficiarle, pues lo llevó a Valencia, en donde entró en contacto con el floreciente mundo teatral de la ciudad levantina, especialmente predispuesto a toda influencia que pudiera llegar desde Italia —⁠se han señalado influencias de la Commedia dell’Arte en numerosos autores locales⁠—. Las pautas teatrales que allí aprendió o que allí puso en práctica marcarían su carrera literaria, y decimos esto pues hay autores, como Castro y Rennert, que insisten en que hubo ascendiente, pero en sentido contrario. Habría sido Lope quien reorientó el teatro que se hacía en Valencia:

Por lo que toca a la escuela valenciana de dramaturgos, todos —⁠con la posible excepción de Tárrega⁠— eran más jóvenes que Lope; y aunque Gayangos dijo que Lope pertenecía a esta escuela, lo contrario es la verdad. Los valencianos fueron imitadores de Lope, cuyos dos años de residencia en Valencia, de 1588 a 1590, dieron gran impulso al teatro en aquella ciudad. (1969: 344)

Lope quebrantó la orden de destierro para, a causa de la oposición familiar, raptar y desposar a Isabel de Urbino (Belisa en sus versos), en una de las muchas donjuanadas que nos dibujan su carácter impulsivo. Los escarceos amorosos serán una constante en su vida. Tras la muerte de Isabel, Lope desposa a Juana de Guardo, todo parece indicar que deslumbrado por la suculenta dote de ésta, al par que inicia amoríos con una mujer casada, Micaela Luján (que comparece como Celia y Camila Lucinda en algunas composiciones). Años después, convertido en el autor de mayor éxito de la escena nacional —⁠más aún, convertido en toda una institución del teatro español⁠—, Lope intentaría darle una pátina de respetabilidad a su existencia, y un sedante a su mala conciencia, entrando a formar parte de diversas instituciones religiosas, que culminará con su ordenación como sacerdote en 1614. Ese mismo año canta su primera misa; su vida sentimental, por contra, no se resiente lo más mínimo. Si la carne es débil, la de Lope es fragilísima; y sin embargo, cuando se enamoraba lo hacía de corazón. En 1616 conoció a Marta de Nevares (Amarilis y Marcia Leonardo), mucho más joven, además de casada; Marta quedaría ciega en 1623, una circunstancia que la llevaría paulatinamente a la locura. Lope la cuidó hasta su muerte, en 1632.

Su capacidad de trabajo, al igual que su capacidad de amar, es proverbial. Sirvámonos, en esta ocasión, del resumen de Diego Marín en su «Introducción» a La dama boba:

Junto a ese lado novelero de la vida íntima de Lope, con sus altibajos de goces y pesares, está la labor constante, infatigable, del escritor más prolífico que se conoce (bien llamado «monstruo de naturaleza» por Cervantes), que crea por sí solo toda una literatura dramática. No se sabe el número de comedias que llevaba escritas en 1613 [cuando escribe La dama boba], pero según su cómputo pasaría de 500, y el total excedería del millar y medio al final de su vida, cifra que según algunos autores modernos habría que rebajar a unas 850. En todo caso, se conservan más de 400 comedias (aparte de siete novelas, nueve epopeyas, tres extensos poemas didácticos y miles de poesías líricas, la mayoría de ellas insertas en obras dramáticas). (Lope, 1997: 14)

Entre amores, amoríos y arrepentimientos, entre glorias y miserias, éxitos y desgracias, entre aspiraciones insatisfechas y servilismos vergonzantes, Lope de Vega llegó al final beneficiado por la Fortuna literaria, no así por la económica. La leyenda cuenta que hubo quien viajó a Madrid sólo para convencerse de que el poeta y dramaturgo existía realmente. Cuando Lope murió en 1635, a su entierro asistieron grandes y humildes de la sociedad del tiempo, unidos en una misma admiración. A pesar de que tampoco la economía del duque de Sessa era especialmente boyante, los funerales y el entierro corrieron a su costa; los actos religiosos se prolongaron durante nueve días… En vista del protagonismo alcanzado en la escena nacional, conviene hacer hincapié en la proyección que podía tener una obra (un pronunciamiento) suyo; de ahí la importancia de demostrar la influencia del maquiavelismo en Lope. Los objetivos son dos: añadir una nota compleja al vastísimo corpus teatral lopesco y, de aceptarse este ascendiente, ponderar el espléndido vehículo que el maquiavelismo habría encontrado en su teatro.

Pero retrocedamos un poco en el tiempo.

En el primer capítulo de la segunda parte del Quijote (1615), Miguel de Cervantes le hace comentar al barbero la «lista de los muchos advertimientos impertinentes que se suelen dar a los príncipes». ¿Eso de «advertimientos impertinentes para príncipes» es una puntada contra Maquiavelo? Diríamos que sí. Y nada excepcional, en absoluto. En un momento en que la llama antimaquiavélica encendía la pluma de escritores tan variados como Cervantes, Baltasar Gracián (El Criticón), Diego Saavedra Fajardo (Empresas políticas) o Francisco de Quevedo (que acusó de «impío moderno» al florentino), lo que llama la atención en Lope de Vega es su silencio al respecto. Quizás pretendía no inquietar a su público. Ser escritor de éxito tiene sus servidumbres y Lope fue muy prudente con lo que ponía en escena, atenuando en lo posible los aspectos más conflictivos de sus tramas. El silencio del Fénix se hace más palmario, y más turbio, si tenemos en cuenta que entró en el círculo de los interesados cuando pasó a ser secretario[181] del sexto duque de Sessa, a quien conoció en 1605 durante una visita de éste a Madrid, siendo entonces conde de Cabra.

El nuevo representante del ducado de Sessa no estuvo a la altura de sus antepasados. Las noticias que nos han llegado nos lo presentan como un aristócrata frívolo y ocioso, a quien Lope ayudaba en su correspondencia oficial e íntima (ejercía de alcahuete del duque), ayudándole tanto en sus conquistas femeninas como en sus aspiraciones políticas, para las cuales no parecía estar especialmente dotado: Quevedo lo llamaba «duque de Sessa sin seso». Y sin embargo, no es desquiciado suponer que el trabajo bajo la protección del de Sessa supusiera para el inquieto Lope una oportunidad inmejorable de acceder a la historia reciente de la familia —⁠un capítulo que debía interesarlo forzosamente, en vista de las varias obras dedicadas a las empresas del Gran Capitán y a las de sus descendientes⁠— y curiosear entre sus haberes, por ejemplo, entre aquello que concernía a Italia, cuya literatura admiraba hasta el punto de copiarla a menudo[182].

¿Supo de la iniciativa del quinto de Sessa de traducir a Maquiavelo, ese florentino condenado al ostracismo en España, de quien sólo podía hablarse mal o no hablarse? ¿Tuvo acceso a los textos de Maquiavelo por esta vía? En cualquier caso, y puesto que en sus textos encontramos rastros de lecturas, directas o indirectas, de los textos del florentino, ¿se podría seguir alguna una pista distinta? Matteo Bandello, que conoció a Maquiavelo y colaboró en la difusión de su pensamiento, bien pudiera ser otro eslabón a tomar en consideración; la deuda contraída por Lope con Bandello atañe a una parte importante de su producción. No es un detalle decisivo, sino uno más que permite señalar nuevos puntos de confluencia. Intentaremos estrechar aún estos lazos. Por ahora, nos basta con señalar que a Lope no le faltaron oportunidades de conocer la obra del florentino en la España de entonces.

Lo que sigue tiene algo de juego: si comparamos las biografías del italiano y del español encontraremos numerosos puntos en común; la mayor parte son accidentales, pero algunos son significativos. Por ejemplo, la vida de cada uno giró en torno a una ciudad concreta (Florencia, Madrid) y durante un período se vieron obligados al destierro; podríamos recordar que ambos se sentían absorbidos o anulados por una labor indigna de su talento (Maquiavelo dedicado a la literatura en vez de a la política, Lope al teatro en vez de a la poesía[183]) o que los dos se dedicaron y se desahogaron en el teatro, aunque Maquiavelo en las vestes del diletante. También Lope, antes de ser él mismo familiar de la Inquisición, tuvo un tropiezo con el Tribunal del Santo Oficio: Los pastores de Belén (publicada en 1612) fue objeto de una drástica expurgación, a causa de ciertos pasajes eróticos, cosa que debió inquietar sobremanera a Lope[184]. Nos interesan aspectos más concretos, por supuesto. Y los hay.

En un momento dado, tanto el secretario como el Fénix intentaron ser útiles a sus patrones en espera de ser correspondidos; si Maquiavelo se arrodilló ante los Médicis, Lope lo hizo ante el de Sessa. Maquiavelo se desvivió por recuperar u obtener un cargo en la administración medicea. Lope de Vega hizo otro tanto para que el duque intercediera por él ante la corona —⁠ante Felipe III, primero; ante Felipe IV, después⁠—, con el fin de obtener ese nombramiento de cronista de la Corte que habría espantado el sombrajo de la pobreza que sobrevoló sobre él y los suyos toda su vida. Ambos son literatos (o intelectuales) decididos a ponerse al servicio del poder —⁠o sea, a ofrecer su talento como una mercancía más⁠—, ambos están dispuestos a poner su arte al servicio de la política ya sea para la consecución de un cierto statu quo (Maquiavelo), ya sea para su mantenimiento (Lope). Y aquí despunta algo más importante aún: en ambos hay una misma preocupación sobre la gobernabilidad: Maquiavelo lo hizo de manera explícita en El Príncipe, los Discursos, El arte de la guerra, etc., y de manera implícita en La Mandrágora. Los ejemplos de Lope los veremos más adelante.

Ambos pusieron todos sus esfuerzos en una serie de obras en las que, de manera directa en Maquiavelo, indirecta en Lope, quisieron mostrar su buena voluntad y demostrar la amplitud de su saber y de su experiencia (y la riqueza y oportunidad de su consejo). Con Lope, como antes con Maquiavelo, la literatura se erige en instrumento de autopromoción, cimiento que sostiene un privilegio que es moneda preciosa en una sociedad en la que nada se da a cambio de nada. Todo tiene un precio. Estas equivalencias se dan asimismo en ámbitos más favorables; pensemos en la importante labor renovadora de ambos escritores. Tanto Maquiavelo como Lope se rebelan contra la ortodoxia en sus respectivos campos, que es en definitiva una manera diferente de situarse en la realidad. Si Maquiavelo reaccionó contra la concepción clásica de la política (la administración de una sociedad), Lope lo hará contra la del teatro (la escenificación de esa sociedad). Ambos sabían que los tiempos habían cambiado. Debían afrontarse nuevas alternativas a la vida en sociedad y nuevas formas de ponerla en escena; las reglas de la política y las del teatro debían ser otras[185].

Ambos son literatos e intelectuales que leen y escriben (y describen) la realidad, prontos para ser reclutados. El dramaturgo español, en una reivindicación del empirismo que nos retrotrae a Maquiavelo, contestó la autoridad clásica en virtud de una lección de su propia experiencia (la realtà effettuale) que acabó creando escuela[186]. Lope combatió las preceptivas unidades de acción, de lugar y de tiempo, empleando los metros líricos más dispares con tal de ofrecer conjuntos irregulares, pero vivos. Lo distintivo en Lope es la polimetría; esa «unidad» que es la obra literaria, en el caso de Lope, lo que hace es mostrar la «diversidad» del mundo. Sus comedias combinan lo trágico y lo cómico, lo popular y lo sublime, la risa y el llanto, en una elección poética que, si bien le acarrea la condena de algunos, le brinda asimismo el aplauso general. Uno de los objetivos de Lope, al igual que para Maquiavelo, será hablar a sus contemporáneos, abriéndoles una ventana a la realidad de su tiempo. Sus pretensiones son doctrinarias y divulgativas, como el mismo Lope nos dice en el Arte nuevo de hacer comedias:

en la comedia se hallará de modo,
que oyéndola, se pueda saber todo. (vv. 388-89)

Cabe hacer otra sugerente equivalencia: el Arte nuevo de hacer comedias en este tiempo sería al teatro español —⁠de su momento, como subraya el título[187]⁠— lo que El Príncipe fue a la política del suyo: textos irregulares, incluso contradictorios, pero combativos y, en última instancia, revulsivos harto eficaces. El Arte nuevo propone al teatro del siglo XVII lo que El príncipe propuso a la política un siglo antes, que se librara de teorías de equívoco idealismo y abriera los ojos a la realidad (a la realtà effettuale delle cose, diría Maquiavelo). En el Renacimiento español fueron señaladas las poéticas de Antonio de Nebrija, Luis Vives, Fray Luis de Granada o Pedro Juan Núñez, etc. La de Lope viene a culminar una tendencia que se fue intensificando a lo largo del siglo XVI: se ha ido mitigando el relieve dado a las reglas clásicas, mientras cobraban ímpetu los deseos de renovación. A los valedores de poéticas de estirpe aristotélica —⁠que llegan hasta fecha tan tardía como la del Libro de la erudición poética (1596) de Luis Carrillo y Sotomayor⁠— se le oponen la labor de otros en fecha tan temprana como la del De ratione dicendi (1532) de Luis Vives, en las que se contestan las prerrogativas de Aristóteles. En el Arte nuevo, Lope confiesa haberle perdido el respeto al filósofo griego:

porque ya le perdimos el respeto [a Aristóteles]
cuando mezclamos la sentencia trágica
a la humildad de la bajeza cómica. (vv. 190-92)

Esta declaración, que participa de una vasta polémica aristotélica[188], recuerda aquella confidencia que Maquiavelo hacía a Francesco Vettori: Né so quello si dica Aristotile delle republiche divulse…

El Arte nuevo se incluyó en la segunda parte del volumen Rimas, editado por Alonso Martín en 1609, y es un texto escrito con anterioridad, hacia finales de 1607 o principios del año siguiente, y luego leído ante la Academia de Madrid. Hoy, este texto es una ayuda impagable para comprender mejor al autor, pues, como toda poética, es una reivindicación del propio arte. No aceptamos, en absoluto, la «retractación» que viera en ella Marcelino Menéndez Pelayo, sino más bien lo contrario: exhibicionismo de signo polémico; más aún: «un intento de fijación escrita de toda la práctica dramática del más inclasificable de los escritores de su generación, […] una sagaz intervención crítica donde la teoría se hace práctica y la práctica se teoriza» (García Santo-Tomás, 2006: 44-45). El Fénix se esfuerza en demostrar sus muchas lecturas y entra en las cortes de los antiguos —⁠nelle antique corti degli antiqui huomini⁠— introduciendo en sus versos (y en desorden) a Aristóteles, Aristófanes, Cicerón, Homero, Terencio, Planto, Horacio, pero también Dante y, de manera indirecta, Tasso. El Fénix advierte que ha estudiado los preceptos clásicos; si no los secunda, no es por ignorancia:

y cuando he de escribir una comedia
encierro los preceptos con seis llaves,
saco a Terencio y Plauto de mi estudio
para que no me den voces (vv. 40-43)

Este rechazo de los antiguos se lo dicta la experiencia; Lope suele asistir a las representaciones de sus obras a escondidas para ver qué pasajes funcionan mejor. Las equivalencias entre el Príncipe y el Arte nuevo, por supuesto, no pretenden establecer una influencia directa, de obra a obra, sino apuntar una misma actitud de los autores en sus campos respectivos, que predisponía favorablemente a Lope hacia Maquiavelo o, mejor aún, hacia ciertos valores que se encuentran en la figura y el quehacer de Maquiavelo. Con esta pequeña poética, pero sobre todo con su inmensa producción, Lope, y en España, estaba escribiendo el capítulo que clausura el teatro antiguo e inaugura el moderno, tal y como Maquiavelo, con aquel opúsculo suyo, había cerrado bajo seis llaves la bienintencionada política de los antiguos y abierto el camino para el ejercicio de la misma en tiempos modernos. El Arte nuevo propugna el alejamiento de los preceptos clásicos para acercarse al gusto contemporáneo, reivindicando esa «variedad» y esa «acción» inoculadas en las venas de su época:

que aquesta variedad deleita mucho;
buen ejemplo nos da naturaleza,
que por tal variedad tiene belleza. (vv. 178-80)

Quede muy pocas veces el teatro
sin persona que hable, porque el vulgo
en aquellas distancias se inquieta (vv. 240-2)

Llegamos así al aspecto más interesante: el teatro lopesco es un teatro que conoce su valor divulgativo. En los versos finales del Arte nuevo, ya citados, se habla de cuanto puede enseñar a su público:

Oye atento, y del arte no disputes,
que en la comedia se hallará de modo,
que oyéndola, se pueda saber todo. (vv. 387-89)

Pero Lope es consciente, además, de las enormes posibilidades de engañar al público; más aún, de «engañar con la verdad» (v. 319). Es decir, de erigir esa realidad verosímil («Guárdese de imposibles…», v. 284) que sostenga en el escenario justo lo que el dramaturgo quiera decir. Hay aquí un apunte capital porque el poeta que escribió que debía dársele gusto al vulgo, algunos versos más adelante, se arroga la libertad de manipulación que le permite llevar la atención del espectador a donde le dé la real gana. Hay que darle al espectador lo que busca, por supuesto, pero no sólo lo que busca:

Engañe siempre el gusto, y donde vea
que se deja entender alguna cosa,
dé muy lejos de aquello que promete. (vv. 302-4)

Lope es genuinamente barroco en ese «mostrar ocultando» y «decir callando». El dramaturgo debe tener todos los hilos en las manos, pero la manipulación, por supuesto, conoce límites. El teatro de Lope se cimienta en el espacio urbano y mercantil del momento y allí, quien paga, manda. Volvamos a una idea recién enunciada: «como las paga el vulgo, es justo / hablarle en necio para darle gusto.» (vv. 47-48). El Fénix sabe que en el teatro es un púlpito propicio para hablarles a las gentes y, entre ellas, a algunas en especial. Él sabe que su trabajo es para quien paga la función, el cliente, el que llena los corrales teatrales; pero quienes pagan son también sus mecenas, los que son o los que lo fueron, y quien paga por encima de todos (o podría hacerlo) es esa realeza que se muestra reacia a asumirlo como cronista de corte.

En ese continuo tributo al Poder hay mucho de simple instinto de supervivencia. A pesar de su popularidad, o por culpa de ésta, el teatro no las tenía todas consigo. Ahí estaba, apenas una decena de años antes, el real decreto de mayo de 1598 a favor del cierre de los teatros que firmó un Felipe II moribundo, y pocos años después, a la muerte de Margarita de Austria (1611), esposa de Felipe III, la nueva orden real que echó el cerrojo a los corrales hasta 1613. Lope tiene claro que no debe morderse la mano que nos da de comer y pone algunas cartas boca arriba —⁠pero no toda la baraja: recuérdese que él engaña incluso al recurrir a la verdad⁠—, cuando confiesa que le mueve la obediencia:

… pues debo
obedecer a quien mandarme puede (vv. 151-52)

Lope cultivó los tres horizontes teatrales del XVII: el eclesiástico, el cortesano y el público, que es donde alcanzó las cotas más altas de su producción, y ése, el teatro público urbano, es el lugar idóneo para rastrear los vientos de su tiempo. Es el género del presente, del aquí y ahora de entonces[189]. En él se compendia y se despliega el saber del tiempo, es la enciclopedia de su época[190]; la comedia es el magnífico artefacto que recoge la cosecha del mundo y devuelve al público las ideas, los valores, los sentimientos, los afanes que lo impregnan. Lope de Vega escribe pensando exclusivamente en sus contemporáneos, que son el público y la inspiración de sus textos. La comedia áurea es un espectáculo de masas —⁠con todo cuanto esto exige al dramaturgo para hallar esa forma idónea de comunicación masiva⁠— porque es un arte popular (y viceversa[191]) y es asimismo un portentoso aparato de propaganda y, por ende, un artificio preocupado por la cuestión de la cohesión social. No ponemos en duda que Lope esté a favor de la monarquía de los Austrias o de un fuerte inmovilismo sociopolítico, lo que intentamos es hallar matices.

En la obra de Lope se han filtrado las tendencias del tiempo, inevitablemente. En varias obras suyas (y entre las más representativas y conseguidas), además de la apología del poder real, hay una preocupación constante por la forma de gobierno y por la actitud del gobernante y de los gobernados. Por este lado despuntan perlas maquiavelianas que Lope debe velar, disimular u ocultar en el artificio literario que pone en escena. Esa preocupación por la gobernabilidad está dictada por la realidad histórica de la España de los Felipes: una administración incapaz de incentivar la producción interna, un grave endeudamiento a causa del apoyo a las campañas europeas, un proceso de despoblación constante generado por la expulsión de los judíos y la emigración a las Indias, además de por la sangría de las guerras en Flandes que constreñía a levas forzosas entre los súbditos[192]; el comienzo del gobierno de Felipe III coincidió, por si fuera poco, con un terrible episodio de Peste Negra (entre 1598 y 1602) que dejó medio millón de víctimas en la península… Estamos convencidos de que el maquiavelismo es una clave imprescindible para la mejor comprensión de esas obras lopescas en las que la cuestión política ocupa un primer término.

El paso de una cultura transparente y expansiva a otra opaca y represiva —⁠en definitiva, el paso del Renacimiento al Barroco⁠— conlleva una transformación del pensamiento maquiaveliano en manos de Lope. El corpus maquiaveliano debía hallar acomodo en un género diverso, el teatro (cuya eficacia Maquiavelo había entrevisto en La Mandrágora) y en una sociedad muy diferente de la florentina de un siglo antes. Estas diferencias generan una perspectiva distinta en la que profundizaremos y que, de momento, basta con apuntar: si Maquiavelo aspira a la consecución de un orden que no existe, Lope se sirve del maquiavelismo para reforzar el orden existente. Para semejante tarea, la comedia, un género más celebrativo que crítico, se revela el instrumento idóneo —⁠como apuntaba José Antonio Maravall, la sátira social prácticamente no existe en la comedia del XVII⁠—.

Lope, al contrario de Maquiavelo, no supo profundizar en los temas de que se sirvió, pero cuando los utilizó, lo hizo con astucia. No compartimos la imagen de Lope como poeta ingenuo e inconsciente, un prejuicio que encontramos perpetuado en los autores más dispares. Marcelino Menéndez Pelayo escribió: «Estos personajes y estos tiempos son los que Lope describía con pasmosa verdad moral, con cierta política de instinto y de sentimiento, y sin ningún propósito ulterior, que en su tiempo hubiera sido impertinente» (Sánchez Romeralo, 1989²: 21). Para José Blanco Amor, Lope «todo lo hacía sin calcular consecuencias. Sembraba a su paso deseos de vivir y una vital plenitud de sentirse parte de la existencia. Lo hacía con ingenuidad, con inocencia» (1963: 304). Bruce W. Wardropper, por su parte, era de la opinión de que «Pensador político más ingenuo que Lope no cabe siquiera imaginarlo» (Sánchez Romeralo, 1989²: 297). Hay ejemplos de un Lope intrigante y astuto —⁠estaríamos tentados de decir «maquiavélico»⁠—, de un Lope sibilino y perverso en el ámbito personal y literario que apuntan, siquiera, que podía ser otro tanto en la arena política. Para hacer añicos esa imagen de un Lope cándido bastaría citar aquella carta a un amigo de Valladolid, fechada el 14 de agosto de 1604, ideada con el único propósito de hundir a Cervantes y su Don Quijote de la Mancha antes de que viera la luz. Los fragmentos de la carta que atacan a Cervantes, muy conocidos, dicen así:

De poetas, no digo: buen siglo es éste. Muchos están [en] cierne para el año que viene, pero ninguno hay tan malo como Cervantes ni tan necio que alabe a Don Quijote. […]. V.m. viva y cure y medre y ande al uso: no cumpla cosa que diga, ni pague si no es forzado, ni favorezca sin interés, ni guarde el rostro a la amistad; y no más, por no imitar a Garcilaso en aquella figura correctionis cuando dijo:/span>. […]. V.m. viva y cure y medre y ande al uso: no cumpla cosa que diga, ni pague si no es forzado, ni favorezca sin interés, ni guarde el rostro a la amistad; y no más, por no imitar a Garcilaso en aquella figura correctionis cuando dijo:

A sátira me voy mi paso a paso,

cosa para mí más odiosa que mis librillos a Almendárez y mis comedias a Cervantes. Si allá murmuran de ellos algunos que piensan que los escribo por opinión, desengáñeles V.m. y dígales que por dinero. (Cartas, 1)

En el texto, el lector lo habrá notado, llaman la atención algunos consejos genuinamente «maquiavélicos»: no cumpla cosa que diga, ni pague si no esforzado, ni favorezca sin interés, ni guarde el rostro a la amistad… Las razones de semejante desprecio y de toda esta maquinación anticervantina deben buscarse en la diatriba contra el teatro incluida en la primera parte del Quijote (capítulo XLVIII), una diatriba que, si bien dedicaba un breve elogio a la obra La ingratitud vengada de Lope, arremetía de inmediato, y de lleno, contra la poética sustentada por la práctica lopesca[193]. Esta añagaza, de haber tenido éxito, habría permitido al Fénix seguir siendo el soberano (el «príncipe» absoluto) de las letras españolas del siglo XVII.

III
EJEMPLOS DEL BUEN Y DEL MAL PRÍNCIPE

FUENTE OVEJUNA, PERIBÁÑEZ Y EL COMENDADOR DE OCAÑA,
EL MEJOR ALCALDE, EL REY

El Barroco se ha visto como una refeudalización de la sociedad europea de los siglos XVI y XVII. ¿Es quizás un juicio exagerado? En absoluto, pero conviene matizarlo. El Barroco sostiene un fortalecimiento de las estructuras verticales, aristocráticas, así como el refuerzo del sistema de privilegios en detrimento de los grupos sociales menos prósperos. En España, esta tendencia está favorecida por la firme presencia del clero en el número de los escogidos —⁠un clero apoyado por la monarquía⁠— y por el hecho de que los llamados ricoshombres (los que gozaban de un título nobiliario) siguieran teniendo su residencia en pequeñas localidades rurales; nos referimos a esa nobleza rural que Lope criticará en varias obras de ambientación histórica. No hay paso atrás en el camino de la Historia pero, a lo largo del XVI y en Europa occidental, las tendencias individualistas y los impulsos renovadores del Renacimiento se sustituyeron por posiciones reaccionarias[194]. El Barroco no es un retorno a los esquemas medievales, sino un momento «feudalizante» que, si bien frena ciertas dinámicas sociales, por contra, exaspera otros valores del paradigma renacentista: en la cultura barroca la idea de «movimiento» se transforma en aceleración e inestabilidad[195]; la de «acción», en exuberancia y vértigo. En el campo de las artes, las reglas se someten a un proceso dinámico y enardecedor que lleva el perpetuum mobile al punto del desbordamiento, hasta el extremo del derroche, y donde hubo contención, ahora se impone el arrebato, el desequilibrio, la incontinencia.

Esta sociedad construida sobre la sacralización del poder es de una verticalidad con altura de abismo: en Inglaterra, Oliver Cromwell declararía que los fundamentos del Estado son los nobles, los caballeros y los terratenientes; toda una declaración de principios. En tal orden de cosas, continuando una práctica iniciada en el Renacimiento, las clases pudientes se dedican a acumular propiedades como distintivo de potencia, aunque no a explotarlas como debieran. En España, todos los conocimientos de economía de la nobleza se vuelcan en la manipulación del precio de los cereales y la compraventa de la tierra. Las matemáticas sirven al poderoso única y exclusivamente para engañar al campesino. Las consecuencias son las previsibles; según José Antonio Maravall: «Ocasionan el hundimiento de los que no tienen con qué resistir y compran en buenas condiciones las propiedades de los que se arruinan» (2002: 82-83).

Los problemas generados por semejante situación también son fáciles de deducir: la acumulación y la parálisis de la riqueza en manos de unos pocos; la ruina de pequeños propietarios, artesanos y jornaleros; el abandono del campo de una población sin alternativas al hambre; la entrada en las ciudades de toda esa masa humana sin posibilidades a la busca de una pequeña, mínima oportunidad; el aumento de la criminalidad, dentro y fuera de la ciudad, la formación de grupos de descontentos e incluso la aparición de movimientos subversivos[196]; la disponibilidad de un número ingente de personas dispuestas a vivir en régimen de semiesclavitud antes que morir. Se diría que las clases altas sólo tienen una manera de generar empleo: ampliando el séquito de sus criados. En El villano en su rincón, Lope documenta esta situación de manera indirecta al hacer decir a un personaje:

Si no hobieran los señores,
los clérigos y los soldados
menester tantos criados,
hubiera más labradores. (vv. 2674-7)

En este momento, la crisis se vive como tal. El Barroco es el resultado del encuentro o el desencuentro de dos fuerzas contrapuestas, las de «una sociedad sometida al absolutismo monárquico» y al mismo tiempo «sacudida por apetencias de libertad» (Maravall, 2002: 11). En este sentido, es significativo el relieve que cobra cierta literatura de revueltas o sediciones, cuya obra culmen sería El Paraíso perdido (1667) de John Milton, en donde el alzamiento es mostrado como fuerza renovadora. Esta idea convive con su contestación; desde las altas esferas se responde con la conveniente demonización del rebelde y de toda forma rebelión[197]. Por ello sería equivocado pensar que toda obra con la revolución como tema es asimismo revolucionaria. Estamos de acuerdo con José Antonio Maravall cuando escribe: «Aplaudir a Lope, en su Fuenteovejuna, era estar junto a la monarquía, con sus vasallos, sus libres y sus pecheros» (2002: 197). Y es que la gran cultura del Barroco —⁠si no de manera absoluta como sostiene Maravall, sí en gran medida⁠— es la cultura de la integración social y de la represión del individualismo, una cultura puesta en pie para fortalecer monarquía y ortodoxia, y los intereses de una y otra: «Contrarreforma, Absolutismo y Barroco irían juntos, en prueba de su base hispánica», escribe Maravall (2002: 41). En política se apuesta por la mayor homogeneidad, según las directrices de Maquiavelo, para garantizar la mejor gobernabilidad.

Los valores renacentistas que entran en la Edad Moderna sobreviven adaptándose a las nuevas circunstancias. La actitud heredada del régimen anterior sigue siendo la de que el hombre debe intervenir, hallar soluciones para la sociedad en la que vive; la «acción» sigue siendo un valor dominante en el Barroco y en sus expresiones culturales más representativas. Pensemos en el teatro, que es pura, genuina acción. En el teatro de Lope, por ejemplo, la acción predomina incluso sobre los personajes: la psicología de éstos se deriva de sus actos. No obstante, se ha introducido un factor nuevo, una nota de sospecha. Ahora se duda de cuáles pueden ser los frutos de dicha acción, se evidencian los límites en que se puede actuar, se fortalece cierta lucidez negativa[198]… En la sociedad barroca y en el mundo de la escena llama la atención una paradójica sumisión de orden activo: el espectador (el ciudadano común) se siente partícipe (y no víctima) de esta empresa represiva, se apasiona de ella, no la cuestiona[199]. O casi. En cierto sentido, es como si la cultura del Barroco, y el teatro en particular, respondiese al gran proyecto del Príncipe de Maquiavelo (la consecución de un liderazgo y la cohesión), pero rechazando el más grande proyecto de los Discursos (la creación de una sociedad civil).

Se ha dado un cambio de signo, decíamos: la visión antropocéntrica no decae con el Barroco, pero respecto al Renacimiento, se pasa de la confianza a la desconfianza en el hombre, de la esperanza a la desesperanza; se diría, de Platón a Aristóteles: «La restauración del aristotelismo se ha señalado como un dato a tomar en consideración al hablar del XVII» (Maravall, 2002: 395). Un cambio de perspectiva quizás inevitable. Durante el Renacimiento, con el «elogio del movimiento» entró en escena la idea de movilidad y mudanza; a largo plazo, ésta idea derivó hacia la de fragilidad y finitud. Este cambio de signo se halla en los autores que nos interesan. Si Lope aprende de Maquiavelo, se encuentra con la imposibilidad de trascribirlo tal cual; está obligado a adaptar el texto maquiaveliano al contexto barroco. Hay continuidad y quiebra entre uno y otro. Pensemos en la posición filopopular de ambos autores. En el siglo XVI, Maquiavelo subraya la importancia de la ciudadanía para el líder:

Debbe perianto uno, che diventi principe mediante el favore del populo, mantenerselo amico: il che gli fia facile, non demandando lui se non di non essere opreso. Ma uno che, contro al populo, diventi principe con il favore de’ grandi, debbe innanzi a ogni altra cosa cercare di guadagnarsi el populo: il che gli fia facile, quando pigli la protezione sua. [Por tanto, uno que llegue a príncipe con el favor del pueblo debe conservarlo como amigo: lo cual le será fácil, pues el pueblo sólo pide no ser oprimido. Pero uno que llegue a príncipe con el favor de los grandes, y contra el pueblo, ante todo debe ganarse el favor popular: lo cual le será fácil, cuando asuma la protección de éste.] (Príncipe, IX, 14-15)

En el XVII no cabe negar la existencia de la masa ciudadana: ahí están los cuadros de Diego de Velázquez con el pueblo llano como protagonista. Lope golpeará el clavo de cuán es importante el favor popular para la monarquía e insistirá en el saber inherente al pueblo (Maquiavelo escribió: «I popoli, come dice Tullio, benché siano ignoranti, sono capad delta verità» [Los pueblos, como dice Tulio, si bien ignorantes, son capaces de la verdad], (Discursos, I, 5), pero jamás avivará movimientos revolucionarios y, quizás por su dedicación al teatro, afrontará la cuestión con un tono populista inconcebible en el florentino. Esto no debiera llamarnos a engaño. Lope no pretende dinamitar el sistema, de acuerdo; pero tampoco lo acepta tal cual.

Fuente Ovejuna —compuesta entre 1611 y 1618⁠— se inspira en una revuelta acaecida el 23 de abril de 1476, cuando los habitantes de este pueblo cordobés, en su mayor parte labriegos y ganaderos, asaltaron la Casa de la Encomienda y lincharon al Comendador don Fernán Gómez de Guzmán, según la tesis más extendida —⁠pero no la única⁠—, en respuesta a los muchos agravios sufridos por aquellas gentes: las tropas del Comendador entretenían el tiempo robando haciendas, destrozando cosechas, raptando y violando a mujeres, etc. Esta situación de inestabilidad sería confirmada, al menos en parte, por un detalle revelador: en aquel período, un número importante de lugareños abandonó esta localidad para crear en torno una treintena de aldeas. El levantamiento de abril en Fuente Ovejuna no fue un caso aislado; respondía a un clima de insatisfacción generalizado.

En España, antes de la consolidación de la monarquía absolutista, había ciudades dependientes de la Corona y otras bajo la jurisdicción de señores que ejercían de intermediarios entre el pueblo y los reyes. Estos señoríos, en numerosos casos, eran poco menos que feudos para sus patrones; allí, su palabra y sólo su palabra era la única ley. Fuente Ovejuna había pasado de la Corona a la Orden de Calatrava en 1460 como premio al Maestre por sus campañas contra los moros, para regresar a manos reales nuevamente, cinco años después, a causa de las presiones de Córdoba, que quería recuperar la tutela del centro. A pesar de esto, don Fernán Gómez de Guzmán, Comendador Mayor de la Orden, se instaló en la villa en 1468 con su ejército y ejerció de tirano en los años siguientes; no faltó quien ensalzara su gobierno ni quien explicara los disturbios no como un alzamiento contra la nobleza feudal, sino como un degolladero instigado por la ciudad de Córdoba u otros estamentos con el objetivo de expulsar a los calatravos del territorio[200]: Córdoba, es cierto, había presionado a la Corona para recuperar la villa denunciando los atropellos que allí se estaban cometiendo. Los Reyes Católicos, que habían adoptado la actitud de simples espectadores, intervinieron tras el holocausto y se pronunciaron a favor de la Orden, como era previsible. Los de de Calatrava renunciarían a Fuente Ovejuna sólo en 1513 a cambio de la módica cantidad de treinta mil ducados.

Lope de Vega tomó la trama de las crónicas del tiempo. No obstante, en el momento de ponerlos en escena, los hechos históricos se transformaron en manos del poeta, de manera tan lícita como inevitable. El Fénix no pretendía hacer Historia sino teatro y en consecuencia debía manipular los acontecimientos, el material de partida, para adecuarlos —⁠consciente o inconscientemente, no importa ahora⁠— a un programa en el que destaca la reivindicación y la propaganda de la ideología dominante:

Lope no se acercó a la fuente con miras arqueológicas de historiador ni tampoco con la mentalidad social de un dramaturgo moderno […]; le interesaba fundamentalmente la creación de un espectáculo atractivo, de un poema dramático, aunque, claro está, no podía sustraerse a determinadas ideologías imperantes en su época. (Marín, 1995: 20)

Una comparación, siquiera somera, entre las crónicas y la pieza teatral muestra una decidida actuación del poeta sobre los sucesos (una sagaz instrumentalización de los mismos) para poner en escena y exponer su ideario con la mayor transparencia posible. En un trabajo pionero de Bernal Herrera Montero, éste emprendió el estudio de las fuentes de Fuente Ovejuna para concluir que la Chrónica de las tres órdenes y caballerías de Santiago, Calatrava y Alcántara (1572) de Francisco de Rades y Andrada, es la principal de ellas. Sus conclusiones son reveladoras: «entre los materiales a su disposición, Lope ha escogido aquél que mira con más simpatía la revuelta» (Herrera Montero, 1989: 139). Si prestamos atención a los cambios perpetrados por Lope respecto a las crónicas comprobamos que el Fénix se desmarca de la actitud condenatoria más difundida. Entre la quincena de cambios citados por Herrera Montero[201], nos interesa uno en particular: según la crónica de Rades, los campesinos se alzaron unidos bajo el grito: «Mueran los traidores y los malos cristianos; —en la obra, por el contrario, la llamada de los insurrectos es más concreto—: Mueran los tiranos».

La dimensión política dada al episodio está fuera de discusión. Para Herrera Montero, el Comendador sería un retrato en negativo del príncipe de Maquiavelo, mientras un maquiavelismo en clave positiva impregnaría al resto de los personajes de relieve. Este autor, además, propone el tacitismo como una vía alternativa para la infiltración de las tesis del florentino en la España de la época, aligeradas de los aspectos más polémicos. En un momento especialmente sensibilizado a los mecanismos del poder, la difusión de las ideas del historiador romano Tácito, sustentadas en una visión naturalista del ejercicio político, habría permitido la divulgación sottovoce de las propuestas del secretario[202]:

La fecha de 1559, a nuestro entender, fue decisiva para el desarrollo del Tacitismo. Ese año fueron incluidos en el índice de Roma todas las obras de Erasmo y todas las de Maquiavelo. Tal condena supuso el auge del Tacitismo, porque de las obras del historiador romano se podían extraer las enseñanzas políticas y morales necesarias para adoctrinar al príncipe gobernador de un Estado. El príncipe no podía ser sólo político, como pretendía Maquiavelo, ni tampoco sólo cristiano, como quería Erasmo. El Tacitismo, al conjugar ambas posibilidades, era la solución ideal. (Antón Martínez, 1991: 7)

El primer acto de Fuente Ovejuna se inicia con una escena en la que el Comendador se reúne con el joven Maestre de la Orden de Calatrava, don Rodrigo Téllez Girón. La acción nos muestra la actitud maquiavélica (no maquiaveliana) del señor, a la manera de un Yago o un Ricardo III, aunque sin su talla trágica. El Comendador pretende ganarse al Maestre para la causa de Juana de Beltraneja instándolo a avanzar con sus tropas hacia Ciudad real; esto es, quiere ganárselo para las fuerzas que contestaban la legitimidad de Isabel de Castilla como reina y que pretendieron dinamitar, en su origen, los cimientos de la monarquía española. El Comendador es un manipulador volcado a la creación de alianzas propicias con sus iguales; es un personaje retorcido e intrigante que se arroga la veste de consejero:

Estad atento, y sabréis
la obligación que tenéis. (vv. 66-67)

Si, en este acercamiento al Maestre, el Comendador representa el papel del político maquiavélico según el tópico más extendido, en realidad, lo que hace Lope es servirse del personaje para trazar el dibujo del tirano, o sea, del mal príncipe. El Comendador no intentará en ningún momento hacerse amigo el pueblo; peor aún, lo despreciará y lo humillará continuamente. Cuando el aldeano Esteban le pide que modere sus palabras —⁠pues está hablando de mala manera de las mujeres de Fuente Ovejuna y, entre ellas, de su hija⁠—, el Comendador ironiza a su costa y le pide a un criado:

¡Oh, qué villano elocuente!
¡Ah, Flores!, haz que le den
la Política, en que lea
de Aristóteles. (vv. 973-76)

El Comendador no respeta las propiedades de sus súbditos ni honra a sus mujeres, tampoco le importa lo más mínimo ser amado o temido, usa la violencia de manera gratuita —⁠como en el intento de violación de la campesina Laurencia⁠—, dispone de pocas armas propias, carece de capacidad de previsión y es incapaz de reconocer la desproporción existente entre los medios de que dispone y los fines que persigue, como se deduce de la fallida campaña contra Ciudad Real. En fin, ha despreciado uno por uno varios argumentos de la lección maquiaveliana para príncipes. Por ignorar, incluso ignora las reglas más elementales del disimulo. Precisamente, su criado Ortuño debe recordárselas:

No sabes disimular.
Que no quieres escuchar
el disgusto que se siente. (vv. 1024-6)

El Comendador carece de virtù, ¿puede, pues, no merecerse el desprecio de la Fortuna? Él y sus aliados caerán a la primera ocasión. Ante la pérdida de Ciudad Real y el fracaso de su alianza con la Beltraneja, el Maestre dice al Comendador, haciéndose portavoz de una idea que a estas alturas debe sernos harto familiar:

¿Qué puedo hazer, si la fortuna ciega
a quien hoy levantó, mañana humilla? (vv. 1456-7)

A la figura del Comendador, Lope contrapone la de los Reyes Católicos, quienes en su momento, repetimos, mantuvieron una actitud pasiva ante los hechos. Si el primero es ejemplo de cuanto debe evitarse en política, los segundos adquirirán el rango de modelos ideales en el tablero sociopolítico. Fernando el Católico, en concreto, es presentado desde el principio como un monarca cauteloso y previsor («que el buen sucesso / con la prevención se vea», vv. 647-48), riguroso siempre y severo en caso de necesidad: ¡Y cómo! Mandará torturar a todo el pueblo para encontrar al culpable del tiranicidio en un ejemplo de lo que Maquiavelo habría definido como «crueldad bien dosificada». Un retrato coincidente con el que le hiciera el florentino en las páginas del Príncipe. Hay, con todo, importantes diferencias respecto al pensamiento maquiaveliano —⁠Maquiavelo es una influencia, no un guía⁠— y éstas se evidencian en la concepción del caudillo. El contraste más palpable es la intrusión de Dios en el cuadro de atributos. El secretario se sirvió del recurso a la trascendencia en esos «momentos savonarolianos» ya referidos, pero jamás habría permitido que el caudillo se invistiera de aureolas divinas. Para Lope, en cambio, el rey está inspirado por el Altísimo:

Católico rey Fernando,
a quien ha enviado el cielo,
desde Aragón a Castilla,
para bien y amparo nuestro. (vv. 655-58)

Los reyes son a la vista,
Costança, por el respeto,
imágenes de milagros (Peribáñez, Acto I, Escena XXI, vv. 1000-2)

y así, vine a ver tu cara [la del rey],
y que justicia me hiciera
la imagen de Dios, que en ella
resplandece, pues la imita. (El mejor alcalde, el rey, Acto III, vv. 1695-8)

Esta imagen del rey como «Vicediós en la tierra» conlleva varias consecuencias. Desde el momento en que el elogio del buen príncipe no se mueve sólo en la órbita política, sino en planos trascendentes, la desobediencia a la Corona (en Fuente Ovejuna, en El mejor alcalde, el rey) adquiere un carácter añadido de sacrilegio, dada la naturaleza sagrada del rey. La indisciplina es, a la vez, un delito y un pecado. Al final de El mejor alcalde, el rey, el noble Don Tello es capaz de reconocer que:

Mi justa muerte ha llegado.
A Dios y al Rey ofendí. (vv. 2279-80)

La apelación a la divinidad del regente seguramente es una perspectiva simplista a nuestros ojos, pero no lo era entonces, en absoluto. En el Medievo, la sacralización del poder regio (como antes se hiciera en Egipto con la figura del faraón o con la del emperador en Roma) tenía el cometido preciso de independizar al monarca de la dictadura papal. Si el rey recibía el poder de Dios, sólo ante Dios debía responder. En el barroco, la idea del origen divino del rey reforzaba la monarquía absoluta frente a la Iglesia y la nobleza. En cuanto a Maquiavelo y Lope, hay un detalle a tener en cuenta; si el primero independiza al caudillo del yugo del estamento religioso, el segundo lo coloca por encima del mismo. No es un juicio forzado. En el teatro lopesco se habla mucho de fe, pero no deja de ser llamativo el escaso protagonismo del clero en sus obras. Los religiosos no superan el grado de comparsas: en Peribáñez, incluso, al cura se le da el cometido de «gracioso» en la función.

Conviene aclarar un punto antes de proseguir. En el Renacimiento español no arraigaron aspectos fundamentales del Renacimiento italiano como la actitud crítica hacia la iglesia católica (el protestantismo se persiguió en la península ibérica) o el abierto rechazo del ideario medieval (recuérdese el topos renacentista del Medievo como una «Edad de sombras»). El barroco y las dinámicas feudalizantes puestas en pie se encontraron con que ideas como la del origen divino del poder, la sacralización del honor, la redención por el sacrificio o el ardor guerrero, más que rescatarse del pasado gozaban del crédito general, amalgamadas al anhelo utópico, que en nuestro país abonó el terreno de la novela pastoril, y con el vitalismo renacentista (la «acción» y el «movimiento») que impregna el teatro español del siglo XVII y rezuma en el de Lope

A pesar de todo, durante el proceso de consolidación del Estado Absoluto y Teocéntrico, algunos elementos supervivientes de la administración medieval se precipitan hacia su recta final. Quizás no se pusiera en cuestión el ascendente divino del rey, pero sí que la nobleza de sangre bastase por sí sola para hacer de cualquiera un hombre virtuoso: la «nobleza» se demuestra con las «acciones». En Fuente Ovejuna ese sutil reguero antiaristocrático puede percibirse tanto en la propuesta de abolición de los señoríos (el pueblo de Fuente Ovejuna, tras la revuelta, se acoge a la jurisdicción real) como en esa crítica oblicua a las órdenes militares que impedían la unidad de España. Dicha idea no se halla sólo en Lope. El descontento está en la voz de la calle; es de entonces el axioma: «La cruz en los pechos y el diablo en los hechos», en clara alusión a las cruces que tenían cosidas en el pecho los miembros de dichas órdenes y a sus malandanzas.

Las órdenes militares creadas para guerrear contra el moro (las de Calatrava, Santiago y Alcántara), ya no disfrutaban del favor de antaño. Estos señores acabaron siendo elementos incómodos, intermediarios molestos entre el pueblo y el rey[203]; lo eran para el pueblo, en tanto que mediadores parciales entre éste y el rey, y lo eran para el rey, porque mantenían unos ejércitos que podían contestar la autoridad real —⁠como muestra el episodio de la toma de Ciudad Real por los calatravos⁠—. No es de extrañar el temor a reacciones. La cepa nobiliaria no podía aceptar de buena gana un modelo de Estado que se arrogaba un poder decisional absoluto, un orden de cosas en el que sus privilegios pudieran no valer nada de la noche a la mañana. Al limitar los poderes de la nobleza, el pueblo encontraba un árbitro en el rey y mayor estabilidad en el territorio; al hacerse con el apoyo del pueblo, por su parte, la Corona se hacía fuerte en los territorios subordinados a las órdenes militares. Esto no es óbice para que, llegado el caso, la Corona respaldara a la nobleza en sus desencuentros con el pueblo; el poder se fundamenta en el mantenimiento de la jerarquía, faltaría más.

Fuente Ovejuna es, en su mayor parte, una defensa a ultranza de la Monarquía como elemento aglutinante y estabilizador, además garante de la justicia y la armonía social. Lope supo cubrir bien los flancos más desprotegidos de la trama e incluso reconvertir en propaganda monárquica, con astucia suma, la espinosa cuestión del levantamiento popular y el ajusticiamiento de un noble: la insurrección estaba respaldada por una Cédula Real de 1475, que la ciudad de Córdoba consiguió de los monarcas, en la que éstos aceptaban que pudiera darse una resistencia violenta en respuesta a un abuso de poder. Lope hizo del pueblo en armas una especie de personaje anónimo, pero no lo echó a la calle en busca de una soberanía popular neblinosa, sino de la consolidación de una luminosa (o algo así) monarquía con poderes absolutos. Según la crónica de Francisco de Rades, los lugareños se encaminaron hacia la casa del Comendador lanzando mueras a los traidores y vivas a los reyes; Lope lo pondrá en verso en la escena del levantamiento:

ESTEBAN: Tomad espadas, lançones, ballestas, chuzos y palos.
MENGO: ¡Los Reyes, nuestros señores, vivan!
TODOS: ¡Vivan muchos años! (vv. 1809-13)

Si en Fuente Ovejuna el Comendador es condenado por partida doble —⁠como representante de un régimen caduco y a causa de su inoperancia política⁠—, los Reyes Católicos son ensalzados como insignes exponentes de los nuevos tiempos, así como del cálculo y el tacto político. Cuando toca serlo, saben ser enérgicos; prudentes, siempre. En la Europa de la época, la labor conjunta de Fernando e Isabel no pudo no sorprender en vista de que las acciones acometidas por ambos —⁠y por Fernando en solitario, tras la muerte de la reina Isabel⁠— llegarían a poner en jaque a la mismísima Francia. Maquiavelo se hizo eco de esta expectación haciendo del rey español un ejemplo cuasi perfecto del «Príncipe Nuevo»[204]. Vale la pena citar por extenso:

Noi abbiamo ne’ nostri tempi Ferrando di Aragona, presente re di Spagna; costui si può chiamare quasi principe nuovo, perché d’uno re debole è diventato per fama e per gloria el primo re de’ cristiani; e se considerrete le azioni sua, le troverrete tutte grandissime e qualcuna estraordinaria. Lui nel principio del suo regno assaltò la Granata, e quella impresa fu il fondamento dello stato suo. Prima, e’ la fece ozioso e sanza sospetto di essere impedito; tenne occupato in quella gli animi di quelli baroni di Castiglia, e’ quali, pensando a quella guerra, non pensavano a innovazioni: e lui acquistaba in quel mezzo reputazione e imperio sopra di loro, che non se ne accorgevano; possé nutrire, con danari della Chiesa e de’populi, eserciti, e fare un fondamento con quella guerra lunga alla milizia sua, la quale lo ha dipoi onorato. [En nuestros tiempos tenemos a Fernando de Aragón, actual rey de España; éste casi puede ser llamado Príncipe Nuevo, porque de un rey débil ha llegado a ser por fama y gloria el primer rey de los cristianos; y si consideráis sus acciones, las hallaréis todas grandísimas y alguna extraordinaria. Al principio de su reinado asaltó Granada, y aquella empresa fue el fundamento de su Estado. Antes de nada, la llevó a cabo en un momento de tregua y sin el temor de ser estorbado; en aquella campaña mantuvo ocupados los ánimos de los barones de Castilla, quienes, pensando en la guerra, no pensaban en reformas: y él adquiría, entre tanto, reputación e imperio por encima de ellos, sin que lo advirtieran; (Fernando) pudo abastecer sus ejércitos con dineros de la Iglesia y del pueblo, y cimentar su milicia en aquella larga guerra, que después tanto honor le ha dado.] (Príncipe, XXI, 2-4).

Hay una línea ininterrumpida entre el juicio en tiempo presente de Maquiavelo y la mirada hacia atrás de Lope, pero en el caso del Fénix no acaba aquí la cosa. Al ensalzar a los Reyes Católicos, Lope presenta la monarquía como el mejor de los sistemas políticos posibles —⁠quizás, el único posible⁠— y a la par ensalza la casa de los Austrias. De este modo, el gobierno de Felipe III, entonces rey —⁠aunque menos ejemplar que sus inmediatos antecesores⁠—, recibe una pátina de decencia. Y, ¡quién sabe!, al menos en la mente del Fénix, de esta manera subía un peldaño más en la escalera de palacio. Recuérdese la obsesión de Lope por ser nombrado cronista real, un cargo que siempre tuvo al alcance de las manos y siempre le rehuyó. En 1620, llegó al extremo de solicitar dicha plaza, recién muerto quien la desempeñaba, Pedro de Valencia. Durante el reinado de Felipe IV, un gran aficionado al teatro, Lope tocó en vano a las puertas del Conde-duque de Olivares, dedicándole El precio de la hermosura (1621) y La circe (1623), sin éxito.

Fuente Ovejuna es, pues, un artefacto complejo[205]: una pieza teatral con un crescendo admirable, una puesta en escena de un episodio histórico de gran calado que trenza lances muy del gusto de su tiempo, un impecable ejercicio de propaganda política y una forma sibilina de promoción personal.

Peribáñez y el Comendador de Ocaña que, como indica su título, pertenece al grupo de las «comedias de comendadores», formaría un díptico ideal con la anterior. La fecha de composición oscila a lo largo de una década, entre 1604 y 1613, pero continúa o complementa idealmente a Fuente Ovejuna. Ahora la rebelión no recae en un ente colectivo y anónimo, todo un pueblo frente al tirano: «Fuente Ovejuna lo hizo» era la respuesta de las gentes a la pregunta de ¿Quién mató al Comendador? Ahora el rebelde, o ejecutor, es uno y tiene un nombre: Peribáñez, cristiano viejo, labrador con tierras propias, desposado con Casilda, una mujer de belleza excepcional, cuya posesión será de nuevo el detonante de la acción. Las tres obras de este capítulo recurren al conflicto del acoso y la violencia contra una mujer, pero se equivoca quien interprete esta trama sólo desde el punto de vista sentimental. No deben olvidarse las consecuencias de todo tipo que el tema del «ultraje a la mujer» llevaba consigo:

Las perspectivas desde las cuales se puede enjuiciar esta trasgresión son múltiples: como un crimen de agresión contra un ser humano, como un pecado de fornicación agravada, como una ofensa contra el honor de la mujer y el de su familia, como símbolo de opresión, como afirmación de derechos señoriales absolutos, como una ruptura del código del amor cortés, como quiebra del orden social, como obstáculo a las legítimas relaciones de dos amantes. Es evidente, por lo tanto, que la acción se puede prestar a varias interpretaciones que van de lo religioso, a lo social, a lo simbólico. […] La violación implica entre otras cosas, la posesión de la mujer para fines lujuriosos, el abuso de la voluntad de otra persona, el ataque físico contra una mujer. El violador es, por consiguiente, un hombre que reúne en sí errores de tipo moral, jurídico y social. […] La entrega a la sexualidad tiene entonces una doble vertiente: significa una trasgresión moral desde el punto de vista de la religión y una pérdida de autocontrol desde el punto de vista social. Se establece por consecuencia una estrecha relación entre la lujuria y el desorden personal que se convierte en anarquía cuando el hombre es una persona pública. (Casa-Primorac, 1993: 34, 37 y 38, respectivamente)

En Lope hay una interesantísima «instrumentalización de lo sentimental»: el acoso y la tortura contra Laurencia en Fuente Ovejuna —⁠un crimen, entre otros muchos, de don Fernán⁠—, el intento de violación de Casilda en Peribáñez o el rapto de Elvira en El mejor alcalde, el rey, son tramas o manejos que recorren un mismo itinerario desde lo afectivo a lo social para alcanzar finalmente la esfera de lo político según una dinámica inexorable. El capricho del poderoso obstaculiza los amores de Laurencia y Frondoso (en Fuente Ovejuna, don Fernán Gómez aborta la boda de los dos jóvenes enamorados) y los de Elvira y Sancho (en El mejor alcalde, el rey, don Tello actúa posponiendo el matrimonio de la pareja y raptando a la chica) e introduce la negra nube de la sospecha en la recién inaugurada vida conyugal de Casilda y Peribáñez. Hasta aquí «lo afectivo», más o menos. No obstante, ante la irrupción del Poder en la tranquila existencia de estas gentes, los amantes despechados se tomarán la justicia por su mano (Frondoso y sus paisanos en Fuente Ovejuna, Peribáñez a solas) o recurrirán al rey para enfrentarse a una actitud tiránica. Y por aquí entra tanto «lo social» (las diferencias y los desacuerdos entre clases) y «lo político» (la actuación final del monarca para aplacar la rabia, sancionar la acción justiciera o hacer justicia él mismo).

El aspecto político acaba teniendo más peso que el asunto sentimental, aunque éste sea la coartada principal y forme parte del ideario lopesco (además de responder a una estratagema ancestral para ganarse a la audiencia). La clausura de Fuente Ovejuna pertenece exclusivamente al plano político: los lugareños rebeldes se presentan ante los Reyes Católicos y les juran obediencia, y los monarcas zanjarán las cuestiones pendientes perdonando la rebeldía del Maestre y la del pueblo; no habrá ningún comentario final sobre el amor de Laurencia y Frondoso. En El mejor alcalde, el rey, luego lo veremos, la solución del conflicto también tendrá este carácter político: el rey ejecutará a don Tello, no por el secuestro y la violación de Elvira, sino por haberle desobedecido cuando exigió su libertad; en fin, no por el ultraje a una mujer, sino por la resistencia a la autoridad real. En Peribáñez ocurre otro tanto.

Peribáñez y el Comendador de Ocaña se distingue de las otras dos obras por un dibujo menos maniqueo del poderoso. Los retratos de don Fernán (Fuente Ovejuna) o el de don Tello (El mejor alcalde, el rey) son los de unas malas bestias carentes de atributos positivos; don Fadrique, Comendador de la ciudad de Ocaña, caballero de la Orden de Santiago y héroe en las guerras de Granada, no carece de virtù; sin embargo, en un revés de la Fortuna, perderá el control de sus actos. Don Fadrique es valeroso, pero temerario. En la obra entra en escena durante la boda de Peribáñez y Casilda; el Comendador cae del caballo al pretender correr un toro en el festejo. La caída está a punto de costarle la vida. El pueblo lo socorre y, mientras unos acuden a por agua y otros a por el cura, el azar deja solos a Casilda y al hombre cuando éste recobra el conocimiento. El queda prendado de la belleza de la mujer:

Desengañadme, por Dios;
que es justo pensar que sea,
cielo, donde un hombre vea
que hay ángeles como vos. (I, 6, vv. 320-23)

El enamoramiento es presentado como enajenación que asfixia toda virtù. El desvarío aumenta cuando, en sus primeros acercamientos, la mujer rechaza a don Fadrique sin contemplaciones. El Comendador encarga a un pintor que haga un retrato a Casilda, aprovechando una visita a Toledo de ésta y su marido (sin que ella se percate). Luego, el dibujo deberá ampliarlo en un lienzo —⁠en un golpe de escena audaz, Peribáñez encuentra el lienzo en el taller del pintor y descubre los sentimientos ocultos del Comendador⁠— para que pueda tener, aunque sea en efigie, a la dama de sus desvelos:

a un lienço grande, que quiero
tener donde siempre esté
a mis ojos, y me dé
más favor que el verdadero. (II, 3, vv. 215-18)

Si el coraje de don Fadrique hace de él un tipo temerario, el uso del poder en su único provecho (el abuso) lo transforman en un tirano. El Comendador transforma varias disposiciones reales en un instrumento para sus propósitos. Cuando el Rey de Castilla lo llama a su lado para marchar contra el moro, Don Fadrique nombra capitán a Peribáñez y lo pone al frente de un regimiento de lugareños; su intención es alejarlo de Ocaña y de su mujer, y tener así campo franco: «Amores guerra, y cuanto piensa, ardides» (II, 17, v. 762). La jugada le saldrá mal pues, de manera inconsciente, pone en manos del labrador el privilegio con que éste podrá llevar a cabo el desquite. Aunque el Comendador conoce el valor de la discreción y la importancia de ser estimado por su pueblo, este enamoramiento lo lleva a ser indiscreto e imprudente. De sus labios habíamos escuchado unos consejos juiciosos que él es el primero en no respetar:

que un hombre de bien discreto
es digno de estimación
en cualquier parte o lugar
que le ponga su fortuna (I, 12, vv. 640-3)

Sea como fuere, la actitud de Lope hacia don Fadrique es benévola —⁠como lo había sido con el Maestre de Calatrava, en Fuente Ovejuna⁠—, pero no hacia la nobleza. Suele decirse que, en cuestiones nobiliarias, Lope se limita a señalar algunas «manzanas podridas» sin menoscabo de la cosecha en general[206]… Sí, desde luego, pero no, en absoluto. La jerarquía social es un tema recurrente en Lope (y la razón de ser de una de sus obras maestras: El perro del hortelano) pero, para ilustrar el mal gobierno, no se contenta con servirse de un malvado cualquiera, sino de los miembros de una clase que en el pasado atentaron contra el proyecto unificador: las órdenes militares se erigen en los testaferros ideales. Esa insistencia en la inestabilidad que introduce el estamento nobiliario en el cuerpo monárquico conlleva una crítica, si bien escorada, no menos contundente. Lope no duda en servirse de golpes bajos. En la escena sexta del tercer acto, en el momento en que la compañía de labradores de Peribáñez cabalga hacia Toledo a la par de otra de hidalgos, el Fénix recurre al encendido antisemitismo de la época para acusar a éstos últimos de cristianos nuevos, añadiendo al número de sus taras la sospecha de ser conversos. Estamos en la España de la limpieza de sangre, no se olvide, y la acusación de «judío» o el barrunto de «converso» son estigmas en el statu quo de la época. A causa de alianzas matrimoniales con familias judías, algunas casas nobles eran estirpes «manchadas». El insulto, la denuncia, la crítica (lo que se quiera) es transparente:

INÉS: ¿Qué es esto?
COSTANÇA: La compañía de los hidalgos cansados.
INÉS: Más luzidos han salido nuestros fuertes labradores.
COSTANÇA: Si son las galas mejores los ánimos no lo han sido.
PERIBÁÑEZ: ¡Hola! Todo hombre esté en vela y muestre gallardos bríos.
BELARDO: ¡Que piensen estos judíos que nos mean lapaxuela! (III, 6, vv. 367-76)

Hay otro detalle revelador. En Fuente Ovejuna el argumento venía dado por las crónicas, pero en Peribáñez el punto de partida no era más que una sugerencia; Lope tuvo que inventar todo: los personajes, la situación, los percances, incluso la época, decantándose, de manera harto significativa, por el reinado de Enrique III el Justiciero, el siglo XV, que forma parte del período de consolidación de la monarquía castellana y, creemos que no por casualidad, el marco histórico de otros episodios de comendadores. ¿Cuál era ese punto de partida? Lope, que vivió en Ocaña a principios del XVII, tuvo que conocer entonces una leyenda local que pervivía insinuada en los cuatro versos de una canción, sobre una lugareña que prefería el amor de un humilde labriego (con su capa la pardilla) a las pretensiones de un poderoso comendador (con la suya guarnecida). Estos versos aparecen en otras comedias cercanas en el tiempo (por ejemplo en San Isidro Labrador de Madrid, escrita entre 1604 y1606) y son evocados tal cual en la presente ocasión:

más quiero yo a Peribáñez
con su capa la pardilla
que al Comendador de Ocaña
con la suya guarnecida. (II, 12, vv. 545-48).

Peribáñez queda ligada a Fuente Ovejuna, asimismo, por un elemento tan importante en el ideario de la época como es la defensa de la honra o el honor personal. Ya lo había dicho Lope en el Arte nuevo de hacer comedias:

Los casos de la honra son mejores
porque mueven con fuerza a toda gente (vv. 327-28)

Durante el Medievo, el noble está impregnado de honor por el mero hecho de nacer en el seno de una clase privilegiada: el honor forma parte del patrimonio familiar. En la jerarquía medieval, el vasallo carecía por completo de él; era un privilegio y las clases bajas carecían de privilegios. En la España del siglo XVII, dentro del nuevo orden social generado por la «dignificación del hombre», el individuo que ocupa el estrato más bajo de la pirámide jerárquica tiene un honor (llámese honra, reputación, fama, precio o aprecio entre sus iguales) que el gobernante debe respetar[207]. La dignidad del vasallo responde al credo cristiano de que todos los hombres son iguales —⁠una doctrina ambigua reivindicada en el Concilio de Trento[208]⁠—, pero es fruto asimismo de las nuevas corrientes individualistas —⁠recuérdese la ficción del «sujeto libre», imprescindible para poder sostener todo el andamiaje burgués⁠— y conlleva una reivindicación del «hombre noble», el que lo es por méritos personales, frente al noble a secas, el que lo es por cuna. El honor o la honra legitimarían las acciones violentas de estos campesinos contra los respectivos comendadores. El tema es complejo. Según Viel Castel el papel desempeñado por el honor en el teatro español es equivalente al que tuvo la Fatalidad en el teatro de la Grecia clásica: es una fuerza inexorable. También es una herencia del ideario medieval convertido en un instrumento de control en la sociedad barroca; el fomento de valores tales como la honra individual tenía una función autorreguladora que venía a suplir las carencias de un gobierno deficitario.

En la obra hay un interesante cambio de roles que apoyaría este cambio de valores. Como dijimos, Don Fadrique nombra capitán a Peribáñez (esto es, lo eleva en el escalafón social) para alejarlo de Ocaña; en su calidad de capitán deberá sumarse a las tropas de Enrique III y participar en la campaña contra Granada[209]. La misma noche en que el marido parte, el Comendador se viste de labriego (o sea, desciende en el escalafón) para entrar a escondidas en casa de Peribáñez y seducir a su esposa. No obstante, el marido, que sospecha la treta, deja a sus soldados acampados, regresa al pueblo, sorprende al Comendador y lo mata con sus propias manos. Todo responde a una visión conservadora del mundo, pero de alguna manera la norma ha sido alterada. La nobleza, como el pan, es de quien la trabaja.

El ejemplo de «nobleza» sobre el escenario recae en el campesino, pero no porque vista de capitán; el innoble es el Comendador, y no porque vista los paños de labriego. Todos saben que el uniforme o los trapos son signos externos de ambos personajes. La nobleza de Peribáñez es perfecta[210], pues ésta depende de las acciones de cada uno y no de su cuna; la nobleza deja de ser un privilegio o un patrimonio hereditario. Que cada cual es hijo de sus obras, según la famosa sentencia cervantina, es la gran verdad de un teatro como el del Siglo de Oro en el cual los personajes, dibujados sin grandes finuras psicológicas, no son otra cosa sino lo que hacen. Al defender la nobleza de la virtù, Lope se desmarca de la concepción generalizada, que seguía aferrada a la nobleza por linaje[211]. Lope no será siempre fiel a esta premisa; en la obra La prueba de los amigos, en unos versos implacables, el Fénix reconoce que tanto la nobleza de la sangre como la de la virtud dan un paso atrás ante la del dinero:

No dudes que el dinero es todo en todo.
Es príncipe, es hidalgo, es caballero,
es alta sangre, es descendiente godo.

Este radical pragmatismo está ausente en la argumentación política en las obras que comentamos (y es una lástima, le habría venido muy bien). En estas tres obras, Lope se erige en consejero de príncipes y se esfuerza en contribuir al equilibrio y afianzar y afinar el régimen monárquico. Si se quiere ver así, estos consejos tienen dos receptores: se le dice al pueblo quién manda en España, y al rey, qué deben tener en cuenta al relacionarse con sus servidores. Lope no quiere destruir el sistema, sino añadir matices o poner entre comillas algunos elementos. Para confirmar la jerarquía ahí está el grito de Peribáñez, que no duda en reconocerse fiel súbdito de su señor natural:

Soy vas sallo, es mi señor,
vivo en su amparo y defensa (II, 16, vv. 701-2)

Aunque en los versos sucesivos advierta:

si en quitarme el honor piensa
quitárele yo la vida:
que la ofensa cometida
ya tiene fuerza de ofensa. (II, 16, vv. 703-6)

Una vez más, buena parte del conflicto se supedita a la devoción real. Durante el episodio de la visita a la Catedral de Toledo, en donde también hace un alto Enrique III, que va camino de Andalucía, Peribáñez muestra su fervor al relatar la ilustre genealogía del monarca (Vid. I, 21, vv. 972-83); la admiración de su esposa llega a la maravilla:

CASILDA: ¿Qué son los reyes de carne y huesso?
COSTANÇA: Pues, ¿de qué pensabas tú?
CASILDA: De damasco o terciopelo. (I, 21, vv. 986-89)

El rey será una vez más quien dicte sentencia y ponga el colofón (político) al drama. Antes de partir para la campaña de Granada, Enrique III sabe de la muerte del Comendador y ofrece una recompensa de mil escudos por la captura del asesino. Peribáñez, decidido a confiarse a la justicia, hace que sea Casilda quien lo entregue al rey: conoce el destino que le aguarda y, puestos a dejar viuda a su esposa, espera que los mil escudos sean para ella. En el mismo instante de presentarse —⁠el apunte no tiene desperdicio⁠—, el rey ordena la muerte del labriego: «Matalde, guardas, matalde» (III, 27, v. 937), sin dignarse a escucharlo. Sólo por mediación de la reina, Peribáñez consigue contar su caso. El rey se admira del celo del súbdito, la reina se conmueve. Enrique III mantiene el nombramiento de capitán que el Comendador hiciera a Peribáñez, legitimando así su autoridad; pero prestigia su virtù al llamarlo a su lado en la inminente guerra. Para concluir, como Casilda es ahora la esposa de un oficial, según la usanza de la época, la reina promete regalarle a ella unos vestidos.

El tercer vértice de lo que José María Diez Borque llamó «Trilogía sobre el abuso de poder»[212] es El mejor alcalde, el rey —⁠compuesta entre 1620 y 1623⁠—, una comedia que nos permite aportar algunas reflexiones más al análisis previo. Como en Fuente Ovejuna, el Fénix sacó la trama de las crónicas, pero arrinconó el elemento social que le venía dado (la rebelión del campesino nació del despojo de unas tierras) para hacer hincapié en el nudo sentimental, al menos al principio. Lope eligió de nuevo la violencia contra una mujer como detonante del conflicto sociopolítico[213], un planteamiento dramático simple, pero de gran alcance, e idóneo para plantear un nuevo caso entre opresores y oprimidos[214]. La historia está ambientada en la Galicia del siglo XII, durante el reinado de Alfonso VII de Castilla, quien llegó a autoproclamarse emperador de España en 1135 (en la elección de estos detalles se ve con cuánta finura hila Lope). La acción comienza con la promesa de matrimonio de dos jóvenes humildes, Elvira y Sancho; el suegro pide a Sancho que comunique la noticia a su señor confiando en que éste corresponderá con algún regalo. El noble es presentado como hombre de armas y resuelto; don Tello entra en escena, y no es casualidad, volviendo de una cacería y ponderando el topos de la caza como entrenamiento para la guerra:

Pero la caza ordinaria
[…]
es digna de caballeros
y príncipes, porque encierra
los preceptos de la guerra,
y ejercita los aceros. (vv. 352 y 355-58)

Don Tello responde con generosidad ante la noticia del matrimonio; se ofrece incluso a ser el padrino de los novios. Luego, el día de la boda y en casa de los campesinos, el noble no deja de coquetear con las lugareñas: Lope está dándonos claves sobre el carácter del prohombre. La mecha se enciende enseguida, apenas descubre la excepcional belleza de Elvira. No hay dudas como las hubo, siquiera breves, en don Fadrique ante la esposa de Peribáñez. Don Tello se niega a que llamen al sacerdote y resuelve posponer las nupcias para el día siguiente; esa misma noche ordena a unos criados que rapten a la muchacha. En su caso no hay coartadas como el enamoramiento o la enajenación; el poderoso tiene propósitos muy claros; se aprovechará de su ventaja para satisfacer sus apetitos, pero la mujer en última instancia le importa bien poco:

Después que della me canse,
podrá ese rústico necio
casarse… (vv. 741-43)

Sancho y el padre de Elvira, que sospechan lo ocurrido, se presentan en casa de don Tello para hacerle partícipe de sus temores; éste niega tener nada que ver con los hechos. No obstante, Elvira se hace ver y desenmascara al noble, quien se ayuda de unos lacayos para echar al padre y al novio fuera de sus dominios. El joven marcha a León para pedir ayuda al rey Alfonso VII de Castilla. La cuestión política coge delantera cuando Sancho, en vez de limitarse a hablar del secuestro de su novia, dice al monarca:

Él [don Tello] pone y él quita leyes:
que éstas son las condiciones
de soberbios infanzones
que están lejos de los reyes. (vv. 1437-40)

El rey da una carta al joven instando a don Tello a liberar a Elvira, haciéndole de paso una advertencia: «y advertid que los buenos vasallos se conocen lejos de los reyes, y que los reyes están lejos para castigar los malos». El noble hace caso omiso del mandato real, y Sancho acude de nuevo a Alfonso VII Cuando éste se entera de que don Tello ha desoído su voluntad se siente parte agraviada y decide viajar a Galicia y hacer justicia personalmente. A Sancho le abruma semejante honor:

Señor, mirad que no os toca
tanto mi bajeza honrar.
Enviad, que es justa ley,
para que haga justicia,
algún alcalde a Galicia. (vv. 1771-75)

A lo que Alfonso VII responde:

El mejor alcalde, el Rey. (v. 1776)

El monarca se presenta de incógnito y pregunta a varios lugareños para tener una idea completa de los sucesos. Cuando comprueba que todo ha ocurrido según lo narrado por Sancho, el rey se hace acompañar por éste y se presenta en casa de don Tello como «un alcalde de Castilla». Pero llegan tarde. Después de intentar vencer la resistencia de la joven durante este tiempo, el noble ha acabado llevándosela fuera de la casa familiar (para no mancillar el linaje) y la ha violado en un bosque cercano. Alfonso VII es expeditivo: en primer lugar resuelve que don Tello se case con Elvira para devolverle a ésta la honra perdida; a continuación, ordena que decapiten al noble. De esta manera, el buen nombre de Elvira queda restaurado y ella, como viuda, es libre para casarse con quien siempre quiso. José María Díez Borque, que ofrece un interesantísimo estudio de la comedia, no cree que se trate de un enfrentamiento entre clases, sino de un enfrentamiento entre individuos. No estamos de acuerdo. El mejor alcalde, el rey no trata de individuos, sino de qué hace bueno a un príncipe y qué lo hace malo. El de Castilla está ideado para responder al modelo de «príncipe perfecto» según Lope:

Tengo por cierto
que el rey de Castilla, Alfonso,
es un príncipe perfeto (vv. 1178-80)

Alfonso VII es un líder virtuoso, justo y prudente en sus decisiones, pero terminante e incontestable en sus acciones, como lo habían sido Fernando el Católico en Fuente Ovejuna o Enrique III en Peribáñez. Es, además, un rey con un marcado interés por el pueblo llano. Cuando Sancho se presenta en la corte para pedirle auxilio, Alfonso VII confiesa:

Di quien te hizo agravio;
que quien al pobre ofende, nunca es sabio (vv. 1354-5)

porque el pobre para mi
tiene cartas de favor (vv. 1665-6)

Por su parte, don Tello responde al retrato de «mal príncipe» que hemos estado viendo: un hombre sin virtù que usa su posición en provecho propio, un factor de desunión más que de estabilidad. Es un hombre enceguecido tanto por la pasión como por el poder. Con el rapto de Elvira, él mismo se ve como un aggiornamento del rey romano Sexto Tarquinio (vv. 1911-16), el que raptó y ultrajó a Lucrecia, según vimos a propósito de La Mandrágora. En cada una de sus intervenciones, don Tello hace gala de una prepotencia perniciosa para él y para sus súbditos:

Finalmente,
yo soy poderoso, y quiero (vv. 747-8)

Sin embargo, el mayor atentado del noble gallego es haberse colocado en el mismo plano que el monarca castellano pronunciando aquello de «Soy quien soy». Con esta declaración reivindica su pertenencia a una clase social y la obligatoriedad, casi fatal, de actuar como lo hace, pero incurre asimismo en un craso delito de desobediencia, pues «Soy quien soy» es el nombre que Dios da a Moisés para que hable en su nombre al pueblo de Israel y, en el presente caso, le correspondía decirlo única y exclusivamente a su «Vicediós en la tierra», el rey. Las palabras de don Tello habían sido éstas:

Villano, si os he quitado
esa mujer, soy quien soy,
y aquí reino en lo que mando (vv. 1580-2)

A pesar de este retrato terrible, Lope también concede a don Tello el beneficio del arrepentimiento. Ese reguero antinobiliario que señalamos, finísimo, y que mezcla su corriente con las ínfulas aristocráticas que el mismo Fénix tenía, no es una condena de la estratificación jerárquica, sino la mecha que enciende una denuncia (reiterada, constante) de los usos y abusos de cierta nobleza y la llama que ilumina el altar real. Lope insiste en la ineficacia política de ciertos señores y en el desequilibrio que éstos introducen en la alianza, más ideal que real, entre Pueblo y Rey. Don Tello, en esta obra, como antes don Fernán y don Fadrique, no son simples anomalías en la sociedad. Debemos darle la importancia que el detalle merece: cuando se trata de poner en escena una crisis de repercusión social, a la hora de dibujar el malvado, Lope recurre a los elementos que pudieran poner en peligro la homogeneidad social; o sea, una nobleza que rechaza someterse a la influencia real.

A propósito de Peribáñez hablábamos de una «nobleza» dependiente de nuestros actos. En El mejor alcalde, el rey, la «villanía», además de señalar la base en la pirámide jerárquica, ha pasado a definir al que carece de virtudes. Don Tello usa el término en la primera acepción al expulsar a Sancho y al padre de Elvira de su casa: «¡Hola, criados, / estos villanos matad!» (vv. 1105-6). Sin embargo, Alfonso VII, cuando revela su identidad a don Tello, empleará contra él (¡contra un noble!) la palabra en su segunda acepción:

¡Villano; por mi corona,
que os he de hacer respetar
las cartas del Rey! (vv. 2268-70)

En estas tres obras Lope plantea un orden ideal en crisis por culpa de una nobleza que no se resigna a perder sus privilegios. La crisis se resuelve gracias a la acción de súbditos que se rebelan ante el atropello, reivindicando su dignidad personal, y que buscan amparo en la figura del rey, que reconoce esta dignidad individual, pero que se cuidará de no dinamitar la estratificación jerárquica que le permite precisamente estar arriba. En este punto, como ya dijimos, llama la atención otro «silencio» o «ausencia»: la del poder religioso[215]. No nos referimos a la ausencia del sentimiento religioso (la fe brilla en episodios como el de la visita a la Catedral en Peribáñez), sino a la «no comparecencia» de un representante de la jerarquía eclesiástica en el juego político planteado. La estratagema es sutil. Si desvinculando el «ser» de la política del «deber ser» de la religión, el secretario florentino se había granjeado la acusación de «enemigo público número uno», Lope de Vega, que no considera el estamento eclesiástico como fuerza política, más maquiavélico que Maquiavelo, opta por no sacarlo en escena.

En estas tres comedias, la cuestión se dirime entre el monarca y sus súbditos insistiendo en una idea, la del favor del pueblo, que nos lleva a invocar el nombre del florentino una vez más:

Concluderò solo che a uno principe è necessario avere il populo amico, altrimenti non ha nelle avversità remedio. [Diré sólo que a un príncipe le conviene tener al pueblo como amigo, pues de lo contrario no hallará apoyo en la adversidad.] (Príncipe, IX, 18)

En una época de centralización del poder político, las propuestas de Lope suponían una aportación preciosa; si no decisivas, en absoluto despreciables. Ténganse en cuenta las dificultades prácticas para ejercer un «absolutismo puro», tanto en España como en el resto de Europa: las distancias geográficas entre los distintos puntos del país y la imposibilidad de salvarlas en poco tiempo llevaban aparejadas una tendencia al aislamiento del centro respecto a sus partes, un retraso importante en la recepción de despachos reales en la periferia, una menor presencia real y un control más limitado en las zonas dependientes. A esto hay que añadir asimismo las limitaciones de la burocracia de la época —⁠¿las de cualquier época?⁠— y el hecho de que las regiones mantuvieran fueros y leyes locales que chocaban de lleno con la jurisdicción real. Toda propaganda a favor del rey sería bien recibida y si el vehículo propagandístico tenía el alcance popular del teatro y la buena acogida del de Lope, miel sobre hojuelas.

IV
LECCIONES PARA EL BUEN PRÍNCIPE Y EL BUEN SÚBDITO

EL VILLANO EN SU RINCÓN[216]

En el proyecto político de Lope, además del ensalzamiento del príncipe perfecto, hay una voluntad persuasiva (o divulgativa) que apunta tanto al monarca como al pueblo y señala qué parte toca a cada uno en el tablero social. El tema del enfrentamiento del pueblo a la nobleza y el socorro del rey nos ha permitido hablar del maquiavelismo implícito en el planteamiento de algunas comedias históricas de Lope; la obra comentada en este capítulo ofrece, por su parte, una lección explícita sobre cómo debe ser el buen príncipe y, además, cómo el buen súbdito. La fecha de composición de El villano en su rincón oscila entre 1611 y 1616. Así pues, seguimos moviéndonos en la segunda década del XVII, el período de madurez creativa de Lope y, quizás, una coordenada en la que ubicar un «momento maquiavélico» en su carrera.

Marcel Bataillon[217] sostiene que la redacción de esta obra podría fijarse en 1614 o 1615, merced al estudio de una escena y en virtud a unas sibilinas intenciones que conviene comentar. Veamos: en un paréntesis en su larga historia de encontronazos políticos y militares, España y Francia abrieron las puertas a un período de paz concertando un doble matrimonio: Ana de Austria, hija de nuestro Felipe III, sería la esposa de Luis XIII (el rey protagonista de El villano en su rincón), mientras la hermana del monarca francés, Isabel, lo sería del futuro Felipe IV, entonces príncipe. Los matrimonios por poder se celebraron en 1612; el intercambio de las esposas tuvo lugar tres años después, en noviembre de 1615, en la frontera. Los reyes no condescendieron a estar presentes en el trueque y mandaron sendos séquitos encabezados por altos dignatarios: el duque de Lerma, por la parte española, el duque de Guisa, por la francesa. En el cortejo español iban además el duque de Sessa y Lope de Vega, quien rentabilizó dicha experiencia convirtiéndola en material dramático en las obras Al pasar el arroyo y Dos estrellas tocadas o los ramilletes de Madrid.

En principio, y así lo creyó Bataillon, la obra parecía haber sido compuesta con motivo de las bodas por poder de 1612; sin embargo, éste rectificó para considerarla previa al intercambio de las damas, en 1615. En la comedia se incluye un par de breves escenas (situadas entre los versos 2486 y 2529), sin ninguna relación con la trama principal, en donde comparece el rey Luis XIII dando a cierto Almirante el encargo de acompañar a la infanta en el inminente viaje y hablando de la futura boda de su hermana, que empero es presentada como Ana, no como Isabel. Con esta estratagema se plantea un sutil juego de alusiones que no citaremos por extenso, pero que resumimos de este modo: el duque de Sessa había recibido en 1614 el Almirantazgo de Nápoles, así pues, él podría ser el misterioso almirante que sale en escena. Cambiando el nombre de la infanta francesa por el de la española, la acción ambientada en Francia se trasladaba, como en un espejo, a la corte española. Bataillon está convencido de que Lope estaba proponiendo como candidato a su protector para encabezar el séquito que acompañaría a Ana de Austria.

Si el punto de partida se basaba en esta circunstancia personal del duque de Sessa, el poeta enriqueció la anécdota con otras fuentes: principalmente, el cuento popular «El carbonero y el rey de Francia», recogido por Antonio de Torquemada en sus Coloquios satíricos (1553) y un epitafio de cierta tradición folclórica: «Aquí yaz Juan Labrador / que por jamás al rey vido». Como era habitual, Lope transformó un material disperso en un artefacto literario compacto y de largo alcance, y a la solapada candidatura de Sessa, añadió una lección política con vistas a reforzar la alianza monarquía-pueblo… Juan Labrador, como Peribáñez, es un campesino rico[218] que se vanagloria de no haber visto jamás al rey: no lo necesita para ser feliz en su terruño. Luis XIII, que suele cazar en la zona, descubre el epitafio donde el campesino ha hecho esculpir su voluntad y se obsesiona de tal forma con él que acaba haciendo todo lo posible por conocerlo. No es para menos. Con la escritura del epitafio, Juan Labrador ha hecho público su pretensión de ignorar la corona; el Rey no puede permitir tal desplante y despliega una compleja estrategia para hacerlo desistir del empeño.

La ambientación en Francia es una medida prudencial y una cortina de humo[219]. Lope no quiere que el pueblo español pueda identificarse con un labriego temerario; además, si bien no le importa presentar a nobles carentes de virtù o infractores del orden, no se habría permitido hacer otro tanto con un monarca patrio. La trama es algo hiperbólica y el género pastoril, muy apto a la simplificación o la exageración, le permite solventar parte de las contradicciones inherentes en el conflicto dramático. Resulta que Juan Labrador es un personaje demasiado confuso, determinado por la anécdota argumental, de un lado, y por la ideología apriorística de Lope, de otro. El campesino Juan vive una paradoja inverosímil: se encuentra cómodamente escindido entre una devoción absoluta por el Rey (así lo quiere Lope) y su firme decisión de ignorarlo como persona (así lo quería el folclore). El bucolismo pastoril serviría para justificar lo injustificable: Juan Labrador vive dichoso en su rinconcillo y con esto se da por satisfecho. Ama al rey, pero no lo necesita. Lope resuelve el meollo con un razonamiento poético sugerente:

Servirle y verle no quiero,
porque al sol no le miramos
y con él nos alumbramos,
pues tal al Rey considero (vv. 511-14)

No obstante, la apología monárquica obligará a Lope a darle la vuelta a este planteamiento inicial: si el destino del villano es estar al lado del rey (fiel y feliz, por añadidura), la propuesta inicial del «menosprecio de corte y alabanza de aldea» acaba convirtiéndose en lo contrario: una defensa de la corte, en donde se cuecen las grandes decisiones políticas, y una condena del retiro horaciano. No deja de ser meritorio cómo emplea Lope un refrán que algunos consideran parte inspiradora de la obra, «Esse es rey, el que no vee rey», para inutilizarlo cuando parecía estar secundándolo. Pero hay más: ¿Debería suponerse que con el golpe de gracia al mito pastoril de la vida retirada se atacaba asimismo una de las múltiples expresiones de la Utopía? Según Bruce W. Wardropper, Lope desmonta el ideal bucólico heredado del Renacimiento para sustituirlo por otro: el del poder universal del amor, al tiempo que enuncia eso de que «Pensador político más ingenuo que Lope no cabe siquiera imaginarlo»[220]. Podemos estar de acuerdo con lo primero, pero rechazamos de lleno lo segundo. Pensador político más escurridizo, eso sí, no cabe imaginarlo.

Lope defiende el régimen monárquico y la participación del súbdito. Si las comedias de comendadores corregían a los señores en sus feudos, por medio del ejemplo negativo de algunos individuos, en El villano en su rincón advierte a la ciudadanía (el campesino en el campo, el ciudadano en la ciudad) de que en un momento de crisis como el que vivían era conveniente hacer piña en torno a la figura del rey[221]. Si el monarca es el espejo donde todo súbdito debe mirarse, el buen súbdito es el libro que el rey debe leer. De ahí, el recurso a las dos cenas simétricas que comparten el soberano y el campesino en la obra. La primera vez, el rey, oculta su identidad bajo un disfraz, se presenta en casa del labrador y cena con él: comprueba que es un buen vasallo, conoce los motivos por los que rehúye la presencia real y acata las órdenes que le da; en resumidas cuentas, la casa es suya. La segunda vez, el rey ordena traer a Juan a la Corte y se repite la situación. Invita al campesino a cenar, le muestra que él es un monarca justo y le explica los motivos por los que no puede permitir la indiferencia de un solo súbdito. Luis XIII lo castiga con un premio: lo nombra mayordomo real (de este modo, el labrador estará obligado a ver al rey de por vida) y le exige aceptar sus órdenes, como Juan hizo antes en su propia casa. Cada uno en su sitio, pero nadie al margen, ésa es la moraleja.

Las dos ideas base de la retórica maquiaveliana, la virtù y la fortuna, recorren esta comedia: la virtù se da en clave de audacia y prudencia y alcanza a las dos figuras principales de la función; la fortuna, en cambio, muy ligada a las ideas de la mudanza y el acaso se ensañan con Juan Labrador. En el caso del campesino, además, hay una reivindicación de la «virtù» en detrimento de la «nobleza»:

me falta la nobleza;
que ésta, ansí tenga salud,
que la he puesto en la virtud
harto más que en la riqueza (vv. 2328-31)

También el hijo del Labrador, Feliciano, comparte esa idea de virtù:

Mal dices, que la virtud
es de más valor que el oro (vv. 1180-1)

Las menciones a la fortuna están por todas partes:

A la fortuna los pone
quien de esa manera vive (vv. 1705-6)

Ya declina conmigo la fortuna (vv. 2451)

Fortuna, a tus debates me encomiendo (vv. 2710)

Y la conjunción de virtù y fortuna se reúnen en la persona del rey, el príncipe perfecto. Finardo, hablando con el monarca, le dice:

Tres calidades de bienes
Aristóteles escribe
que tiene el hombre que vive;
y todas, señor, las tienes.
De fortuna la primera,
en que lo menos se funda;
del cuerpo fue la segunda,
del ánimo la tercera.
Bienes de fortuna son
de riquezas multitud
del cuerpo son la salud
y la buena complexión.
Los del ánimo, la ciencia
y la virtud (vv. 1032-45).

Lope coincide con Maquiavelo en cuáles deben ser las prioridades del príncipe; a saber: la salvaguarda del Estado por encima de todas las cosas, la búsqueda de una mayor cohesión para un mejor gobierno y la conquista del favor del pueblo, etc. Maquiavelo decía: «a uno principe è necessario avere il populo amico, altrimenti non ha nelle avversità remedio» [a un príncipe le conviene tener al pueblo como amigo, pues de lo contrario no hallará apoyo en la adversidad.] (Príncipe, IX, 18). Juan Labrador ha hecho públicas sus convicciones esculpiéndolas en el que debía de ser su epitafio; ante esta provocación, el rey se siente en la necesidad de ganarse a este súbdito; el suyo no puede ser ejemplo para el resto de los ciudadanos. El plan que sigue el rey —⁠antes hemos hablado de «estrategia»⁠— pasa por un buen conocimiento del enemigo, de ahí la visita a la casa del labriego. Después, reconociendo en el campesino a un hombre digno de respeto, pero anteponiendo el Estado a cualquier otra consideración, el monarca lo obliga a vivir en la corte (también a sus hijos, pero ellos se regocijan con la noticia), aun a sabiendas de que el sueño del anciano patriarca era morir en el rincón que lo vio nacer. Y es que:

El súbdito no puede existir en ordenada libertad, ni ser, propiamente, hombre, sino prestando obediencia activa, no meramente pasiva, al Rey, que, armado de la ley, es cabeza del orden político, fuera del cual no es posible la vida en orden y concierto. (Sánchez Romeralo, 1989²: 316)

Bruce W. Wardropper reparaba en la extrema crueldad del Rey sin dar una respuesta satisfactoria a ésta: «Visto en el contexto total de las comedias de aldeanos, la destrucción del idilio inicial es en El villano en su rincón mucho más patética, casi trágica. A Juan Labrador le ha privado para siempre el Rey de su inocencia primordial, de su felicidad rústica, de su ambición legítima, de todo lo que es para él la sustancia de la vida» (Sánchez Romeralo, 1989²: 292). La respuesta es sencilla: con tal de mantener la unidad del Estado, el recurso a la crueldad es lícito:

Debbe pertanto uno principe non si curare della infamia del crudele per tenere e’ sudditi sua uniti e infede […] al principe nuovo è impossibile fuggire il nome di crudele, per essere gli stati nuovi pieni di pericoli. [Por lo tanto, un príncipe no debe preocuparse de la acusación de cruel con tal de tener unidos a sus súbditos (…) al príncipe nuevo le es imposible rehuir la fama de cruel.] (Príncipe, XVII, 4-5).

No faltan tampoco los consejos más llanos de Maquiavelo, como aquéllos de respetar las propiedades de sus súbditos y no acercarse a sus mujeres, que en la España de la defensa del honor se había convertido en una prioridad, según lo visto en el capítulo anterior. En Maquiavelo leíamos:

Debbe nondimanco el principe farsi temere in modo che, se non acquista lo amore, che fugga l’odio: perché e’può molto bene stare insieme essere temuto e non odiato. Il che farà sempre, quando si astenga da la roba de’ sua cittadini e de’sua sudditi e da le donne loro. [Asimismo el príncipe debe hacerse temer de modo que, si no consigue el amor, rehúya el odio: porque es muy posible ser conjuntamente temido y no odiado. Lo que logrará siempre que se mantenga lejos de las cosas de sus ciudadanos y de sus súbditos y de las mujeres de éstos.] (Príncipe, XVII, 12-13).

Al final del segundo acto, cuando el rey de incógnito pasa la noche en la casa de Juan Labrador, con sana ironía esta vez, Lope presenta al monarca tras las faldas de las aldeanas y, en sucesivos envites, intenta que distintas muchachas (Lisarda, Belisa o Costanza) le entretengan un poquito, pues es «hombre de regalo». El poeta no le permite consumar estas apetencias humanas, demasiado humanas, sugiriendo de manera oblicua que es lo mejor que podía pasar.

Como hemos dicho ya, la influencia de Maquiavelo no hace de Lope un simple émulo de aquél. Las diferencias en la perspectiva de cada uno nacen de su adecuación al contexto. Maquiavelo teoriza con un proyecto político para Italia, un modelo que no existía; en los puntos que estamos discutiendo, el texto maquiaveliano era pragmático y especulativo: se delineaban qué cualidades debía tener el caudillo y qué gobierno necesitaba la Italia del XVI, un gobierno de urgencia. La perspectiva de Lope es forzosamente distinta. El español defendía la monarquía, el modelo vigente; su texto es afirmativo. No debe sorprendernos que el florentino se ponga del lado del seductor o del conquistador (recuérdese Calímaco en La Mandrágora), mientras Lope prefiere ponerse del lado de quienes resisten la seducción o la conquista. Maquiavelo iba tras la consecución de un orden y su estrategia era ofensiva, Lope defiende el mantenimiento del orden y la suya es defensiva: ahora se tiene un príncipe perfecto (o se aparentaba tenerlo, demos cancha al simulacro barroco) y el objetivo prioritario es conseguir el equilibrio entre rey y pueblo. Maquiavelo era un pensador; Lope, un árbitro. Maquiavelo imaginaba; en El villano en su rincón, Lope certifica:

Porque es el Rey el espejo
en que el reino se compone
para salir bien compuesto.
Vasallo que no se mira
en el Rey, esté muy cierto
que sin concierto ha vivido,
y que vive descompuesto (vv. 2899-2905)

El teatro del Siglo de Oro simplifica e idealiza la sociedad de su tiempo. No obstante, estas simplificaciones e idealizaciones siguen dándonos una información valiosísima. En la Edad Media, la clase que ocupaba los sótanos de la jerarquía era la de los campesinos; en el Renacimiento y después en el Barroco, ese espacio en la base lo ocupan, además, artesanos y mercaderes, banqueros y libreros, profesores y soldados, desahuciados de toda índole, también escritores y escribanos; todos los tipos del escaparate urbano que llenaban los corrales en donde, bajo los ropajes de la ficción, se representaba el mundo. El teatro de su época jamás afronta lo que llamaríamos un retrato fidedigno de esa sociedad plural, pero sí de los afanes de la turbamulta. Y entre las prioridades de esta sociedad —⁠de toda sociedad, sin duda⁠— estaba la de alcanzar la estabilidad, pues sólo la estabilidad garantiza la permanencia.

V
UNAS ÚLTIMAS LÍNEAS

La renovación sociocultural que trajo consigo el Renacimiento transformó tanto la literatura como sus cultores. El ejercicio literario siempre tuvo un valor celebrativo (propagandístico y político) que, con el paradigma renacentista, pasó del ámbito religioso (monacal) a la sociedad laica, a la ciudad, haciendo suyos los intereses de la clase dominante en la escena pública: la burguesía. En ese contexto se consolida el mito del «sujeto libre» (o se afirma el «individuo», como prefieran) y se prestigia la figura del intelectual que pone su trabajo al servicio de su tiempo, ¿para quién si no se escribe?

Pensemos en la dimensión política que Petrarca confirió a su poema África al decantarse por las hazañas de Escipión (el caudillo que se enfrentó a los invasores de Italia) y no por las de cualquier otro héroe del pasado; ante ardides de este tipo no estamos en el campo de la sociología, como pudieran pensar algunos, sino en el de la filología. El escritor se ha servido desde siempre de las armas de la retórica y de los elementos integrantes de la ficción para describir e influir en su época, para reflexionar y proponer (o no) cambios en el público lector. En casos como el de Nicolás Maquiavelo esa acción social fue una urgencia (una necesidad), como demuestra su vasta obra ensayística y también un artificio tan brillante como La Mandrágora, que es poesía de la vida, faltaría más, pero además un artefacto con una potente carga discursiva repartida entre los personajes (concebidos para cumplir una determinada función en el drama), los diálogos (¿qué lanzan los protagonistas al público sino ideas?) o la acción dramática (con la victoria o derrota de cierto personaje, triunfa o sucumbe el mensaje del que es portador).

Para nosotros, Maquiavelo es el teórico de la gobernabilidad, no el apólogo del poder. En el punto de mira del secretario estaba la sociedad florentina (e italiana y europea) del primer cuarto de siglo XVI, pero las líneas maestras de su pensamiento eran fácilmente aplicables —⁠con los matices oportunos⁠— en la sociedad española del XVI y el XVII; en definitiva, al igual que en toda Europa. Maquiavelo es una presencia más en esa enciclopedia de su tiempo que fue el teatro de Lope, una presencia intensa en algunas obras, precisamente en aquéllas en las que pasa a primer plano el debate sobre la gobernabilidad y sobre las relaciones entre el príncipe y sus súbditos: Fuente Ovejuna, Peribáñez y el Comendador de Ocaña, El mejor alcalde, el rey y El villano en su rincón. Maquiavelo es una bola más en ese billar loco que conforma el corpus dramático lopesco, un reflejo más en la galería de espejos del Barroco, uno de sus cimientos. Si entre Maquiavelo y Lope hubiera habido una simple coincidencia de elementos (la virtù y la fortuna, el buen y el mal príncipe), quizás no hubiera valido la pena seguir este camino. Sin embargo, las tesis del primero sirven a Lope para estructurar un programa sociopolítico bastante coherente; las respuestas de Maquiavelo contestan a más de una pregunta del segundo.

Es cierto que, al final, el Fénix no se decide a profundizar en sus argumentaciones, pero mostró una preocupación constante, y presuponemos que auténtica, por un asunto tan espinoso como el del ejercicio político. En ocasiones, Lope es maquiavélico, podríamos decir, y gusta de manipular la realidad en favor del orden establecido; otras veces, y aquí es cuando nos interesa, Lope es maquiaveliano y especula con la mejor manera de organizar la sociedad e insiste en los puntos con los que se consigue una mayor cohesión. Lope secunda las tesis maquiavelianas cuando le conviene, por descontado. Lo encuentra particularmente útil para el dibujo de un líder que funciona como garante de una justicia igualitaria —⁠al menos en apariencia⁠— y como elemento coordinador de la sociedad barroca, pero si no le convienen ciertos puntos (las invectivas antieclesiásticas, las críticas al dogma), los aparta sin miramientos; no le importa incluso combatirlos, de la misma manera que no le importaba desdecirse o contradecirse si la circunstancia y el tema lo requerían. En una obra de las dimensiones de la de Lope era arduo mantener un rigor mayor, pero es que el Fénix además fue un veleta; la exuberancia barroca podría legitimar esta actitud suya.

En las obras de ambientación histórica comentadas hay un planteamiento político, minucioso y sagaz. En la elección de los argumentos, en el trazado de personajes, en lo que les hace decir o hacer en el escenario, Lope está proponiendo importantes reflexiones, o digresiones, sobre la situación social en la España del XVII. Lope podía ser arbitrario e inconsecuente, escurridizo y superficial, jamás ingenuo. En esas obras despuntan las sempiternas consignas monárquicas (la apología monolítica y sin matices), pero también lecciones sutiles tanto para el rey como para la ciudadanía. Si Maquiavelo está presente en Lope —⁠y creemos haber dado sobradas pruebas de que efectivamente es así⁠—, se debe subrayar la gran proyección que Lope dio a este ideario; es decir, el papel decisivo que pudo jugar el teatro lopesco en la consolidación del pragmatismo de estirpe maquiaveliana. Las cenizas de Maquiavelo, que la Inquisición habría querido hacer desaparecer de la faz de la tierra, estaban siendo aventadas y dispersas desde una plataforma envidiable. Hay que insistir en el gran predicamento del teatro y en la gran estima que se dispensaba a los textos lopescos.

Lope de Vega produjo esa ingente cantidad de obras que se le atribuye por la sencilla razón de que era el autor más solicitado, y fue el más solicitado —⁠además de por la inagotable fantasía de su musa⁠— porque supo hablarle a sus conciudadanos. Su excelencia acabó entrando en el habla de la calle: en su tiempo, para ponderar algo se usaba la expresión «Es bueno como de Lope; —y el credo cristiano sufrió una particular transformación que no debió de disgustar al Fénix—: Creo en Lope todopoderoso, poeta del cielo y de la tierra», etc. Lo que decía Lope, llegaba a la sociedad; habló a sus contemporáneos y éstos lo escucharon, y entre los argumentos que propuso se hallaba una descripción (y una defensa, bien diseñada) de un orden sustentado en el absolutismo monárquico, así como una serie de consejos en pos de una cohesión social aprendidos en cierto intelectual italiano que había percibido como nadie las exigencias de la modernidad. Los siglos XVI y XVII son inconcebibles sin sus aportaciones; si una vez fue un puñado de ceniza, hoy es ascua viva. Repetiremos su nombre antes de cerrar el libro, Nicolás Maquiavelo.

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José Abad Baena (Colomera, Granada, España, 1967) es novelista, traductor y profesor universitario. Licenciado en Filosofía y Letras y doctor en Filología Italiana. Su tesis doctoral versó sobre el pensamiento político de Nicolás Maquiavelo y su repercusión en la literatura española del Siglo de Oro.

Disfrutaba devorando los tebeos de Mortadelo y Filemón o Capitán Trueno. El escritor de Colomera se enganchó a la lectura de forma natural. Las aventuras de Julio Verne, Emilio Salgari y Robert Louis Stevenson también fueron las suyas. Como le gustaba tanto el género criminal se pasó a las intrigas de Agatha Christie, Manuel Vázquez Montalbán y Edgar Allan Poe (de este último recuerda aquel angutioso relato titulado El corazón delator). A los 17 años descubrió las bondades de Kafka y su retorcido mundo. Si se le da a elegir entre Juan Marsé y Paco Umbral, se queda con el primero hasta el final.

Creció en el seno de una familia humilde, hijo de una sirvienta y de un trabajador del campo y peón albañil, trabajos que también desempeñó él en su juventud, pues a los 15 años se vio obligado a abandonar los estudios. Tras varias experiencias laborales decidió pasar página para lo que hizo el acceso universitario para mayores de 25 años lo que le permitió entrar en la Facultad de Filosofía y Letras y aunque le hubiera gustado especializarse en Literatura Hispanoamericana que era su gran pasión, al final estudió Filología Italiana por la influencia de varios de sus autores de cabecera (Italo Calvino, Cesare Pavese,…). En el año 1999 le dan una beca de asistente en Palermo y se decide en hacer el doctorado en Filología Italiana. Allí permanecerá cinco años (iba a estar uno) trabajando en distintos institutos y en la Facultad de Palermo. Después estará otros tres años entre Granada y Treviso, período que considera «una de las más enriquecedoras experiencias». Sería en 2007 cuando se le presentó la oportunidad de entrar en el Departamento de Filología Románica de la UGR, donde, desde el año 2012, imparte la materia de ‘Cine y sociedad en Italia’.

Como escritor, Abad cultiva la narrativa, el ensayo y la crítica, tanto literaria como cinematográfica. Es autor de las novelas Nunca apuestes con el diablo (2000), Del infierno (2016) y Salamandra (2021), y los libros de relatos King Kong y yo (2006) y El acero y la seda (2015). En cuanto al ensayo, su obra se ha cimentado en dos frentes distintos, pero complementarios: la literatura y el cine. Al primer grupo pertenece el libro Las cenizas de Maquiavelo (2008), mientras que el segundo cuenta ya con cinco títulos publicados: El vampiro en el espejo (2013), Mario Bava. El cine de las tinieblas (2014), Drácula. La realidad y el deseo (2017), Christopher Nolan (2018) y George Lucas (2021).

Desde hace más de veinte años, Abad ejerce la crítica literaria y cinematográfica en diferentes medios periodísticos, tanto diarios como revistas especializadas, habiendo recopilado un buen número de sus artículos en el libro Ficcionario (2010). Como traductor, por último, ha vertido al español obras de diferentes e importantes autores italianos, como Giorgio Scerbanenco, Giovanni Verga, Nicolás Maquiavelo y Moderata Fonte.

Fue elegido en 2021 como nuevo miembro de la Academia de Buenas Letras de Granada, donde llevará la medalla correspondiente a la letra S, vacante desde la muerte de Gregorio Morales Villena en junio de 2015.

Notas

[1] Sobre la repercusión del Renacimiento fuera de Italia pueden consultarse Eugenio Garin (1987: 139-70), Peter Burke (1993: 49-81) o Luis Fernández Gallardo (2000: 47-63). <<

[2] «Como todas las autovaloraciones, las de los intelectuales y artistas del Renacimiento resultan reveladoras y a la vez inducen a error. Como otros hijos que se rebelan contra la generación de sus padres, esos hombres tenían contraída una gran deuda con la Edad Media que tan a menudo denostaban» (Burke, 1993: 10). <<

[3] La caída del Imperio será un evento muy llorado por los humanistas; en su recuperación y enmienda de la Antigüedad, Roma adquirirá un elevado valor simbólico llegando al punto de convertirse en manos de Nicolás Maquiavelo en un paradigma político (pero esto se verá más adelante) válido para el presente de entonces. <<

[4] Recuérdense las reflexiones de Lorenzo Valla a propósito de la lengua latina y del imperio romano, en el prefacio a las Elegantiae linguae latinae. «De éste [del imperio] se deshicieron hace ya tiempo las gentes y las naciones como de pesada carga; a aquélla [la lengua latina] la han considerado más suave que cualquier néctar, más brillante que cualquier seda, más preciosa que el oro y que todas las piedras preciosas, conservándola entre ellos casi como un dios bajado del cielo» (VV. AA., 2000: 77). <<

[5] Un abandono secular relativo: por ejemplo, el comercio de productos básicos como sal y especias nunca se redujo. Tampoco debe olvidarse que puertos como los de Venecia, Pisa o Génova y centros industriales como Florencia o Milán cobraron importancia, precisamente, durante la Alta Edad Media. Vid. Henri Pirenne (1997: 69) y Gioacchino Volpe (2003: 48-58). <<

[6] «Hacia el año 1250 la red ciudadana de la Europa pre-industrial está, salvo en algunos detalles, ya trazada […]. En las áreas en vías de desarrollo un hombre de cada tres o cuatro era ciudadano, en las otras sólo uno de cada diez» (Le Goff, 1997: 158). <<

[7] «El campo, que hasta este momento ha sido centro de todo tipo de producción, un sector primario autónomo que incorpora la totalidad de la producción social, se torna «agricultura», una industria específica que produce alimentos y materias primas y que, a su vez, se especializa dentro de este sector según los tipos de cultivo, las zonas, etc.» (Hilton, 1980: 240). <<

[8] «Las tareas que asumieron [los obispos], a menudo por delegación de los mismos soberanos, de disponer las defensas de sus ciudades, reparando los muros en ruinas, estaba fuera de las competencias tradicionales del ministerio episcopal modificando su propia fisonomía» (Arnaldi, 2004: 68). <<

[9] En el resto del continente, con mayor intensidad cuanto más al Norte desplazamos nuestro índice, esa nobleza adquiere un carácter rural más acusado. <<

[10] «En la época del Renacimiento, Italia se encuentra a la vanguardia del proceso general de urbanización que caracteriza la historia demográfica europea desde hace siglos. Si hasta el siglo XV Nápoles y París son las dos únicas ciudades de Europa con más de cien mil habitantes, al menos seis de las doce ciudades europeas que pronto alcanzarían esa cifra son italianas: A Nápoles (que, como París, a finales del siglo XVI supera los 200.000 habitantes), a partir de 1500 se suman Venecia y Milán, y en el curso del siglo se incorporan Roma, Palermo y Messina» (Larivaille, 1990: 209). <<

[11] El término «humanismo» fue acuñado en el siglo XIX y aplicado con efectos retroactivos a la circunstancia italiana que nos ocupa: «El educador alemán F. J. Niethamer acuñó en 1808 el término Humanismus para significar que la educación secundaria atendía ante todo a los clásicos griegos y latinos, oponiéndola así a las crecientes demandas de que la educación fuera más práctica y más científica. En este sentido, muchos historiadores del siglo XIX aplicaron la palabra a los hombres de estudio del Renacimiento, que también habían defendido y establecido el papel central de los clásicos en los planes de estudio […]. El latín humanista y sus equivalentes vernáculos en italiano, francés, inglés y otros idiomas fueron términos de aplicación común, durante el siglo XVI, a quienes eran profesores, maestros o estudiantes de humanidades […] el profesor de humanidades terminó por ser llamado humanista por analogía con sus colegas de disciplinas más antiguas, a quienes por siglos se habían aplicado los términos de legista, jurista, canonista y artista» (Kristeller, 1993: 39). Francisco Rico nos recuerda que: ««Humanismo» es palabra moderna y se presta a empleos polémicos. «Humanista» es palabra de hacia 1500, pero bastarda, vulgar, cargada incluso de sentido peyorativo y, por ello, poco usada por los mismos que recibían tal nombre corrientemente» (1997: 168). <<

[12] Según Juan Carlos Rodríguez: «ese impacto de la burguesía no es sólo el impacto de una clase social, sino de toda la estructura que esta clase social comporta consigo; esto es, una nueva estructura política, una nueva estructura económica y una nueva estructura ideológica» (1990: 130). <<

[13] En su concienzuda biografía sobre el emperador, Alessandro Barbero habla también de renacimiento en época carolingia, pero de un renacimiento religioso: «El Renacimiento carolingio puede ser definido como una época de relanzamiento de la cultura, y sobre todo de la educación, con el objetivo preciso de reformar, o mejor aún corregir, el funcionamiento de la Iglesia y la vida del pueblo cristiano» (2004: 244). Barbero señala asimismo un componente utópico en este proyecto, pero no en la invocación de una Antigüedad idealizada, sino en la propuesta de una comunidad que viva según los presupuestos cristianos (2004: 249). <<

[14] «Excepto por la de Montecasino, las bibliotecas italianas estaban peor abastecidas de los poetas clásicos latinos que algunas de Francia y Alemania; se ha notado que los humanistas del siglo XV descubrieron una mayoría de sus manuscritos en otros países, no en Italia. Parece inevitable sacar en conclusión que el estudio de los autores latinos clásicos estuvo comparativamente descuidado en Italia en la temprana Edad Media, y que se lo trajo de Francia en la segunda mitad del siglo XIII» (Kristeller, 1993: 134-35). Podría citarse asimismo la importancia que tuvo Aviñón —⁠la ciudad más cosmopolita del siglo XIV⁠— en la formación de Petrarca como humanista. <<

[15] «Federico II fue una voz temprana de la modernidad y, por lo mismo, discordante de su propio tiempo; su pasión por las cosas lo llevó a valorar la sabiduría árabe, a pesar de los principios de la fe cristiana. Secularización y tolerancia fueron las notas profundas de la modernidad política de Federico II, como lo fue también el haber creado un gobierno con cimientos burocráticos. —Pero es que—: Los monarcas absolutos fueron entidades ambiguas; es decir, constructores de nuevas instituciones erigidas sobre sedimentaciones y privilegios medievales» (Velázquez Delgado, 1998: 114-15). <<

[16] Vid. Jacques Le Goff (2003: 72-73, 161-62). <<

[17] «No hay realmente una diferencia esencial entre la alegoría de la Edad Media y la mitología del Renacimiento. Las figuras mitológicas acompañan a la libre alegoría ya durante un buen trozo de la Edad Media» (Huizinga, 1994: 301). <<

[18] «Florencia ocupa el centro ideal de la nueva historia europea: historia de una nueva economía al par y antes que de una nueva cultura. Ésta se halla entre las fraguas más activas del «capitalismo moderno» en tanto que éste es formación y concentración de capitales, acumulación de fuerzas de trabajo, distinción entre trabajo y medio de producción, etc.» (Volpe, 2003: 263). <<

[19] «El Renacimiento resplandecía por todas partes; irrumpía la rebelión de la naturaleza contra el espíritu desde todos los mármoles esculpidos, desde todas las telas pintadas, desde todos los libros impresos, y él, pobre fraile, elevaba sus hogueras inocentes contra el arte y la naturaleza, y no percibía que la reforma de Italia era el Renacimiento pagano» (Russo, 1988: 11). <<

[20] «En una ciudad tan compleja, tan rica en contrastes y, sea como fuere, de motivaciones tan distintas, su voz [la de Savonarola] se había alzado por encima de cualquier otra, había penetrado en las conciencias y había invocado la unidad. Con extraordinaria fuerza, en sus sermones y en los escritos políticos había reunido los temas de la tradición republicana y ciudadana; e incluso eligiendo a Cristo como rey de Florencia, incluso convencido con Tomás de Aquino de que, en teoría, ninguna forma de gobierno podía anteponerse a la «monarquía», había lanzado su maldición contra los tiranos y celebrado el régimen democrático y popular, esto es la república, como el único que, en la realidad, se adaptaba a las naturales peculiaridades de los florentinos» (Sasso, 1993¹: 48-49). <<

[21] M. Fumagalli Beonio Brocchieri escribe que «la elección de escribir y predicar en la lengua nacional se convertía en señal de una toma de partido, social y política» (Le Goff, 1997: 224). <<

[22] Para un atento análisis de esta carta y de todas sus implicaciones, tanto sobre Savonarola como sobre Maquiavelo y su actitud antisavonaroliana, vid. G. Sasso (1993¹: 25-38, 49-50). <<

[23] «Negando el Medievo, reviviendo la Antigüedad gloriosa, afirma los tiempos modernos y demuestra ser, de este modo, el más moderno de todos sus contemporáneos. En otras palabras, Maquiavelo comprendía que aquella «corrupción» que lo rodeaba era la putrefacción de todo el Medievo, y comenzó a excavar debajo de aquel edificio para encontrar la base intelectual, y colocó los cimientos de un tiempo y un edificio distintos. Así pues, éste se presenta a la posteridad precisamente como la negación del Medievo y la afirmación de los tiempos modernos», citado en Machiavelli (1996: 69). <<

[24] «Es el momento «savonaroliano» al cual ningún político puro se sustrae, y en el que se da el reconocimiento involuntario de que la virtù política, por sí sola, es incapaz de reformar y unificar las naciones. El pathos profético, la religión, la cultura como sentido de una tradición, la iglesia invisible que habita en la conciencia de cada uno, los afectos y la vida moral de los pueblos, son el fundamento mismo [del] Estado» (Russo, 1988: 38). <<

[25] En el prólogo a sus Entremeses, León Battista Alberti escribe: «nada que no proceda de nuestro juicio puede afectar a nuestra felicidad o a nuestra desventura» (VV. AA., 2000: 136). <<

[26] No falta quien atribuye a la ciencia el papel que los filólogos solemos dar a los studia humanitatis olvidando que éstos no excluyen aquélla, sino que la integran: «Lo que hoy nosotros llamamos mundo moderno no es obra del Humanismo ni de la Reforma, sino del desarrollo de la investigación científica al final del siglo XVI. La gran fractura que divide el mundo moderno del mundo medieval no parece ser ya la restauración de lo antiguo, que fue reencuentro e intenso resurgimiento de una gran tradición que se había debilitado pero que nunca había sido olvidada del todo, ni la pretendida renovación del Cristianismo de los orígenes, que llevó a un recrudecimiento de las disputas teológicas. No fue ni la lectura más genuina de los clásicos ni la lectura más directa de los textos sagrados, sino el nuevo modo de leer en el libro de la naturaleza y de aprender la lección de la experiencia característico de un nuevo tipo de hombre de cultura, el filósofo natural, que se oponía tanto al humanista como al teólogo» (Bobbio, 2005: 11-12). <<

[27] «El deber del hombre medieval era permanecer allí donde lo había colocado Dios. Elevarse era señal de orgullo; rebajarse, pecado vergonzoso. Era necesario respetar la organización social establecida por Dios y ésta respondía al principio de la jerarquía […] En el plano social y político el hombre medieval debe obedecer a sus superiores, a los prelados si es clérigo; al rey, al señor o a los jefes comunales si es laico. En el plano intelectual y mental debe ser aún más fiel a la autoridad principal, la Biblia, y asimismo a aquellas otras que el cristianismo histórico le ha impuesto: los Padres de la Iglesia en la tarda Antigüedad, los magistri (los maestros) en la época universitaria desde el siglo XIII» (Le Goff, 1997: 37). <<

[28] «Los historiadores del siglo XIX, incluyendo a Burckhardt, solían presentar a los humanistas como esencialmente «paganos», cristianos sólo en apariencia, pero en la actualidad los estudiosos del período se inclinan a creer que, por el contrario, lo aparente era su paganismo […] la mayoría de ellos lo que deseaban era convertirse en romanos antiguos sin dejar de ser cristianos modernos» (Burke, 1993: 40-41). <<

[29] «Se ataca a los hombres, no a los cargos que ocupan, a las infamias de los prelados, sacerdotes y otros clérigos, nunca a la religión católica ni a la Iglesia como institución. Las polémicas anticlericales italianas en la mayoría de las ocasiones van en contra de los individuos que ejercen un poder religioso; se limitan al plano de la moral y traducen unas aspiraciones de reforma interna de las costumbres del clero y de la vida eclesiástica en general, y no son, como sucede con la Reforma luterana, el enjuiciamiento revolucionario del orden religioso establecido» (Larivaille, 1990: 101-2). <<

[30] Vid. Russo (1988:45). <<

[31] Vid. Butterfield (1982: 17-18 y 93, respectivamente). <<

[32] «Plantas, piedras, bestias, estrellas, entran en la reflexión del hombre, y al comprenderlas en su secreta plasticidad, además de en su estructura, el hombre las transforma» (Garin, 1998: 28). También: «Durante el Renacimiento las ciencias ocultas toparon con una oposición ocasional venida más bien de teólogos y humanistas que de científicos. Mas, en términos generales, su influencia y su atractivo continuaron, e incluso aumentaron, en comparación con lo ocurrido en el período anterior. La cosmología de muchos platonistas renacentistas y filósofos de la naturaleza del XVI planteaba un universo animado por un alma universal y unido por ocultas fuerzas de afinidad, que los sabios eruditos y con un adiestramiento adecuado podían descubrir y dirigir» (Kristeller, 1993: 173). <<

[33] De hecho, el error de tales prácticas fue situarse al margen de la religión oficial: «Las oposiciones que hayan podido sufrir [las prácticas mágicas] tuvieron por causa razones religiosas, no científicas» (Kristeller, 1982: 172). <<

[34] «Así se explica la doble postura del secretario florentino respecto a la religión: rechaza a los religiosos que quieren combatir con armas espirituales en las luchas de este mundo, mientras aprueba al príncipe que somete la religión como instrumentum regni, el príncipe que, con plena y desprejuiciada y límpida consciencia, temporaliza las cosas de Dios» (Russo, 1988: 16, en nota). <<

[35] «En suma, si el humanismo y la admirable civilización del Renacimiento italiano apenas alcanzaron a las clases humildes en la ciudad; es evidente que ni siquiera existieron para la clase campesina: una clase de tal modo marginada, explotada y empobrecida que justo es que nos preguntemos si el esplendor de este período italiano no se logró a su costa» (Larivaille, 1990: 236). <<

[36] «la oposición «siervo/sujeto», decimos, no supone en absoluto el paso desde el hombre encadenado al hombre en sí mismo, sin trabas y sin determinaciones. Muy al contrario: tal oposición únicamente significa el paso desde unas relaciones sociales a otras» (Rodríguez, 1990: 11). <<

[37] «Para los humanistas, los estudios liberales son los que hacen libre al hombre, cualquiera que sea su ascendencia. Es una sociedad que quiere, ante todo, formar hombres; y aspira a que, comerciantes y artistas, juristas, médicos, teólogos, jefes de Estado o de la iglesia, capitanes, magistrados, todos los ciudadanos «activos» de la sociedad sean, ante todo, hombres unidos por un vínculo común, con una cultura común, miembros de una más universal res publica, capaces de encontrarse más allá de toda diferencia religiosa, de profesión, de actividad» (Garin, 1987: 21). <<

[38] «Guarino exige que quien destaque en el estudio de las artes liberales deberá aprender también a actuar prácticamente […]. Afirma que lo propio del hombre no es ni el reposo ni el ocio, sino el actuar» (Grassi, 1993: 97). <<

[39] Valla descalificaría a Aristóteles por su pasividad extrema: «Pues no se me antoja a mí Aristóteles tan gran ingenio que haya que ponerlo entre los héroes como un Aquiles o un Hércules o como la luna, por no decir el sol, entre los astros. Porque no se dio a los quehaceres que más que cualesquiera otros revelan a los grandes hombres: intervenir en los asuntos públicos, sea ante el pueblo o en el senado, administrar provincias, conducir un ejército, defender causas, practicar la medicina, hacer justicia, dar dictámenes, escribir historias, componer poesía», citado por Rico (1997: 88-89, en nota). <<

[40] «Frente a la alta pirámide de valores de la Edad media, la burguesía renaciente alza el principio de la «libre concurrencia», sujeto al señorío libre de la ley natural. El dinero, factor fundamental y determinante de la nueva forma económica, ha transformado la realidad estática de la Edad media en otra altamente móvil. Frente al caballero, el campesino y el artesano medieval se levanta ahora el «burgués», todo cálculo, que todo lo piensa desde la razón, no ya por tradición» (Conde, 1976: 37). <<

[41] «El hombre de los negocios del Renacimiento poseía ambas índoles. Combinaba la cultura con el comercio, la religiosidad con la racionalidad, la devoción con la amoralidad. Al liberar la política de la moral fue en verdad un maquiaveliano antes de Maquiavelo» (Le Goff, 1997: 305). <<

[42] «Los «bárbaros» no lo fueron por haber ignorado a los clásicos, sino por no haberlos comprendido dentro de la verdad de su respectiva situación histórica. Los humanistas descubren a los clásicos porque los separan de sí, intentando definirlos sin confundir el latín de aquéllos con el suyo propio» (Garin, 2000¹: 21). El latín de los humanistas es distinto al de los antiguos, por supuesto: les espanta la repetición. Lo que se pretende es emular, no copiar a los maestros de la Antigüedad; se quiere escribir obras que habrían enorgullecido a aquellos maestros: «Y Cristoforo Landino dice, con exquisita finura, que cuanto más fiel sea el latín, más genuino será nuestro toscano; puesto que habremos aprendido, antes que a repetir a Cicerón y Livio, a escribir obras dignas de Cicerón y Livio» (Garin, 1998: 191). <<

[43] Según Hegel, a pesar de moverse en ámbito ultraterreno, Dante siempre toma partido por el hacer y el sufrir terrenales; según Filippo Villani, a Dante le corresponde el mérito de haber sacado las letras ex abysso tenebrarum; según Auerbach, el Más Allá dantesco no era otra cosa que el teatro del hombre y de sus pasiones. Ugo Dotti lo presenta como el gran precursor del humanismo: «se puede decir que el primer impulso hacia la liberación de lo trascendente y hacia la conquista de lo inmanente comienza justo con Dante» (2001: 67). Para Kristeller, La Divina Comedia es «una creación del período de transición entre la Edad Media y el Renacimiento» (1993: 247). <<

[44] La idea de diálogo es fundamental. Como escribe Francisco Rico: «Petrarca se enorgullecía de haber sido el primero y el único (Unus ego, seu primus saltem per Italiam…) en usar en la correspondencia el tú siempre empleado por los antiguos (docti olim omnes), en vez del vos medieval» (1978: XV). <<

[45] «De suerte que ni siquiera sería exagerado afirmar que el humanismo fue en muchos puntos el proceso de transmisión, desarrollo y revisión de las grandes lecciones de Petrarca» (Rico, 1997: 13). «Petrarca está impregnado del aura ideológica surgida en el auge de las nuevas relaciones sociales que sólo se dan plenamente en el apogeo de las ciudades-repúblicas italianas, una infraestructura ideológica que le ayudará a efectuar la ruptura inconsciente por un lado entre la virtud caballeresca y el yo burgués (fundando así el nuevo discurso, «la poesía») y, por otro lado, entre el «nominalismo/voluntarismo» religioso y la moral de la nueva figura (el «sujeto») que Petrarca denominará «hombre»» (Rodríguez, 1990: 92). <<

[46] Seiscientos años después de Boccaccio, Eugenio Garin era de la misma opinión: «No se quiere decir que los siglos de la edad medieval no conocieran la poesía; quizá nunca como entonces el poeta elevó tanto su canto, pero su fin supremo siguió siendo Dios. Y Dante fue un gran teólogo en su poesía más alta» (1987: 69-70). <<

[47] «Apoyándose en las más altas autoridades de la razón y de la fe, su genio poético se atrevió con una empresa que nadie antes había osado: representar todo el mundo terreno-histórico, del que tenía conocimiento, ya sometido al Juicio Final de Dios y, por consiguiente, colocado ya en el lugar correspondiente dentro del orden divino» (Auerbach, 2005: 78-79). <<

[48] «todos los símbolos de la Comedia encuentran su lugar exacto en el contexto de aquel gran mensaje profético y visionario que el poema sacro quiere ser, una auténtica nueva Biblia para los hombres de la generación presente y de la futura» (Petrocchi, 2004: 125). <<

[49] En su obstinado amor por Laura, Petrarca se rebela contra la jerarquía trascendente, llegando a proponer el arte como alternativa a la catarsis religiosa, y la poesía como redención. Para Petrarca, Laura será siempre mujer; incluso cuando, tras su muerte, se le presente como espíritu, lo hará como amiga: «Cuando Laura revisita al amante en la tierra, no va precedida de «Virgilio», ni acompañada de alegorías, ni de pompa ni ceremonia, ni de séquito de Virtudes, ni de ninguna carroza, ni canción, grito o trueno […]. No le alecciona, ni le regaña, tampoco declama. Pero a pesar de la dignidad de su porte, su compañía es muy dulce, incluso familiar, en el sentido que es comunicativa, hasta un grado inimaginable en Beatriz» (Foster, 1989: 67-68). <<

[50] «La Comedia ha representado la unidad física, ética y política del cosmos escolástico-cristiano en una época en la que ésta comenzaba a perder su invulnerabilidad ideológica: el enfoque conceptual de Dante es el defensivo de un conservador y su lucha tiende a la reconquista de todo cuanto ya está perdido» (Auerbach, 2005: 158). <<

[51] Según confesión propia, Petrarca no leyó La Divina Comedia hasta estar bien entrado en años y lo habría hecho sólo por la insistencia de Boccaccio, que le regaló un ejemplar. Quiso así evitar su influencia. De todos modos, no dejó de lamentarse del hecho de que Dante hubiera escrito su obra magna en lengua vulgar (Familiares, XXI); en realidad, la extrema dedicación que él mismo puso en el Cancionero demuestran que el rechazo del vulgar se daba sólo cuando debía elegir entre éste y el latín: «En realidad, lo más importante para Petrarca era establecer la superioridad del nuevo estilo —⁠la prosa y la poesía en latín⁠— sobre el vulgar, y reivindicar para sí el mérito de este nuevo estilo» (Dotti, 2004: 332). <<

[52] En Petrarca (1978: 296). <<

[53] A partir de aquí, los textos latinos de Petrarca se toman siempre de Dotti, 2001 y 2004. <<

[54] «Como nuevo cuartel general de la Iglesia, Aviñón se convirtió, en el siglo XIV, en lugar de encuentro de los sabios de toda Europa; para Petrarca, además, la ciudad contaba con la ventaja de encontrarse a una distancia aproximadamente igual entre las bibliotecas de París y Chartres, al norte, y de las del este de Italia, al otro lado. Petrarca no hubiera podido hacer su edición de Livio sin dos manuscritos, respectivamente de Chartres y Verona, a los que tuvo acceso gracias, precisamente, a sus contactos en la ciudad papal» (Foster, 1989: 18). <<

[55] «Petrarca fue leal toda su vida a una ciudad que veneraba y adoraba, ante todo, y a un país, no a una institución [esto es, no le importaba que el régimen romano fuera republicano o imperial]; a Roma como mundi caput, urbium Regina, ‘la cima del mundo, la reina de las ciudades’, y luego, por extensión, a toda Italia, domina provinciarum, ‘señora de las provincias’» (Foster, 1989: 27). <<

[56] U. Dotti: «tanto en Petrarca como en Cola bullían ideas que nacían de la insostenible situación presente de la ciudad y de Italia, y que el amor por la tradición romana habría convertido de inmediato en un estímulo por un concreto programa de acción antibaronal y antifeudal» (2004: 110). <<

[57] «A una buena cultura clásica de la que da testimonio su epistolario, [Cola] alcanzó una sólida preparación jurídica, todo ello sostenido por un elevado virtuosismo en el arte de «dictar». La lista de los libros con que Cola tuvo cierta familiaridad es bastante larga y, entre todos, destaca Tito Livio […] Era, pues, un conocedor entusiasta de la Roma antigua y de la historia de los primeros cristianos, y estaba obsesionado con la idea de renovar una Roma capaz de reconquistar la gloria y la potencia perdidas […] Sin el mito de Roma, en otros términos, Maquiavelo jamás habría podido fundar la nueva idea del Estado nacional» (Dotti, 2001: 136-37). <<

[58] «Petrarca fue el primero en vislumbrar en el Príncipe y en su corte — entonces, una corte aún de humanistas y no de cortesanos⁠— el primer núcleo de un posible estado laico y unitario capaz de desarrollarse según el modelo de la res publica romana» (Dotti, 2001: 25). <<

[59] «Iniciada con el primer De viris, la vida de Escipión documenta, en efecto, el apasionado republicanismo del poeta entre los años 40 y 50, mientras la vida de César, comenzada notablemente más tarde, nos rebela una «conversión» de Petrarca hacia la monarquía imperial, aunque en tal fe monárquica estuvieran prácticamente ausentes los principios medievales de la providencialidad» (Dotti, 2004: 409). <<

[60] En este cuadro referencial, Cola di Rienzo habría podido jugar el papel de Bruto, el asesino de César, el ciudadano que habría acabado con el líder en beneficio de la libertad, vid. Foster (1989: 27). <<

[61] Está claro que Petrarca y Maquiavelo son dos patriotas; no obstante, cabe preguntarse: ¿cuál fue su patria? El proyecto de unificación existió, sin duda, pero ¿cuál era su alcance? La verdad es, y esto genera confusión, que Petrarca y Maquiavelo utilizaron la palabra «patriota» a la manera medieval, esto es, como el entorno geográfico más cercano a la persona. Aunque no estemos de acuerdo con él, recordamos que Luigi Russo ha escrito páginas importantes que cuestionan la idea de Maquiavelo (o Dante o Petrarca) como profeta de la «unidad nacional» en términos modernos: «El mismo Maquiavelo, el presunto profeta de la unidad nacional decimonónica, emplea la palabra nación con un significado del todo municipal y ciudadano; para él existe la nación florentina, como existe la nación sienesa o la nación pisana» (1988: 206). <<

[62] Debe recordarse que el éxito del tratado en los siglos siguientes respondería a la voluntad divulgativa puesta en marcha por el humanismo, pero también a las exigencias de un grupo social cada vez más amplio, potente e interesado en ese valor llamado «cultura» y en conquistar ese espacio llamado «política». La función social del tratado es importantísima: como género pone temas elevados al alcance del lector medio; un material precioso para el nuevo público burgués que estaba forjándose. <<

[63] Esta carta a Niccolò Acciaiuoli es importante porque, además de ser el texto en latín de mayor difusión en el Quattrocento florentino, como ha demostrado Francesco Bausi, está en las entrañas del Príncipe, aunque la propuesta de Maquiavelo acabe haciéndose en clave polémica; vid. Marchand (1996: 50-51). <<

[64] J. C. Rodríguez: «las ciudades fracasan, no sólo en Castilla o Cataluña, sino también en Italia […] Pues aunque es cierto que el poder de las relaciones burguesas es muy fuerte en este momento, no lo es tanto como para llevarlas a convertirse en un poder político autónomo; después de dos siglos de auge las propias burguesías urbanas de Italia se entregan en las manos del absolutismo francés o español. La salida necesariamente lógica del feudalismo no podía ser la ciudad, sino precisamente el estado absolutista que aun contando con la fuerza de las relaciones burguesas, contaba también con la fuerza de las relaciones nobiliarias, feudales, que persistían hegemónicamente» (1990: 140-41). <<

[65] «Así pues, de hecho si no de derecho, nobleza y alta burguesía terminan formando una única clase social dominante separada del resto de la población por una sima económica, política y cultural que no hace sino aumentar» (Larivaille, 1990: 212). <<

[66] Debe recordarse la firme oposición de Kristeller a darle pleno estatus filosófico al Renacimiento: «Me inclino por sugerir que los humanistas italianos no eran ni buenos ni malos como filósofos; simplemente no eran filósofos (1993: —124). Pese a todo, Kristeller reconoce lo evidente—: Al proporcionar alternativas nuevas al pensamiento filosófico y científico, los humanistas crearon una especie de fermentación intelectual, preparando con ello el terreno para los filósofos del siglo XVII» (1993: 336). <<

[67] La expresión «studia humanitatis» se encontraba ya en Cicerón —⁠en el discurso Pro Archia⁠— para referirse a las artes liberales, básicas en la educación del ciudadano libre, que no necesitaba de las artes mecánicas para vivir. Petrarca descubrió el Pro Archia ciceroniano en Lieja (año 1333) y, al copiarlo, subrayó el pasaje donde se mencionan los studia humanitatis. Sin embargo, el primero en señalarlos como tales fue Collucio Salutati, en una epístola fechada en 1401. Vid. L. Fernández Gallardo (2000: 15-16). <<

[68] «Sea como fuere, la recuperación de textos de los antiguos escritores griegos y romanos sobre matemáticas, medicina, astronomía, astrología y por último (pero no menos importante) de magia, formaba parte del programa humanista […]. Por esta razón, podemos afirmar que durante este período se produjo también un «Renacimiento» matemático, científico e incluso mágico» (Burke, 1993: 29-30). Este interés prepararía la revolución científica del siglo XVII: Galileo, Descartes, Newton… <<

[69] En el prefacio al libro IV de las Elegantiae linguae latinae, Lorenzo Valla escribe: «[La retórica] no tiene nada que no sea digno de alabanza, pues te enseña a descubrir y a disponer, por así decirlo, los huesos y los nervios del discurso, y a adornarlo, o sea a darle carne y colores; por último, te muestra cómo enviarlo a la memoria y cómo pronunciarlo con elegancia, esto es, cómo respirar y gesticular» (VV. AA., 2000: 91-92). En dicho contexto no nos sorprenden personajes como Angelo Poliziano, que postula una retórica libre de corsés trascendentes y prefiere ser llamado «gramático» a «filósofo». <<

[70] Al «Renacimiento» tampoco le han faltado detractores. Entre los fustigadores podemos citar a G. Saton, que escribió: «Frente al escolasticismo medieval, obtuso pero honesto, la filosofía característica de esta edad, o sea el neoplatonismo florentino, fue una mezcla superficial de ideas demasiado vagas para tener un valor real»; vid. Garin (2000¹: 9). Para otros, el Renacimiento ni siquiera existió: recuérdese la definición de Etienne Wilson, tan espectacular como errada, de que «El Renacimiento no era la Edad Media más el hombre, sino la Edad Media menos Dios»; vid. Kristeller (1993: 154). <<

[71] Kristeller: «el aristotelismo atacado por Petrarca no llevaba cien años de haber sido establecido en las universidades y, en Italia, contaba con menos tiempo. Por tanto, una generación más joven suele creer que se está derribando una tradición de muchos siglos, cuando en realidad la habían establecido sus padres o sus abuelos» (1993: 68). <<

[72] Así habla Niccolò Niccoli en el Diálogo a Pier Paolo Vergerio de Leonardo Bruni: «Y cuando es necesario confirmar cualquier cosa, esgrimen citas de aquellos libros que dicen ser de Aristóteles: expresiones ásperas, torpes, disonantes, ofensivas y enfadosas para cualquier oído. «Así lo afirma el filósofo», dicen. Contradecirle es un crimen nefando: para ellos su autoridad, ipse dixit, equivale a la verdad, como si sólo él hubiera sido filósofo o sus opiniones fueran tan firmes como si Apolo de Delfos las hubiera pronunciado en su santo santuario. No lo digo, ¡por Hércules!, para atacar a Aristóteles, ni tengo guerra alguna declarada contra aquel varón sapientísimo, sino contra la estupidez de los aristotélicos» (VV. AA., 2000: 45). <<

[73] «La filosofía natural aristotélica, rica en materiales y sólida en sus conceptos, era imposible de erradicar de los planes de estudios universitarios mientras no hubiera un volumen comparable de doctrina impartible que poner en su lugar. Ni los humanistas ni los platónicos ni los filósofos naturales de fines del Renacimiento, que mellaron pero no rompieron la tradición aristotélica, pudieron aportar dicha doctrina» (Kristeller, 1993: 70). <<

[74] Si bien, en una etapa inicial, el Atlántico fue prácticamente una extensión comercial del Mediterráneo y en las aguas de éste aún se jugaron partidas de importancia como la Batalla de Lepanto, la verdad es que a lo largo de los siglos XVI y XVII el Mediterráneo acabará perdiendo el protagonismo de antaño: «La jornada de Lepanto [1571] no bastó […] para evitar la decadencia del Mediterráneo, que algunos años después, tras una provisional remonta de los turcos, habría sido abandonado por la guerra —⁠excepto por la del corso⁠—, y como vaciado. Era en el Atlántico donde ahora se decidía la suerte de los imperios» (Arnaldi, 2004: 157). <<

[75] «El descubrimiento del Nuevo Mundo y el comienzo de los conocimientos de las regiones tropicales produjo un aluvión de nuevas informaciones y de literatura descriptiva que, ya de por sí, había de tener un efecto estimulante […] el Nuevo Mundo representa uno de los cambios permanentes en las circunstancias que dieron lugar a la Edad Moderna, una de las grandes diferencias entre el Medioevo y los tiempos modernos» (Butterfield, 1982: 45 y 188, respectivamente). <<

[76] Tzvetan Todorov: «Ahora, a la expansión en el tiempo viene a añadirse la expansión en el espacio. Al Mediterráneo se suman el océano Atlántico, el Pacífico y el índico; Europa debe confrontarse con América, con África, con Asia» (Garin: 2000²: 331). <<

[77] También Louis Althusser habla de un Maquiavelo utópico: «Si es cierto que toda utopía busca en el pasado la garantía y la forma del futuro, Maquiavelo, que busca en Roma la solución futura al problema político de Italia, no escapa a la ilusión de la utopía, —pero—: la utopía de Maquiavelo es completamente específica, y […] se distingue de cualquier otra utopía por lo siguiente: no es una utopía ideológica; no es tampoco, en lo esencial, una utopía política, sino que es una utopía teórica. Entendámonos: se produce y produce sus efectos en la teoría» (2004: 83 y 85-6, respectivamente). <<

[78] Vid. Juan Carlos Rodríguez (1990: 75). <<

[79] Las devastadoras consecuencias de la peste entre la población no se corresponden con las que tuvo en ámbito económico, en tanto que la desaparición o dispersión de ciertas familias conllevó una redistribución y, sobre todo, una concentración de la industria y el comercio en unos pocos clanes. <<

[80] «Ante los incesantes brotes de oposición en el seno mismo de la oligarquía, Cosme se ve obligado a inventar nuevas estratagemas según la mayor o menor gravedad de la situación: nombra para los cargos más altos a personas de baja condición social que se sienten obligados y por tanto le son absolutamente fieles; destituye a los rivales molestos basándose en los recovecos de un puntilloso sistema fiscal; ante la presión de las circunstancias, convoca asambleas populares para aprobar la creación de balíe que le permitirán recuperar las riendas; incluso crea nuevos consejos, ya sean excepcionales, como los Grandes Consejos (Consiglio Maggiore) instituidos en 1438 y 1443 por un período de tres y cinco años, ya sean permanentes, como el Consejo de los Cien (Consiglio dei Cento) renovable cada seis meses, que, tras una crisis excepcionalmente grave, en 1458 se convierte en el nuevo pilar del régimen de los Médicis. Sin embargo, ninguno de sus múltiples recursos extremos puede ser tachado de ilegal; ningún organismo provisional o permanente se crea sin la aprobación, aunque fuera por mayoría simple, de los consejos vigentes o de las asambleas debidamente previstas por la constitución» (Larivaille, 1990: 25-26). <<

[81] «En treinta años de poder ejercido mediante la intervención de hombres de paja, en definitiva [Cosme] impone gradualmente, a través de múltiples rodeos, una «monarquía larvada»; un sistema de gobierno personal que, a pesar de conservar todas las apariencias democráticas, prácticamente vacía las instituciones republicanas de toda sustancia» (1990: 26). <<

[82] «[Lorenzo] tiene una sólida cultura, adquirida al lado de Gentile Becchi, canónigo de Santa María del Fiore y futuro obispo de Arezzo, quien le ha inculcado el amor por las letras latinas, griegas e italianas (Dante, Petrarca y Boccaccio eran sus autores preferidos); al lado de Cristóforo Landino, quien le da lecciones de retórica; de Argirópulos, con quien toma los cursos sobre Platón y Aristóteles en la Universidad; de Marsilio Ficino, su maestro en la villa de Careggi y quien lo inicia en el platonismo; y, por último, al lado de León Battista Alberti, de quien aprende el gusto por la arquitectura clásica» (Antonetti, 1985: 90-91). <<

[83] Bernardo Rucellai, también él de sólida formación humanista, estuvo intensamente implicado en la política de su tiempo, unas veces a favor y otras en contra de los Médicis. Su colaboración con Lorenzo se deterioró en los últimos años de vida del magnífico y, tras la muerte de éste, estuvo en la oposición contra Piero de Médicis. Durante los años de Savonarola, se opuso a las reformas del fraile; durante los años de Soderini, en cambio, Rucellai conspiró contra el gonfaloniero a favor de un regreso de los Médicis. Hoy es recordado, sobre todo, por el fomento de los encuentros literarios y políticos en los Orti Oricellari, un jardín en el que ordenó cultivar todas las plantas mencionadas en los textos clásicos y en cuyos senderos colocó los bustos de hombres ilustres del mundo antiguo; vid. Félix Gilbert (1999: 15-66). <<

[84] Félix Gilbert recuerda: «Que la campaña de Italia de Carlos VIII haya representado un momento crucial en la historia se convirtió en un hecho axiomático hasta el punto de que esta fecha ha sido usada más de una vez para señalar el inicio de la historia moderna europea. Pero no siempre se ha reparado en que al atribuir a la invasión francesa de 1494 un valor tan decisivo, los historiadores no han hecho otra cosa que aceptar el esquema trazado en el mismo período renacentista por los grandes escritores históricos y políticos florentinos» (1999: 48). <<

[85] La invasión, al menos, avivó un «sentimiento nacional»: «Tenemos, efectivamente, cantos populares dirigidos contra los extranjeros; sabemos que en el año 1509, antes de la batalla de Agnadello, los soldados gritaron «Italia, Italia» ante los extranjeros del campo contrario» (Gilbert, 1999: 213). <<

[86] «Además de los cambios producidos en la […] situación político-militar de la península y de los inevitables y desastrosos efectos económicos, sociales y morales que entrañan las guerras y el continuo desplazamiento de los ejércitos de un extremo a otro del territorio (depredaciones, saqueos, violaciones, asesinatos, propagación de la sífilis, etc.); además de las consecuencias en las actividades artísticas y culturales, estrechamente ligadas a las vicisitudes de la política y la economía, o en los distintos aspectos de la vida italiana […], no deberíamos olvidarnos del gran impacto psicológico que supuso para los italianos el humillante contacto con unos vencedores a los que, con o sin razón, consideraban bárbaros» (Larivaille, 1990: 270). <<

[87] «Christus Rex aparece en Tomás de Aquino y en más de una ocasión, durante el siglo XV, predicadores itinerantes habían consagrado una ciudad a Cristo en señal de arrepentimiento y de mejora de las costumbres» (Albertini, 1995: 13). <<

[88] «[El Gran Consejo] es el verdadero símbolo de la república libre, en virtud del cual ésta se distingue de la «tiranía» del sistema mediceo y de cualquier otra forma de gobierno aristocrático. Los miembros del Gran Consejo se identifican […] con el pueblo. Y con razón, pues está todavía vivo el concepto de que el Estado, o la ciudad, no es otra cosa que una comunidad de ciudadanos; y si el Gran Consejo comprende a los ciudadanos, éste debe identificarse con la ciudad» (Albertini, 1995: 122). <<

[89] «La guerra había devastado los alrededores de la ciudad y el condado había sufrido en particular por la presencia de las tropas. La peste, el hambre, las bajas a causa de la guerra habían reducido los habitantes de la ciudad casi a la mitad, de 120.000 a 60.000 personas. Las tiendas estaban cerradas, faltaba mano de obra, los talleres no funcionaban. El papa fue exhortado a no tratar demasiado duramente la ciudad y a contribuir, como fuera posible, a la mejora de sus condiciones» (Albertini, 1995: 181). <<

[90] Vid Marchand (1996: 26). <<

[91] Un género medieval entonces revitalizado, curiosamente: «Este género literario [el speculum principis], aunque no desapareciera por completo, tuvo escaso relieve durante la primera fase del Humanismo italiano; sólo en la segunda mitad del Quattrocento reapareció como un tema de discusión bastante difundido» (Gilbert, 1999: 173). <<

[92] «No es posible no tener en cuenta esto si queremos comprender las razones por las que Maquiavelo, en nombre de una ejemplaridad bien calibrada sobre la concreta realidad en la que «el Príncipe Nuevo» estaba llamado a actuar, introduciendo un fuerte desequilibrio estructural en su obra (así como, probablemente, cometiendo un error de valoración política), interrumpe un silencio de casi diez años en torno al hijo de Alejandro VI [César Borgia] y construye la idealización de un personaje que, en efecto, había recorrido un camino que durante parte del trayecto habría podido ser el de Giuliano» (Cutinelli-Rèndina, 1998: 133). <<

[93] De esta opinión es Félix Gilbert: «creo que se deba aceptar […] que el último capítulo, que no ha sido preparado por ningún precedente de la obra, acaba en sí mismo y ha sido escrito con el fin de conseguir un florido cierre retórico» (1999: 197). Francesco Bausi, en cambio, ha establecido interesantes conexiones entre la exhortación del capítulo XXVI del Príncipe y la carta que Francesco Petrarca escribió en 1531 al emperador Carlos IV (Familiares, XII, 1) instándolo a entrar en Italia y hacerla suya. Vid. Marchand (1996: 41-58). <<

[94] «Por el tiempo en que Maquiavelo entró en la cancillería existía un método bien establecido para el reclutamiento de sus oficiales mayores. Además de una probada pericia diplomática, se esperaba que los oficiales aspirantes mostraran un alto grado de competencia en las así llamadas «disciplinas humanas»» (Skinner, 1995: 13). Entre quienes sostienen la formación humanista de nuestro autor, también Maurizio Viroli: «Los Maquiavelo no podían permitirse confiar a sus hijos a grandes preceptores que hicieran de ellos doctos humanistas. Sin embargo, dieron a Nicolás y Totto una buena educación que abarcaba el conocimiento del latín, de la gramática y del ábaco, y casi con toda probabilidad, a juzgar de los libros que tenían en casa, también de retórica, o sea del arte de hablar y escribir de manera elocuente, de convencer, persuadir y conmover a quien escucha o lee» (2000: 8). <<

[95] La oposición Atenas-Roma es muy interesante en el caso de Maquiavelo. Para el secretario, Roma era el modelo ideal de la Antigüedad, no Grecia. Roma era acción; Grecia, no. Además, el gusto helenizante había sido un signo distintivo de la corte de Lorenzo el Magnífico, que llevó a Florencia a ser considerada «la Atenas de Italia», y Maquiavelo se había movido en ambientes antimediceos. <<

[96] En el resto de Europa, donde el latín nunca alcanzó el carácter sagrado adquirido en Italia, la susodicha polémica apenas si ha tenido repercusión. <<

[97] «El Príncipe y los Discursos presuponen, ambos, una cultura antigua, madurada a lo largo de los años, «meditada», como a Maquiavelo le gustaba decir con Dante, y «convertida en ciencia». Ni siquiera a un hombre de su inteligencia y de su prodigioso talento creativo, en efecto, le habría sido posible adueñarse, en pocos meses, de aquello que sólo el lento desenvolverse de años vivos, no inertes, produce en una mente fecunda» (Sasso, 1993¹: 330). <<

[98] Bernardo Machiavelli es uno de los protagonistas del tratado en forma de diálogo Sobre las leyes y los juicios legales (1483) de Bartolomeo Scala, una obra dedicada a Lorenzo el Magnífico; vid. Q. Skinner (1995: 14) y Sasso (1993¹: 38). <<

[99] «[Para Maquiavelo] la refinada complacencia de descubrir, de cuando en cuando, los distintos hilos del alma humana, sólo es válida porque enseguida puede servirse de ella para crear el hecho nuevo, la etapa siguiente en donde el análisis primitivo pierde su carácter limitado —⁠puramente intelectivo, diría yo⁠— y se convierte en su motivo inspirador; por consiguiente, moral: el hecho histórico no se agota en su entorno inmediato, sino que se desarrolla en su potencia creadora» (Chabod, 1984: 19). También Conde: «Maquiavelo intuye con prodigiosa lucidez el carácter creador de la actividad diplomática» (1976:120). <<

[100] «[Maquiavelo] Busca en torno de sí alguna figura en la que se revelen señales inequívocas de valor; encuentra a César Borgia y lo completa, a su mañera, con un poco de Fernando el Católico, de Francesco Sforza y de Luis XII; sugiere los remedios para cada accidente y endereza los entuertos de los gobiernos pasados, convencido de que, con semejantes detalles, apuntala un edificio al que le han venido fallando los cimientos» (Chabod, 1984: 26). <<

[101] Vid. José Abad (2007). <<

[102] «[A Maquiavelo] Nada que carezca de sentido o significado político le interesa particularmente. Y se halla prodigiosamente dotado para descubrir la trascendencia política de cualquier fenómeno o acción humana, individual o colectiva» (Santaella López, 1990: 11). <<

[103] Tanto es así que en 1521, sin haber sido acogido aún en el seno mediceo, Maquiavelo rechazaría la invitación de Piero Soderini para unirse a él en la República de Ragusa (hoy: Dubrovnik) en Dalmacia, y entrar como secretario del condottiero Próspero Colonna. <<

[104] Bausi recuerda: «El Maquiavelo del Príncipe, del Arte de la guerra, de las Historias florentinas, de la Vida de Castruccio Castracani quiere ser literato, además de tratadista político e historiador, y se apresura en conferir a sus páginas —⁠aunque a veces […], no sin algún apuro visible⁠— aquel «marco» erudito que debía parecerle indispensable al dirigirse a intelectuales de rigurosa formación clásico-humanista como buena parte de quienes asistían a los encuentros de los Orti Oricellari» (Marchand, 1996: 56). <<

[105] F. Bausi: «todo induce a pensar que una obra sobre las repúblicas, distinta de los Discursos, haya sido efectivamente escrita por Maquiavelo, pero ante res perditas, presumiblemente en los años del gonfalonierato de Soderini (1502-1512); y que ésta, irremediablemente perdida para nosotros, haya confluido después en los Discursos» (2005: 165). <<

[106] «[Agostino] Nifo, filósofo aristotélico de relieve en su época, con De regnandi peritia llevó a cabo una compleja operación político-literaria, subdividiendo la obra en cinco libros, eliminando ciertas partes del Príncipe […], ampliando otras […], y aún añadiendo otras nuevas […]. El resultado —⁠gracias además a la adopción de un pantanoso latín académico, muy lejos de la prosa vulgar del Secretario⁠— es, por un lado, el de dotar al Príncipe de la fisonomía de un completo tratado politológico de estricta observancia aristotélica (dedicado al estudio crítico y al examen «científico» de las varias formas de gobierno, con particular atención a la tiranía), y, por otro lado, el de templar su alcance polémico y «revolucionario», renunciando a cualquier tentación de «realismo» político y al final haciéndole un lugar a la exaltación del buen príncipe cristiano» (Bausi, 2005: 366-67). <<

[107] Me estoy sirviendo de los adjetivos de Gennaro Sasso: «la cuestión consistía en encontrar, para la decadencia, un remedio que fuera al mismo tiempo «científico» e inmediato, o sea eficaz en el presente» (1993¹: 369). <<

[108] A propósito del Arte de la guerra nos parece harto instructivo comparar las exégesis contrarias que ha inspirado. Para Gennaro Sasso: «la importancia del Arte de la guerra está en el asunto político que la domina» (1993¹: 623). Para Francesco Bausi, en cambio, en esta obra: «Política, en verdad, hay bien poca […]; y podríamos más bien decir que Fabrizio Colonna [protagonista del diálogo], como buen soldado y buen condottiero, se abstiene voluntariamente de «hacer política», agotando su cometido en la exposición y en la «demostración» de su arte» (2005: 234). <<

[109] «[Las Historias florentinas] no se escribieron con el fútil objetivo de imponer teorías a los hechos. Al escribirlas, Maquiavelo hizo, a decir verdad, una cosa muy distinta: no adaptó los hechos a las teorías, y ni siquiera, abstractamente y con tosco espíritu doctrinario, interpretó aquéllos con el criterio surtido por éstas. Antes bien, reconstruyó los hechos a la luz de lo que pensaba (porque hacer otra cosa estaba vetado a él y a todos); pero lo que pensaba se lo replanteó, en estrecho contacto con los hechos de la historia de Florencia, con renovada radicalidad» (Sasso, 1993²: 426). Otro importantísimo análisis de esta obra en F. Gilbert (1999: 291-318). <<

[110] Bausi: «en los mismos años del Discursus, el gobierno mixto fue teorizado también por Francesco Guicciardini en su Dialogo del reggimento di Firenze (1521-25), y, más tarde, por Donato Giannotti en el tratado Della repubblica florentina (1531-38)» (2005: 306). <<

[111] Vid. Louis Althusser (2004: 71-77). <<

[112] «El acontecer histórico no es una línea de permanente variación donde cada caso o circunstancia se distingan de los demás por su singularidad y unicidad, sino permanente repetición de casos o accidentes pasados. Sólo levísima diferencia separa un accidente de otro. El hecho histórico no se define por su singularidad sino por su similitud con los demás hechos» (Conde, 1976: 72). <<

[113] Herbert Butterfield critica este punto de la teoría maquiaveliana: «En su opinión, los seres humanos actúan a lo largo de los siglos sobre el escenario inmutable de la Tierra, y la Naturaleza entera es la que constituye este escenario permanente sobre el que se superpone el drama humano. Los seres humanos son siempre los mismos, siempre están hechos del mismo barro o, quizá diríamos mejor, son mezclas distintas de unos ingredientes eternos y universales que son la pasión, los afectos y el deseo. Por tanto, la contextura de la narración histórica sería siempre fundamentalmente la misma, sin depender para nada del período en que se desarrollase y, si alguien pudiera contemplar todo el panorama de la vida a vista de pájaro, el aspecto total del mundo sería muy parecido en todas las edades históricas. […] Opinando así sobre el universo, no se consideraba que el tiempo y el curso de la historia pudiesen generar cosa alguna. De la misma manera, tampoco existía la concepción de un mundo abierto a hechos cada vez más extensos: ni siquiera existía la idea de una civilización en estado perpetuo de desarrollo. Más bien se suponía la existencia de un ciclo cerrado de cultura, se creía que existían límites en lo que el ser humano podía lograr, y su horizonte no llegaba más allá de la aspiración de volver a alcanzar la sabiduría de la antigüedad, como si no se pudiera esperar nada mejor que llegar a ser tan sabio como los griegos o tan político como los romanos» (1982: 212-13). <<

[114] Eugenio Garin: «hacer política significa estudiar y comprender la historia, y servirse de ella. La verdad no es la hija del tiempo; o sea, no es el fruto conquistado tras una fatigosa búsqueda; es la realidad siempre igual a sí misma a la que se le ha arrancado la máscara del tiempo» (1993: 5). <<

[115] «Distinguidos escritores como Bartolomeo Sacchi, Giovanni Pontano y Francesco Patrizi escribieron todos ellos tratados destinados a servir de guía a los nuevos gobernantes, fundados en el mismo principio fundamental: que la posesión de la virtus es la clave del éxito del príncipe» (Skinner, 1995: 48). <<

[116] «Este análisis fue adoptado de nuevo en su integridad por los escritores de libros de consejos para príncipes del Renacimiento. Ellos hicieron que fuera un supuesto del ejercicio de su gobierno que el concepto general de virtus debe referirse a una lista completa de virtudes cardinales y principescas, lista que procedieron a ampliar y a subdividir con tal atención a los matices que, en un tratado como La educación del Rey de Patrizi la idea clave de virtus queda finalmente disociada en una serie de casi cuarenta virtudes morales que se espera que el caudillo posea» (Skinner, 1995: 50-51). <<

[117] En unas afortunadas reflexiones, Louis Althusser escribía que el rechazo de Maquiavelo se dio a través del silencio: «Más aún que en sus palabras, adivinamos en sus silencios qué tipo de discursos condena para siempre: no sólo los discursos edificantes, religiosos, morales o estéticos de los humanistas de corte, e incluso de los humanistas radicales; no sólo los sermones revolucionarios de un Savonarola, sino también toda la tradición de la ideología cristiana y todas las teorías de la Antigüedad. Excepción hecha de Aristóteles, a quien cita una vez de pasada, Maquiavelo no invoca los grandes textos políticos ni de éste, ni de Platón, ni de los epicúreos, ni de los estoicos, ni de Cicerón […] en un tiempo en el que nadie hablaba de política sin utilizar el lenguaje de Aristóteles, de Cicerón y del cristianismo, ese silencio era como una ruptura declarada» (2004: 47-48). <<

[118] La propia teoría política de Maquiavelo parece estar sujeta a esas limitaciones, de ahí que, según la sugerente exégesis de Gennaro Sasso, los veinticinco primeros capítulos del Príncipe se den de bruces con la apelación a la Fortuna del capítulo XXVI (y último) de la obra. Según Sasso: «la fortuna, en efecto, compromete desde la raíz la «perfecta ciencia de la política», que, deduciéndola con rigor del principio de la uniformidad (de la naturaleza humana y de la Historia) Maquiavelo había construido hasta allí [hasta el capítulo XXV] con extrema coherencia» (1993¹: 401). <<

[119] «Este problema [el de la Fortuna] concitó intensamente la reflexión de Maquiavelo, porque era aquí donde se ponían de manifiesto las fuerzas y los límites de la virtù, y, por tanto, también los de la humanidad. El individuo que obra no puede emanciparse de su propia naturaleza, sino que tiene que actuar tal y como ésta le manda» (Meinecke, 1983: 38). <<

[120] Posiblemente, esta etimología sea la inspiradora de algunas llamativas exégesis feministas de la obra de Maquiavelo: «Donald McIntosh ha llegado a proponer la voz «machismo» (sic) para la traducción inglesa del término virtù tal y como es usado específicamente por aquel autor, por cuanto su actitud hacia la Fortuna «combina narcisismo fálico con sadismo primario», como revelaría una lectura freudiana», citado por Ramón Maíz en «Maquiavelo y la libertad de los modernos» (VV. AA., 1988: 274). La explicación terminológica es harto discutible, pues el término vires más concreto que homo (hombre), es cierto, pero menos que mas (macho), centrado en el aspecto fisiológico. En cualquier caso, la tesis de Donald McIntosh nos parece un completo desatino. <<

[121] «Hay, pues, una fortuna de la que el hombre es artífice, y hay otra que continúa a trascender la fuerza del hombre, que podríamos llamar la fortuna de las cosas, la fuerza de los acontecimientos […] si no disponía ya de la voluntad del hombre, la naturaleza estaba allí para oponer su fuerza a la del individuo, naturaleza él mismo, partícipe pero no señor de ésta» (Russo, 1988: 171). <<

[122] «A veces, la fortuna es el curso mismo de los acontecimientos, es decir, que el hombre se encuentra frente a una determinada situación histórica y, por grande que sea ese hombre y por inmensa que sea su virtud, no puede hacer que dicha situación no se produzca […]. Pero, otras veces, la fortuna es una fuerza misteriosa y, por ejemplo, veréis que Maquiavelo os habla de la influencia de los astros, de los cielos» (Chabod, 1984: 257-58). <<

[123] También Luigi Russo señala un valor trascendente en esta idea de Fortuna: «La concepción naturalista de Maquiavelo, por un lado, postulaba una enérgica inmanencia de la Providencia, haciéndola descender del cielo a la tierra, transfiriéndola de Dios al hombre; por otra parte […] resurgía necesariamente en su seno el valor trascendente de esta fortuna naturalizada, pero aún no plenamente humana: si Dios no disponía ya de la voluntad del hombre, la naturaleza estaba allí para oponer su fuerza a la fuerza del individuo, naturaleza también él, partícipe pero no señor de ésta» (1988: 171). <<

[124] A la «Ocasión» tampoco le faltan los referentes clásico y humanista. En la Antigüedad, José María González García escribe: «Cicerón […] distingue entre tiempo y ocasión, siendo la ocasión una parte del tiempo considerada como idónea para realizar o no una acción» (Aramayo-Villacañas, 1999: 305). En la tradición humanista, Petrarca ya se había servido precisamente del término «Ocasión» en la carta al emperador Carlos IV, ya comentada, donde le exhorta a entrar en Italia. <<

[125] «Me parece que no es aventurado decir que Maquiavelo es el primer teórico de la coyuntura, o el primer pensador que conscientemente, si bien no ha pensado el concepto de coyuntura, si bien no ha hecho de la coyuntura el objeto de una reflexión abstracta y sistemática, sí ha pensado constantemente, de manera insistente y extremadamente profunda, dentro de la coyuntura, es decir, en su concepto de caso singular aleatorio» (Althusser, 2004: 55-56). <<

[126] «Un elemento que añade confusión es la cambiante relación entre la Fortuna y la Ocasión. Concebidas a veces como independientes entre sí, otras veces aparecen identificadas en sus atributos, aunque en general podría hablarse de una subordinación de la Ocasión como divinidad del momento oportuno frente a la concepción más amplia y general de la Fortuna como diosa del tiempo, del azar y de la suerte a cuya veleidad están sometidas las actividades de los individuos y, especialmente, la esfera de la política» (Aramayo-Villacañas, 1999: 306). <<

[127] De hecho, para Maquiavelo un estamento como el republicano era valioso por la potencial capacidad de la ciudadanía para adaptarse a los cambios: «Una repubblica ha maggiore vita ed ha più lungamente buona fortuna che uno principato, perché la può meglio accomodarsi alla diversità dei temporali per la diversità de’ cittadini che sono in quella, che non può uno principe» [Una república tiene mayor posibilidades de vida y mayor fortuna que un principado, porque ella puede adaptarse mejor a los tiempos cambiantes, gracias a la diversidad de sus ciudadanos, que no un príncipe solo] (Discursos, III, 9, 2). <<

[128] «La Necesidad intervenía cuando la acumulación de circunstancias adversas era tan grande de no dejar otra alternativa: la necesidad «no tiene ley», «la necesidad obliga»» (Gilbert, 1999: 96). <<

[129] «Se ha hablado demasiado de religión, se ha machacado demasiado el temor a Dios; hoy el problema es distinto. Es necesario insistir en el lado humano, y no en el lado divino de los Estados y de las milicias; es necesario abrir la mente a lo cierto, a la realidad efectiva, y mantener esta ciencia nueva, que la política es útil, y no tiene nada que ver con la religión; y la virtù eficaz es la del individuo, y no aquella virtud universal, impetrada por los cielos, virtud impotente en tanto genérica, y de la cual ya habían discutido demasiado los clérigos medievales» (Russo, 1988: 15). <<

[130] «Maquiavelo empuja realismo y racionalismo a sus extremas consecuencias; más aún, a menudo esta voluntad genuinamente renacentista de alcanzar el límite extremo de cada razonamiento amenaza de ocultar la realidad y de ofrecernos una construcción demasiado cerebral» (Albertini, 1995: 48). <<

[131] «A menudo se han mencionado juntos a Miguel Ángel y Maquiavelo; y hay una razón para esto. Separados sólo por unos pocos años de edad, ambos podían acordarse de los esplendores de la época de Lorenzo el Magnífico, de su confianza en la razón humana y de su orgullo por la dignidad humana. Pero ambos eran lo bastante jóvenes para ser profundamente sobrecogidos, cuando esta confianza fue turbada por los sermones apocalípticos de Savonarola y cuando su profecía sobre el fin del mundo existente se hizo verdad con la invasión francesa» (Gilbert, 1999: 312). <<

[132] «El influjo del capitalismo y de la economía monetaria amplió asimismo el campo de reclutamiento de las tropas. El dinero atrajo al servicio militar nuevas clases de hombres carentes de tradición militar […]. Las cuentas de gastos militares de este período demuestran que cuanto se invertía en artillería era una parte desproporcionadamente grande de la suma total. Sólo los muy ricos podían permitirse la artillería» (Gilbert, 1999: 258-59). <<

[133] «[Maquiavelo no] reparaba en que, precisamente en aquellos tiempos, el mercenarismo militar suponía una necesidad absoluta para los monarcas, dedicados a crear trabajosamente los estados nacionales; y no acertaba a comprender cómo, si se pretendía facilitarles medios para imponerse a las resistencias feudales y a los particularismos regionales o aldeanos, tanto como permitir el comienzo de una verdadera y gran política de expansión europea, era necesario poner bajo las órdenes del jefe del gobierno central un ejército que dependiese únicamente de él, de él y de su tesoro» (Chabod, 1984: 86). <<

[134] Skinner, —que no valora debidamente cuánto de su propia experiencia inspiraba a Maquiavelo⁠— se muestra sorprendido de que el secretario «siguiera de una manera tan servil a sus más queridas autoridades» (1995: 45). <<

[135] Dotti: «a propósito de las milicias mercenarias culmina aquí la larga polémica que antes otros escritores, a partir al menos de Francesco Petrarca y que, de manera no diferente a Maquiavelo, habían tenido la mirada fija en el modelo de Roma y señalado en su tiempo los aspectos negativos de semejantes milicias (cobardía, vileza moral, ineficacia, corrupción, o bien, y al contrario, atropellos, altivez, falsedad, etc.); en segundo lugar, que la crítica demasiado analítica de Nicolás, a diferencia de otros escritores precedentes, se funda, por decirlo así, en lo «vivido» y en la experiencia concreta de las cosas sufridas, donde inevitablemente, en sus ejemplos, la voz del escritor no se limita a evocar los memoranda de una Antigüedad ejemplar, sino más bien a poner bajo la mirada de sus lectores el dramático cuadro de la realidad presente» (2003: 267). <<

[136] «Desde el punto de vista espiritual y económico el caballero fue un producto típico del Medievo […]. El cometido particular de la caballería era el de proteger y defender a la gente del pueblo; yendo a la guerra el caballero servía a Dios. Él ponía sus servicios militares a disposición del señor a quien la Iglesia había confiado la dirección de las actividades laicas» (Gilbert, 1999: 256). <<

[137] «Al hacer que los campesinos entren en masa en el ejército, se golpea el poder de los señores feudales; al reunir en la infantería a las capas populares, tanto urbanas como rurales, y al conceder a la infantería preponderancia sobre la caballería se inicia un proceso de amalgama social y política que al mismo tiempo cuestiona las jerarquías consagradas por el orden feudal y su organización militar» (Althusser, 2004: 115). Althusser subraya esta posición filopopular intentando no trascenderla. No podemos poner en boca de Maquiavelo ideas que no le corresponden: «La historia debe de ser hecha por el Príncipe desde el punto de vista del pueblo, pero el pueblo no es aún el «sujeto» de la historia» (2004: 63). <<

[138] De la misma opinión es Gennaro Sasso: «[Maquiavelo demuestra] escasa comprensión de los términos profundos de la cuestión: una incomprensión que, para decirlo en pocas palabras, destaca por la pretensión de que quienes derramarían la sangre por la «patria» fueran hombres que, en definitiva, no eran sus «hijos», sino más bien sus «siervos, y por eso «fuente» no de fuerza, sino de debilidad y de potencial «sedición»» (1993¹: 625). <<

[139] La posición filopopular, constante en la obra de Maquiavelo, merecería un estudio más detenido. He aquí una muestra de su pensamiento: «Debbe pertanto uno, che diventi principe mediante il favore del populo, mantenerselo amico: il che gli fia facile, non demandando lui se non di non essere oppresso. Ma uno che, contro al populo, diventi principe con il favore de’ grandi, debbe innanzi a ogni altra cosa cercare di guadagnarsi il populo: il che gli fia facile, quando pigli la protezione sua». [Por tanto, uno que llegue a príncipe con el favor del pueblo debe conservarlo como amigo: lo cual le será fácil, pues el pueblo sólo pide no ser oprimido. Pero uno que llegue a príncipe con el favor de los grandes, y contra el pueblo, ante todo debe ganarse el favor popular: lo cual le será fácil, cuando asuma la protección de éste]. (Príncipe, IX, 14-15) <<

[140] Vid. Dotti (2004:269). <<

[141] «La verdad es que Maquiavelo deja muy firme el ideal moral; y lo deja firme porque no se preocupa por examinarlo. Está total y exclusivamente atrapado por su demonio interior, por su furor político, por su imposibilidad de hablar de otra cosa que no sea el estado o, si no, calla; al hallarse todo él sumido en ese principio y objetivo de su vida interior consistente en su concentración en la actividad política, lo demás queda fuera de su campo de visión» (Chabod, 1984: 389). Como dice Roberto R. Aramayo: «Manteniéndose al margen de toda consideración estrictamente moral, Maquiavelo se limitó a oficiar como un simple notario de la realidad política, levantando acta de lo que había ido siendo sancionado por la historia» (Aramayo-Villacañas, 1999: 61). <<

[142] No obstante, recuérdese que el primero en utilizar la expresión «Razón de estado» con el valor que hoy le damos fue el humanista Giovanni della Casa en 1547 (Meinecke, 1983: 49). <<

[143] La polémica antimaquiavélica es una herida aún sangrante. Daniel Arenas Vives, desde postulados muy juiciosos, escribe: «esta visión [la de Maquiavelo] puede acarrear la limitación de la libertad humana a los medios en vez de los fines y parece tender a la degradación de los hombres al nivel animal, lo cual, como vimos, resulta ser el consejo maquiaveliano al príncipe. Así pues, hay que preguntarse si la liberación respecto a la tradición y a las «verdades imaginadas» que Maquiavelo promete no desemboca, en realidad, en una reducción del horizonte humano» (Aramayo-Villacañas, 1999: 132). Otros autores, como el ínclito y un tanto cargante Harold Bloom, se sirven de los prejuicios más maniqueos; en su concienzudo repaso del bestiario shakesperiano, Bloom saca a colación el nombre de Maquiavelo a menudo, según la más trasnochada consideración del pensamiento maquiaveliano. Como se sabrá, una buena parte de los malvados del teatro de Shakespeare están dibujados según la visión que tenía el siglo XVII de Maquiavelo como «ministro de Satanás»; pues bien, Bloom se instala confortablemente en esa añosa tradición. Algunos de los muy abundantes ejemplos de este juicio obsoleto serían: «Shakespeare le hace prometer [a Faulconbridge, en El rey Juan] que adorará la Comodidad, o sea el propio interés maquiavélico (2002: —81)—; Merecemos nuestra posible decapitación, porque no hemos sido capaces de resistir el escandaloso encanto de Ricardo [en Ricardo III], que ha hecho de nosotros otros tantos Maquiavelos» (2002: 100); «Enrique V, comparado con el Hamlet de 1601, es sólo un hipócrita y un Maquiavelo, aunque posee un soberbio ingenio (2002: —462)—; Bien interpretado [el personaje de Edmondo del Rey Lear], es lo sublime de los villanos jacobinos, glacialmente refinado y aterradoramente desinteresado para un Maquiavelo que se hubiera asegurado el poder supremo» (2002: 584); «los Macbeth no son unos extralimitados maquiavélicos, ni son tampoco sádicos ni están obsesionados con el poder como tal» (2002: 608). <<

[144] «Maquiavelo ha planteado en términos magistrales la cuestión política de la unidad italiana, es decir, el problema político de la constitución de la nación italiana mediante un Estado nacional. —[Y]—: El Príncipe de Maquiavelo es un soberano absoluto al que la historia «confía una tarea» decisiva: la de «dar forma» a una «materia» existente, materia que aspira a su forma, la nación. El Príncipe Nuevo de Maquiavelo es, pues, una forma política definida, encargada de realizar las exigencias históricas «que está a la orden del día»: la constitución de una nación» (Althusser, 2004: 50 y 52, respectivamente). <<

[145] «Cuando Maquiavelo escribe El Príncipe, en 1513, César ha desaparecido hace siete años de la escena italiana, y no queda literalmente nada de su obra. Nada más que su ejemplo. Pero el hecho de este ejemplo es capital, ya que es la prueba empírica, materiales, de las condiciones de posibilidad de la realización del Príncipe Nuevo en un Principado Nuevo en las formas pensadas por Maquiavelo» (Althusser, 2004: 108). <<

[146] «Estamos tentados de ver, en el cambio de la dedicatoria, un cambio de la perspectiva política: de romana, con acento en el capítulo VII, a florentina, con acento en el IX (aunque, está claro, en el lógos maquiaveliano ambos momentos están profundamente unidos)» (Inglese, 1995: X). <<

[147] Según Maravall: «maquiavelistas y antimaquiavelistas sacaron de Maquiavelo la errada lección de reducir la política a una mera conveniencia práctica, a lo sumo, a una especie de prudencia de la conducta, en el que manda y en el que obedece» (1969: 195). <<

[148] «Por esta poesía de la técnica pura, él pudo al mismo tiempo proponer leyes para los ordenamientos republicanos y sugerir normas para el más antidemocrático principado, de ahí la aparente contradicción entre el estado de ánimo de los Discursos y el estado de ánimo del Príncipe. —Así pues—: Para Maquiavelo, lo sabemos, no es cuestión de monarquía o república, de libertad o autoridad, sino sólo de técnica política; él quiere ser y persiste siempre como el científico de la virtus, de la habilidad, del arte de gobernar; del arte de gobierno que puede demostrar su valía en la fundación o reforzamiento de un principado, y que puede demostrar asimismo su valía en la perpetuación de los ordenamientos libres de un régimen republicano» (Russo, 1988: 35 y 193, respectivamente). <<

[149] «Junto al político, digno de este nombre, está siempre el educador político. Y Maquiavelo fue a la vez político y educador político, y con El Príncipe quiso, de manera más directa, colaborar en la política de su tiempo, quiso arrimar su piedra también él, y con los Discursos proveyó a la creación de una tradición, una pedagogía política, para adquirir conciencia de la experiencia de los antiguos, para sentir el Estado en su inmutable eternidad, más allá de la fortuna de los tiempos y de los individuos, para adoctrinar a sus coetáneos y a los hombres del futuro con la prudencia de los del pasado» (Russo, 1988: 54). <<

[150] «Más tarde, en la perspectiva más amplia de los Discursos, este principado absolutista, que en El príncipe puede parecer un fin en sí mismo, se plantea como un medio; es el instrumento para el nacimiento o renacimiento del Estado en un país hasta entonces sin instituciones o en el que éstas están corrompidas: es la etapa inevitable de transición entre el caos de las instituciones (inicial o no) y, a corto o largo plazo, un Estado republicano que para Maquiavelo sigue siendo el mejor de los estados posibles» (Larivaille, 1990: 157). <<

[151] «Los Discursos constituyen la obra teórica de Maquiavelo, mientras, en relación con una situación concreta, en El Príncipe solo se ahonda en un problema específico; esto es, en el modo de conseguir y asegurar un principado nuevo: una cuestión parcial que se presenta también en los Discursos y que es comprensible por completo sólo en el cuadro del entero pensamiento político maquiaveliano» (Albertini, 1995: 52). <<

[152] Una lectura política que ha acabado siendo una cita inexcusable para todos los lectores de la obra: «No ha habido, podemos decir, estudioso o lector de La Mandrágora que no haya sentido la presencia constante y casi obsesiva del complejo de ideas y de psicología humana que había caracterizado sea El Príncipe sea el pensamiento político maquiaveliano en general» (Dotti, 200: 336). <<

[153] Según G. D. Bonino: «en un juego densísimo de reenvíos, como si estuviese montando de manera testaruda un auténtico puzzle, Maquiavelo se divierte recuperando de sus cartas a Vettori, y de las respectivas respuestas, estilemas, cláusulas retóricas, alusiones groseras, ocurrencias, vulgaridades ultrajantes: y, con iracunda indiscreción, se decide por hurgar (posiblemente sólo con el arte de la memoria) en un opúsculo de su Francesco (Vettori), el admirado Viaje a Alemania» (2001: XIV). <<

[154] Además de Commedia di Callimaco e di Lucrezia, la obra también se conoció como Nicia o Messer Nicia en referencia, siempre, a los protagonistas de la misma. <<

[155] Francesco Bausi recuerda que este tipo de intriga era muy común en la época y resume las semejanzas halladas entre la de Maquiavelo y otras obras contemporáneas como la Comedia en versos de Lorenzo di Filippo Strozzi y la Milesia de Giannotti (2005: 289-90). <<

[156] Para Federico Chabod: «la figura menos feliz es, quizá, la de Lucrecia, quien, castísima, honradísima y temerosísima, en el transcurso de una sola noche, por desdén hacia el marido tonto, la madre simplona y el confesor malvado, aunque también por haber gustado la diferencia que existe entre los besos de un amante joven y los de un marido viejo, se transforma bruscamente en una mujer de labia pronta y hasta descarada, y con una imaginación volcada a saborear de antemano los próximos placeres de alcoba» (1984: 230). <<

[157] «El universo de La Mandrágora, dominado por un sentido de «lo útil» meramente egoísta, ha podido aparecer así como una especie de parodia caricaturesca del mundo de la política: la desilusión de Maquiavelo (a quien le han impedido y le impiden aún mostrar su virtù en la esfera de la acción política) hallaría expresión en una trama que reduce el obrar político a pura técnica, sustraída a toda perspectiva de sentido y valor, y aplicada a una «materia» vil e mezquina» (Bausi, 2005: 278). <<

[158] Por supuesto, este apunte fugaz debe entenderse como una crítica velada a la familia Médicis, que fue quien permitió la entrada de tropas francesas en la ciudad. <<

[159] De hecho, como nos recuerda Juan Carlos Rodríguez, el teatro en sí era un atentado contra el tiempo sagrado de la religión: «Para que exista el teatro es preciso, pues, romper de algún modo con la sacralización. Es decir, crear una mirada otra, una mirada nueva, una mirada distante. Es decir, convertir a las signaturas sagradas en signos literales sin más. Es la mirada literal de Galileo, de Newton, de Garcilaso, de Cervantes y, por supuesto, de Shakespeare» (2002: 583-84). <<

[160] Según Federico Chabod: «[La Mandrágora] se trata de una comedia extremadamente estática, sin matices ni mutaciones, con una sola línea, clara desde el principio, con sus diversos caracteres ya precisados y rematados desde sus primeras palabras en escena. Por el contrario, es en la figuración de los caracteres donde está la sustancia de la obra; tallados con una causticidad y una sequedad que, aunque los dejen aislados entre sí, les prestan un extraordinario relieve» (1984: 230). <<

[161] La Mandrágora mantiene la preceptiva unidad de tiempo de los clásicos. O casi. Realmente, la acción dramática se resuelve al día siguiente de iniciada, lo que supondría una ruptura de dicha unidad. No obstante, como dirá Fray Timoteo en una impagable alocución al espectador, puesto que la noche entre medias ninguno de los amantes durmió, la unidad se mantiene: E voi spettatori non ci appuntate; perché questa notte non ci dormirà persona, sí che gli atti non sono interrotti dal tempo. [Y vosotros, espectadores, no nos lo tengáis en cuenta; porque esta noche no dormirá nadie, de modo que entre los actos (IV y V) no habrá ningún lapso de tiempo] (IV, 10). <<

[162] Hay varias alusiones al amor como «guerra. —Calimaco, que se lamenta de que la virtud de ella sea un obstáculo, presenta la situación así—: In prima mi fa guerra la natura di lei, che è onestissima» [Como primera cosa me presenta batalla el carácter de ella, que es honestísimo] (I, 1). <<

[163] «El personaje de Fray Timoteo de La Mandrágora es un documento bastante específico, y ciertamente extraordinario por eficacia, del modo en que hallan expresión la actitud y los sentimientos de Maquiavelo respecto a los representantes institucionales de la religión cristiana. […] Son ocurrencias y situaciones todas ellas [las que interpreta el personaje], que cada una a su manera y con una función específica que cumplen dentro del mecanismo de la comedia, constituyen un ejemplo muy eficaz de aquella «primera deuda» que para el autor de los Discursos los italianos han contraído con «los curas», esto es, la de estar «sin religión y prisioneros» (Cutinelli-Rèndina, 1998: 276-77). <<

[164] Esta idea se hace patente en varias ocasiones como cuando Maquiavelo hace decir a Fray Timoteo: «E poi che debbono venire a trovarmi a casa, io non voglio stare più qui, ma aspettargli alla chiesa, dove la mia mercatanzia varrà più» [Y puesto que deben venir a verme a casa, no quiero permanecer más tiempo aquí, sino esperarles en la iglesia, donde la mercancía valdrá más.] (V, 3). Iglesia y Mercado se han unido por boca de uno de sus representantes. <<

[165] También Mario Martelli: «La florentinidad, que en este aspecto se concentra y se exaspera […] en Micer Nicias, se convierte en él en expresión de la pobreza espiritual, de la mezquindad de miras, de los comportamientos obtusos típicos del personaje y de su clase social» (Marchand, 1996: 28). <<

[166] Sin embargo, como dijo Federico Chabod, el paso de la displicencia a la acción es quizás uno de los giros menos plausibles del libreto, hasta el punto de afirmar que en Lucrecia no hay una figura, sino dos distintas; vid. Chabod (1984: 230). <<

[167] «El teatro ha tenido siempre un lado político. Teatro y política van juntos o muy próximos. De ahí que, con frecuencia, escritores políticos, desde Aristóteles a Rousseau, a Brecht, a Sartre, se hayan ocupado de aquél, escribiéndolo o escribiendo sobre el tema» (Maravall, 1990: 22). <<

[168] Paradojas del incipiente mercado librero: este Antonio Blado será quien edite ulteriormente el índice donde se prohibirán por vez primera las obras del secretario florentino. <<

[169] El capítulo XI del Príncipe, dedicado a los principados eclesiásticos, se centra exclusivamente en la iglesia romana: «Si atendemos a su título, éste [el capítulo XI] promete tratar los principados eclesiásticos en general […]. A partir de tal giro se nota en cambio que el auténtico objeto de discusión es, con fulmíneo traspaso, la Iglesia de Roma, y no otro. No son, por ejemplo, aquellos principados eclesiásticos alemanes de los que Maquiavelo ya había hablado al día siguiente de su regreso de la corte imperial en el Informe sobre las cosas de Alemania» (Cutinelli-Rèndina, 1998: 99). <<

[170] «O sea, una actitud fundada en un marcado sentido de la distinción, que si bien no es todavía la precisa conciencia moderna de un régimen de separación jurídica entre Estado e Iglesia, se presenta ya como la celosa percepción de la autonomía del poder ciudadano, que hay que defender contra las injerencias del poder de la Iglesia» (Cutinelli-Rèndina, 1998: 202). <<

[171] «Por eso, si lo antiguo pudiese resurgir alguna vez con sus características auténticas, la existencia de nuevo de la res publica imperial significaría la necesaria no existencia del cristianismo. Significaría su decadencia y su desaparición» (Sasso, 1993²: 104). <<

[172] El privilegio real que acompañaba la primera edición española de los Discursos (1552) decía así: «Por quanto por parte de vos Juan Lorenzo Otevante, vezino de la villa de Valladolid, me fue hecha relación que sabiendo que nos para nuestra recreación leemos algunas veces en un libro intitulado los discursos de Nicolao Machiavelli que está escripto en lengua toscana y por ser muy útil y provechoso para qualquier príncipe, le habíades traducido en lengua castellana y le queríades enviar al Serenissimo Príncipe don Phelippe nuestro muy caro y muy amado hijo»; vid. Maravall (1969: 189). <<

[173] «La noticia según la cual Maquiavelo habría representado en El Príncipe al emperador Carlos V retoma y desarrolla una idea puesta en circulación por F. Sansovino que en su Simulacro di Carlo V (Venecia, 1567, f. 21) escribe que Carlos V “se deleitaba leyendo tres libros solamente, los cuales había hecho traducir a su propia lengua. Uno para la institución de la vida civil, & éste fue el Cortesano del Conde Baldassar de Castiglione, otro para las cosas del Estado, & éste fue el Príncipe con los Discursos de Maquiavelo, & el tercero para las órdenes de la milicia, & éste fue la Historia con las demás cosas de Polibio”» (Procacci, 1995: 299, nota). <<

[174] «Dos áreas culturales pudieron verse negativamente afectadas: las Universidades y el mercado de los libros. En ninguno de los dos casos estaban los decretos españoles en desacuerdo con las medidas que estaban adoptándose en otros Estados europeos, donde la religión, las directrices políticas y la preocupación por la seguridad se combinaban para anteponer los intereses de la «nación» a los del saber internacional» (Kamen, 1998: 364). <<

[175] Merece la pena resaltar otros comentarios de Maravall: «El siglo XVI […], particularmente en España, es una época de una gran carga utópica […]. Frente a esa corriente utópica, no tanto en el sentido de que la niegue —⁠difiero en esto de Chabod⁠— como en el que la acompañe como un contrapunto, hay que colocar la corriente realista y empírica. Es ésta la que se liga a la directa influencia de Maquiavelo (1969: —193). Estamos completamente de acuerdo en que—: La novela picaresca […] es una producción literaria que no se hubiera podido concebir fuera de un mundo de relaciones humanas no transformadas por la mentalidad de inspiración maquiavélica» (1969: 199). <<

[176] «Existe una traducción que quedó manuscrita, con letra de finales del XVI o comienzos del XVII y que se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid […] No lleva nombre del traductor. José Luis Álvarez descubrió una segunda traducción anónima del siglo XVII, otro manuscrito de la misma Biblioteca madrileña, que no lleva la dedicatoria ni los versos finales y emplea una terminología de época posterior» (Maravall, 1969: 190). <<

[177] Los textos se hallan en G. M. Bertini (1946: 25-26) y H. Puigdomènech (1988: 59-60). No obstante, en un yerro harto sorprendente, Bertini confunde la corte de Felipe II con la de su heredero, y al quinto duque de Sessa con su sucesor, diciendo de él que fue «un personaje de la corte de Felipe III y mecenas de artistas, en particular del dramaturgo Lope de Vega, que fue su secretario» (1946: 25). <<

[178] Es lógicamente inaceptable que esa «refeudalización» fuera una repetición sin más de los esquemas medievales: «La vuelta al sistema de los poderes económicos y sociales tradicionales no podía reducirse a restablecer la estructura medieval. Había que operar con nuevos procedimientos, y había no menos que buscar una ampliación de la base sustentadora del sistema, incorporando a ella nuevos grupos. […] La restauración del orden comportará siempre en adelante un carácter polémico y tendrá que responder a la interna inquietud de grupos y personas que no dejarán de conservar una cierta conciencia crítica» (Maravall, 1990: 28-29). <<

[179] Vid. Juan Carlos Rodríguez (1990: 50-51) y (2002: 571-96). <<

[180] José F. Montesinos hizo este retrato de Lope: «Nuestro autor fue un snob terrible en todas las estaciones de su vida. Quiso parecer siempre lo que no era. No podía ser caballero, pero simuló serlo en su juventud […]. No tenía títulos académicos, y sus letras eran muchas, sin duda, pero atropelladas y confusas, como las de los más de sus contemporáneos. No era «hombre científico», defecto que él reprochaba a Cervantes, pero desesperadamente quería parecerlo» (Sánchez Romeralo, 1989¹: 153). <<

[181] Un secretario en condiciones singulares: «Lope de Vega desempeñó tal función junto al conde de Sessa, pero con un carácter muy particular: el de «secretario secreto», diríamos con pleonasmo obligado, pues que Lope no figuró nunca «asentado» en los libros administrativos de la casa de Sessa, contra la costumbre de hacer constar en ellos la «ración» (pitanza o importe del alimento diario no consumido allí) y «quitación» (salario o sueldo). Por ello nunca tuvo emolumento especificado, ateniéndose a las dádivas ocasionales de su señor, favores de amigo, en último extremo» (De Torre, 1963: 249-50). <<

[182] Basta con repasar algunos títulos que despuntan en su carrera: Lope escribió el poema épico La hermosura de Angélica (escrito en 1588, publicado en 1602) a imitación de la obra magna de Ariosto; ideó asimismo un Belardo furioso, donde aún resuenan ecos del Orlando de Ariosto. Compuso su propia Arcadia (hacia 1590), para no ser menos que Sannazzaro, y una Jerusalén conquistada (que vio la luz en 1609), a la sombra de la de Tasso. Sus Triunfos divinos (publicados en 1625) imitan los Trionfi de Petrarca, etc. Todas éstas quedan por debajo de sus modelos, pero ahí están. <<

[183] En el desprecio de Lope por su teatro hay también una nota insincera y una estrategia: «Cuando Lope habla con cierto desdén de sus comedias, hallo que siempre es por uno de estos tres motivos: por no declararse resueltamente contra el respeto que a los doctos merecían los preceptos, o por lamentarse de la falta de una protección que le hubiera permitido empresas mayores, o por excusarse de la precipitación con que escribía» (Romera-Navarro, 1933: 212). <<

[184] «Al escribir esta novela pastoril, Lope nos presenta la materia sagrada como si fuese otro cualquier asunto histórico […], un rasgo del siglo XVII español es haber llevado a la literatura una concepción neopagana de las cosas religiosas» (Castro-Rennert, 1969: 194). <<

[185] Lo dice Juan Carlos Rodríguez: «Los tiempos han cambiado y por tanto las reglas teatrales sólo se pueden extraer de la nueva práctica teatral (2003: —43). Un nuevo orden social y cultural que generará incluso un nuevo género, la novela—: Lope y Cervantes son dos «creadores» de algo nuevo, algo que depende del nuevo mercado, de lo público y del público» (2003: 43). <<

[186] «En efecto, tal prestigio sumo y suprema autoridad del Fénix para derogar los estatutos clásicos se lo reconocen sus contemporáneos, salvo tal cual voz aislada, de modo unánime; para ellos, el gran poeta madrileño no cede ventaja a los antiguos» (Romera-Navarro, 1933: 203). Entre aquellos contemporáneos que Romera-Navarro menciona en su trabajo se encuentra Ricardo de Turia, que escribió en su Apologético de las comedias españolas (1616): «Pues si esto es assí, y estas comedias no se han de representar en Grecia ni en Italia, sino en España, y el gusto español es deste metal, ¿por qué ha de dexar el poeta de conseguir su fin, que es el aplauso (primer precepto de Aristóteles en su Poética), por seguir las leyes de los pasados…?»; vid. Romera-Navarro (1933: 215). <<

[187] En Lope encontramos una conciencia del presente histórico nada despreciable, un conocimiento, si no profundo, en absoluto despreciable de las relaciones entre hombre, tiempo y lugar. No habrá, empero, un empeño de reconstrucción histórica bajo el prisma de la exactitud: «Lo que hay en ellas [en sus obras] de verosimilitud histórica —⁠escribe Stephen Gilman⁠— está supeditada a verdades humanas duraderas, verdades que restan interés a todo anacronismo. […] En este sentido, Lope sí puede compararse a Shakespeare; los dos poseían el inestimable don de intuir poéticamente la vida situada en todo su inagotable repertorio de ambientes» (Sánchez Romeralo, 1989¹: 183-84). <<

[188] No obstante, hay quien matiza: «El Arte nuevo de Lope de Vega constituye el compendio, muy sintetizado, de una estética que, referida a una literatura dramática intensamente determinada por su dimensión espectacular, no destruye ni supera la esencia de los planteamientos teóricos del aristotelismo, vigentes hasta la Ilustración europea, sino que simplemente viene a discutir, y rechazar al cabo, la interpretación que los clasicistas del Renacimiento italiano hicieron de la Poética de Aristóteles» (González Maestro, 1998: 193). <<

[189] «El teatro español, sin dejar de asumir la herencia culta del Renacimiento, postula, sin embargo, una preferencia por lo presente. Se justifica a sí mismo como obra de los modernos, para los modernos» (Maravall, 1990: 15). <<

[190] «El teatro sale de manos de Lope como una inmensa gesta nacional, como un variado compendio de dichos y cantos populares, como una compilación de temas poéticos, eruditos y vulgares, nacionales y extranjeros; como una enciclopedia, en fin, de todos los conocimientos divinos y humanos que el Renacimiento y la tradición mantenían vivos en España a fines del siglo XVI» (Castro-Rennert, 1969: 263). <<

[191] «Pero añadamos que no se puede hablar de que el teatro español sea un arte popular más que en el sentido de que se destina al pueblo, pero no en el de que sea un arte hecho por el pueblo, y mucho menos —⁠y en esto está lo importante⁠— en el de que sea un arte que se oriente en los intereses del pueblo» (Maravall, 1990: 18). <<

[192] Aunque tardío respecto a la época que nos ocupa, merece la pena reseñar este episodio recuperado por Domínguez Ortiz: «en 1694 el corregidor de Córdoba no halló otro medio para cumplir la leva que se le había encargado que prender a los asistentes de la comedia conforme salían» (1992: 94). <<

[193] La cuestión ha sido ampliamente estudiada por Juan Carlos Rodríguez (2003: 51-54 y 213-15). <<

[194] «Teniendo en cuenta que opera tras una época de explosión de las energías individualistas, de las cuales, sobre 1600, se piensa que han ido demasiado lejos, y que la opinión conformista y conservadora, instalada en torno al Poder, la estima peligrosa experiencia, es fácil comprender que su objetivo ha de ser contener las innovaciones del orden y de las estructuras sociales que se juzgan —⁠probablemente, más de la cuenta⁠— amenazadoras» (Maravall, 1990: 168). <<

[195] «La palabra «velocidad» conoce un incremento en su uso que cada día es mayor y siempre con un sentido positivo, envuelta de admiración hacia aquello que velozmente se mueve. Un testimonio de ello: Saavedra Fajardo; otro de condición distinta: la rueca de Las Hilanderas» (Maravall, 1990: 164). <<

[196] «Los excedentes demográficos no absorbidos provocaron una ola de bandidismo (fenómeno común a toda la cuenca del Mediterráneo) o lanzaron sobre las ciudades una turba de gentes desarraigadas (los «desgarrados» los llama Cervantes), entre los cuales, como sucede siempre en tales casos, se produjo un incremento grande de la desviación social, un número alarmante de modos de comportamiento anímico, reveladores de una radical disconformidad» (Maravall, 1990: 156-57). <<

[197] Véase el magnífico trabajo «El rebelde» de Rosario Villari (1998: 109-137). El Poder desmonta el mito del rebelde presentando la rebelión como algo demoníaco e insano: «La divinidad maléfica de la revuelta es la Ambición, cuyo instrumento natural son los instintos de la plebe y su disposición al tumulto y a la violencia (1998: —121). La estrategia tuvo el éxito deseado—: La ofensiva ideológica antirrevolucionaria alcanzó ampliamente su objetivo, convirtiéndose en un punto de referencia esencial para la cultura europea en la edad barroca» (1998: 126). <<

[198] «El siglo XVI es una época utópica por excelencia. Pero después de ella, el siglo XVII, si reduce sus pretensiones de reforma y novedad, no por eso pierde su confianza en la fuerza cambiante de la acción humana. —[Pero—] desde mediados del XVI y acentuadamente en el XVII, la crítica y la oposición derivadas del inicial dinamismo de la sociedad renacentista traen consigo duda e inseguridad» (Maravall, 2002: 133 y 153, respectivamente). <<

[199] «Uno de los recursos de que se vale para alcanzar tales objetivos […] consiste en introducir o implicar y, en cierto modo, hacer partícipe de la obra al mismo espectador. Con ello se consigue algo así como hacerle cómplice de la misma. —[Y:—] A diferencia de la serenidad que busca el Renacimiento, el Barroco procura conmover e impresionar, directa e inmediatamente, acudiendo a una intervención eficaz sobre el resorte de las pasiones» (Maravall, 2002: 169-170). <<

[200] La idea del complot se encuentra, por ejemplo, en Manuel Cardenal Iracheta (1951: 20-26). <<

[201] Herrera Montero hace una comparación detallada de los cambios en las páginas 140-41 de su ensayo. Es también interesante la comparación que hace Juan María Marín entre el drama y las crónicas, en su edición de Fuente Ovejuna, en donde insiste asimismo en la alteración de las fuentes para construir un discurso coherente con su ideario político. <<

[202] No es de extrañar que el padre Pedro de Rivadeneyra —⁠un declarado antimaquiavelista, citado en páginas precedentes, y autor de un Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus estados. Contra lo que Nicolás Machiavelo y los políticos deste tiempo enseñan (1595)⁠—, condenara encarecidamente el tacitismo. <<

[203] «Lope critica los vestigios del feudalismo para que, en el futuro, no existan entre el súbdito y el gobernante, audaces y codiciosos intermediarios» (Rocamora, 1962: 282). <<

[204] «Éste [el reconocimiento de las dotes estratégicas de Fernando por parte de Maquiavelo] no proviene del estudio de la Antigüedad; proviene exclusivamente de la «lección de las cosas modernas», de máxima actualidad más bien, si es verdad, como lo es, que Aragón, en aquellos meses, tenía en el punto de mira la Francia de Luis XII. Por tanto, era justo que en un libro como El Príncipe [Fernando] tuviera el debido relieve» (Dotti, 2003: 279). También Gennaro Sasso: «no debemos maravillarnos […] que la absoluta despreocupación de Fernando el Católico, siempre dispuesto a entrar en nuevas empresas, haya sido vista como la rígida consecuencia de su condición de «Príncipe Nuevo»» (1993¹: 349). <<

[205] Fuente Ovejuna comparte con El Príncipe las numerosas y encontradas exégesis críticas. Desde revolucionaria hasta reaccionaria, pasando por democrática o nihilista e incluso, como si esto fuera posible, apolítica; en nuestra opinión, hoy sólo puede entenderse como una apología —⁠de signo activo, no pasivo⁠— de la monarquía absoluta. Sin embargo, no nos sustraemos de recordar, a modo de anécdota, la alta estima que la obra gozó en ámbitos revolucionarios. Se tradujo en Francia en 1822 en un intento de responder a algunos aspectos de la égida napoleónica; luego se tradujo en Alemania, en 1845, a las puertas de la conflagración de 1848, y en Rusia en 1876, dentro del clima de protesta que acabaría con el asesinato del zar Alejandro II (1881). Se representó asimismo en la Unión Soviética, y con un éxito enorme, en versiones tendenciosas que expurgaron el texto de cuanto concernía a los Reyes Católicos para mejor apoyar la propuesta imposible de un Lope de Vega abanderado de la revolución social. Si bien es cierto, con prudencia y todas las comillas que se quiera, que en Fuente Ovejuna cabe una lectura de la rebelión utópica del pueblo contra el opresor, consideramos un craso error interpretativo exacerbar este ingrediente e ignorar el resto. No cabe duda de que dicho error nace del fuerte elemento filopopular que vertebra la obra y que debe tenerse siempre presente. Vid. Manuel Antonio Arango (1977: 170-175). <<

[206] «Obras como las universalmente conocidas de Fuente Ovejuna, Peribáñez o El alcalde de Zalamea, contemplan las excepciones que confirman la regla, esto es, casos de señores que quebrantan las líneas fundamentales de la construcción político-social de la monarquía absoluta, haciendo que se ponga en funcionamiento el resorte supremo con que el organismo social cuenta para restablecer el ordenado conjunto: la potestad real» (Maravall, 1990: 74). <<

[207] En Fuente Ovejuna, incluso el gracioso de la obra, Mengo, ostenta esa dignidad y en el momento de la tortura, a la pregunta de quién ha matado al Comendador, en un gesto de solidariedad encomiable, responde por necesidades de rima: Fuente Ovejunica (v. 2249), tal y como han hecho sus paisanos. <<

[208] Según José Antonio Maravall: «tal doctrina es un instrumento de inmovilismo o, por lo menos, en ello se convirtió en los años de la reacción contrarreformista. Si, en último término, todos los hombres somos iguales y esto es lo que importa, no tienen por qué ocuparnos las diferencias sociales que vienen a quedar sólo en aparentes» (1990: 71). <<

[209] En Fuente Ovejuna, también el Maestre de la Orden de Calatrava se marcha a la campaña de Granada para pedir perdón a los Reyes Católicos por su ofensa a Ciudad Real y por haber seguido los perversos consejos de don Fernán. En el proyecto de cohesión absolutista, el enemigo debía de ser preferiblemente «otro» y estar «fuera» y el Islam cumplía inmejorablemente esta función tanto en el tiempo invocado por el drama como en la realidad de quienes lo presenciaban. En El mejor alcalde, el rey el baluarte andaluz también está en el objetivo de Alfonso VII de Castilla: invicto rey de Castilla, déjame besar el suelo de tus pies, que por almohada han de tener Granada presto, con favor del cielo, y por alfombra a Sevilla (vv. 1641-45) <<

[210] Para conseguir un mayor efecto, Lope dota a Peribáñez con todas las virtudes reconocidas como tales en el imaginario de la época: es cristiano viejo y el labriego más rico de Ocaña, es persona religiosa y fiel a la jerarquía. Esto acaba haciendo de él el personaje más monolítico de la función. <<

[211] Pero Antonio Domínguez Ortiz advierte que: «Aunque los tratadistas distinguieran una nobleza teológica (la de la virtud), otra natural y otra civil o política, creada por la voluntad del Príncipe, la innata o heredada fue la única que logró crédito y aceptación general (1992: —171). Además—: Por difundida que llegara a estar esta idea de la identificación de las virtudes y méritos personales con la nobleza, nunca pasó del campo de la teoría; nadie perdió la cualidad legal de noble por sus indignidades, y nadie la adquirió por solos sus méritos; si éstos se concretaban en servicios al Estado, el monarca podía ennoblecerlo, pero, en realidad, era la voluntad regia la causa eficiente de esa nobleza» (1992: 313). No obstante, que la nobleza de la virtud gozara de más favor en ámbito teórico que en ámbito práctico no debe llevarnos a menospreciarla. <<

[212] Vid. Díez Borque (1973: 121). <<

[213] Bernard P. E. Bentley reconoce que: «El contexto político es igualmente evidente en el desarrollo del conflicto dramático de la obra. La jornada I introduce un conflicto afectivo, el eterno triángulo aún explotado con éxito en Hollywood: don Tello quiere a Elvira, que quiere a Sancho. En la jornada II, al negarse don Tello a devolver la novia al vasallo, el conflicto afectivo se dobla de un conflicto social. Al intervenir el rey en la jornada III, el conflicto social se convierte en algo político: habrá de establecerse cuál autoridad prevalecerá, la de un noble en su tierra o la palabra de un rey» (VV. AA., 1981: 416-17). <<

[214] Según Bentley: «me parece importante la referencia en la obra a David y Goliath (II, 1415-20), porque establece un paralelismo temático con esta situación: David y Sancho, los dos oprimidos, se enfrentan con los poderosos Goliath y Tello. —Este autor da muestras de una gran intuición al añadir—: Con este contraste bíblico, Lope nos señala la lección de pragmatismo, por no decir de política maquiavélica; quiere que los que puedan consideren la diferencia entre el ideal y la realidad» (VV. AA., 1981: 420-21). <<

[215] «Cierto que la Iglesia se interesó también por el arma de polémica y propaganda que podía ser el teatro y hay un teatro religioso que es el de los autos, aparte de un cierto número de comedias religiosas. Pero Lope se ocupa en su obra de pasiones humanas, de choques sociales, de problemas del mundo y, solamente en muy reducida proporción, de temas religiosos, incluyendo los hagiográficos, que muchas veces son puramente políticos» (Maravall, 1990: 19). <<

[216] En este capítulo retomo el argumento y amplío los contenidos de mi artículo «Maquiavelo en el espejo de Lope de Vega»; vid. Abad (2005: 7-11). <<

[217] Vid. Sánchez Romeralo (1989²: 249-287). <<

[218] «Por el apoyo financiero que representaban sus tributos para la Hacienda real, porque era un factor decisivo en el restablecimiento de la economía agraria y porque socialmente constituía una fuerza dado el amplio mundo de servidores sobre los que ejercía indiscutible autoridad, el labrador rico representaba un elemento poderoso para la defensa y conservación del orden» (Maravall, 1990:44). <<

[219] A. Sánchez Romeralo: «El tema [de la obra] es de naturaleza política, y la lección que la comedia imparte no es histórica ni sólo moralmente aleccionadora, sino de actualidad política. Tal vez por eso situó Lope la comedia en Francia» (1989²: 301). <<

[220] Bruce W. Wardropper: «Lope, que nunca deja de apreciar la belleza teórica del mito pastoril, no puede menos de confesar, con la mayoría de sus coetáneos, que el tal mito ha sido una ilusión, un espejismo […] Su visión del destino humano no puede prescindir de las complejidades —⁠ignoradas por lo pastoril⁠— de la vida social y política. Un gran pensador de la época de Encina, Maquiavelo, cuyas ideas políticas fueron rechazadas con indignación por los españoles de los siglos XVI y XVII, había logrado por lo menos inducir en el pensamiento político de Lope la noción —⁠destilación de su pensamiento político⁠— de que no se puede pasar por alto la vida empírica del hombre […] Pensador político más ingenuo que Lope no cabe siquiera imaginarlo» (Sánchez Romeralo, 1989²: 297). <<

[221] Según A. Sánchez Romeralo: «El villano en su rincón es una obra escrita en un clima de preocupación e interés por el tema de la institución real y de las relaciones entre el Rey y los súbditos, tema muy del tiempo, como muestra la literatura política española de la época, y actualizada por los sucesos de la nación vecina [el autor se refiere al asesinato de rey Enrique IV de Francia, en 1610]» (1989²: 302). <<