A mis conversadores habituales y ocasionales:

Alicia Fingerhut, pintora y musa conversadora,

Jordi Cervelló, compositor y conversador de toda la vida,

Gonçal Comelles, violinista y conversador de las noches de verano,

José María Martín Senovilla, físico relativista y conversador peripatético,

Josep Cervelló, egiptólogo y conversador practicante,

Hernán Crespo, museólogo y conversador creyente,

Mauricio Wagensberg, matemático y gran conversador telefónico,

Benoît Mandelbrot, in memoriam, matemático y conversador fractal,

Lynn Margulis, in memoriam, bióloga y conversadora compulsiva,

Werner Callebaut, in memoriam, filósofo de la ciencia y conversador crítico,

Álvaro Rosal, in memoriam, gran lector, pensador crítico y conversador lacustre

Prólogo

¿Qué es una idea? Una idea es un germen de conocimiento, una comprensión sin pulir, una chispa sin llama. Una idea es una partícula de conocimiento capaz de seguir engendrando conocimiento. Entre un problema, que puede tener muchas soluciones, y una solución, que lo puede ser de muchos problemas, habitan las ideas. Las plumas de los pájaros, por ejemplo, han sido la solución de varios problemas distintos: aislar del frío y de la humedad, volar, seducir, escribir... Y la escritura, otro ejemplo, tiene varias soluciones diferentes: tiza, punzón, pincel, pluma, bolígrafo, imprenta... La idea es el primer estadio del conocimiento, pero quizá también sea el último en el que aún se puede atravesar cualquier frontera libremente y en cualquier dirección. Una idea es una sospecha de conocimiento. De ahí que no requiera aún justificación, disculpa, rigor o acreditación. De ahí la agilidad de sus movimientos y lo liviano de su equipaje. De ahí también que sólo las ideas (que no los métodos, ni los lenguajes ni los contenidos) pueden migrar sin declarar de dónde vienen, adónde van o cuál es el motivo del viaje.

Las ideas están asociadas al cambio y lo cierto es que el cambio no siempre se valora igual en los colectivos humanos. La ilusión de todo ser vivo es seguir vivo, lo que hace que, de entrada, la preferencia natural sea antes el no cambio que el cambio. En la lista de prioridades se anteponen prestaciones como gestionar, asegurar, garantizar, perseverar... Por ello, persiste un malentendido latente en virtud del cual se levanta la veda para cazar ideas sólo cuando las necesidades vitales están ya bien cubiertas o cuando su ruina parece ya inminente. ¿Por qué dedicar talento, esfuerzo y recursos a lo que no sabemos, si con lo que sabemos parece que vamos tirando? La respuesta está en la historia de la realidad y es pura termodinámica: nada que ignore el ruido del mundo se mantiene vivo por mucho tiempo.

Conocer incluso antes que comer. La frase suena fuerte, pero me temo que ni siquiera es exagerada. Renunciar a invertir en ideas nuevas equivale a resbalar de espaldas más de lo que se avanza caminando de frente. Sólo tiene sentido cuando la incertidumbre del mundo se reduce a cero. O sea, nunca. No hay idea inútil que no pueda dejar de serlo ante un pico de la incertidumbre. Lo más cierto de este mundo es que el mundo es incierto y no hay función de la vida humana que se pueda perpetuar con las ideas de siempre. Por ello, conviene invertir en el cultivo de una buena diversidad de ideas cuando las cosas aún van bien. Se diría que hay actividades que de por sí son más creativas que otras. La cosa parece evidente si comparamos el trabajo de un artista con el de un contable. Sólo lo parece. Existen actividades notorias por su creatividad, es verdad, pero no hay actividad humana que esté exenta de crear. Homo creator hubiera sido una denominación más apropiada que la de Homo sapiens. He aquí una frase que nunca debió fugarse del Eclesiastés 1:9:

Lo que fue, eso será, y lo que se hizo, eso se hará; no hay nada nuevo bajo el sol.

Si no hubiera nunca nada nuevo bajo el sol, no existiría ni el sol. Todo concepto trascendente tiene su par a la vez antagónico y complementario. La creatividad tiene también el suyo: es la mediocridad. A más mediocridad menos creatividad. La afición a las ideas no es un lujo (para cuando todo lo demás está ya bien cubierto) ni una urgencia (para cuando todo lo demás ya amenaza ruina). Toda tendencia, personal o colectiva, tácita o explícita, que ignore las ideas apuesta por la mediocridad. La mediocridad no es una disfunción natural o cultural, es una decisión, una tentación que conviene vencer del mismo modo que un pájaro bate sus alas para vencer la gravedad. Prescindir de las ideas es como dejar de batir las alas en pleno vuelo.

La incertidumbre asusta y hay dos maneras de enfrentarse a ella. La primera se asienta en una confianza doble: confiar primero en que existen ideas infalibles y eternas y confiar luego en que las hemos encontrado (o que nos han sido reveladas). Entonces basta con agarrarlas y blindarlas con fiereza para disponer de ellas siempre que convenga. La otra alternativa consiste en no dejar nunca de buscar ideas para crear conocimiento fresco. En la primera alternativa las ideas molestan y aburren, en la segunda las ideas se desean y son fuente continua de gozo intelectual. Se puede leer en las líneas y entre las líneas de cualquier rincón de la historia: cerrar el paso a las ideas sólo trae malas noticias.

Hay ideas que no caducan, pero son ideas que no dependen directamente de la realidad, es decir, son ideas que la realidad nunca puede desautorizar. Es el caso de la matemática y de otras construcciones puramente mentales. Hay otras ideas que envejecen porque su dominio de vigencia se queda pequeño. Es el caso de la ciencia, como la física newtoniana. Sin embargo, las ideas para las que con más frecuencia se invoca una vigencia extemporánea son justamente las ideas que más cambian a lo largo de la historia y a lo ancho de la cultura humana. Las ideas de lo bueno y lo malo cambian más dramáticamente que las de lo verdadero y lo falso. Nuestra afición por las verdades y bondades eternas también parece una tendencia natural irresistible, pero cuantas más esencias se acepten como intocables, menos espacio queda para que las ideas puedan volar a sus anchas. Especial interés tienen ciertas ideas falsas que se imponen en colectivos humanos aun en el caso de que sus miembros gocen de plena libertad intelectual para adherirse a ellas. Así se abre paso un curioso fenómeno, que bien podría denominarse el Síndrome del Malentendido Colectivo. Lo demostraremos en este ensayo con un breve cálculo matemático.

Las ideas se pueden clasificar según cuatro lógicas que vertebran el conocimiento humano: (1) la lógica que distingue entre lo que es información y lo que es ruido; (2) la lógica que distingue entre lo que es verdadero y lo que es falso; (3) la lógica que distingue entre lo que es útil y lo que es inútil, y (4) la lógica que distingue entre lo que es bueno y lo que es malo. Cada una de estas cuatro lógicas divide las ideas en otras tantas cuatro grandes familias: (1) las ideas para pensar el mundo; (2) las ideas para comprender el mundo; (3) las ideas para cambiar el mundo, y (4) las ideas para vivir en el mundo. Las ideas de cada una de estas familias afloran obedeciendo a la llamada de diferentes estímulos. Por ejemplo, las ideas tecnológicas, las que surgen directamente para cambiar el mundo, son ideas favorecidas por lo que aquí denominaremos el gozo palanca, un concepto que ayuda a comprender la historia de la tecnología y que también da alguna pista sobre su futuro.

Clasificar es una manera de comprender. Cuando se clasifica es que ya se tiene una teoría y esta clasificación de las ideas es el espinazo de una teoría de la creatividad. El rifirrafe entre creatividad y mediocridad es continuo en todos los rincones de la actividad humana y la trastienda de los momentos de gloria y de miseria de la historia del conocimiento. Hoy en día incluso aparecen profesiones nuevas, generalmente derivadas de la psicología, con vocación de dar cursos, de entrenar y de aconsejar a creadores. Dudo de verdad de que tal cosa sea posible. Una teoría aspira a ser la misma para todo el mundo, mientras que un consejo depende demasiado de quién lo recibe y, muy especialmente, de quién lo da. Los mejores consejos son los que se da uno a sí mismo después de haber comprendido. Lo demás son trucos. Una teoría de la creatividad sirve además para crear una atmósfera a favor de la emergencia, del tránsito y de la maduración de las ideas, pero sobre todo sirve para reconocer aquellas atmósferas que las reprimen y asesinan. Mi intención aquí no es, pues, dar consejos para el buen creador, sino compartir unas reflexiones de pensador intruso ilustradas, eso sí, con episodios extraídos de la experiencia diaria de un científico disperso.

Los pilares que soportan esta breve teoría de la creatividad son cuatro trabajos publicados entre 2014 y 2016 en la revista Biological Theory del Konrad Lorenz Institute for Evolution and Cognition Research de Klosterneuburg (Austria), tres de los cuales se ofrecen traducidos de su versión original al final del libro en forma de anexos.

Jorge Wagensberg

Albons, 13 de septiembre de 2016

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Seleccionar

Natural es todo lo que no es cultural

La selección natural de las ideas

(las ideas naturales)

De la afirmación de que una idea es una sospecha de conocimiento se sigue que el concepto de idea es propio de todo ser pensante. Sin embargo, su significado se puede extender sin dificultad a cualquier ser vivo. En efecto, el primer y gran problema de todo ser vivo es seguir vivo y una idea es un principio de conocimiento con cierta probabilidad de acabar con un problema.

Por tanto, en una primera aproximación, las ideas se pueden clasificar en dos grandes familias según sea su posición temporal respecto del problema que consiguen resolver. Las ideas naturales son aquellas que preceden al problema, es decir, la idea emerge antes de que nadie sepa cuál es el problema del que quizá llegue a ser solución. En general, este tipo de ideas brotan y progresan sin necesidad de que intervenga una inteligencia animal o una mente humana. La idea puede aparecer por puro azar y encontrar luego, con el tiempo, una o varias utilidades. Este mecanismo es lo que Darwin llama selección natural. Si la novedad no supone ningún inconveniente añadido (gasto de energía, riesgo para seguir vivo, desventaja en alguna clase de competencia...), entonces la novedad puede permanecer ahí, en cualquier rincón, a la espera de que algún día llegue a servir para algo. He aquí por qué no hay que borrar del mapa todo aquello que (de momento) no sirve para nada. Lo que en algún momento o lugar es inútil puede dejar de serlo en cualquier otro momento o lugar. (Quizá por eso sienta cierta empatía por algunas variantes benignas del llamado síndrome de Diógenes que yo mismo padezco.)

Por este método de selección natural se ha llegado desde una célula primitiva, como una bacteria, a la intrincada y sofisticada colectividad de neuronas que da forma y estructura a un cerebro humano. El inconveniente más importante de las ideas naturales es el tiempo desesperadamente largo que invierte una solución para tropezarse con un problema. Cuando la temperatura desciende y la humedad aumenta severamente, un animal no puede sentarse a esperar que transcurra un millón de años para ver si las cosas mejoran por sí solas, por ejemplo, con la emergencia espontánea de las plumas. Si su capacidad cultural se lo permite puede, eso sí, acortar mucho los tiempos y diseñar y construirse un abrigo. Así aparecen las dos grandes familias de ideas: las ideas naturales propias de los seres vivos y las ideas culturales propias de los seres vivos que, además, están provistos de la inteligencia necesaria para aprender y para crear.

El concepto de idea natural puede parecer contradictorio con la definición que hemos adelantado de idea. En efecto, si la idea es una forma de conocimiento y el conocimiento es un producto de la mente, hablar de ideas en ausencia de mentes parece por lo menos un abuso del lenguaje. Sin embargo, el concepto de idea natural conviene por una cuestión de simetría y de coherencia del esquema conceptual global. Una idea natural es un germen de conocimiento virtual que nace fuera de la mente humana y que sólo se convierte en conocimiento real si consigue convertirse en la solución de un problema real que luego una mente incluso puede adoptar o imitar.

La selección cultural de las ideas

(las ideas culturales)

La vida es un logro de la materia inerte y la inteligencia un logro de la materia viva, así que antes de que emergiera el primer cerebro y de que éste dispusiera de algo parecido a una mente capaz de crear conocimiento, todas las ideas fueron naturales. Es muy posible que la aparición del cerebro esté muy ligada a la locomoción por voluntad propia. En efecto, una ostra anclada en una roca o una medusa arrastrada por las corrientes comen siempre por casualidad. Se comen las partículas alimenticias que, sencillamente, chocan con ellas. Pero cuando lo nutritivo escasea en el entorno inmediato, la única posibilidad para sobrevivir es salir de casa. Hay que salir, literalmente, a comerse el mundo. Y para eso ya hace falta orientarse y tomar decisiones. Un microorganismo, como una bacteria o un paramecio, ya es capaz de moverse hacia la comida aunque lo haga sin necesidad de emplear un cerebro, sino de una manera automática, siguiendo simplemente la dirección que marcan ciertos gradientes químicos o de energía. Sin embargo, un animal pluricelular complejo necesita un sensorium que centralice los datos que capta del entorno para así poder tomar decisiones. De aquí surge uno de mis aforismos más queridos: el cerebro se inventó para salir de casa y la memoria para volver a casa. El cerebro, el horno de las ideas culturales, es, pues, la consecuencia de una gran idea natural.

Un cerebro puede exhibir varios niveles de inteligencia para resolver problemas previamente planteados. El nivel 0 sería el nivel intelectual de una piedra. La información llega a una piedra, la inunda, la atraviesa pero no llega a afectar al estado de la piedra. Una piedra no es capaz de procesar información y, por lo tanto, tampoco es capaz de anticipar nada de la incertidumbre ambiental. Su inteligencia es totalmente incapaz de anticiparla.

A continuación tenemos el nivel intelectual 1. El individuo vivo dispone de uno o varios órganos con los que puede responder a ciertos cambios del entorno. Pero se trata de respuestas fijas, automáticas, grabadas de antemano en la identidad del individuo. Cuando una hormiga o una bacteria de repente cambia de planes es porque ambos planes, el que tenía y el nuevo, son ya, los dos, parte del acervo de su identidad. Si no funciona uno, entonces el otro, o un tercero... Pero cuando todo lo que está previsto falla, los individuos del nivel intelectual 1 se quedan sin ulteriores soluciones. No encuentran nunca, en realidad ni siquiera lo buscan, un plan B que deshaga el nudo. Una hormiga no investiga un plan B si no dispone de él previamente. Y si lo hace, casi por definición, es que se trata ya de otra hormiga. Por cierto, aunque a simple vista nos parezcan muy diferentes, un calamar se comporta de una manera muy parecida a un insecto. Por ejemplo, un calamar muerto de hambre se enfrenta ilusionado a un cangrejo vivo encerrado en un frasco. Sin embargo, su frustración no tiene fin, pues aunque intenta una y otra vez agarrar a su presa a través del vidrio, nunca llega a buscar ni a encontrar un plan B como sería por ejemplo abrir el frasco.

Un pulpo, en cambio, sí es capaz de tal cosa y es por lo tanto un buen representante del nivel 2 de inteligencia, que se define como aquella que, fracasado un plan A, es capaz de buscar y encontrar un plan B que no formaba parte previamente de su acervo genético. Entre el calamar y el pulpo pasa la línea roja que separa el nivel 1 del nivel 2. Por cierto, una vez encontrado ese plan B, pasa al patrimonio de conocimiento del individuo, de modo que el pulpo, en una segunda oportunidad, se dirige directamente a desenroscar el tapón del frasco (plan B) y no tiene que reiniciar la investigación: ha aprendido. El plan B ya forma parte de su cultura.

Un tercer nivel de inteligencia es aquel en el que los instintos no actúan siempre directamente sino que se pueden controlar. Un pulpo, aunque tenga plan B, no renunciará a comer porque otro pensamiento le permita valorar si vale la pena. Pero un perro (que no una vaca) es capaz de controlar sus esfínteres, por mucha necesidad que tenga de aliviarse, si la situación lo requiere (digamos, sobre una alfombra persa). Y así se llega a los primates superiores, capaces de diseñar y construir herramientas para cumplir múltiples y sofisticadas funciones y a Homo sapiens, capaz de la abstracción y, por lo tanto, también de crear arte y ciencia.

Ya tenemos ideas naturales e ideas culturales; las primeras, seleccionadas por selección natural; las segundas, seleccionadas por selección cultural. Sin embargo, las ideas naturales se pueden reseleccionar culturalmente y las ideas culturales se pueden reseleccionar naturalmente. Esto abre una doble perspectiva muy útil y muy utilizada en la selección de las ideas.

La selección cultural de ideas naturales

La primera alternativa ocurre cuando la mente humana encuentra una fuente rica de ideas entre las ideas naturales. La naturaleza se mueve muy lentamente a golpe de selección natural. Sin embargo, mirar hacia atrás para explorar un pasado de varios millones de años puede resultar un ejercicio muy rentable. Existe toda una línea económica conocida como economía azul [Pauli, 2011] que consiste justamente en atender a ideas naturales que la cultura no ha sabido abordar. El aspecto científico se conoce como biomímesis y ha sido desarrollado sobre todo por Janine Benyus [2012]. Bastarán unos pocos ejemplos para introducir esta manera de capturar ideas.

Uno muy espectacular es el logro de las termitas de las sabanas africanas o americanas. En esta latitud la temperatura puede variar 50 °C en un solo día, pero en el habitáculo de estos insectos la temperatura permanece constante durante todo el día en torno a los 27 °C. ¿Cómo consiguen tal cosa? En la frase que sigue voy a usar impropiamente los términos «diseñar» y «proyecto», pero no se puede hablar sin metáforas: ¿cómo diseñar, a golpe de selección natural, un proyecto tan perfecto, tan eficaz y tan eficiente? Obsérvese que no consumen combustibles difíciles de obtener ni recursos agotables, y que no envían emisiones suplementarias de anhídrido carbónico a la atmósfera ni tampoco otras sustancias que degraden el medio. No se puede decir lo mismo de los edificios de nuestras ciudades, que exhiben un aparatoso aparato de aire acondicionado en cada ventana. El dispendio energético y de gases contaminantes es un fuerte contrapunto cultural. ¿Qué podrían hacer los arquitectos e ingenieros? Pues eso: investigar en lo natural para seleccionar luego culturalmente. Se cuentan por centenares las ideas naturales que en principio deberían interesarnos.

Para evitar pudrirse, las hojas acuáticas son fuertemente hidrófobas. De esta idea natural se ha conseguido fabricar ya una pintura hidrófoba que mantiene limpias las superficies al aire libre y que rechaza el ataque de los grafiteros. A su vez, la física de materiales más avanzada aún no ha conseguido sintetizar fibras tan resistentes y elásticas como los hilos que segregan las arañas para construir sus telas. La adherencia molecular de las patas de algunos reptiles que consiguen caminar en posición invertida sobre superficies totalmente lisas es también objeto de estudio. Etcétera. Es importante señalar aquí que la selección cultural de ideas no es un privilegio exclusivo de Homo sapiens. Todos los homínidos anteriores tenían alguna forma de cultura que empezaron a utilizar inspirándose en ideas naturales. Homo habilis con sus herramientas, Homo erectus con su dominio del fuego y su sentido de la simetría, Homo neanderthalensis con sus rituales y ceremonias... Incluso chimpancés, gorilas, macacos y ciertos pájaros son capaces de encontrar, difundir y utilizar sus descubrimientos.

La selección natural de ideas culturales

Y tenemos por último la selección natural de las ideas. La máquina de escribir, por ejemplo, fue una buena idea cultural durante muchos años, pero no ha podido soportar la competencia de los ordenadores, cosa que por cierto no ha acabado de pasar del todo con la pluma estilográfica en relación con el bolígrafo. Se trata de ideas culturales que el espíritu de los tiempos acaba por marginar o por cambiar de función. La selección natural de las ideas adquiere un sabor especial cuando hablamos de la supervivencia de ideas en el arte y en la ciencia. Muchos artistas y científicos se adelantan a su época y en ocasiones ni siquiera llegan a ser testigos de cómo sus ideas triunfan y se propagan. Otros, en cambio, que sufren el mismo efecto, creen que son incomprendidos por sus coetáneos pero que el tiempo acabará dándoles la razón. En efecto, ya hemos dicho que la selección natural, aunque sea de ideas culturales, es más lenta. No siempre se puede acelerar el tiempo. Van Gogh sólo vendió un cuadro en su vida, a su hermano Theo, y hoy, más de un siglo después, es uno de los pintores más cotizados de la historia de la pintura. Pero esa misma historia está repleta de contemporáneos de Van Gogh, que tuvieron su nombre y su prestigio en su tiempo y que hoy ya nadie recuerda.

Una idea natural o una idea cultural, cuando triunfa, puede explosionar a través del espacio y del tiempo y aparecer por gran parte de la superficie del planeta después del momento de su emergencia. La primera vez que aparece es una innovación, pero nunca se puede descartar que vuelva a emerger de manera independiente. La pluma se considera una de las ideas naturales más finas, útiles, sofisticadas y multiuso aparecidas en la evolución. Pero todas las plumas existentes descienden de una misma y única emergencia. Las plumas de un avestruz, un pingüino o un colibrí son variaciones de una misma idea. Un solo individuo la «inventó» y a partir de él se difundió entre todos sus descendientes.

En otros casos, sin embargo, la idea emerge de forma independiente en dos o más ocasiones en diferentes lugares y momentos. El caso más espectacular es sin duda el ojo de los animales. Se trata de una idea natural convergente que ha surgido en muchas ocasiones diferentes. El ojo de un pulpo y el ojo de un pájaro se parecen mucho, responden a la misma idea para cumplir funciones parecidas pero proceden de dos «ocurrencias» independientes. Lo mismo ocurre con las ideas culturales. Muchas de las formas de escritura que han surgido en la historia de la cultura humana proceden de orígenes distintos (jeroglíficos egipcios, escritura cuneiforme, caracteres chinos...); en cambio, todos los alfabetos tienen un mismo tronco común (protosinaítico, fenicio, hebreo, árabe, latino, griego...).

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Un creador no esconde las paradojas, las busca

Una paradoja es un síntoma de que está faltando una idea

El método de la ciencia sirve, entre otras cosas, para que uno se dé cuenta de que está faltando una idea necesaria para comprender el mundo. Y, una vez encontrada esta idea, el método también es útil para intentar convertirla en conocimiento inteligible. Es decir, el método científico (véase el anexo I) sirve para saber que falta una idea y también para fabricar conocimiento con ella, pero, curiosamente, no sirve para encontrar la idea que sabemos que está faltando. El proceso de fabricar nuevo conocimiento se apoya en tres elementos fundamentales: el contenido, el método y el lenguaje (anexo II). Crear es crear conocimiento; ¿qué, si no? De modo que si una mente se propone crear y no dispone aún de una buena cuestión con la que pelearse, entonces siempre se puede probar con agitar contenidos, agitar métodos y agitar lenguajes. Removerlos. Cambiarlos. Poner otros a prueba.

Muchos artistas, científicos y pensadores empiezan precisamente así: rompiendo hipótesis tácitas, rompiendo reglas, faltando al respeto a las tradiciones, a los maestros y aparte de (o a todo) lo que ha adquirido credibilidad y prestigio en el pasado. Agítese antes de usar es una buena recomendación ante el papel en blanco, la tela virgen o la propia mente dispuesta pero vacía. He aquí, por cierto, el digamos tapón creativo de la inteligencia artificial y de los ordenadores actuales: una máquina no es capaz de momento, ni remotamente, de romper por ella misma sus propias reglas de funcionamiento.

Si ya tenemos un problema desde donde arrancar, si ya hemos percibido o deducido que está faltando una idea, entonces la aventura cognitiva ya puede ponerse en marcha. Veamos en primer lugar cómo conseguir tal cosa, cómo dar cuenta de una idea ausente. La clave está en las paradojas que pueden asaltar a una mente humana mientras ésta contempla la realidad del mundo. Se pueden clasificar de varias maneras, dos de las cuales nos interesan aquí en especial. La primera manera ofrece tres grandes familias de paradojas: (1) las paradojas que aparecen entre la realidad y la comprensión previa que podamos tener de tal realidad; (2) las paradojas que aparecen entre diferentes aspectos de la realidad, y (3) las que aparecen entre diferentes aspectos de la comprensión de una realidad (anexo I).

La otra manera de clasificar las paradojas da dos categorías: paradojas de contradicción y paradojas de incompletitud. La primera se presenta cuando se llega, por dos caminos diferentes, a la conclusión simultánea de una afirmación y de su negación. La razón nos recomienda entonces rechazar la incoherencia. La paradoja de incompletitud se abre paso cuando se observa algo incomprensible, algo no asociado a conocimiento alguno, algo sin explicación. La razón también nos recomienda en este caso no conformarnos con lo incompleto, es decir, nos recomienda llenar cualquier vacío. Combinando ambas clasificaciones de paradojas se obtienen todas las posibles alarmas que pueden sonar como aviso de que el conocimiento está requiriendo una idea nueva.

Empecemos por la primera variante: aparece una contradicción entre dos observaciones distintas de la misma realidad. Es el caso, por ejemplo, del avistamiento de un espejismo. Desde un punto de la carretera vemos que a cierta distancia hay un gran charco de agua en medio de la calzada. Sin embargo, al llegar a ese punto comprobamos que el charco no existe. Urge una idea para renovar el conocimiento, una idea que nos lleve a una comprensión compatible con ambas observaciones contradictorias. Y esa idea la encontramos en la refracción de la luz a través de capas más calientes de aire (las que están próximas a la carretera) y otras más frías (las capas más altas), y en la forma según la cual el cerebro interpreta la propagación de la luz en línea recta.

La segunda variante se presenta cuando la contradicción surge entre dos aspectos distintos de la comprensión de una misma realidad. Urge entonces una idea que renueve el conocimiento para que éste abarque los dos aspectos como dos casos particulares de otro más general. Ha ocurrido muchas veces en la historia de la física y cada vez que lo hemos resuelto hemos ganado conocimiento universal y trascendente. Actualmente tenemos pendiente resolver una gran contradicción entre las dos teorías más sólidas de la física teórica: la física cuántica y la teoría general de la relatividad. En los primeros instantes después del big bang no sólo no podemos usar ninguna de ellas, sino que incluso son contradictorias. La gravedad es la única de las fuerzas elementales que aún no ha podido unificarse con las demás. Por ello, muchos físicos postulan que hay que buscar una idea que permita edificar una gran teoría general que incluya toda la física. Para otros físicos esta pretensión podría calificarse incluso de pseudociencia, ya que ni siquiera es falsable en el sentido del filósofo de la ciencia Karl Popper [1959]. Otro ejemplo muy ilustrativo y distinto de esta variante ocurrió con la definición de ser humano como animal que usa herramientas. De repente apareció una contradicción: dos primatólogos, Jane Goodall y Jordi Sabater Pi, observaron por separado que ciertos grupos de chimpancés fabricaban y utilizaban herramientas [Goodall, 1986]. La alternativa era bien clara: o se consideraba humanos a los chimpancés, o se necesitaba una nueva idea para cambiar la definición de ser humano. Se optó, claro, por esta última alternativa. Como vemos, una definición puede ser toda una teoría en sí misma.

La tercera variante de contradicciones es la que se presenta con más frecuencia en el progreso del conocimiento científico. Surge cuando la observación de la realidad contradice la comprensión vigente que tenemos de ella. Es propio del método científico: si lo que veo contradice lo que creo, o cambio mi manera de creer o cambio mi manera de mirar. Ocurrió, por ejemplo, cuando en septiembre de 2012 el CERN anunció que había detectado partículas superlumínicas, es decir, partículas que viajaban a más velocidad que la luz. O había un error en la observación o había que abandonar la teoría especial de la relatividad de Einstein. En ese caso, al final se descubrió que el error procedía de un cable que estaba mal conectado; por lo tanto, todo quedaba igual. En ciencia no se admiten excepciones. No hay frase más absurda que aquella tan coloquial de que la excepción confirma la regla. En todo caso, sería la regla siguiente, la que traería una nueva idea que conduce a una teoría sin excepciones. Eso es lo que ocurre por ejemplo en derecho: cuando alguien viola el espíritu de una ley sin violar la letra, lo que hay que hacer es mejorar la letra.

La paradoja de incompletitud más importante y frecuente se presenta cuando algo en la realidad no puede incluirse en ninguna clase de conocimiento ya adquirido, cuando sencillamente presenciamos algo inexplicable. Se puede llamar misterio, si así se desea. Pero atención: en ciencia el misterio es siempre un concepto provisional porque, por hipótesis de trabajo, el misterio se puede resolver. Las hipótesis de trabajo no son verdaderas ni falsas, simplemente se aceptan o no se aceptan. Y está claro que suponer que algo tiene solución tiene más futuro que suponer lo contrario. He aquí la gran diferencia entre el misterio científico (siempre a la espera de una idea que conduzca a que el misterio deje de serlo) y el misterio religioso (que ni siquiera espera que alguien lo intente resolver).

Algunos fenómenos reales han permanecido sin explicación durante siglos, incluso milenios. No es de extrañar, entonces, que algunos los hayan tomado como misterios científicos (pendientes de solución), mientras que otros los hayan asumido como misterios intrínsecos (sin solución accesible). La primera actitud no garantiza que la comprensión acabe por alcanzarse; sin embargo, está bien claro que la segunda actitud garantiza que la solución no se alcanzará jamás.

El primer caso que voy a citar se inicia en el Paleolítico, en las pinturas rupestres de las cuevas de Altamira. Aquellos genios que pintaron los bisontes en el techo de la cueva ya detectaron que faltaba una idea porque la superficie era de dos dimensiones y los animales a representar eran volúmenes de tres dimensiones. La contradicción se plantea entre el mundo real y el mundo representado, porque el primero es un mundo de tres dimensiones espaciales y el segundo un mundo de tan sólo dos. Habría de pasar toda la prehistoria, toda la antigua Grecia, Mesopotamia, Egipto y toda la Edad Media para que alguien accediera a la idea que resolvía un problema de por lo menos quince milenios (¡!). Giotto intuye ciertas ideas menores, pero el que da definitivamente en el clavo es Brunelleschi en pleno Renacimiento italiano [Wagensberg, 2014b]. ¡Quince milenios a la espera de una idea!

Otro ejemplo, no menos milenario, es el de las bolas de fuego de las que Ezequiel ya habla en la Biblia:

Y miré, y he aquí que venía del norte un viento tempestuoso, y una gran nube, con un fuego envolvente, y alrededor de él un resplandor, y en medio del fuego algo que parecía como bronce refulgente (Ezequiel 1:4-5).

Es un fenómeno poco frecuente pero se da en condiciones muy particulares de altísima temperatura en pleno desierto y durante el transcurso de tormentas eléctricas de extrema sequedad. Se calcula que en todas las épocas ha habido personas que han dado testimonio de esas bolas de fuego que ruedan durante algunos segundos y luego desaparecen. Pues bien, mi amigo Antônio Pavão, de la Universidad de Pernambuco, las ha obtenido recientemente en su laboratorio. Durante milenios una idea estuvo faltando, pero cuando el conocimiento previo de la materia hubo alcanzado el nivel suficiente, entonces la idea maduró, cayó del árbol y permitió resolver un misterio ancestral, es decir, un viejo misterio científico que se había enquistado como misterio sobrenatural. El ejemplo es muy ilustrativo de cómo una buena idea científica puede fulminar, en cuestión de segundos, creencias milenarias arraigadas gracias a una larga siesta de la razón.

Una paradoja es, pues, un indicio de una idea ausente; lo que, a su vez, da mucho que pensar sobre lo que para mí es un gran malentendido en buena parte de los sistemas educativos en escuelas, universidades y museos de todo el planeta. En efecto, la tendencia natural más frecuente en maestros, profesores y museólogos consiste precisamente en hacer la vista gorda cuando se pasa cerca de una paradoja. Debería ser todo lo contrario. Acabamos de ver que una paradoja es el gran estímulo del conocimiento, y ¿qué es un buen profesor sino un buen proveedor de estímulos? Un buen profesor no sólo no esconde las paradojas sino que las busca. Puedo comprender a Mark Twain cuando dijo: nunca permití que la escuela entorpeciera mi educación. La escuela cultiva muchos aspectos de la cultura humana excepto quizá el más importante: la creatividad. Una reforma educativa que favorezca la necesidad y capacidad de crear empieza por trabajar las paradojas.

Concluimos este apartado tal como lo hemos empezado: los tres principios del método científico (objetividad, inteligibilidad y dialéctica) sirven para saber que falta una idea nueva y, sobre todo, sirven para convertir tal idea en nuevo conocimiento, pero no sirve tanto para saber cuál debe ser esta idea innovadora. Así que la siguiente pregunta queda ahora automáticamente planteada:

¿De dónde vienen las ideas?

¿Cómo cazar una idea que permita avanzar al conocimiento? Las paradojas que acabamos de mencionar pueden dar la pista. Los dos elementos centrales de todo conocimiento son la mente que quiere comprender y el pedazo de realidad destinado a ser comprendido, es decir, de nuevo: el sujeto y el objeto de conocimiento. El auténtico punto de partida es siempre la comprensión previa, verdadera o falsa, que la mente tenga del mundo.

Por ello, quizá puedan distinguirse tres grandes maneras según las cuales la mente busca y encuentra una idea nueva para construir conocimiento: por intuición del mundo, por comprensión del mundo y por concepción del mundo.

Ideas por intuición del mundo

Una intuición es un suave roce entre lo ya comprendido y lo aún no comprendido, entre lo ya observado y lo aún no observado. Una intuición arranca de una interacción previa de la mente con el mundo. En otras palabras, una o varias ideas antiguas pueden engendrar ideas nuevas. Y tal cosa puede ocurrir a su vez de tres maneras diferentes: por analogía, por combinación o por extensión.

Intuir por analogía se consigue cuando una idea se sale de contexto, atraviesa la frontera del caso concreto en el que ha funcionado previamente, invade otros dominios y allí fecunda una idea nueva. La analogía requiere la capacidad de comparar. Quizá no exista frase más desafortunada, sobre todo cuando se saca de contexto y es declamada en general, que aquella que afirma que todas las comparaciones son odiosas. Comparar dos pedazos de la realidad sirve para anotar similitudes y diferencias, justamente lo que hace falta para observar (atender a las diferencias) y para comprender (atender a las similitudes) (anexo I). Una idea engendra a otra por analogía cuando, gracias a la capacidad de comparación, la idea cruza alguna clase de frontera y entra en un dominio virgen donde es capaz de sugerir otra idea. Es una fecundación.

Un ejemplo conmovedor de innovación por analogía es la invención del bolígrafo [Capella, 2010]. Su inventor, László József Biró, estaba convencido de que el mundo necesitaba una idea nueva cada vez que se manchaba las manos, la camisa o el cuaderno con su pluma estilográfica. Entre otras profesiones, tenía también la de periodista y cogía frecuentes rabietas cuando, en los momentos más inoportunos, la pluma se le secaba o se le atascaba. Según cuenta él mismo, un día se sentó a mirar distraídamente a unos niños que jugaban a las canicas. De repente siguió con la mirada la trayectoria de una de las canicas que, después de atravesar un charco, continuó rodando en línea recta dejando un rastro de humedad sobre la superficie seca. La idea por analogía era bien clara. La punta del nuevo instrumento de escritura que estaba imaginando debía ser una esferita capaz de recoger tinta por la parte de dentro para depositarla suave y continuamente por la parte de fuera. Él mismo se construyó un prototipo y un hermano químico le ayudó a elaborar una tinta con la viscosidad adecuada para cumplir con esta función.

Al principio hubo muchos problemas que resolver, problemas propios de la nueva idea y que, obviamente, no estaban en la idea previa del juego infantil. Su invención por analogía incluso salvó su vida y la de su familia. Ocurrió lo siguiente. Un día del año 1946, en la recepción de un hotel en Yugoslavia, adonde había acudido para cubrir un evento para su periódico, cuando todavía buscaba financiación para patentar y fabricar su invento, sacó su prototipo del bolsillo para firmar la cuenta. Otro cliente que se encontraba a su lado y que contempló su gesto, se fijó en el raro instrumento y no pudo contenerse y dejar de expresar su asombro y admiración. ¿Cómo ha hecho eso? ¿Qué clase de artilugio es ése? Biró se explicó encantado y el hombre le dio su tarjeta de visita. Era Agustín Pedro Justo, que había sido presidente de Argentina hasta hacía pocos meses. El hombre le invitó a su país para desarrollar la innovación y así fue como Biró y su familia pudieron escapar del nazismo que estaba devorando su país y una buena parte de Europa. Después, Marcel Bich compró la patente a Biró y a su hermano, y el bolígrafo Bic se convirtió en el invento quizá más difundido del siglo XX. Actualmente BIC, con su versión de bolígrafo desechable, vende más de veinte millones de unidades al día en todo el planeta y desde 1953 ha vendido ya más de 100.000 millones de unidades, más o menos como el número de estrellas que pueblan nuestra galaxia y bastante más que el número de neuronas que hay en un cerebro humano.

Las ideas por analogía no acabaron ahí. El propio Biró aplicó el mismo principio a un difusor de perfume y al muy conocido desodorante de bola. Una persona, el expresidente de Argentina, miró por encima de su hombro para observar a su vecino ocasional y otra persona, el polifacético Biró, miró por encima de la frontera para escudriñar, más allá de su horizonte inmediato, el juego de unos felices niños.

Intuir por combinación se consigue considerando varias ideas antiguas cuya combinación produce una novedad radical. Este procedimiento tiene sentido cuando el nuevo Todo no es una simple suma de las Partes, es decir, cuando existe una interacción entre estas últimas. En este caso ni siquiera es necesario que la idea atraviese una frontera. La combinación de ideas de un mismo dominio ya es capaz de engendrar una nueva idea dentro del mismo dominio.

El ejemplo más inmediato lo proporciona la gastronomía. El llamado arroz tres delicias es un plato clásico que se suele servir en los restaurantes chinos en Occidente. Consiste en arroz cocido salteado luego en la sartén con diferentes ingredientes: gambas, tortilla a la francesa, jamón de York, zanahoria, guisantes y brotes de soja. El plato resulta sabroso y multicolor, pero el Todo es poco más que la suma de las Partes. Apenas hay interacción entre los ingredientes y en cada bocado uno reconoce el color, sabor y textura que tiene cada uno de ellos por separado. En cambio, la paella valenciana (o cualquiera de sus variantes por analogía) se cocina por reducción en un recipiente de poca profundidad (que es el que da nombre al plato) y donde los ingredientes (arroz, hortalizas, animales de corral...) se difunden hasta que son absorbidos por el arroz. En este caso el Todo es bastante más que la suma de las Partes y hay algo radicalmente nuevo en cada bocado de paella, algo del sabor, del color y de la textura que no está en la memoria de la experiencia de consumir los ingredientes por separado.

La gastronomía confía mucho en esta forma de engendrar nuevas ideas y la prueba está en cómo crece exponencialmente la lista de elaboraciones posibles en comparación con la lista de productos disponibles (que más o menos es siempre la misma). El célebre chef Ferran Adrià tiene un plato que es una auténtica prueba racional de esta forma de innovar: la deconstrucción de la tortilla española. En efecto, hay algo en la tortilla de patata, algo radicalmente nuevo, que no se puede sospechar en el huevo, ni en la cebolla, ni en la patata, ni en el aceite de oliva. La gracia está en que la novedad emerge porque las partes del todo interaccionan entre sí, lo que ocurre siempre y cuando el todo no es la mera suma de las partes (del mismo modo: la perturbación sonora de dos niños llorando por separado puede ser igual, mayor o menor que cuando lloran juntos según sea la interacción entre ellos: si se ignoran y no hay interacción la perturbación de ambos es la suma de las perturbaciones, si se ponen a jugar y la interacción es positiva la perturbación global disminuye y si se pelean y la interacción es negativa entonces el berreo conjunto aumenta).

Basta mirar a nuestro alrededor para constatar cuán eficaz y eficiente es este proceso de innovar por combinación. Una simple llave inglesa, por ejemplo, es la combinación de dos buenas ideas previas: una llave fija y un tornillo. Una fregona, ilustre invención del español Manuel Jalón Corominas, es la combinación de un bastón y una bayeta. No fue nada trivial llegar a esta innovación radical. Durante muchos años las personas dedicadas a fregar el suelo se ponían a cuatro patas para recorrer varias veces la superficie a limpiar: mojar, enjabonar, secar y encerar... Con la fregona patentada por Jalón Corominas se puede fregar cómodamente el suelo sin necesidad de arrodillarse. Curiosamente, la idea de Jalón estaba inspirada en un sistema muy parecido al que usaban los soldados estadounidenses para limpiar el suelo de los grandes hangares donde dormían los aviones del Ejército y en una idea que ya habían usado los marinos británicos del siglo XVI para limpiar las cubiertas de los barcos de la armada. Pero más curiosamente aún: durante siglos, a nadie se le había ocurrido transferir tan práctica tecnología al uso doméstico.

Otro ejemplo: hoy en día basta dar un paseo por cualquier aeropuerto para constatar que todos los bultos (maletas, baúles, sacos, bolsas...) disponen de ruedas para que el viajero pueda moverse sin demasiado esfuerzo con ellas. Pues bien, en cualquier película de los años sesenta (Bullitt, 1968, por ejemplo) se puede comprobar cuán penosamente se cargaban los bultos antes de caer en la cuenta de tal innovación. El ejemplo que sigue no es precisamente el mejor para ilustrar el progreso humano, pero sí para ilustrar este apartado dedicado a la combinación de ideas: un tanque es la combinación de un camión (que se mueve pero que no dispara) y un cañón (que dispara pero que no se mueve).

Intuir por extensión se consigue cuando se cae en la cuenta de que una idea antigua es mucho más trascendente y universal de lo que antes se había percibido. En ciencia por lo menos tal cosa es más la regla que la excepción. En efecto, una cosa es tener una gran idea, otra cosa es caer en la cuenta de que la idea es trascendente y una tercera cosa es convencer de todo ello a los demás. Pocas veces es la misma persona la que consigue las tres proezas. La historia de la ciencia y la historia del arte están repletas de magníficos ejemplos. Así surgen por ejemplo muchas de las vanguardias artísticas en pintura al principio del siglo XX. Alguien tiene una idea cuya trascendencia es percibida por él mismo o por otros hasta convertirse en todo un nuevo lenguaje. Una de las primeras vanguardias, si no la primera, fue el cubismo. ¿Dónde está la idea germen del cubismo? Se dice que hay que buscarlo en otras culturas, como algunas africanas. Desde allí la idea fecundó probablemente a Cézanne, que decidió representar la realidad reduciéndola a sus elementos esenciales, y a precursores neoimpresionistas como Seurat y Signac, que se interesaron por organizar sus lienzos delimitando claramente las formas (en contraste con los impresionistas, que las habían disuelto para dar prioridad a la luz). Pero los que perciben el alcance de esta nueva idea son Pablo Picasso y Georges Braque, que junto con Juan Gris, Fernand Léger y otros seducen a toda una generación de artistas. La idea inicial explosionó en todo un movimiento de vanguardia. Se puede rastrear y profundizar en todas las grandes tendencias para tratar de encontrar el germen que fecunda un nuevo lenguaje y seguir luego su evolución.

En ocasiones la idea germen puede dormir un largo sueño antes de eclosionar y trascender. Algunos artistas se adelantan siglos a su tiempo. Es el caso singular de El Bosco (Hieronymus Bosch) con su impagable e inagotable cuadro El jardín de las delicias. La época que correspondía a su tiempo era el Renacimiento, con otros artistas como Durero o Leonardo. Sin embargo, tanto en el contenido como en el método y el lenguaje, El Bosco estaba lejos de estos maestros. Son muchos los que ven en El jardín de las delicias el germen de lo que en el siglo XX devendría el surrealismo. Salvador Dalí descubrió en su mundo onírico el método paranoico-crítico y la prueba está quizá en el homenaje directo que Dalí hace a El Bosco con su cuadro El gran masturbador, inspirado directamente en una roca antropomórfica que aparece en la tabla derecha de la célebre pintura de El Bosco, donde se representa el paraíso.

En ciencia y en matemáticas ocurre a menudo que una idea antigua explosiona y se convierte de repente en una idea nueva. ¿Cómo se consigue tal cosa? Pues a veces sólo porque su validez y trascendencia se extienden sensiblemente. Una simple anécdota puede crecer y engendrar toda una teoría fundamental y universal. Comprender es generalizar un caso particular. En otras palabras, la observación y experimentación del mundo es necesariamente particular, pero la comprensión del mundo siempre aspira a la máxima universalidad. Por ello, esta tercera forma de idear extendiendo ideas es, de algún modo, parte de la labor diaria del investigador científico. Ilustremos esta alternativa con dos buenos ejemplos de la historia reciente de la ciencia y la matemática. Los dos casos me son muy próximos porque con ambos autores he mantenido una buena amistad y largas conversaciones. Se trata de Benoît Mandelbrot, padre de la geometría fractal en matemáticas, y de Lynn Margulis, madre de una de las teorías más bellas y trascendentes de la biología moderna, la simbiogénesis. En palabras del propio Mandelbrot:

En 1919 un hombre llamado Hausdorff presentó un número que era un mero chiste matemático. Yo descubrí que ese número representaba la medida de la fracturación. Cuando les comenté esto a mis amigos matemáticos me dijeron: No seas tonto, vaya tontería. Bien, yo en realidad no era tonto. El gran pintor Hokusai lo sabía muy bien cuando pintaba sus algas. Él no conocía su matemática, no existía aún. Y siendo japonés, no tenía contacto con Occidente. Pero la pintura tuvo su lado fractal durante buena parte de su historia. Podría hablar sobre eso durante largo tiempo. La torre Eiffel tiene un ingrediente fractal. Yo leí el libro que Eiffel escribió acerca de su torre. Y es verdaderamente impresionante todo lo que él llegaba a entender...

En los años noventa coincidí con Mandelbrot en varias ocasiones y un día se sonrió y me hizo una confidencia. Su intuición matemática procedía de ideas de Hausdorff y del gran matemático y meteorólogo norteamericano Edward Norton Lorenz, pero su intuición para la interpretación de los fractales como el recurso más simple para generar complejidad viene nada menos (y según confesión espontánea) que de ¡Salvador Dalí!, y muy especialmente de su famosa pintura Visage de guerre (1940), es decir, treinta y cinco años antes de que Mandelbrot publicase su obra Los objetos fractales.

Ni Lorenz ni Hausdorff sospecharon nunca el alcance de las ideas de los números fractales. Dalí intuyó su trascendencia pero sin ningún soporte matemático. La primera fase estaba ahí pero la segunda ya pertenece a Mandelbrot. ¡Y también la tercera! Mandelbrot supo seducir a la comunidad científica y a la comunidad matemática con sus libros bellísimamente ilustrados, con sus ejemplos, con sus conferencias. La ayuda de las máquinas IBM y de la propia compañía fue sin duda crucial para que esa tercera fase (que podemos llamar legítimamente como de marketing) explosionara y convenciera al mundo entero, también al del arte, la economía, la arquitectura y la sociología. Mandelbrot no tuvo la idea original pero llegó a ver su alcance, acuñó la marca y desarrolló un gran número de sugestivas y convincentes aplicaciones. Si Newton no hubiera nacido, el conocimiento sobre el movimiento de los cuerpos se habría retrasado unos años, quizá incluso un siglo, pero nadie duda de que hoy ya estaríamos al día. Sin embargo, si Mandelbrot no hubiera nacido es más que probable que la cultura humana se hubiera quedado sin fractales para siempre.

El caso de la gran Lynn Margulis es distinto pero comparable en muchos aspectos. Me refiero a la teoría de la simbiogénesis, según la cual las células eucariotas (y en consecuencia todos los hongos, animales y plantas) proceden de la simbiosis de células procariotas (las bacterias). Parece una teoría surrealista que se resume en la frase: todo son bacterias. En síntesis y fabulando un poco: una bacteria gorda que comía bien pero se movía mal se tragó otra bacteria pequeña que se movía muy bien pero que comía muy mal. No obstante, por una vez en miles de millones de años, no acabó de digerirla. Lo que hicieron, en cambio, fue cerrar un pacto: comer como la gorda y moverse como la ligera. Fue sin duda un buen pacto que dio un espaldarazo a la evolución: de la simplicidad a la complejidad y diversidad.

La idea, aunque extraña y fantasiosa, no parece hoy, a posteriori, tan difícil de intuir. Durante miles de millones de años, en el planeta sólo hubo bacterias; ¿de dónde iba a surgir si no toda la diversidad animal y vegetal? Muchos científicos olfatearon esta maravillosa idea justamente por la trascendencia que podía tener. Lo que olía fuerte era su trascendencia. En esto difieren los casos de Mandelbrot en matemáticas y el de Margulis en ciencia.

En Rusia, Konstantín Merezhkovski, Andrey Faminstyn y Borís Mijáilovich Kozo-Polianski ya habían propuesto la idea y especulado con ella. En Francia lo había hecho Paul Portier, y en Estados Unidos, Ivan Wallin. Ninguno de estos predecesores dudaba de que la idea fuese muy importante, pero la inmensa mayoría de la comunidad científica creía que se trataba sólo de una fantasía, de una feliz ocurrencia. Sólo faltaba un detalle: demostrar que era verdad. Y Margulis lo consiguió con todo detalle. Su genio estaba en su osadía intelectual y en su hiperactividad en el mundo de las ideas. Un día, cenando con ella en Barcelona, le comenté que había encontrado en la República Dominicana una pieza de ámbar con termitas incluidas de más de veinte millones de años de antigüedad. Mi propuesta no pudo ser más margulisiana: ¿por qué no miramos las bacterias fósiles de sus intestinos, que están en simbiosis con ellas, y las comparamos con las actuales? No me dejó acabar de cenar. Tuve que abrir el museo a la una de la madrugada, entregar la pieza y, por supuesto, darla por perdida. De ahí salió la tesis doctoral de uno de sus alumnos y un emblemático artículo para las actas de la academia estadounidense de ciencia [Wier et al., 2002].

La idea fructificó en sabrosas conclusiones: comparando las termitas actuales con las termitas fósiles que vivieron hace más de veinte millones de años resultaba claro que se parecían más los microorganismos que los insectos. Es como si los insectos fueran la excusa o el vehículo para preservar lo verdaderamente importante, las bacterias. La idea recuerda mucho la que tanto popularizó Richard Dawkins en El gen egoísta [2014], uno de los libros de divulgación científica más influyentes de la historia: los seres vivos, como los animales y las plantas, no son más que una excusa para propagar lo que en verdad es importante, los genes. Dawkins quizá exageró la trascendencia del gen en la evolución como única o, al menos, como el escenario de actuación más decisivo de la selección natural. La supervivencia que decide la evolución no es tanto la del individuo o la de la población sino la del gen. De los tres requisitos que necesita una idea para triunfar, Dawkins fue el campeón de la tercera: seducir con ella a los demás. Los dos primeros (tener y desarrollar la idea seminal y darse cuenta de su relevancia) hay que apuntárselos al grandísimo William Hamilton [1970], en mi opinión el biólogo evolutivo más brillante después de Darwin.

En este apartado hemos comentado cómo buscar y encontrar ideas partiendo de otras ideas y las hemos dividido en tres grandes familias según el método que se aplica a la idea previa: ideas por analogía, por combinación o por extensión. Son tres nobles maneras, la primera consiste en inspirarse en una idea antigua, la segunda en conjuntar y acoplar dos o más ideas previas y la tercera en ampliar la vigencia y universalidad de otra ya conocida. Una rara combinación de todas estas maneras también es una manera. Bien, pero aunque no sea tan noble como las anteriores, hay que reconocer que existe todavía una manera de hacer triunfar una idea nueva. Es cuando resulta que la idea en realidad no es nueva sino, en todo caso, poco conocida y alguien, que no se lo merece, se arroga su autoría y con ella sus posibles beneficios sociales y económicos. Es cuando alguien reclama como innovación algo que en el fondo no es más que un robo, una copia desleal o un plagio.

Por esa razón existen las patentes y por esa razón existe también la paranoia de muchos creadores a la hora de compartir ideas. El plagio es el límite del método por analogía. Es cuando ya ni siquiera existe la mínima voluntad de inventar algo nuevo. Nunca he seguido de cerca un litigio judicial, pero me imagino que la defensa más frecuente del acusado por plagio debe basarse en conseguir que el término de plagio vergonzoso sea sustituido por el de analogía inspiradora. Esta cuestión genera una auténtica resistencia al progreso de las ideas porque la tendencia es blindar el acceso a una idea frente a otras mentes susceptibles de robarla. Un caso muy trascendente y a la vez poco conocido es el de la invención de una prenda femenina de vestir: el sujetador. La historia no tiene desperdicio.

Este accesorio femenino es hoy tan cotidiano y universal que parece que se ha inventado solo o que siempre ha estado ahí. Sin embargo, es relativamente reciente. Lo inventó el diseñador francés Pierre Poiret en 1907. Hoy nadie sabe quién fue ni conoce los detalles de una vida que transcurrió sin pena ni gloria. Todo cambió siete años después cuando una tal Mary Phelps Jacob patentó su idea. Al parecer la jovencísima Mary debía acudir a una fiesta de sociedad donde pretendía lucir un precioso vestido generosamente escotado. Sin embargo, el torturador, complejo y rígido corsé era incompatible con la prenda. Una asistenta francesa improvisó con dos pañuelos de seda y unos cordeles un artilugio que le permitió ser algo así como la reina de la fiesta. No se puede demostrar, pero muchos dan por seguro que la doncella conocía el diseño de su paisano. Después de la fiesta, las amigas de Mary se precipitaron hacia ella para averiguar cómo había conseguido tanta frescura de movimientos, y todo ello sin dejar de exhibir cómodamente sus encantos. Ahí es cuando se dispara el proceso. Todas las mujeres querían liberarse de la corsetería metálica de los corsés, todas querían su sujetador. Además, y debido a la primera guerra mundial, las autoridades pidieron el metal de los corsés para las fábricas de armas. ¿Fue Mary una usurpadora desvergonzada, como dicen algunos historiadores del ramo? Quizá no tanto, ya hemos dicho que tan importante es tener una idea como darse cuenta de su importancia y convencer de ello a los demás. Es bien posible que el pobre Poiret se adelantara a su tiempo, aunque sólo fuera por siete años. Es bien posible que la doncella francesa no volviera a pensar en el diseño que había visto en su país hasta que una niña mimada le pidió ayuda para triunfar en una fiesta de sociedad. Incluso es posible que no exista la menor conexión entre ambos intentos y que el contexto del segundo fue el adecuado gracias a una rara combinación de la primera guerra mundial y unas súbitas y urgentes ansias de la mujer por liberar su cuerpo del corsé.

Uno de los inconvenientes con el que suelen tropezar las ideas en su camino hacia la gloria es justamente el miedo a un plagio prematuro. De mi larga etapa como profesor universitario he podido comprobar que esta cuestión llega a veces, afortunadamente pocas, a ser incluso patológica en aficionados, alumnos, profesores e investigadores. No sé si psicólogos y psiquiatras tienen clasificada esta perturbación mental, pero existe una que consiste en creerse un genio incomprendido. Supongo que como todos los desequilibrios mentales, éste tiene también grados, desde muy leve a muy grave. He visto, por ejemplo, alumnos de segundo curso de la licenciatura en física, de menos de veinte años de edad, que se creen en posesión de una idea genial revolucionaria, pero que viven muy atormentados porque no la divulgan por pánico a que un desaprensivo se apropie de ella. Otros aficionados, curiosamente varios convencidos de que podían mejorar la teoría de la relatividad, habían logrado incluso certificados notariales o de patentes para intimidar a quien soñara con aprovecharse de sus ideas. Difícil tarea la de un notario o la de una oficina que quiera patentar una idea o dar fe de su originalidad.

Pero este miedo a la usurpación de ideas no se restringe a aficionados y alumnos. En los congresos y publicaciones científicas no se suelen comunicar ideas en bruto (no elaboradas), no sea que otro más inteligente, más rápido o con más medios tome la idea y se pierda con ella por el horizonte. La cosa es más grave de lo que parece porque dificulta el escenario y procedimiento más potente de la investigación científica: la crítica, la conversación y el trabajo en equipo. Y también favorece un triste ambiente en muchas instituciones científicas, un ambiente de personas aisladas en sus oficinas y laboratorios, un ambiente de desconfianza y escaso fuego cruzado de ideas. No existen reuniones o publicaciones dedicadas sólo a las ideas en bruto, lo cual sólo se traduce en una resistencia al progreso de las ideas. Lo he propuesto a veces, siempre con la aprobación de mis interlocutores del momento, pero siempre sin éxito. ¿Por qué no hacer una publicación sólo de ideas, una revista de diamantes en bruto? El que da la idea ya quedaría registrado como autor y, cortada la paranoia de raíz, la probabilidad de encontrar a alguien que aprecie su trascendencia o que sea capaz de convertirla en conocimiento vigente aumentaría claramente en favor del conocimiento. Para dar ejemplo propongo aquí hasta un buen título para esta publicación: Journal of New Rough Ideas (Revista de Nuevas Ideas en Bruto). Somos muchos, estoy seguro, los que nos suscribiríamos inmediatamente.

Sin simplificar excesivamente, se puede decir que existen dos clases de personas en el planeta: los que van a favor de los proyectos y los que van a favor de sí mismos [Wagensberg, 2010b] y todos tenemos, es verdad, una dosis mayor o menor de ambos talantes. No hace falta revisar demasiado la historia, ni pensar demasiado para concluir que los primeros allanan el camino de las ideas (y por lo tanto también del conocimiento), mientras que los segundos estropean el camino y lo llenan de indicaciones falsas. La verdad (es una lástima) no siempre triunfa.

Tampoco es imposible que una idea brote simultáneamente en dos mentes distintas sin que se pueda hablar de malicia por parte de ninguna de ellas. Ocurrió, por ejemplo, con el antes mencionado descubrimiento de que los chimpancés fabrican herramientas, lo que constataron Jane Goodall [1986] en el centro de África y Jordi Sabater Pi en África occidental. Y la gloria se la llevó Goodall. Había ocurrido antes con la propuesta de la selección natural por parte de Charles Darwin y de George Wallace: la gloria se la llevó Darwin. A veces la cosa se complica bastante más, como con las ideas que permitieron predecir la existencia del llamado bosón de Higgs y con ella el origen de esa propiedad de las partículas llamada masa. La idea había sido madurada en 1964 por tres grupos que trabajaron de forma simultánea e independiente: Robert Brout y François Englert, por un lado; Peter Higgs por otro, y Gerald Guralnik, C.R. Hagen y Tom Kibble en tercer lugar. El 4 de julio de 2012, el Gran Colisionador de Hadrones (LHC) en el CERN confirmó experimentalmente la idea. Todos fueron reconocidos por la comunidad científica pero la gloria se la llevó sobre todo Higgs por haber quedado su nombre ligado a la partícula durante los cuarenta años previos a su descubrimiento.

Ideas por comprensión del mundo

En las páginas precedentes ya se ha avanzado qué significa comprender en ciencia. En el anexo I aparece la traducción de un artículo reciente publicado por el Konrad Lorenz Institute de Austria en el que intento desarrollar precisamente este concepto. Una buena definición de comprensión de la realidad es, sencillamente, la mínima expresión de lo máximo compartido. ¿Qué es lo compartido? Bueno, de un solo pedazo de realidad no se puede extraer ninguna comprensión. Para comprender hay que observar varios pedazos de realidad similares y buscar qué tienen en común. Observar es justamente eso: elegir un pedazo de realidad y considerar variaciones del mismo (por ejemplo, dejando pasar el tiempo o recorriendo el espacio) para, a continuación, investigar si se puede encontrar la convergencia entre la divergencia, lo similar entre lo diferente, lo común entre lo diverso. Y atención, porque en esa intersección compartida es donde hay que buscar las ideas con las que elaborar una comprensión.

Las leyes de Kepler sobre el movimiento de los planetas es lo que la observación intensa y extensa de sus movimientos ha dado de sí. En el sistema solar, todos los planetas son distintos y se mueven según trayectorias distintas, pero hay algo común a todas esas diferencias y ese algo es lo que se recoge justamente en las leyes de Kepler. No obstante, la ley de la gravitación de Newton conjuntamente con las tres leyes fundamentales del propio Newton proporcionan una comprensión aún más universal y aún más compacta.

En general, mejorar y ampliar la observación tiene como consecuencia una mejora y una ampliación de la comprensión. Pero no siempre. Sin embargo, la cosa no queda ahí: la idea nuclear que fructificó en la gravitación de Einstein (teoría general de la relatividad) aún es más fundamental y universal, pero Einstein no la obtuvo buscando coincidencias dentro de un gran paquete de observaciones diversas. (Como veremos, este sublime ejemplo pertenece al grupo de ideas que tratamos en el capítulo que sigue y nos servirá para ilustrar otro procedimiento para captar ideas. Está basado en una concepción general del mundo.)

Una de las ideas más sublimes de la historia de la ciencia es sin duda la que llevó a Charles Darwin a revolucionar la teoría de la evolución de las especies vivas. Se trata de otra idea por comprensión del mundo. En este caso, y a pesar de que otros pensadores, como el propio abuelo de Darwin, ya habían reflexionado y hablado de evolución, la idea que levanta esta teoría no tiene precedentes, no hay idea previa, no hay analogía en la que apoyarse.

Darwin viajó cinco años a bordo del Beagle mirando, observando y anotando hasta que, elevándose sobre toda esa información, buscó lo que había en común entre tanta diversidad de individuos y especies vivas. Wallace hizo algo muy parecido. Muchos años, muchas observaciones, muchos datos hasta que un día cae la idea que conduce a la comprensión, esto es, hasta el día en el que de todo ello se hace evidente la mínima expresión de lo máximo compartido. La idea de la selección natural no puede ser más compacta, ya que cabe en una sola frase, ni puede ser más compartida, ya que no hay excepciones. Es sin duda la idea que más ha influido dentro y fuera de la ciencia. Comprender el mundo es la mejor estrategia para anticipar la incertidumbre, pero, cada vez más, comprender el mundo significa mirar por encima del hombro, de la frontera inmediata e incluso del horizonte. La selección natural, una idea imprescindible para comprender cualquier detalle de la evolución de la vida en el planeta, procede, pues, de la observación directa de la realidad, de la comprensión que se encuentra en ella y se convierte a su vez en una auténtica máquina generadora de ulteriores comprensiones en biología.

Otro ejemplo de este procedimiento de buscar y encontrar ideas por comprensión de la observación procede de la investigación policiaca. En efecto, los investigadores de un crimen aspiran a comprender la realidad en el sentido más científico de la palabra. Y, la verdad, todo parecía ir perfectamente hasta que surgió el caso del fantasma de Heilbronn, un caso que parecía hacer temblar los cimientos del propio método científico. Recurro con frecuencia a este caso para ilustrar cómo los problemas aparentes del método científico se resuelven con más método científico [Wagensberg, 2014b].

El 27 de abril de 2007 la agente Michele Kiesewetter apareció asesinada en su coche en la ciudad de Heilbronn (Alemania). La única pista se encontró en el asiento trasero: un ADN que también aparecía en la base de datos de la policía hallado en una gran diversidad de hechos criminales desde 1993. Pertenecía a una mujer desconocida llamada desde entonces el fantasma de Heilbronn. Lo más desconcertante era la gran diversidad de delitos que se asociaban a este misterioso personaje (asesinatos, robos, agresiones), su increíble movilidad (Francia, Austria y Alemania), y también la clase de delincuentes involucrados en los delitos (bandas, gánsteres, terroristas europeos e islámicos, simples rateros). ¿Cómo trazar un perfil de un fantasma psicópata con tanta creatividad criminal y omnipresencia? El individuo existía porque existía su ADN, pero la verdad es que se escapaba de cualquier patrón concebible por la policía. La comprensión era sencillamente incomprensible. Pero el método es el método y, según él, la comprensión es la mínima expresión de lo máximo compartido.

Y en eso pensó precisamente un científico asesor de la policía para resolver finalmente el misterio. No se trataba de prescindir del método científico sino de insistir en él. La idea no consistía en cambiar la respuesta, sino en cambiar la pregunta. La pregunta inicial era:

¿Qué comportamientos comunes se pueden observar en todos los casos?

Y la nueva pregunta es:

¿Qué tienen en común todos los materiales y métodos usados en la observación en todos los casos?

La antigua pregunta tenía una respuesta decepcionante: nada. La nueva pregunta tenía una respuesta algo más esperanzadora: una sola cosa. Los investigadores usaban unos bastoncillos con algodón en su extremo (como los que se usan para limpiar los oídos) para tomar muestras de ADN. En todos los casos en que se había detectado la presencia del fantasma, y sólo en ellos, se habían utilizado bastoncillos. Además, ¿qué tenían en común tales bastoncillos? Esta pregunta también tenía respuesta única: todos habían sido fabricados por una misma empresa. La investigación demostró que los bastoncillos desechables ¡ya llevaban el famoso ADN cuando salían de la fábrica! El misterioso fantasma de Heilbronn resultó ser una inocente empaquetadora de Greiner Bio One, que no se ponía los guantes para trabajar. La empresa garantizaba la esterilidad microbiológica pero no la esterilidad genética.

El principio de inteligibilidad (el segundo principio del método científico) no se había violado, sólo se había aplicado mal. Lo que sí se había violado era el primer principio del método científico, también llamado principio de objetivización, según el cual la observación debe hacerse de manera que afecte lo mínimo posible tanto al observador como aquello que se observa. Un grave error en la pregunta inicial costó veinte mil horas de trabajo desenfocado y 25 millones de euros.

Ideas por concepción global del mundo

Llegamos así a la tercera gran manera de conseguir ideas nuevas. Se trata de apelar a una concepción global del mundo, una concepción que puede ser estética, incluso ética. Esta alternativa suena a creencia y efectivamente puede llegar a serlo si tal concepción del mundo procede de alguna clase de dogma inyectado previamente en la mente creadora y no de que ésta se haya hecho su propia concepción del mundo a partir del espíritu de los tiempos que le ha tocado vivir y de su propia experiencia de la realidad. No es fácil encontrar muchos ejemplos de esta noble manera de cazar ideas pero los que hay son muy potentes e ilustrativos.

En el momento de escribir estas líneas se cumple un siglo de la publicación de la teoría general de la relatividad de Albert Einstein. Toda esta gran parte de la física moderna se levanta sobre una idea conocida con el nombre de principio de equivalencia. En mi opinión se trata de la idea más brillante y sublime de toda la historia de la ciencia. Einstein se adelantó cien años a su tiempo, ¡cien! Ningún experimento, ninguna contradicción, ningún vacío del conocimiento entonces vigente obligaba a buscar una teoría nueva. ¿Por qué embarcarse en una revolución tan grande si no había indicios de que estaba faltando algo tan enorme? ¿Por qué especular y retar a la intuición en ausencia de cualquier alarma o sospecha de error?

Durante muchos años me he hecho estas preguntas y, sobre todo, se las he lanzado a cualquier especialista que se cruzaba en mi camino. Por ejemplo a Murray Gell-Mann, Sheldon Glashow, Steven Weinberg, Roger Penrose, Hanoch Gutfreund o a amigos más cercanos como José María Martín Senovilla, un originalísimo físico de la relatividad general, o a Luis Navarro Veguillas, que ha dedicado toda su obra académica a seguir de cerca y en profundidad la producción científica de Albert Einstein. Todos coinciden en que Einstein ha sido, quizá con Isaac Newton, el físico que más ha aportado a la física, el científico que más hondo ha conseguido penetrar en la comprensión del mundo. ¿Qué había de tan especial en él? No era un gran matemático (pidió ayuda en varias ocasiones para disponer del lenguaje que necesitaba). Tampoco era un hábil experimentador o un observador particularmente agudo (a pesar de que tiene varias patentes interesantes, como una nevera silenciosa o el perfil de ala más usado en la historia de la aviación). Tampoco se puede decir que su capacidad de intuir lo que no se ve, o no se comprende, fuera mucho más allá de lo ordinario. Ni la relatividad especial ni la relatividad general son intuitivas si entendemos por intuición la capacidad de comprender que emana de los datos que nos regalan los cinco sentidos directamente de la experiencia del mundo. Es más bien al revés.

La teoría especial de la relatividad, publicada en 1905, estuvo al alcance de varios contemporáneos de Einstein como Lorenz o Poincaré. Pero no la asumieron justamente porque sus consecuencias chocaban de frente con la intuición que procede de observar el movimiento de los cuerpos lentos. Einstein, en cambio, la aceptó a pesar de todo, primero porque explicaba las contradicciones aparentes y la no necesidad de raros inventos, como el llamado éter, y segundo porque respondía justamente a la visión estética que él tenía del mundo. El mundo puede ser difícil de comprender, críptico, sorprendente, complejo, antiintuitivo para una intuición educada en otros escenarios..., el mundo puede ser todo eso, sí, pero no puede ser feo.

El principio de relatividad que imperaba hasta Einstein es el principio de relatividad de Galileo. Nada más intuitivo ni más obvio. Las velocidades se suman: un tren que circula a 100 km por hora tras otro que va a 80 km por hora lo ve acercarse a (la velocidad relativa es) 20 km por hora, y si van en sentidos opuestos, lo ve acercarse a (la velocidad relativa es) 180 km por hora. En cambio, según la teoría especial de la relatividad, la velocidad con la que uno ve al otro deja de ser la suma a medida que tales velocidades se acercan a la de la luz, que, además, es insuperable por cualquier pedazo de materia o de información. Eso es en principio muy poco intuitivo, mejor dicho, no es nada intuitivo. La velocidad relativa ya no viene determinada por la suma simple de velocidades, sino por una sofisticada fórmula matemática (las transformaciones de Lorenz) que sólo deviene en la suma simple cuando las velocidades son muy pequeñas comparadas con la velocidad de la luz.

Tampoco es nada intuitivo que la velocidad de la luz en el vacío sea una constante en un límite máximo insuperable. No es intuitivo para una intuición educada por los cinco sentidos (que sólo perciben el movimiento de los cuerpos muy lentos), pero sí es más coherente con una concepción estética del mundo. Como se puede comprobar entonces, no hay nada menos relativo que la teoría de la relatividad. La velocidad de la luz es una constante universal absoluta. La palabra relatividad es una herencia del principio al que sustituye, el principio de relatividad de Galileo. El criterio global estético que compensa el carácter no intuitivo del principio de relatividad de Einstein se podría resumir en la expresión:

La ciencia no puede depender de quién la mira.

Es decir, las ecuaciones fundamentales que gobiernan el comportamiento de la luz y la materia no pueden depender del sistema de referencia elegido para describir los movimientos. En el dominio de la relatividad especial, el sistema de referencia significa cualquier sistema que se mueva a velocidad constante (no acelerado). El criterio es efectivamente estético: las leyes fundamentales que busco son leyes que mantienen su forma matemática aunque cambie la referencia. Sólo por la relatividad especial ya se puede acuñar el aforismo siguiente:

La grandeza de la ciencia es que se puede comprender sin necesidad de intuir...

Lo mismo se puede decir de la física cuántica, que, por cierto, arranca también con uno de los artículos de Einstein de su inefable año 1905. Seamos honestos: nadie intuye la física cuántica, sencillamente porque no existen observadores cuánticos. Cualquier observador dotado de sentidos para percibir el mundo es inmensamente mayor que una partícula cuántica. Eso sí, podemos intuir la cuántica basándonos en conocimientos previamente asumidos o comprendidos de física cuántica, pero no directamente a partir de nuestra experiencia del mundo (como hizo por ejemplo Darwin con la selección natural después de años de observación de la naturaleza). Y lo mismo cabe decir también de las n dimensiones que maneja la física estadística. Las manejamos y las comprendemos, pero no hay manera de ayudar a nuestro cerebro para que visualice aunque sólo sean cuatro dimensiones espaciales. Un artista como Salvador Dalí lo intentó genialmente con su pintura La cruz hipercúbica, y matemáticos como Thomas Bahnhof recogieron el relevo para hacer toda una pedagogía tetradimensional, por lo que podemos completar el aforismo anterior con otro pedazo simétrico:

... y la grandeza del arte está en que puede intuir sin necesidad de comprender.

Con la relatividad general, publicada en noviembre de 1915, el sentido estético aún se hace más evidente como raíz, quizá única raíz, de una gran teoría. Como hemos señalado, en aquella época no había ningún hecho experimental pendiente de explicación que hiciera necesaria una teoría nueva ni tampoco un desacuerdo entre la experiencia y alguna teoría vigente. Nada. No había paradojas que encendieran la alarma. Pero lo que hizo Einstein es dar otra vuelta de tuerca al mismo sentido estético que había aplicado a la teoría especial de la relatividad. Las ecuaciones de las leyes de la naturaleza no sólo no pueden depender del sistema no acelerado desde donde se hace la observación, sino que tampoco pueden depender del sistema de referencia aunque éste sí esté acelerado. El sentido estético alcanza así su expresión más fuerte: la física no puede depender en absoluto de quién la mire, esté o no acelerado el observador. El propio Newton ya se había quedado con cierto mal sabor de boca después de publicar su teoría de la gravitación. Seguramente pensó algo así como:

Sí, vale, he resuelto cómo se atraen dos masas, pero ¿por qué se atraen dos masas?

La pregunta era más metafísica que física porque en el fondo la ciencia nunca se pregunta el porqué de las cosas sino sólo el cómo (por ejemplo: la fuerza con la que se atraen dos masas es proporcional al producto de las dos masas e inversamente proporcional al cuadrado de las distancias que las separa lo es: es un cómo). Einstein se hizo la misma pregunta, aunque no obtuvo una respuesta a un porqué sino que obtuvo otro cómo (Einstein siguió haciendo ciencia, no metafísica). La aplicación de su sentido estético no cambió la respuesta sino, como todas las grandes revoluciones, lo que cambió fue la pregunta. Inicialmente, las ecuaciones de la relatividad general ni siquiera tenían solución. Sólo alguna solución particular para algún caso muy concreto. Hubieron de pasar muchos años hasta que la nueva teoría abriera de par en par la ventana a nuevos conocimientos, a nuevas aplicaciones y a nuevas disciplinas enteras, como la cosmología, que versa sobre el origen y evolución del universo.

Esta visión de la realidad que hemos nombrado como consecuencia de un criterio estético global, se condensa en el llamado principio de equivalencia. Según el físico José María Martín Senovilla, la idea le pudo venir no tanto directamente de una reflexión sobre la belleza de las leyes que gobiernan la realidad, sino, curiosamente, muy curiosamente, de su experiencia, en principio se diría que prosaica experiencia, adquirida durante el corto tiempo que trabajó en una oficina de patentes. En efecto, la metáfora más utilizada para explicar el principio de equivalencia es la de un observador que se pesa en una báscula en el interior de un ascensor. Cuando el ascensor arranca (se acelera) el observador pesa más que cuando el ascensor va a velocidad constante y pesa menos que cuando el ascensor se detiene (se desacelera). Si el ascensor se desploma en caída libre, el observador no pesa. Senovilla argumenta que los ascensores se desarrollaron y popularizaron justo en la época en la que Einstein trabajaba en la oficina de patentes, por lo que debió de detenerse con frecuencia a pensar en ellos. ¿Cómo distinguir si mi peso se debe a que el ascensor se acelera o si mi peso se debe a que otra masa (como la del planeta) me está atrayendo por gravedad? Por la misma razón, caminar por el interior de un tren que se mueve a velocidad constante no nos supone ningún esfuerzo suplementario, en cambio equivale a subir una cuesta cuando el tren se acelera y equivale a bajarla cuando el tren pierde velocidad. Yo creo que hay pocos estudiantes de física que no se maravillen (a mí me ocurrió: lo recuerdo como si fuera ayer) de la relación que existe entre la masa inercial, es decir, la masa como resistencia a ser acelerada por una fuerza (según la segunda ley de Newton: la fuerza es igual al producto de la masa por la aceleración), y la masa gravitatoria (la que es atraída por la masa del planeta con una fuerza proporcional al producto de las dos masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia que las separa). Según el principio de equivalencia no hay manera de distinguir ambas masas. También se puede enunciar así:

Las propiedades de un sistema no inercial (acelerado) son indistinguibles de las de un sistema inercial (no acelerado) cuando existe cierto campo gravitatorio.

La aceleración y la gravedad son dos aspectos de la misma realidad. Supongamos un cohete acelerándose en el espacio interestelar con 9,81 m/s² y otro cohete en reposo sobre la superficie de la Tierra. El principio de equivalencia nos asegura que no se pueden hacer experimentos en el interior (dejar caer una pelota, por ejemplo) para distinguir en cuál de los dos cohetes nos encontramos. La gravitación se puede interpretar entonces como una propiedad puramente geométrica del espacio y el tiempo. John Archibald Wheeler [Misner et al., 1973] escribió el mejor aforismo sobre la relatividad general:

El espacio-tiempo le dice a los cuerpos cómo deben moverse y los cuerpos le dicen al espacio-tiempo cómo debe deformarse.

El espacio-tiempo ya no es un marco de referencia donde tanto pueden ocurrir cosas como puede no ocurrir nada. O sea: si no hay teatro, entonces tampoco hay escenario. Se puede proponer una metáfora con un artilugio accesible a los sentidos para visualizar algo tan poco intuitivo del mundo gobernado por la relatividad general. En el año 2005 hicimos en CosmoCaixa, el museo de la ciencia de Barcelona, una exposición para conmemorar el centenario del año milagroso en el que Einstein publicó nada menos que cinco artículos seminales de la física moderna. Dispusimos una gran membrana elástica, tensada desde su perímetro y situada en un plano horizontal (como las que se utilizan para hacer acrobacias en la popular cama elástica). Sobre ella abandonamos una pesada esfera de acero y observamos su movimiento. ¿Qué ocurre? La bola deforma la membrana (la materia deforma el espacio) de modo que ésta rodará hacia la posición de menor energía potencial, es decir, la posición más hundida (y el espacio impone el movimiento de la materia). Si a continuación lanzamos una pequeña canica a este escenario incluso podremos contemplar cómo la esfera pequeña orbita en torno de la esfera grande como haría un planeta respecto de su sol o un satélite respecto de un planeta. En museología científica este recurso se llama metáfora museográfica, es decir, un pedazo de realidad visible que es capaz de visualizar otro pedazo de realidad invisible [Wagensberg, 2015b].

La idea de que no necesitamos exigir propiedades especiales a los sistemas de referencia es también, si se quiere llamarla así, una cuestión de justicia cósmico-matemática. O, como hemos preferido decir aquí, un principio estético. ¿Por qué deberían las leyes de la física ajustarse solamente a una clase especial de sistemas de referencia? De nuevo podemos decir, y ahora en un sentido más fuerte, que las leyes fundamentales de la física no pueden depender de quién las mire. ¿No habrá quien fuerce aún más la metáfora y nombre este sentido estético como un sentido ético?: no existen referencias de privilegio. O mejor dicho, si aceptamos como hipótesis de trabajo que tales privilegios no existen, entonces el premio es la emergencia de la teoría general de la relatividad.

No es fácil encontrar buenos ejemplos de ideas que progresan gracias a una concepción general del mundo. Sin embargo, buenos aficionados a muchos juegos, como el fútbol o el ajedrez, saben de lo que estamos hablando. Uno de los dominios en los que esta forma de crear es más fecunda corresponde a contenidos que están muy lejos de la física, sobre todo porque su complejidad es mucho mayor. No me refiero a la materia viva y la biología en general, en la que, curiosamente, muchas veces funciona tanto una idea como la idea contraria. Por ejemplo, la estrategia críptica para conseguir comer sin ser comido (el arte de desaparecer en el paisaje) y la estrategia contraria, el comportamiento aposemático (el arte de destacar en el paisaje) para intentar conseguir exactamente el mismo resultado. Tampoco me refiero a la materia culta en general, en la que distintas ideas bien diferentes se suceden y encadenan las unas a las otras. Me refiero a asuntos morales y, en particular, a eso que bien podríamos llamar el progreso moral. La continua adquisición de nuevo conocimiento cambia poco a poco o a veces no tan poco a poco, la concepción de lo bello y lo feo, lo verdadero y lo falso y lo bueno y lo malo. Y, además, ocurre exactamente por este orden en la carrera de los homínidos hacia los humanos. Nos detendremos también en este aspecto bien pronto porque esta cuestión merece todo un capítulo aparte. Ganar conocimiento racional (no tanto conocimiento basado en creencias o revelaciones) va cambiando la concepción global del mundo, que es lo que finalmente más influencia tiene en la lógica más compleja de lo bueno y lo malo. Es lo que el filósofo alemán Hegel denominaba el Zeitgeist (el espíritu de los tiempos). También habremos de volver a ello con más detalle y extensión. Digamos de momento que, según sean las ideas, su posible éxito será más por intuición, por comprensión o por concepción global del mundo.

¿Cuándo se impone crear por analogía, cuándo crear por comprensión o cuándo crear por concepción global del mundo? Influyen muchos factores, pero sobre todo influye el tipo de idea de que se trata. Esto obliga a proponer una clasificación general de las ideas según sea la clase de función que pueden o esperan cumplir. Empecemos a argumentar por el final. ¿Para qué necesitamos ideas? En último término las necesitamos para seguir vivos. Son ideas para vivir en el mundo. Necesitamos, pues, para empezar (o mejor dicho para acabar) ideas que nos ayuden a vivir en el mundo que nos ha tocado. La penúltima pregunta (la pregunta inmediatamente anterior) sería: ¿qué clase de ideas nos ayudarán a vivir en el mundo? Y la respuesta es clara también: son ideas para cambiar el mundo. Continuamos, porque la antepenúltima pregunta será ahora: ¿qué clase de ideas son útiles para cambiar el mundo? En este caso la respuesta no es menos clara: son las ideas para comprender el mundo. Y con esto llegamos a la primera pregunta: ¿qué clase de ideas pueden ayudarnos a comprender el mundo? Y la respuesta tampoco se hace esperar, son las ideas de una clase imprescindible si lo que queremos es iniciar cualquier clase de conocimiento: son las ideas para pensar el mundo. Recapitulando: lo primero que se necesitan son ideas para pensar el mundo (1), es decir, ideas que no tienen por qué estar directamente relacionadas con la realidad del mundo, sino más bien con el lenguaje, con las matemáticas, con la expresión y la comunicación. En segundo lugar, se necesitan ideas para comprender el mundo (2), es decir, ideas que sirven para comprender la realidad, como las ideas de la ciencia vigente, como las ideas del arte. En tercer lugar se necesitan ideas para cambiar el mundo (3), es decir, ideas útiles para modificar directamente la realidad, como las ideas de la técnica y la tecnología vigentes. Y finalmente tenemos las ideas para vivir en el mundo (y 4), que son ideas para vivir y coexistir con el planeta y con sus vecinos, como las ideas de la moral vigente. Vivir, cambiar, comprender y pensar: cambiar para vivir, comprender para cambiar, pensar para comprender. De estas cuatro clases de ideas nos ocupamos en el siguiente capítulo.

3

Conocer

Primero fue lo útil y lo inútil, luego lo bello y lo feo, luego lo verdadero y lo falso y, finalmente, lo bueno y lo malo

Pensar para comprender, comprender para cambiar y cambiar para vivir

No todas las ideas son iguales. Las ideas tienen peso y tienen forma. Tienen peso porque unas trascienden más que otras. En particular, existen ideas de choque que consiguen dar un acelerón o un volantazo a la historia de la condición humana. Son ideas que parten el tiempo por la mitad, tanto es así que el un poco después se distingue nítidamente del un poco antes. Y tienen forma según sea la utilidad directa de tales ideas en la relación con la actividad humana respecto de la realidad que la rodea. Se piensa para comprender, se comprende para cambiar y se cambia para vivir. Esto divide las ideas en cuatro grandes familias atendiendo a la relación de la mente con el mundo.

La primera gran familia de ideas es la de las ideas para pensar el mundo. Tienen que ver con las diferentes maneras de representar y comunicar la realidad aunque no la necesiten directamente. Es el lenguaje. Las ideas para pensar el mundo utilizan una lógica que distingue el ruido de la información.

La segunda gran familia es la de las ideas para comprender el mundo. Tienen que ver con el método utilizado para convertir tales ideas en conocimiento, ya sea el método científico, el artístico o el revelado. La lógica de las ideas de esta familia distingue lo verdadero de lo falso.

La tercera gran familia es la de las ideas para cambiar el mundo. Tienen que ver con lo que solemos llamar técnica o tecnología y su lógica se basa en la eficacia y en la eficiencia, esto es, una lógica que distingue lo útil de lo inútil.

Y finalmente, la cuarta familia es la de las ideas para vivir en el mundo. Son ideas para la convivencia entre humanos y afectan a las costumbres, tradiciones y la moral de los colectivos humanos. Su lógica distingue entre lo bueno y lo malo.

No existe una secuencia necesaria entre las ideas de estas grandes familias. Se puede cambiar como consecuencia de haber comprendido y comprendido como consecuencia de haber pensado. Pero hay ideas del cambio que no proceden de la comprensión o ideas de la comprensión independientes de un particular lenguaje. Homo erectus, por ejemplo, estaba muy lejos de comprender lo que era el fuego cuando se lanzó con él a la primera revolución industrial.

Ideas para pensar el mundo: el lenguaje

Al primer grupo pertenecen las ideas que sin tener que ver directamente con la realidad, sí nos ayudan a pensar para representarla y comunicarla a nosotros mismos o al prójimo. Esta fase prepara la siguiente, que aspira ya a comprender la realidad. A este grupo pertenece nada menos que el lenguaje, la escritura, la lógica, la matemática y buena parte de las ideas de lo que hoy incluimos dentro de la filosofía. Su lógica pretende distinguir el ruido de la información. Si tuviera que elegir sólo una idea para representar este grupo, elegiría sin duda el alfabeto. El alfabeto divide la historia del conocimiento en dos mitades. La ciencia, la literatura o la filosofía serían algo muy distinto de lo que son si no fuera porque hubo un genio que inventó el alfabeto, es decir, una lista de una treintena de sonidos. Cada una de las seis mil lenguas que todavía se hablan hoy en el planeta se pueden hablar con una treintena de sonidos. No hace falta mucha imaginación para hacerse una idea de lo que sería la Biblia, ¡y su interpretación!, si el texto estuviera escrito en cuneiforme o con ideogramas. Y lo mismo se puede decir de un hipotético materialismo dialéctico escrito en cuneiforme, o de la teoría de la relatividad escrita con un sistema de jeroglíficos. No es imposible, desde luego, pero lo más probable es que sin el alfabeto y sin el lenguaje matemático adecuado todas esas nobles disciplinas del conocimiento ni siquiera hubieran nacido.

A este mismo grupo de ideas pertenecen también, por ejemplo, el número cero, el número pi, el cálculo diferencial e integral, los números fractales, el falsacionismo, el teorema de indecidibilidad, la teoría de juegos o la entropía de la información... Pongo el alfabeto por delante y por encima de cualquier otra idea de este grupo, pero no hay prioridad intencionada respecto de los otros importantes ejemplos. Un auténtico gigante digno de destacarse aquí es sin duda Arquímedes, quien, además de distinguirse como físico, como ingeniero y como inventor, se adelantó en casi todo en matemáticas. Hay pocas ideas de la matemática actual que no se remonten hasta las intuiciones de este genio. Todas son relevantes, todas cambiaron la historia de la condición humana. Todas tienen uno o varios genios detrás de la primera idea. Si tuviera que elegir a uno solo, me inclinaría quizá por el antes citado Brunelleschi, el arquitecto y matemático florentino que resolvió el problema de cómo proyectar un volumen de tres dimensiones en una superficie de dos, nada menos que el problema central de la pintura que llevaba la friolera de quince milenios pendiente de solución (desde Altamira).

Para la mayor parte de los lingüistas no es correcto (no sé si políticamente o humanamente correcto) asegurar que las diferentes lenguas del ser humano pueden diferir en su complejidad. Su argumento principal es que cada lengua está adaptada a la vida de sus usuarios. Se puede objetar, por ejemplo, que la filosofía de Heidegger difícilmente se entiende en un idioma que no sea el alemán y mucho menos aún funcionará en la lengua de los esquimales, pero también es verdad que el problema se invierte si se trata de hablar de las diferentes gamas del color blanco que pueden presentar la nieve y el hielo. Pero incluso para los que piensan, como yo pienso, que Heidegger pudo haber escrito en un lenguaje bastante más claro, la filosofía es una forma de conocimiento más compleja (y que por lo tanto requiere también un lenguaje más complejo que el necesario para describir un paisaje nevado).

El lenguaje tiene grados de complejidad, grados de eficacia, grados de eficiencia, grados de funcionalidad, potencia y adaptabilidad. Tengo pocas dudas sobre eso. No se puede formular la física cuántica con una aritmética elemental, y llevar las cuentas domésticas con el cálculo tensorial sería matar mosquitos a cañonazos. Chomsky [1996] dice que el lenguaje es una capacidad inherente a la especie Homo sapiens, pero actualmente los paleontólogos tienden a pensar que es propio del género Homo, que, como se sabe, incluye muchas otras especies extinguidas. Como dice el arqueólogo Eudald Carbonell [2015], la selección natural empezó regalando la capacidad del lenguaje, pero la selección cultural tomó inmediatamente el relevo para pulir y sofisticar el lenguaje de una manera mucho más rápida y adaptada a las necesidades del momento y del lugar. Quizá podamos convenir con los lingüistas que todos los lenguajes humanos tienen la misma complejidad si nos referimos a su aspecto genético, natural e innato, pero que cada grupo y cada individuo tienen la posibilidad de escalar cotas más altas con el otro aspecto, el aspecto aprendido, el conocimiento creado culturalmente.

El lenguaje es algo más que una simple capacidad de comunicar estados de ánimo o señales elementales de un código básico (alarma, dolor, disposición sexual...). Es una compleja capacidad de comunicar cualquier cosa combinando un número finito de elementos. Y es también el primer ingrediente de toda actividad creadora, quizá no suficiente pero sí imprescindible.

En la actualidad resulta conmovedor constatar que durante un tiempo hubo dos especies distintas de humanos que llegaron a convivir, por lo menos a coexistir: Homo sapiens y Homo neanderthalensis. Conmovedor, en efecto, porque hace decenas de miles de años que nos hemos quedado solos en el planeta como especie y resulta que si algo ha caracterizado nuestra historia, a lo largo y ancho de su devenir en el espacio y el tiempo, ha sido justamente lo mal que hemos soportado cualquier diferencia entre los individuos de las distintas culturas de una única especie. Conceptos como el de clan, familia, nación, religión, incluso cultura, han sido utilizados como excusa explosiva para, odiando hacia fuera, amar hacia dentro. Hay un triste ejemplo en cada párrafo del gran libro de la historia de la humanidad. Sabemos que una de las soluciones más efectivas para sobrevivir es vivir más como grupo que como individuo, o, si se quiere, más en forma de individualidad de individuos que en forma de individuo (artículo de Biological Theory, anexo III).

Como en tantas otras cuestiones, esta idea funciona tanto por selección natural como por selección cultural. Pero para ello es necesario que la cohesión entre los individuos que forman un colectivo tenga un mínimo de fortaleza, un mínimo que, por cierto, es muy alto. Aquí está, creo, el quid de la cuestión. Una fastidiosa constante, omnipresente en la historia de la humanidad, es la tendencia de que una minoría viva a costa de una mayoría. Esta pretensión tiene dos aspectos muy evidentes. El primero se refiere a los recursos disponibles en la región (energía, materiales, alimentos, agua...) y el segundo, al trabajo necesario para asegurar el procesamiento de tales recursos y su defensa respecto de otros colectivos competidores. Esto define los dos grandes problemas de la mencionada minoría dominante, uno exterior y otro interior. El reto exterior consiste en ser más fuerte que los colectivos competidores, lo que en general significa a su vez que el colectivo propio debe ser lo bastante grande y fuerte para enfrentarse a cualquier colectivo ajeno. Pero eso es contradictorio con el hecho mismo de ser una minoría. La minoría propia necesita conseguir anexionarse una mayoría propia con la cual enfrentarse a cualquier mayoría ajena. A la mayoría externa se la destruye, a la mayoría interna se la somete. ¿Cómo convencer a una minoría interna para que entregue su energía y su tiempo a una minoría? La solución común que se puede observar en la historia es la clave: la minoría inventa una identidad colectiva que convierta a los individuos de la mayoría en una única nueva individualidad colectiva. Pero atención, la minoría se las arregla para ser el garante y representante único de tal cohesión. Es el sentido profundo de tantas identidades colectivas religiosas, nacionales, ideológicas, utópicas, deportivas... Pero ¿cómo se puede lograr un efecto tan potente y trascendente? Lo primero que hay que inventar es quizá un lenguaje, el lenguaje apropiado para cada caso.

Yuval Noah Harari ha respondido recientemente a la pregunta ¿qué es la humanidad? con su ensayo De animales a dioses [2015]. Tuve ocasión de presentar la versión del libro en español y, sobre todo, de experimentar el gozo intelectual de una larga conversación en la cena que siguió al evento. El texto está repleto de buenas y nuevas ideas sobre la historia de la condición humana, muchas de ellas sorprendentes y derrochadoras de sentido común. Curiosamente, o quizá no tan curiosamente, Harari no es antropólogo, ni prehistoriador, ni sociólogo ni filósofo. Su especialidad es algo así como la historia del armamento en la Edad Media (¿?). Para bien o para mal (en mi opinión claramente para bien), es un magnífico ejemplo de la frescura y sentido común que aporta siempre cualquier clase de intrusismo intelectual. En general, el problema de los (digamos) profesionales del ramo consiste en la gran cantidad de prejuicios que se acumulan por herencia, por contexto o por inercia. Harari es, si se me permite la expresión, un «prejuicida», un homicida de prejuicios y de tópicos. Su mayor mérito radica en tratar de romper lo establecido como primer paso para crear algo nuevo. Muchos grandes creadores hacen eso mismo instintivamente. En este libro citaré dos grandes ideas de Harari que ilustran muy bien las tesis que aquí proponemos sobre la génesis y el progreso de las ideas. (La segunda de estas ideas es la propuesta de Harari para definir el concepto de religión, una definición que usaremos y comentaremos más adelante.)

Empecemos por la primera, que está en la raíz misma del lenguaje de Homo sapiens. En este caso se trata de una idea lenguaje y tiene mucho que ver con esta gran cuestión: ¿qué fue de Homo neanderthalensis? Hoy por hoy, todavía no existe un consenso científico para la respuesta, aunque sí un puñado de diferentes explicaciones posibles. Una: el cambio climático favoreció a sapiens y perjudicó a los neandertales hasta su extinción; otra, el sapiens se hibridó con el neandertal y finalmente lo absorbió genéticamente; o aún: ambos compitieron por los mismos territorios y recursos y los neandertales se hicieron cada vez más inviables... Lo más probable es que la verdad global incluya un poco de todas estas verdades parciales. Sin embargo, un detalle esencial está bien claro: el neandertal era bastante más fuerte y estaba dotado de un cerebro bastante mayor que el sapiens. Esto significa que todas las teorías que se basan en una competencia directa entre ambos tienen el inconveniente de incluir una contradicción. Y aquí es donde se inserta la agudísima idea de Harari. En el encuentro uno a uno, o entre pequeños grupos, los sapiens no tenían nada que hacer. Pero por alguna razón, quizá una simple mutación genética, el sapiens desarrolló una nueva habilidad: un lenguaje capaz de abstraerse de la realidad observable, un lenguaje que sirve para contar mentiras, para poner bulos en circulación, para inventar mitos, para reclamar lo sobrenatural como control de lo natural, para el chismorreo y para, en particular, inventar otra realidad que permita reescribir la historia. El ciudadano más bien intelectual suele despreciar los medios de comunicación que explotan ese aspecto chismoso y morboso de la condición humana. Son revistas de fotografías y titulares sobre lo bien que se lo pasan las personas que se lo pasan bien, aunque no contribuyan en nada al colectivo salvo alimentar esos chismorreos. Lo mismo ocurre con programas y cadenas enteras de televisión dedicados a explotar ese aspecto de la condición humana. Pero es muy posible que esté arraigado en lo más profundo de nuestra especie. Chomsky [1996] no ha sostenido otra cosa, aunque desde un punto de vista lingüístico:

El lenguaje es una prestación propia de la especie humana,

lo que suele ser matizado por los paleoantropólogos, que sostienen más bien que

El lenguaje es una prestación propia del género Homo.

La tesis de Harari vuelve a estar más próxima de la intuición de Chomsky: neandertales y sapiens tenían ambos la gran facultad del lenguaje, pero los sapiens dieron un salto más con el suyo desde el momento en que fueron capaces de decir mentiras e inventar mitos. El tránsito de no tener lenguaje simbólico a tenerlo quizá fue tan fuerte como el salto que tiene lugar entre el lenguaje meramente simbólico y el lenguaje simbólico que ya es útil para chismorrear. ¿Y eso por qué? Porque el segundo permite cohesionar grupos de individuos mucho más numerosos. En efecto, un líder sin lenguaje, llamémosle mítico, tiene que renovar su autoridad continuamente sobre todos y cada uno de los miembros de su grupo. Y si no dispone de lenguaje mítico, la única manera de consumar el trabajo de convencer a un colectivo es hacerlo directamente, uno a uno, con cada individuo. Es lo que hace el macho alfa de una manada de leones o de lobos. Cada cierto tiempo repasa el estado de sumisión de sus competidores. La tarea de mantenimiento es ardua si se trata de diez o quince individuos, extenuante si son treinta y totalmente imposible si se pretende mantener unido a un grupo de doscientos individuos. Pero atención. Si se dispone de un lenguaje mítico se puede inventar un bulo que correrá como un reguero de pólvora, debido a que todos los individuos poseen también este lenguaje capaz de crear y aceptar mitos, aunque éstos no tengan nada que ver con lo que pasa en la realidad. Con el lenguaje mítico un único individuo puede cautivar a una multitud entera. Nada más plausible: los neandertales nunca pasaron de grupos bien cohesionados de una docena de individuos y quizá también de clanes algo más numerosos pero mucho menos cohesionados. El sapiens, en cambio, usó el lenguaje mítico para cohesionar colectivos de centenares de miembros. La idea culmina en una explicación brillante: un encuentro no amistoso entre un grupo numeroso de sapiens contra un grupo minúsculo de neandertales ya se decide rápidamente a favor del sapiens por mucho más fuerte e inteligente que el neandertal pueda ser como individuo.

De aquí surge la brillante definición de Harari: religión es todo conjunto de normas para la conducta humana garantizado por una autoridad suprahumana, lo cual a su vez puede lograrse de dos modos: por vía sobrenatural (una divinidad) o por vía natural (una ley de la naturaleza). La física cuántica no es una religión porque, aunque se basa en leyes naturales, de ella no se derivan juicios morales o reglas de convivencia. Y el ajedrez tampoco es una religión porque, aunque dicta reglas que regulan el comportamiento, éstas son humanas y las podemos cambiar si hace falta. El gran mérito de esta definición extendida es que sirve para releer la historia de la humanidad de punta a punta: religión es el paganismo griego, religiones son los monoteísmos tradicionales, religión es el budismo (aunque no hable de Dios), el estalinismo, el nazismo o el humanismo liberal. Los faraones dominaron el mundo con sus ficciones durante tres milenios, los papas con las suyas durante más de un milenio y el humanismo con las suyas durante dos o tres siglos. Las religiones teístas ofrecen un paquete compacto y completo de certezas para garantizar la cohesión colectiva y para calmar el ansia de inmortalidad individual.

¿Se puede vivir sin religión? Quizá no, por definición de humano, por definición de religión, porque un colectivo humano sin ficciones quedaría inerme frente a cualquier otro que se invente un dogma con el que sus creyentes puedan reconocerse y cohesionarse. Ya les pasó a los neandertales.

El lenguaje que permitió cohesionar a grupos mayores que un clan fue quizá el punto de arranque de muchos otros lenguajes, en particular el lenguaje narrativo que hoy admiramos en las pinturas rupestres, en la escritura y, sobre todo, en el alfabeto. Es curioso constatar la progresiva abstracción que se aprecia desde las pinturas de Chauvet en Francia (del orden de 30.000 años de antigüedad) hasta las esquemáticas de Pihahuí en Brasil (del orden de 12.000 años de antigüedad), pasando por las de Altamira en España (más de 15.000 años). Hoy en día se pretende que los neandertales dejaron algunas figuras geométricas pero son aún muy pocas para sacar conclusiones. La evolución del lenguaje moderno en pintura también es digna de una visión global a lo largo de las distintas épocas.

Todo proceso de creación tiene tres aspectos: el contenido, el lenguaje y el método. Y se necesitan ideas para las tres cosas. Hay ideas para el contenido, hay ideas para el método y hay ideas para el lenguaje. Las tres cosas son imprescindibles en cualquier disciplina, pero no son igual de imprescindibles. En arte el lenguaje pasa por delante de la complejidad de los contenidos mientras que en ciencia va por delante el método. Nadie se ofende porque una teoría revolucionaria de la física se exprese con un lenguaje antiguo y amortizado, pero ningún compositor contemporáneo se presentaría en el estreno de una sinfonía nueva con un lenguaje del barroco italiano. Las diferentes disciplinas del arte se nombran justamente por su lenguaje: pintura, música, escultura, teatro..., incluso los diferentes movimientos de una disciplina en particular: realismo, impresionismo, abstracción, cubismo... en pintura, o gregoriano, barroco, romántico, dodecafónico... en música. Se pueden sacar las primeras conclusiones a grandes rasgos. Por ejemplo, hablando de música y de pintura, quizá se puedan señalar dos grandes familias de lenguajes: el lenguaje realista (figurativo o descriptivo) y el lenguaje abstracto (más despegado de la percepción directa de la realidad).

Globalmente, se puede apreciar una tendencia, tanto en pintura como en música, que va del realismo a la abstracción. Sin embargo, no es lo mismo el lenguaje pictórico que el lenguaje musical. La pintura es una representación de la realidad más directa que la música. El cerebro interpreta en ambos casos, pero no hay duda de que, en lo que respecta a la percepción humana, tiene más trabajo para interpretar la realidad acústicamente que visualmente. (Para una araña o un tiburón la prioridad la tiene el tacto y la percepción de vibraciones, para una serpiente la percepción de señales de calor por radiación de infrarrojos, para un águila sería la vista, para un oso el olfato y para un zorro del desierto o un búho el sonido.)

Esto hace que la pintura sea más esencialmente figurativa y la música sea más esencialmente abstracta. En consecuencia, la pintura abstracta alcanza pronto su límite de saturación con el lenguaje abstracto y algo parecido le ocurre a la música con el lenguaje descriptivo. Sin ánimo de caricaturizar, esta reflexión explica por qué muchos pensadores y muchos artistas ven la pintura abstracta como muy decorativa y poco profunda (perfecta, por ejemplo, para decorar la recepción de un hotel) y la música realista como demasiado banal y superficial (perfecta para ambientar una película subrayando y redundando en los sentimientos que sugieren las imágenes). El lenguaje musical soporta muy bien la abstracción, aunque es posible que Arnold Schönberg lo llevara hasta un límite extremo, en el que lo aleatorio acaba siendo homogéneo y por lo tanto también frustrante por previsible. Ese límite es mucho más cercano con la pintura y Vasili Kandinski quizá agotó el lenguaje abstracto nada más empezar.

La revolución del lenguaje musical se puede reconocer en toda la historia de la música tanto si observamos el trazo grueso como si atendemos al trazo fino. La máxima revolución es la que pasa de la nada a algo distinto de nada. ¿Dónde y cuándo emerge la idea de hacer música? Eudald Carbonell [2015] aventura que la idea quizá no sea de la especie Homo sapiens sino del género Homo. Las sofisticadas y refinadas hachas de Homo erectus exhiben una simetría obsesiva y, con un mínimo de imaginación, podemos representarnos cómo sonaba un taller donde se fabricaban esas herramientas por percusión: pim, pam por un lado, media vuelta a la piedra madre y pim, pam por el otro lado, pim, pam de un operario y pim pam contestado por otro operario, coordinación de percusiones, ritmo, armonía, comunicación, improvisación. Basta recordar el sonido que hacían hasta no hace mucho los herreros con el martillo sobre el yunque para tener una idea del sonido que hace la percusión de una piedra al impactar sobre otra piedra. El equipo de investigadores de Atapuerca incluso ha escrito la partitura de cómo debía sonar la fabricación de un antiguo chopper (canto rodado fracturado para hacer un filo) o de una no tan antigua hacha bifaz. ¡Suenan distinto! ¡Cada herramienta de piedra tiene un lenguaje musical diferente!

Bach o la revolución del lenguaje

La ciencia, tal como hoy la entendemos, empieza en 1687 cuando Isaac Newton publica su Principia mathematica. En el contenido, en el método y en el lenguaje de esta obra no hay lugar para el azar y hay que esperar dos siglos para que el gran Ludwig Boltzmann introduzca la probabilidad en las leyes de la física. Sin embargo, a veces el arte intuye una revolución bastante antes que la ciencia. Hablemos de lenguaje y de los Conciertos de Brandeburgo que Johann Sebastian Bach escribió sólo dos décadas después de la aparición de los Principia.

La escritura de las primeras piezas tiene un lenguaje típicamente barroco con cierto aroma italiano. En estos conciertos hay instrumentos solistas y otros de ripeiro (de relleno) cuya función es la de una orquesta de acompañamiento. La elección de los instrumentos de cada uno de los seis conciertos ya es en sí misma una apuesta de lenguaje. Digamos que Bach experimenta así con dialectos distintos de un mismo idioma. En el sexto concierto, por ejemplo, prescinde de los violines y se interesa por los registros más graves. El papel solista es para violas da braccio y violonchelos, y el acompañamiento para las violas da gamba. Los instrumentos son todos antiguos, casi arcaicos, y Bach intenta con ellos un timbre cálido que recuerda a la voz humana.

El Concierto de Brandeburgo número 3 prescinde totalmente de los instrumentos de viento. Es para tres violines, tres violas, tres violonchelos y un bajo continuo en el que participa un clavecín. Este lenguaje con sonoridad de cuerda es capaz de transmitir una belleza y una alegría que llega a contagiar entusiasmo por el mero hecho de estar vivo. Por algo es el concierto más conocido y más interpretado de los seis. Pero atención sobre todo al Concierto número 5 porque en él asoman, en pleno barroco, ciertas ideas radicalmente innovadoras del lenguaje musical. Ya no queda rastro del acento italiano de los primeros conciertos de la colección. En el estreno de la obra, Bach debió de interpretar él mismo la partitura del clavecín. La instrumentación es muy especial. Los solistas son una flauta travesera, un violín y un clavecín, mientras que la guarnición de acompañamiento está confiada a un violín, una viola, un violone (una especie de contrabajo antiguo), un violonchelo y el propio clavecín, que en este caso hace los dos papeles.

Y aquí está la primera sorpresa y la primera novedad. El clavecín empieza integrado en el bajo continuo como un miembro más del acompañamiento, mientras que el protagonismo se lo llevan la flauta travesera y el violín. Sin embargo, el clavecín emerge poco a poco del sordo sonido de fondo y empieza a reclamar, también poco a poco, un papel central y estelar. Antes de que el oyente se haya dado cuenta de lo que está pasando, el clavecín se ha quedado solo y enredado en una larga cadencia. La cadencia musical es un espacio que el compositor reserva para que el intérprete improvise sobre los temas propuestos en el resto de la obra. En este caso cuesta poco imaginarse al propio compositor en trance virtuosístico, improvisando primero, y escribiendo después todo de un tirón. Hasta aquí todo es bastante normal, muchas cadencias se deben en realidad a los mismos compositores y así son aceptadas por los intérpretes. Sin embargo, algo especial ocurre en este caso. En primer lugar, el clave no deja de tocar en ningún momento del allegro y cuando se queda solo, allá por el compás 155, su discurso entra en una especie de laberinto que se hace cada vez más complejo, confuso e imprevisible. Da la impresión de que el acompañamiento, metido ahora a solista, se desespera buscando una salida y que todo va a peor, que cada vez cuesta más avanzar y orientarse y que el azar está consiguiendo doblegar al orden. El camino se enfanga y ya no parece llevar a ninguna parte. Pero no, calma, quién lo iba a decir pero el caos está previsto, aceptado y tratado. De repente aparece una luz en medio de la densa bruma y todo se resuelve en un abrir y cerrar de ojos. Entonces el resto de los instrumentos celebran la conclusión del allegro con una breve euforia.

La revolución del lenguaje se da por partida doble: el bajo continuo, un acompañamiento altamente previsible, se abre paso desde la penumbra hasta liderar todo el proceso y reclama la luz de los focos por medio de una improvisación imprevisible. Un detalle confirma la idea para la posteridad: en esta partitura, escrita hacia 1720, un teclado asume, por primera vez en la historia, el papel de solista en una orquesta, es decir, es el germen de un género que cultivarán los más grandes compositores: ha nacido el concierto para piano. Un nuevo lenguaje ha quedado inaugurado. Para revolucionar la ciencia o el arte agítense los contenidos, los métodos y, sobre todo, los lenguajes.

Bach merece un lugar en la historia de las grandes ideas pioneras, aunque en ocasiones un artista se adelanta tanto y lo hace tan bien que asusta a futuros seguidores. Por ejemplo, las sonatas y partitas para violín solo también inauguran un lenguaje, el lenguaje polifónico para violín solo. Sin embargo, son tan grandiosas (especialmente la Chacona de la Partita número 2) que prácticamente nadie más se ha atrevido luego a repetir este formato, salvo quizá, y salvando las distancias, los casos de Paganini y Bartók.

La Chacona es una danza centroamericana que los colonizadores españoles aprendieron en el siglo XVII y que luego se expandió por toda Europa. Bach la conoció a sus treinta y cinco años, hacia 1720, cuando estaba escribiendo las sonatas y partitas de violín solo y compuso la conclusión de la segunda partita con esa denominación. Existen varias versiones sobre el origen de la palabra, por ejemplo: de Chacón, cierto marino español; del árabe con el significado de la danza del rey, del vasco chocuna, que significa bonita, o de cierta danza española llamada «chica». Poco podía imaginar su autor que a esta partitura aspirarían la mayor parte de los instrumentos de la gran familia de la orquesta, en especial aquellos que no tienen un repertorio demasiado extenso o diverso y sin embargo sí numerosos solistas con deseos de lucir su virtuosismo. No tiene mucho sentido hablar con superlativos absolutos en ningún dominio del conocimiento, por más que la tentación sea fuerte cuando se trata de la composición o de la interpretación musical. Pero si lo fuera y yo tuviera que definirme a pesar de todo sobre una sola obra como la cumbre de la historia de la composición musical, no dudaría en inclinarme por la Chacona para violín solo de Bach.

Nada de lo que se pueda decir sobre esta obra reemplaza el gozo de escucharla, pero digamos para empezar que Bach consigue dar la sensación de polifonía con un único instrumento de cuatro cuerdas de las que sólo dos se pueden tocar cómoda y continuamente a la vez. Tal es el primer mérito: conseguir que un único instrumento suene casi como una orquesta entera. En segundo lugar está la complejidad de la treintena de temas que se suceden levantando la estructura de una arquitectura grandiosa pero que, al mismo tiempo, susurra intimidades al oído del que escucha. La sonoridad y el discurso melódico del violín fluyen como un líquido inalcanzable para cualquier instrumento que no sea de cuerda o que, siendo de cuerda, esté provisto de trastes. El violín es un instrumento que fabrica cada nota con la presión y vibración de ambas manos. Con esta obra Bach señala justamente las posibilidades y límites del lenguaje del violín. Sobrevuela por encima de los compositores de su época con la vista fija en el horizonte. Mi amigo el violinista y director Gonçal Comelles me confió en una ocasión una bella frase pronunciada por una de las batutas más admiradas del siglo XX, Wilhelm Furtwängler: «Bach es como un río que no necesita afluentes para llegar al mar». La treintena de temas que se suceden en esta obra muestran las posibilidades del lenguaje de un instrumento para engendrar variaciones que hablan y narran con una belleza y una agilidad sin comparación posible. El lenguaje de un violín no puede reemplazar al de un piano ni el lenguaje de un piano puede sustituir al de un violín. Son dos lenguajes distintos.

El lenguaje es prioritario en arte y, entre las artes, el lenguaje es especialmente prioritario en música. Se tolera mejor que un artista eche mano de un lenguaje ya amortizado en pintura que en música. El lenguaje en música es frágil cuando se cruza una frontera. Un ejemplo claro lo tenemos con las transcripciones en música clásica, es decir, cuando una partitura pensada para cierta instrumentación se interpreta con otro instrumento o conjunto de instrumentos. Hay casos difíciles de comprender, pero la Chacona de Bach se lleva la palma. Quizá sea la pieza de la que más versiones se ha hecho para otros instrumentos. Siguen algunos ejemplos con el compositor y/o un intérprete entre paréntesis: violín y piano (Schumann), piano (Busoni, Rubinstein), piano pero ¡sólo para la mano izquierda! (Nicolas Stavy), chelo (Tania Anisimova), flauta (Denis Bouriakov), laúd (Hopkinson Smith), guitarra (Andrés Segovia), viola (Wladimir Kossjanenko), arpa (Nicanor Zabaleta), clarinete (Gabriela Galvani), órgano (Jens Korndoerfer, acordeón (Saria Convertino), incluso orquesta entera...

Sigamos con las versiones que añaden un acompañamiento de piano al violín. No existe una sino varias, todas en el siglo XIX: Ressel, Mendelssohn, Schumann, Reinecke o Wilhelmj. ¿Cómo es posible que artistas tan enormes como Mendelssohn o Schumann decidieran que a la Chacona le faltaba algo? ¿Era un mero ejercicio de composición en homenaje a un maestro admirado? Jascha Heifetz, para muchos el más destacado violinista de la historia, tiene grabada (y se puede encontrar en Youtube) la transcripción de Schumann. Añadir un piano a un revolucionario ejercicio de polifonía para un solo instrumento equivale a ignorar buena parte de la genialidad de esta obra. ¿Pueden tantos grandes compositores equivocarse tanto? La mejor transcripción de la Chacona es sin duda la de Busoni para piano. Está en el repertorio de los más grandes pianistas, como Rubinstein o Horowitz. La verdad es que hay que reconocer que la versión merece la admiración de muchos grandes músicos. A pesar de ello, protesto.

Existe una frase de validez universal, tanto en el conocimiento artístico, desde la poesía a la arquitectura, como en el conocimiento científico, desde la física a la sociología. Es ésta:

La idea es evocar lo máximo con lo mínimo.

Un pianista puede hacer sonar cómodamente diez notas a la vez, un violinista sólo dos de forma continua (usando dos cuerdas mientras éstas sean contiguas) y momentáneamente hasta tres notas (llevando el arco lejos del puente sobre el diapasón). Bach con la Chacona y Paganini con sus famosos 24 caprichos investigan y experimentan los límites del lenguaje del violín. Engordar la partitura en la versión de piano añadiendo notas de relleno equivale a diluir la proeza y a anular la experiencia. Además, el repertorio de música para piano es inmenso. El piano no necesita que le traduzcan partituras pensadas para otros instrumentos. Es como un creador que busca la esencia localizando y eliminando lo superfluo para luego dar paso a otro que, opinando que la esencia es escuálida, decide buscar prótesis de relleno para compensar.

La Chacona está pensada para el registro y la agilidad discursiva de un instrumento de cuerda. Esto significa que entre dos notas distintas el intérprete puede alcanzar cualquier nota intermedia deslizándose con continuidad y modulando la intensidad con una suavidad controlada y precisa. Cualquier instrumento que obligue a saltar directamente de una nota a otra por medio de un traste, una llave o transitando entre cuerdas de longitudes fijas y predeterminadas está usando un lenguaje distinto. Incluso una viola o un chelo alteran imperdonablemente la idea aunque sigan siendo instrumentos de cuerda que se parecen en muchos aspectos.

Es lo que ocurre, por ejemplo, con la famosa sonata de César Franck para violín y piano que muchos chelistas han incorporado al repertorio de chelo. No es lo mismo. Todo se puede traducir, pero siempre se pierde en la traducción. El repertorio para chelo es mucho menor que el disponible para piano o para violín, pero a un músico como Pau Casals jamás se le ocurrió engrosar el suyo con esta sonata.

Soy consciente de que muchos salvarían ciertas transcripciones como nuevas creaciones. Ocurre con la Chacona de Busoni, que él mismo estrenó en Boston y que aún se toca con mucha frecuencia. A veces, creo de verdad que pocas veces, el cambio de lenguaje aporta efectivamente algo que merece la pena. Es cuando la innovación incluye un cambio explícito de lenguaje inventado y adaptado a la nueva instrumentación, un nuevo lenguaje que da lugar a una obra que puede coexistir, incluso dialogar con la versión original.

Un buen ejemplo es la suite en diez tiempos para piano de Modest Músorgski. Esta obra está inspirada o, si se quiere, es el producto de un cambio previo de lenguaje, nada menos que de una obra pictórica a una pieza musical. El pintor era el arquitecto y acuarelista Víktor Hartmann, amigo del alma de Músorgski, y su exposición se ofreció en febrero de 1874 en San Petersburgo. Hartmann falleció de repente mientras paseaba con Músorgski y éste se culpó absurdamente de su muerte. Así, escribió Cuadros para una exposición, una obra llena de dolor y de nostalgia. El lenguaje musical es muy realista, tan descriptivo que incluso imita en gran medida el lenguaje hablado. Cada movimiento describe con eficacia insuperable la escena de una acuarela de Hartmann. Sin embargo, la versión que hoy conoce casi todo el mundo no es la del compositor ruso, sino la transcripción que el gran músico Maurice Ravel hizo para orquesta. Soberbia composición, ejercicio perfecto de orquestación. La versión pictórica inicial se ha perdido y olvidado, pero las dos versiones musicales, la de piano y la de orquesta, coexisten de pleno derecho ayudándose incluso la una a la otra. ¿Por qué funciona en este caso la transcripción? Quizá porque el lenguaje pianístico de Músorgski ya es de entrada un lenguaje polifónico que sugiere su propia extensión a una orquesta entera. Y Ravel recogió genialmente el reto no escrito. De Hartmann a Músorgski, de Músorgski a Ravel. Dos cambios de lenguaje para engendrar dos grandes obras.

Cuando se produce una revolución en una disciplina artística, el cambio procede casi siempre de una nueva idea del lenguaje. Y tal cosa puede ocurrir en dos direcciones: buscando el acceso a una audiencia mayor (lo que hace temer una simplificación del lenguaje) o, también, buscando mayor profundidad de lenguaje (lo cual puede hacer temer una reducción de la eventual audiencia). Nótese que en un caso pongo la ganancia de audiencia como causa y la simplificación de lenguaje como efecto y en el otro la ganancia de profundidad de lenguaje como causa y la pérdida de audiencia como efecto, porque nadie busca expresamente una pérdida. Surge así el siempre vivo debate entre la calidad y la cantidad en el arte o en la cultura humana en general (anexo II).

La verdad es que en la historia se pueden observar ambas tendencias y hay que admitir que las dos pueden hacer buenas aportaciones a la evolución del conocimiento, aunque a veces cueste mucho hacerlo en el lugar y en el momento en que tales cambios están sucediendo. Por ejemplo, Bach es un caso de clara ganancia de complejidad en el lenguaje con un no menos claro resultado, a corto y largo plazo, de ampliar las elites entre los melómanos así como el entusiasmo de éstos por la música.

Antonio Vivaldi, en cambio, fue acusado de lo contrario con respecto a la música de ópera. En efecto, en su tiempo la ópera era un género minoritario que se escuchaba casi sólo en actividades palaciegas selectas. ¿Qué hizo Vivaldi con el lenguaje operístico? Según algunos exquisitos de la época, como Benedetto Marcello, Vivaldi lo simplificó, casi trivializó, para que la ópera llegara a los teatros y fuera accesible al pueblo. Marcello prácticamente acusa a Vivaldi de producir best sellers, para lo que ni siquiera hacía falta saber música de verdad, sino que bastaba con tres o cuatro trucos [Marcello, 2001]. Hoy sabemos que la gloria no esperaba a la ópera en los salones de palacio sino en los escenarios de los grandes teatros. Vivaldi fue un gran revolucionario del lenguaje.

La mezcla de lenguajes de dos disciplinas distantes entre sí puede resultar en una auténtica deflagración creativa. El cine y la música son dos artes que pueden fusionar muy noblemente sus lenguajes. Y no me refiero, claro, a la música descriptiva, que en las películas no hace más que acentuar o subrayar lo que ya se está viendo en la pantalla. Un caso digno de ser citado aquí es el del compositor Scott Bradley, autor de la música de los dibujos animados de Tom y Jerry. En Youtube se pueden encontrar conciertos de orquesta cuya partitura es el producto de un diálogo magnífico entre las evoluciones de Tom y Jerry y la música. A veces la música se componía in situ sobre los dibujos a una velocidad de vértigo, a veces sucedía al revés, los personajes adaptaban su coreografía a una música previamente escrita. Verdaderamente notable.

Si admitimos que la pintura es una forma (directa o indirecta) de tratar la realidad con un lenguaje personal del artista, entonces podemos hacer el siguiente ejercicio [Wagensberg, 2014b]: repasar los distintos movimientos en la historia de la pintura atendiendo sobre todo a la forma de afrontar la realidad y al tipo de lenguaje empleado. Se trata de definir con pocas palabras, por lo que en este caso el lenguaje elegido será el aforismo:

Arte rupestre: la realidad es lo que deseo.

Arte egipcio antiguo: grafismo para la realidad del más allá.

Grecia clásica: la realidad es francamente mejorable.

Bizancio: oro para la gloria de Dios.

Románico: pedagogía severa de la fe.

Renacimiento: la realidad no tiene la culpa de las disciplinas estancas.

Barroco: la realidad no es bastante compleja.

Prerrafaelita: luz para una realidad marchita.

Romanticismo: la realidad es lo que siento.

Impresionismo: realidad efímera pixelada justo a tiempo.

Expresionismo: la realidad es tan angustiosa como parece.

Cubismo: agítese la realidad antes de usarla.

El cubismo, curiosamente, es plano.

Dadaísmo: dimisión irrevocable ante la realidad obsoleta.

Surrealismo: la realidad es lo que sueño.

Expresionismo abstracto: la realidad produce monstruos.

Minimal art: la realidad es demasiado compleja.

Arte conceptual: viva la idea mal que le pese a la realidad.

Pop art: la realidad es lo que consumo.

Op art: la realidad es una ilusión.

Hiperrealismo: la realidad no es bastante real.

Generalmente estos movimientos han sido bautizados con mayor o menor fortuna por un crítico o por un historiador del arte que con frecuencia intentan buscar incluso cuál fue la idea prístina y quién la tuvo. También en este caso se puede distinguir entre quien tiene la idea, quien se da cuenta de su trascendencia y quien consigue convencer con ella a los demás. En ningún caso como éste se hace más evidente que las tres cosas no tienen por qué deberse al mismo autor ni tienen por qué ocurrir en la misma época y en el mismo lugar. Van Gogh inventó el expresionismo y sólo vendió un cuadro en su vida. A veces el lenguaje se adelanta siglos y se reinventa mucho más tarde de forma independiente. Es el caso antes citado de El jardín de las delicias, de El Bosco, puro surrealismo adelantado más de cuatro siglos en un contexto plenamente renacentista. El cuadro de Salvador Dalí El gran masturbador es un homenaje directo y explícito que se inspira en la roca antropomorfa que El Bosco pinta en la parte del tríptico que representa el paraíso.

Entre los grandes creadores de la historia de la pintura podemos encontrar dos grupos con lenguajes muy distintos. Muchos grandes pintores se pasan toda una primera fase buscando, justamente, cuál ha de ser su lenguaje. Durante un tiempo más o menos largo buscan el lenguaje por el cual van a ser reconocidos. Es el caso de Antoni Tàpies o de Joan Miró. El primero ha dejado cuadros que testimonian esa investigación y algunos de sus ensayos e influencias. Durante una época, por ejemplo, se vio muy influido por Joan Ponç con un lenguaje muy alejado del que más tarde le consagraría en todo el mundo. Pero una vez que el lenguaje ha sido hallado y adoptado entonces se instalan en él, lo adoptan y pasan a centrar más su atención en otros aspectos.

En el otro extremo encontramos a grandes artistas que no dejan nunca de ensayar lenguajes nuevos, como Pablo Picasso o Marcel Duchamp. El primero no fue siempre el autor de la idea original, pero casi siempre fue el que lograba convencer y trascender con ella. Marcel Duchamp pertenece también a esta raza de exploradores del lenguaje, tanto que casi se puede decir que cada obra suya es una declaración de un nuevo intento de lenguaje artístico. Participó en las vanguardias más provocadoras de la edad de las vanguardias, es decir, en la época en que el arte deja de justificarse con cualquier otra función y se hace arte en sí mismo, arte por el arte. En efecto, reflexionando sobre su producción a vista de pájaro, uno diría que detrás de cada partitura de este autor se esconde siempre una propuesta de un lenguaje nuevo o un deseo de profundizar en un lenguaje en experimentación. No tiene muchas obras pero sí casi un lenguaje para cada una de ellas. Es como si una obra de arte no valiera la pena si no es para proponer un nuevo lenguaje. Unos tardan media vida en encontrar el que ha de ser su lenguaje, otros no conciben la vida de un artista si no es para buscar un nuevo lenguaje. Leonardo o Duchamp pintaron pocos cuadros pero hicieron mucha pintura, quizá más arte que pintura. De Duchamp puede valer la pena destacar dos ideas fuertes: un concepto general como el ready made y un cuadro en particular: la celebérrima pintura Desnudo bajando una escalera (1912).

En El pensador intruso aludí a la influencia de la fotografía en los lenguajes de Duchamp y Muybridge:

El propio Duchamp cita a Muybridge como referencia y un cuadro que lleva casi el mismo nombre: Woman Walking Downstairs (1887). Curiosamente, años después, en una entrevista Duchamp negó esta evidente influencia reconociendo a cambio una mucho menos evidente y mucho más sutil con el francés Étienne-Jules Marey. La idea de crear sensación de movimiento mediante secuencias de fotografías ordenadas en el tiempo es el nuevo lenguaje. Eso está bien claro. Los pioneros del lenguaje narrador del movimiento son Marey en Francia y Muybridge en Estados Unidos. Son tiempos de revolución del lenguaje, nada menos que el salto de la fotografía al cine. Más concretamente: dos dimensiones (dando la sensación de tres) evolucionando según una cuarta dimensión llamada tiempo. Es el equivalente del espacio de Minkowski de la relatividad especial en la pintura.

Pero la fecundación interdisciplinaria entre Duchamp y Muybridge se da cerca de otra frontera, la que une y separa el lenguaje de la pintura con el lenguaje de la fotografía. Curiosamente, fotografía y pintura compartían además el lenguaje del desnudo que la primera hereda directamente de la segunda. Marey y Muybridge usan dos lenguajes superpuestos, el lenguaje del desnudo y el del movimiento. En el caso de Muybridge la innovación gravita en torno a esa nueva complejidad llamada fotografía. Con ella el movimiento se puede comprender como una sucesión de instantes. La interdisciplinariedad de Muybridge es por lo tanto científica (se produce dentro de la propia ciencia) porque se trata de una fecundación entre una técnica llamada fotografía y una disciplina de la física llamada cinética. En cambio, Duchamp renuncia a la tradición pictórica del desnudo y se centra en la novedad del movimiento. Creo que precisamente por eso Duchamp menciona explícitamente la palabra desnudo en el título de su obra, cosa que Muybridge no necesita hacer en la suya. O sea: la desnudez del cuerpo es evidente en Muybridge y está encriptada en código cubista en Duchamp. La innovación del lenguaje de Duchamp eclosiona por fecundación directa entre el cubismo y el movimiento. Es el resultado de la colisión entre un nuevo lenguaje pictórico y un incipiente nuevo lenguaje cinematográfico. En ambos casos se da una revolución del lenguaje, una revolución científica en el caso de Muybridge y una revolución artística en el caso de Duchamp. Los cien años siguientes son testigos de su trascendencia, evolución y diversificación. Así han quedado escritos en la historia del lenguaje cinematográfico y del lenguaje del cómic. En su iluminador y célebre ensayo de 1936 La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, Walter Benjamin (1892-1940) se interesa por la trascendencia de la aportación de la fotografía y el cine para proponer una profunda reflexión nada menos que sobre el fin del arte y el fin de la estética burguesa [Benjamin, 2003].

En la historia de muchas formas de conocimiento con un fuerte ingrediente artístico se aprecia siempre un salto importante en su evolución debido justamente a alguna clase de revolución de lenguaje. El cine representa sin duda uno de ellos. En un principio, éste era poco más que teatro filmado. La cámara estaba fija y los sucesos se sucedían en el tiempo encuadrados y prisioneros en un escenario igualmente fijo (más o menos como funcionan actualmente las cámaras de seguridad). Sin embargo, el cine se puso a buscar su propio lenguaje y no tardó mucho tiempo en hallar buenas soluciones. El acorazado Potemkin, de Eisenstein (1927), por ejemplo, inventa el concepto montaje y juega ya con el ritmo y las tensiones. Desde entonces hasta ahora el lenguaje del cine no ha dejado de reinventarse y de acumular grandes hallazgos. No se puede decir lo mismo de la museología, cuyo lenguaje ha estado siglos congelado y que sólo ahora está encontrando su camino [Wagensberg, 2006, 2015b, 2015c].

Ocurre a veces que los contenidos y los métodos van por delante del lenguaje, es decir, se produce una revolución técnica y el lenguaje no reacciona y se queda pegado al que estaba vigente antes de los cambios. Un caso muy claro es el de los primeros automóviles, verdaderas carrozas de caballos sin caballos y con un motor ocupando el lugar de éstos. El diseño de automóviles se tomó su tiempo para encontrar el lenguaje adecuado. En algunos casos puede pasar mucho tiempo hasta que el lenguaje consigue alcanzar el grado de evolución que corresponde a su tiempo. Creo, por ejemplo, que el lenguaje de las exposiciones en museos ha transitado directamente desde un lenguaje ancestral de objetos encerrados en vitrinas hasta un falso lenguaje basado casi exclusivamente en pantallas. Me gusta decir, un poco para provocar, que reemplazar en un museo un objeto real o un fenómeno real por una pantalla equivale a una declaración de incompetencia museográfica. He dedicado buena parte de estos últimos años a intentar construir un lenguaje museográfico en armonía con los tiempos que corren [Wagensberg, 2006, 2015b, 2015c] y cualquiera que sea la clase de contenido.

En otros dominios del conocimiento a veces cuesta creer que una idea, hoy profundamente arraigada, tardara tanto tiempo en emerger y en ganarse el puesto en la historia y en el futuro. Es sin duda el caso del alfabeto. Transcurrieron muchos siglos durante los cuales se escribía con ideogramas o con símbolos silábicos hasta que alguien, un ser humano concreto con nombre propio, dio con la idea del alfabeto. La historia no tiene desperdicio y el conocimiento que tenemos de ella aún no ha concluido del todo. Un buen título para esta historia sería: Khebeded, el genio de las turquesas.

Es la historia de un genio que probablemente nunca supo que lo fue. De hecho, hasta hace bien poco ni siquiera podíamos asegurar que hubiera existido realmente y que tuviera nombre propio. Sin embargo, no hay duda de que su idea ha sido quizá la más trascendente de toda la historia de la condición humana.

En la ya longeva cultura humana ha habido un puñado de ideas trascendentes entre las trascendentes. Lo decíamos al principio: muchas de estas pocas grandes ideas han emergido más de una vez y de forma independiente. Por ejemplo, es difícil creer que todos lo que han usado el fuego durante los últimos cuatrocientos mil años procedan de un único hipotético genio de Homo erectus. Debieron de ser muchos individuos, en diferentes partes del mundo y en diferentes épocas, los que se interesaron primero quizá por un incendio forestal y que se pusieron luego a investigar. En otros casos la idea tiene nombre y apellido. Darwin tardó mucho en aparecer a pesar de todos los predecesores que también hablaron de evolución y de Wallace, que se llevó sólo un pellizco de la gloria. La primera edición de su libro se agotó en un día y ya nada volvió a ser igual. Yo diría que cualquier científico envidia sana y secretamente a Darwin. Una idea, que cabe en una sola frase, le da la vuelta a toda la cosmogonía humana como si fuera un calcetín. ¿Hubiera cambiado la historia de la condición humana si no hubieran nacido Darwin, Newton o el genio que inventó el alfabeto? Seguramente otros genios igualmente enormes y trascendentes saltarían un puesto en el escalafón. Pero ¿cómo nace y cómo se abre paso una de estas grandes ideas de choque?

En un espléndido trabajo reciente del egiptólogo Josep Cervelló Autuori [2015] he encontrado respuestas a viejas preguntas. Lo que siempre me ha intrigado es que todos los alfabetos en uso hoy en día tengan el mismo origen (lo que claramente no ocurre con el concepto de escritura en general). ¿Cuál es el cómo, dónde, quién, cuándo, por qué y para qué de tal colosal genialidad? Las tablas de la ley reveladas por Dios a Moisés en el Sinaí se podrían haber escrito quizá con jeroglíficos de colores, pero las religiones del libro se hubieran quedado sin libro y la filosofía, la literatura y la ciencia a merced de una frágil tradición oral o de una escritura de interpretación ambigua. La idea de alfabeto que finalmente trascendió procede de los mineros semitas que trabajaban en los yacimientos de turquesas de Serabit el-Jadim en el Sinaí durante la dinastía XII (entre 1990 y 1790 a.C.). Es el llamado alfabeto protosinaítico, inventado probablemente durante el reinado de Amenemhat III. Primera sorpresa: el alfabeto no fue inventado para escribir cosas más complejas y sofisticadas. Todo lo contrario: fue un recurso simplificador para escribir nombres propios en las estelas votivas o nombres de divinidades adorables por personas de una cultura ¡iletrada! (si se me permite la licencia). La genialidad consiste en asignar un símbolo a cada uno de los veinte sonidos que suele tener cualquier lengua, por ejemplo, tomando como referencia el sonido que encabeza la pronunciación de un concepto. O sea: ¡P de Palencia! Basta seleccionar unos veinte signos jeroglíficos (de los miles existentes) y estilizarlos según una cursiva monocolor.

Segunda sorpresa: los egipcios ya habían inventado un alfabeto con esta misma idea desde casi el principio de su cultura, pero no trascendió porque lo usaron siempre en combinación con muchos otros tipos de signos. Era más eficiente, pero ¿para qué querían ser eficientes? En el mundo egipcio sólo existía lo egipcio y en él cada término podía encontrar su jeroglífico. Por ello, el austero alfabeto monoconsonántico nunca llegó a desplazar al sofisticado jeroglífico. Los egipcios tuvieron la idea pero la usaron en el seno de un sistema de signos más amplio y complejo; los semitas tuvieron la idea y la usaron como forma única de escritura, pero no se dieron cuenta de su trascendencia hasta que los fenicios la tomaron para algo más que para grabar lápidas.

¿Pero existió realmente un inventor? La egiptóloga israelí Orly Goldwasser [2010] cree saber incluso de quién se trata. Hubo un jefe coordinador de mineros que era algo más culto que los demás. También era semita, seguro, porque en una de las estelas aparece montado en un burro (cosa que jamás haría un egipcio). Anótenlo: se llamaba Khebeded y probablemente fue el inventor del alfabeto moderno. Poca broma. De nuevo constatamos que la primera vez que surgió la idea fue demasiado pronto.

Seguramente a los egipcios el alfabeto les debía parecer un sistema prosaico y automático que, además de no tener la gracia, la belleza y el margen de interpretación que tenían los jeroglíficos, no hacía ninguna falta para comunicarse con el mundo de los difuntos. Khebeded trascendió porque en la ignorancia de los numerosos y complejos jeroglíficos el alfabeto era casi imprescindible. Pero seguramente no cayó en la cuenta de su enorme trascendencia. Eso fue probablemente cosa de los fenicios, que, como buenos comerciantes, debían llevar muchos registros de lo almacenado y documentos sobre la contabilidad, el haber y el debe. Todo ello grabado con escritura cuneiforme en tabletas de barro no debía de ser nada cómodo. Cuando el peso de las facturas amenazaba con hundir los barcos, llegó la hora del alfabeto.

Desde el principio de la humanidad han existido tantos idiomas distintos como religiones distintas, unas cien mil. La diferencia más importante es que todas las religiones son únicas y verdaderas para sus fieles, mientras que no existe nada parecido a la apostasía en lo que se refiere al idioma. Ser un políglota es un mérito y cambiar el lenguaje es una de las maneras más eficaces para revolucionar una actividad creadora, muy especialmente en esa forma de conocimiento que llamamos arte. Sin embargo, algunos lenguajes son más universales que otros y no hay duda: los dos lenguajes más universales son la matemática y la música.

Hay una pregunta que divide a los matemáticos en tres familias de respuestas posibles. No desaprovecho ninguna ocasión para plantearla cuando me tropiezo con algún gran matemático. Quizá sea una pregunta de físico porque en esta disciplina la respuesta es bien clara. Diré la respuesta antes que la pregunta:

En física la última palabra la tiene la realidad.

Esto significa que si cualquier afirmación, ley o teoría de la física entra en contradicción con una observación de la realidad, entonces o cambio mi manera de creer, o cambio mi manera de mirar. Es el criterio popperiano de la falsación. No sólo la física; la ciencia en general no puede estar blindada contra la realidad y si aparece una paradoja, ya sea de contradicción (A y no A a la vez) o de incompletitud (ni A ni no A), hay que tomársela como una alarma que señala que hay que buscar nuevo conocimiento. Se puede debatir mucho sobre los límites de la objetividad y de las garantías que puede dar una observación determinada, pero ahí está siempre la realidad como último juez. La pregunta que desconcierta a muchos pensadores, sobre todo a los matemáticos es:

¿Quién o qué tiene la última palabra en la matemática?

Porque en lo que todo el mundo está de acuerdo, matemáticos incluidos, es en que la matemática es una construcción mental que nada debe necesariamente a la realidad. En efecto, ninguna observación puede desmentir, por ejemplo, que el cociente entre el perímetro y el diámetro de una circunferencia es el número π. Más aún, la matemática conoce (es capaz de calcular) ese número real intrascendente con un número tan grande como queramos de cifras, es decir, con una precisión indefinida, mientras que cualquier observación, por fina que sea, nunca superará los tres o cuatro decimales. En física nunca se puede descartar que un nuevo experimento dé al traste con una ley de gran solera. Nadie espera que una medida experimental del número π obligue a cambiar su valor. Entonces la segunda pregunta es aún más preocupante. Si la realidad no es un requisito imprescindible en la construcción de conceptos y estructuras matemáticas, entonces

¿Se puede decir que todo vale en la matemática?

O, si se quiere,

¿Todo vale entonces en la matemática?

En el anexo I se incluye un artículo que llevó cuarenta años de reflexión y uno de redacción. Es la respuesta a la pregunta: ¿qué es la ciencia? ¿Existe el método científico y, si es así, es ese método único? Si se aceptan las conclusiones de esta propuesta, la matemática no es una ciencia, pero esto no anula la pregunta ni mucho menos la respuesta:

¿Hay algo en la matemática que desempeñe el mismo papel que desempeña la realidad en ciencia? Es decir, ¿existe algo que merezca llamarse la realidad matemática?

En una ocasión tuve la oportunidad de reunir a seis medallas Fields en una sala repleta de ciudadanos interesados en la matemática. Antes de dejarlos entrar adelanté la pregunta al público y me permití un pronóstico: unos dirán que la pregunta es trivial y el resto que la pregunta no tiene sentido. Fue más o menos así, pero a continuación se desarrolló un animadísimo debate de más de dos horas que meses después publicó la editorial Springer Verlag en su colección Lecture Notes in Mathematics [Connes et al., 1992].

La matemática es lenguaje, pero no sólo lenguaje, es una herramienta, pero no sólo herramienta, es útil para comprender la realidad, pero no sólo eso, es un esquema conceptual para formas y estructuras, pero no sólo eso, la matemática es un conocimiento que aspira a ser coherente y completo, pero no sólo eso. Todo eso es la matemática, una forma de conocimiento que se genera con ideas puras y que desarrolla un lenguaje universal y un particular alfabeto inspirado en el resto de los alfabetos consagrados.

No es de extrañar que para muchos matemáticos el padre de la disciplina sea también el que ha pasado a la historia como el héroe del concepto idea y el personaje que acuñó la exclamación ¡Eureka!, el rito de júbilo que sigue al hallazgo de la idea buscada, literalmente «¡Ya lo tengo!». Arquímedes: es difícil encontrar otro matemático de la historia que concentre tantas buenas ideas y adelantara tanta matemática futura en una época tan antigua. Sin conocer el número cero inventó un ingenioso método para calcular el número irracional π, cosa que consiguió con mucha más precisión que la que se puede obtener de la mejor medida experimental (anótese que en la época bíblica este número se toma simplemente como el número tres; se acercó mucho a la idea de los grandes números, adelantó los rudimentos de lo que luego Newton y Leibniz se disputaron como el cálculo diferencial e integral, construyó toda una teoría de la combinatoria, describió y estudió los poliedros regulares y semirregulares a partir de los llamados sólidos de Platón, inició la lógica... y todo ello sin contar las ideas trascendentes que aportó para la física (como el célebre principio de hidrostática que lleva su nombre) o brillantísimas ideas de ingeniería (como el tornillo que también lleva su nombre y que aún se usa para bombear agua de un río o de un pozo). No es extraño que la medalla Fields, con la que cada cuatro años se distingue a los más grandes matemáticos, lleve el bajorrelieve del perfil de su rostro y la inscripción:

Transire suum pectus mundoque potiri (Ir más allá de uno mismo y dominar el mundo).

Es curioso constatar que también se puede hablar de lenguajes naturales, la propia materia inerte tiene su lenguaje, como lo tiene la materia viva, la materia culta o, incluso, un paisaje entero. Me refiero ahora a que todos esos niveles de complejidad distintos de la materia están escritos, como si fueran libros abiertos, según textos que tienen sus letras, sus palabras y sus párrafos enteros. Y lo que más nos interesa aquí es que cada uno de estos alfabetos, diccionarios y lenguajes naturales están asociados a ideas sublimes de la historia del conocimiento humano. Cualquier pedazo de materia se puede considerar un texto. Las letras son los átomos y el alfabeto una de las clasificaciones más brillantes del conocimiento humano: la tabla periódica de Dmitri Ivánovich Mendeléiev (1834-1907).

Cuando uno clasifica es que ya tiene una teoría, y la de Mendeléiev es tan buena que contiene todos los elementos que pueden existir, tan buena que no hay elemento que, pudiendo existir, no esté o se pueda prever en su tabla. Con su particular gramática de enlaces, este alfabeto forma palabras químicas llamadas moléculas. La tabla periódica es inevitable en la contraportada de los libros de química general y suele presidir las grandes aulas de química. Con este alfabeto único y universal se escribe la composición de la garra de un león, del material sintético de un semiconductor o de un meteorito que pasaba por aquí. Cualquier pedazo de materia procedente de cualquier rincón del cosmos se escribe con el mismo centenar de letras, una idea que converge con la cosmología vigente: toda la materia tiene un origen común. Aquí no puede haber sorpresas. Los átomos-letras forman moléculas-palabras con las que se recita cualquier material-poema, ya sea natural (existente espontáneamente en la naturaleza) o artificial (producto de la mente humana). Como en cualquier mensaje escrito, las letras no son igualmente frecuentes. El hidrógeno es con mucho la letra más utilizada en el universo aunque la frecuencia relativa de los átomos varía según el pedazo de materia en cuestión.

Pero he aquí que, con el tiempo, una ínfima parte de la materia inerte se hace además materia viva. La materia viva está compuesta por los mismos átomos, letras y palabras que la materia inerte (el cloruro sódico de la lágrima de un bebé es indistinguible del cloruro sódico del agua de mar). Pero, a pesar de que los átomos sean los mismos, conviene saber cómo se las arreglan éstos para dar lugar a las letras propias de la materia viva y con qué gramática construye la vida sus propias palabras y sus propios poemas. Hoy ya lo sabemos: lo vivo se escribe mejor con otro alfabeto, un alfabeto específico para la vida. Sólo tiene cuatro simples letras que son cuatro complejas moléculas: adenina, timina (o en su lugar uracilo), guanina y citosina, que se combinan para formar palabras de tres letras que a su vez dan lugar a secuencias de aminoácidos y proteínas con estructuras y funciones bien determinadas. Científicos como James Watson, Francis Crick, Maurice Wilkins, Rosalind Franklin, Severo Ochoa y otros acabaron por descifrar en el siglo XX un código genético que, por lo menos para el planeta Tierra, es también fundamental, universal y único. Con él se puede escribir inteligiblemente cualquier pedazo de materia viva. Pocos dudan de la existencia de vida en algún lugar del resto del universo, pero pocos son también los que creen que tal presunta vida tenga, de existir, un código genético diferente.

Pero he aquí que, con el tiempo, con mucho tiempo, una ínfima parte de la materia viva se hizo materia culta, una materia capaz de engendrar individuos con un lenguaje idóneo para comunicarse entre sí algo más que un simple estado de ánimo. Con más tiempo aún, la materia culta acabó por inventar la escritura, quizá con el objetivo inicial de dejar constancia del nombre y de la obra de un difunto en su tumba. A lo largo de la historia ha habido muchas maneras de escribir: escritura con ideogramas como la jeroglífica, escritura con sílabas o fonemas como la cuneiforme o escritura con letras como los alfabetos. La diversidad es grande en estas tres grandes familias de escritura, pero atención porque hoy está claro que todos los alfabetos usados por la condición humana tienen el mismo origen. El alfabeto, del que derivan todos los demás, fue inventado como hemos dicho por una sola persona. Los jeroglíficos egipcios llegaron a ser unos seis mil, los símbolos cuneiformes unos dos mil hasta que un capataz de mineros de turquesas del Sinaí llamado Khebeded cayó en la cuenta, hace cuatro mil años, de que con sólo una treintena de sonidos ya se puede decir cualquier cosa en cualquier idioma.

Pero he aquí que cada ecosistema del planeta es también un texto escrito con su particular alfabeto de letras y con su propio diccionario de palabras. La unidad de escritura es aquí la especie biológica cuyo listado completo aparece en la gloriosa clasificación de Carl Linneo (1707-1778) actualizada gracias a biólogos como Charles Darwin o Lynn Margulis. Éstos son los cuatro alfabetos de la materia: algo más de cien letras para la materia inerte, sólo cuatro letras para la materia viva, una treintena para el lenguaje humano y se cree que unos veinte millones de letras si se trata de escribir paisajes.

Ideas para comprender el mundo: el método

Tengo una gran tentación, que es la de sugerir que sólo existen tres métodos claramente diferentes para construir conocimiento: ciencia, arte y revelación, o, dicho de otro modo, cualquier método para crear conocimiento incluye una mezcla ponderada de estos tres, digamos, métodos puros. Es el dominio de lo verdadero y lo falso. Sin embargo, esos tres métodos no se han conseguido de un día para otro. No proceden de una idea feliz, sino que se han ido cocinando a fuego lento a lo largo de toda la historia de la condición humana. De hecho, son relativamente recientes. El método más antiguo es la revelación y los otros dos, la ciencia y el arte, en el sentido que hoy les damos, son formas de conocimiento de ayer mismo. ¿Cómo se gestaron? Lo que sigue es un brevísimo ejercicio que intenta responder a esta pregunta.

Las siete edades de la cultura humana. La cultura, entendida como información transmitida por vía no genética, emerge en el mundo animal cuando la evolución biológica está ya bien avanzada. Ciertas aves y ciertos primates, por ejemplo, no sólo usan herramientas sino que también las fabrican. Y no es algo que les venga de fábrica. Lo aprenden, lo aplican y lo transmiten a su descendencia. La cultura es un logro de la selección natural y su primer criterio de selección fue sin duda la utilidad (1). Es la propiedad esencial, probablemente la única, de un chopper fabricado por un Homo habilis hace más de dos millones de años (un canto rodado quebrado por un lado para que sirva de filo). Alguien tuvo la idea cultural de prolongar la función de la mano, esa idea natural que sirve nada menos que para pasar de la teoría a la práctica. La mano contribuyó mucho sin duda al posterior desarrollo del cerebro. Un animal sin mano, por muy inteligente que sea, está bloqueado respecto al eventual éxito de una idea. La frustración de un delfín que tiene una buena idea debe de ser enorme, porque no hay manera de darle curso.

Ha de transcurrir mucho tiempo para que otro homínido, Homo erectus, añada una segunda propiedad a sus hachas de piedra: la estética (2). Se trata de un valor añadido, hace más de cuatrocientos mil años. A partir de entonces las hachas ya tienen dos funciones independientes: utilidad y belleza. Ya lo hemos comentado: ¿por qué habría de ser un hacha obsesivamente simétrica? La simetría no mejora su utilidad. Es una repetición bilateral, una armonía frecuente en la naturaleza: la misma que exhiben los animales respecto de la dirección perpendicular a su movimiento. Lo normal es lo habitual, lo frecuente. Y en la naturaleza cualquier ente vivo es simétrico en algún sentido. Por eso la simetría tranquiliza. Es la señal de que todo va bien. Lo asimétrico, en cambio, sobresalta y asusta. Primero fue la utilidad e inmediatamente después fue la estética.

Y el tiempo continúa pasando hasta que Homo sapiens dibuja, pinta y graba en las paredes de piedra. Entonces ya hay algo que no es utilidad ni estética. Unos dicen que es cosa de chamanes, otros que es cosa de magia, otros que es para que lo vean los espíritus... Pero quizá exista una esencia común en todas esas alternativas. Los animales y figuras humanas conservadas en las paredes de las grutas tienden a representar la parte de realidad que conviene, la que se desea: fecundidad, animales (cuya carne, grasa, huesos y pieles se necesitan para vivir), celebraciones, ritos, fiestas... Raramente se ven animales dañinos o crónicas de tragedias. Es como si se quisiera influir en la realidad apelando a algo inmaterial capaz de influir sobre lo material. Es lo que bien podríamos llamar espiritualidad (3) y data de hace unos treinta mil años. Ya tenemos una tercera propiedad que añadir a la utilidad y a la estética.

Pero el tiempo pasa, siempre sigue pasando (es sólo una cuestión de tiempo), hasta que se produce el siguiente gran salto: los símbolos ya no se usan sólo para evocar pedazos de la realidad, también se pueden usar para representar ideas abstractas: conceptos filosóficos, números, letras, palabras... Y así, con el descubrimiento de la ganadería y de la agricultura, aparecen los primeros excedentes económicos y, con ellos, tiempo libre para dedicar a otras cosas aparte de las que sólo sirven para sobrevivir. Así florece la abstracción (4) que desarrollan ya las antiguas civilizaciones de Mesopotamia, Grecia y Egipto. Con la abstracción, la cultura (de la utilidad, de la estética y de lo espiritual) ya tiene cómo elevarse al rango de conocimiento universal susceptible de ser registrado con fidelidad y transmitido con rigor. El camino se despeja para la comprensión. Observar es atender a las diferencias entre lo similar y comprender es atender a lo común entre lo diverso. Eso requiere capacidad para comparar, lo que a su vez requiere capacidad de abstracción. Así explosionan ideas como la escritura, el alfabeto y las matemáticas. Utilidad, estética, espiritualidad y abstracción..., por este orden.

En esta edad aparecen las religiones con libro, con libro único que revela verdades únicas de un Dios único: la Torá, la Biblia, el Corán... La verdad revelada pasa entonces a señorear la cultura y la convivencia. El arte de Bizancio es todo en oro para la gloria de Dios, el románico es pedagogía severa de la fe... Se inaugura así la quinta edad de la cultura humana: la revelación (5). En los milenios siguientes asoma una contradicción creciente: en un mundo incierto y cambiante domina una cultura de verdades únicas y eternas. La novedad no está en la revelación misma, sino en el hecho de que tal revelación quede escrita con el rigor y la precisión que permite la invención del alfabeto. Con ello es posible medir la distancia de cualquier otra idea a la idea escrita, es decir, emerge la idea de la interpretación y, en particular, la idea del margen de interpretación cero, de la literalidad, del fundamentalismo. Quizá valga la pena decir aquí que tiene más remedio el humano que no lee ningún libro que el humano que sólo lee uno. Utilidad antes que estética, espiritualidad después de la estética y abstracción antes de la revelación.

En el Renacimiento eclosiona una nueva forma de conocimiento que entra en colisión frontal con el saber revelado. Se trata de conocer la realidad con la mínima ideología preconcebida posible: es la ciencia (6). En un sentido amplio se puede decir que hay ciencia desde antes de Arquímedes, pero la ciencia tal como hoy la entendemos arranca con Galileo. Rige el método de la ciencia: objetividad, inteligibilidad y dialéctica. Estamos en la sexta edad de la cultura. La utilidad nunca fue incompatible con la estética, ni la estética con la espiritualidad, ni la espiritualidad con la abstracción, ni la abstracción con la revelación, pero, ¡ay!, la ciencia sí entra en conflicto con la revelación porque la ciencia también se puede definir como el conocimiento elaborado con la mínima ideología previa posible.

La utilidad da paso a la estética, la estética a la espiritualidad, la espiritualidad a la revelación y la revelación a la ciencia.

Algo parecido sucede con el arte. Decimos arte rupestre para referirnos a las pinturas del Paleolítico. Sin embargo, el arte por el arte no despierta hasta finales del siglo XIX. Es el arte despojado de cualquier función social o religiosa, una forma de cultura que, según Walter Benjamin, tiene a Mallarmé como primer usuario. Es la séptima y más reciente edad de la cultura: el arte (y 7). Tenemos así siete edades de duraciones muy diversas que se van acumulando, las anteriores en las posteriores: 1) utilidad, 2) estética, 3) espiritualidad, 4) abstracción, 5) revelación, 6) ciencia y 7) arte, y las tres últimas definen los ingredientes de cualquier método que pretenda construir conocimiento.

En la historia de la pintura no es fácil separar contenidos de lenguajes, pero se pueden encontrar temas que pasan de no existir a existir y que después pasan de existir a ser frecuentes y recurrentes. Esto sugiere que alguien tuvo una idea que consiguió abrirse paso hacia el futuro. También se puede argumentar que los tiempos cambian y que en una época determinada todo converge para que un tema o contenido se abra paso independientemente en varios artistas diferentes. Puede que las dos cosas sean ciertas.

Hay un tema en particular que vi por primera vez en Salvador Dalí, que luego descubrí que era casi una obsesión recurrente en Edward Hopper y que, buscando luego explícitamente, resulta que es una idea que se abre paso con fuerza, aunque, eso sí, nunca en el Renacimiento ni en época anteriores. El tema podría titularse algo así como Mujer mirando por la ventana. En general, la escena se observa desde el interior de una vivienda, la mujer está de espaldas o de perfil y el resto del mundo queda enmarcado por los límites de la ventana. En un principio atribuí la idea a Dalí y la verdad es que me costó poco esfuerzo imaginarme la escena, ya que la muchacha que aparece en el cuadro es Ana María, la hermana del artista. Yo la conocí en su casa de Cadaqués en los años setenta, y tanto la ventana como la vista de la bahía de Cadaqués que se ve a través de ella bien podría ser de y desde aquella casa. Dalí bien pudo tener la idea in situ. Es una gran idea que sugiere al ser humano preguntándose por el mundo, la mente que se interroga serenamente, la mente que necesita comprender y que empieza la aventura sin saber por dónde empezar. La escena me recordó mucho el gran poema de Giacomo Leopardi titulado «El infinito» (1819):

Siempre amé esta colina,

y este seto que tanta parte

del último horizonte a la mirada excluye.

Mirando los interminables espacios de allá a lo lejos,

los silencios sobrehumanos y su profunda quietud,

yo estoy con mis pensamientos,

aunque mi corazón no se asusta.

Escucho los susurros del viento detrás de las plantas,

y en el infinito silencio mido mi voz:

y me subyuga lo eterno, y las estaciones muertas,

y el presente real y el sonido de todos ellos.

Así a través de esta inmensidad se ahoga mi pensamiento:

y el naufragar me es dulce en este mar.

El punto clave del poema, su centro de gravedad, el centro de rotación de toda la escena y de toda la idea está, creo, en la tercera palabra del segundo verso que en italiano es siepe. Es el seto cercano que le oculta parte del fin del resto del mundo, es la referencia finita del infinito, es la frontera doméstica y cultural interrumpiendo el horizonte natural lejano y eterno, el límite inmediato que se impone con descaro al límite inabarcable de la soledad de sus pensamientos. Es, en definitiva, el marco de la ventana. También la poesía de Constantin Kavafis habla de ventanas con el mismo fondo pero con forma más amarga:

En estas oscuras piezas, donde paso

días agobiantes, voy y vuelvo arriba abajo

para hallar las ventanas. Cuando se abra

una ventana habrá un consuelo.

Mas las ventanas no están, o no puedo

encontrarlas. Y mejor quizá que no las halle.

Acaso la luz sea un nuevo tormento.

Quién sabe qué cosas nuevas mostrará.

La idea de una joven mujer contemplando el mundo por la ventana la tuvo quizá un artista concreto avanzado a su tiempo (o por convergencia de unos pocos artistas) y estalla y se difunde probablemente en algún momento del Romanticismo. Una breve investigación enseguida da para pensar en una exposición temática de pinturas con este tema: Rembrandt, Vermeer, Édouard Manet, Claude Monet, Edvard Munch, Henri Matisse, Salvador Dalí, Picasso, Edward Hopper (¡!), Caspar David Friedrich, Edwin Henry Landseer, Laura Theresa Epps Alma-Tadema...

En arte, que no en ciencia, donde se pretende exactamente lo contrario, las ideas siempre están relacionadas con la condición humana, que, en esencia, no ha cambiado demasiado a lo largo de su historia. Las ideas que desvían o cambian de la historia del arte son ideas para pensar el mundo (ideas de lenguaje), las ideas que cambian la historia de la ciencia son ideas para comprender el mundo (ideas de contenido e ideas de método). Si el método del arte consiste en mantener el Yo o el ser humano en el centro de todo el proceso de creación, el método de la ciencia consiste en hacer todo lo contrario, es decir, en excluir el Yo o la condición humana del centro del escenario. Todos los principios del método científico (anexo I) presionan e intentan garantizar que el conocimiento a obtener contendrá la mínima ideología preconcebida posible. El sujeto de conocimiento es desterrado del proceso de conocer, de lo que bien se lamentaba Erwin Schrödinger en los libros que recogen sus conferencias de Dublín (Tanner Lectures) [1945]. Curiosamente, la historia del arte, en su sentido más amplio, muestra quizá la tendencia opuesta. El arte antiguo era anónimo o colectivo y, con el tiempo, se hace cada vez más personal y centrado en la personalidad del artista. Basta revisar las distintas ideas propuestas para comprender el movimiento de los astros (teorías de cosmología) para constatar esta tendencia de apartar progresivamente el sujeto de conocimiento.

Las primeras ideas sobre la naturaleza del conjunto de todo lo que es (del universo) surgen en la antigua Grecia gracias sobre todo a Aristóteles y Ptolomeo. El planeta Tierra está clavado e inmóvil en el centro del universo y el resto de los astros giran a su alrededor siguiendo circunferencias perfectas. Ésta es la idea: en el centro geométrico de la existencia. La idea funcionaba perfectamente con lo que se observaba y pensaba en la época, y estuvo vigente durante veintidós siglos. Poca broma. Se trata, entre otras cosas, de un magnífico contraejemplo para los que utilizan el concepto tradición como argumento que justifica que hay que perseverar a cualquier precio con una idea. Porque, en efecto, las ideas eclosionan, se abren camino, triunfan, alcanzan la gloria, pero también decaen y se arruinan. El geocentrismo estuvo vigente desde el siglo VII a.C. hasta el siglo XVI d.C. La teoría duró mucho pero llegó un momento en el que aparecieron contradicciones entre la comprensión vigente y ciertas observaciones, por ejemplo las trayectorias de los planetas no parecían precisamente circulares. En 1543 Copérnico irrumpe con una idea revolucionaria, tanto que aún se usa el término revolución copernicana cuando queremos subrayar el carácter rompedor de una idea. Según esta idea, los planetas giran alrededor del sol en órbitas circulares. El centro ha sido desplazado desde nuestro planeta a nuestro sol. Kepler y Galileo completan la nueva cosmología basada en la nueva idea, pero las órbitas ya no son exactamente circulares.

Todo está preparado para la llegada de Isaac Newton, que apura la idea copernicana al máximo en su obra maestra, para muchos pensadores e historiadores el texto que inaugura la ciencia tal como la entendemos hoy en día. Son los Philosophiae naturalis principia mathematica, en los que se formula su ley de gravitación y la mecánica clásica entera (también llamada mecánica newtoniana). La cosmología de Newton se mantuvo sólida como una roca durante más de tres siglos. Pero dejaba pendiente algunos vacíos y contradicciones que no encontraron solución hasta la publicación de la teoría general de la relatividad en 1915, basada, como hemos comentado hace algunas páginas, en otra idea revolucionaria, el principio de equivalencia. Esta idea sustituye el heliocentrismo de Copérnico y se encuentra en los cimientos de la teoría vigente. Obsérvese, además, que el citado principio de equivalencia es otra vuelta de tuerca a la tendencia de centrifugar la mente pensante. En efecto, la idea que sustituye a la de Copérnico, que traslada al observador de la Tierra al Sol, consiste ahora en asegurar que el observador puede estar en cualquier lugar y en cualquier estado de movimiento. No existe ningún sistema de referencia de privilegio. De la Tierra al Sol, del Sol a cualquier parte. El centro no existe. Sorprende constatar cómo ideas que ya han caído en desgracia se aferran a la opinión popular. En muchos países existe un organismo que hace una encuesta anual para calibrar cuál es el conocimiento científico del ciudadano de a pie. Curiosamente hay una pregunta que, a pesar de estar mal planteada, se repite año tras año demostrando que los responsables de evaluar las ideas científicas vigentes entre los ciudadanos se han quedado enganchados en la época de Copérnico. Reproduzco aquí el artículo aparecido el 2 de mayo de 2015 en El Periódico de Catalunya, fruto de una moderada indignación. Su título es «Buena respuesta a una mala pregunta»:

Hace unos días la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología (Fecyt) publicaba los resultados de una encuesta oficial sobre la cultura científica de los españoles. La prensa diaria los recogía y comentaba con un lamento similar a éste: un 25% de los españoles creen que el Sol gira alrededor de la Tierra. Me arriesgo a deducir cuál era la pregunta a partir de las respuestas: ¿cree que el Sol gira alrededor de la Tierra o es al revés? Digamos para empezar que no se trata de una buena pregunta.

En efecto, si la pregunta no especifica el sistema de referencia respecto del cual se describen las trayectorias de los cuerpos, entonces decir que el Sol gira alrededor de la Tierra resulta, como mínimo, una de las respuestas correctas. Nosotros, habitantes de un sistema de referencia solidario a nuestro planeta, vemos salir el Sol por el este, viajar por la bóveda celeste y desaparecer finalmente por el oeste. Un observador que se encuentre plantado en la terraza de su casa puede considerarse a sí mismo como un observador inmóvil que ve girar el Sol a su alrededor (preguntemos a los girasoles por qué se llaman así).

Señores encuestadores: todo observador terrestre tiene perfectísimo derecho a decir que el Sol gira a su alrededor sin que merezca por ello ser acusado de analfabeto científico. ¡Faltaría más! Y no sólo eso, nadie puede reprochar a los encuestados su elección de la referencia terrestre si la pregunta no especifica ninguna otra. En la Tierra están el cien por cien de los observadores conocidos. Y respecto de ella calculamos y observamos hoy en día todo lo que se mueve por el espacio. Tomar la referencia terrestre para los cuerpos celestes no es, pues, una hipótesis exótica o descabellada. Todo lo contrario, hay otras opciones posibles, pero ésta es sin duda la más natural y sensata.

En resumen, si el observador está en la Tierra, el Sol gira alrededor de la Tierra. Si el observador está en el Sol, entonces es la Tierra la que gira alrededor del Sol. Y si el observador se encuentra en algún punto fijo del cosmos (por ejemplo, en una estrella muy lejana, como al parecer deseaban los encuestadores que asumieran espontáneamente los encuestados) y si además la Tierra y el Sol estuvieran solos en el universo, entonces el Sol y la Tierra girarían en torno a su centro de masas, que, debido a la tremenda masa del Sol, se ubicaría muy cerca del centro del propio Sol.

Pero como sólo en nuestra galaxia hay cientos de miles de millones de estrellas con sus respectivos planetas, resulta que todos nos movemos en complejas trayectorias en torno del agujero negro que hay en el centro de la Vía Láctea. Etcétera. Si la pregunta es incompleta y admite varias respuestas, el que responde es libre de completarla a su gusto con la respuesta que elige.

El modelo heliocéntrico de Copérnico desbancó en su día al modelo geocéntrico de Ptolomeo, pero, como dice mi amigo el físico francés Jean-Marc Lévy-Leblond, la ciencia moderna no es geocéntrica ni heliocéntrica sino en todo caso policéntrica. Lo que los encuestadores parecen interpretar de las buenas respuestas a su mala pregunta es que el 25% de los ciudadanos creen que nos ha tocado el improbable e impagable privilegio de vivir en el mismísimo ombligo del cosmos. Es una idea ingenua y acientífica, desde luego, e incluso es posible que la cuarta parte de los españoles crean efectivamente en ella. Sin embargo, eso no se deduce legítimamente de la pregunta incluida en la encuesta.

Si tuviera que citar una sola de las ideas que sirven para comprender el mundo elegiría, creo que ya lo he adelantado, el principio de equivalencia de Einstein, que soporta toda su teoría general de la relatividad y que, como acabamos de ver, lleva hasta el límite la idea que subyace en el método científico: el observador (o el pensador) debe influir lo mínimo posible en la comprensión del mundo. ¿Alguna más digna de ser mencionada aquí?

La forma de comprensión más inmediata es la simple clasificación. En efecto, clasificar ya es comprender. De hecho, cuando se tiene una clasificación es que ya se tiene una teoría. En la comprensión científica del mundo destacan sobre todo dos clasificaciones sublimes. Una es para la materia inerte y otra para la materia viva: la tabla de los elementos químicos de Mendeléiev y la clasificación de Linneo para los seres vivos. Los criterios de clasificación, según los cuales un elemento químico o una especie viva pertenece siempre a una clase y nunca a dos clases diferentes, han ido refinándose con el tiempo, pero la verdad es que ambas ideas permanecen vigentes y son de las más brillantes de la historia de la ciencia. La primera ha permitido anticipar la existencia de elementos aún no observados en la naturaleza, incluso aventurar buena parte de sus propiedades físicas y químicas. La segunda ayuda a comprender la evolución y la diversidad dentro de la naturaleza viva y permite, dado un individuo vivo cualquiera, comprender muchos de sus rasgos biológicos, físicos y sociales.

El principio de equivalencia de la teoría de la relatividad general y el mecanismo de la selección natural de la teoría de la evolución son sin duda las dos ideas más trascendentes y brillantes de la historia de la ciencia. Quizá no haya habido nunca otra idea científica que haya influido más que la de la selección natural fuera de la propia ciencia. No hay dominio del conocimiento humano que no haya quedado marcado por esta idea, la historia, la filosofía, la economía, la política, la religión... Y no digamos las otras ciencias experimentales y, sobre todo, cualquier especialidad de la biología. Por ejemplo, la clasificación de Linneo para los individuos vivos cambió totalmente después de Darwin, ya que se incluyeron criterios evolutivos a la hora de establecer el parentesco biológico entre las distintas especies. La idea de Einstein es quizá más fundamental y universal, pero no ha influido tanto en la vida cotidiana del ser humano. Tampoco hay otra idea que haya irritado tanto a todos aquellos conocimientos basados en una revelación divina y ha merecido, y aún merece, críticas tan surrealistas como la que sigue:

¿La selección natural? Bah, ¡es sólo una teoría científica!

Aunque, también hay que decirlo, lo único que sobra es su tono despectivo porque la frase es totalmente cierta y cualquier científico la firmaría sin problemas, como lo haría con cualquier otra gran teoría vigente de la ciencia.

Ninguna teoría de la ciencia ha sido tan retorcida y tan mal utilizada (es el caso del nazismo) ni ha estimulado tantos movimientos enteros en su contra (es el caso de los llamados creacionistas o de sus sucesores, los partidarios del llamado diseño inteligente). Darwin tiene un papel dentro de la historia de la biología muy similar al que desempeñaron los pensadores que fueron proponiendo las sucesivas ideas de la cosmología: Aristóteles. Ptolomeo, Copérnico, Kepler, Newton, Einstein... En efecto, cada uno de estos científicos desplaza un poco más al ser humano y su planeta del centro del universo. Copérnico sacó a la Tierra del centro del cosmos y Darwin sacó al ser humano del centro de las especies vivas y, por lo tanto, también del centro de la creación. Es sin duda otro gran ejemplo de cómo las ideas eclosionan, triunfan, decaen y se arruinan...

A diferencia de las ideas para pensar el mundo que hemos comentado en el apartado anterior, las ideas para comprender el mundo proceden casi siempre de la paciente e intensa observación directa de la naturaleza. Es, por ejemplo, el caso de la obra del arquitecto catalán Antoni Gaudí. Su lenguaje arquitectónico puede recordar al de otros arquitectos modernistas, pero la diferencia más notable se aprecia en su manera de comprender el mundo. Está bastante claro que Gaudí era, entre otras cosas, un gran naturalista. Consciente o no, tácita o explícitamente, Gaudí no sólo se inspira en las formas geométricas y en las estructuras que ve en la naturaleza, sino que presta especial atención a las funciones que cumplen tanto en la naturaleza como en la arquitectura. En efecto, en ambos dominios las esferas protegen, las espirales empaquetan, las hélices agarran, las catenarias aguantan, las parábolas emiten, los hexágonos pavimentan, los fractales intiman el espacio y el tiempo, los conos penetran, las ondas desplazan... [Wagensberg, 2004]. En la naturaleza no existen prácticamente las líneas rectas, mientras que estas figuras son claramente las más frecuentes a lo largo y a lo ancho de toda la historia de la arquitectura. La excepción es precisamente Gaudí. Comparar las vidas y obras de Darwin y Gaudí también tiene su interés. Ambos han quedado en la historia por sus ideas. En ambos casos se trata de ideas para comprender el mundo que se cocinan a fuego lento gracias al hábito de observar buscando la inteligibilidad de las cosas. En el caso de Darwin, la acumulación de datos se produjo durante el viaje del Beagle. Darwin partió en 1831 con veintidós años y regresó en 1836, con veintisiete. Zarpó siendo un anglicano creyente y regresó cinco años después con la retina cargada de episodios evolutivos, agnóstico, y concentrado en la teoría de la evolución.

Gaudí, en cambio, empezó siendo agnóstico y a medida que comprendía el orden natural de las cosas se fue haciendo cada vez más religioso y católico practicante. Existen fotografías de Gaudí participando en una procesión y con un largo cirio en la mano. Su proceso de beatificación está hoy en marcha. La idea de la selección natural conmocionó el universo del conocimiento revelado y creó un punto de fractura muy difícil de disimular, por mucho que nos empeñemos en ampliar los límites de la interpretación de los textos sagrados. La idea bíblica, y de tantas otras creencias, de que todas las especies vivas fueron creadas al mismo tiempo, ya no se puede sostener a la luz de la teoría de la evolución. Y tampoco se aguanta la idea del ser humano como culminación última de la creación, su separación conceptual drástica y nítida con cualquier otra criatura viva. Desde que podemos secuenciar el ADN de las diferentes especies nos sonroja el grado de parentesco que guardamos tanto con un gorila como con una simple cebolla.

Ciertas buenas ideas son buenas porque, entre otras cosas, generan otras buenas ideas. De la selección natural surgen, por ejemplo, otras ideas grandiosas para comprender el mundo. Citemos dos de ellas, la teoría de la simbiogénesis y la del gen egoísta. Ya hemos comentado la idea que Margulis retoma y consigue que trascienda en la historia de la biología. Para ilustrarla añadiré sólo una fábula que imaginé para el libro que editó Dorion Sagan en memoria de su madre [Sagan, 2014]. Se trata de una fábula que bien podría ser la fábula de todas las fábulas y que ya hemos citado antes de pasada para introducir la idea de la simbiogénesis.

En otro tiempo muy lejano, tanto que las bacterias eran los únicos seres vivos que vagaban por el planeta, sucedía que los individuos que comían bien se movían mal, mientras que los que se movían bien comían mal. Tales limitaciones regulaban en cierto modo la competencia de las células por los recursos disponibles. No obstante, un día ocurrió que una bacteria gorda que comía muy bien, pero que nadaba muy mal, se comió a otra bacteria que comía muy mal, pero que era una excelente nadadora. Este episodio debió de ocurrir billones de veces durante la infancia de la vida en el planeta. Sin embargo, aquel día sucedió algo en verdad extraordinario porque la gorda no digirió a la atleta, sino que le propuso un pacto simbiótico: ¿por qué no nos movemos como tú sabes y comemos como sé yo? El pacto no fue nada fácil, puesto que se tardó la friolera de mil quinientos millones de años en llegar a consumarse. La fábula ilustra el nacimiento de la primera célula eucariota, la célula-ladrillo que compone el resto del mundo vivo (todos los animales, plantas y hongos) a partir de simples aunque variados tipos de bacterias, las células procariotas. La clave no puede ser más clara: colaborar para competir mejor. La idea no contradice el mecanismo de la selección natural de Darwin (como algunos pretenden), ya que el resultado del pacto es finalmente bendecido o condenado según su grado de adaptabilidad a la incertidumbre del medio. Sin embargo, sí discute la idea neodarwinista del cambio gradual. Una simbiosis es un atajo, un salto discontinuo de la evolución, porque la situación un poco antes del pacto es muy diferente a la de un poco después.

La idea de la simbiogénesis es sin duda la más bella y potente de la biología después de la idea de la selección natural. Una joven Lynn Margulis se enamoró de la idea y fue ella quien finalmente logró describir con precisión las fases concretas del proceso que lleva de las bacterias a las células eucariotas. En ciencia no es suficiente con tener una buena idea. También hacen falta dos cosas más: intuir que la idea es trascendente y convencer de ello a los demás. La arrolladora personalidad de Lynn Margulis asumió la empresa. No fue nada fácil. El artículo seminal fue publicado en 1967 en la audaz y prestigiosa revista Journal of Theoretical Biology, pero atención, después de haber sido rechazado hasta quince veces por otras prestigiosas publicaciones. Gracias a una gran convicción y a un entusiasmo a toda prueba por la idea, la simbiogénesis es hoy una teoría plenamente aceptada.

En el año 2007 Lynn me invitó a su cátedra de Geociencias de la Universidad de Massachusetts en Amherst para dar unas conferencias a sus alumnos. Fueron tres días inolvidables. Se desplazaba a todas partes velozmente en bicicleta seguida de cerca por su fiel perro. Incluso disponía de una segunda bicicleta para que sus invitados pedaleasen tras ella. Su perro tenía la mala costumbre de perseguir mofetas por el bosque y éstas se defendían, como es natural, proyectando aromáticas sustancias desde sus temibles glándulas. No es difícil imaginar cómo olía aquel alegre chucho y lo incómodo que era dar la talla cuando se acurrucaba a tu lado en un sofá en busca de caricias. Soy testigo de alguna patada clandestina bajo la mesa de algún doctorando en defensa de su rincón de trabajo. Pero Lynn era también una fuente de sorpresas. Un día se arrancó a declamar versos de Emily Dickinson mientras paseábamos por el jardín de la casa contigua a la suya. Tenía su explicación porque ¡aquella casa era nada menos donde siempre había vivido la genial poetisa!

Margulis era, se puede decir, de buena familia científica. Una de sus hermanas está casada con Sheldon Lee Glashow, Premio Nobel de Física en 1979. Otro de sus cuñados es Daniel Kleitman, doctorado en física con los nobel Julian Schwinger y Roy Glauber y profesor de matemáticas en el MIT, donde ha hecho contribuciones notables a la combinatoria y a la teoría de grafos. Lynn fue además, como bien se sabe, la primera esposa de Carl Sagan, el astrofísico consejero de la NASA y sin duda el más grande divulgador científico de la historia. Las fotografías familiares de su casa dan una idea de la atmósfera envidiable que debía reinar en las reuniones familiares.

A lo largo de mi vida científica he tenido ocasión de vivir en directo la eclosión de ideas que luego han trascendido. Una de ellas ocurrió precisamente mientras cenaba con Lynn. Durante la conversación se me ocurrió comentarle lo interesante que sería analizar los microorganismos que tienen las termitas fósiles en sus intestinos para estudiar la evolución de la simbiosis. «Tengo unas piezas de ámbar en el museo de veinte millones de años que...», comenté. Y no me dejó acabar la frase, ni la cena, porque no pudo esperar ni un minuto a ver el tesoro aquella misma madrugada.

En el año 2002 publicamos un artículo en la revista PNAS (Proceedings of the National Academy of Sciences) que mereció la portada de la revista Science News [Wagensberg et al., 2002]. Años después le intrigó una pieza encontrada en el desierto del Sáhara y que se muestra en CosmoCaixa como ejemplo de una realidad de origen desconocido. En el museo su función es ilustrar el hecho de que no lo sabemos todo, que el visitante no llega demasiado tarde a la ciencia, que la ciencia siempre está por hacer. Meses después, Lynn organizó su propia expedición para obtener muestras similares con las que iniciar una investigación de cuatro años. El resultado de todas esas investigaciones dio lugar a la tesis doctoral de Sean Keith Faulkner [2010], defendida en la Universidad de Massachusetts. Un misterio menos, un pedazo más de conocimiento.

La simbiogénesis no sólo es una idea genial hoy comúnmente aceptada por toda la comunidad científica. Tampoco es sólo una idea más de las que sirven para comprender el mundo, también es un magnífico ejemplo de la historia de una idea desde su eclosión hasta su gloria, después de pasar por sucesivas etapas de olvido e incomprensión.

En otra ocasión también viví en directo la eclosión de una idea que acabó publicándose en una revista de reflexión científica sobre la evolución [Wagensberg, 2014a]. Inicialmente ofrecía la idea para que mis alumnos de doctorado hicieran un buen ejercicio en los primeros pasos de tratamiento de una idea. A lo largo de dos o tres años la idea maduró durante ese curso a pesar de que los alumnos cambiaran cada año. Y finalmente invité a mi colega y alumno Ambrosio García Leal y a mi amigo físico brasileño Henrique Lins de Barros para hacer la reflexión final y la redacción del mencionado artículo. Todo empezó con la lectura del libro de Richard Dawkins El gen egoísta. Este celebérrimo ensayo de divulgación contiene una idea muy fuerte y original que se conoce con la misma expresión que da título al libro.

La primera vez que uno oye hablar de la selección natural de Darwin, se tiene la idea tácita de que se trata de un mecanismo que favorece (o castiga) al individuo con una ventaja que le permita sobrevivir o con una desventaja que favorece lo contrario. Pero un individuo, aunque esté en fase reproductiva, no es seguro que sea tan determinante para que un rasgo quede incorporado en el patrimonio genético de una especie. Por esa razón, no tardaron en aparecer los científicos de la genética de poblaciones, partidarios de que la selección natural es un concepto especialmente relevante para poblaciones enteras o, si se quiere, partidarios de que el verdadero individuo, el individuo sobre el que actúa la selección natural, es la población. ¿Cuál es entonces el escenario natural donde actúa el mecanismo darwiniano? ¿Es el organismo? ¿Es un colectivo de organismos? ¿Quizá sea incluso otro distinto?

Y aquí es donde aparece la gran idea del gen egoísta para complicar aún más las cosas. La idea brota en la mente del que para mí es el biólogo más influyente de la historia después de Darwin: William Donald Hamilton. No era precisamente un buen orador y tampoco escribió muchos artículos, pero los que escribió fueron auténticas bombas en la historia de la biología. La producción científica actual se caracteriza por favorecer más la cantidad de publicaciones que su trascendencia. Hamilton, en cambio, fue sobre todo un generador de ideas brillantes y revolucionarias. Muchas de ellas permanecieron ignoradas durante largo tiempo hasta que un segundo genio, aunque fuera sobre todo genio de la comunicación, llamara la atención de la comunidad científica. Ése fue el papel de Richard Dawkins, recoger una idea dormida y lanzarla a la mesa de debate: ¿cuál es la verdadera unidad selectiva? Todos los grandes biólogos de nuestra época han intervenido en la polémica: Edward O. Wilson, Stephen Jay Gould, John Maynard Smith...

Quizá la mejor manera de introducir la idea sea una potente metáfora del propio Dawkins. Se trata de la interpretación de un fenómeno muy común en la naturaleza. Un pájaro descansa en la rama de un árbol cuando descubre que se acerca otro pájaro, un temible depredador. Su reacción, sorprendente reacción, es soltar un chillido desgarrador. Es un comportamiento aparentemente incompatible con la idea misma de la selección natural. ¿Por qué chillar antes de tiempo? ¿Por qué chilla la presunta presa sin saber siquiera si el depredador la ha localizado ya? Es el mundo al revés, porque lo que es seguro es que la presa ya no va a pasar desapercibida después de soltar un alarido, en contraste con lo que, probablemente, hubiera ocurrido si hubiera mantenido el pico cerrado. ¿Cómo puede la selección natural favorecer un error tan flagrante? La respuesta de Dawkins no tiene desperdicio. El grito de terror que emite la presa no beneficia a la propia presa, es verdad, sino en todo caso a su prole. El grito pone en guardia a los pájaros jóvenes para que se pongan a buen recaudo. Es una buena inversión de futuro: el individuo se sacrifica en beneficio de la continuidad de su especie, o sea, a favor de los genes que la definen. El individuo muere, pero sus genes perseveran. El individuo es altruista, el gen es egoísta. ¡Belleza! O más aún: los organismos son excusas para propagar genes o, como mínimo, son máquinas para propagar genes. Por ello, se puede asegurar que la selección natural no actúa sobre los individuos ni sobre las poblaciones sino sobre los genes (¡!). Cualquier comportamiento evolutivo se puede explicar argumentando que la selección natural se dedica a seleccionar genes, por mucho que a veces dé la impresión de que los seleccionados sean organismos o grupos de organismos.

Críticos y partidarios de esta idea mantienen la polémica hasta hoy día. El determinismo genético entusiasma a unos y deprime a otros. No es la primera vez en la historia del pensamiento que el determinismo microscópico hace temblar conceptos del mundo macroscópico cuyo comportamiento es mucho más cercano a nuestra intuición. Isaac Newton, con su determinismo mecánico, también emocionó a muchos pensadores que siguen preguntándose qué significa la creatividad humana (o incluso la crueldad humana) si resulta que todo está perfectamente determinado a nivel de las partículas constituyentes de la materia. Es lo que se conoce con la expresión de la metáfora del demonio de Laplace.

La selección de organismos tiene sus partidarios, pero también los tiene la selección de grupos de organismos o la selección de genes. De nuevo: ¿cuál es el escenario preferido de la selección natural?, ¿los genes, los individuos, las poblaciones? La verdad es que me pasé dos años haciéndome esta pregunta y repasando y analizando los argumentos de quienes defienden la evidencia directa de uno de estos escenarios mientras explican por qué se crea la ilusión de evidencias equivalentes en los otros niveles de observación.

En el anexo II aparece la traducción del artículo finalmente publicado en la revista Biological Theory del Konrad Lorenz Institute de Austria. Paso a discutirlo aquí en su esencia. Todo empezó con una visita al biofísico brasileño Henrique Lins de Barros en su laboratorio de la Universidad de Río de Janeiro en Brasil. Henrique y su equipo habían descubierto en las aguas contaminadas de un laguna de aquella ciudad un extraño organismo microscópico. Era una esfera compuesta por unas cuarenta bacterias. Mi amigo había escrito un artículo anunciando que había encontrado el primer organismo pluricelular formado exclusivamente por células procariotas (por células simples sin núcleo y sin otros orgánulos celulares como las mitocondrias) y se lamentaba de que se lo rechazaban una y otra vez. Todos los organismos pluricelulares, como las plantas, los animales y los hongos, están formados por células eucariotas, células sofisticadas con núcleo y otros orgánulos. La noticia equivalía a un importante indicio: la evolución había intentado crear organismos no sólo con células complejas sino también con bacterias, aunque, eso sí, el «proyecto» había quedado a medio camino. ¿Por qué una importante revista rechaza el importante trabajo de Lins? He aquí el argumento: la esfera de bacterias no es un individuo vivo sino, en todo caso, un agregado de individuos vivos. Así empezó una conversación que duró meses, incluso años.

¿Cómo se define un individuo? Todo el mundo acepta sin problemas que una bacteria es un individuo vivo. Todo el mundo acepta también que un organismo como un pájaro es también un organismo vivo, por mucho que éste esté a su vez compuesto de billones de células en interacción. Sin embargo, cuesta mucho aceptar que un hormiguero sea un individuo compuesto por miles de individuos (un superorganismo) y mucho más aún admitir que lo sea una manada de cebras. La pregunta siguiente es: ¿qué es (cómo se define) un organismo? Al parecer, los biólogos sólo aceptan dos estados posibles: o se es un individuo o no se es un individuo. ¿Por qué no pueden existir grados intermedios? ¿Por qué no pueden existir grados de individualidad? Es como si en teoría de juegos sólo existiera la certeza absoluta o la imposibilidad absoluta, como si entre ellas no se pudiera definir la probabilidad como un número intermedio entre el cero (imposibilidad) y la unidad (la certeza). Pero todo cambiaría si admitimos que existen grados de individualidad y si llamamos individuo simplemente al máximo grado de individualidad posible. Si los jueces de la revista rechazan el trabajo del equipo de Lins es porque en su mente está instalada una lógica que no acepta más que dos estados posibles: ser o no ser (un individuo), ésta es la cuestión. Para continuar haciendo ciencia hay que superar este dilema hamletiano.

Éste sería el proceso: una célula es un individuo que se puede agrupar con otros individuos parecidos hasta formar una nueva individualidad. La selección natural favorecería el invento si resulta que la individualidad nueva se defiende mejor de la incertidumbre ambiental a la hora de sobrevivir. Su grado de individualidad puede seguir aumentando entonces hasta alcanzar su máximo valor, con lo cual ya se puede celebrar el acceso a la realidad de un nuevo individuo. El artículo [Wagensberg et al., 2010a], publicado conjuntamente con Henrique Lins y Ambrosio García, dio papeles de existencia y nombre propio al organismo brasileño de bacterias, el Magnetoglobus. Pero la idea tiene dos consecuencias más.

La primera es una respuesta a la pregunta ¿a qué nivel actúa el criterio de selección natural? ¿Es a nivel de gen y sólo a este nivel? ¿Es a nivel de célula y sólo a este nivel? ¿Es a nivel de organismo y sólo a este nivel? ¿Es a nivel de población y sólo a este nivel? A la luz de la nueva idea resulta que la selección natural puede actuar en cualquiera de estos niveles de individualidad. En efecto, los dos conceptos —la selección natural, por un lado, y el grado de individualidad, por el otro— no son independientes, porque uno de los criterios que definen el grado de individualidad es, justamente, la intensidad con la que la selección natural actúa en un determinado nivel. O sea, una individualidad será tanto más individuo cuanto más sensible sea frente a la selección natural.

La segunda consecuencia de esta idea desvela, creo, un potente mecanismo de la evolución biológica: cuando la incertidumbre aprieta, el individuo entra en crisis. Para sobrevivir, éste dispone de varias soluciones: reducir la incertidumbre del entorno (emigrando, creando protección tecnológica en el lugar...), anticipar mejor la incertidumbre del entorno (mejorando el conocimiento, la inteligencia...) o reducir la presión sobre el entorno (contaminando menos...). Son las alternativas previstas en la interacción de un sistema con su entorno [Wagensberg, 2000]. Si aun así nada de lo anterior funciona, sólo queda una última opción: cambiar la propia identidad, lo que es por cierto casi la negación de un ser vivo. Una buena definición de ser vivo es la siguiente: un ente cuya máxima ilusión es seguir (él mismo) vivo. Perder la propia identidad es, en efecto, lo último que hará un ser vivo para seguir vivo, pero en general continuar vivo será la opción elegida aunque sea con otra identidad.

¿Cómo conseguir algo así? Pues con un pacto: un colectivo de individuos semejantes acuerdan constituirse en una nueva individualidad con una nueva identidad colectiva. Cada individuo sacrifica así parte de su propia identidad individual a cambio de aumentar la probabilidad de continuar vivo colectivamente. Esta idea implica otra potente idea evolutiva. La vida empezó en forma unicelular y en esa forma permaneció durante miles de millones de años. Pero el primer gran acelerón de la evolución de la materia viva se da cuando emerge el primer ente pluricelular como consecuencia de una extraña coalición entre individuos unicelulares. La identidad de una medusa, por ejemplo, está lejos de la identidad de sus células consideradas por separado. Las células ya no son capaces de vivir individualmente y la medusa ya no sueña con invertir el proceso. Es un proceso irreversible, un proceso que permite grandes saltos discontinuos en la evolución y que explica buena parte de los aumentos de complejidad que exhibe la evolución.

El clérigo y pensador William Paley ha pasado a la historia por una idea con la que intenta convencer de la existencia de Dios. Apareció publicada a finales del siglo XVIII en su libro Teología natural. Hoy se ha popularizado con la expresión «el relojero ciego», gracias a un libro con el mismo título escrito por Richard Dawkins. Con ese mismo nombre se conoce, además, uno de los argumentos más socorridos en contra de la teoría de Darwin, muy especialmente por parte de los creacionistas o de sus primos hermanos intelectuales, los partidarios del llamado diseño inteligente. Consiste en comparar la complejidad de un reloj con la complejidad de la propia naturaleza viva. A cualquier persona sensata que se encuentra un reloj le basta una ojeada para convencerse de que ha sido diseñado por una inteligencia, de que la probabilidad de que sus partes se hayan juntado y ajustado por puro azar es, quizá no del todo imposible, pero sí colosalmente improbable. O dicho de otro modo: el tiempo necesario para que el reloj emerja espontáneamente por azar es trillones de veces mayor que la edad misma del universo. Siguiendo esta línea de razonamiento, basta observar a una mariposa libando el néctar de una flor para concluir, con la misma convicción, que una gran inteligencia ha controlado el origen y evolución de la materia viva. Es el gran creador cuya existencia se trataba de demostrar.

Sin embargo, la idea antes apuntada de las individualidades creadas por individuos que se erigen a su vez en nuevos individuos decapita de cuajo la idea de Paley. En efecto, la probabilidad de una estructura compleja no se puede calcular directamente por la de la asociación de sus partes sin tener en cuenta la creación de complejidades intermedias. La probabilidad de que emerja una bacteria directamente a partir de sus partes es ciertamente muy pequeña. Pero es que no se ha formado así, directamente a partir de sus partes. Y no digamos la de un animal, planta u hongo, que son individualidades de células mucho más complejas, las eucariotas. La posibilidad de que emerja un organismo depende de la existencia previa de otras individualidades mucho más complejas que una bacteria. Lo mismo ocurre con un texto. Para obtener el Quijote por casualidad se puede partir de un bombo de lotería donde se han introducido las veintiocho letras del idioma español, o donde se han introducido todas y cada una de las ochenta y cinco mil palabras del mismo idioma, o donde se han introducido el número indefinido de frases posibles, etcétera. El argumento de Paley es ingenuo, es demasiado simple para explicar la complejidad porque no concibe este mecanismo de individuos constituyéndose en individualidades que a su vez se constituyen en nuevos individuos... La idea de Paley es un buen ejemplo de idea mala. La idea del relojero ciego triunfó en su día y todavía se usa en ciertos ambientes, a pesar de que hace siglos de su naufragio definitivo.

Durante el siglo XIX funcionó una idea que sustentaba una hipótesis respetada y aceptada por la comunidad científica: el éter. La propagación ondulatoria de la luz según la sólida teoría del electromagnetismo de Maxwell exigía que el espacio interestelar e interplanetario estuviese lleno de un fluido muy ligero. ¿Cómo, si no, iba a propagarse la luz por el vacío? Las ondas de las olas del mar, por ejemplo, no se propagan si no hay agua. Dos físicos norteamericanos, Albert Michelson y Edward Morley, idearon un ingeniosísimo experimento para demostrar la existencia del éter. La idea consistía en medir el movimiento del planeta respecto de dicho hipotético medio. Estaban tan convencidos de que el éter tenía que existir, que cada vez que sus medidas sugerían lo contrario lo achacaban a algún contratiempo ocasional o a su propia torpeza. Su obsesión era demostrar la existencia del éter, no su no existencia. La idea muere en 1905 con el celebérrimo artículo en el que Albert Einstein introduce la teoría especial de la relatividad [1905]. En el segundo párrafo de este trabajo se lee:

... ejemplos de este tipo, junto con los infructuosos intentos de detectar un movimiento de la Tierra con relación al «medio lumínico», llevan a la conjetura de que ni los fenómenos de la mecánica, ni tampoco los de la electrodinámica, tienen propiedades que correspondan al concepto de reposo absoluto...

Los infructuosos intentos que cita Einstein son los resultados del experimento de Michelson-Morley. Con este artículo se acaba el problema del éter porque se elimina la necesidad de su existencia. La nueva teoría, la teoría de la relatividad, parte de un supuesto distinto: la velocidad de la luz no depende del movimiento de quien la mide. Michelson y Morley se obcecaron con demostrar algo que la naturaleza no dejaba de rechazar una y otra vez. Lo que hizo Einstein fue darle la razón a la tozuda realidad: si la naturaleza no se deja convencer de la existencia del éter, entonces sustituyamos la vieja idea de la existencia del éter por la nueva idea de ignorar la cuestión de una vez por todas. La idea antigua fue útil hasta que dejó de serlo. Nos encontramos aquí de nuevo con la conveniencia de no abandonar nunca el uso de la razón. Si cuando la realidad niega algo resulta que nos cuesta tanto aceptarlo, qué no ha de ocurrir con las ideologías y creencias que, por definición, están blindadas contra lo que pueda ocurrir en la realidad.

La filosofía, tal como hoy la denominamos y la entendemos, es un dominio del conocimiento que se vale de una rara combinación de los tres métodos fundamentales citados (científico, artístico y revelado) (anexo II). Incluye creencias e ideologías pero no renuncia a la crítica ni a la razón. Sus grandes ideas están en los cimientos del conocimiento científico y, sobre todo, de la crítica continua a tal conocimiento. Podemos citar el cogito ergo sum y las leyes fundamentales de la naturaleza de Descartes, el conatus de Spinoza, el método dialéctico de Hegel o el falsacionismo de Popper. He aquí sin duda un buen puñado de ideas imprescindibles y sublimes para comprender el mundo. Los fundamentos de la ciencia hunden sus raíces profundas en algunas de estas ideas de la filosofía [Wagensberg, 2010b].

Ideas para cambiar el mundo: la técnica

A este grupo pertenecen las ideas que sirven directamente para cambiar el mundo, aunque no sean consecuencia directa de ideas de los dos grupos anteriores, esto es, de las ideas que sirven para pensar o para comprender el mundo. Es la tecnología en su sentido más amplio, el dominio basado en la lógica de lo útil y de lo inútil. Tecnología y ciencia son dos formas de conocimiento cuyos métodos son idénticos, esto es, ambos se apoyan en los tres mismos principios fundamentales (anexo I): el de objetivización, que es la garantía de la universalidad del conocimiento; el de inteligibilidad, que permite anticipar la incertidumbre, y el dialéctico, gracias al cual el conocimiento avanza. Pero aunque ciencia y tecnología se construyan con métodos idénticos, difieren en su objetivo prioritario: el objetivo esencial de la ciencia es comprender la realidad, mientras que el de la tecnología es cambiarla.

Hace algunas páginas hemos dividido la historia de la condición humana en siete edades y hemos nombrado la primera como la edad de la utilidad. De hecho, las primeras ideas del género Homo son precisamente ideas de este gran grupo, ideas de utilidad, ideas de tecnología, ideas para cambiar el mundo. La carrera hacia la humanidad empieza con tres grandes ideas, según se desprende de la evidencia paleoantropológica disponible hoy en día: se trata del bipedismo de Australopithecus afarensis, de la herramienta de Homo habilis y del fuego de Homo erectus. Son las tres ideas, a la vez más tempranas y trascendentes, para cambiar el mundo.

Un artículo publicado en marzo de 2015 en la revista Science [Villmoare et al., 2015] da cuenta de lo que hoy se considera el fósil humano más antiguo. Este hallazgo afina un poco más el lugar y momento de la separación del género Homo del resto de los primates: Etiopía, 2,8 millones de años atrás. Un cambio climático redujo mucho los bosques donde vivían y el camino de la evolución se bifurcó: unos muchos se quedaron confinados en los reductos de bosque remanente (que por cierto hoy sólo son unos pocos) y sólo unos pocos saltaron al suelo para arriesgarse en un paisaje nuevo y abierto (que por cierto son hoy unos muchos). Con esta historia empieza el famoso ensayo de Desmond Morris El mono desnudo [2003]. Alguien, quizá un individuo concreto, tuvo esa arriesgadísima primera idea. La carrera hacia la humanidad probablemente se habría truncado sin ella. Los que bajaron de los árboles han tenido ideas cada vez más relevantes; los que se quedaron en ellos, en cambio, han tenido muy pocas, que nosotros sepamos. ¿Bajar del árbol fue una idea natural o cultural? Es un dilema difícil de resolver. Pero no cuesta tanto ponerse en la piel de los primates que bajaron al suelo de la sabana en la situación que se encontraban justo antes de hacerlo. Bajar del árbol debía de provocar un miedo pavoroso. En el paraíso (el dominio de los árboles) todo abunda y todo cuesta poco esfuerzo. Basta alargar el brazo para alcanzar una fruta o un pequeño animal. Sin embargo, a nivel del suelo, en campo abierto, la proteína animal está atrapada en el interior de cuerpos gigantescos que huyen a velocidades imposibles y, además, por si eso fuera poco, hay que disputarle el recurso a una gran variedad de experimentados y fieros carnívoros. ¿Cómo puede un mono de cuarenta kilos, adaptado a la vida arborícola, cazar un antílope diez veces más pesado y que corre a más de cincuenta kilómetros por hora? ¿Cómo disputarle la pieza a las garras de un león o a las mandíbulas de una hiena?

Por otro lado, es cierto que la proteína vegetal abunda a ras de suelo, sí, pero vivir de ella obliga a invertir cantidades ingentes de tiempo y de energía: tiempo y energía para comer, para rumiar, para recorrer grandes distancias... Es todo lo contrario de lo que hace un león, que no es sino dormir más de veinte horas al día. Fuera del paraíso la eficacia y la eficiencia empiezan a ser importantes y decisivas. Hoy sabemos que la solución fue acceder a una inteligencia con la que anticipar la incertidumbre. Sí, pero ¿cómo llegar rápidamente a disponer de una inteligencia? O mejor aún, ¿por qué bajar del árbol si en principio todo parecen desventajas por allá abajo? ¿Qué tipo de estímulos favorecieron el hecho inexplicable de abandonar el paraíso?

Para sobrevivir en un paisaje tan abierto, el mono, en efecto, tuvo que hacerse rápidamente eficaz y eficiente. Ponerse de pie como hizo Australopithecus afarensis supuso un primer hito para ver llegar a sus depredadores con la antelación suficiente para ponerse a salvo. Pero eso explica el porqué del bipedismo, no tanto el porqué del bajar del árbol. Algo muy especial motivó que aquel homínido bajara primero del árbol y se pusiera después de pie, algo que dejara todo preparado para que al poco emergiera la inteligencia necesaria para dar con buenas ideas, fuertes y trascendentes. La pregunta es: ¿fue sólo selección natural o hubo además alguna otra clase de estímulo? Por ejemplo: ¿hubo algún tipo de premio o de castigo que favoreciera el súbito requerimiento de eficacia y eficiencia? La respuesta es afirmativa y una de las propuestas centrales de este apartado: las ideas para cambiar el mundo se seleccionan gracias a un estímulo muy particular que se presenta casi exclusivamente en las ideas que tienen una utilidad directa, no tanto en las ideas más teóricas de otras familias, como las que sirven para pensar el mundo o para comprenderlo.

El irresistible gozo palanca

Le daré un nombre antes que una definición. Llamaré a este estímulo el gozo palanca. No he encontrado mejor manera de bautizar este concepto. Consiste en un gozo mental que sobreviene cuando percibimos que una causa casi nula tiende a provocar un efecto casi infinito, es decir, cuando notamos que un esfuerzo minúsculo tiene una recompensa mayúscula. En un espacio para niños del Museo de la Ciencia de Barcelona (CosmoCaixa [Terradas y Wagensberg, 2006]) hay instalada una larga palanca que un niño de cuatro o cinco años puede accionar para levantar un pesadísimo hipopótamo si aquél elige el punto adecuado donde aplicar la fuerza. El gozo por lograr tal proeza se traduce siempre en una enorme sonrisa infantil que empieza en una oreja y acaba en la otra. Es el gozo de toda palanca y ocurre siempre que una leve acción es capaz de vencer una resistencia brutal (la idea saltó durante una conversación telefónica con mi hermano Mauricio, que últimamente se ha convertido en uno de mis sparrings intelectuales). Un cerebro bien dotado para el gozo palanca bien puede empezar buscando carroña y acabar, unos cuantos millones de años después, escribiendo poemas. Cuesta poco convencerse de que la vida está llena de pequeños y grandes logros movidos por el gozo palanca. He aquí un surtido de ejemplos:

a) Acelerar o frenar un coche con una suave presión del pie derecho (¡!).

b) Poner una pelota de tenis a 200 km por hora con un simple raquetazo (¡!).

c) Arrancar una ovación o imponer silencio con un gesto mínimo (¡!).

d) Esquiar (¡!).

e) Usar cualquier herramienta (¡!).

f) Derribar un elefante de varias toneladas acariciando el gatillo de un rifle (¿?).

g) ...

El gozo palanca es una expresión de eficacia (lograr un resultado) pero, sobre todo, también lo es de eficiencia (el resultado se logra con recursos mínimos). Eficacia y eficiencia se entienden en un sentido preciso que el usuario considera favorable. La palanca como ingenio mecánico, por ejemplo, favorece la fuerza en detrimento del desplazamiento. Con una palanca consigo hacer más fuerza que sin ella, pero a costa de que el recorrido sea mayor. La idea del gozo palanca recuerda una situación muy característica de la física del caos: una mínima variación de las condiciones iniciales determina dramáticamente el futuro de un sistema (o donde una coz del caballo de Napoleón fue la causa lejana de la segunda guerra mundial...). Veamos algunos ejemplos notables de gozo palanca extraídos esta vez de la larga carrera hacia la humanidad.

El bipedismo de Australopithecus afarensis se vio gratificado por un claro gozo palanca: dejar de gatear entre la hierba alta y levantarse sobre las patas traseras hasta 120 centímetros de altura aleja mucho el horizonte. En efecto, una suave elevación de la altura a la que se encuentran los ojos aumenta drásticamente la distancia a la que se encuentra el horizonte. Un sencillo cálculo permite determinar la relación matemática prácticamente exacta. Si suponemos que la Tierra es una esfera aproximada de radio R igual a 6.378.000 metros y que los ojos están a una altura de h metros del suelo, entonces la distancia d a la que se encuentra el horizonte es la medida sobre la tangente a la esfera que pasa por la posición A, donde se encuentran los ojos. Como la tangente es perpendicular al radio de la Tierra en el punto B del horizonte, basta resolver por Pitágoras el triángulo rectángulo que A y B forman con el centro O del planeta (véase el croquis). Así se obtiene la relación entre la altura h y la distancia d a la que se encuentra el horizonte,

R² + d² = (R + h)² ⇒ d ≅ √2Rh; de donde

D ≅ 3.571,6√h metros

donde hemos despreciado el valor de la altura h como cantidad sumada al valor del radio de la Tierra R. Con esta sencilla fórmula podemos calcular cuán lejos está el horizonte en función de la altura de los ojos del observador. Por ejemplo, para un mono que gatea, con la cara a 40 centímetros del suelo, el horizonte está a poco más de dos kilómetros, pero si se pone de pie y sus ojos quedan a 120 centímetros del suelo, el horizonte se va a cuatro kilómetros. Y si se sube a un árbol, a cinco metros de altura, entonces el horizonte se retira hasta los ocho kilómetros. El cambio en una sabana con hierba alta es aún más drástico porque si el primate gatea entre la hierba, su horizonte está a pocos centímetros del plano de su cara. Cualquier cosa que pase en su entorno será una sorpresa, casi seguro una sorpresa desagradable (por ejemplo, no tendrá tiempo de reaccionar al ataque de un depredador). Sin embargo, sólo por ponerse de pie el horizonte se desplazará a una distancia de cuatro kilómetros. En esta situación ya se pueden anticipar las amenazas y correr si hace falta hasta el árbol más próximo para ponerse a salvo o para ensanchar aún más la panorámica controlable. Ponerse de pie supone ganar sólo un metro de altura (causa), pero la gratificación que se consigue con ello se mide en miles de metros (efecto). Gozo palanca: mucho efecto para poca causa. Siempre que esa desproporción entre causa y efecto signifique también la diferencia entre vivir y morir, el gozo palanca actuará como un criterio de selección en armonía con la selección natural. Subir al mástil de un velero, a la torre de un faro, a la terraza más alta de un rascacielos o, simplemente, encaramarse a un árbol, como les gusta hacer a la mayoría de los niños, son todas ellas actividades que reconfortan con un gozo palanca.

Otra efeméride de la evolución humana, quizá la siguiente en importancia después de bajar del árbol, es el descubrimiento de la herramienta por parte, se cree, de Homo habilis. De ello tenemos evidencias arqueológicas pero pocos paleoantropólogos dudan de que homínidos anteriores también debieron diseñar, construir y utilizar herramientas aunque no tengamos aún evidencias científicas. El gozo palanca de un homínido por usar una piedra, como prolongación exosomática de la mano, debió de ser una experiencia muy intensa. Los primeros monos que bajaron del árbol no podían competir con los grandes carnívoros ni con los grandes herbívoros por lo que, inicialmente al menos, debieron de conformarse con la carroña. Cuesta poco imaginar a aquellos primeros homínidos observando escondidos cómo un guepardo caza su presa, cómo al poco se la roban las hienas o los leones y cómo finalmente los buitres apuran las últimas briznas de carne dejando los huesos bien pelados y bien pulidos. Sólo entonces les tocaba el turno a aquellos novatos de la sabana. Empezarían royendo los huesos con paciencia en busca de la sabrosa y nutritiva médula ósea. El primer golpe de piedra sustituyó entonces horas de penoso trabajo. Ese sonoro primer golpe de piedra adornó la idea con un sonado gozo palanca. La diferencia entre comer y no comer consagró entonces la idea premiada.

Homo erectus entró también en esta lógica de lograr grandes consecuencias con tímidas causas. La protoagricultura consistía en despejar un territorio para favorecer sólo a aquellas especies destinadas a la recolección. Antes de controlar el fuego había que invertir mucha energía muscular para hacer ese trabajo. Pero después de dominar el fuego la cosa se simplificó mucho. Bastaba con catar el viento y acercar una llama a un arbusto estratégico. Mínimo esfuerzo de entrada, máximo resultado de salida: de nuevo el gozo palanca. Y lo mismo se puede decir de todas y cada una de las demás prestaciones del fuego: temple de herramientas y armas, seguridad, defensa, preparación de alimentos...

Las primeras ideas para cambiar el mundo forman una cadena de eslabones imprescindible. No se puede acceder al bipedismo si uno no baja primero del árbol, no se puede inventar la herramienta si el bipedismo no libera antes las extremidades anteriores y, muy particularmente, la mano. Y no se controla el fuego si uno no sabe antes cómo diseñar y construir herramientas. Detrás de cada una de estas ideas decisivas hubo quizá un genio gratificado por un gozo palanca.

Se podría pensar que la idea buena acaba siempre por llegar, que si no es una mente concreta será otra, que si la idea es buena siempre acaba por surgir aunque sea en otro tiempo y lugar. Sin embargo, no siempre es así. Hay ideas que tardan mucho en volver a surgir o que, si surgen, no lo hacen en el contexto idóneo para abrirse paso y alcanzar la gloria. Antes hemos citado la teoría general de la relatividad como una idea que se adelantó un siglo a su tiempo. Es decir, el contexto cognitivo no estaba maduro en el momento en el que Einstein propuso la idea por primera vez. Lo mismo puede ocurrir en cualquier momento de la historia. Un buen ejemplo lo tenemos en una idea de la antigüedad, una de las grandes ideas para cambiar el mundo: la rueda.

La rueda es un objeto circular que gira alrededor de un eje sobre una superficie más o menos lisa. Cuanto más se aproxime la forma de la rueda a una circunferencia perfecta y cuanto más lisa sea la superficie sobre la que aquélla se mueve, mejor cumplirá la rueda su función de girar venciendo las fuerzas de fricción. El gozo palanca de una buena rueda es sensacional: una fuerza horizontal mínima hace que la rueda gire sin deslizarse, por muy grande que sea la carga que soporte. El gozo palanca de la rueda es mayor que cualquiera de sus posibles competidores. La rueda surgió en la Europa central y en Oriente próximo en el cuarto milenio antes de nuestra era. En febrero de 2003, en un pantano a unos 20 kilómetros de Liubliana (Eslovenia), se encontraron los restos de una rueda de 72 centímetros de diámetro, construida con madera de fresno, y de su eje tallado en madera de roble. La datación se situó entre los 3350 y los 3100 años a.C. La idea se propagó rápidamente por todo el continente y parte de Asia aunque, atención, la rueda no se usaría en el continente americano hasta después de la llegada de los europeos. Por lo tanto, en principio no está tan claro aquello de que si una idea no la tiene uno, al poco tiempo la tiene otro. Durante tres milenios después de que se usase en Europa, nadie utilizó la rueda en América.

Pero una cosa parece segura: los humanos americanos sí conocían la rueda. No la usaban pero la conocían. O, mejor dicho, es absolutamente imposible que en el nuevo mundo nadie hubiera tenido nunca la idea de la rueda. Los nativos usaban collares, miles de miles de collares, hechos con miles y miles de millares de cuentas circulares. Por lo tanto, la probabilidad de que uno de esos collares se rompiera y que las cuentas rodaran por el suelo era altísima. No estaban familiarizados con la rueda pero sí con el rodar. Costa Rica es un país famoso por sus misteriosas esferas de piedra. Sabemos poco de su posible función, excepto que tuvieron que rodar necesariamente para que hoy estén donde han sido encontradas. Es imposible que el espectáculo de ver rodar no inspirara a los constructores que se pasaban el día cargando grandes y pesadas piedras para su impresionante arquitectura. La verdad es otra muy distinta. Conocían la rueda, claro que la conocían, y la prueba definitiva está en que muchos juguetes infantiles funcionaban con ruedas. Lo que debió de ocurrir fue, sencillamente, que la rueda no les pareció especialmente útil. La explicación está en lo agreste del terreno y, sobre todo, en el hecho de que no disponían de animales de tiro como caballos, burros, mulos o bueyes, sino sólo de animales de carga, como las llamas u otros camélidos. El argumento es convincente: en los terrenos que habitaban los nativos la rueda no servía para mucho. Hoy en día la rueda es una idea inevitable en la tecnología moderna. Es difícil encontrar una máquina o un ingenio en el que no haya alguna parte rodante.

Las ideas para cambiar el mundo, estimuladas y favorecidas por el gozo palanca, han rozado la perfección en algunos casos. Hay que admitirlo, se diría que ciertas ideas tecnológicas son simplemente insuperables. Es el caso del tornillo, un artilugio con el que se pueden unir sólidamente dos superficies de dos cuerpos distintos. La idea explota la llamada ley de Euler en física, según la cual la resistencia por fricción que ejerce un material en forma de hélice enroscada en otro cuerpo crece rápidamente con el número de espiras.

En esta misma ley se basan los hilos (fibras en hélice), las cuerdas (que son hélices de hélices de hélices...), los zarcillos de las plantas trepadoras, las lianas, la manera de agarrar de las trompas y colas de tantos animales, etcétera. Una persona de ochenta kilos, por ejemplo, se puede colgar de una cuerda que esté enrollada en torno a un cilindro de madera con sólo un par de vueltas. Por la misma razón un mono aguanta todo su peso colgando de la cola enrollada en torno a una rama con tan sólo un cuarto de vuelta. Si elimináramos de un plumazo todos los tornillos de Nueva York, la ciudad colapsaría y se vendría abajo (lo mismo pasaría con una selva tropical de la que eliminásemos todas las hélices con las que unas plantas se agarran a sus vecinas). Un tornillo es un artefacto que puede unir fortísimamente dos cuerpos entre sí, pero qué fácil y placentero es apretar un tornillo. Apretar un tornillo es puro gozo palanca porque en la palanca se basa además, literalmente, el funcionamiento de un tornillo.

Existen ideas muy antiguas y que sin embargo se conservan inalteradas. No persisten por tradición sino porque han alcanzado algo muy próximo a la perfección absoluta. Es la diferencia entre una buena costumbre y una tradición: la tradición sólo persiste por tradición, es decir, porque alguien o algún colectivo se empeña en ello, mientras que una buena costumbre persiste porque todavía es buena, porque todavía es útil. Una buena paella es una buena costumbre, en cambio la complicada ceremonia de coronación de un rey o de una reina es más bien una tradición. Existen ideas que parecen haberse estabilizado porque ya no pueden seguir mejorando. Curiosamente, muchas de estas ideas perfectas y sencillas tienen que ver con una misma función: mantener dos superficies unidas de una forma que sea a la vez segura y provisional. No es una contradicción. Se cumple en el caso del impecable clip para unir papeles, de la omnipresente pinza para colgar la ropa, del inefable imperdible, del ancestral binomio botón-ojal, de la sensual cremallera o del curiosísimo velcro.

El clip, que Juli Capella [2010] define como quince centímetros de alambre inteligentemente doblado es el objeto con el balance función-sencillez más impresionante. Se inventó en el siglo XIX, y su autoría se la disputan varias personas. En un gran congreso internacional dedicado al diseño que se hizo en Barcelona hace unos años, el clip fue elegido como el símbolo emblemático del certamen. Imposible conseguir más con menos. Es la forma al servicio de una función. La pinza para colgar la ropa nació hace varios siglos en ambientes de pescadores para resolver un problema: el viento se llevaba la ropa puesta a secar en las barcas (cuando faenaban) o sobre matorrales (cuando estaban en tierra). Hoy se sigue usando el mismo diseño. La idea del binomio botón-ojal tiene milenios y empezó sin ojal, es decir, los botones eran sobre todo ornamentales, pero pronto se hicieron imprescindibles para mantener las prendas de vestir en su sitio. Su uso es aún universal con una sola excepción: la cultura amish en Estados Unidos usa ropa sin botones, en parte porque los consideran una ostentación (recordando con ello su función original) y en parte porque los botones se les antojan un artilugio militar (que tan malos recuerdos les trae históricamente). La idea del par botón-ojal también raya la perfección. La cremallera pasó por centenares de patentes durante el siglo XIX hasta encontrar su versión perfecta. La idea definitiva que hoy conocemos y que se ha hecho irreversiblemente universal hay que reconocérsela al ingeniero sueco-americano Gideon Sundbäck. Se empezó usando para botas y bolsos y hoy es una pieza omnipresente en las prendas de vestir. Un suave deslizamiento de la lengüeta y el cierre se completa con seguridad. El botón está muy bien en muchos casos, sobre todo cuando se necesitan pocos puntos de cierre, pero si se trata de un cierre a lo largo de una línea larga y continua, la cremallera es más cómoda. No es lo mismo, por ejemplo, abrir y cerrar una bragueta con cinco botones que bajar y subir una cremallera. Tengo pendiente, por cierto, comprobar si los numerosísimos botones de algunas sotanas son de verdad o funcionan como tapadera de una cremallera oculta. El velcro cumple exactamente la misma función que una cremallera y en este caso el origen de la idea está en la naturaleza. Es, por lo tanto, un buen ejemplo de selección cultural de ideas inspiradas en una selección natural. Muchas semillas están recubiertas por una profusión de minúsculos ganchos que se enredan en el pelo de los animales. Así es como consiguen viajar de polizón en un animal para alejarse de las plantas progenitoras y conquistar nuevos territorios. El velcro traduce esa misma idea: una superficie de ganchito se adhiere a una superficie de pelo con el resultado de una fuerte unión. Muchas prendas y calzados deportivos han sustituido las cremalleras por velcros. El mayor inconveniente es que la fuerza de unión entre las dos superficies disminuye quizá con cada operación de abrir y cerrar.

La evolución es una historia de sobrevivencia y ya hemos citado uno de sus trucos más recurrentes: diferentes individuos se organizan para formar una nueva individualidad más eficaz y mejor dotada a la hora de lidiar con la incertidumbre del entorno. En un principio, el precio a pagar puede parecer muy alto porque los individuos, para sobrevivir, renuncian a buena parte de su identidad y se cohesionan entre sí para definir una nueva identidad colectiva. Lo colectivo le discute entonces la prioridad a lo individual. Es un fenómeno omnipresente desde los primeros agregados de bacterias hasta los colectivos humanos. Las individualidades colectivas se pueden clasificar según la intensidad de la interacción que amalgama a los individuos. En orden de interacción creciente, se puede citar, por ejemplo, la manada, la sociedad de insectos y el mismísimo organismo pluricelular. La unidad individual viva mínima es la célula y durante miles de millones de años sólo existió vida en forma de células sueltas. Pero cualquier organismo pluricelular es una individualidad formada por un número astronómico de células. El cuerpo humano es una individualidad de 37 billones de células y contiene unos 100 billones de microorganismos, casi todos ellos bacterias. Es decir, un ser humano es una individualidad formada por más individuos que estrellas tiene una galaxia, aunque, eso sí, en una interacción mutua mucho más íntima y compleja.

La evolución natural muestra, pues, una fuerte tendencia que va de lo individual a lo colectivo. Curiosamente, en la evolución tecnológica amaga la tendencia opuesta, esto es, la que va de lo colectivo a lo individual. El reloj, por ejemplo, pasó de no existir a existir para uso colectivo (en lo alto de la torre de una iglesia en el centro del pueblo o del barrio...). Luego el tamaño del colectivo se ha ido reduciendo y así aparece luego el reloj doméstico de uso familiar y, finalmente, el reloj individual de pulsera. Para consultar la hora primero había que dar un paseo, luego sólo unos pasos y ahora apenas es cuestión de un gesto. Por la misma razón los teléfonos inteligentes no han logrado desplazar al reloj de pulsera: el gozo palanca de una simple ojeada es mayor que el del gesto de sacarse un reloj cerrado del chaleco.

Suena contradictorio pero la higiene individual empezó siendo también colectiva, como los baños o las letrinas públicas en Roma. También aquí el tamaño del colectivo se ha ido reduciendo. Los servicios para toda una localidad pasaron a ser para un conjunto de viviendas próximas y de ahí para uso unifamiliar. La habitación de hotel con baño privado hace ya tiempo que no es un lujo sino una exigencia innegociable, incluso en los hoteles más modestos.

El cine, la televisión y las comunicaciones sirven como tercer ejemplo. De la gran pantalla colectiva de las primeras salas se pasa a la pantalla mediana de los multicines y de ésta a la minipantalla de la tableta individual. De acudir al bar o al teleclub para ver la televisión se pasa al sofá frente al televisor familiar o a verla en un aparato personal en la propia habitación. ¿Y el teléfono? De la centralita del barrio se pasa al teléfono fijo doméstico y de éste al teléfono personal que todos llevamos en el bolsillo. El teléfono fijo agoniza humillado en un rincón de la casa. Para empezar, ya ha cambiado la forma de conversar. En uno fijo se arranca con la preguntas «Hola, ¿está fulano?», mientras que en uno móvil lo habitual es «Hola, ¿dónde estás?». El teléfono fijo se usa cada vez menos para llamar pero, sobre todo, se usa cada vez menos para contestar. Ocurre que el número del teléfono doméstico es mucho más fácil de averiguar que el de uno móvil. Por el fijo casi sólo llaman desconocidos que proponen gangas. Y cuidado con demostrar impaciencia, no sea que el desconocido interlocutor se enfade y afee nuestras excusas como poco racionales. El teléfono fijo no da su brazo a torcer. Si nos quejamos de que estamos ocupados, entonces la siguiente pregunta es «¿Y cuándo le irá bien que le llame entonces?». La respuesta «Por favor, no me llame nunca» suena grosera, pero es la única con posibilidades de zanjar la cuestión. La verdad es que todo eso ya está empezando a ocurrir también con el teléfono móvil pero, en general, se puede decir que los amigos llaman por el móvil y que por el fijo llaman los intrusos. En una conversación por el teléfono móvil pueden estar interesados los dos interlocutores. En una conversación por el teléfono fijo sólo suele estar interesado el que ha llamado, mientras que el que ha descolgado se arrepiente con fastidio de haberlo hecho. Se diría que nos movemos de lo individual a lo colectivo cuando aumenta el ansia por sobrevivir y en sentido contrario cuando tal presión se relaja. En general, se diría que las creencias dominan a la razón en el primer escenario y la razón a las creencias en el segundo.

Un ser humano es un animal social que se debate permanentemente entre una única identidad individual (él mismo) y varias identidades colectivas (de barrio, ciudad, club, tribu, clan, nación, deportiva, religión...). Pensar, lo que se dice pensar, es una facultad de una mente, no de media mente ni de mente y media. Si bien la buena armonía entre lo individual y lo colectivo sigue siendo la clave, nunca resuelta, para la convivencia humana. Pero éste es el tema del próximo apartado, el de las ideas que sirven para vivir en el mundo.

Se puede seguir el progresivo efecto del gozo palanca a lo largo de cualquier secuencia de todas las ideas para cambiar el mundo que son o han sido buenas en algún momento de la historia. Centremos nuestra atención, por ejemplo, en tres actividades bien diferentes: cazar animales, iluminar la oscuridad y escribir textos.

Cazar significa derribar a distancia y los útiles de caza más conocidos pasan por lanzas, propulsores, arcos, ballestas, armas de fuego... La lanza es un palo dotado con una punta de piedra o de metal muy antiguo que usaba ya Homo heidelbergensis hace quinientos mil años en África. Es efectiva a unos diez metros pero su uso requiere un esfuerzo considerable de todo el cuerpo y la precisión justa de disparar a bulto. Arrojar una lanza proporciona un gozo palanca moderado. El propulsor data de unos diecisiete mil años atrás y permite lanzar dardos a más de treinta metros con gran probabilidad de ser eficaces. Consiste en una prolongación del brazo cuyo golpe, tipo latigazo, aumenta la eficiencia del gesto y la eficacia del resultado. Su gozo palanca aumenta sensiblemente. Hay indios americanos que aún usan propulsores. Los arcos y flechas suponen una idea mucho más reciente y sofisticada. Un arco puede cobrarse una pieza a cincuenta metros y, como el arco acumula elásticamente una energía que se libera en un instante, el gozo palanca es ya muy intenso, tanto que el tiro con arco se practica aún hoy en día como deporte.

El acelerón tecnológico de este fenómeno es considerable. Creo que existen ciertos indicios de que en el continente americano llegaron a coexistir dos culturas, una usuaria de lanzas y la otra de arcos y flechas. El choque tecnológico cuando finalmente se encontraron debió de ser brutal. Los lanceros fueron fulminados por los arqueros en poco tiempo. Quizá sea sólo una leyenda, como lo fue también la pretendida carga de la caballería polaca, lanzas y espadas en ristre, contra los tanques alemanes durante la segunda guerra mundial. Pero no por ser leyendas dejan de ser buenos ejemplos. La ballesta es ya muy reciente, la más antigua data de doscientos años antes de nuestra era. Y de ella a las armas de fuego que pueden alcanzar una pieza a más de cien metros con un leve gesto del dedo índice: gozo palanca escandaloso. La sensación de acariciar el gatillo con un dedo y a continuación asistir al espectáculo de un elefante de cuatro toneladas que se desploma es irresistible para muchos ciudadanos. ¿Qué habitante de un pueblo pequeño no tiene una escopeta para pegar cuatro tiros durante el paseo del domingo? Adelantemos que en España hay muchas más licencias para cazar que para jugar al fútbol.

La idea de crear luz transita históricamente por estas otras ideas: fogata, antorcha, vela de cera, lámparas de aceite, bombillas de varias clases, leds... El esfuerzo que hay que invertir para hacer y mantener vivo un fuego (buscar y cortar leña, encender el fuego por fricción entre maderas secas...) es mayor que el que se invierte en encender una antorcha, una vela o, simplemente, darle al interruptor... La sensación que sigue al gesto de apretar el botón que conecta las luces de un estadio de fútbol en plena noche debe de ser de puro gozo palanca. La electrificación de las ciudades es una de las historias más interesantes de cómo pueden llegar a competir dos ideas distintas por cumplir una misma función. Es el caso de Thomas Alva Edison y de Nikola Tesla, dos de los más fecundos inventores de la historia. En este caso, sus ideas para cambiar el mundo no hubieran aflorado a la realidad si no es por el éxito deslumbrante que previamente habían vivido ciertas ideas para comprender el mundo: el electromagnetismo que Maxwell tan elegantemente compactó en unas ecuaciones que unificaban la electricidad, el magnetismo y la óptica.

La evolución de los instrumentos de escritura es también de gran interés: punzón o estilo, pincel, cálamo de caña, cálamo de pluma de ave, plumilla de acero, lápiz, imprenta, estilográfica, bolígrafo, rotulador, máquina de escribir, impresora... Juli Capella, en su ya citado magnífico libro Así nacen las cosas [2010], explica con detalle la eclosión y gloria de algunas de estas ideas. Basta una ojeada a vista de pájaro para adivinar también en este caso el efecto del gozo palanca que va desde el esfuerzo que supone grabar con un punzón, preferentemente de derecha a izquierda (presionando en dirección hacia el cuerpo sobre una superficie cuya preparación requiere también su trabajo), hasta la mínima energía corporal exigida por la tecla que pone en marcha una impresora conectada a un ordenador, pasando por la escritura con tinta sobre papiro (en este caso mejor ir de izquierda a derecha para no emborronar la tinta con la misma mano que va escribiendo).

Tesla fue un genio obsesionado por eliminar los cables de las comunicaciones, lo que le llevó a convertirse también en el auténtico y legítimo inventor de la radio (mal que le pese a Marconi, que aún aparece en muchos libros de historia de la tecnología como el inventor de este gran logro). En una época en la que los inventores irrumpieron como los nuevos héroes de la sociedad, empezó también la obsesión por las patentes de inventos benefactores de la humanidad. Tesla y Edison fueron dos genios superlativos de las nuevas ideas para cambiar el mundo. Su inspiración arrancaba de la teoría del electromagnetismo. Basta echar un vistazo a la telefonía móvil actual o a los mandos a distancia que controlan cualquier clase de electrodoméstico, para tener una idea de la dimensión de los inventos de esta época. El nombre de Edison ha quedado grabado en la memoria colectiva como el arquetipo del inventor, como el emblema del inventor de los inventores. Muchos de los artefactos que nos facilitan la vida cotidiana están asociados a su nombre, pero Tesla, además de trabajar para Edison y de estar detrás de muchos de sus logros, fue el que ganó la batalla de la electrificación ciudadana con corriente alterna frente a la idea de hacerlo con corriente continua de Edison. Edison es hoy en día mucho más conocido popularmente, pero si me dieran la oportunidad de tomarme una copa con uno de los dos, elegiría antes al gran Tesla que al gran Edison. El matiz que los distingue es que este último estaba ligeramente más preocupado por su patrimonio de patentes, mientras que el primero lo estaba más bien por el conocimiento en sí mismo y por el bien común. Es un matiz, pero en el universo de las ideas los matices devienen a veces esenciales.

En la naturaleza humana siempre se pueden observar dos tendencias más o menos acentuadas: la de los que piensan más bien en el progreso colectivo y la de los que piensan más bien en el progreso personal. Es la diferencia que separa lo más bien mediocre y lo más bien creativo. Esta división no se presenta apenas en el dominio de las ideas para pensar el mundo ni en el de las ideas para comprender el mundo. Pero aflora con mucha facilidad si se trata de ideas para cambiar el mundo o de ideas para vivir en el mundo.

A Nikola Tesla el tiempo le ha hecho justicia y hoy ocupa el lugar que le corresponde en la historia de las ideas que cambian el mundo. Pero la historia no siempre es justa con sus genios y muchos pioneros han muerto amargados por esta clase de injusticias. No en pocas ocasiones la sociedad se inventa héroes que durante mucho tiempo se arrogan proezas que han hecho otros. A veces, muchas veces en verdad, la historia se escribe o se reescribe para deslizar una distorsión.

Uno de los museos más emblemáticos del mundo es sin duda el Smithsonian Air and Space Museum en Washington. En él se puede seguir la historia de las ideas que cambiaron el mundo a través de la aventura del vuelo. Tras una primera visita a esta institución, uno se queda con la impresión de que el mérito de la proeza de volar por primera vez es de los celebérrimos hermanos Wright. Es también la conclusión tácita que aparece en la mayor parte de los libros, las enciclopedias, los documentales y los museos que mencionan esta cuestión. Sin embargo, la historia es otra y así se reconoce ya aunque sea en la letra pequeña. El sueño de despegar del suelo y volar por parte de un cuerpo más pesado que el aire empieza en la mitología con Ícaro, continúa con los sabios del Renacimiento italiano e incluso se llega a intentar demostrar que tal cosa no es posible para los pesados cuerpos de los humanos. Pero los héroes que demostraron la viabilidad de esta idea largamente soñada no fueron los hermanos Wright. La primera vez que visité el Air and Space Museum yo ya conocía la verdadera historia gracias al físico brasileño Henrique Lins, que ha investigado el tema a fondo y que ha publicado sus resultados en innumerables congresos, artículos y libros [Lins, 2003].

El primer humano que consiguió volar fue el franco-brasileño Alberto Santos Dumont y la proeza se consumó ante testigos homologados el 23 de octubre de 1906 en el campo de Bagatelle, en París. El artefacto, llamado 14-bis, voló por sus propios medios a lo largo de sesenta metros y a unos tres metros de altura sobre el suelo. Poco después Santos Dumont repitió la hazaña ante centenares de testigos volando más de doscientos metros a seis metros de altura. El Aeroclub de Francia certificó que el artefacto no fuera impulsado por ninguna clase de ingenio exterior. Los pioneros americanos Wilbur y Orville Wright aseguraron después que ellos ya habían volado unos años antes, el 17 de diciembre de 1903, en Kitty Hawk a bordo de su ingenio, el Flyer I. Sin embargo, ellos mismos reconocieron que fueron catapultados por un dispositivo especial, que sólo planearon (no se levantaron del suelo por sus propios medios) y que el episodio tuvo lugar en ausencia de testigos. Santos Dumont fue un auténtico pionero en su voluntad de cambiar el mundo con sus ideas. Murió amargado al constatar el uso militar que hicieron los aviones tanto durante la primera guerra mundial como durante las guerras intestinas de Brasil.

Existe, creo, un vivo paralelismo entre el binomio Edison-Tesla y el binomio Wright–Santos Dumont con interesantes ecos en la historia del mundo de las ideas y de la creatividad humana. Por un lado la polémica es un indicio de lo apretada que puede llegar a ser la carrera de las ideas que sirven directamente para cambiar el mundo. Por otro, en ambos casos la polémica se plantea entre dos clases de genios ligeramente distintos, unos con una mayor vocación para ayudar al prójimo, los otros con una mayor vocación por ayudarse a sí mismos. Unos son genios héroes, los otros no son menos genios pero sí menos héroes. ¿Vale la pena mencionar este matiz? Creo que vale mucho la pena porque la creatividad de la condición humana se alimenta de esta clase de genios que no sólo tienen grandes ideas, que no sólo se dan cuenta de que las ideas son grandes y que no sólo son capaces de convencer de todo ello al prójimo, sino que, además, crean a su alrededor todo un clima propicio para el cultivo de las ideas que aceleran la historia. Santos Dumont y Tesla pertenecen a esta gran familia. Buena prueba de ello es la historia que sigue.

Santos Dumont también contribuyó, casi sin querer, a otro gran hito de la evolución de la tecnología: el uso del reloj de pulsera. El pionero de la aviación tenía un amigo muy conocido en París. Era nada menos que Louis Cartier, nieto del fundador de la famosa empresa francesa de artículos de lujo. En 1901 Santos Dumont se presentó a un raro desafío convocado por Henri Deutsch de la Meurthe. Este magnate ofrecía 100.000 francos por salir en dirigible del Parque de Saint Cloud y volver a él después de dar la vuelta por detrás de la torre Eiffel. La operación no podía durar más de treinta minutos. Después de varios intentos Santos Dumont consiguió completar el trayecto y lo primero que le preguntó su amigo Cartier al aterrizar fue: «¿Cuánto tiempo has estado volando?». Santos Dumont respondió que no lo sabía, que estaba tan atento a las maniobras y tenía las dos manos tan ocupadas que no había podido sacarse el reloj de bolsillo con una mano y abrir la tapa con la otra. Cartier se quedó con el problema y prometió resolverlo. La solución fue el diseño un reloj sin tapa de caja cuadrada y números romanos que se fija a la muñeca con una correa de cocodrilo. Para consultar la hora basta una rápida ojeada, mientras a las manos no se les pide nada distinto a lo que estaban haciendo. Un soldado tiene el mismo problema en pleno fragor de la batalla. En la primera guerra mundial los soldados ya usaban relojes de pulsera y se los llevaron a casa cuando aquélla terminó. El modelo Santos de la casa Cartier es hoy un clásico que se fabrica en varias versiones. Muchos ciudadanos actuales llevan un teléfono móvil inteligente en el bolsillo que, entre otras muchas cosas, dispone de la hora exacta y continuamente actualizada pero, como ya hemos comentado, no ha logrado jubilar el reloj de pulsera, que, en todo caso, se ha reinventado con la nueva tecnología.

Las ideas de familia que sirven para cambiar el mundo están garantizadas, estimuladas y acaso también seleccionadas por ese concepto que hemos llamado gozo palanca. Estimuladas, porque una idea que sugiera promesa de gozo palanca atrae la atención sobre ella, y también seleccionada, porque la confirmación de un gozo palanca in crescendo invita a repetir y por lo tanto aumenta también la probabilidad de que la idea acabe consagrándose. Es el gozo oculto de toda tecnología y vale la pena insistir en que esta clase de gratificación no existe en las ideas para pensar el mundo, como la matemática o el lenguaje, ni en las ideas para comprender el mundo, como la del principio de equivalencia en relatividad o la de la selección natural en la evolución biológica, que se rigen más bien por un gozo intelectual o un gozo estético. Existe una actividad humana muy querida y frecuente que parece confirmar la idea del gozo palanca: el deporte.

En efecto, en el deporte podemos encontrar una altísima variedad de disciplinas, pero todas ellas parecen compartir una misma esencia. En casi todos los deportes encontramos artilugios que son eficaces generadores del gozo palanca: pelotas (de diversos materiales, tamaños y elasticidades), raquetas, palas, palos (de golf, de hockey...), tacos (de billar), cesta (de frontón), esquís, patines de ruedas, patines de hielo, veleros, canoas, patinetes, bicicletas, tablas de surf, motocicletas, automóviles..., arcos y flechas, escopetas... Las distintas prácticas deportivas no siempre tienen una buena memoria sobre sus raíces pero todas comparten lo mucho que se disfruta con ellas. En general, todas empiezan con una función original concreta (la caza, la guerra, el transporte, la construcción...) que se pierde con el tiempo, de manera que al final no se conserva más que el aspecto lúdico. Es decir, actividades seleccionadas en su día gracias a un gozo palanca se han despojado de casi todo excepto de ese mismo gozo, aquel en el que pequeñas causas producen grandes efectos.

Una pelota, cualquier pelota, es un objeto que rebosa de promesas tipo gozo palanca. Está diseñada para que cualquier percusión tenga consecuencias espectaculares: para que se deslice, para que ruede sin deslizarse, para que vuele, para que impacte, para que rebote, para que se cuele entre cuatro palos, en una cesta, en un agujero. Un solo golpe puede incluir todo un programa de comportamientos, incluidos sorprendentes cambios de dirección... ¿Quién se resiste a chutar un balón? ¿Quién se resiste a lanzar, percutir o acariciar una pelota? Si además tenemos un ingenio que potencia la percusión, el gozo palanca aún puede dar más de sí. ¿Quién se resiste a dar un raquetazo a una pelota de tenis? Nunca he acabado de entender del todo en qué consiste la gracia del béisbol, pero puedo comprender perfectamente el gozo que experimenta el bateador cuando consigue mandar la bola fuera del estadio ante decenas de miles de bocas abiertas. Los que patinan o practican ciclismo o automovilismo no se dirigen a ninguna parte en concreto, el gozo está en el propio desplazamiento y, sobre todo, en que éste se consiga con el mínimo esfuerzo físico. Ningún cazador deportivo caza estimulado por una falta de proteínas animales. Sin embargo, sentir cómo se desploma un jabalí después de un imperceptible movimiento de dedo sobre el gatillo debe de ser un buen ejemplo de gozo palanca. Y no digamos si la presa es un elefante de cuatro toneladas o un pato que ya ha emprendido el vuelo. La irresistible afición por las armas o matar animales por diversión son actividades enraizadas en el gozo palanca. La abolición de la caza legal en cualquier país del mundo o el control de las armas en países como Estados Unidos topan aquí con una dificultad muy seria.

Acariciando el acelerador de un coche (causa) se puede experimentar todo el peso de la aceleración en la espalda (efecto); conversando discretamente con el freno se puede detener la mole y con suaves toques del volante se puede guiar con precisión por cualquier carretera sinuosa. ¿A quién no le gusta conducir un coche? El deporte tiene muchos beneficios: salud, entrenamiento, endorfinas al galope, todo en el organismo funciona mejor..., pero el gozo por practicar un deporte no está tanto en sus indudables beneficios como en su gozo palanca esencial.

Pero el gozo palanca no es siempre el estímulo para una buena manera de cambiar el mundo. También explica fenómenos muy negativos. La corrupción es una de las lacras sociales de la condición humana. Desde que existen excedentes económicos y el concepto de dinero público, existe también la tentación de desviar lo público hacia lo privado. El problema no es sólo la hemorragia de cantidades fabulosas de recursos públicos sino que el trabajo ya no lo hace nunca quien lo tiene que hacer. El criterio deja de ser el talento o el esfuerzo de los ciudadanos y se imponen otros criterios como el nepotismo, las tramas, las comisiones o los favores. Así se impone la mediocridad que marca la diferencia entre un país que funciona y otro que no funciona. Poca corrupción es ya mucha corrupción. En general esta amenaza de cualquier sociedad moderna se aborda desde muchos puntos de vista, sobre todo desde el punto de vista moral. Sin embargo, el gozo palanca añade una pista más. En efecto, ganar dinero trabajando, eso lo hace mucha gente. Incluso hay mucha gente que encuentra verdadero placer en ello. Pero no se puede comparar con la fuerte emoción que algunos sienten por un buen pelotazo. Es, por ejemplo, el gozo palanca que da el conseguir una comisión millonaria por facilitar una obra pública a una empresa constructora susurrando una sola frase.

Recapitulemos y sobrevolemos rápidamente la historia de las ideas para cambiar el mundo: bajar del árbol, el bipedismo que libera las manos, la herramienta que multiplica su precisión y fuerza, el fuego que calienta, ilumina, defiende, desinfecta, templa, desbroza..., la Revolución industrial en el Reino Unido durante la segunda mitad del siglo XVIII, la revolución de la información y de la ciencia de materiales después de la segunda guerra mundial... La explosión de la era de la información se dio por la convergencia de la definición matemática misma de este concepto por parte de Claude Shannon (una idea para pensar el mundo) con los trabajos pioneros en computación y criptografía de Alan Turing (ideas para cambiar el mundo), sin duda dos gigantes en cuyas ideas se asienta buena parte de la modernidad. Hoy estamos viviendo un sueño anticipado por el gran Richard Feynman y que muchos llaman la segunda revolución cuántica. Pronto dispondremos de ordenadores cuánticos y de simuladores cuánticos [Cirac y Zoller, 2012]. Con ello cambiará, está cambiando ya, el mismísimo método científico, pero no parece nada claro que llegue a suceder lo que la ciencia ficción lleva tanto tiempo anticipando: los ordenadores cuánticos tampoco pensarán de verdad, porque no serán capaces de romper sus propias reglas. Por lo tanto, tampoco podemos esperar que a las máquinas se les ocurran ideas. De momento, las ideas seguirán horneándose en el interior de un cerebro.

Nos acercamos así a la última gran familia de ideas, es el mundo de las ideas de la moral, las ideas que sirven para vivir en el mundo.

Ideas para vivir en el mundo: la moral

(La especie que más individuos mata de su propia especie es también la especie que mejores poemas escribe)

A este último grupo pertenecen las ideas para vivir en el mundo que no proceden directamente de las tres anteriores familias. Son las ideas útiles para la convivencia humana, son las ideas de la moral. Recordemos que el ámbito de las ideas para pensar el mundo es aquel en el que en principio todo vale con permiso de las contradicciones internas que pueda haber, que el ámbito de las ideas para comprender el mundo es el dominio de lo verdadero y de lo falso, que el ámbito de las ideas para cambiar el mundo es el dominio de lo útil y lo inútil. Ahora entramos en el ámbito regulado por la lógica de lo bueno y de lo malo. El criterio de selección de ideas en este caso se debate entre las creencias y la tradición por un lado y, por otro, el espíritu de los tiempos vigente en cada momento y lugar. Las ideas de este grupo se enfrentan a una gran resistencia a la hora de cambiar. La evolución de los códigos y criterios morales bien podría llamarse progreso moral y es el concepto central de esta sección.

Muchas creencias y tradiciones declaran, exhiben y predican valores morales, pero sonroja constatar que ningún salto significativo del progreso moral se haya debido jamás a una creencia protegida por alguna tradición ancestral. Nada más lógico ni más trágico, ya que las tradiciones presumen justamente de persistir inalteradas frente a los caprichosos cambios del mundo. Y si no podemos cambiar la tradición entonces no queda más remedio que cambiar de tradición. En rigor, nunca se puede decir que una tradición haya estimulado una revolución moral. Como acabamos de señalar, es casi una contradicción lógica. Las creencias y tradiciones vienen de muy atrás y son inoculadas en la infancia de los humanos cuando sus cerebros están aún muy tiernos. Una tradición es un ultracongelado de costumbre, de modo que si llegamos a la conclusión de la existencia de un progreso moral, éste habrá tenido lugar más bien a pesar de las tradiciones que gracias a ellas.

Propongo centrar nuestra atención en los siguientes cuatro casos emblemáticos del ser humano contra sí mismo: la esclavitud, la tiranía, la desigualdad de géneros y el maltrato a los animales o a la naturaleza en general. En buena parte del planeta hay algo que hace que estas cuatro infamias estén retrocediendo. ¿Qué cosa es entonces ese algo si resulta que no es una creencia o una tradición? Es cierto que la esclavitud aún se practica en forma más o menos encubierta, que más de la mitad de los habitantes del planeta no viven aún en democracia, que la igualdad entre hombres y mujeres aún no se ha resuelto del todo en ningún colectivo humano y que el maltrato animal aún nos hace apartar la vista de la mayor parte de las actividades humanas compartidas con animales. Todo eso es verdad, sí. Pero basta comparar la situación actual con la situación de cualquier tiempo anterior para demostrar que algo que bien podemos llamar progreso moral existe. En el circo ya no vamos a disfrutar del espectáculo de la lucha a muerte entre un toro y un león, aunque aún existen peleas clandestinas de gallos o de perros y festejos populares cuyo centro es la tortura de un ser vivo. Parece que son pocos los que aún discuten sobre la humanidad de las mujeres o de ciertas etnias humanas, pese a que tales grupos aún estén sometidos a otros colectivos tácita o explícitamente en tantos casos. Sí, el progreso moral existe. Le queda mucho camino por recorrer, pero existe. Ahora bien, la pregunta sigue siendo: si a pesar de tantos contraejemplos el progreso moral existe, entonces, ¿quién o qué lo mueve?

Las creencias y los valores tradicionales presumen de soportar el paso del tiempo mientras que el progreso moral, si cambia con algo, es justamente con el tiempo. Luego, si hay que buscar el progreso moral en alguna parte parece sensato buscarlo más en lo que cambia que en lo que no cambia. La simple lectura de la historia de la infamia de la condición humana confirma esta sospecha. Las creencias tienden a ser más bien una resistencia al progreso moral. El progreso moral, en cambio, evoluciona solidariamente con algo que a su vez evoluciona también con el tiempo. Podemos ponerle nombre y, de momento, llamar a este concepto el espíritu de los tiempos. Es la traducción literal de un concepto filosófico del gran pensador alemán Georg W.F. Hegel: el Geist seiner Zeit, luego nombrado con una sola palabra (que es la que usaremos en el resto de este ensayo): el Zeitgeist, quizá la idea central que preside esta familia de ideas que hemos llamado ideas para vivir en el mundo. Su lógica no es la que distingue el ruido de la información, como en el caso de las ideas para pensar el mundo, ni es la lógica que distingue entre lo verdadero y lo falso, como en el caso de las ideas para comprender el mundo, ni tampoco es la lógica que distingue entre lo útil y lo inútil, como en el caso de la tecnología. Esta gran familia de ideas se rige por la lógica que distingue entre lo bueno y lo malo. El paso del tiempo puede cambiar lo verdadero en falso, lo útil en inútil, lo que parecía ruido en información, pero sobre todo puede convertir lo bueno en malo y lo malo en bueno.

La escritura jeroglífica es menos segura, rigurosa y ambigua que el alfabeto. La mecánica de Newton restringe su dominio de vigencia y aplicabilidad a los cuerpos lentos y deja paso a la relatividad. Una máquina de escribir pasa a ser un artefacto virtualmente inútil tras la aparición de los ordenadores e impresoras. Y muchas de la ideas para vivir en el mundo pasan de ser buenas ideas a ser ideas inadmisibles. El Zeitgeist matiza y redefine la vigencia de las ideas para pensar el mundo, para comprenderlo y para cambiarlo, pero fulmina para siempre algunas de las ideas morales vigentes en cada época y que las creencias y tradiciones se empeñan en preservar.

El Zeitgeist es, en suma, toda una mentalidad que acaba esculpiendo los valores morales de un colectivo humano durante toda una época, una mentalidad que no es fruto de tradiciones, ideologías o creencias sino de la razón y de la conquista de conocimiento habida gracias a los científicos, juristas, filósofos, economistas, escritores, artistas... El Zeitgeist es el producto de la actividad valiente de los genios que se adelantan notoriamente a su tiempo, por lo que, en general, sufren de la resistencia e incomprensión de sus coetáneos. (Eso no significa que lo contrario sea cierto, es decir, que la incomprensión sea necesariamente una prueba de genialidad o de heroísmo. Es más bien al revés, la incomprensión del prójimo suele ser la mejor excusa de los que no consiguen convencer con sus ideas.)

El progreso moral avanza, pues, como resultado de dos tendencias opuestas, una en contra que empuja a que unos pocos se aprovechen de los recursos y del esfuerzo de unos muchos, y otra a favor, empujada por unas pocas mentes atentas a la evolución del Zeitgeist sobre lo bueno y lo malo. En ambas tendencias se pelean continuamente dos conceptos característicos de la condición humana: la razón, por un lado, y el conjunto de las pasiones humanas, por el otro. ¿Qué es la razón? Usar la razón es simplemente usar el método científico hasta donde sea posible (anexo I), es decir, la manera de generar nuevo conocimiento que usa la mínima ideología previa posible. ¿Cuáles son las pasiones humanas? Enseguida pasamos a analizarlas pero vale la pena adelantar que ha habido sobre todo una idea que ha sido una constante a lo largo de la historia, una idea brillante que ha servido para muchas cosas, pero sobre todo para que unos pocos se beneficiaran de unos muchos: es la idea de dios y de todas aquellas ideas que, directa o indirectamente, funcionan como lo haría una divinidad (ciertas concepciones de la idea de patria por ejemplo). La idea de dámelo todo en este mundo y ten fe porque yo haré que se te recompense de todo en el otro ha sido en verdad una idea genial del monoteísmo. Es una idea que no admite reclamaciones de ningún tipo, una idea que nada de lo que pase en el mundo puede nunca llegar a desmentir. El Zeitgeist ya ha tenido el recorrido suficiente para demostrar que la religión ha sido una idea brillante en muchos aspectos, pero que no ha sido precisamente una buena idea.

Las pasiones fundamentales de la condición humana son muchas pero todas ellas se obtienen fácilmente combinando sólo dos conceptos: lo propio (y su complementario, lo ajeno) y la alegría (y su contrario, la tristeza). Así tenemos la alegría empática, que es la alegría propia por la alegría ajena (1), la envidia, que es la tristeza propia por la alegría ajena (2), el morbo, que es la alegría propia por la tristeza ajena (eso que los filósofos románticos denominan Schadenfreude) (3), y la compasión, que es la tristeza propia por la tristeza ajena (y 4). Éstos son quizá los cuatro sentimientos más trascendentes a la hora de mover los hilos del comportamiento y de la convivencia humana, pero aún hay otras cuatro combinaciones que tienen también influyentes matices. Así tenemos también la autocompasión (tristeza propia por la propia tristeza), la autoestima (alegría propia por la propia alegría), y dos formas ligeramente diferentes de melancolía, como son la alegría propia por la propia tristeza y la tristeza propia por la propia alegría.

La vida individual y colectiva de un ser humano se rige sobre todo por las cuatro primeras combinaciones. Cada una de ellas es motor o freno de alguna clase de progreso humano, progreso social, progreso moral o progreso creativo... La alegría empática está en la raíz de lo que bien podríamos llamar progreso social (qué contento me da tu contento), la envidia está en la raíz de la resistencia al progreso creativo (cómo me duele tu contento), el morbo está en la raíz de la resistencia al progreso moral (qué contento me da tu pena) y la compasión en la raíz del progreso moral (qué pena me da tu pena). ¿Puede la mente humana influir culturalmente para controlar estas pasiones? En esta pregunta reside justamente la posibilidad de un progreso moral.

Acabamos de señalar que el progreso moral avanza como consecuencia de la competencia entre dos tendencias, por un lado la voluntad de unos pocos para explotar a unos muchos y por otra el efecto de la evolución del Zeitgeist. Cierto, pero ahora podemos afinar un poco más la cuestión, porque la fuerza de la razón que impera en el Zeitgeist compite con la fuerza de la pasión que impera en el fondo de la naturaleza humana. Y la pasión que se enfrenta al Zeitgeist es a su vez el resultado de dos de las mencionadas pasiones fundamentales: la compasión que empuja a favor del progreso moral y el placer vergonzante o placer morboso (o Schadenfreude) que empuja en contra. Este último se nutre del sufrimiento ajeno y supone, en efecto, una gran resistencia al progreso moral.

Podemos releer la historia de la condición humana con este esquema conceptual: la razón y la compasión empujando el progreso moral por un lado y, por el otro, la voluntad de explotación y el placer vergonzante frenándolo. En principio se diría que el siglo XX en Europa ha sido el más cruel y sanguinario de la historia con sus dos guerras mundiales, sus regímenes totalitarios, sus horribles genocidios y que el siglo XXI nos recibe con un terrorismo desquiciado y psicópata. Sin embargo, y a pesar de ello, se puede asegurar que el progreso moral existe desde el mismo amanecer de la humanidad. ¿Cómo medirlo? Pues en parte atendiendo a cómo se abre paso el sentimiento de compasión y cómo se gestiona el morbo.

Según arqueólogos de la Universidad de Nueva York, existen evidencias de compasión en los chimpancés desde hace seis millones de años [De Waal, 2011]. Hace casi dos millones de años Homo erectus ya dedicaba parte de su tiempo a aliviar las penas de sus seres queridos, ya curaba enfermos y se entristecía con su sufrimiento y agonía. Hace unos cincuenta mil años Homo neanderthalensis ya protegía a los más frágiles (se han encontrado los restos de un individuo con un brazo atrofiado, pies deformes y ciego de un ojo que vivió hasta los veinte años). Desde hace doce mil años Homo sapiens ha ido ampliando, poco a poco, muy poco a poco, el dominio de vigencia de su compasión, primero fuera de la familia, luego fuera del clan, luego hacia los forasteros y por fin, aunque con una lentitud exasperante, también hacia los animales. La compasión es una onda excéntrica que parte de uno mismo y que avanza perezosamente. Nos está costando mucho. En el año 80, el emperador Tito organizó una fiesta de cien días de duración en el Coliseo romano en la que murieron centenares de personas, cuatro mil animales domésticos y cinco mil salvajes. Por las mañanas la concurrencia se deleitaba con peleas que combinaban una gran diversidad de animales: toros, elefantes, jabalíes, leones, leopardos, liebres, rinocerontes, búfalos, bisontes, hipopótamos, cocodrilos, monos, humanos... El poeta Marco Valerio Marcial describe el caso de un toro que, tras recibir estímulos en forma de pinchazos y quemaduras, corrió enloquecido por toda la arena hasta que un elefante acabó con su vida. También hay testimonio de otro toro despanzurrado por el doble cuerno de un rinoceronte encolerizado. A mediodía tenían lugar las ejecuciones de criminales y desertores, momento que algunos dignatarios aprovechaban para salir a almorzar. Y por las tardes era cuando se programaban las esperadas luchas de gladiadores y las sanguinarias escenificaciones de batallas navales (naumaquias). El Coliseo funcionó durante cinco siglos con estos entretenidos espectáculos y sus piedras vieron morir a medio millón de personas y a más de un millón de animales salvajes, toda una tradición, sin duda. Sus nostálgicos debieron invocarla con furia cuando, en el año 523, se vendieron las entradas para la última carnicería. Como si lo estuviera oyendo: al que no le guste que no venga.

La compasión sigue ensanchando su campo de vigencia, en el siglo V se eliminan las luchas de gladiadores y en el VI el humano empieza a avergonzarse de los espectáculos con luchas a muerte entre animales. La esclavitud no queda abolida oficialmente hasta el siglo XIX y las mujeres conquistan el derecho a votar en pleno siglo XX. Aún quedan esclavos en muchos lugares del planeta y aún existen culturas en las que está prohibido que una mujer conduzca un automóvil. Sin embargo, el progreso moral ya los tiene encuadrados y bien enfocados. No es fácil adelantarse al espíritu de los tiempos, pero ¡qué fácil es quedarse atrás!

La prueba de que el Zeitgeist se mueve y con él también el progreso moral está en las declaraciones de los sujetos más avanzados (moralmente) de su época. En efecto, muchos de ellos palidecerían si se escucharan a sí mismos desde tiempos posteriores. Como advierte Richard Dawkins, ni siquiera los grandes pioneros tienen la perspectiva suficiente para ensanchar su moral mucho más allá de la época que les ha tocado vivir. Por ejemplo, trate el lector de adivinar quién escribió este párrafo:

Estos pobres desgraciados eran raquíticos; llevaban sus rostros horribles embadurnados de pintura blanca, tenían la piel sucia y grasienta, los cabellos enmarañados, la voz discordante y hacían gestos violentos. Cuando ves criaturas como aquéllas te cuesta creer que sean seres humanos y que sean habitantes del mismo mundo.

Pues el texto procede nada menos que de los diarios que Charles Darwin escribió durante su viaje a bordo del Beagle. Aunque Darwin procedía de una familia liberal, contraria, por ejemplo, a la esclavitud (motivo por el cual se enzarzó en alguna discusión importante con el capitán FitzRoy), no estaba totalmente libre de los prejuicios de la Inglaterra victoriana en lo que se refiere a otros grupos étnicos. Así queda reflejado en los comentarios que dedicó a los nativos de Tierra de Fuego. Darwin era lo que se dice una buena persona, de manera que a partir de estas opiniones nos podemos hacer una idea de la escasa tolerancia racial que se respiraba en aquella época... Utilicé estos textos [Darwin, 1845] para hacer una exposición en CosmoCaixa precisamente sobre el viaje de Darwin que provocó toda una revolución científica. En otro punto de los mismos cuadernos se puede leer:

El roedor más grande del mundo, Hydrochoerus capybara (carpincho en Argentina, capibara en Brasil), también abunda por aquí. En Montevideo maté de un tiro uno que pesó 98 libras [45 kg], medía tres pies y dos pulgadas [96 cm] de longitud (desde el morro a esta especie de muñón que tiene por cola) y tres pies y ocho pulgadas [112 cm] de perímetro.

Quizá sea sólo una cuestión estética, pero ningún naturalista actual se expresaría hoy en día de este modo para dar cuenta de la muerte de un animal aunque sea en interés de la investigación científica. El espíritu de los tiempos deja marcados incluso a los héroes que lo protagonizan. He aquí otro ejercicio similar: ¿quién escribió estas líneas?

... Diré entonces que no estoy ni estaré nunca a favor de cualquier clase de igualdad entre la raza blanca y la raza negra, que no estoy ni estaré nunca a favor de votantes o jueces negros ni de cualificarlos para que ocupen cargos ni para que contraigan matrimonio con persona blancas, y diré, además, que hay una diferencia física entre las razas blanca y negra que creo que prohibirá para siempre que estas dos razas vivan juntas en términos de igualdad social y política y, mientras estén juntas, habrá de existir la posición de superior y, como cualquier otro hombre, estoy a favor de que la posición superior sea asignada a la raza blanca.

¿Quién pronunció estas palabras? La declaración pertenece nada menos que a Abraham Lincoln, una personalidad cuya aportación a moldear el nuevo espíritu de los tiempos está fuera de toda duda [Dawkins, 2007]. ¡Qué difícil es, incluso para los líderes del cambio, tener una mínima perspectiva de la nueva panorámica moral cuya fase embrionaria han liderado! De nuevo: el progreso moral existe aunque sea muy difícil de percibir desde el lugar y el momento en el que aquél germina.

La libertad es otra conquista movida por el espíritu de los tiempos y en general también es dura la batalla contra la resistencia de las tradiciones. Las religiones ni siquiera se pueden apuntar la conquista de la libertad religiosa. Sólo se han quejado de falta de libertad religiosa los grupos religiosos oprimidos dentro de una (otra) mayoría religiosa. Así lo reconoció el papa Juan XXIII poco antes de morir:

La libertad religiosa debe su origen no a las iglesias, ni a los teólogos, y ni siquiera al derecho natural cristiano, sino al Estado moderno, a los juristas y al derecho racional mundano, en una palabra, al mundo laico...

Estas palabras, a pesar de haber sido pronunciadas en público ante el pleno de los asistentes al Concilio Vaticano II por el gran Angelo Giuseppe Roncalli, son hoy muy difíciles de encontrar, extrañamente. Me tropecé con ellas mientras revisaba las pruebas de mi libro El pensador intruso, pero es un honor rescatarlas aquí de nuevo como un afinado canto del espíritu de los tiempos.

Por lo demás, no es difícil encontrar pinceladas significativas, aquí y allá, para ilustrar el lento avance del progreso moral. Cuenta Richard Dawkins que cuando los primeros navegantes llegaron a Isla Mauricio se dedicaron a matar a los pacíficos y confiados pájaros dodos a bastonazos. Lo hacían de la manera más natural del mundo, sólo para entretenerse, pues tales pájaros estaban clasificados como no comestibles. A nadie le parecía mal aquella carnicería gratuita. La práctica de matar para divertirse aún persiste en el espíritu de nuestros tiempos. Cazadores sonrientes fotografiándose con centenares de perdices alineadas en el suelo, con ciervos, jabalíes o grandes mamíferos africanos aún son ritos que se siguen practicando. Todavía no he podido descifrar la mirada a cámara de un cazador junto a la pieza cobrada, que ya no mira a ninguna parte. Suena un estampido, un animal se desploma y un cazador se felicita por su amor a la naturaleza. Puedo comprender mucho más a un cazador furtivo que mata para comer que a un cazador deportivo que paga para matar...

Sí, el Zeitgeist se mueve. Todavía nos parece bien que muchos parques naturales acepten cazadores con la excusa de que esta actividad contribuye a mantener la reserva y que los cazadores son incomprendidos grandes amantes de la naturaleza. Pero un beneficio económico ni siquiera necesita el espíritu de los tiempos para justificarse. El Zeitgeist va royendo estas vergonzosas tradiciones pero resulta curioso constatar cómo incluso los defensores de la conservación de la naturaleza justifican el turismo legal cinegético. ¿Desde cuándo un buen fin puede justificar un comportamiento inmoral? Las plantaciones de droga dura también generan puestos de trabajo y sustentan la economía de muchos grupos humanos.

Hasta 1909 el marsupial llamado demonio de Tasmania tenía su cabeza puesta a precio. Era un monstruo odiado, una alimaña que había que borrar de la diversidad del planeta. Hoy científicos y turistas lo lloran con amargura. En las novelas victorianas sobre África los llamados cinco grandes (elefantes, leones, leopardos, búfalos y rinocerontes) son abatidos a escopetazos sólo por pura diversión. O, como dicen algunos, ¡por deporte! Hoy el Zeitgeist ha hecho que la expresión «caza deportiva» sea cada vez más grotesca y contradictoria en sí misma; es una contradicción con sólo dos palabras.

El progreso moral existe, sin duda, pero es muy largo el camino que queda por recorrer. Por cada ejemplo a favor se pueden encontrar cien en contra. En pleno siglo XXI la aldea japonesa de Taiji sigue tiñendo de rojo cada año el agua de su bahía con la sangre de veinte mil delfines. La crueldad en este caso no tiene límite, porque la solidaridad familiar y grupal hace que estos inteligentísimos animales no huyan y traten de auxiliar a los que se están desangrando. Y todo ello por no hablar de la gastronomía que recomienda despellejar vivo a un animal en la cocina justo antes de tostarlo en la sartén.

En El Puig, un pueblo de la huerta valenciana, existe la tradición de apalear ratas y congelarlas para que los vecinos se lancen sus cuerpos los unos a los otros durante sus fiestas anuales. Hasta el año 2002, en Manganeses de la Polvorosa (Zamora) se despeñaba una cabra viva desde lo alto del campanario para delirio de los ciudadanos en fiesta. En Cazalilla (Jaén) se suelta una pava por los tejados para conmemorar la reconciliación entre dos familias enfrentadas por una pasión de amor. El vecino que la atrapa tiene el bien ganado privilegio de indultarla, lo que, en el pueblo están convencidos, trae muy buena suerte. En 2016 sobrevive una pava que pasó felizmente la prueba hace nada menos que dieciséis años. El pueblo hace una colecta para pagar cada año la multa y no perderse así una edificante fiesta ilegal pero tolerada. Los orgullosos partidarios del evento opinan que éste da vida al pueblo (acuden de toda la región para participar del espectáculo) y que la idea ya es irreversible porque ya es tradición. Una tradición de más de un siglo ya es pura solera y distinción. En Rosas (Girona) existe una tradición de más de cien años que consiste en lanzar al mar patos muertos de miedo para así morirse de la risa. La orgía blanca de espuma y plumas la esperan niños, vecinos y turistas durante todo el año.

Pero en España, el animal que paga el pato de verdad es el toro: toros que corren despavoridos por el asfalto, toros empujados al agua, toros con las astas ardiendo, toros martirizados según la imaginación tradicional... En la fiesta de Tordesillas, mozos a caballo y a pie demuestran su hombría lanceando un toro hasta la muerte. El joven que lo consigue se convierte en una especie de héroe local. La contestación es cada día mayor, pero para los vecinos se trata de una tradición irrenunciable «que da vida al pueblo». Lo más inquietante de esta fiesta, también llamada Torneo del Toro de la Vega, es que en ella no se respira un ambiente festivo. La gente parece más cabreada que feliz y más contra todo que a favor de algo. En 1980, el torneo fue declarado fiesta de interés turístico de España y la Junta de Castilla y León, en 1999, lo declaró Espectáculo Taurino Tradicional. Sin embargo, el Zeitgeist, o espíritu de los tiempos, sigue su curso y, como en este caso, puede tardar medio milenio en convertir una idea gloriosa en una idea miserable, pero tarde o temprano el progreso moral se abre camino. En 2016 se prohibió la muerte del animal en público. Los mozos del pueblo quizá acaben encontrando otra manera de escribir su leyenda y otros contenidos para sus tertulias.

En Coria (Cáceres) lo que les va es acribillar a un toro a cerbatanazos hasta que el animal, agotado, se tumba y un valiente designado por el Ayuntamiento lo mata de un tiro... Hoy los dardos han sido sustituidos por un calvario más humano. El sufrimiento físico de estos animales no es para la alimentación ni en nombre de la seguridad de los humanos. Todos los casos descritos tienen un elemento en común: la fiesta. Se producen sólo para divertirse.

A pesar de todo, basta una ojeada a la historia de la condición humana para comprobar que el progreso moral existe. Es lo que Hegel llamaba el Zeitgeist, literalmente el espíritu de los tiempos. La lógica de lo verdadero y de lo falso (ciencia) acaba influyendo sobre la lógica de lo bueno y de lo malo (moral), sobre la lógica de lo justo y de lo injusto (la justicia), sobre la lógica de lo útil y lo inútil (tecnología), incluso sobre la lógica de lo bello y de lo feo (estética). La esclavitud no es bonita, ni buena, ni justa, ni útil desde que conocemos la verdad: un esclavo es, ¡quién podía sospecharlo!, un ser humano. La ciencia es la única forma de conocimiento que se exige a sí misma la mínima ideología posible. Donde llegan la objetividad, la inteligibilidad y la dialéctica no se cuela una creencia, un misterio o un dogma. Quizá sea la mejor y más compacta definición de ciencia: toda comprensión de la realidad elaborada con la mínima ideología previa posible. Las grietas del conocimiento científico se rellenan con pasta de ideología, pero se admite mucho más que ese mínimo en cualquier otra disciplina. Las ideas tienden a cambiar, las ideologías tienden a persistir. Lo verdadero y lo falso cambian, mal que le pese a la tradición, porque en sólo un segundo se puede desplomar una verdad que llevaba vigente varios milenos.

Cuando los periodistas se acercan a uno de estos pueblos en fiestas para hacer una crónica de su dosis anual de barbarie, suelen encontrarse con miradas fieras que hablan de cultura y de tradiciones. Contra el progreso moral se ensayan dos argumentos: 1) la tradición, y 2) hay cosas peores. Pero la tradición nunca es argumento para absolutamente nada. Una costumbre no persevera por tradición, al contrario, si una costumbre es tradición es porque persevera. Por otro lado, siempre se puede encontrar una tradición aún más perversa y vergonzante tras la cual escudarse, una diversión con aún más morbo y aún menos compasión. El toro de Tordesillas envidia la suerte de la pava de Cazalilla, pero una salvajada no se neutraliza con otra peor. No se puede vivir sin contradicciones, ya lo sabemos, pero sí podemos vivir con las mínimas.

Nunca se ha escrito el libro de los festejos que en el mundo se celebran con participación necesaria del sufrimiento de un ser vivo. Valdría la pena hacerlo. Incluso valdría la pena convocar un congreso internacional de partidarios y organizadores... para que intercambien ideas y se nutran mutuamente con su imaginación rica y diversa. La fotografía de familia de estos entusiastas de la memoria colectiva mirando a cámara seguro que no tendría desperdicio.

La moral y las costumbres están muy unidas, pero ello no significa que no sea posible acordar unos principios apelando a todo aquello que pertenece a la esencia de la condición humana. El progreso moral ya ha conseguido darle la vuelta a grandes cuestiones como la esclavitud, los derechos de la mujer o la libertad religiosa, y ya está incidiendo, aunque muy tímidamente todavía, en temas propios de nuestro tiempo. Hay grandes cuestiones del progreso moral en las que todo está por hacer y a las que acaso ya les ha llegado la hora. La más importante, la más urgente y la más compleja es sin duda la cuestión del maltrato animal. He aquí unos principios que pueden ayudar, creo, a acelerar el progreso moral en esta cuestión.

El Zeitgeist continúa su camino. Además de las cuestiones mencionadas, la mayor parte de ellas aún no resueltas, cada época llega con sus propios temas. Es bien posible que el signo de los tiempos sea hoy la naturaleza en general y el trato a los animales en particular. La primera palabra de la primera frase del primer libro de la Biblia es Bereshit (en hebreo: en un principio) y, como la mayor parte de las creencias religiosas, lo que sigue a esa palabra es la historia de la creación del mundo por la mano y decisión de Dios, primero el mundo inanimado, después el mundo vivo y finalmente su culminación, el mundo inteligente de los humanos. Hay que reconocer que los redactores de la Biblia no tenían demasiado olfato para intuir el espíritu de los tiempos. La Biblia reconoce en sus primeras páginas que la naturaleza es una obra divina pero, mientras el planeta se nos ha antojado un ente infinito, los textos sagrados no han considerado necesario legislar un mínimo para protegerla, más bien al contrario. En el versículo 1:26 del Génesis se lee, por ejemplo [Katznelson, 1991]:

Y dijo Dios: «Hagamos un Hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza; y señoree sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre el ganado, sobre toda la tierra, sobre todo insecto y sobre todo reptil del suelo».

Está claro: Dios entrega la naturaleza a los humanos para que éstos dispongan de ella o, como insiste en el versículo 28 utilizando otra palabra, para que éstos la dominen. Y así lo han hecho, desde luego. No podíamos empezar peor. A ver cómo arreglamos esto ahora. Nada más lejos de mi ánimo que señalar una omisión o errata en la revelación divina, pero quizá hubiera ayudado que uno de los diez mandamientos estuviera dedicado a la conservación de la naturaleza. El entorno de un ser vivo es la parte externa de su propio interior. Siempre he echado de menos un mandamiento del estilo: amarás a la naturaleza como a ti mismo o, por lo menos, no maltratarás a la naturaleza en vano. Sería, creo, bastante más importante que algunos de los mandamientos que aparecen en el Éxodo y el Deuteronomio.

Otra prueba de que el Zeitgeist es un concepto grandioso que funciona está en la reciente encíclica Laudatio, de Jorge Mario Bergoglio, en la que por fin, después de varios milenios, un papa se pronuncia en defensa de la naturaleza. En ella Francisco (su nombre está tomado del patrón de la ecología) pide a los más de 1200 millones de católicos de todo el mundo que unan sus fuerzas para luchar contra el cambio climático. Sí, el Zeitgeist se mueve. Y, cuando eso ocurre, bien está dejar el avance del progreso moral escrito negro sobre blanco.

Escribí el siguiente manifiesto para una conferencia que di en el Salón de las Crónicas del Ayuntamiento de Barcelona. En la audiencia, presidida por el entonces alcalde de Barcelona Xavier Trias, había poco más de un centenar de amantes previamente convencidos de la naturaleza, pero ha sido un honor que el texto se haya leído, vía megáfono, en alguna manifestación en defensa de los animales.

CONTRATO CONTRA EL MALTRATO ANIMAL

La intuición del progreso moral nos invita a firmar las siguientes consideraciones:

1) No divertirse a costa del sufrimiento de un ser vivo.

Está claro que el mínimo sufrimiento animal no siempre puede ser cero. Ocurre sin duda en cuestiones de alimentación o investigaciones médicas, pero sí puede y debe ser totalmente nulo cuando se trata de una diversión. Ejemplos de alegría vergonzante son los espectáculos como los que se veían en el Coliseo romano, el boxeo, las peleas de gallos o perros, o ciertos festejos populares que pierden su gracia si no se martiriza un toro...

2) Procurar que el sufrimiento ajeno sea siempre el mínimo posible.

No podemos saber muy bien lo que sufre un animal cuando se le maltrata, pero una persona capaz de sentir compasión sí sabe muy bien lo que sufre cuando es testigo de un maltrato. Lo más razonable entonces es actuar por exceso poniéndonos literalmente en la piel de las víctimas. Por ejemplo, no cuesta mucho ponerse en la piel de un animal despellejado vivo, en la de un perro de caza atado durante toda la época de veda, en la de un galgo obligado a entrenarse atado a un vehículo, en la de una oca cebada hasta la cirrosis...

3) A más compasión y menos morbo, mayor probabilidad de progreso moral.

(La compasión y el morbo son dones naturales que se regulan culturalmente. La familia o la escuela podrían ser útiles...)

4) Revisar continuamente las creencias y tradiciones y no dudar en descartarlas cuando descubrimos que ya no son compatibles con el conocimiento inteligible y vigente de la realidad que nos toca vivir.

(Una tradición no es, en sí misma, un argumento para justificar absolutamente nada. Nunca lo es. La esclavitud tenía una larga tradición, pero en el siglo XIX la realidad social y económica había madurado lo suficiente para pensar en cambiarlo todo.)

5) Usar siempre el derecho propio a discrepar y respetar siempre el derecho a discrepar del prójimo.

(Es mucho más grave conocimiento sin crítica que crítica sin conocimiento. No hay ninguna excusa que limite el derecho a la libertad de expresión cuando se trata de reflexionar sobre una idea. Por ello, tampoco hay excusa para dimitir del derecho a discrepar y del derecho a la crítica.)

6) Cuestionarlo todo es un buen método que sólo puede favorecer el progreso moral.

(Sólo se puede tener fe ciega en la duda.)

7) Valorar el futuro en una escala de tiempo que vaya más allá de la generación en la que vivimos.

Levantar la mirada por encima del horizonte para evaluar la buena marcha del espíritu de los tiempos.

8) Valentía a la hora de seguir las siete recomendaciones anteriores.

De aquí surge quizá la mejor definición de valiente: valiente es el que antepone el progreso moral a cualquier otra forma de progreso.

Esta noche he tenido un sueño... Hace un par de años visité la Isla de Lobos, frente a Punta del Este en Uruguay, donde hasta 1992 se mataban los lobos marinos a bastonazos para obtener su piel, su grasa, su carne y los genitales de los machos. Las instalaciones y el segundo faro más alto de la América Latina se mantienen intactos, pero el mismo personal que antes mataba lobos y leones marinos, ahora los cuida y protege. El espíritu de los tiempos ya ha soplado por esta isla, por lo que pregunto por Canadá y Groenlandia, donde sé que cada año sacrifican quinientos mil cachorros de focas arpa a bastonazos. Y me dicen que no, que por ahí todavía no ha llegado el progreso moral. Pero sí podemos soñar. Y hoy he tenido un sueño en el que el espíritu de los tiempos se me llevaba en volandas hacia el futuro. Ha sido un sueño muy feliz porque he viajado a una época en la que ya se cumplía el primer punto de la lista que acabamos de proponer. En efecto, nadie se divertía ya a costa del sufrimiento de otro ser vivo. Y era un mundo feliz no por lo que se podía ver en el mundo soñado, sino justamente por lo que ya no se podía ver en él.

He soñado que acudía a un circo de acróbatas y payasos pero no he visto leones rugiendo bajo el látigo o sesteando muertos de aburrimiento en carromatos-jaulas. No he visto osos bípedos aplaudiendo a las órdenes de los tirones de una argolla en la nariz, ni perros jugando al fútbol a cambio de azucarillos ni focas haciendo malabarismos a cambio de arenques. La verdad es que el mundo del sueño se parece mucho a lo que vemos hoy en día. La diferencia está en que el progreso moral ya ha barrido todas las excepciones del mapa.

He soñado también que paseaba por un mercado de una ciudad del norte de África que conozco bien y donde solía ver a encantadores de serpientes que actuaban para los turistas. Trabajaban con animales que tenían la boca cosida de por vida (corta vida, por cierto). Pregunté por ellos sin la menor nostalgia, pero nadie se acordaba ya de ellos. Incluso dudaban de que jamás hubiesen existido. El progreso moral ha llegado ya a los últimos rincones del Sáhara.

He soñado que iba al pueblo de Albons (Ampurdán, Girona) para pasar el fin de semana en casa de mi vieja amiga Alicia, como hago tantas veces en verano. Pues resulta que ya no se oyen en la lejanía los ladridos lastimeros, diarios y permanentes que siempre han sido parte del paisaje sonoro del pueblo. Se trataba de una jauría de perros cuyo propietario, aficionado a la caza, mantenía encerrada todo el año en sucias jaulas con agua verde, mendrugos de pan seco y heces de varias semanas... El progreso moral ha logrado el milagro y al parecer el cazador se ha avergonzado de repente de su error y de su horror.

He soñado que viajaba a una gran reserva natural en Sudáfrica, donde estuve en otoño de 2011. Resulta que allí ya no se puede pagar para descerrajarle un tiro a un león. El progreso moral ha hecho que ya nadie reclame ese dinero cobarde. El espíritu de los tiempos ha anulado definitivamente el argumento de que se trata de dinero necesario para el mantenimiento del parque.

He soñado que acudía a un sofisticado restaurante y pedía el fuagrás que había hecho famoso en mis tiempos a este establecimiento. Sin embargo, el chef me ha mirado como si fuera un psicópata que se acaba de caer directamente de la Edad Media: «Hace mucho tiempo que no está en la carta, señor; ya no se encuentra ese producto por ninguna parte, ya no está en el mercado».

En mis sueños también fui a un restaurante popular en la China profunda y me colé en la cocina para comprobar lo que había visto en un terrible documental de televisión. Pero incluso allí el progreso moral había enterrado ciertas costumbres, como despellejar perros o sapos. Ciertas recetas habían sido confinadas a los libros de historia para la incredulidad de los lectores que se topan con ellas.

He tenido especial interés en no despertarme de este sueño sin visitar la aldea japonesa de Taiji, donde cada año matan a veinte mil delfines y otros cetáceos. En el sueño me ha costado mucho encontrar esta aldea, porque le han cambiado el nombre y son muchos los lugareños que aseguran que las escenas sangrientas del pasado son exageraciones conseguidas con ayuda de Photoshop. Incluso se ha celebrado un macrojuicio por aquellos zoocidios masivos, pero los acusados alegaron exageraciones de los medios y se refugiaban con éxito en la socorrida obediencia debida. Entré en una cafetería y pregunté por la antigua técnica de caza que consistía en empezar dejando malheridos a algunos individuos para estimular la solidaridad del resto, que de este modo no huye. Pero el progreso moral ha hecho que los actuales habitantes de la aldea ahora niegan que tal cosa haya ocurrido nunca. «¿Usted cree que nosotros podemos llegar a ser tan crueles?», incluso me han amenazado con querellarse si vuelvo a insinuar semejantes infundios.

El sueño de este viaje por el futuro era tan dulce que cuando ha sonado el despertador lo he derribado de un manotazo y me he regalado una propina de sueño. Y lo he conseguido, veinte minutos más de sueño, ¡del mismo sueño!

La compasión, que inicialmente afectaba sólo a uno mismo o a la familia, se ha ido extendiendo y hoy está alcanzando a los animales. El concepto prójimo está a punto de aceptarlos, del mismo modo que en otros tiempos aceptó a otras etnias, a otras clases sociales o a la mujer. Levanto mi copa por ello, porque la llegada del principio del fin al maltrato inútil de los animales será el síntoma de que el espíritu de los tiempos ha dado otra vuelta de tuerca.

El monoteísmo como idea

El monoteísmo fue una buena idea y lo ha seguido siendo durante cierto tiempo. Pero basta leer entre las líneas de la historia de la infamia de la condición humana para que hoy nos asalten serias dudas. Anotemos algunas de sus constantes. Parece que todo mal de la convivencia humana arranca siempre de las mismas condiciones iniciales: un pequeño colectivo encuentra la manera de explotar a un gran colectivo. Para ello el colectivo pequeño se erige en garante de una fuerza descomunal que mantiene la cohesión interior del colectivo grande. Aunque pueden adoptar diferentes denominaciones, en el fondo los conceptos cohesionadores son sobre todo dos: la religión y la patria. Y de estos dos sobre todo uno: la religión. Y entre todas las religiones, sobre todo una de sus grandes familias: las monoteístas. De ahí emergen temibles binomios como el del héroe-traidor o el del fiel-apóstata.

Hoy en día conviven en el planeta más de cuatro mil religiones distintas (de las cien mil que han existido a lo largo de la historia) y más de doscientos países subdivididos a su vez en multitud de nacionalidades. La religión practicada en la intimidad de las familias no sería dañina, no supondría una amenaza para la libertad de pensamiento y de opinión. Pero sólo las religiones minoritarias y oprimidas han clamado a favor de la (su) libertad. La historiadora británica Karen Armstrong [2015] ha escrito unos veinte libros sobre religión y por lo menos uno para contradecir las ideas de autores como Christopher Hitchens [2008] o Richard Dawkins [2007] según las cuales la religión, sobre todo si es monoteísta (en el sentido amplio de Yuval Harari [2015], que incluye los nacionalismos totalitarios), genera violencia e intolerancia como ninguna otra clase de cohesión interna puede provocar. Es curioso lo que, por lo menos a mí, me ocurre con la lectura de Karen Armstrong: convence y da nuevas pistas para acabar de convencerse, pero de la tesis contraria a la que dice defender. Recomiendo el ejercicio. En este texto se debaten curiosamente dos aspectos de la autora: su profesionalidad irreprochable como historiadora y su nada disimulado deseo de que la religión sea exculpada de la violencia de la condición humana contra sí misma.

Todo depende de lo que entendamos por causa, un concepto del que Aristóteles ya distinguió cinco sentidos diferentes. No es difícil demostrar, en efecto, que siempre hay alguna causa material, alguna causa formal, alguna causa eficiente, alguna causa final o alguna causa combinación de las anteriores, detrás de toda violencia humana. Y si uno se pone a buscar, incluso es posible encontrar en los textos sagrados de las grandes religiones sentencias que recomiendan neutralizar tales causas. Sin embargo, dos son las grandes cuestiones de fondo. Por un lado, la buena pregunta no puede responderse con ninguna de las respuestas de Armstrong. Manteniendo siempre la definición de religión de Harari, la buena pregunta sonaría más o menos así: ¿la historia de la infamia de la humanidad hubiera sido la misma sin la ayuda de la religión? Es decir, ¿existe otro medio para cohesionar un colectivo en el odio invencible contra otro? La otra cuestión de fondo es que las religiones de los grandes libros, la Biblia, la Torá y el Corán, se apoyan en textos que están escritos y que, además de estar ahí, escritos, también están plagados de contradicciones literales o de contradicciones de interpretación. La incoherencia es algo muy cómodo si de lo que se trata es de buscar (encontrar) el mandato divino para cualquier cosa, esto es, cualquier cosa o lo contrario de cualquier cosa, aunque lo que se decida finalmente sea una flagrante transgresión del espíritu de los tiempos del momento y lugar. La frase, que reproduzco aquí de memoria, es del gran físico estadounidense Steven Weinberg:

Hay gente buena que hace cosas buenas y gente mala que hace cosas malas, pero para que gente buena haga cosas malas se necesita algo parecido a una religión.

Por eso es tan importante no renunciar nunca a la razón y a la coherencia, incluso cuando uno se mueve dentro de la fe revelada por un texto. La incoherencia es un viejo truco de muchos textos considerados sagrados. La coexistencia de A y no A deja libre la opción que interese aplicar en cada momento. Si A no va bien, siempre podemos probar con la negación de A. No hay nada más imprudente que dejar la solución de las incoherencias divinas para los hombres. Pensadores como Baruj Spinoza o Moses Mendelssohn han intentado superar la incoherencia revelada. En el libro citado de Karen Armstrong se puede leer, por ejemplo, respecto del islam:

No hay una enseñanza coránica unívoca o sistemática respecto a la violencia militar. A veces Dios pide paciencia y contención en lugar de lucha; a veces da permiso para la guerra defensiva y condena la agresión; pero en otras ocasiones llama a la guerra ofensiva dentro de ciertos límites; y ocasionalmente se levantan estas restricciones. En algunos pasajes, a los musulmanes se les pide vivir en paz con el pueblo del Libro; en otros se les exige sojuzgarlo. Estas instrucciones contradictorias se suceden a lo largo de todo el Corán y los musulmanes desarrollaron dos estrategias exegéticas para racionalizarlas. La primera vinculó cada versículo del Corán con un acontecimiento histórico de la vida de Mahoma y utilizó ese contexto para establecer un principio general. Pero como el texto existente no sitúa las revelaciones en orden cronológico, a los primeros estudios les resultó difícil determinar estas asbab almuzul (ocasiones de revelación). La segunda estrategia en abrogar versículos: los eruditos abogaban que mientras la umma (la comunidad de creyentes) aún luchaba por la supervivencia, Dios sólo podía ofrecer soluciones temporales a los musulmanes ante sus dificultades, pero una vez que el islam se alzó con la victoria, podía promulgar mandamientos permanentes. Por lo tanto, las últimas revelaciones —algunas de las cuales apelan a la guerra sin cuartel— eran las palabras definitivas de Dios y rescindían las directivas previas, más indulgentes... El estudioso estadounidense Reuven Firestone ha sugerido que los versículos contradictorios expresaban la opinión de grupos diferentes en el seno de la umma durante la vida del profeta y tiempo después.

No sería sorprendente que en la antigua umma hubiera desacuerdos y facciones. Como los cristianos, los musulmanes interpretaron su revelación de modos radicalmente divergentes y, como cualquier otra fe, el islam evolucionó en respuesta a las circunstancias cambiantes. El Corán parece consciente de que a algunos musulmanes no les alegraba que Dios fomentara la violencia: «La lucha os ha sido ordenada, aunque os resulte odiosa». Una vez que la umma empezó a involucrarse en la guerra, parece que un grupo, que era lo bastante fuerte como para garantizar una impugnación de envergadura, se negó reiteradamente a participar:

Creyentes, ¿por qué cuando se os dice «id y luchad por la causa de Dios» os sentís abrumados? ¿Preferís este mundo al mundo venidero? ¡Cuán ínfimo es el placer de este mundo comparable con la vida por venir! Si no lucháis, Dios os castigará severamente y pondrá a otros en vuestro lugar.

El Corán llama perezosas y mentirosas a estas personas, y Mahoma fue reprobado por permitir que «se quedaran en casa» durante las campañas. Son acusados de apatía, cobardía y equiparados a los kufar, los enemigos del islam.

Un dogma inyectado a presión en un cerebro en formación es un error casi imposible de corregir. No hay mejor manera para crear una escuela de fanáticos. Nadie puede impedir que dentro de una comunidad religiosa se inoculen tales dogmas, pero el espíritu de los tiempos los va desplazando poco a poco de las escuelas.

Justo es reconocerlo: la religión puede ser una buena idea cuando consigue llevar consuelo a la vida humana, cuando cumple su función de amalgama entre los miembros de una familia, un clan o un colectivo aún mayor o, sobre todo, cuando funciona como placebo existencial. Pero es bien posible que todas estas virtudes fueran bastante más probables antes de la invención del Dios único, omnipresente y omnipotente. La historia del monoteísmo y la de su influencia sobre la convivencia humana está escrita tanto en los llamados textos sagrados (que son más bien historias de la memoria) como en los libros de historia propiamente dichos (que son textos sobre los sucesos reales). Los textos, sagrados o no, no dan para una gran diversidad de interpretaciones, ni para demasiadas polémicas. La idea de un ente indiscutible, infinito, omnipresente y perfecto en nombre del cual alguien (un individuo, una minoría o incluso una mayoría) puede hacer lo que se le antoje, es la que más violencia y sufrimiento ha traído a la especie humana. En principio no tenía por qué haber sido así, pero así ha resultado ser finalmente. El libro del egiptólogo Jan Assmann Violencia y monoteísmo [2009] argumenta, sin tener que esforzarse demasiado, que la religión o, mejor dicho, que el monoteísmo no es ya tanto el opio del pueblo como la dinamita del pueblo. En otro tiempo la idea quizá sirvió para que el pueblo sesteara, pero hoy ya sirve más para que éste salte por los aires. Adelanta Assmann en la contraportada de su libro:

La religión se ha convertido en el combustible más eficaz de la violencia política: en lugar de educar a las masas con vistas a la paz, las galvaniza, las arrastra a manifestaciones y a veces a actos de violencia, e incluso incita a algunos individuos a cometer actos terroristas.

Los humanos inventaron dioses temibles que al principio compartían el poder con ciertos humanos privilegiados (como los faraones). Luego, Akenatón compartió todo con un solo dios y, finalmente, los judíos reemplazaron al rey perdido tras el exilio de Babilonia por un único dios, el dios del monoteísmo. La idea fue de una eficacia demoledora, pero el problema insuperable fue que, debido justamente a su tremenda eficacia, diferentes culturas se disputaban los favores de un dios único. Los judíos declaran que son el pueblo elegido, pero el resto de los monoteístas también lo piensan de sí mismos. (Aquí es donde un personaje de Shalom alejem, conversando con dios, exclama: «¡Pues ya podías haber elegido a otro!».) La idea politeísta era mucho más cultural, amable y tolerante entre los diferentes colectivos. Ni siquiera era necesario burlar la razón y la inteligencia humana. Pero en la representación exclusiva de un dios único anida necesariamente la violencia y la incoherencia que arrastra la idea del monoteísmo hacia la miseria. El monoteísmo tiene un problema de raíz, irresoluble para la razón, que sólo se puede disimular con el concepto misterio. Pero atención, no es el mismo misterio del que se habla en ciencia, donde el misterio se anuncia con una contradicción. Tal contradicción es justamente un indicio de que la comprensión ha fracasado, pero ¡sólo de momento! En el contexto monoteísta, en cambio, el misterio está marcado por una contradicción que nadie espera ni intenta resolver. Es la claudicación de la razón y de la inteligencia.

El ejemplo más claro de misterio es el mal en el mundo. ¿Cómo puede ser un dios único a la vez todopoderoso, omnipresente y bueno? La respuesta a esta pregunta elemental no está ni se la espera. La frase «Dios hace libre al hombre» no es una respuesta sino otra manera de expresar el mismo misterio. La misma definición de un dios único contradice la realidad del mundo que todo el mundo puede ver y sufrir. De vez en cuando, entre tanto sufrimiento, a un hombre lúcido se le escapa una frase como la que soltó Woody Allen en una ocasión: «Si Dios existe espero que tenga una buena excusa». La primera consecuencia del monoteísmo es que ni siquiera puede ser monoteísta en el sentido estricto. Para tratar el misterio del mal en el mundo hubo que inventar como mínimo otra poderosa entidad más que le disputase el poder: es el demonio. Y ya son dos. El mismo problema filosófico fundamental tiene el personaje de ficción Superman con sus poderes cuasi infinitos para luchar contra el mal. El mal no sólo es necesario para que Superman tenga sentido, también es incompatible con su poder cuasi ilimitado. Por eso, para salvar una profunda incoherencia lógica, los guionistas no tienen más remedio que inventar la criptonita.

El monoteísmo es, para bien o para mal, una de las ideas que más han influido en la historia de la condición humana. No está claro si los judíos inventaron el monoteísmo o si fue el monoteísmo el que inventó a los judíos. Unos meses antes de escribir estas páginas, mi amigo egiptólogo Josep Cervelló me confirmó una sospecha antigua que ya me había asaltado en muchas ocasiones: el pueblo judío jamás estuvo esclavizado en Egipto tal como relata la Biblia. No existe ni un solo documento, ni un solo resto arqueológico que confirme un evento tan largo, masivo y omnipresente. Y eso que los egipcios eran unos burócratas que dejaban constancia de cualquier mínimo recibo o factura. Lo que sí existió fue un primer intento de monoteísmo por parte de Akenatón, faraón de la XVIII dinastía que reinó durante diecisiete años, entre 1353 y 1336 a.C. A él se le atribuye la primera idea monoteísta al convertir al dios Atón en el único dios oficial del Estado. Cambiar la religión por decreto, ¡qué osadía! Es la primera revolución religiosa debidamente registrada en la historia. Akenatón debió de crear una crisis de identidad terrible entre sus súbditos y es más que comprensible que, cuando éste murió, los egipcios volvieran a sus creencias de toda la vida. Diecisiete años no son nada frente a una tradición ancestral. (Por cierto, algo parecido les sucedió según el Éxodo a los seguidores de Moisés cuando éste los dejó solos un momento y aquéllos volvieron a la idolatría con un becerro de oro.) Después de la muerte de Akenatón, sólo unos pocos fieles a la nueva fe monoteísta tuvieron finalmente que irse al exilio y huir a través del desierto liderados por Moisés (nombre tan egipcio y con la misma sonoridad que Ramsés). Durante el largo éxodo por el desierto tuvieron el tiempo y la oportunidad de inventarse el pasado heroico que requiere un noble futuro. Ahí debió de nacer el pueblo judío y así debió de consagrarse la potente idea del monoteísmo.

La primera vez que confié esta sospecha a un especialista, éste me sorprendió con la noticia de que (nada menos que el gran) Sigmund Freud había dedicado los últimos años de su vida a trabajar justamente en esta teoría. En mi opinión, el libro Moisés y la religión monoteísta, publicado en 1939 [Freud, 1981], es su obra más científica. En una carta a Lou Andreas-Salomé fechada en 1935, Freud resume así la idea [citado por Assmann, 2009]:

... ¿Quién era este Moisés y qué hizo? La pregunta se ha contestado con una clase de novela histórica. Moisés no era judío sino un egipcio distinguido, un alto funcionario, sacerdote, y tal vez un príncipe de la dinastía real, partidario convencido de la fe monoteísta que el faraón había convertido hacia 1350 a.C. en la religión oficial. Al hundirse la nueva religión después de la muerte del faraón y habiéndose extinguido la XVIII dinastía, aquel ambicioso de alto vuelo perdió todas las esperanzas, decidió abandonar la patria y crearse un nuevo pueblo al que quería educar en la magnífica religión de su maestro. Condescendió con la tribu de los semitas [...] se puso al frente de ella, la llevó de la servidumbre a la libertad, le dio la religión espiritualizada de Atón e introdujo entre aquéllos, como expresión de santificación y como medio de diferenciación, la circuncisión, que era costumbre local entre los egipcios y sólo entre éstos. Lo que los judíos habían de alabar más adelante en Yaveh, esto es, que los había elegido como su pueblo y los había liberado de Egipto, era así al pie de la letra, pero aplicado a Moisés. Con la elección y el don de la nueva religión, éste creó al judío.

Este judío soportó la fe exigente de Atón con tan mala gana como lo hicieron anteriormente los egipcios. Un investigador cristiano, Sellin, ha demostrado con cierta verosimilitud que, unos decenios más tarde, Moisés fue asesinado con ocasión de un levantamiento popular, siendo abolida su doctrina. Lo que parece seguro, en todo caso, es que la tribu regresada de Egipto se unió más tarde a otras tribus emparentadas que vivían en el país de Madián (entre Palestina y la costa de Arabia) y habían adoptado el culto de un dios volcánico que moraba en el monte Sinaí. Este primitivo dios Yaveh se convirtió en el dios popular del pueblo judío. Sin embargo, la religión de Moisés no se había extinguido del todo, sino que había sustituido de ella y de su fundador una noticia vaga, y la tradición fusionó al dios de Moisés con Yaveh, le atribuyó la liberación de Egipto e identificó a Moisés con sacerdotes de Yaveh del país de Madián, que eran los que habían introducido el culto de ese dios en Israel. En realidad, Moisés nunca llegó a conocer el nombre de Yaveh, y los judíos nunca atravesaron el mar Rojo ni estuvieron al pie del Sinaí. Yaveh hubo de pagar cara su usurpación a expensas del dios de Moisés. En efecto, el dios anterior estuvo siempre detrás de él y, en el curso de seis a ocho siglos, Yaveh se transformó en la imagen del dios mosaico: en calidad de tradición medio extinguida, la religión de Moisés había acabado por imponerse definitivamente. Este proceso es típico de la fundación de una religión y no fue más que la repetición de otro anterior. Las religiones deben su fuerza compulsiva al retorno de lo reprimido: son recuerdos renovados de procesos antiquísimos, borrados, sumamente impresionantes, de la historia de la humanidad. Esto ya lo tengo dicho en Tótem y tabú, pero lo condenso ahora en la fórmula de lo que da la fuerza a la religión no es su verdad real, sino su verdad histórica.

Freud bien pudo heredar esta plausible hipótesis de Manetón, un sacerdote e historiador egipcio contemporáneo de Ptolomeo I y Ptolomeo II en el siglo III a.C. y que escribió en griego. El monoteísmo nació, pues, por primera vez en el antiguo Egipto. Fue una idea que Moisés reutilizó para cohesionar un colectivo humano y es bien posible que fuera una buena idea para sobrevivir a la travesía del desierto. En lugar de nobles que se hacen pasar por dioses o semidioses para conducir dócilmente a sus súbditos, la idea de que sólo hay un dios y que éste no se disfraza de recaudador de impuestos fue, muy probablemente, una idea muy progresista para la época. Hasta aquí la eclosión y gloria de una gran idea. Pero es posible que a partir de aquí empezara ya a forjarse su miseria. Muchos pensadores monoteístas creyentes han sufrido por ello y han buscado la manera de seguir conviviendo con la religión de sus padres.

Moses Mendelssohn fue un filósofo, buen amigo de Kant (incluso ganó el primer premio por un ensayo en un concurso en el que Kant quedó en segundo lugar) y abuelo del celebrado músico Felix Mendelssohn. Escribió un ensayo titulado Jerusalén que es conmovedor tanto por su inquietud ética como por cierta ingenuidad [Mendelssohn, 1991]. La esencia de lo que Mendelssohn dice sobre el judaísmo se puede aplicar, creo, a cualquier religión monoteísta. El filósofo, atormentado por el hecho de que la religión sirva para justificar cualquier cosa, quiere separar el poder religioso de la organización de la convivencia humana. Y pretende tal cosa nada menos que en pleno siglo XVIII en Alemania. Dice por ejemplo:

Es verdad: yo no reconozco otras verdades eternas que las que no sólo son compatibles para la razón humana, sino que pueden ser explicadas y comprobadas por las fuerzas humanas [...]. Leyes, mandamientos, órdenes, reglas de vida, enseñanza de la voluntad de Dios respecto a cómo deben comportarse para alcanzar la felicidad temporal y eterna; tales principios y prescripciones les han sido revelados a través de Moisés de forma extraordinaria y sobrenatural; pero no teorías ni verdades salvíficas, ni proposiciones de razón generales. Éstas nos las revela el eterno como a todos los demás hombres, siempre a través de la naturaleza y las cosas, jamás a través de la palabra o signos escritos.

Según Mendelssohn, no todo vale. Pero obsérvese que esta idea (que bien poco debió de agradar a cualquier autoridad religiosa de cualquier religión de su época) hace que la religión se escape también de cualquier definición de religión (incluida por cierto la de Yuval Harari que hemos citado antes). En otras palabras, para salvar la idea de religión de su decadencia y de la implacable erosión que sobre ella ejerce el espíritu de los tiempos sólo se puede intentar un cambio de definición. El Zeitgeist siempre tiene visionarios que lo perciben mucho antes de lo que toca. Mendelssohn fue sin duda uno de estos gigantes. Hace tiempo, en efecto, que el espíritu de los tiempos ha empezado a corroer los dogmas del monoteísmo religioso.

Dentro de cada religión siempre llega el día en el que alguien se detiene a pensar y se acuerda súbitamente de la razón. ¿De verdad debo prescindir de la razón? O, mejor dicho, ¿de verdad siempre llega un punto a partir del cual debo olvidarme de la razón, de intentar ser objetivo, de intentar ser inteligible, de intentar resolver cualquier paradoja que se pueda presentar? ¿De verdad debo renunciar a buscar una idea y debo en su lugar abrazar una ideología? ¿De verdad debo aceptar el misterio como misterio, es decir, como algo que nunca dejará de serlo? ¿De verdad debo aceptar la fe como un mérito que me ha regalado la fortuna o como un don divino? ¿De verdad, de verdad? Cada religión vive su amago de un Renacimiento, de una época de Ilustración. Moses Mendelssohn es sin duda una de esas figuras dentro del judaísmo. Vivió la emancipación y la ilustración judía y la voluntad de integración en el mundo gentil, la Haskalá. Es el caso de tantos otros que incluso salieron del judaísmo en busca de una liberación total. Así ocurrió con los descendientes del propio Mendelssohn, como su nieto el celebrado compositor Felix, el gran poeta y ensayista alemán Heinrich Heine o el economista y filósofo Karl Marx. Esta tendencia provoca inmediatamente la opuesta, claro, la tendencia que revisa las tradiciones, que vuelve a la literalidad, que endurece las posiciones conservadoras. Son los mismos que inventan y utilizan la palabra «traidor» como arma ofensiva arrojadiza. Entre esos traidores están, por supuesto, los que nunca dejan de empujar el Zeitgeist.

El Síndrome del Malentendido Colectivo

El caso de Moses Mendelssohn se parece al de muchos intelectuales que se tropiezan con una creencia inmune a la razón, el gran Spinoza, por ejemplo. Generalmente, cuando una creencia alcanza el rango de colectiva, o se gana cierto prestigio por larga tradición, entonces puede hacer que la razón se tambalee o que una mente en particular relaje su natural demanda de racionalidad. Hay una frase que ha hecho fortuna en esta clase de situaciones: algo de cierto debe haber si tanta gente lo dice. Sin embargo, un breve cálculo matemático inspirado en la generalización de un ejemplo de mi amigo el matemático Allen Paulos [2015] puede ayudarnos a desenmascarar un truco capaz de generar monumentales y ancestrales malentendidos colectivos. Debo decir que esta reflexión se desplegó en conversaciones telefónicas a lo largo de un par de meses con mi hermano matemático Mauricio. La verdad es que nos vemos muy poco, pero, mientras duró la discusión de este trabajo, nos llamábamos sin mirar el día de la semana ni la hora del día. Nunca antes había escrito un artículo de investigación científica después de haberlo pensado, conversado, debatido y revisado en su totalidad por vía telefónica. Justo mientras corrijo las galeradas de este libro recibo la noticia de su aceptación por parte de la revista Biological Theory [Wagensberg y Wagensberg, 2016].

Uno de los fenómenos más significativos de la evolución de los seres vivos ocurre cuando cierto número de individuos parecidos se ponen de acuerdo para construir una nueva individualidad colectiva (Wagensberg et al., 2010; anexo III). Las condiciones ideales para ello emergen cuando la probabilidad de supervivencia colectiva es mayor que la de supervivencia de cada individuo en su particular interacción con la incertidumbre ambiental. Nos disponemos ahora a proponer un mecanismo según el cual una fluctuación de pocos individuos puede trascender globalmente para crear una innovación que tanto puede resultar a favor como en contra de la supervivencia colectiva. Llamaremos a este fenómeno el Síndrome del Malentendido Colectivo (SMC), un efecto que aspira a explicar en parte cuestiones tan distantes entre sí como la Bolsa en economía, la publicidad comercial en la sociedad moderna, las consultas populares en una democracia (referéndums) o la intolerancia que ciertas mayorías desarrollan respecto de ciertas minorías.

Allen Paulos [2015] es el matemático de los ejemplos brillantes y ocurrentes. A continuación tratamos de generalizar uno de ellos. Supongamos que un individuo A tiene una probabilidad pA de acertar en una cuestión, un número entre cero y uno, que llamaremos índice de fiabilidad, donde pA = 0 significa que A se equivoca siempre y donde pA = 1 significa que no se equivoca nunca. Supongamos ahora que existe un segundo individuo B con el mismo índice de fiabilidad (pA = pB = p) y centrémonos sólo en las coincidencias entre ambos. Se trata de calcular la probabilidad en el universo de las coincidencias, en particular buscamos la probabilidad pAB de que A y B coincidan en la verdad. El cálculo para sólo dos individuos es elemental: la probabilidad de que ambos estén en lo cierto es p², ya que A y B son independientes. Análogamente, la probabilidad de que ambos coincidan erróneamente es (1 – p)². De aquí calculamos la probabilidad de que ambos coincidan, es decir, de que ambos acierten o ambos se equivoquen: p² + (1 – p)². La probabilidad de que la coincidencia entre A y B sea cierta es entonces el cociente entre la probabilidad de que A y B estén en lo cierto dividido por la probabilidad de que sólo coincidan:

pAB = p² / (p² + (1 – p)²)     (1)

Comparando esta expresión con p se puede ver que la probabilidad pAB de que la coincidencia sea cierta, cuando los dos individuos tienen la misma fiabilidad, es mayor para valores de p que satisfacen la inecuación: 2p² – 3p + 1 < 0, lo que se cumple para los siguientes valores de p: 0,5 < p < 1. Incluyendo la expresión matemática simétrica escribimos:

Si p > 0,5 entonces pAB > p y si p < 0,5 entonces pAB < p     (2)

En otras palabras, la probabilidad de que la coincidencia sea cierta es mayor que la fiabilidad individual, si ésta está por encima del 0,5 y es menor si está por debajo. El cálculo se generaliza fácilmente para un grupo de n individuos de igual fiabilidad p que coinciden en cierta cuestión. Pero veamos en primer lugar en qué condiciones la probabilidad conjunta aumenta (digamos la pAB, entendida como en (1)) si dos individuos A y B con fiabilidades diferentes pA y pB resulta que coinciden. En este caso, la probabilidad de la coincidencia pAB crecerá mientras se mantenga la inecuación pA pB / (pA pB + (1 – pA) (1 – pB)) > pA. La probabilidad pAB se calcula ahora a través de la expresión:

pAB = pA pB / (pA pB + (1 – pA)(1 – pB))     (3)

y se deduce que

si pA > 0,5 y pB > 0,5 entonces pAB > pA y pAB > pB     (4)

y

si pA < 0,5 y pB < 0,5 entonces pAB < pA y pAB < pB     (5)

Construyamos ahora un grupo con n adeptos a una coincidencia por el procedimiento de irlos añadiendo uno a uno y supongamos por simplicidad que todos se caracterizan por una misma fiabilidad p (en realidad veremos que la igualdad entre las p no resta universalidad a las conclusiones mientras todas las p estén por encima o estén todas por debajo del valor 0,5). Aplicamos la inducción matemática: empezamos con p₁ = p (el subíndice indica aquí el número de individuos con igual p que estamos considerando) y, en cada paso, aumentamos el número de adeptos en una unidad. De este modo dos grupos consecutivos serán de tal manera que el nuevo grupo es el resultado de unir otros dos grupos, uno de n – 1 adeptos con fiabilidad pn – 1 con otro grupo de un solo individuo con índice p > 0,5. De acuerdo con el anterior razonamiento y las hipótesis de construcción concluimos que la probabilidad de la unanimidad de n individuos decrece con n: pn > pn – 1. Lo mismo se puede decir en sentido contrario, esto es, la probabilidad de la unanimidad de n individuos será menor que la de la de n – 1 individuos si cada nuevo adepto resulta que acierta más de lo que se equivoca (p > 0,5), pero atención, será mucho menor cuando p < 0,5. En consecuencia, podemos afirmar por inducción matemática que cada nuevo adepto con una fiabilidad mayor que 0,5 hará disminuir la probabilidad de la unanimidad a favor de la verdad (pn < pn – 1) pero mucho más lentamente que cuando el índice es menor que 0,5. Llamaremos a este caso el Síndrome del Malentendido Colectivo (SMC). En el caso particular de que todas las fiabilidades individuales tengan el mismo valor p podemos escribir:

Si p > 0,5 y m > n entonces pm > pn > p     (6)

Si p < 0,5 y m > n entonces pm < pn < p     (7)

con

y si p > 0,5 entonces limn → ∞ = 1     (8)

y si p < 0,5 entonces limn → ∞ = 0     (9)

donde pn se expresa como

pn = pn / ( pn + (1 – p)n)     (10)

Este comportamiento se debe a que si bien las probabilidades de coincidencia total disminuyen exponencialmente tanto si p es mayor o menor que 0,5 (las unanimidades se hacen menos probables a medida que aumenta el número de adeptos), la velocidad de disminución es muy diferente según la opción sea la de p o la complementaria de (1 – p). Y esa desproporción aumenta con el número n de adeptos a la unanimidad y a medida que p se distancia de 0,5. Este fenómeno, la clave del SMC, queda bien reflejado en la expresión (10). Nótese que aunque sólo hemos considerado agregaciones de individuos con el mismo p, todas las conclusiones siguen siendo válidas mientras los colectivos se formen con fiabilidades individuales p que sean siempre mayores o siempre menores que 0,5.

Atendiendo a las hipótesis consideradas podemos sugerir que el SMC será relevante en todo fenómeno en el que se den las propiedades siguientes:

1) Un colectivo se caracteriza porque todos sus miembros individuales tienen un grado de fiabilidad p, expresado en tanto por uno, que es o bien mayor que 0,5 (todos aciertan más que se equivocan), o bien es menor que 0,5 (todos yerran más que aciertan).

2) Un colectivo que en condiciones normales puede tener una fuerte dependencia mutua entre sus miembros y una fiabilidad individual mayor que 0,5, resulta que entra en crisis. Esto significa que por un corto intervalo de tiempo y en cierta región del espacio un pequeño subgrupo de tal colectivo pierde, si la tenía, la dependencia mutua entre sus miembros y que su grado de fiabilidad individual cruza la frontera del 0,5 (pasa de ser mayor que ese valor a ser menor). Se tambalea el conocimiento compartido.

3) La probabilidad de que este subgrupo se equivoque por unanimidad (coincidencia total) es pequeña, pero según las expresiones (5) y (6) es mucho mayor que la probabilidad de que ese mismo subgrupo acierte por unanimidad. Por lo tanto, la bifurcación emergente es de creación improbable pero, una vez creada, su destrucción es aún mucho más improbable. En efecto, la unanimidad a favor del error será mucho más probable que la unanimidad a favor de la verdad, mientras que las combinaciones no unánimes (compuestas por unos individuos que aciertan y otros que se equivocan) no alcanzan el nivel crítico necesario para deshacer la bifurcación.

4) La bifurcación (digamos microscópica) tiene una rama cierta y otra errónea. Si la fiabilidad individual p es menor que 0,5 entonces se consolida (digamos mesoscópicamente), lo que arrastra al sistema hacia un nuevo comportamiento (digamos macroscópico), donde vuelve a imperar la dependencia mutua.

La cultura se define como el conocimiento que se puede transmitir por vía no genética, por lo que cuanto menor sea la capacidad cultural de una especie más genéticamente estará determinado su grado p de fiabilidad individual. En el mundo natural, lo más frecuente es encontrarse con situaciones en las que domina la mutua dependencia entre los individuos de un grupo. Se trata de estructuras muy relevantes en la evolución biológica [Wagensberg, 2010a]: agregados de bacterias, manadas de mamíferos, bandadas de pájaros, bancos de peces o sociedades de insectos. Sin embargo, dentro de estos mismos colectivos se pueden dar situaciones extraordinarias en los que el SMC es decisivo a la hora de explicar ciertos episodios innovadores, sean éstos creativos o patológicos.

Un caso muy espectacular es el fenómeno de los llamados remolinos de hormigas. Aunque el fenómeno es raro, suele suceder con especies de hormigas ciegas que se orientan casi exclusivamente por el rastro de feromonas que otros individuos de la colonia dejan en el suelo durante sus desplazamientos [Delsuc, 2003]. En condiciones normales se forman las típicas procesiones de hormigas que han salido del nido en busca de comida o que están regresando a él. Sin embargo, aunque es ciertamente poco probable, en ocasiones se observa un comportamiento patológico que consiste en que un grupo de individuos se pone a caminar en círculo hasta que todos los individuos mueren exhaustos. Se han construido sofisticados modelos matemáticos y simulaciones por ordenador para intentar explicar este singular comportamiento colectivo [Couzin y Franks, 2003]. Lo que sigue es una comprensión alternativa del fenómeno a la luz del Síndrome del Malentendido Colectivo.

En condiciones normales, las hormigas siguen una única ruta posible marcada químicamente en el terreno. En estas situaciones es lógico suponer que el grado de fiabilidad individual p es alto (superior a 0,5) y uniforme (característica de la especie), y que la dependencia mutua entre los individuos es muy intensa. Pero imaginemos por un momento que un individuo se despista, abandona la pista principal y que, cuando se da cuenta del error, empieza a explorar el terreno intentando recuperar el rastro que lo devuelva a la pista principal. Imaginemos también que en su exploración aleatoria se tropieza de nuevo con la comitiva principal pero en un punto anterior, en el sentido de la marcha, al punto donde se perdió. Entonces se incorpora a la expedición. Todo parece ir bien de nuevo, pero algunos individuos que llegan por detrás se tropiezan ahora con una bifurcación en el punto donde se despistó la primera hormiga. Para estos individuos han cambiado sobre todo dos cosas: 1) en la vecindad de la bifurcación el grado de fiabilidad baja bruscamente porque las feromonas introducen una duda: una opción es la correcta (permanecer en la ruta original) pero la otra es falsa (la que sigue el bucle de la hormiga que se salió de la pista). Como además estas hormigas son ciegas, no tienen ulteriores recursos que las ayuden a tomar una decisión. Por ello, su grado de fiabilidad individual p a favor de la ruta correcta pasa bruscamente a ser menor que 0,5. Además aquí, en la vecindad de la bifurcación, la dependencia con el resto de las hormigas cae (el criterio común de la pista química tiene dudas y ya no es tan determinante, esto es, la decisión en la bifurcación se toma con un fuerte componente azaroso). El hecho de que una o dos hormigas opten por la opción errónea (primera fase) puede no ser suficiente para que las hormigas que vienen detrás queden atrapadas en el bucle. Supongamos en cambio que un pequeño grupo de un mínimo número crítico de individuos coincide unánimemente por equivocarse a la vez y entra en el bucle. Se trata de una situación local en la que se puede aplicar el Síndrome del Malentendido Colectivo, de modo que, como cerca de la bifurcación la probabilidad individual de desviarse hacia el bucle sube por encima del 0,5, resulta que la unanimidad del grupo a favor del error será más probable que la unanimidad del grupo por continuar por la ruta correcta. Ambas unanimidades (la de todas aciertan a seguir el buen camino y la de todas optan por el bucle) serán de baja probabilidad, pero la unanimidad por equivocarse (para una fiabilidad individual p ligeramente superior del 0,5) será mucho mayor que la probabilidad de no hacerlo. Por ejemplo, para diez individuos (n = 10) y un p = 0,6 la probabilidad de la unanimidad a favor de quedarse atrapadas en el bucle será (0,6)¹⁰ = 0,006, que es baja pero muy alta si se la compara con la de la unanimidad de que las hormigas continúen normalmente su ruta, que será sólo (0,4)¹⁰ = 0,0001. El sesgo de la diferencia en la probabilidad individual se magnifica fuertemente cerca de la bifurcación. En este caso, según la expresión (10) tendremos pn = 0,97 mientras que (1 – pn) = 0,03. Esto significa que el 97% de las unanimidades son a favor del bucle, mientras que sólo el 3% de las unanimidades son a favor de la ruta que lleva al nido (¡!). Este rompimiento de la simetría en la bifurcación crea una fatal irreversibilidad, es decir, es muy poco probable que el bucle se deshaga espontáneamente por la acción de otra unanimidad en sentido contrario. El carácter crítico significa aquí que la bifurcación creada por un individuo ha de ser confirmada inmediatamente después de que haya sido establecida por la unanimidad errónea de cierto número mínimo de las hormigas que vienen detrás (diez en nuestro ejemplo). En caso contrario, la bifurcación se esfumaría de nuevo con el paso de los siguientes individuos. En particular, las combinaciones no unánimes de diez hormigas (en las que unas se equivocan y otras no) no consolidan la bifurcación recién iniciada, sino que contribuyen también a borrarla. En cambio, si la bifurcación se ha consolidado por cierta unanimidad a su favor, sólo puede ser eliminada por otra unanimidad de igual tamaño en su contra. Y eso es justamente lo que acabamos de ver que es muy improbable según el SMC. En suma, la bifurcación emerge con baja probabilidad por la acción de un individuo (fase uno) y se confirma por la unanimidad de un pequeño grupo que rompe su simetría (fase dos). En esta fase ya es muy difícil eliminar la bifurcación creada. Dentro del bucle, y ya lejos de la bifurcación, el rastro químico se impone de nuevo y la dependencia entre hormigas vuelve a su intensidad y fiabilidad individual habitual (tercera fase). Y el fatal remolino final persistirá hasta la extinción final por agotamiento (cuarta y última fase).

Según el SMC, pues, el malentendido que condena a las hormigas a un círculo sin fin no necesita un accidente externo que borre el rastro sino la simple amplificación de una fluctuación interna cerca de una bifurcación.

Las dos últimas fases no son frecuentes (los remolinos de hormigas son difíciles de observar en la realidad), pero una vez se impone una mínima (crítica) unanimidad en el error, el fenómeno se hace estable y la fluctuación, en principio local y pequeña, acaba trascendiendo y una parte significativa de la expedición se desvía para quedar atrapada en el remolino. La desactivación del bucle es mucho menos probable que su activación, por lo que, finalmente, el remolino puede acabar incluso separándose de la ruta original y el extraño (y aparentemente sin sentido) círculo vicioso persistirá tenazmente hasta el agotamiento total. Es un buen ejemplo de lo que Ilya Prigogine llamó en su día order through fluctuations, o de cómo un caos local arrastra a un sistema hacia un nuevo orden global [Nicolis y Prigogine, 1977].

En los sistemas cuyo comportamiento está determinado culturalmente, el síndrome es quizá aún más significativo. Resumamos cuáles serían los rasgos generales en este contexto cultural. En primer lugar, un gran colectivo de personas de una misma cultura suele tener una intensa dependencia mutua (es lo que se conoce como conocimiento compartido). El grado de fiabilidad individual respecto de una opción, que tiene dos estados posibles (verdadera o falsa, buena o mala...), variará de un colectivo a otro según las características sociales, morales, económicas, políticas y culturales del grupo. La fiabilidad individual será por ejemplo mayor en una democracia (en ella los individuos están habituados a decidir racionalmente y con sentido crítico) que en una dictadura (en la que los individuos deciden poco o lo hacen siguiendo creencias heredadas o normas impuestas). Por otra parte, la dependencia mutua en el interior de un colectivo humano es siempre notable debido precisamente a que cultura es conocimiento transmitido por vía no genética y debido a que el comportamiento se rige por unas reglas de convivencia que en principio todos respetan según ciertos códigos previamente consensuados. Ahora bien, una crisis (política, social o económica...) puede cambiar las cosas localmente en el espacio y en el tiempo. En estos casos, y por motivos distintos para cada individuo, la dependencia mutua se debilita respecto de cierto comportamiento, por ejemplo respecto de la tolerancia que la mayoría tiene por cierta minoría étnica con la que convive. Y si además el índice de fiabilidad individual p es menor del 0,5, entonces la probabilidad de la unanimidad del grupo intolerante será pequeña, pero mucho mayor que la de lo único que puede neutralizarla, es decir, la de la unanimidad en sentido contrario (simpatía hacia la minoría étnica). El resto de las combinaciones mixtas (de individuos que odian y de individuos que no odian) no será suficiente para disolver la situación crítica y la postura xenófoba no se amortiguará espontáneamente. Podemos decir que la xenofobia no es probable, pero si emerge alentada por un número crítico de líderes independientes, entonces es difícil de erradicar. Y, naturalmente, cuanto menor es la p (menos sentido crítico tiene un colectivo o menos usa la razón para tomar decisiones), más difícil será detener un proceso en cascada. Cuantos más partidarios tenga el pequeño grupo detonador de la intolerancia social, más alta será la probabilidad de que su postura sea un error si la comparamos con la probabilidad de un grupo de igual número de individuos con unanimidad en contra de tal intolerancia. Luego, una vez que se ha consolidado la crisis, la mutua dependencia cultural vuelve a tomar el control de la situación, que ahora ya será de clara xenofobia. A partir de este punto la xenofobia galopa ya a lomos de voluntades explícitas o, si se quiere, por contagio directo.

En suma, en esta situación un pequeño grupo de personas pueden coincidir por unanimidad en un error (la hostilidad hacia una minoría). La probabilidad de que un pequeño grupo desarrolle hostilidad unánime (aunque independiente) es pequeña, pero si la p individual es menor del 0,5 el detonante xenófobo se consolida, se magnifica y acaba arrastrando a una gran parte del colectivo. Si por el contrario los individuos tienen una fiabilidad lo bastante alta p (> 0,5), entonces el malentendido se convierte en lo que bien podríamos llamar un bienentendido. Es lo que ocurre en una sociedad democráticamente madura. Hay que suponer que los ciudadanos tienen un índice de fiabilidad alto cuando tienen un buen sentido crítico y se exigen a sí mismos un máximo de objetividad e inteligibilidad a la hora de comprender la realidad del mundo. En estos casos ideales la probabilidad de que la unanimidad sea correcta disminuye con cada nuevo adepto, pero mucho más lentamente de lo que lo hace la unanimidad de la opción falsa. Entonces la crisis no llega a consolidarse y la fluctuación regresa. Por eso confiamos en las urnas. Según el SMC no todo colectivo está preparado para convivir en democracia. Para ello la fiabilidad individual p de los ciudadanos debe superar el 0,5. Y esto se consigue con una educación que sólo recurra a las creencias cuando se ha apurado el dominio de la razón y del sentido crítico.

En una sociedad en la que los ciudadanos funcionan con creencias fijas, tradiciones, eslóganes o ideas impuestas, el Síndrome del Malentendido Colectivo se abre camino. Sólo hace falta cambiar la lógica de lo verdadero y lo falso por la lógica de lo bueno y lo malo: cuantos más adeptos aparezcan en una situación crítica, más rápidamente caerá la probabilidad de la unanimidad en lo bueno en comparación con lo que cae la probabilidad de la unanimidad en lo malo. El fenómeno de ciertas fobias étnicas omnipresentes y ancestrales también merece una aproximación a la luz de este síndrome. Muchos historiadores han buscado, por ejemplo, las claves que permitan comprender sentimientos colectivos como el antisemitismo. Sin embargo, no parece que haya nada en común entre todas las causas que se han propuesto a través del espacio y del tiempo. Las razones del error son menos importantes que el hecho de que tal error exista. Es cuando triunfan frases como ésta: «Algo de cierto debe haber si tantas gentes de tantas épocas y lugares lo han dicho». Lamentablemente los malentendidos se difunden mucho mejor que los bienentendidos y quizá sea por eso por lo que la palabra malentendido es tan frecuente, mientras que bienentendido ni siquiera existe aún como palabra. El Síndrome del Malentendido Colectivo también contribuye a establecer los límites del así llamado sentido común.

Este breve cálculo es un buen soporte teórico para la intuición del escritor brasileño Nelson Rodrigues: toda unanimidad es estúpida. Suena trivial, pero la unanimidad sólo es estúpida si se trata de una unanimidad de estúpidos que coinciden en una opinión. Además, la velocidad con la que aumenta la estupidez global crece con una pendiente del propio nivel de estupidez de los participantes. Por el contrario, si los individuos son sabios la probabilidad de que las afirmaciones coincidentes sean correctas es cada vez mayor, son más creíbles, más fiables.

¿Qué motivo pueden tener los miembros de un colectivo para apoyar una afirmación como verdadera de una manera azarosa o incluso sabiendo que es falsa? El primer motivo puede ser que no hay motivo. Los ciudadanos simplemente se equivocan más veces de las que aciertan. Sólo por eso el aumento de la población que concuerda con algo, lejos de ser un indicio de la verdad de ese algo contribuye a que ese algo sea cada vez más falso. Otro motivo para faltar a la verdad es alguna clase de interés que beneficia a un colectivo minoritario dentro de otro mayoritario. Es el caso de cualquier mercado gobernado mucho más por la oferta que por la demanda. Unos primeros miembros del colectivo son tendenciosos (mienten) por motivos económicos (por defender sus propios intereses), pero a éstos les siguen otros miembros que ya fallan por otros motivos como la simple falta de información, por obediencia debida... (Quizá por ello se oye hablar tanto a los coaches de los altos cargos ejecutivos de proyectos de cualidades tales como la confianza o la capacidad de persuasión.)

Es también el citado caso de la publicidad. Si su índice de honestidad es mayor que el mínimo (0,5) todo va bien y las excelencias del producto se difunden legítimamente porque su verdad es de alta probabilidad. Pero si no lo es, entonces un producto puede ser muy popular y a la vez (o incluso precisamente por ello) también nocivo o peligroso. Es la diferencia entre una publicidad que convence porque está bien argumentada y una publicidad que se basa en otras formas de seducción. El tabaco ha sido otro gran ejemplo durante siglos. En este caso el motivo para faltar a la verdad ha sido la ignorancia, aunque en los últimos tiempos hemos visto grandes fábricas de cigarrillos pagando estudios científicos para intentar neutralizar una verdad ya conocida. Cuando vemos a Humphrey Bogart en las películas del siglo pasado con un eterno cigarrillo en una mano y un no menos eterno vaso de whisky en la otra, cuesta poco ponerse en la piel de los ciudadanos de aquella época: «tanta gente fumando y bebiendo no puede estar equivocada», debían de pensar. Nuestro modesto cálculo ayuda a añadir un matiz esencial. La frase «tanta gente sabia no puede estar equivocada» sólo tiene sentido si la palabra sabia significa que su racionalidad les ha dotado como máximo de una fiabilidad de p = 0,5. En caso contrario, es decir, mucha gente con un valor menor de su fiabilidad soportando una afirmación contribuye a disminuir la probabilidad de que sea cierta.

A la luz del Síndrome del Malentendido Colectivo se podrían analizar ahora creencias religiosas, pseudociencias y, por extensión, toda clase de supersticiones. Justamente en estos casos las fiabilidades individuales están confinadas por debajo del mínimo 0,5. Es cuando una renuncia explícita de la razón favorece la emergencia de un conglomerado de creencias (las responsables de una baja fiabilidad individual). De este detalle surge una afirmación tan manida como ésta: algo de cierto habrá en esta idea si tanta gente cree en ella. Según el SMC lo que ocurre ¡es todo lo contrario! Si por cualquier motivo (y la historia está repleta de tales motivos) resulta que las personas se equivocan individualmente más de lo que aciertan (p < 0,5), entonces el error colectivo en lo que coinciden se refuerza con el error azaroso aportado por cada partidario individual. Que se lo pregunten, por ejemplo, a minorías como el pueblo gitano, el pueblo kurdo o el pueblo judío. Cada ciudadano del colectivo mayoritario puede basar su particular odio en un motivo distinto, pero el Síndrome del Malentendido Colectivo hará que el error del colectivo crezca trágicamente a través del espacio y del tiempo. De nuevo la maldita conclusión: «Si tantos otros colectivos tan diferentes les odian y les han odiado como nosotros les odiamos algo habrán hecho, por algo será». Los motivos individuales de odio son en este caso distintos (son independientes de un posible contagio), pero obsérvese que aquí la palabra «algo» ya sugiere que si el colectivo lo dice, entonces debe existir un gran motivo fundamental. Nadie sabe cuál es el motivo, ningún historiador científico lo ha encontrado, pero el Síndrome del Malentendido Colectivo da su existencia por sobrentendida. Un síndrome que roza la trivialidad, como ocurre con las raíces de todo lo que llega a ser fundamental [Wagensberg, 2010b].

En el anexo III se presenta un artículo que defiende un potente mecanismo de la evolución biológica para escalar la complejidad. Ocurre cuando diferentes individuos coinciden en crear una nueva individualidad colectiva. Si no fuera por esta colosal idea natural aún seríamos todos bacterias, como lo hemos sido de hecho durante miles de millones de años. ¿Por qué una manada?, ¿quién gana y qué se gana cuando cierto número de individuos deciden construir una nueva individualidad? Una cebra prefiere vivir en manada, pero una leona, cuyos intereses son los opuestos a los de una cebra, también prefiere que la cebra viva en manada. La primera cree que la probabilidad de ser devorada es menor si se mueve con un grupo de mil cebras que si se mueve sola por la sabana. Y la leona piensa que en manada es más fácil atacar al bulto y pillar la más lenta o la más despistada. Lo sabemos nosotros y lo saben también las cebras y las leonas, aunque suene cruel y cínico: una cebra no tiene que correr más que una leona sino más que las otras cebras. Este comportamiento es convergente en muchos animales, lo hacen las bacterias formando agregados, lo hacen los peces (como las sardinas) formando impresionantes bancos que se mueven como un megapez y lo hacen los pájaros (como los estorninos) formando no menos impresionantes nubes coherentes que se mueven como un megapájaro. Se puede argumentar que la manada favorece la eficiencia energética puesta en juego, pero también podemos analizar el problema desde el síndrome colectivo que acabamos de comentar, según el cual la coincidencia de miembros de un colectivo que se equivocan poco dispara la probabilidad de las verdades en las que coinciden.

Supongamos que en este caso la afirmación individual es sobre la conveniencia (o no) de vivir en manada. El índice de error p es aquí genético, es decir, está fijado por la especie a la que pertenece el individuo. Si p es superior al 50% entonces la tendencia a vivir en manada crecerá con el tamaño de la manada. Es lo que ocurre con las cebras y con los ñus. Si p es inferior a ese valor, entonces ocurrirá el Síndrome del Malentendido Colectivo y cuantos más animales se unan al grupo más falso será que les conviene vivir en grandes colectivos. Es de suponer que en este caso la selección natural se encargará de poner las cosas en su sitio.

Vale la pena insistir una vez más, para acabar este comentario, en que un respaldo multitudinario de una idea no es un argumento contra tal idea, porque si los individuos de tal multitud resulta que aciertan más que fallan, entonces la conclusión se invierte y el apoyo de la mayoría sí es una garantía de verdad. Es la diferencia entre el Síndrome del Malentendido Colectivo y el Síndrome del Bienentendido Colectivo. Si en general el individuo usa la razón para apurar el método científico hasta donde sea posible y mientras sea posible, si a las creencias no se les da barra libre, si cada individuo consigue adquirir conocimiento con la mínima ideología preconcebida posible, entonces su probabilidad de acertar individualmente tenderá a superar el p = 0,5, con lo que todo el argumento girará efectivamente ciento ochenta grados. En este detalle esencial se basan conceptos tan gloriosos como la democracia o como el Zeitgeist. Pero el síndrome tiene también un claro corolario: la democracia no se puede imponer a cualquier colectivo humano. Para que la probabilidad de la verdad coincidente aumente con el número de miembros de un colectivo es imprescindible que las fiabilidades individuales superen un valor mínimo. La democracia necesita por ello que los ciudadanos tengan cierto hábito del uso del conocimiento, la razón y el sentido crítico.

El Zeitgeist ha empezado a roer los dogmas religiosos (y también los políticos, siempre según la nomenclatura de Yuval Harari). Sobre tales dogmas ha girado siempre el sufrimiento del ser humano. Pero no le va a ser nada fácil acabar con ellos. Las armas del Zeitgeist son la razón, la cultura y el sentido crítico. No en vano el nombre del grupo terrorista Boko Haram (que desde 2009 ha matado a más de veinte mil personas y provocado 2,3 millones de refugiados en Nigeria) significa literalmente «la educación occidental es pecado». Sin embargo, tampoco hace tanto que el Zeitgeist ha acabado en Occidente con la Inquisición, la esclavitud o las cruzadas. Con el totalitarismo político el espíritu de los tiempos ha avanzado tanto como aún le queda por avanzar. La maldita tendencia omnipresente en Homo sapiens según la cual una pequeña minoría vive a expensas de una inmensa mayoría, sigue echando mano de los mismos trucos ancestrales.

El diario The Economist ha inventado un índice, entre cero y diez, para medir el grado de democracia de las naciones del mundo. En la lista de 2012, Noruega aparece en cabeza con un brillante 9,93 y Corea del Norte en la cola con un misérrimo 1,08. Solo 25 países de un total de 167 superan la nota 8,00. Son las democracias plenas entre las que figura España con un 8,02. Un segundo grupo de 54 democracias, aceptables pero mejorables, supera la nota 6,00. El tercer grupo es para casos híbridos que se maquillan como democráticos a pesar de estar lejos de serlo. Son raros por grotescos pero no por infrecuentes: son 71. El resto está por debajo de los 4,00 puntos. Son muchos: 54 países vergonzosamente totalitarios. Desde principios del siglo XIX han estallado en el mundo más de 350 guerras con más de mil víctimas, pero nunca se ha declarado una guerra entre dos democracias con oposición. Un dogma es un conocimiento que 1) la realidad nunca puede desmentir, y 2) que no admite críticas ni dudas. Más de la mitad de los seres humanos viven hoy en el planeta con su dignidad recortada por alguna clase de dogma. Esta clasificación de The Economist, u otras similares, puede ser de gran ayuda para medir los progresos del Zeitgeist.

Un individuo humano soporta siempre una fuerte tensión entre su identidad individual y su identidad colectiva. Cuando la primera anula a la segunda el individuo sufre como animal social que es. Es una situación parecida a la anarquía. Cuando la segunda anula a la primera el individuo sufre en su autoestima aplastada por la colectividad. Es una situación próxima al totalitarismo. No es fácil mantener un equilibrio saludable entre ambas tendencias y, probablemente, sea ésa la cuestión central de toda sociología. Así es como el ser humano se convierte en la principal resistencia que frena su progreso moral. De ahí se deduce un buen indicador para saber si la moral de un colectivo humano está progresando o regresando: la evolución de la desproporción entre ciertas minorías y ciertas mayorías. ¿Qué minorías y qué mayorías? Lo recordábamos al introducir este apartado de las ideas que sirven para vivir en el mundo: la historia de la infamia humana está escrita por ciertas minúsculas minorías que consiguen vivir a expensas (del tiempo y de la energía) de enormes mayorías. Para ello sólo hace falta que tales mayorías estén bien cohesionadas por algún elemento cuyo garante sea, justamente, tal minúscula mayoría. Religión y nación han sido dos ideas brillantes, casi únicas, para actuar como elemento cohesionador. ¿Qué clase de parámetro podría servirnos como indicador para saber si un colectivo explotado se acerca o se aleja de otro explotador? En algunas cuestiones el progreso moral ha comenzado y camina en la buena dirección a pesar de la inmensa distancia que aún queda por recorrer. Es el caso de la igualdad de género, de la esclavitud o incluso, aunque muy tímidamente todavía, del maltrato animal o la naturaleza. Sin embargo, en otras cuestiones el progreso moral no sólo no ha empezado sino que, a pesar de las apariencias, resulta que circula en dirección contraria. Es el caso de la economía y de la calidad de vida.

La revista Forbes y la ONG Oxfam Intermón publican sus cifras periódicamente. La primera se ha hecho célebre con el ránking actualizado de las grandes fortunas del planeta. Sus adeptos siguen estas listas con el interés con el que otros siguen las variaciones de los cien mejores jugadores de tenis del mundo y, como en este caso, la riqueza alegra a unos u otros según suben o bajan puestos en el escalafón. La segunda se preocupa de la misma clase de cifras, pero su interés está sobre todo en la distribución general de la riqueza (quizá diríamos mejor de la pobreza). En el momento de escribir estas páginas estamos en enero de 2016 y ambas entidades exhiben sus datos. Se pueden expresar de muchas maneras, por ejemplo: las 62 personas más ricas del mundo (que caben en un autobús convencional) tienen el mismo dinero que 3600 millones de personas (que es la mitad de la población del planeta) y todo ello mientras la actividad humana va arruinando progresivamente su soporte físico ambiental. No hay ideología social, económica o política que pueda sostener este escándalo moral. Hemos empezado este apartado sobre ideas para vivir el mundo señalando que el progreso moral es necesario para contrarrestar esa pertinaz tendencia humana según la cual una minoría minúscula se las arregla para cabalgar a lomos de una enorme mayoría. Existen un par de ideas que podrían ayudar a empezar a acabar con esta situación en la que, otra forma de expresar la misma desproporción, un 1% de la población mundial dispone de tantos recursos como el 99% restante. El progreso moral necesita alguna idea para que este mundo siga siendo habitable. Las ideas son fáciles de encontrar y beneficiarían a la inmensa mayoría de los ciudadanos y de los países del mundo. Pero debe de haber algo que las hace de difícil aplicación. Ya hay fuerza y tecnología suficiente para que desaparezcan los paraísos fiscales y para que el dinero en efectivo sólo sirva para pagar un café. El Zeitgeist tiene la palabra. La existencia de refugios opacos para el dinero es un instrumento de la gran delincuencia y sólo se justifica para usuarios que viven en países delincuentes donde tales usuarios pueden ser perseguidos o expoliados. Muchas familias escaparon por ejemplo de la Alemania nazi gracias a sus fondos ocultos en Suiza. Es el gran dilema que aparece allí donde convergen lo ilegal, lo injusto y lo inmoral. Si hay algo justo que además es ilegal e inmoral estamos delante de un problema social y político. Es como cuando un agricultor sólo puede cultivar cocaína para sobrevivir. Es ilegal porque la ley lo prohíbe, es inmoral por el daño que hace a la salud pública, pero se puede discutir si es o no justo sobre la base de que el agricultor tiene que alimentar a su familia. Que el agricultor encuentre otra fuente de ingresos es una cuestión política y social.

El gozo palanca como gozo intelectual

En el año 2007 publiqué un ensayo titulado El gozo intelectual, un concepto y una teoría que me resultó muy útil para comprender la adquisición de nuevo conocimiento tanto en el sentido de la pedagogía (el conocimiento es nuevo sólo para quien lo está adquiriendo) como en el sentido de la investigación (el conocimiento adquirido es radicalmente nuevo para cualquier mente de la historia). En el anexo I aparece el artículo de 2014 donde se analiza en profundidad la relación íntima que se establece entre el gozo intelectual, el método científico y el método pedagógico. Por otro lado, en el presente ensayo hemos insistido (y lo hemos ilustrado profusamente) en que de las cuatro grandes familias de ideas una de ellas, la de las ideas para cambiar el mundo, es decir, las ideas de la técnica y de la tecnología, ve estimulada su emergencia y su selección con un tipo de gozo que hemos llamado el gozo palanca.

Existe otra cuestión no menos urgente: si el gozo palanca resulta decisivo y omnipresente cuando se trata de consagrar la selección de una idea para cambiar el mundo, ¿qué ocurre entonces con las otras tres grandes familias de ideas?, ¿tienen también algún tipo de gozo asociado a la mente creativa que favorezca su búsqueda, su tratamiento y su selección más o menos definitiva en la historia de las ideas? Si el gozo palanca es el criterio que regula las ideas de la técnica, ¿existe un concepto análogo que regula las ideas del lenguaje para pensar el mundo, las ideas de las artes y las ciencias para comprender el mundo o las ideas de la moral para convivir en el mundo? Como se puede ver, el pequeño proyecto que tenemos por delante en este capítulo es una invitación a reflexionar por completitud y simetría.

Existen tres clases de gozo intelectual [Wagensberg, 2007]: el gozo intelectual por estímulo, al que se accede sólo con estar frente a una paradoja; el gozo intelectual por conversación, al que se accede cada vez que se reabre el intercambio de reflexiones en un diálogo con la ayuda de la partícula lingüística si-coma-pero y, finalmente, el gozo intelectual por comprensión, que sucede cada vez que cae la ficha, es decir, cada vez que la mente descubre la mínima expresión de un máximo compartido. El gozo palanca, por otro lado, lo hemos definido como un placer mental que ocurre cada vez que muy poca causa anticipa un gran efecto. El gozo siempre es mental, tanto en el gozo palanca como en el gozo intelectual; sin embargo, en el gozo palanca las causas y sus efectos pueden no ser mentales sino puramente mecánicos. En estos casos lo que se multiplica es una fuerza, una energía, una velocidad, una aceleración... Resumiendo: el gozo intelectual es un gozo palanca pero no todo gozo palanca es intelectual. Una paradoja de contradicción entre la realidad que veo y la realidad que comprendo es un gozo palanca porque la mera constatación de una contradicción, una simultaneidad entre un A y un no A, o la mera constatación de un misterio, la no comprensión, ni A ni no A, provoca una fuerte emoción. Algo muy parecido ocurre con el gozo intelectual por conversación, donde la partícula sicoma-pero puede provocar también una gran emoción abriendo toda una nueva línea por donde puede progresar el diálogo en cuestión. Y tenemos, finalmente, el gozo intelectual por comprensión. Es la emoción incomparable de pasar de no comprender a comprender, la transición mental caracterizada por el ¡Eureka! de Arquímedes. Su carácter de gozo palanca está en la propia definición de lo que significa comprender en ciencia: la mínima expresión de lo máximo compartido. Es la emoción de constatar que algo tan compacto como los cinco signos que componen la segunda ley de Newton (fuerza (1) igual a (2) masa (3) por (4) aceleración (y 5)) representa a cualquiera de los infinitos movimientos que se pueden producir descritos por esta ley. El gozo intelectual es, pues, una clase especial de gozo palanca en el que el factor multiplicativo de la eficiencia y de la eficacia no se aplica a una fuerza, a una energía o a una distancia, sino a un pedazo de información o de conocimiento.

Vamos ahora por la segunda cuestión. Ha quedado claro que toda idea para cambiar el mundo (de la técnica o de la tecnología) se selecciona, progresa y se consagra con el concurso de un gozo palanca. ¿Ocurre lo mismo con una idea para comprender el mundo, para pensar el mundo o para vivir en el mundo? Si, como se detalla en el anexo I, todo el método científico funciona con la presencia cercana del gozo intelectual por estímulo, por conversación y por comprensión, entonces no queda la menor duda, las ideas para comprender el mundo emergen y progresan gracias al gozo intelectual, que, como hemos señalado, es una variante del gozo palanca. En arte en general (y en poesía muy particularmente), la gran emoción se alcanza cuando poco es capaz de evocar mucho. La historia de la música está plagada de buenos ejemplos. Quizá el más adecuado para traer a estas líneas es el Concierto para violín en re mayor de Beethoven. En efecto, la grandiosidad y complejidad de este discurso musical oído contrasta con la simplicidad de su escritura seguida visualmente en la partitura. Sugiero la experiencia de escuchar el concierto al tiempo que se lee sincronizadamente el pentagrama. Las ideas para pensar el mundo tampoco son una excepción. La escritura, los idiomas, la matemática, de nuevo la misma música tienen también su fuerte gozo palanca asociado. Una ecuación matemática de una ley fundamental de la naturaleza comprime el conocimiento y la belleza de una infinidad de fenómenos similares. Una cosa es preguntarse por la manzana que cae de un árbol y otra comprender, a través de las sucintas leyes de Newton, que igual cae una manzana que una pera, o una pluma, que igual es si cae desde un árbol o desde un puente, en el presente, en el pasado o en el futuro, en la Tierra o en cualquier otro planeta de cualquier otra galaxia. Con pocos símbolos, la ley general evoca más que la descripción más exhaustiva y detallada del suceso particular de la caída de una manzana. El potencial de la ley general es enorme porque de ella se puede ir a cualquier caso particular, su gozo palanca es grande. De la caída de un objeto en particular se extrae en cambio poco o ningún gozo intelectual.

Las ideas para pensar el mundo no tienen por qué versar directamente sobre la comprensión de la realidad. Sin embargo, también tienen una fuerte relación con una eficacia y una eficiencia, aunque en este caso se trata de eficacia y eficiencia en la comunicación y la representación. Antes hemos utilizado sobre todo el ejemplo de la escritura, el alfabeto y los diccionarios. Otro ejemplo muy claro son los números. Pensemos en las ideas siguientes: números romanos, números naturales árabes, números enteros, números racionales, números reales, números complejos... La eficacia y eficiencia de los números romanos era notable. Con ellos ya se podían hacer facturas y un seguimiento de lo que todavía estaba disponible en el almacén. Pero no se puede decir lo mismo si se trata de escribir el cociente entre el perímetro y el diámetro de una circunferencia. El mérito de Arquímedes para escribir el número π con cien dígitos sin ni siquiera conocer el cero fue inmenso, pero cuánto mayor hubiera sido su gozo intelectual con el sistema numérico actual. La eficacia de los números en el sistema en base diez permite toda clase de operaciones que son impensables con el sistema de numeración romano.

Y llegamos finalmente a las ideas para vivir en el mundo, las ideas que hacen progresar la moral. ¿Qué favorece la selección y consagración de una idea que hace avanzar la moral? Por un lado está la tendencia instintiva de la compasión por el prójimo que sufre. Eso es más una pena que un gozo, la pena por la pena del otro. Sin embargo, se trata de un sentimiento natural que se tiene o no se tiene, una propensión que unos tienen y otros no. La fuerza que se opone a ello es el Zeitgeist, el espíritu de los tiempos, que depende a su vez del avance experimentado en las otras tres familias de ideas. En otras palabras: la moral avanza con el espíritu de los tiempos y el espíritu de los tiempos avanza pensando, comprendiendo y cambiando el mundo. Indirectamente el progreso moral se beneficia de las tres clases de gozo intelectual que afectan al progreso del conocimiento, pero directamente existe un gozo palanca que quizá sea el más potente de todos. Lo experimenta todo aquel que participa en alguna clase de revolución, es decir, en cualquier innovación que consigue dar un volantazo al curso de la historia. Si el gozo palanca tiene que ver con poca causa provocando grandes efectos, entonces, ¿qué mejor gozo palanca que ser consciente de que uno está cambiando directamente la historia para siempre?

Epílogo

Cuatro prodigios y un milagro

Las grandes ideas entienden poco de fronteras y no se inhiben cuando se acercan a ellas. Es como si al cruzar una frontera la idea absorbiera una dosis de rara energía que aumentara con las diferencias que lucen los paisajes de uno y otro lado. No dibujadas entre las distintas tradiciones religiosas y nacionales, por lo menos en lo que se refiere a su estructura fina. Sólo se necesita un microclima en el que la conversación, la crítica y la libertad ensanchen la atmósfera por la que puedan volar las ideas. Un buen ejemplo extraído de la historia de la creatividad de la condición humana nos servirá de epílogo.

Cuatro prodigios para un milagro

Primer prodigio: Cremona (Italia), 1717. Antonio Stradivari da por terminado un violín que con el tiempo recibirá el nombre de Goldman. Su sonido, luminoso y brillante, no es de este mundo. Sólo los instrumentos de Giuseppe Guarneri, de la misma época y lugar, son comparables. Durante los últimos tres siglos estas maravillas han ido pasando de virtuoso en virtuoso. Quizá sea un mito o pura sugestión, pero todavía hoy los grandes solistas se resisten a usar violines de otros lutieres. La tecnología más avanzada tampoco ha logrado grabar aún el canto de un Stradivarius con todos los matices íntegros de su sonido en vivo.

Segundo prodigio: Köthen (Alemania), hacia 1720. Johann Sebastian Bach compone la obra cumbre para violín solo. Es la Chacona de la Partita número 2. Pocos compositores se han atrevido después a escribir para violín solo. La pieza es compleja, fluida, tensa, profunda, misteriosa, con picos de euforia elevándose por encima de un fondo de nostalgia, algebraicamente perfecta. Uno tiene la sensación de que una nota más sobraría y que una menos faltaría. Se necesita mucha técnica para hacer brotar su rica polifonía de un instrumento de cuatro cuerdas. Es la envidia del resto de los instrumentos de la orquesta y quizá por ello ha sido transcrita para piano (Busoni), guitarra (Segovia), fagot (Weisberg), piano y violín (Schumann), piano mano izquierda (Brahms), órgano (Landman), marimba (Reva Kite)... o para la orquesta entera (Stokowski). Pero la Chacona necesita un violín, un violín solo y sólo un violín solo, para alcanzar todo su esplendor. Se dice que Bach compuso esta obra conmovido por la muerte de su primera mujer. No hay gran violinista que no haya dedicado parte de su propia historia a dominar esta obra de la cima de la creatividad humana.

Tercer prodigio: San Petersburgo (Rusia), 1868. Leopold Auer crea escuela en el conservatorio de la ciudad. Sus clases de violín entran poco a poco en la leyenda y dividen la historia de la interpretación de este instrumento en dos partes. Antes de Auer se podía tocar muy bien, pero su escuela eclosiona con toda una generación de violinistas, algunos de los cuales, y cada uno a su manera, rozan la perfección: Mischa Elman, Jascha Heifetz, Nathan Milstein, Efrem Zimbalist, Toscha Seidel... El primer discípulo de Auer que deslumbró al público norteamericano fue Mischa Elman en el Carnegie Hall en 1908. Sin embargo, la escuela no deja de evolucionar y se puede apreciar cierta diferencia entre sus primeros alumnos y los últimos. La perfección es perfeccionable. En el año 1917 llega Jascha Heifetz al mismo escenario para dar un concierto que hace historia y del que se habla durante décadas. A la velada había acudido Mischa Elman con el pianista Leopold Godowski. Su curiosidad es grande por el aura que precede a un virtuoso de tan sólo diecisiete años. Cuando todavía resuena en la sala la última nota de Heifetz, Elman se afloja la corbata y comenta a su vecino de la izquierda: «Hace mucho calor aquí, ¿no?». A lo que desde el asiento de la derecha el amigo replica: «¡No para los pianistas!». Allí, a aquella fábrica de mitos, llega en 1913 Nathan Milstein, un niño nacido en Odesa en 1903. Es el cuarto prodigio.

El milagro: Estocolmo, Auditorio Berwaldhallen, atardecer del 17 de julio de 1986. Nathan Milstein se dispone a dar el último recital de su larga carrera (poco después se rompería la mano en una caída). Ha elegido la Chacona de Bach, su barbilla sostiene el Stradivarius Goldman —que ha rebautizado como Maria Teresa en honor de su hija—, sus músculos, sus tendones y articulaciones no han dejado de educarse desde los días del maestro de maestros Auer y él mismo no ha dejado nunca de innovar: a sus ochenta y tres años está en plena forma física e intelectual y hoy va a probar una digitación nueva para asegurar la exactitud y claridad del dedo índice de su mano izquierda. El milagro ha durado 13 minutos y 5 segundos. Algunos de los presentes ni siquiera aplauden porque levitan por encima del patio de butacas.

El instrumento-joya se construye en la Italia católica, la partitura cumbre se escribe en la Alemania luterana, el artista virtuoso se forma en la escuela judeo-rusa de la nación ortodoxa de los zares y madura en unos Estados Unidos con las puertas abiertas para cualquier genio que quiera contribuir a una nueva atmósfera. El episodio de Estocolmo no se lo apunta ningún colectivo: no tiene una bandera que ondear ni un altar donde exhibirse. Stradivari, Bach, Auer y Milstein son mentes individuales que florecen en los resquicios de libertad creativa que deja la historia para reunirse de repente, en otro momento de la historia, en una colisión milagrosa. Bach, con su partitura, aporta una idea para pensar el mundo; Auer, con la pedagogía de su técnica, aporta una idea para comprender el mundo; Stradivari, con su instrumento, aporta una idea para cambiar el mundo, y Milstein, con su interpretación, aporta una idea para vivir en el mundo.

Anexos

Los tres anexos citados con frecuencia en este ensayo son las traducciones de los tres artículos siguientes, publicados por el Konrad Lorenz Institute en su revista sobre evolución y cognición Biological Theory:

I: Wagensberg, J. (2014), «On the Existence and Uniqueness of the Scientific Method», Biological Theory, 9, págs. 331-346, DOI 10.1007/s13752-0140166-y.

II: Wagensberg, J. (2015), «Quality & Quantity in Human Knowledge», Biological Theory, 10(3), págs. 273-280.

III: Wagensberg, J., A. García y H. Lins de Barros (2010), «Individuals versus Individualities: a Darwinian Approach», Biological Theory, 5(1), págs. 5-93.

I

Sobre la existencia y unicidad del método científico

Cuando la realidad es observable, la observación comprensible y la comprensión falsable

Existe un amplio consenso sobre cuál es la finalidad última de la ciencia: la comprensión de la realidad. Sin embargo, hay una gran polémica sobre lo que en verdad significa comprender y sobre cómo ganar nuevas comprensiones científicas. ¿Existe un método con el que ganar conocimiento científico? ¿Es ese método único y universal? La verdad es que no han faltado propuestas, pero tampoco han sido pocos los escépticos respecto de tales propuestas [Lakatos, 1970]. Este artículo pone sobre la mesa un posible método científico (MC) para discutir, un método que pretende ser único y universal y que está arraigado en la historia antigua y reciente del pensamiento humano. Curiosamente, las conclusiones que se infieren de este MC también afectan a la educación y la transmisión del conocimiento científico.

Tres conceptos, tres hipótesis y tres principios. Un eventual consenso sobre un único Método Científico tendría un gran interés teórico y práctico. Lo primero porque un MC único y universal permite consensuar una definición de ciencia: ciencia es el conocimiento que se elabora con el MC, lo cual equivale, a su vez, a un criterio global para la demarcación de lo científico. El estado de opinión actual más frecuente sobre este punto gira en torno a la convicción de que no existe MC que persevere inmutable a través de la historia y de las diferentes disciplinas. La historia de la filosofía de la ciencia acumula diversas metodologías, cada una de ellas con su propia idoneidad y con sus ventajas e inconvenientes según sea la clase de realidad que se desee comprender. Por otro lado, un MC único y universal también sería útil tanto a la hora de crear nuevo conocimiento científico, como a la hora de hacer una valoración o una crítica del conocimiento científico vigente. La universalidad, coherencia y unicidad son intuiciones exigibles a un eventual MC.

La comprensión de la realidad es una prestación de la mente que depende de la interacción entre el sujeto y el objeto de conocimiento, es decir, de la observación. Por lo tanto, el esquema conceptual mínimo gira en torno a estos tres conceptos: 1) la realidad, 2) la observación (de la realidad) y 3) la comprensión (de la observación de la realidad). En el segundo apartado se definen estos tres conceptos y se analizan sus relaciones mutuas. En el tercer apartado se enuncian tres Hipótesis Fundamentales, una para cada concepto. Las hipótesis establecen los primeros límites del conocimiento científico. Son las siguientes: 1) la realidad es observable, 2) la observación es comprensible y 3) la comprensión es falsable.

En otras palabras, sólo se puede comprender científicamente la realidad dentro de los límites marcados por estas tres hipótesis. No se puede hacer ciencia de una realidad a cuya observación no se pueda acceder directa o indirectamente. Tampoco se puede hacer ciencia a partir de una observación ininteligible, aunque la realidad sea observable. Y tampoco se puede hacer ciencia de una observación comprensible si resulta que ésta no es falsable, aunque la realidad sea observable y la observación sea comprensible.

Estos tres conceptos fundamentales acotados por sus respectivas hipótesis crean las condiciones para proponer un MC basado en tres principios fundamentales. En el cuarto apartado se enuncian tales principios, uno para cada concepto y para su correspondiente hipótesis. Lo más característico y novedoso de esta propuesta es que tales principios no son sentencias que obligan a una metodología determinada sino que marcan una tendencia a seguir. Es decir, cada uno de los principios del MC ocurre con un grado de cumplimiento que debe ser lo más alto posible en cada caso. Cuanto más complejo sea el Pedazo de Realidad que se debe comprender científicamente, cuanto más difícil sea su observación, menos intensamente se podrá aplicar el Método Científico. Por ejemplo, el MC llegará más lejos en la comprensión de una carambola de billar que en la del comportamiento de un clan de gorilas. Sin embargo, ambos conocimientos serán igualmente científicos si en ambos casos el MC se apura hasta el máximo de lo posible. Está claro que aceptar el MC requiere ciertos sacrificios para la mente creadora de conocimiento (que por ejemplo un artista no tiene que aceptar necesariamente), pero ello es a cambio de que el conocimiento adquirido exhiba ciertas interesantes prestaciones. Como se verá en el quinto apartado, existe un beneficio nítido por cada Principio Fundamental del Método, a saber: 1) Universalidad, 2) Anticipabilidad y 3) Progreso.

La Universalidad tiene dos vertientes: la universalidad respecto del observador (mínima influencia del sujeto en la comprensión del objeto) y la universalidad de lo observado (mínima influencia de lo particular en lo general). La Anticipabilidad ocurre en su sentido más amplio, es decir, no sólo respecto del tiempo sino también respecto del espacio. Anticipar la incertidumbre ambiental equivale a sustituir la observación por la comprensión, lo cual tiene ventajas para la sobrevivencia del sujeto de conocimiento [Wagensberg, 2002]. Y, finalmente, gracias al Principio Dialéctico el conocimiento científico necesariamente progresa, ya que garantiza la sensibilidad del conocimiento científico obtenido respecto de las Paradojas que puedan emerger en la interacción entre la mente que pretende comprender y el Pedazo de Realidad que debe ser comprendido. Estas tres virtudes suponen una fuerte relación entre conocimiento y evolución biológica: nada menos que la supervivencia.

Finalmente, en el sexto apartado se comentan tres efectos psicológicos de la comprensión científica. Curiosamente, surge una clase de Gozo Intelectual asociado a cada uno de los Principios Fundamentales del Esquema (y, por lo tanto, también asociado a cada uno de los Conceptos Fundamentales y a cada uno de las Hipótesis y beneficios Fundamentales del Método). Son los siguientes: 1) el Gozo Intelectual por Estímulo, 2) el Gozo Intelectual por Conversación y 3) el Gozo Intelectual por Comprensión.

Lo más atractivo de esta conclusión es su relación directa con los Principios del Método. En otras palabras, el MC es útil no sólo para elaborar ciencia sino que también lo es para transmitirla. Es decir, el MC importa al nuevo conocimiento científico tanto si la palabra nuevo se refiere a una sola mente (educación) como si se refiere a cualquier otra mente (investigación).

Tres conceptos fundamentales (un esquema conceptual). Llamemos conocimiento a toda representación mental de la realidad capaz de transferirse de una mente a otra. De aquí surge quizá la diferencia entre conocimiento y pensamiento. Un pensamiento puede ocurrir en el interior de una mente sin que exista una expresión concreta en un lenguaje concreto y puede muy bien no salir nunca de la mente dentro de la cual ha ocurrido. Un conocimiento en cambio se soporta en un pedazo de realidad, ya que es la realidad lo que debe atravesar para alcanzar cualquier otra mente. Por esa razón, todo conocimiento es necesariamente finito. Un conocimiento pesa, tiene un tamaño que puede medirse en número de símbolos o de paquetes de símbolos. En particular, el pensamiento que no se puede transmitir (que no puede saltar de una mente a otra) no alcanza la categoría de conocimiento. Cualquier conocimiento empieza y acaba, ocupa un espacio, ya sea un texto escrito, una partitura, un cuadro, una escultura o una teoría científica.

Hemos adelantado que la intuición central que debe cumplir el MC que buscamos es su utilidad para comprender la realidad. Pero ¿para qué sirve comprender la realidad? En principio hay una utilidad que aparece muy clara en la historia: sobrevivir. Se trata del crucial punto de enganche entre dos conceptos trascendentes: la selección natural y la selección cultural. Esta idea arrastra consigo otras dos. En efecto, una comprensión de la realidad que anticipe la incertidumbre debe gozar de dos clases de universalidad. Una es la independencia interna: la comprensión debe ser todo lo independiente que sea posible de la mente que la ha elaborado, es decir, debe invertirse la mínima ideología preconcebida en el proceso. La segunda es la independencia externa: la comprensión debe ser todo lo independiente que sea posible del particular pedazo de realidad que pretendemos comprender y también del lugar y el instante en los que tal comprensión ocurra. Además, la comprensión de la realidad siempre pasa por la observación y la manera de observar puede tener limitaciones que cambian con el espacio y el tiempo. Esto significa que si cambia (mejora) la observación, la comprensión también debe ser susceptible de cambiar (mejorar). Es la tercera intuición: la capacidad de progreso de la ciencia. He aquí, pues, las tres intuiciones primeras que debe satisfacer el MC que buscamos: universalidad, capacidad de anticipación y capacidad de progreso.

Estas tres primeras intuiciones exigen necesariamente que la mente debe ser capaz de percibir y registrar la realidad y los cambios que ésta experimenta. Esto significa que además de los conceptos de realidad y de su comprensión un tercer concepto fundamental debe mediar entre ellos: es la percepción u observación de la realidad. He aquí, pues, el trípode del esquema conceptual en el que debe apoyarse el MC:

Realidad. Existe una triple hipótesis cero previa al establecimiento de la comprensión científica: la realidad existe (uno), existe también la mente capaz de comprenderla (dos) y cierta interacción entre ambas es posible (y tres). En particular, la mente es capaz de percibir la realidad y organizar sucesivas percepciones para observarla. Con estas primeras palabras hemos nombrado ya los tres conceptos fundamentales del esquema que deseamos construir: realidad, observación y comprensión. Siguen unas definiciones necesarias.

Pedazo de Realidad R(Ω, τ) es una distribución de materia, energía e información acotada dentro de una región Ω espacio y dentro de un intervalo de tiempo τ.

Objeto real OR es un pedazo de Realidad fijado el tiempo para un instante determinado tЄτ, esto es, R(Ω, tЄτ).

Fenómeno real FR es un pedazo de Realidad fijados los puntos r del espacio de un volumen vCΩ, esto es: R(rЄvCΩ, τ).

El objeto de un conocimiento científico se refiere siempre a un pedazo de realidad. Asumiremos que la realidad existe incluso en el caso de que no exista observador habilitado para acceder a su percepción. La percepción de la realidad depende del momento y lugar. A ojo desnudo la realidad perceptible está muy limitada: el Pedazo de Realidad puede ser imperceptible por demasiado grande o por demasiado pequeño, por demasiado opaco o por demasiado transparente, por demasiado lejano o por demasiado cercano, por demasiado rápido o por demasiado lento, por demasiado complejo... La mente, a lo largo de la historia, ha conseguido ensanchar la realidad perceptible con la ayuda de instrumentos que actúan como prolongaciones exosomáticas de percepción (telescopios, microscopios, cámaras de alta o de baja velocidad, escáneres de diferentes frecuencias...).

Observación (de la realidad). Percibir la realidad implica una clase de conversación entre una mente y un pedazo de realidad. La mente elabora una representación de un pedazo de realidad usando alguna clase de lenguaje. Cuando las percepciones se programan según criterios preconcebidos, la percepción se llama observación. Cuando la observación se provoca forzando ciertas condiciones particulares, la observación se llama experimentación. He aquí las definiciones que necesitamos ligadas a este concepto.

Lenguaje Lm es el conjunto de m palabras (letras, magnitudes, variables, notas, trazos, símbolos...) que se combinan para componer frases (proposiciones, ecuaciones, imágenes, sonidos...) y con ellas textos que se usan para representar un pedazo de realidad.

Una Percepción Lm R de un pedazo de realidad R es un texto de palabras y proposiciones en un lenguaje Lm que representa un Pedazo de Realidad R con una determinada resolución espacial ΔΩ y con una determinada resolución temporal Δτ.

La resolución espacial ΔΩ de un conocimiento es el tamaño de la región del espacio dentro de la cual la representación es (o se considera) invariante.

La resolución temporal Δτ de una representación es el intervalo de tiempo durante la cual la representación es (o se considera) invariante.

Tamaño |Lm R| de una percepción Lm R es el número de símbolos (letras, palabras, proposiciones...) empleadas en la misma.

Universo de Referencia U de un pedazo de realidad R es un conjunto de pedazos de realidad Rj construidos o seleccionados atendiendo a las diferencias con R: {R, Rj} para j = 1, 2, ..., n

Una Observación O de un pedazo de Realidad R es el conjunto de las representaciones según Lm de todos los m pedazos de Realidad de un Universo de Referencia incluido el pedazo R a observar:

O = {Lm R, Lm Rj} j = 1, 2, ..., m

El tamaño |O| de una observación es el número de palabras en Lm de la representación.

Toda observación de la realidad está, pues, compuesta de percepciones de la realidad. Es bien posible que una Realidad sea percibida pero que resulte difícil o imposible observarla. Por ejemplo, la trayectoria elíptica de un planeta en torno a una estrella es perfectamente observable si es perceptible porque podemos descomponer el movimiento en elementos espaciales y temporales para dar cuenta de lo diferente (distintas localizaciones en el espacio en distintos instantes temporales) entre las coincidencias (un mismo planeta en torno a una misma estrella, diferentes planetas en torno a una misma estrella, distintos planetas en torno a diferentes estrellas...). El comportamiento de toda una galaxia es perceptible en un instante, pero su evolución temporal es difícilmente observable por su lentitud con respecto al tiempo propio de un observador. Sin embargo, en este caso siempre se puede construir un Universo de Referencia con la percepción de diferentes galaxias de distinta edad en diferentes condiciones. En cambio, lo que llamamos una experiencia mística es perceptible pero muy difícil de observar. Con estas intuiciones ya podemos adelantar dos de los conceptos fundamentales del esquema que queremos construir: la realidad y la comprensión (de la realidad).

El concepto de observación se puede resumir como una construcción por diferencias entre realidades similares.

Comprensión (de la observación de la realidad). Comprender la realidad es el concepto central del MC. Curiosamente, admite una definición simétrica con el concepto anterior de observación. Si la observación es una construcción por diferencias entre similares, la comprensión se puede definir como una construcción por similitudes entre realidades diferentes. Como en el caso de la observación, una comprensión necesita de un lenguaje.

Una Comprensión C (de una observación O de un Pedazo de Realidad R respecto de un Universo de Referencia {R, Rj}) es una representación según Lm de las posibles intersecciones entre el Pedazo de Realidad R y el resto de los pedazos de realidad que integran el Universo de Referencia Rj, es decir, una comprensión es una representación de coincidencias entre las diferencias.

Es decir, para un determinado lenguaje Lm la comprensión se puede representar como

C = {R ∩ Rj, R ∩ Ri ∩ Rj, R ∩ Ri ∩ Rj ∩ Rk, ...}

para i, j, k = 1, 2, ..., q.

Es decir, la comprensión está formada por lo común compartido por los distintos pedazos de realidad del preparado universo de observación.

Una buena observación del movimiento de los planetas, por ejemplo, conduce a una ecuación diferencial que comprime (de comprimir) toda la comprensión (de comprender) de tal Pedazo de Realidad. Y de tal comprensión se puede anticipar y reconstruir el movimiento de cualquier planeta de la galaxia de cualquier Galaxia del Universo.

Otro ejemplo. ¿Qué es comprender un individuo vivo? No se puede comprender un individuo vivo sin la comparación con otros individuos vivos, es decir, sin preparar antes un universo de observación. La calidad de la comprensión depende de la calidad de la observación. La observación de una lombriz de tierra, por ejemplo, difícilmente nos conducirá a una comprensión si la comparamos con otros n individuos elegidos al azar. Para tramar un buen Universo de Observación hay que partir del pedazo de Realidad a comprender, en este caso una lombriz de tierra, y elegir los otros pedazos de realidad por diferencias pequeñas. Observar es buscar diferencias entre las coincidencias, divergencias entre las convergencias, lo distinto entre lo similar, lo no compartido entre lo compartido... Comprender es un proceso en cierto sentido inverso, ya que se trata de buscar coincidencias entre las diferencias. Por ejemplo, comprender es, simplemente, clasificar. Y la calidad de la comprensión que provee una clasificación depende de los criterios con los que se definan las clases y la pertenencia o no pertenencia a ellas de los distintos individuos.

La clasificación jerárquica cladista de las especies vivas según Linneo equivale a una comprensión darwiniana de la evolución biológica. En rigor, cualquier individuo vivo sólo es idéntico a sí mismo. Sin embargo, podemos considerar conjuntos de individuos con una gran diversidad de diferencias mutuas y luego clasificar tales individuos por lo que tienen en común. La comprensión parte de una observación. Lo que se comprende es una observación de la realidad. El conjunto de todos los seres vivos, por ejemplo (the Life), encajan en una inteligibilidad de unas pocas clases jerárquicas contenidas las unas dentro de las otras (la Especie, el Género, la Familia, el Orden, la Clase, el Filum, el Reino, el Dominio), cada una de ellas con un número finito de diversas alternativas.

La inteligibilidad de un individuo vivo empieza por observarlo por diferencias y continúa con la comprensión por coincidencias. Determinar la especie de un individuo es comprenderlo por todos los rasgos compartidos dentro de la especie en cuestión, compartidos dentro del particular Género al que pertenece la especie y así sucesivamente con la Familia, el Orden, la Clase, el Filum, el Reino y el Dominio. Por ejemplo: un hurón es un individuo vivo de la Especie Mustela putorius, del Género Mustela, de la Familia Mustelidae, del Orden Carnivora, de la Clase Mammalia, del Filo Chordata, del Reino Animal. Esta clase de comprensión permite, además, tener una idea de cómo reconstruir buena parte de la historia de los hurones en la evolución biológica.

Pero no todo es comprensible científicamente. En el caso de una experiencia mística la proeza parece inalcanzable. La experiencia en sí es perceptible. Sin embargo, planear una observación ya es prácticamente imposible porque ¿cómo definir un Universo de Observación con un pedazo de realidad irrepetible?

El grado de inteligibilidad de una comprensión científica precisa de unas definiciones más:

El tamaño de una comprensión |C| es el número de palabras en Lm de la comprensión C.

La Universalidad U de una comprensión C es la reunión de todos los pedazos de realidad que comparten tal comprensión

U = ∪u{Lm Ru | C ⊂ Lm Ru} u = 1, 2, ...

Una observación y una comprensión son siempre finitas. Sin embargo, el dominio de validez de una comprensión, su universalidad U, puede ser indefinidamente grande. Eso no quiere decir que dos universalidades infinitas deban tener necesariamente el mismo tamaño. Por ejemplo, tanto las leyes de la mecánica clásica como las de la mecánica relativista son finitas. Sin embargo, ambas teorías tienen universalidades infinitas aunque la clásica siempre estará contenida en la relativista, cuando lo contrario no es cierto. La teoría matemática de Cantor es clara en este aspecto [Cantor, 1915]. Hay infinitos números naturales, infinitos números racionales e infinitos números reales; sin embargo, el infinito de los reales es mayor que el infinito de los racionales, y el infinito de los racionales mayor que el infinito de los naturales.

El grado de universalidad. Se puede establecer una relación de orden entre universalidades distintas, U1 y U2, definiendo simplemente que el grado de universalidad de U1 es mayor que el de U2 si ocurre que el primero contiene al segundo. Este criterio es fundamental si el MC ha de exigir, como proponemos, la máxima universalidad posible.

El grado de inteligibilidad μ de una comprensión depende de la relación entre el tamaño de tal comprensión y el tamaño de la observación de la que procede. La comprensión tiene dos aspectos, uno deriva de lo común entre lo diferente y el otro de la mínima expresión del anterior. En este último aspecto, cuanta más compresión mayor comprehensión, lo que permite definir un grado de inteligibilidad en la forma siguiente:

μ = 1 – |C| / |O|         μ ∈ [0, 1]

Si μ = 1 la inteligibilidad es máxima y ocurre cuando la máxima comprensión corresponde a la máxima compresión |C| < |O|. En el otro extremo la inteligibilidad es mínima cuando μ = 0, es decir cuando la observación en sí misma es también la mejor comprensión: |C| = |O|. La llamada teoría de Chaitin-Kolmogorov [Chaitin, 1966] ilustra esta manera de ver las cosas.

La inteligibilidad, pues, tiene ϕ grados. El grado de inteligibilidad del movimiento planetario es máximo, ya que el tamaño de la comprensión es finito (las tres leyes de Newton y la ley de la gravitación), mientras que el tamaño de la Observación se puede hacer indefinidamente grande. Otro pedazo de Realidad como el comportamiento de una familia de gorilas dará sin duda una distancia mucho menor entre el tamaño de la observación y el tamaño de la comprensión. Las comprensiones de una misma realidad, por lo tanto, se pueden ordenar según sea su grado de inteligibilidad. Las leyes de Kepler, por ejemplo, son una buena comprensión del movimiento de los planetas en torno al Sol, pero las leyes de Newton tienen un grado superior de universalidad y de inteligibilidad. El grado de inteligibilidad también dará paso a un buen criterio si conviene, como es el caso, que el MC exige la máxima inteligibilidad posible.

Las tres hipótesis fundamentales (los límites de la comprensión científica). El MC que tratamos de diseñar debe aplicarse a realidades observables, a observaciones comprensibles y a comprensiones no blindadas de antemano contra lo que pueda suceder en la realidad. En la figura 1 se ilustra el esquema de las tres Hipótesis Fundamentales: 1) La Realidad es Observable (RO), 2) La Observación es Comprensible (OC) y 3) la Comprensión es Falsable (CR) en relación con los tres conceptos iniciales de Realidad R, Observación O y Comprensión C.

La realidad es observable (RO). No toda realidad tiene por qué ser observable, pero la ciencia se ocupa de aquellos pedazos de realidad que sí lo son. Es bien posible que para una particular realidad sea imposible construir un Universo de Referencia compuesto por otras realidades directa o indirectamente comparables. Éste ha sido el caso de muchas partículas elementales antes de la construcción de los aceleradores de partículas y lo son también muchos episodios de la cosmología. En la imposibilidad de observar o de llegar a observar se basan, por ejemplo, los argumentos de algunos críticos de la teoría de las supercuerdas [Glashow y Ginsparg, 1986].

En la imposibilidad de observar está, por ejemplo, el abismo insalvable que impide comprender científicamente una superstición. Como se verá, esta hipótesis es imprescindible para enunciar el Primer Principio del Método Científico o el Principio de Objetivización.

La observación es comprensible (OC). La observación de cualquier pedazo de realidad no tiene por qué ser comprensible, pero la ciencia se ocupa de aquellas observaciones que sí lo son.

El aforismo de Einstein «lo más incomprensible del mundo es que el mundo sea comprensible» es en este contexto pura ironía. Si aceptamos la definición de comprensión, lo más sensato es esperar encontrar coincidencias entre las diferencias cuando se comparan dos realidades. Metafóricamente hablando podemos decir que dos ramas tienen algo en común cuando pertenecen al mismo árbol. Una realidad incomprensible correspondería en la metáfora a un bosque con más árboles que ramas. Y, según la cosmología vigente, todas las realidades comparten como mínimo una cosa: su historia. Sin embargo, la inteligibilidad también tiene otro sentido relacionado con el peso de su expresión. En la teoría de Chaitin-Kolmogorov de la información algorítmica [Chaitin, 1966] (otro ejemplo), una observación incomprensible sería aquella generada por un algoritmo cuyo tamaño no es menor que la sucesión de dígitos que representa a la observación misma. En este sentido de lo comprensible (de comprender) por compresible (de comprimir) lo incomprensible se da cuando la mejor comprensión es directamente la observación mínima. En la sección siguiente comentamos cómo se combinan estos dos sentidos de la inteligibilidad.

Una observación puede ser perfectamente incomprensible si el Universo de Referencia no ha sido bien seleccionado. Por ejemplo, difícilmente alcanzaremos la comprensión de la trayectoria de un cuerpo lanzado en un campo de gravedad constante si las posiciones, instantes y velocidades han sido elegidos de movimientos con condiciones iniciales arbitrarias.

Figura 1. Las tres hipótesis fundamentales.

El no cumplimiento de esta hipótesis en cualquiera de sus dos sentidos empuja la inteligibilidad a su grado mínimo. La ciencia no tiene nada que aportar más allá de este límite. Como se verá, esta hipótesis es imprescindible para enunciar el Segundo Principio del Método Científico o Principio de Inteligibilidad.

La comprensión es falsable (CR). No toda comprensión es falsable en el sentido popperiano [Popper, 1959] del término, pero la ciencia trata sólo con comprensiones susceptibles de entrar en contradicción directa o indirecta con la realidad. De hecho, la falsabilidad no requiere pasar necesariamente por una observación sistemática. Para determinar la no falsabilidad de una presunta comprensión científica, basta una simple percepción de la realidad o la posibilidad de que tal percepción sea imaginable por parte del sujeto de conocimiento. Tal es el sentido de la relación directa que puede establecerse entre la comprensión y su realidad en la figura 1.

La falsabilidad es necesaria para que se puedan generar Paradojas de Contradicción entre la Realidad y su Comprensión cuando ambas existen y resulta que son incompatibles o para generar Paradojas de Incompletitud cuando existe la una sin la otra (es decir, cuando existe una realidad sin la correspondiente comprensión o bien una comprensión sin la correspondiente realidad). Todos aquellos casos en los que la Compresión es inmune a todo lo que pueda suceder en la Realidad quedan fuera de la competencia de la ciencia. Por ejemplo un pronóstico que cubre todas las alternativas posibles tiene su compatibilidad con la realidad garantizada, y sin embargo no entra dentro de la demarcación de la ciencia porque la comprensión nunca puede entrar en conflicto con lo comprendido. Una creencia no pasa de ser una creencia si, en cualquier caso, es siempre y en todo lugar compatible con la realidad. Lo que comprende todo no comprende nada. La incoherencia es el mejor recurso para evitar la falsabilidad, ya que si no acierta una proposición siempre acertará la negación de ésta. Atribuir la buena fortuna a la satisfacción de los dioses y la mala fortuna a su ira es una creencia de imposible tratamiento científico. Como se verá, esta hipótesis es imprescindible para enunciar el Tercer Principio del Método Científico o Principio Dialéctico.

Las tres Hipótesis Fundamentales, como todas las hipótesis de trabajo, no son verdad ni mentira: se aceptan o no se aceptan. En el caso del Método Científico las tres hipótesis (figura 1) constituyen un conjunto global de criterios para la demarcación de lo científico, es decir, del ámbito al cual se puede aplicar el Método Científico.

Los tres principios fundamentales (el método científico). La comprensión de un pedazo de realidad es científica si se respetan los tres principios que enunciamos a continuación. En la figura 2 aparece un esquema de los tres Principios del MC y su relación con los tres conceptos fundamentales, la Realidad, la Observación y la Comprensión:

Principio de objetivización: la observación es máximamente objetiva. Este Principio afecta a la Observación de un Pedazo de Realidad y tiene dos sentidos. El primero se refiere a la distorsión que una observación puede provocar en el pedazo que observa sólo por el proceso mismo de observar (OR). Y la segunda parte se refiere a la distorsión inversa, la que un particular pedazo de realidad puede provocar en la observación por el mero hecho de que en él los matices pueden enmascarar la esencia (RO). El Principio de Objetivización es, pues, una doble recomendación para orientar la selección de dos cosas: 1) la manera elegida para observar y 2) el pedazo de realidad elegido para ser observado. Ambos subprincipios marcan una tendencia a seguir con la máxima intensidad posible por el método científico y se formulan en la forma siguiente:

Selección de la particular manera de observar un particular pedazo de realidad (OR). De todas las maneras disponibles para percibir un pedazo de realidad, el MC recomienda elegir aquella que menos distorsiona lo observado. Su beneficio directo es lograr la máxima Universalidad de la Ciencia respecto del Observador, es decir, la mínima influencia de sus particulares creencias, prejuicios o circunstancias.

Figura 2. Los tres principios fundamentales.

Selección de un particular universo de observación a partir de un pedazo de realidad (RO). Dado un Pedazo de Realidad, se obtiene, por diferencias según parámetros bien definidos (por ejemplo, según el tiempo y/o el espacio), un conjunto de Pedazos de Realidad llamado Universo de Observación (UO). De cada uno de ellos se obtiene una observación individual, de modo que el UO es un conjunto de pares, donde cada par consta de un particular pedazo de Realidad y de la correspondiente Observación, que, por lo anterior, es la que menos le distorsiona. Su beneficio directo es lograr la universalidad de la ciencia respecto de lo observado, es decir, lo que determina la amplitud del campo de vigencia del conocimiento resultante o, si se quiere, lo que marca las diferencias entre una ley fundamental, una ley fenomenológica o un simple modelo ad hoc.

Tanto la Primera Hipótesis como el Primer Principio se pueden agrupar bajo la denominación de la Hipótesis del Mundo Real y es deudora de una reflexión de Erwin Schrödinger [1944], la cual arranca, a su vez, de la antigua filosofía griega.

Principio de inteligibilidad: la comprensión es máximamente inteligible. Este Principio afecta a la Comprensión de una Observación y regula un proceso que tiene también dos sentidos, una (OC) desde la Observación hacia su Comprensión y la segunda (CO) en sentido inverso.

Selección de las observaciones (CO) de un Universo de Observación (UO) que tienen la máxima intersección posible, lo que llamaremos, simplemente, la Inteligibilidad del UO.

Ejemplo: un buen Universo de Observación está constituido por todos los movimientos no demasiado rápidos de cuerpos no demasiado pequeños. Lo que tienen en común son las leyes fundamentales de la mecánica clásica.

Selección de la comprensión (OC) de un UO. Es la forma más compacta de expresar la inteligibilidad.

La forma más compacta de comprensión se consigue con las leyes de Newton.

La doble idea se sintetiza en la frase: el Principio de Inteligibilidad tiende a determinar el mínimo de un máximo. El máximo emerge directamente del sentido que tiene el concepto: la comprensión es lo máximo compartido, y el mínimo procede de la forma más compacta de expresar la inteligibilidad, inspirado en la vieja idea de la navaja de Ockham (cuando dos comprensiones dan cuenta con igual mérito de un Pedazo de Realidad se escoge la que pesa menos). La combinación de estas dos ideas empujando en sentido opuesto ha sido expresada explícitamente por varios autores y sugerida tácitamente por muchos otros. En efecto, los dos sentidos de la comprensión (como de lo común entre lo diverso, por un lado, y la comprensión como compresión, por el otro) no son alternativos o contradictorios. Philip Kitcher [1981], por ejemplo, comenta este aparente dilema cuando subraya el contraste entre la fuerte intuición expresada por la frase «la comprensión tiene que ver con la idea de reducir fenómenos no familiares a fenómenos que sí lo son» (idea de la reducción) con la intuición de Hempel (idea de lo compartido) expresada en la forma siguiente:

Lo que entendemos por explicación científica, sobre todo por explicación teórica, no es un tipo de visión intuitiva y altamente subjetiva, sino la que se obtiene por una unificación sistemática, donde los fenómenos son las manifestaciones de lo común, de estructuras subyacentes y de procesos que conforman principios básicos comprobables [Hempel, 1966].

Herbert Feigl [1970] sintetiza también la integración de estos dos mismos significados con igual prioridad:

El objetivo de la explicación científica a lo largo de los siglos ha sido la «unificación», es decir, la comprehensión de un máximo de hechos y regularidades en términos de un mínimo de conceptos teóricos y supuestos.

Ambos sentidos tienen su tradición en la historia aunque sea por separado. El primer sentido (la comprensión por lo común entre lo diverso) se conoce en la literatura del tema como understanding as unification y ha sido bien argumentado por autores como Erik Weber [1996]. El segundo sentido (la comprensión por compresión) está brillantemente definido por la antes citada información de Chaitin y Kolmogorov [Chaitin, 1966], que define la complejidad de una sucesión de datos como la del algoritmo más compacto que la genera. Cuanto mayor es la compresibilidad (de comprimir) de los datos de una observación, mayor es su grado de comprensión (de comprender). Una sucesión de cifras del tipo 010101010101... es altamente compresible (y por lo tanto altamente comprensible), ya que se puede compactar por ejemplo en la muy breve instrucción PRINT01X10⁶. Sin embargo, los resultados del último millón de partidos de fútbol jugados en el mundo es una serie de dígitos totalmente incomprensible. La mejor manera de representar esos datos es la misma secuencia de datos. Así pues, nos encontramos en el extremo opuesto del grado de inteligibilidad: es el límite de la compresión cero y, por lo tanto, también del grado nulo de comprensión. La comprensión, pues, al igual que la Objetivización, también tiene un grado acotado entre un máximo y un mínimo.

La comprensión científica adquiere con este principio una utilidad profunda y nítida: nada menos que la capacidad de anticipación en el sentido más amplio del término. Veremos más detalles en el apartado dedicado a los beneficios del método científico, pero ya podemos avanzar que la utilidad de comprender en el doble sentido comentado tiene mucho que ver con la supervivencia del que comprende cuando la incertidumbre de su entorno aumenta.

La Segunda Hipótesis y el Segundo Principio del MC tienen dos deudores intelectuales. El primero es de nuevo Erwin Schrödinger [1944] y el segundo es el pensador medieval Guillermo de Ockham [Hempel, 1966].

Principio Dialéctico: la comprensión es coherente (sin paradojas de contradicción) y completa (sin Paradojas de Incompletitud). Este principio garantiza la actualización de la vigencia de una Comprensión gracias a su sensibilidad respecto de la misma Realidad. Establece que la comprensión científica tiende a ser máximamente coherente y completa. Entre el pedazo de realidad comprendido y el pedazo de realidad percibido (u observado) se pueden dar dos clases de paradojas, las Paradojas de Contradicción y las Paradojas de Incompletitud. Ambos casos se resuelven con una nueva Comprensión (RC) o con una nueva Realidad o manera de percibirla (CR). En ambos casos se puede hablar del Progreso de la comprensión científica.

La Paradoja de contradicción emerge cuando aparece una Incompatibilidad entre la Comprensión de un Pedazo de Realidad y su Percepción. En este caso hay dos opciones para restablecer la coherencia: cambiar la Comprensión o bien cambiar el Pedazo de Realidad (o la Percepción del mismo).

Nueva comprensión por paradoja de contradicción (NCPC). Si la incoherencia se supera con Nueva Comprensión (RC), entonces estamos ante una revolución científica (la nueva comprensión pasa a sustituir a la comprensión obsoleta cuya vigencia acaba de concluir). Podemos llamar revolución a toda nueva comprensión.

Ejemplo: el 4 de junio de 1999, una conocida revista científica generalista publica un artículo que termina con más de cien años de contradicción entre la teoría vigente y una observación de la realidad. Entre los autores hay un físico teórico (Geoffrey B. West) y dos biólogos (James H. Brown y Brian J. Enquist). El desacuerdo irreconciliable estaba entre el valor del exponente alométrico, que relaciona la masa de un individuo con su metabolismo basal (Basal Metabolic Rate), observado en un amplísimo universo de observación de la realidad (en el reino animal, desde una minúscula musaraña a una gigantesca ballena), y el valor que se deducía de la hipótesis más razonable compatible con la termodinámica vigente. El primer valor era de 3/4 y el segundo de 2/3. El primero es «lo que veíamos», el segundo es «lo que creíamos», con sólo pensar que la energía producida dentro de un volumen (proporcional al cubo de la distancia) debe disiparse a través de la superficie que le separa del exterior (proporcional al cuadrado de la distancia) asumiendo que la producción de calor se realiza, como en una estufa, uniformemente en cada punto del interior. Los autores del mencionado artículo cambiaron la hipótesis asumiendo que la producción de calor no se realiza uniformemente dentro del cuerpo, sino sobre todo en la estructura fractal del sistema circulatorio. Con la nueva hipótesis se alcanza una nueva comprensión y la total coincidencia en la constante de los 3/4.

Nueva realidad por paradoja de contradicción (NRPC). Si, por el contrario, la Paradoja de Contradicción se resuelve cambiando el Pedazo de Realidad afectado por la contradicción, entonces estamos ante el surgimiento de un nuevo Pedazo de Realidad (CR). Es cuando cambia el dominio de vigencia de la Comprensión (por ejemplo se restringe) o cuando acertamos con una Percepción Mejor de tal Pedazo de Realidad. En este caso no se habla de revolución científica, pero sí quizá de evolución o progreso científico. Lo que se obtiene es una nueva Realidad sin paradojas con la teoría vigente.

Ejemplo: en noviembre de 2011 el CERN publica la presunta detección de neutrinos que viajan más rápidamente que la luz. La contradicción con la Relatividad Especial conmociona a la comunidad científica [Wright, 2011] durante unas semanas. Sin embargo, pronto se descubre un error técnico que resuelve la cuestión a favor de la teoría vigente. La teoría de la relatividad especial se ve reforzada.

La paradoja de incompletitud se da cuando en una observación de la realidad resulta que se detecta Realidad no Comprendida o Comprensión no Percibida en la Realidad, es decir, cuando falta Comprensión o cuando falta Realidad. Esta paradoja tiene, pues, dos formas.

Nueva comprensión por paradoja de incompletitud (NCPI). La primera se ilustra con la frase «no comprendo lo que percibo» y se resuelve con revolución científica (RC).

Ejemplo 1: muchos testigos se han maravillado durante milenios cuando han tenido la improbable ocasión de presenciar las evoluciones espontáneas y caprichosas de ciertas bolas de fuego durante las tormentas secas en el desierto. Decenas de interpretaciones mágicas y misteriosas se han sucedido desde la antigüedad. Varios pensadores como Séneca, Benjamin Franklin, Nikola Tesla o Niels Bohr han intentado usar conocimiento inteligible para dar una explicación que permita reproducir tales esferas de fuego (cuyo diámetro oscila entre el centímetro y el metro). Desde entonces diferentes grupos de investigadores han intentado simular o reproducir el fenómeno en el laboratorio. Finalmente, en 2007, el profesor Antônio Pavão [Paiva et al., 2007] y su equipo consiguieron reproducir las misteriosas esferas de fuego (y su comportamiento) en el laboratorio. La palabra «misterio» nombra una comprensión fallida del tipo «no comprendo lo que veo» y, en este caso, hubo que esperar varios siglos para dar con una comprensión coherente del fenómeno.

Ejemplo 2: en 1827 el biólogo Robert Brown observa que las partículas de polen se movían aleatoriamente en un líquido. Su primera interpretación es que las partículas de polen están vivas y exhiben una forma de autolocomoción. Sin embargo, el fenómeno, llamado movimiento browniano, ya había sido descrito en 1785 por el médico Jan Ingenhousz con partículas inanimadas de carbono en alcohol, y una mejor y más potente observación mostró que los granos de polen no se mueven por sí mismos. Como demostró Einstein en 1905, el fenómeno se explica gracias al continuo bombardeo de átomos y moléculas debido a la agitación térmica de la materia. Con ello se convencía al último escéptico sobre la estructura atómica de la materia y se iniciaba nada menos que la mecánica estadística.

Nueva Percepción de la Realidad por Paradoja de Incompletitud (NRPI). La segunda forma de la Paradoja de Incompletitud se ilustra con la frase «no percibo lo que comprendo» y se resuelve mejorando la observación (CR).

Ejemplo 1: el 4 de julio de 2012 el CERN anunciaba la muy probable detección del llamado bosón de Higgs. Hacía más de cuarenta años que la teoría Standard de las Partículas elementales predecía la existencia de una partícula que nadie había conseguido ver [Witze, 2012]. Durante todo ese tiempo se vivió una Paradoja de Incompletitud del tipo «no veo lo que comprendo», cuyo final, si todo evoluciona como se espera, se podrá confirmar en breve.

Ejemplo 2: la teoría de Darwin implica la especiación, es decir, la emergencia de una nueva especie a partir de otra u otras existentes. Sin embargo, los tiempos de la evolución son muy largos en relación con los tiempos de observación humanos. Por ello, y durante mucho tiempo, nadie había visto la emergencia de una nueva especie. Hoy la polémica de si ya «vemos lo que creemos» no está del todo zanjada, pero ahí está el caso del mosquito Culex pipiens, que se instaló en el metro de Londres hasta convertirse en una nueva especie: el Culex molestus, que ya es incapaz de reproducirse con su antecesor. En ello ha consistido la principal crítica contra el mecanismo de la selección natural: ¿cómo creer en algo (la especiación) que nadie ha visto nunca directamente? Durante muchos años no habíamos conseguido ver aquello que creíamos comprender. Se trata sin duda del bosón de Higgs de la biología.

La falsabilidad de una comprensión se puede establecer directamente con la realidad o indirectamente con la representación mental de una realidad. En efecto, una comprensión no falsable es compatible con cualquier clase de realidad, haya sido ésta observada o no. Está blindada contra todo lo que pueda ocurrir en la realidad. También aquí se puede hablar de grados de falsabilidad. El máximo grado de falsabilidad se da cuando se puede diseñar un experimento cuyo resultado pueda contradecir la comprensión y el mínimo cuando la comprensión está ya lógicamente blindada contra la realidad (por ejemplo, «mañana ocurrirá una de estas dos cosas: habrá un eclipse de sol o no lo habrá»). Lo que sugiere el Tercer Principio del MC es sencillamente el compromiso con el máximo grado de falsabilidad disponible.

La Tercera Hipótesis y el Tercer Principio del MC son deudores claros de Popper [1959], con su exigencia de que la comprensión no se blinde contra la realidad, de la dialéctica de Hegel [1977] sobre la potencia cognitiva de las contradicciones y de las aún más ancestrales raíces de Platón.

Los tres beneficios fundamentales del método científico (la naturaleza de la comprensión científica). De cada una de las tres hipótesis del Método Científico surge, como hemos visto, uno de los tres Principios Fundamentales. Y, ahora lo vamos a constatar, de cada uno de estos Principios emana un gran Beneficio del Conocimiento obtenido. Ya hemos adelantado cuáles son estas propiedades que el MC otorga a la ciencia. De la Objetividad entre la Realidad y la Observación se infiere Universalidad, tanto respecto de lo Observado como del Observador. De la Inteligibilidad se infiere Anticipación, respecto de la Comprensión sobre la Observación, y de la Dialéctica entre Comprensión y Realidad se infiere la Capacidad de Progreso, de la Ciencia tanto en el sentido de concebir nuevas Comprensiones como en el de promocionar nuevas Realidades. Cualquier otra forma de conocimiento, tal como el artístico o el revelado, puede ser universal, puede exhibir una o varias de estas virtudes; sin embargo, el conocimiento científico asegura siempre el máximo grado posible en cada momento y lugar de estas virtudes. Y lo hace por construcción del MC. La figura 3 muestra estas virtudes en el esquema de triple apoyo Realidad, Observación, Comprensión. A continuación comentamos estas relaciones en detalle.

Universalidad. La Universalidad en Ciencia se consigue en dos sentidos (OR y RO) gracias al Principio de Objetivización que regula la relación entre un Pedazo de Realidad y su Universo de Observación.

Universalidad respecto de lo Observado (RO). En el sentido que parte de la Realidad a la Observación, la creación de un Universo de Observación, constituido por la máxima intersección posible de Pedazos de Realidad, garantiza que el conocimiento científico obtenido sea lo más independiente posible de aquello que se observa. En otras palabras, este sentido del Principio de Objetivización tiende a que el dominio de validez de la Realidad a la que se aplica sea lo más amplio posible. Es lo que distingue una gran teoría, como la física cuántica, de una ley fenomenológica como la ley de Ohm, y ésta a su vez de un modelo ad hoc como la ley de Lotka-Volterra entre depredadores y presas. Este tipo de Universalidad se refiere a la independencia del conocimiento respecto de lo Observado.

Universalidad respecto del Observador (OR). En el sentido inverso, esto es, el que va de la Observación a la Realidad, el Principio de Objetivización requiere que la observación altere lo mínimo posible aquello que observa, por lo que lo que se garantiza es otra clase de Universalidad. Es la que tiende a amortiguar el impacto de la particular ideología preconcebida del Observador y de su particular manera de observar. Está claro que cuanto más complejo sea el objeto más se complicará esta independencia. El Observador influye menos mirando una carambola de billar que mirando el comportamiento de un animal o a la hora de entrevistar a un paciente en el diván. Sin embargo, el MC plantea tendencias y aunque la objetividad de un observador económico nunca llegará a la objetividad de un astrónomo, ambos merecen por igual el calificativo de científico si ambos apuran su objetivización al máximo.

Anticipación. Es el objetivo último de la utilidad primera de la ciencia. Comprender la Realidad en el sentido del Principio de Inteligibilidad del MC permite anticipar la Incertidumbre, una prestación esencial para la persistencia de cualquier ente que viva en la realidad. Anticipar es una expresión que aquí adquiere un amplio significado. De hecho, no significa sólo anticipar en el tiempo aquello que aún no podemos observar porque todavía no ha ocurrido (un eclipse con siglos de anticipación). También significa «anticipar» en el tiempo aquello que ya ha ocurrido pero cuya posibilidad de observar directamente se perdió en su día por falta de observadores o de medios para hacerlo (la geología de un paisaje con milenios de retraso). Pero también significa «anticipar» en el espacio en el sentido de que el conocimiento científico permite especular sobre fenómenos que no alcanzamos a ver porque existen barreras espaciales para observar (otros planetas, otras galaxias...). Extender el significado del término «anticipar» es quizá en este caso más apropiado que inventar un neologismo. He aquí el significado genuino de comprensión que defendemos: la comprensión de la realidad anticipa en el sentido de que sirve para reemplazar a la operación misma de observar (CO). Se observa para comprender, pero con la comprensión vigente en la mano, ya no hace falta observarlo todo. La Comprensión sustituye a las observaciones difíciles, incómodas o imposibles. Tal es su significado profundo. ¿Y para qué sirve comprender? La razón no puede tener más peso: se trata sin duda de la mejor estrategia para sobrevivir en la Incertidumbre. A la selección cultural hemos llegado por selección natural, de modo que la comprensión científica es un logro de gran tradición evolutiva.

Progreso. La ciencia progresa gracias, entre otras cosas, al Principio Dialéctico que regula la relación entre la Realidad y su comprensión Científica. Tal como hemos visto, el Progreso puede ser de dos clases: generando nueva Comprensión o generando nueva Realidad. Lo primero significa que el conocimiento preexistente pierde vigencia a costa del nuevo, lo segundo significa que hay un error en la percepción de la Realidad (como en el citado caso de la detección de partículas superlumínicas) o que la universalidad del conocimiento vigente queda reducido en su dominio de aplicabilidad (el conocimiento vigente es más limitado o, sencillamente, queda limitado: la Teoría de la Relatividad no elimina la mecánica de Newton, sino que la confina en escenarios de velocidades bajas). Poco hay que añadir entonces a lo comentado en el apartado dedicado al Principio Dialéctico. El progreso de la ciencia es posible según las alternativas descritas:

Figura 3. Los tres Beneficios Fundamentales del Método Científico.

Progreso por nueva comprensión (RC). En este caso el progreso de la ciencia consiste en generar nueva Comprensión, lo cual, a su vez, puede ocurrir, como hemos visto, de dos maneras: vía Paradoja de Contradicción o vía Paradoja de Incompletitud.

Progreso por nueva realidad. En este caso el progreso de la ciencia consiste en sugerir cambios en la manera de percibir la realidad, lo cual, como también se ha visto en el apartado, puede ocurrir vía Paradoja de Contradicción o vía Paradoja de Incompletitud.

Lo anterior no descarta que otras intuiciones incluso externas a la misma ciencia pueden iniciar un proceso de renovación del conocimiento científico sin necesidad de tropezarse con alguna clase de paradoja con la realidad. De hecho, el MC no sirve para capturar ideas renovadoras sino para tratarlas.

Los tres gozos intelectuales (psicología de la adquisición de nuevo conocimiento científico: investigación y pedagogía). La comprensión científica de la realidad es una actividad de la mente con buenas prestaciones en favor de la supervivencia. Ganar comprensión científica se convirtió, evolutivamente hablando, en una función vital para Homo sapiens. Ahora bien, siempre que una función vital se hace imprescindible para que el individuo y sus genes perseveren (el hambre garantiza la alimentación; la sed, la hidratación; el dolor, el cuidado de la propia salud; la atracción sexual, la descendencia, etcétera), la selección natural favorece la consolidación de estímulos sin los cuales todas esas funciones vitales serían aplazables, peligrosamente aplazables. La selección natural ayuda a superar la pertinaz tendencia de todo lo vivo a gastar la mínima energía y a exponerse lo mínimo a la incertidumbre. Se trata de algo que bien podría llamarse el principio universal de la pereza de la materia: ante el dilema de elegir entre hacer y no hacer, el individuo tiende a inclinarse de entrada por lo segundo. Tal es la función del estímulo: evitar aplazamientos largos cuando existen necesidades urgentes. La comprensión, y muy especialmente la comprensión científica, es una función vital que ha aparecido muy recientemente en la evolución y es más que probable que la selección natural aún no haya tenido tiempo suficiente para consagrar ciertos estímulos innatos e invencibles a su favor. Sin embargo, sí se puede hablar de cierta gratificación intelectual que funciona a modo de estímulo cultural. Son lo que bien podríamos llamar Gozos Intelectuales y los hay de tres grandes familias. Lo más sorprendente es constatar que cada clase de gozo intelectual está estrechamente asociada con uno de los tres Principios del propuesto MC.

En efecto, se puede asegurar que existe un gozo intelectual asociado al Principio de Objetivización que llamaremos Gozo Intelectual por Conversación; otro, asociado al Principio de Inteligibilidad, que llamaremos Gozo Intelectual por Comprensión, y un tercero asociado al Principio Dialéctico, que llamaremos Gozo Intelectual por Paradoja.

En suma, el MC está diseñado para orientar la creación de nueva ciencia (investigación), pero resulta que también sirve para orientar su transmisión (educación). Todo proceso destinado a adquirir nuevo conocimiento —tanto si el término nuevo se refiere a un particular ciudadano (educación) como si se refiere a todos los ciudadanos de la historia (investigación)— se puede dividir, sensatamente, en tres fases: 1) los Estímulos; 2) la Conversación, y 3) la Comprensión. La conversación llega de la mano de los estímulos y la comprensión llega de la mano de alguna forma de conversación. Sigue la relación de estas tres ideas con los tres principios del MC.

El gozo intelectual por paradoja. El proceso que lleva a la adquisición de nuevo conocimiento científico empieza con un estímulo. ¿En qué situaciones se produce un Gozo Intelectual por Paradoja? Creo que se puede determinar con toda precisión y la clave está en el Tercer Principio del Método Científico, esto es, en el llamado Principio Dialéctico. Ocurre cuando la mente creadora percibe una amenaza a un conocimiento vigente. En ese preciso instante la mente del sujeto científico experimenta lo que bien podríamos llamar un Gozo Intelectual por Paradoja. Tal como hemos detallado antes, esto puede ocurrir con una paradoja de contradicción o con una paradoja de incompletitud. La mente intuye que debe lidiar con la incertidumbre ambiental para sobrevivir (no olvidemos que esta intuición inspira precisamente este principio del MC). De aquí surgen dos recomendaciones pedagógicas: la primera se refiere a cómo buscar buenas paradojas, la segunda a la buena manera de usarlas.

El valor pedagógico de la paradoja: buscar y usar paradojas. En nuestros sistemas educativos casi todo se apoya en representaciones de la realidad: el discurso del profesor, los libros, los vídeos, los ordenadores... Lo que falta para la ocurrencia de paradojas es bucear en la mismísima realidad. La tendencia a ocultar las paradojas, tal como se suele hacer en tantas instituciones docentes, es un craso error. Al contrario: el buen pedagogo no esquiva las contradicciones sino que las busca. Esto significa que hay que programar una buena parte de la pedagogía fuera de las aulas, es decir, hay que invertir tiempo para salir a la realidad exterior a recoger estímulos. No hay nada que estimule mejor que la misma realidad. Por lo tanto, ¿por qué no una asignatura de Realidad? Es la mejor manera de convocar el Gozo Intelectual por Paradoja.

El sistema educativo tiende a mostrar la ciencia como una doctrina cerrada a la que el alumno, lamentablemente, llega demasiado tarde para contribuir. Exhibir el método y discutir los errores tiene un alto valor pedagógico en esta fase inicial en la cual una mente transita desde un estado de indolencia a otro estado de alto interés por aprender. Por ejemplo, los museos científicos tienden a mostrar los resultados de la ciencia pero no tanto el camino que se sigue para obtenerlos. El mensaje de una ciencia redonda, perfecta, sin fisuras y acabada no es algo que se parezca a un buen estímulo. No hay mejor manera de iniciar una conversación que una buena paradoja.

El gozo intelectual por conversación. La conversación se inicia cuando el sujeto de conocimiento ha recibido los estímulos adecuados y suficientes. Sin embargo, la conversación no está prestigiada en las aulas, donde, en general, el discurso tiende a fluir sólo en un sentido, el que va del profesor hacia el alumno.

¿En qué momento y en qué condiciones se produce el Gozo Intelectual asociado a la conversación? La sutil pregunta tiene una respuesta sutil. Cualquier forma de conversación del MC consiste en un intercambio de preguntas y respuestas entre dos interlocutores, donde uno de ellos es siempre la mente humana, el sujeto de conocimiento, y donde el otro puede ser el mundo percibido u observado (uno: el objeto de conocimiento), cualquier otra mente (dos: el intercambio de ideas) o la propia mente (y tres: la reflexión). El Gozo Intelectual asociado a la conversación ocurre cada vez que ésta provee alguna clase de innovación, es decir, cuando la conversación no se cierra en sí misma volviendo al punto de partida sino que se abre, se bifurca y el punto de llegada no coincide exactamente con el punto de partida. Es cuando el círculo perfecto deriva en una especie de cicloide (virtuosa). El momento exacto del Gozo Intelectual por conversación se produce en el momento exacto en el cual la mente constata que un punto de llegada no coincide con ningún punto visitado con anterioridad.

Este Gozo Intelectual tiene que ver directamente con el Primer Principio del MC, es decir, con el Principio de Objetivización, que regula las mejores condiciones en la interacción sujeto-objeto. Como se señala a continuación, de aquí se extraen también sugerencias de alto interés pedagógico.

El valor pedagógico de la conversación. La segunda fase del proceso cognitivo se centra en la conversación. La conversación está presente en todo el proceso de adquisición de nuevo conocimiento científico y de aquí también se extraen buenas ideas para la pedagogía. La conversación no es difícil de definir y se enmarca en la alternancia entre la recepción y la emisión de ideas: escuchar antes de hablar, hablar después de escuchar.

En ciencia todo está impregnado de alguna forma de conversación, pero tampoco hay pedagogía ni educación sin conversación. El sistema educativo debe por lo tanto prestigiar y entrenar la conversación y normalizarla como una actividad intelectualmente saludable y útil. Tal conclusión no es desde luego algo nuevo sino algo que hemos olvidado. Es el renombrado método peripatético de Aristóteles: maestro y discípulos conversan mientras pasean. Todo sistema educativo que no reserve espacio y tiempo a la conversación tiene un error fundamental en sus mismas raíces, ya que la comprensión se produce siempre en el extremo de alguna forma de conversación.

El sistema educativo suele durar hoy en día unos veinte años desde el parvulario hasta una licenciatura universitaria. Y es fácil constatar que a medida que uno avanza de un extremo al otro, la conversación entre docentes y estudiantes se hace cada vez más difícil y unidireccional. En las clases masificadas ya sólo es posible escuchar. Hoy en día existe una gran diversidad de asignaturas, ¿por qué no una dedicada expresamente a la conversación?

Todo lo que tiene que ver con educación debe pensarse en clave de estimular y favorecer la conversación, desde el diseño de las aulas, salas de conferencias y cafeterías al diseño de los museos y de los formatos de las más diversas actividades. Por ejemplo, un museo en el que todo está contra la pared, como suele ser el caso en general, reduce la probabilidad de que dos miradas se encuentren y den paso a una conversación. El diseño de jardines, cafeterías o de cualquier lugar de encuentro en general debe favorecer (y no inhibir) la ocurrencia de conversaciones.

El gozo intelectual por comprensión. Y llegamos finalmente a lo que bien podríamos llamar la hora de la verdad. Se trata de la intensa emoción que produce la adquisición de una nueva comprensión. Quizá se pueda decir que una nueva comprensión siempre es súbita. Es el ¡Eureka! de Arquímedes. ¿En qué condiciones se produce tal emoción?

La pista está de nuevo en el Método Científico, en su Segundo Principio, en el Principio de Inteligibilidad, muy particularmente en la raíz de lo que significa comprender en ciencia y que hemos detallado antes. Se trata de las dos columnas que sostienen la comprensión científica: encontrar lo máximo compartido entre pedazos de realidad diferentes y reducir la expresión de lo anterior a su mínima expresión.

Comprender a través de lo máximo compartido. En este preciso punto se apoya el grueso de la psicología de la comprensión. La mente construye un Universo de Observación a partir de una realidad compartida y se conmueve cuando, al revisarlos, descubre intersecciones adicionales en principio no previstas cuya vigencia trasciende el Universo de Observación inicial. Los movimientos de los planetas en el sistema solar comparten el hecho de ser planetas que orbitan en torno a un mismo sol. Sin embargo, encontrar las leyes de Kepler primero y las leyes de Newton después como elemento común a todos esos movimientos es lo que produce la gran emoción de la comprensión. En un extremo está la intuición inicial, en el otro está la comprensión final (vigente). La segunda confirma la primera en el momento justo del Gozo Intelectual por Comprensión. La emoción de esta comprensión no está sólo en descubrir lo común oculto entre varios y distintos pedazos de realidad, sino también en el hecho de constatar o sospechar que son muchos más los pedazos de realidad que comparten la misma compresión. Además, la vigencia de la comprensión no se refiere sólo a los planetas observados sino a todos los planetas de un mismo sol, a los planetas de todos los soles, a los mismos soles y a cualquier cuerpo que deambule por los campos gravitatorios del cosmos. La comprensión reemplaza a la observación. El legendario ¡Eureka! de Arquímedes se dispara desde una comprensión súbita: el agua derramada de su bañera, que mide el volumen de su cuerpo, sirve también para medir el volumen de cualquier otro objeto de geometría irregular, como la corona de oro del rey. Cuantos más pedazos de realidad comparta una comprensión, mayor es la universalidad de la comprensión en cuestión y su correspondiente recompensa psicológica.

Comprender a través de la mínima expresión de lo máximo compartido. Si la situación anterior tiene que ver con un máximo, esta segunda tiene que ver con un mínimo. Se trata de un proceso de reducción que consiste en separar la esencia de los matices, la información del ruido, lo trascendente de lo superfluo. Es la comprensión por compresión. Cada vez que el sujeto consigue reducir la esencia de una comprensión ocurre el Gozo Intelectual propiamente dicho. Se trata de otra gratificación psicológica relacionada directamente con la comprensión. Pulir una comprensión hasta dejarla libre de toda limadura superflua tiene, pues, un Gozo Intelectual asociado. Ocurre también en el salto de las leyes de Kepler a las de Newton, mencionado más arriba. Es la clase de Gozo Intelectual que sobreviene, por ejemplo, cuando un lenguaje se sustituye por otro más potente. La mecánica en las farragosas fluxiones de Newton en los Principia se reduce drásticamente con la formulación de Hamilton o Lagrange en el lenguaje del cálculo infinitesimal y de las ecuaciones diferenciales. El texto de Lev Landau [Landau y Lifshitz, 1960] que desarrolla la mecánica racional a partir de un Principio Variacional quizá sea la expresión de la mayor y más elegante síntesis de esta disciplina de la física.

El valor pedagógico de la comprensión. Toda buena pedagogía debe favorecer la ocurrencia del Gozo Intelectual directo evitando que éste sea cortocircuitado por cualquier clase de sucedáneo. El proceso ideal es que la mente lo busque y lo encuentre por sí mismo guiado, eso sí, por alguna forma de conversación. El sistema de pruebas y exámenes de evaluación a los alumnos suele convertirse en una forma de petición para que aquéllos «confiesen» o «simulen» que han comprendido. Pero no es lo mismo creerse una comprensión ajena que lograrla uno mismo. La diferencia está justamente en la ocurrencia o no ocurrencia del Gozo Intelectual.

¿Cómo favorecer la ocurrencia de un genuino gozo intelectual en las aulas? No resulta fácil responder a esta cuestión, pero todo consiste en crear las condiciones adecuadas ofreciendo a la consideración del educando pedazos de realidad ligados entre sí por una misma comprensión susceptible de experimentar a su vez ulteriores compresiones. Para ilustrar este punto sigue un ejemplo extraído de la experiencia propia en la museografía científica moderna.

En el Museo de la Ciencia en Barcelona (CosmoCaixa) [Solsona y Wagensberg, 2002] se exhiben tres fósiles de peces que compartían un detalle: en los tres casos se observa un pez grande que tiene otro más pequeño a medio engullir. La escena es sorprendente porque ¿cómo es posible que en los tres casos el proceso de fosilización se haya iniciado, decenas de millones antes, justo en el momento en el que un pez está a medio comer otro? Es evidente que la mera contemplación de estos tres objetos sugiere que falta comprensión. En efecto, observar en la realidad un fenómeno frecuente que la mente estima como poco frecuente significa, ni más ni menos, que a la mente le falta cierta comprensión de la realidad. Estamos ante una Paradoja de Incompletitud. El Universo de Observación en este caso está compuesto por las tres piezas que, siendo diferentes, ya tienen algo en común, precisamente lo que determina su preselección. En este ejemplo la buena intervención del buen pedagogo para inducir la comprensión quizá consista sólo en recordar el significado del concepto comprender en ciencia y animar a buscar qué más cosas puede haber en común entre tales pedazos de realidad (lo máximo compartido). La observación dirigida de este modo da inmediatamente sus frutos porque en los tres casos el pez grande es demasiado pequeño para comerse un pez pequeño que es demasiado grande. De este modo el gozo intelectual por comprensión le cae súbitamente al educando (o al investigador en tafonomía que estudia el caso por primera vez). Con esto se cumple la primera recomendación de buscar y encontrar lo máximo compartido. Queda una segunda recomendación, que consiste en que la expresión de ese máximo sea mínima. Por ejemplo: el pez grande se atraganta y el pequeño se ahoga, lo que provoca la muerte de ambos y su subsiguiente fosilización. El investigador (o el docente) decide luego la conveniencia de explorar la vigencia de la teoría buscando más piezas para extender el Universo de Observación. Esta manera de inducir el Gozo Intelectual por Comprensión se usa ya con éxito en la museografía científica moderna y en la alta divulgación de la ciencia [Wagensberg et al., 1996; Wagensberg, 1997]. Sin embargo, es grande la sospecha de que esta idea se puede trasladar a las escuelas y universidades.

Conclusiones. Existen dos familias de conclusiones. La primera tiene que ver con la existencia, unicidad y vigencia del MC (incluso fuera de la ciencia) y la segunda con las implicaciones psicológicas del MC con trascendencia en los programas de investigación y educación.

Sobre la existencia y unicidad del método científico. La cuestión de la existencia y unicidad de un Método Científico se resuelve circular y tautológicamente con la propuesta de definir ciencia como cualquier clase de conocimiento elaborado de acuerdo con los tres Principios Fundamentales del MC. Sin embargo, aún queda una cosa por hacer: encajar esta definición con la percepción que los científicos han tenido de esta forma de conocimiento a lo largo de la historia. Encontrar una disciplina cuyo carácter científico merezca el consenso de la comunidad científica, pero que no atienda a los tres principios Fundamentales del MC bastaría por ejemplo para poner en duda tanto su vigencia como su unicidad.

La clave del MC que presentamos aquí radica en que las tres propiedades resultantes de su aplicación (objetividad, inteligibilidad o dialéctica con la realidad) no son valores absolutos sino que admiten grados acotados entre un máximo y un mínimo. Esto significa que una particular comprensión de un pedazo de realidad puede tener un grado de objetividad mayor que otra comprensión rival del mismo pedazo de realidad. Y lo mismo se puede decir del grado de la inteligibilidad o del grado de falsabilidad. Ahora bien, dado que los Principios Fundamentales recomiendan el máximo grado posible alcanzable en cada caso, cada conocimiento se caracterizará en principio por cierto grado de cientificidad, es decir, un grado de la intensidad con la cual se ha podido aplicar el MC. Está claro que este grado que la complejidad del pedazo de realidad a comprender influye: la comprensión científica de una carambola de billar sacará mejor nota que la comprensión del comportamiento de una familia de mamíferos. Pero digamos que, según la definición, ambos conocimientos serán igualmente científicos si ambos exhiben el máximo grado disponible.

El MC sencillamente recomienda apurar al máximo la objetividad, la inteligibilidad y la capacidad dialéctica del conocimiento. Así es como progresa el conocimiento científico de un particular pedazo de materia. La cosmología de Ptolomeo fue ciencia hasta Copérnico, la de Copérnico hasta Kepler, la de Kepler hasta Newton y, en rigor, la de Newton lo ha sido hasta Einstein. El MC define también la vigencia de un determinado conocimiento científico.

Cada uno de los tres Principios Fundamentales del MC es necesario, ¡pero sólo el conjunto de los tres es suficiente! El cumplimiento del Principio Dialéctico, por ejemplo, es un criterio necesario pero no suficiente. La astrología sacaría buena nota con el Principio Dialéctico porque su falsabilidad no presenta ambigüedades ni dudas. Sin embargo, suspendería estrepitosamente en lo que se refiere a su inteligibilidad y objetividad. La homeopatía, otro ejemplo, quizá tenga pocos problemas con su objetividad pero sí los tiene con su falsabilidad (siempre agazapada detrás del efecto placebo) y con su inteligibilidad. El psicoanálisis ha sido criticado con frecuencia por sus problemas de falsabilidad; sin embargo, la mayor o menor consideración del MC producirá versiones más o menos científicas de tan compleja disciplina. No en vano existen psicoanalistas que se consideran a sí mismos científicos y otros no.

La tarea de revisar toda la historia de la ciencia armados con el MC supera con creces la ambición de este artículo, pero sugerirla forma parte de sus conclusiones. La historia de la física sale claramente bien librada de un análisis de cientificidad con el MC excepto, quizá, algunos casos no exentos de tensos debates actuales debido a sus problemas de observación. Es sin duda el caso de las supercuerdas o de ciertas teorías de sistemas complejos. No hay duda de que en estos casos el MC puede ser un buen instrumento para el debate, para la crítica y para la orientación de quienes se hallan inmersos en esta clase de investigaciones. La constatación de que el MC se ha aplicado avant la lettre a lo largo de la historia de la ciencia equivale a confirmar que el científico, cuando hace ciencia, usa el MC aunque sea tácitamente.

De todos modos existe otra manera de tomar el pulso a la compatibilidad del MC con lo que, a lo largo de la historia, se han considerado teorías científicas. La idea consiste en acercarse a las diferentes metodologías científicas en las que se han basado tales teorías y comprobar si comparten lo que aquí hemos propuesto como MC. En efecto, un buen análisis histórico y crítico de la ciencia elaborada vía inductivismo, vía el convencionalismo de Whewell o Duhem [1906], ya sea en honor del falsacionismo de Popper o de los llamados programas de investigación de Lakatos o, incluso, de los ejemplos invocados por Feyerabend [1974] para negar la existencia de un presunto método científico, confirmarían que el MC es una condición necesaria y suficiente en todos los casos [Lakatos, 1970]. Ninguna de estas metodologías por separado es a la vez necesaria y suficiente. La idea del falsacionismo de Popper, por ejemplo, ha protagonizado interesantes y encendidos debates, pero en general lo ha sido en el contexto de una filosofía global de la ciencia. El falsacionismo es desde luego necesario, pero no suficiente. En nuestra sugerencia esta idea sublime de Popper se concentra en lo que hemos llamado el Principio Dialéctico. En particular, la crítica frecuente de que el falsacionismo no es falsable ni siquiera llega a plantearse en el propuesto MC, porque los Principios Fundamentales no son en sí mismos parte del conocimiento científico sino parte del método propuesto para obtenerlo. El falsacionismo en el MC no representa una ideología global sino una idea potente que sirve para enfocar la demarcación del conocimiento científico y que garantiza la posibilidad de que éste pueda progresar. El Método Científico es útil para hacer ciencia pero él mismo no tiene por qué respetar sus propios principios. Algo similar se puede argumentar sobre el inductivismo y la forma según la cual aquí entendemos lo que significa comprender. En efecto, nuestra propuesta de la noción de comprender en ciencia tiene dos ingredientes, una relacionada con lo común entre lo diverso y otra relacionada con la mínima expresión de lo compartido. La idea de la inducción se basa sólo en el primero de estos dos aspectos.

El MC es así un requisito que debe cumplir cualquier disciplina que aspire al calificativo de científica, pero quizá sea también algo más aunque no como obligación sino como opción. Un artista, por ejemplo, puede escoger ser más o menos científico sin que ello suponga ni una merma ni un mérito añadido a su obra. Un científico no tiene esa libertad. Un científico sólo puede ser científico si apura al máximo la objetividad, la inteligibilidad y la dialéctica. La física cuántica, por ejemplo, tiene un límite en la aplicación del Principio de Objetivización regulado por el Principio de Incertidumbre de Heisenberg [Dirac, 1982]. Pero insistamos en el hecho de que tal cosa no implica que la física cuántica sea menos científica que la física de Newton [Penrose, 2004]. Ambas disciplinas son igualmente científicas porque ambas apuran la objetivización al máximo por mucho que la segunda llegue más lejos que la primera. Lo mismo se puede decir de un psicólogo. Si apura el método, su psicología es científica, pero no se puede decir lo mismo si renuncia a él.

El MC se aplica con intensidad decreciente según sea la complejidad del pedazo de realidad a comprender. Quizá no sea demasiado frívolo establecer un gradiente de disciplinas en orden decreciente de lo lejos que se puede llegar con el MC: física, química, biología, arqueología, etología, economía, filología, historia... Los grados de objetividad, inteligibilidad y dialéctica son cada vez más difíciles de alcanzar a medida que la complejidad de la realidad aumenta. Pero insistamos en el hecho de que usar el MC es una decisión del creador de conocimiento y que la idea de obtener resultados con la mínima ideología preconcebida posible parece interesante de entrada en todas esas disciplinas. Y se puede decir que todas ellas son igualmente científicas porque en todas ellas el MC trata de llegar lo más lejos posible.

En cambio, se puede ser un gran artista sin necesidad de comprometerse con el MC. Un artista puede pero no tiene por qué adoptar el Principio de Objetivización: Alberto Durero o Alfred Hitchcock son dos ejemplos literales de artistas no demasiado interesados en separarse de su obra. Un artista puede pero no tiene por qué buscar la mínima expresión de lo máximo compartido. Es la opción de Jorge Luis Borges, Pablo Picasso o Salvador Dalí pero no la de Vincent Van Gogh o la de Marcel Proust y, de nuevo, no son menos artistas por ello. Un artista puede pero no tiene por qué atender a la falsabilidad y a las paradojas. El artista puede jugar con las paradojas sin que resolverlas sea una obligación. Un artista puede ser incoherente e incompleto en el sentido del MC sin que ello suponga ningún drama. Muchos artistas tienen una primera fase nítidamente científica durante la cual buscan su propio lenguaje, pero que abandonan una vez lo encuentran: es el caso de Antoni Tàpies o de Joan Miró. Otros exploran nuevos lenguajes hasta el último día de su vida activa: es el caso de Pablo Picasso o de Antoni Gaudí.

La educación y el método científico. Cada una de las tres fases para la adquisición de nuevo conocimiento está directamente ligada a uno de los Principios Fundamentales del Método: la fase de estímulo al Principio Dialéctico, la fase de conversación al Principio de Objetivización y la fase de comprensión al Principio de Inteligibilidad.

Los estímulos en general son un requisito natural (producto de la selección natural) con los que un individuo vivo garantiza sus funciones vitales. Sin embargo, el conocimiento abstracto, una idea muy útil para sobrevivir, quizá sea una conquista demasiado reciente para que la selección natural haya tenido tiempo de favorecer alguna clase de, digamos, sed de conocimiento. Lo más parecido quizá sea la curiosidad y el juego, que, en el caso del ser humano, es una propiedad neotécnica. Pedagógicamente el mensaje es claro: favorecer la inmersión en la realidad del mundo. O lo que es lo mismo: evitar el alejamiento de la realidad. Así se transita a la fase siguiente: la conversación. No es extraño que el mismo Principio del MC que garantiza el progreso de la ciencia sugiera también las buenas condiciones para aprender.

La conversación es, en cualquiera de sus formas, la vía imprescindible a través de la cual se alcanza la comprensión de la realidad. El Primer Principio del MC regula la manera de conducir aquellas conversaciones que favorecen la doble universalidad del conocimiento científico: independencia de la particular realidad a conocer (universalidad de objeto) e independencia de la particular ideología del conocedor (universalidad de sujeto). Su trascendencia a la hora de transmitir conocimiento científico está fuera de toda duda. Las buenas escuelas y universidades y los momentos más creativos de la historia de la humanidad (como la Florencia del Renacimiento o la Austria de los años veinte del siglo pasado) prevén espacio y tiempo para la conversación.

La comprensión marca la hora de la verdad en pedagogía y a ella se dedica el Segundo Principio del MC. Si hay algo capaz de crear adicción al conocimiento eso es el gozo asociado a la propia comprensión. Cualquier secuestro, simulación o sucedáneo del Gozo Intelectual supone un serio hándicap. La esencia de esta cuestión consiste en que la última fase de la conversación que lleva al alumno a alcanzar la comprensión se base sobre todo en la conversación con uno mismo: la reflexión. No resulta difícil conseguir tal cosa en los museos. En las aulas, sin embargo, el logro no resulta tan inmediato y requiere una investigación y un esfuerzo especiales.

REFERENCIAS

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II

Sobre la cantidad y la calidad en el conocimiento humano

Quizá se descubra algún día: nada como la calidad para triunfar con la cantidad

Se diría que existe una ley de conservación no escrita que combina los conceptos de cantidad y calidad cuando nos referimos al conocimiento humano: a más cantidad menos calidad. Aun antes de definir con cierto rigor estos dos conceptos presuntamente antagónicos, algunas consideraciones parecen indiscutibles. Por ejemplo: la lista de discos más vendidos nunca ha estado encabezada por Mozart, Bach, Beethoven o Stravinski; las listas de libros más vendidos están copadas masivamente por los llamados libros de autoayuda, la idea de libro best seller está muy lejos de parecerse a un libro de poemas de Leopardi, los productores y agentes culturales eligen estímulos pensando más en la cantidad de consumo que en su calidad intrínseca... Es como si, de entrada, la cantidad fuese un concepto antagónico de la calidad (o, por lo menos, no del todo compatible). Puede ser también que todo sea consecuencia de un descomunal y ancestral malentendido.

Aquí partiremos del lenguaje matemático para ofrecer sendas definiciones de los conceptos de cantidad y calidad en lo que se refiere al conocimiento. Para ello nos basaremos en dos ideas fundamentales: las clases de equivalencia y las clases de orden. A continuación proponemos una clasificación de cualquier clase de conocimiento según dos criterios básicos: uno basado en el método para obtenerlo y el otro basado en el lenguaje utilizado. Este enfoque nos invita a distinguir entre dos clases de universalidad de todo tipo de conocimiento: la universalidad de su viabilidad como objeto (la universalidad de sus contenidos) y la universalidad de su viabilidad como sujeto (la universalidad de su audiencia).

Clases de orden y clases de equivalencia

Para evaluar o medir cantidades se inventaron los números de las distintas familias. Números naturales, enteros, racionales, reales, complejos... Los números naturales (1, 2, 3...) cuentan y ordenan haciendo precisa abstracción de la calidad de los conceptos. En efecto, un pastor que sólo tiene tres ovejas no necesita abstraerse para saber si falta alguna cuando amanece. Las conoce a todas y a todas las identifica por su nombre: digamos Teresa, Juana y Pepi. Ni siquiera le hace falta saber que son tres. Pero si tiene seiscientas cuarenta y ocho entonces mejor contarlas y saber cuántas tiene. Ni siquiera le hace falta saber cómo se llaman o el aspecto que tienen. ¿Qué tienen en común una oveja, una oveja negra, una blanca, una nube, un árbol, un planeta o una depresión? ¡El número uno! Los números naturales cuentan y ordenan con abstracción de otras calidades que puedan acordarse. Y así se van ampliando las familias de números a la familia de los números enteros (... –3, –2, –1, 0, 1, 2, 3...), que cuentan y ordenan a ambos lados de una referencia (el cero) pero que no dividen ni reparten, los números racionales (... –1/2, –1/3, 1/8, 22/7...), que además dividen y reparten pero que no sirven para calcular el cociente entre el perímetro y el diámetro de una circunferencia o la raíz cuadrada de dos; los números reales, que además calculan razones geométricas y algebraicas (como el π o √2, que sí lo hacen pero que no lo calculan todo, como la raíz cuadrada de un número negativo) y los números complejos que resuelven ya cualquier problema.

De hecho, para medir y ordenar cantidades (medir en general cualquier magnitud real) nos basta con los números naturales. En rigor, podemos llamar cantidad a todo aquello que pueda representarse por un número natural. Tal cosa ocurre cuando una colección de objetos {a, b, c, ...} admite una relación R entre ellos que cumplen tres sencillas propiedades, la reflexiva, la transitiva y la antisimétrica:

aRa | Reflexiva |
aRb, bRc ⇒ aRc | Transitiva | (1)
aRb, bRa ⇒ a = a | Antisimétrica |

para cualquier a, b, c de la colección [Brown, 2006].

Esta relación, denominada relación de orden, permite una de las operaciones más trascendentes del conocimiento humano: la comparación. Dos objetos relacionados por una relación de orden R representan cantidades que son comparables entre sí (a es menor que b, a es mayor que b o a es igual a b).

Lo curioso es que cuando hablamos de calidades también tenemos la tendencia a hacer lo mismo, es decir, tenemos también la necesidad de comparar (esto tiene mayor, menor o igual calidad que...). ¿Cómo definir la cantidad de una calidad? Lo que está claro es que las clases de orden no son suficientes para comparar calidades. La definición de la calidad requiere la definición previa del concepto clase y de las llamadas clases de equivalencia. Una relación R en una colección de objetos (a, b, c...) define una clase de equivalencia si cumple tres propiedades, la simétrica, la transitiva y la simétrica:

aRa | Reflexiva |
aRb, bRc ⇒ aRc | Transitiva | (2)
aRb, bRa | Simétrica |

sean cuales fueren los tres elementos a, b, c de la colección [Brown, 2006]. En otras palabras: dos objetos son de la misma clase de equivalencia (o son equivalentes o si se quiere son comparables) si existe una relación de equivalencia R entre ellos. La consecuencia más importante de una partición en clases de equivalencia de una colección reside en el hecho de que todo objeto pertenece a una clase y que no hay ningún objeto que pertenezca a dos clases a la vez. Es la clasificación perfecta, como la de los elementos de la tabla periódica de Mendeléiev o la clasificación de Linneo de las especies de los seres vivos. Esta estructura matemática permite la primera relación (con cierto sentido no trivial) entre cantidad y calidad. En efecto. Supongamos que una colección de n objetos permite la definición de dos relaciones, una de orden y otra de equivalencia. En este caso tenemos la posibilidad de una comparación doble, una por cantidades entre los objetos gracias a la relación de orden y otra comparación entre los elementos de una misma clase gracias a la relación de equivalencia. La relación de orden introduce un criterio de cantidad (por ejemplo la masa: pertenecen a la misma clase de orden los objetos de igual masa; por ejemplo la edad: pertenecen a la misma clase de orden los elementos de igual edad...). En otras palabras, una clasificación de orden permite grados en la comparación entre objetos según un criterio. En una clasificación de equivalencia la comparación entre dos objetos se limita a determinar si son o no son de la misma clase. En cualquier caso la distribución de cantidades por clases tiene una medida que combina cantidades y calidades. Se llama entropía de Shannon y mide la diversidad de ocupación de una clasificación ya sea de orden o de equivalencia según la distribución de una colección de objetos en clases. Es la bien conocida entropía de Shannon S [Shannon, 1948]:

Donde p(i) = n(i)/N y donde n(i) es la cantidad de objetos de la calidad i y donde N es la cantidad total de objetos de la colección y n el número total de clases diferentes. La entropía S es un número entre 0 y el lg₂ n que mide cómo se reparte la cantidad entre la calidad. El límite inferior corresponde a la diversidad mínima (todos los objetos de la misma clase) y el límite superior a una repartición uniforme de todos los objetos entre todas las calidades posibles.

En la teoría matemática de la información en general y en mecánica estadística en particular se usa la entropía para calcular la estructura más probable de un sistema con toda la información disponible en cada caso. Se trata de maximizar la entropía bajo las condiciones conocidas. El procedimiento se conoce con el nombre de MaxEnt (Maximum Entropy Formalism [Jaynes, 2003]) y se trata de una generalización de la célebre segunda ley de la termodinámica. Es un método muy potente y universal que permite hacer la mejor predicción posible usando toda la información disponible en cada caso. Por este método se han encontrado fuertes paralelismos entre cuestiones tan dispares como la mecánica estadística [Jaynes, 1957], los ecosistemas marinos [Lurié y Wagensberg, 1983], las estructuras fractales en matemáticas [Pastor-Satorras y Wagensberg, 1998] o la ley de Zipf en lingüística [Mandelbrot, 1965]. Se trata, pues, del fundamento de lo que bien podríamos llamar una teoría de la complejidad según la cual se deducen comportamientos similares en sistemas que nada tienen que ver entre sí excepto una cosa: son sistemas complejos. La entropía es, por tanto, una medida cuantitativa de la calidad. En lo que sigue, aplicamos estas mismas ideas a la noción de cantidad y de calidad del conocimiento humano. Abrimos ahora un breve paréntesis para tratar de definir eso que llamamos conocimiento humano.

La entropía del conocimiento

El conocimiento es pensamiento empaquetado capaz de salir de una mente y alcanzar otra distinta después de atravesar la realidad del mundo. El pensamiento que no puede comunicarse de una mente a otra no llega a ser conocimiento. El pensamiento puede ser en principio presumiblemente infinito (se necesita un número indefinido de matices para determinarlo); sin embargo, el conocimiento es necesariamente finito para que, debidamente empaquetado, pueda atravesar la realidad y alcanzar otra mente donde ser descodificado. Un poema, un gesto, una partitura, una teoría científica, una pintura o una escultura necesariamente empiezan y acaban, tienen sus límites tanto en el tiempo como en el espacio. Luego, un pensamiento que aspire a ser conocimiento requiere necesariamente una reducción. Y esto nos lleva a la primera noción de calidad, porque según el método que se use para tal reducción el conocimiento será de una calidad u otra.

En el anexo I de este libro se sugiere en qué consiste el método científico: ciencia es conocimiento máximamente objetivo, inteligible y dialéctico. Gracias a la objetividad la ciencia es máximamente universal tanto respecto del objeto (cae igual una pera que una manzana) como respecto del sujeto (la manzana cae igual para cualquier observador de cualquier instante y lugar); gracias a la inteligibilidad la ciencia anticipa máximamente respecto del tiempo y del espacio (una cuestión de claro interés para la supervivencia) y gracias a su talante dialéctico la ciencia necesariamente progresa, es decir, gana nuevo conocimiento. Sin embargo, cuanto más complejos sean sus contenidos, menos lejos se llega con el método científico. Podemos probar entonces con otro método, el de la comunicabilidad de las complejidades, incluidas las ininteligibles. Es el método del arte. Una obra de arte bien podría definirse en la forma que sigue [Wagensberg, 2014b]:

Una obra de arte es una distorsión necesariamente de la realidad capaz de transmitir a otra mente distinta, o a la propia mente, la ampliación de una experiencia de la realidad presuntamente infinita.

Más de treinta mil años de historia de la condición humana certifican que este método funciona allí donde la ciencia se declara impotente (por lo menos de momento). Una pasión amorosa llena de matices complejos no se puede transmitir quizá científicamente entre dos amantes, pero sí con un poema, una canción o una simple sonrisa. Sin embargo, también el conocimiento artístico tiene sus limitaciones y para muchos ciudadanos no basta para transmitir según qué pensamientos entre mente y mente (aunque ambas mentes sean una misma mente). Podemos echar mano entonces de un tercer y último método que cubre ya cualquier complejidad que aún pudiera quedar sin tratamiento cognitivo. Es el llamado conocimiento revelado, que consta de un único principio:

El método revelado consiste en aceptar la comprensión de una complejidad del mundo sencillamente porque una entidad, a la que no cuestionamos, nos la revela, sea ésta una divinidad, la propia conciencia o la simple intuición.

Está claro que la física cuántica es una disciplina claramente científica, que la pintura es una actividad claramente artística y que una religión como el cristianismo o el judaísmo se fundamenta sobre conocimiento declarado como revelado. Pero ninguno es totalmente puro en cuanto al método. No hay física sin la intuición de ciertas ideas aunque luego se aplique el método de la ciencia (el método sirve para tratar ideas pero no para capturarlas); tampoco hay duda de que no hay arte sin una mínima dosis de objetividad e inteligibilidad, ni tampoco creencia que no intente o utilice cierta mínima dosis de racionalidad. Incluso para mentar un milagro hay que pasar por demostrar que no es natural. En pocas palabras, quizá pueda afirmarse que:

1) Existen teóricamente sólo tres métodos distintos posibles para crear conocimiento sobre la realidad del mundo: el científico, el artístico y el revelado.

2) Que ningún método es puro en la práctica de la creación de nuevo conocimiento sino una mezcla ponderada de los tres posibles.

En la terminología del párrafo anterior, las clases de conocimiento reales no forman una partición en clases de equivalencia (científico, artístico o revelado) porque ningún conocimiento es puramente científico (sin ingredientes revelados o artísticos), puramente artístico (sin componentes científicas o reveladas) o puramente revelado (sin sombra de ciencia o arte). Esta intuición puede razonarse partiendo de los principios fundamentales que hemos utilizado para definir el método científico.

Consideremos en primer lugar el principio de objetividad. Para ello hemos arrancado de una partición del mundo bien drástica y desigual: yo y el resto de la realidad o, si se quiere, el sujeto y el objeto de conocimiento, o aún, la mente creadora de conocimiento (la mente capaz de observar y de comprender) y el pedazo de realidad justamente a observar y comprender. La ciencia, tal como hoy la entendemos [Wagensberg, 2014a], se levanta sobre esta separación de conceptos. En su extremo de máxima viabilidad, la objetividad ocurre cuando la observación del mundo por parte de la mente se consigue sin alterar por ello lo más mínimo de la propia observación, es decir, sin que lo observado ni el observador se vean alterados por ella. En esta situación límite, el principio de objetividad se aplica en un cien por cien con toda su fuerza. La observación del movimiento de una bola de billar no afecta al movimiento en cuestión ni al estado de quien la mira. En la situación del límite opuesto está el caso de una mente intentando estudiar un objeto de similar complejidad, por ejemplo cuando intenta comprender otra mente o cuando intenta comprenderse a sí misma. En este caso resulta imposible evitar que el proceso de la observación se vea afectado aunque el científico siempre intentará que la influencia sea mínima para salvar al máximo el grado de universalidad del conocimiento conseguido.

Asignemos un coeficiente ßo entre 0 y 1 para representar el grado de objetividad máxima conseguible en un caso de complejidad determinada. ¿Qué ocurre con el déficit científico consecuencia de tal déficit de objetividad? Podemos seguir un razonamiento similar al hablar de inteligibilidad. Si admitimos que el grado de comprensión científica corresponde a la mínima expresión de lo máximo compartido, también aquí podemos introducir un coeficiente ßi para dar cuenta del grado de compresión (y por lo tanto también de comprensión) posible en cada caso. ¿Qué ocurre ahora con el déficit científico consecuencia de tal déficit de inteligibilidad? Y algo similar se puede introducir con un eventual coeficiente dialéctico según sea el grado de dificultad que podamos encontrarnos a la hora de garantizar el hecho de que la realidad pueda llegar a negar nuestras conclusiones. Reconoceremos este coeficiente dialéctico como ßd. ¿Qué ocurre con el déficit científico sobrevenido por un eventual déficit dialéctico?

Podemos intentar responder conjuntamente a las tres cuestiones porque las tres tienen una raíz común en la separación del sujeto del objeto. Pongámonos en la situación en la que el sujeto no alcanza su máximo de objetividad, inteligibilidad o capacidad dialéctica con el objeto. Supongamos que la tendencia de la mente es la de suplir tales déficits. ¿Qué puede hacer el sujeto para compensar aquella parte del objeto que se le infiltra inseparablemente dentro de él mismo? ¿Qué puede hacer el sujeto para reemplazar parte de la comprensión que se ve incapaz de seguir comprimiendo hasta su máximo grado? ¿Qué puede hacer el sujeto con aquella comprensión que se muestra inmune a todo aquello que pueda ocurrir en la realidad?

Sólo hay una respuesta posible. El sujeto debe abandonar la idea de que él (el sujeto) es una entidad necesaria y suficiente para crear conocimiento objetivo, inteligible y dialéctico, y admitir ayuda de alguna otra clase de entidad. ¿Cómo llamar a esta entidad capaz de suplir las tareas del propio sujeto, es decir, capaz de regalar al sujeto lo que le falta porque éste no alcanza con su objetividad, inteligibilidad y dialéctica? En una primera instancia podemos llamar a esta entidad, sencillamente, intuición, esto es, la intuición de la conciencia del propio sujeto. La intuición puede definirse como un resultado de la experiencia del sujeto con la realidad del mundo, un leve roce entre lo ya observado y lo aún no observado, un leve roce entre lo ya comprendido y lo aún no comprendido, un leve roce entre la falsación ya imaginada con la aún no imaginada. Ahí donde no llega el sujeto con su objetividad, inteligibilidad y dialéctica llega el sujeto con la intuición de su conciencia. El método científico se ha ayudado de otro método que bien podríamos llamar el método artístico, un método que sólo tiene un principio: apelar a la intuición del sujeto cuando el objeto se hace tan complejo que el método científico tropieza con sus propios límites. A modo de metáfora podríamos definir un par de coeficientes entre 0 y 1 que designamos como μc y μa, respectivamente para la ciencia y el arte, para dar cuenta así, también metafóricamente, de la proporción de ciencia y arte que intervienen en un determinado pedazo de conocimiento.

Ahora bien, de la misma manera que la ciencia acaba tropezando con sus propios límites, lo mismo le acaba ocurriendo también a la aproximación artística. ¿Cómo continuar en la elaboración de conocimiento cuando la intuición de la propia conciencia del sujeto no da ya para más? Bueno, existe una última posibilidad, y es que el sujeto acepte sin más la revelación de otra entidad que ya no tiene por qué estar ligada a la experiencia del propio sujeto sino a otra entidad distinta que el sujeto acepta por definición o por hipótesis de trabajo. Podemos considerar esta entidad externa al sujeto como procedente de una tradición individual o colectiva, llámese superstición, convicción, divinidad o sencillamente creencia. La comprensión por creencia se acepta tal como llega porque viene de donde viene. Así, sin más. Este tercer método, el método revelado, ya no tiene, claro está, ningún límite. Todo se puede conocer finalmente por este sencillo método de creer sin más. La cuestión de conocer se reduce a una cuestión de voluntad. Este tercer método cubre ya totalmente las alternativas de cualquier proceso cognitivo. Donde no llega la inteligibilidad, llega la intuición, y donde no llega la intuición, llega la creencia. El delicado problema es intuir cuando aún se puede comprender o creer cuando aún se puede intuir. Tan descabellado resulta inventarse el dios de la lluvia cuando ya se comprende la física de la meteorología como intentar sustituir un poema de amor con una eventual ecuación psicobioquímico-matemático-psicológica de la pasión amorosa.

No existe conocimiento puro porque, entre otras cosas, el método científico sirve para tratar ideas pero no para capturar ideas. No se puede hacer ciencia sin intuiciones ni se puede intuir sin tener, aunque sea provisionalmente, alguna creencia para empezar. La grandeza de la ciencia es que puede comprender sin necesidad de intuir y la grandeza del arte es que puede intuir sin necesidad de comprender. La única prioridad aceptable entre ciencia, arte y revelación procede sólo de la complejidad del pedazo del mundo real que uno intenta comprender.

Digamos, pues, en síntesis que tres coeficientes entre 0 y 1 dan peso al grado de ciencia, arte o revelación de cualquier pedazo de conocimiento: μc, μa, μr, que ahora representan en el tanto por uno cada una de las tres componentes posibles.

Podemos introducir aquí una lógica de los conjuntos borrosos (fuzzy sets) [Zadeh, 1965] en el sentido de que los elementos no pertenecen o dejan de pertenecer a una clase determinada, sino que pertenecen a todas ellas con un peso determinado. Es decir, se pueden definir tres coeficientes normalizados μc, μa, μr de manera que toda disciplina de conocimiento C se exprese como la combinación ponderada de las tres alternativas:

C = μcCc + μaCa + μrCr con     (4)

μc + μa + μr = 1 donde     (5)

0 ≤ μc ≤ 1 , 0 ≤ μa ≤ 1, 0 ≤ μr ≤1     (6)

Tenemos así que toda disciplina de conocimiento admite esta expresión en la que intervienen las tres calidades científica, artística y revelada (c, a y r) y las tres cantidades con las que cada una contribuye (μc, μa, μr). La entropía del conocimiento es aquí una medida de cómo se reparten cuantitativamente las calidades puras en cada caso real:

S = – μc lg₂ μc – μa lg₂ μa – μr lg₂ μr bits/calidad     (7)

Sin embargo, la terna

[μc, μa, μr]     (8)

da una idea bien precisa de cómo se reparten las calidades. Si por ejemplo se trata de conocimiento político, una terna (0,2, 0,1, 0,7) indicaría más una dictadura o una teocracia, mientras que un (0,6, 0,2, 0,2) se acercaría más a un Estado de derecho y democrático. Y lo mismo se podría hacer con el arte de Picasso o de Borges, que resultaría altamente científico frente al arte de Van Gogh o Marcel Proust, que resultaría menos científico aunque no por ello menos grande artísticamente hablando.

Cualquier conocimiento sobre cualquier pedazo de realidad se caracteriza de hecho por tres características: el grado de complejidad de sus contenidos, el método usado para comprender tales contenidos y el lenguaje con el que todo ello se expresa. Los dos primeros, como hemos visto, no son del todo independientes entre sí. A más complejidad el método transita del científico al artístico y del artístico al revelado. Sin embargo, el lenguaje sí conviene añadirlo a la terna (8) como una cuarta dimensión añadida que, por ejemplo, dé una idea de la potencia de tal lenguaje, por ejemplo a través del grado de matematización que admite. También se puede representar por un coeficiente entre 0 y 1, digamos μl con l de lenguaje (el mínimo completamente descriptivo, el máximo de gran potencia matemática). O sea:

[μc, μa, μr, μl]     (9)

donde los tres primeros indican el tipo de interdisciplinariedad de los métodos y el cuarto el grado de matematización del lenguaje.

Es curioso constatar que en ciencia es la complejidad del contenido la que tira del lenguaje, mientras que en arte es el lenguaje el que tira de los contenidos. Por ejemplo, a nadie le incomoda que Einstein revolucionara la física con la teoría especial de la relatividad empleando un lenguaje matemático bien clásico y conocido. Sin embargo, ningún compositor actual se arriesgaría a presentar una partitura de música contemporánea escrita con el lenguaje armónico de Pergolesi en pleno siglo XXI.

Comparar cantidades es una operación objetiva y rigurosa gracias a las relaciones de orden, ya que éstas definen el mayor, igual o menor con todo rigor. Sin embargo, cuando hablamos de calidades no tenemos algo parecido con los conceptos mejor, igual o peor. Nuestro tratamiento de la calidad no se refiere a valores de bondad sino a valores de diversidad. Es la calidad referida a la idea de clase de equivalencia y de diversidad, no de grado de excelencia. Para ello habría que dar una escala de valores obligatoriamente subjetiva y muy difícil de consensuar. Sin embargo, dado un pedazo de conocimiento podemos ahora, con la aproximación teórica sugerida, definir cuatro ideas interesantes a tener en cuenta en la práctica de cualquier gestión cultural y con las cuales podemos iniciar una discusión. Se describen en el apartado final a modo de conclusiones.

Cantidad y calidad de los contenidos y de las audiencias

Sea un pedazo de conocimiento que provee la comprensión de un pedazo de realidad. En todo pedazo de conocimiento se pueden distinguir dos grandes conceptos: los contenidos (ligados al objeto de conocimiento) y las audiencias (ligadas al sujeto de conocimiento). Para cada uno de ellos se puede hablar tanto de cantidad como de calidad.

1. QLC. La calidad del contenido de conocimiento se puede representar sencillamente por la cuaterna definida en (9) o por lo que hemos llamado la entropía S del conocimiento (7) matizada por el coeficiente de lenguaje μl. Mayor entropía S significa en este caso mayor interdisciplinariedad. La conversación interdisciplinaria conviene, en efecto, porque no todos ignoramos lo mismo. Cuanto más diverso sea el contenido en cuanto al método empleado mayor será el potencial de este conocimiento para crear nuevo conocimiento, es decir, mayor será su trascendencia. Aquí asoma sin duda la idea intuitiva que todos tenemos de un conocimiento de calidad: aquel desde el cual se puede generar ulterior conocimiento.

2. QNC. La cantidad del contenido de conocimiento puede, por otro lado, hacer referencia a la generalidad de su universalidad, es decir, a su grado de universalidad, o aun al tamaño de realidad que representa el pedazo de conocimiento en cuestión. Aquí no es fácil dar una medida concreta pero sí podemos comparar tamaños de contenidos distintos. Por ejemplo: el contenido de la teoría de la relatividad es más grande que el de la mecánica de Newton porque la segunda está contenida en la primera y la ley de Hooke de la elasticidad es más pequeña que la mecánica de Newton porque está contenida en ella... También la biología de los insectos es mayor que la de los mamíferos tanto en número de individuos como en número de especies distintas, etcétera. Cuanto mayor es el tamaño del contenido mayor es también la probabilidad de trascendencia por la creación de nuevo conocimiento. Dicho en muy pocas palabras, la cantidad de un conocimiento se evalúa por la diversidad de los métodos empleados en su elaboración, mientras que su calidad se evalúa por la universalidad de su aplicabilidad.

Y nos quedan dos conceptos más, la cantidad y calidad de la audiencia de un contenido.

3. QLA. La calidad de la audiencia de un conocimiento se mide perfectamente por la entropía de Shannon (3) si previamente se definen n clases de equivalencia relevantes en las que conviene clasificar a los individuos de la audiencia del conocimiento en cuestión (lectores para un libro, espectadores para un espectáculo, visitantes para un museo, alumnos para un curso, etcétera). Se pueden discutir los criterios en cada caso con clases de orden: edad, nivel cultural, nivel económico, etcétera, o con clases de equivalencia: nacionalidades, profesiones, aficiones, creencias religiosas, etcétera). La entropía de Shannon mide entonces (7) la diversidad de la audiencia repartida por tales clases. La definición de las clases de equivalencia es aquí fundamental y hay que buscar el criterio idóneo en cada caso.

4. QNA. La cantidad de la audiencia de un conocimiento se mide con ciertos indicadores triviales, como el número de consumidores (lectores, espectadores, visitantes...). Sin embargo, tales cantidades no dan idea del grado de trascendencia que tales contenidos han tenido en la audiencia, esto es, no contienen ningún matiz sobre la parte de la audiencia que los ha aprovechado ni de hasta dónde ha podido llegar tal aprovechamiento. El monumento más visitado del planeta es sin duda la torre Eiffel en París (supera los siete millones de visitantes anuales); no obstante, la visita no cambia demasiado la vida del ciudadano. He aquí un parámetro difícil de evaluar pero que sería mucho más relevante a la hora de evaluar tanto la cantidad como la calidad de una oferta cultural: el cambio provocado por el consumo de un determinado producto cultural. Por ejemplo, y dicho de una forma metafórica, por los kilos de conversación provocados en la audiencia.

Conclusiones

Para que la economía funcione parece que algo tiene que estar creciendo. Los indicadores de que todo va bien hablan de incrementos: más sueldo, más energía, más transporte, más alimento, más agua, más información, más tiendas, más cultura... Es la lógica de las cantidades, de lo poco y de lo mucho. Comparamos cantidades para evaluar si vamos a menos o a más. Pero ¿cómo comparar calidades para estimar si vamos a mejor o a peor? Curiosamente, el idioma español es el único que desdobla la palabra latina qualitas qualitatis para hacerse con otras dos: cualidad (conjunto de las propiedades y características de las cosas) y calidad (resultado de la comparación de cualidades). La primera concepción aún se puede cuantificar. Lo homogéneo está compuesto por una sola cualidad (una cesta con diez manzanas). Lo heterogéneo, de varias cualidades diferentemente pobladas (una cesta con dos naranjas, tres manzanas y cinco plátanos). La heterogeneidad tiene grados entre el mínimo de la homogeneidad y un máximo (una cesta con diez frutas diferentes). Se trata, como hemos visto, de una magnitud llamada entropía de Shannon, que mide el grado de heterogeneidad de ciertas cualidades preasignadas. Es, digamos, la cantidad de cualidad. La entropía no mide la cantidad de calidad pero sí la diversidad de cualidad.

Hablemos de cultura. ¿A qué nos referimos cuando decimos que la cultura crece? Existe la idea de que la mejor lanzadera de un éxito es un poco de ese mismo éxito, aunque éste no sea del todo lícito en un principio. Es algo así como el blanqueo de un éxito que se realimenta a sí mismo hasta cierto nivel de saturación. Es el efecto indudable de la publicación de eso que llamamos la lista de los más vendidos. En el caso de los libros de no ficción hace ya tiempo que los primeros puestos están copados por los llamados libros de autoayuda, que pueden estar muy bien si tratan de cocina pero pueden estar muy mal cuando se refieren a otras cuestiones relacionadas con la felicidad del lector. Un truco similar suele usarse cada año en el recuento de visitantes que frecuentan los distintos museos. Lo más socorrido consiste en confundir visitante con visita. En efecto, sólo con dividir el museo en dos partes (permanente y temporal, por ejemplo), cada visitante se desdobla automáticamente en dos visitas. O sea, dividiendo virtualmente el contenido del museo por n multiplicamos trivialmente su audiencia por el mismo factor. Algunos museos, que no se resisten a privarse de un incremento anual, han llegado a acumular un número de visitas tal que, si fueran visitantes reales, la cifra sólo sería posible, conocida su superficie útil y su horario, si la audiencia acudiera en forma de castillos humanos de nueve pisos. Un solo número es poco para dar cuenta de un mérito cultural y no hay duda de que la tiranía de ese único número reduce la calidad de cualquier oferta cultural.

En casi todas las reuniones internacionales que se celebran sobre museos se plantea y replantea una y otra vez la cuestión de cómo evaluar anualmente la calidad y la cantidad de los contenidos y de las audiencias. Hay muchas maneras de hacerlo aunque ninguna es sencilla. Una manera consiste en medir la cantidad de conversación que provoca la visita y en hacerlo en diferentes tiempos característicos: 1) conversación entre visitantes durante la visita, y 2) conversación durante la primera comida familiar después de la visita. Otra cuestión es cómo realizar objetivamente estas evaluaciones. No es fácil, pero tampoco imposible. Otra manera es aprovechar la primera visita de un ciudadano para acordar con él dos o tres entrevistas telefónicas para tratar de averiguar si la visita le ha cambiado algún hábito. Tales entrevistas se harían desfasadas en el tiempo. Por ejemplo, la primera un mes después, la segunda seis meses después y la tercera un año después. Y el tipo de preguntas serían del estilo: ¿has viajado a algún lugar nuevo? ¿Cómo has viajado? ¿Qué libros has leído en este tiempo? ¿Ha habido algún cambio de tendencia o de afición en tus hábitos? Etcétera. En pocas palabras, se trata de evaluar de qué manera una exposición es capaz de matizar, poco o mucho, la actividad cultural de un ciudadano. En 1993 el entonces Museo de la Ciencia de la Fundación “la Caixa” (hoy CosmoCaixa) hizo esta clase de encuesta para evaluar el impacto de una exposición sobre la selva amazónica [Terradas y Wagensberg, 2006]. La sorpresa fue mayúscula, pues entre otras cosas descubrimos que dos personas habían cambiado el tema de su tesis doctoral y otras catorce habían elegido temas relacionados con los expuestos en la muestra. En todos los casos el cambio fue provocado por el estímulo directo de la visita.

En general, la cantidad domina la calidad en todos los aspectos. Por ello, los creadores y gestores culturales pueden viciarse en buscar sólo la cantidad reducida a números muy banales. Por eso suelen ofrecer estímulos que a la postre están destinados no a seducir en nombre de cierto conocimiento sino a ser consumidos sólo como lo que son, como estímulos en sí mismos. Es cuando en un museo un dinosaurio ruge o saca fuego por la nariz, o cuando un escritor se sienta a diseñar una novela directamente como best seller (mil páginas con una secta secreta, un profeta con líos de faldas, una construcción milenaria, un tesoro oculto, una trama corrupta...). El estímulo es siempre la primera fase en todo proceso cognitivo y su misión es inclinar la balanza hacia el hacer en lugar de hacia el no hacer. El estímulo no es un fin sino el punto de partida que lleva a una conversación y a una comprensión. Pero cuando el receptor de la cultura se queda revolcándose en los estímulos, entonces el proceso cognitivo fracasa. El gozo intelectual reducido al gozo de los estímulos puede calificarse perfectamente de pornografía.

Hay una ley no escrita según la cual la suma de cantidad más calidad es constante. De ahí procede la estrategia intuitiva de reducir calidades para incrementar cantidades. Quizá sea un descomunal malentendido. Hay otra hipótesis para probar: la calidad acaba arrastrando siempre a la cantidad tras de sí. O si se quiere: a la larga la calidad acaba revirtiendo en cantidad. Nos podemos llevar una sorpresa y comprobar que esta hipótesis de trabajo resulta que, sencillamente, funciona. O, si se quiere, que diseñar buscando directamente la cantidad, mal que le pese a la calidad es, sencillamente, un colosal malentendido que hace siglos que damos por bueno. En definitiva, todos estamos de acuerdo en que hay que acabar con las elites, pero no se trata de hacerlo eliminando a todos los que están dentro, sino de abrir las puertas para que entren todos los que están fuera. Ésta es quizá la única manera para que la cantidad y la calidad no se contradigan sino que crezcan armónica y conjuntamente.

REFERENCIAS

Brown, R. (2006), Topology and Groupoids, Charleston (SC), Booksurge.

Jaynes, E.T. (1957), «Information Theory & Statistical Mechanics», Physical Review, 106.

— (2003), Probability Theory: The Logic of Science, Cambridge, Cambridge University Press.

Lurié, D. y J. Wagensberg (1983), «On biomass diversity in ecology», Bulletin of Mathematical Biology, 45, (2), págs. 287-293.

Mandelbrot, B. (1965), «Information Theory and Psycholinguistics», en B.B. Wolman y E. Nagel, Scientific Psychology, Nueva York, Basic Books.

Pastor-Satorras, R. y J. Wagensberg (1998), «The MaxEnt principle and the nature of fractals», Physica A, 251, págs. 291-302.

Terradas, R. y J. Wagensberg (2006), CosmoCaixa, the Total Museum, Barcelona, Sacyr.

Shannon, C.E. (1948), «A mathematical theory of communication», Bell System Technical Journal, 27, págs. 379-423 y 623-656.

Wagensberg, J. (2014a), «On the Existence and Uniqueness of the Scientific Method», Biol Theory, 9, págs. 331-346, DOI 10.1007/s13752-014-0166-y.

— (2014b), El pensador intruso, Barcelona, Tusquets Editores, col. Metatemas 129.

Zadeh, L.A. (1965), «Fuzzy sets», Information and Control, 8 (3), págs. 338-353.

III

Individuos versus individualidades: una aproximación darwiniana

Para seguir vivo siempre se puede intentar un cambio de identidad, aunque sólo sea un minuto antes de la extinción

La idea de que la selección natural actúa en múltiples niveles, y no sólo en el nivel de los organismos o de los genes individuales, cuenta cada vez con más aceptación entre los biólogos. Sin embargo, esta idea no es fácil de conciliar con la concepción estrictamente individualista del proceso evolutivo que siempre ha caracterizado al pensamiento darwinista. Por otra parte, la individualidad de algunas formas de vida es un concepto difuso y por lo tanto también polémico. Es el caso del llamado Candidatus Magnetoglobus multicellularis. Este trabajo se inspira en una pregunta suscitada por la contemplación de esta entidad viva. ¿La individualidad tiene grados?, o bien, ¿cuán lejos está esta estructura de células procariotas de merecer el apelativo de organismo? Aquí proponemos un nuevo esquema conceptual basado en una concepción de la individualidad no restringida a los organismos y que tiene sentido en términos de evolución darwiniana. En tal esquema, la selección a niveles por encima del individuo-organismo se interpreta como la emergencia evolutiva de una individualidad de orden superior. Esta propuesta quizá sirva como una base sobre la que construir una eventual teoría evolutiva de jerarquías.

Introducción

Cualquier objeto real divide el mundo en dos partes: él mismo y el resto del universo. Ambas partes se influencian mutuamente a través de una frontera más o menos definida, de manera que los cambios en una parte inducen cambios en la otra. Los sistemas vivos en particular se caracterizan por su tendencia a independizarse de la incertidumbre de su entorno, lo que equivale a la perpetuación de cierta identidad propia. Esto sugiere la siguiente definición de la individualidad biológica [Wagensberg, 2009]:

Una individualidad viva es una parte del mundo que tiende a mantener una identidad propia con independencia de la incertidumbre del resto del mundo.

Para mantener su identidad con independencia de los caprichos del entorno y evitar la extinción, un sistema vivo no puede limitarse a aislarse del mundo, porque todo sistema aislado tiende al equilibrio termodinámico (es decir, la muerte). Estar vivo implica mantenerse en un estado estacionario alejado del equilibrio termodinámico, lo cual requiere un intercambio de materia, energía e información.

El intercambio de materia y energía de un ente vivo con su entorno es una cuestión bien descrita por la termodinámica del equilibrio [Lurié y Wagensberg, 1979] y que se puede sintetizar por el balance de entropía:

δS = δiS + δeS     (1)

donde δS es la variación de entropía del biota, donde δiS es la producción de entropía dependiente de los procesos irreversibles que tiene lugar dentro del sistema y donde δeS es el intercambio de entropía entre la entidad viva y su entorno. El estado estacionario corresponde a la condición necesaria:

δiS = –δeS     (2)

Por otro lado, el intercambio de información entre la entidad viva y su entorno es una cuestión bien descrita en la Teoría Matemática de la Información [Shannon, 1948], de modo que si E representa una fuente de información llamada entorno y B es otra fuente de información llamada biota, entonces se puede escribir:

H(E) – H(E/B) = H(B) – H(B/E) = I(E, B)     (3)

donde H(B) es la complejidad del ser vivo, H(E) es la complejidad del biota, H(E/B) es la capacidad de anticipación del biota respecto de la incertidumbre de su entorno, H(B/E) es la sensibilidad al cambio del entorno respecto de la complejidad del sistema e I(E, B) = I(B, E) es la circulación de información entre el sistema y su entorno. Hay una manera de discutir esta ecuación integrando el aspecto termodinámico descrito por la ecuación (1) y plantear con mucha generalidad la cuestión fundamental de una entidad viva [Wagensberg, 2000]:

¿Cuáles son las alternativas de una entidad viva para continuar viva cuando aumenta la incertidumbre del entorno?

Hay muchas soluciones posibles: aumentar la complejidad del sistema, disminuir la incertidumbre del entorno mediante la movilidad o la tecnología (cambiar el entorno o cambiar de entorno), disminuir el impacto ambiental o, atención, ¡cambiar de identidad!, es decir, cambiar la complejidad del sistema, por ejemplo porque varios individuos deciden reunirse en una nueva individualidad. En otras palabras, ¿qué ocurre cuando la adaptabilidad del sistema es insuficiente para proporcionarle la capacidad de anticipación que requiere un entorno impredecible?

En tal caso el sistema vivo deberá instalarse en un nuevo estado estacionario compatible con la nueva incertidumbre del entorno, lo que implica que sólo podrá persistir a costa de sacrificar (al menos algo de) su antigua identidad. En otras palabras, para recuperar su independencia de la incertidumbre del entorno, el sistema vivo puede verse obligado a adoptar una nueva identidad, lo que a su vez puede implicar la emergencia de una individualidad de orden superior. ¿Cómo puede conseguirse tal cosa?

Individualidades supraorganísmicas

Hay dos modos fundamentales de innovación evolutiva: por mutación y por asociación. Cualquier mutación con algún efecto fenotípico implica un eventual nuevo estado estacionario. Las innovaciones así surgidas pueden prosperar y propagarse si la selección natural las favorece.

El otro modo de crear nuevos estados estacionarios, el que vamos a desarrollar aquí, consiste en la integración de dos o más estados estacionarios separados en uno solo; en otras palabras, la asociación de individualidades para crear una nueva individualidad con un nivel de organización superior.

Hay varias maneras de generar una nueva individualidad adaptada a las nuevas condiciones de incertidumbre medioambiental por asociación de individuos cuya pervivencia por separado se ve seriamente comprometida:

1. Clonación. Una primera fuente de individualidad de nivel superior es la división celular conducente a agregados celulares clónicos que pueden evolucionar hasta convertirse en organismos multicelulares complejos con una individualidad propia [Grosberg y Strathmann, 2007]. En el nivel de organización inmediatamente superior, los mismos organismos multicelulares pueden clonarse para dar colonias de individuos indiferenciados (como es el caso de los corales) o auténticos superorganismos con partes morfológica y funcionalmente diferenciadas (como es el caso de los sifonóforos) [Mackie et al., 1987].

2. Simbiosis. Otra fuente común de individualidad de orden superior es la simbiosis. Las asociaciones simbióticas pueden hacerse irreversibles, con una interdependencia absoluta entre los simbiontes, que dejan de ser viables por separado, en cuyo caso la fusión simbiótica se convierte en una nueva individualidad de orden superior [Margulis y Sagan, 1998].

3. Parentesco. La tercera fuente de individualidad de orden superior es el parentesco familiar. Los grupos familiares pueden llegar a convertirse en sociedades altamente estructuradas y diferenciadas que funcionan casi como un superorganismo. Es el caso de las sociedades de insectos, donde una mayoría de individuos estériles trabaja para la reproducción de una minoría de individuos fértiles [Wilson, 1971].

A diferencia de las mutaciones, las asociaciones clónicas, simbióticas o familiares permiten ascender en la jerarquía de niveles de organización de la materia viva. Las individualidades de bajo nivel (los individuos asociados, sean células u organismos pluricelulares) sacrifican algo de su independencia a cambio de pertenecer a una totalidad más independiente de la incertidumbre del entorno que sus integrantes por separado.

Lo anterior no plantea demasiados problemas teóricos cuando las partes y el todo comparten al cien por cien una misma identidad genética, como es el caso de las asociaciones clónicas (formadas por organismos —unicelulares o multicelulares— genotípicamente homogéneos). Tampoco hay grandes problemas en el caso de las asociaciones simbióticas, porque los simbiontes suelen perpetuar sus genes cada uno por su lado, de manera paralela. Pero la reproducción sexual, que implica cruzamiento y recombinación génica, plantea algunos problemas en lo que respecta a la unidad de selección.

Sexualidad como generadora de nueva individualidad

El pensamiento darwinista clásico gira en torno al individuo, sobre el cual se ejerce la selección natural. Son los individuos los que sobreviven o mueren y dejan más o menos descendencia según la adecuación de sus rasgos físicos y comportamentales a sus condiciones y modo de vida. El individuo es una unidad selectiva y/o evolutiva. Lo primero significa que algún tipo de selección actúa directamente sobre la unidad. Lo segundo implica la perpetuación de cierta identidad. Mantener una identidad seguramente significa muchas cosas, pero podemos convenir en que al menos implica que algunas propiedades no deberían cambiar más allá de cierto intervalo de tolerancia. A efectos de evolución darwiniana, lo que nos interesa es la perpetuación de la identidad genética.

A diferencia de los organismos asexuales, que se reproducen clonándose, los organismos sexuales pierden su identidad genotípica individual al reproducirse, de manera que la individualidad sobre la que en teoría se ejerce la selección (el macho o la hembra individuales) no se corresponde con la identidad que se perpetúa en la generación siguiente. Esto se ha contemplado como una paradoja, porque el sexo no parece reportar ningún beneficio adaptativo obvio a título individual [Williams, 1975; Maynard Smith, 1978]. A modo de solución, George Williams y Richard Dawkins propusieron que la auténtica unidad de selección no es el organismo individual, sino el gen, con el argumento de que, aunque las presiones selectivas se ejercen sobre los organismos, lo que de hecho se selecciona son sus genes, pues sólo éstos se perpetúan como tales en la siguiente generación [Williams, 1966; Dawkins, 1989].

Si no fuera por el sexo, el seleccionismo génico no supondría ninguna ruptura conceptual con el darwinismo clásico. Los organismos asexuales producen clones de sí mismos, de manera que la identidad genética del individuo (su genotipo) se perpetúa en su descendencia. Aquello sobre lo que se ejerce la selección (el organismo individual) es lo que pasa tal cual a la generación siguiente, por lo que no hay ambigüedad alguna en cuanto a la unidad de selección. Pero los organismos que se reproducen sexualmente pierden sin remedio su identidad individual al reproducirse. Al recombinarse los genotipos de ambos progenitores, sus identidades genéticas se confunden en la descendencia, de manera que los hijos nunca son idénticos a sus padres. La reproducción sexual hace que selección génica y selección organísmica dejen de ser equivalentes, lo que, a ojos de los seleccionistas génicos, justificaba el cambio de unidad de selección.

Pero trasladar la unidad de selección del nivel organísmico al nivel genético no resuelve el problema. Para empezar, como ha reconocido el propio Williams [1992], los genes no son entidades materiales, sino meros paquetes de información que no pueden interactuar directamente con el mundo físico. La distinción entre «interactores» y «replicadores» [Hull, 1988], entre los cuerpos (sobre los que se ejercen las presiones selectivas) y los genes de los que son portadores, es pertinente, pero no permite soslayar la paradoja de la reproducción sexual: la no correspondencia entre los presuntos objetos de selección (los organismos, cuya identidad viene dada por un genotipo individual transitorio) y la identidad que se perpetúa en la generación siguiente.

Por otra parte, hay que señalar que, aunque la reproducción sexual no es conservativa en cuanto al genotipo, sí lo es en cuanto al genoma, el conjunto de genes que define cada especie. La transitoriedad de los genotipos individuales no impide que nuestros hijos sean seres humanos como nosotros, y no chimpancés o lagartijas. La identidad de especie sí se perpetúa en la generación siguiente.

Lo que ha venido confundiendo a los neodarwinistas teóricos es que, desde el punto de vista del progenitor individual, la reproducción sexual no parece tener ningún valor selectivo inequívoco que pueda compensar los presuntos beneficios inmediatos de la opción asexual. Ahora bien, como ya sugiriera August Weismann hace más de un siglo, el sexo no incrementa directamente la aptitud media, sino la varianza de la aptitud y, por ende, la respuesta a la selección [Weismann, 1889, 1904]. En otras palabras, los individuos que se reproducen sexualmente tienen progenies más variables, lo que posibilita que su descendencia se adapte más deprisa. Pero lo que se selecciona en el caso sexual no es un clon de aptitud óptima, sino un clado (es decir, un conjunto de organismos emparentados por vía de descendencia) con un gene pool compartido. En otras palabras, los beneficios del sexo meiótico se recogen a niveles de clado y de gen (ambos, unidades de selección en el sentido de Williams) [Burt, 2000].

Así pues, si queremos resolver la paradoja del sexo tenemos que restaurar la correspondencia entre la individualidad objeto de selección y la identidad seleccionada. Ello no se consigue descendiendo al nivel de los genes, sino ascendiendo por encima del nivel organísmico. Lo que tenemos que hacer es definir una individualidad de orden superior tal que los genes seleccionados definan la identidad colectiva que se perpetúa en la generación siguiente [García Leal, 2006, 2008].

¿Cuál es, entonces, la individualidad relevante a efectos selectivos cuando de reproducción sexual se trata? Ya no es el macho o la hembra por separado, sino el grupo mínimo constituido por una pareja de progenitores (de cuyo éxito reproductivo conjunto depende la continuidad genética de ambos). Y la identidad que se perpetúa ya no es la genotípica, sino la definida por un genoma reproductivamente compatible y un gene pool conjunto; en otras palabras, la identidad de especie.

La invención evolutiva del sexo meiótico implica una independencia nueva por asociación, porque los progenitores (al depender unos de otros para reproducirse) sacrifican parte de su independencia individual en aras de una mayor independencia conjunta. Desde esta perspectiva, la reproducción sexual representa un caso mínimo de selección de grupo (en este caso, un grupo formado por sólo dos individuos, un macho y una hembra), y cada pareja reproductora representa una individualidad de orden superior, que es la unidad de selección mínima en el caso sexual.

Una concepción darwiniana de la individualidad

La argumentación del apartado anterior puede generalizarse para formular una definición de la individualidad biológica que tenga sentido dentro del esquema conceptual darwiniano, y que vaya más allá de los individuos propiamente dichos (es decir, los organismos). La definición general que proponemos es la siguiente:

Una individualidad darwiniana es cualquier entidad viva que es objeto de selección como un todo y posee una identidad genética susceptible de perpetuarse.

Tradicionalmente, el término «individuo» se reserva para los organismos (unicelulares o multicelulares). Creemos, sin embargo, que el concepto de individualidad puede extenderse más allá de una lógica de todo o nada, según la cual sólo los organismos son entidades dotadas de individualidad. Puede que haya llegado el momento de definir grados de individualidad, entre un mínimo (como puede ser una simple asociación simbiótica reversible) y un máximo (como el que atribuimos intuitivamente a los organismos). Insistimos en que el grado de individualidad que queremos proponer (con matices de gris entre el blanco y el negro) se refiere a los aspectos evolutivamente relevantes de la individualidad. Éste es el ejercicio que nos proponemos hacer en el siguiente apartado.

Criterios de individualidad

En la literatura sobre el tema se han propuesto y debatido algunos aspectos que caracterizan la individualidad biológica [Wilson, 1999]. Por nuestra parte, hemos hecho una selección de criterios relevantes que nos permiten cuantificar mínimamente los eventuales grados de individualidad.

¿Cuáles son los criterios que debemos aplicar a la hora de hablar de individualidades de orden superior? Dos de los principales ya figuran explícitamente en la definición de individualidad darwiniana que acabamos de proponer: el primero es la unidad selectiva y el segundo es la identidad. Un tercer criterio igualmente fundamental figura en la definición de individualidad biológica enunciada en la introducción de este artículo: se trata de la independencia.

A estos tres criterios fundamentales cabe sumar otros cinco criterios de individualidad relevantes: irreversibilidad, organización interna, reproducción, desarrollo y compacidad.

Lo que sigue es una propuesta de lo que bien podríamos llamar la escala de la individualidad. La nota final otorgada al sistema vivo considerado dependerá de los ocho criterios anteriores. Si puntuamos cada una de estas componentes de la individualidad según una escala de –1 a 1, entonces los individuos propiamente dichos (en el sentido intuitivo usual de organismos, es decir, sistemas vivos compactos con una frontera bien definida y partes altamente diferenciadas y especializadas en funciones específicas) alcanzarán trivialmente la nota máxima de 8. A continuación examinaremos otros ejemplos de sistemas vivos de individualidad no nula que, sin llegar a la categoría de individuos, son relevantes a efectos de evolución darwiniana. Para ello consideraremos los ocho criterios de individualidad por separado, evaluando cada uno según la lógica del concepto discutido en cada apartado.

1. Unidad selectiva. La selección natural actúa a varios niveles de la jerarquizada materia viva, desde el de los genes hasta el de las especies, pasando por el organismo individual (la unidad de selección fundamental para el darwinismo clásico). Para que tenga relevancia evolutiva, una individualidad viva a cualquier nivel debe constituir una unidad de selección. Para evaluar este concepto podemos preguntarnos si la selección es más intensa sobre el todo o sobre las partes, sobre la individualidad de orden superior o sobre los individuos que la forman. Asignemos un +1 si la respuesta es afirmativa, un –1 si la respuesta es negativa y un 0 si estimamos que no hay cambio significativo en este aspecto al saltar de nivel jerárquico.

2. Identidad. Para que tenga relevancia evolutiva, toda individualidad viva debe tener una identidad genética perpetuable. Esta componente de la individualidad alcanza la nota máxima cuando los integrantes de dicha totalidad comparten un mismo genotipo, con independencia del nivel de organización. Es el caso de formas de vida coloniales como Volvox (una esfera hueca de células clónicas) o, en el nivel de organización inmediatamente superior, los corales o los sifonóforos como Physalia.

Cuando los miembros de la individualidad de orden superior han sido generados sexualmente, la identidad colectiva se hace más difusa, lo que dificulta la evolución de asociaciones comparables a las clónicas. El parentesco, que incrementa la identidad genética entre los asociados, facilita las cosas. Cuando así ocurre podemos hablar de «identidad de clan». Es el caso de insectos sociales como las hormigas y las termitas [Thorne, 1997] y también el de las ratastopo, los únicos mamíferos eusociales con castas estériles. En este último caso la uniformidad genética se consigue mediante el apareamiento consanguíneo (inbreeding): se ha estimado que la similitud genotípica de las colonias de ratas-topo de la especie Heterocephalus glaber supera el 80% [Reeve et al., 1990]. En el límite de esta tendencia evolutiva a la uniformización genética deberíamos encontrar colonias virtualmente clónicas. Así lo ha confirmado, en efecto, el reciente descubrimiento de que las hormigas cultivadoras de hongos del género Mycocepurus smithii han abandonado el sexo y se han pasado a la partenogénesis [Himler et al., 2009].

Esta reflexión incide claramente sobre la eterna discusión de los niveles a los que se ejerce la selección natural (del gen al ecosistema), proveyendo los conceptos necesarios para dicha discusión. La pregunta clave es: ¿tiene la nueva individualidad una identidad bien definida? Podemos definir la identidad genética colectiva como la intersección entre las identidades genotípicas de los elementos que componen la colectividad.

Para nuestra evaluación del grado de individualidad de un colectivo de individuos, interesa dar una primera definición de dos magnitudes: la identidad de los individuos que forman parte del colectivo y la identidad del colectivo en cuestión. Podemos considerar que cada individuo i de los n que forman el colectivo se caracteriza por una colección Ai de μi elementos,

   con i = 1, 2, ..., n y j = 1, ..., μi     (4)

Definiremos la identidad colectiva Ω de una individualidad formada por n individuos Ai sencillamente como el conjunto intersección de todos ellos, es decir:

   con i = 1, 2, ..., n     (5)

Y definiremos la identidad individual Ii de los integrantes del colectivo como el conjunto de los elementos que no se comparten con el resto de los miembros del colectivo, es decir:

Ii = Ai – Ω

La identidad colectiva es mínima (vacía) en el caso de la intersección nula (Ω = ϕ) y máxima en el caso de una perfecta homogeneidad (Ai = A = Ω). La identidad individual, en cambio, es mínima (vacía) en el caso de homogeneidad perfecta (Ii = ϕ) y máxima en el caso de nula intersección (Ii = A). En armonía con estas definiciones, parece sensato asignar una nota máxima de +1 a las asociaciones de individuos genotípicamente idénticos (que comparten un mismo genotipo), la nota 0 a las asociaciones de individuos de la misma especie (que comparten un mismo genoma), y la nota mínima –1 a las asociaciones simbióticas entre individuos de especies distintas.

3. Independencia del todo sobre las partes. Una individualidad es una totalidad independiente de partes interdependientes. La dependencia mutua más fundamental es la reproductiva, como entre los machos y las hembras de una especie obligadamente sexual, o entre las castas estériles obreras y las castas fértiles reproductoras en los insectos eusociales. La existencia de tales castas estériles deja de constituir una paradoja evolutiva si la individualidad objeto de selección se traslada al enjambre entero. Cuando se adopta esta perspectiva, el que las obreras deleguen la perpetuación de sus genes en unos cuantos machos y hembras fértiles no resulta mucho más paradójico que el hecho de que las células de nuestros cuerpos deleguen la perpetuación de sus propios genes en los óvulos y espermatozoides producidos por nuestras gónadas. Como ya demostrara William Hamilton en los años sesenta del siglo pasado, la evolución de sociedades con castas estériles es tanto más factible cuanto más estrecho es el parentesco entre los individuos estériles y los fértiles (Hamilton, 1964).

La interdependencia de los miembros de una individualidad de alto nivel puede hacerse extensiva a la alimentación. En los sifonóforos coloniales como Physalia, por ejemplo, unos individuos se encargan de atrapar alimento y nutrir a la colonia mientras otros se consagran a producir gametos.

En las asociaciones simbióticas, en cambio, suele haber independencia reproductiva de las partes, y la interdependencia tiene que ver más con la obtención de nutrientes u otros recursos. Una manera de consolidar la nueva identidad colectiva mediante la supeditación de las partes al todo es el intercambio de genes entre los simbiontes (lo que Lynn Margulis ha llamado «hipersexo»). Se sabe, por ejemplo, que buena parte de los genes de los ancestros de las mitocondrias (orgánulos celulares que tienen su origen evolutivo en bacterias simbiontes) se han integrado en los cromosomas del núcleo celular [Margulis, 1993; Margulis y Sagan, 1998].

Otro aspecto de la supeditación de la independencia de las partes a la del todo es que los miembros de una individualidad de orden superior son menos viables que el conjunto. La muerte de una hormiga es mucho más probable que la extinción de un hormiguero. Los individuos integrados en una unidad de selección de nivel superior son sacrificables, lo que explica la evolución de «suicidas» como las hormigas o termitas soldado, o las abejas que mueren al aguijonear a los intrusos en defensa de la colmena. El comportamiento de una hormiga o una abeja no se comprende en clave de su propia supervivencia, sino en clave de la supervivencia del hormiguero o la colmena.

Como antes, podemos preguntarnos si la individualidad de alto nivel considerada es más (+1), igual (0) o menos (–1) independiente de la incertidumbre del entorno que los individuos que la constituyen. O lo que es lo mismo, ¿es el Todo más (+1), igual (0) o menos (–1) viable que las Partes? O aun, ¿están los individuos más (+1), igual (0) o menos (–1) dedicados a la preservación de la individualidad que a la preservación de sí mismos? Este criterio es trascendental, ya que es el factor que más empuja hacia arriba en la escala jerárquica. Los individuos se agrupan en nuevas individualidades como defensa ante un entorno cuya incertidumbre arrecia. En una simple manada los individuos están mejor protegidos de sus eventuales depredadores que si van por libre. Curiosamente, el concepto manada beneficia tanto al depredador como a la presa: la presa ve reducida su probabilidad de ser el individuo escogido como víctima, y el depredador ve aumentada su probabilidad de capturar una presa.

4. Irreversibilidad. La identidad colectiva de una individualidad construida por asociación puede llegar a ser tan robusta que su nueva cohesión se haga irreversible. Es el caso de la pluricelularidad y, en el nivel jerárquico inmediatamente superior, de los sifonóforos coloniales o los insectos eusociales. Especialmente interesante es el reciente descubrimiento de lo que parece ser el único experimento evolutivo procariota en la línea hacia el organismo pluricelular propiamente dicho, que los microbiólogos han bautizado como Candidatus Magnetoglobus multicellularis [Abreu et al., 2007]. Se trata de bacterias magnetotácticas organizadas en esferas huecas compuestas por entre 10 y 40 células, todas las cuales tienen contacto tanto con el medio externo como con la cavidad interna. No es el único caso de pluricelularidad en procariotas: algunas bacterias forman cuerpos fructíferos transitorios y otras forman filamentos, pero estos cuerpos esféricos nunca pasan por una etapa unicelular en su ciclo vital. Más interesante aún es que aquí la pluricelularidad es completamente irreversible: cualquier célula aislada no sobrevive ni siquiera en condiciones de laboratorio [Abreu et al., 2006]. En lo que respecta a este criterio de individualidad, Candidatus Magnetoglobus multicellularis es ciertamente candidato a una alta calificación como individuo.

La relevancia de este caso es notable por dos razones. En primer lugar, la nueva individualidad pluricelular está constituida por células procariotas. Sólo por esto el caso de Magnetoglobus es extraordinariamente singular. En el marco de una teoría de jerarquías, vendría a ser un esbozo de organismo pluricelular que no ha tenido continuidad evolutiva. En segundo lugar, esta entidad biológica nunca sería categorizada como un individuo dentro del esquema conceptual al uso. Sin embargo, parece claro que es, con mucho, el conjunto de células procariotas que más lejos ha llegado en su camino hacia un eventual organismo. En una lógica de sí o no (individuo o no individuo), esta entidad viva tendría un grado de individualidad nulo. Quizá se merezca algo más. Es lo que pretendemos remediar con el esquema conceptual que proponemos aquí.

La pregunta que cabe formular aquí es: ¿hasta dónde son capaces los individuos constituyentes de una individualidad de orden superior de desligarse y volver a una vida independiente? ¿Nada en absoluto (+1), poco (0) o mucho (–1)? Las hormigas no pueden volver atrás y regresar a una vida individual, como tampoco las bacterias componentes de una esfera de Magnetoglobus.

5. Organización interna. En una individualidad de orden superior las funciones de las partes se ponen al servicio de la totalidad, lo que implica la conexión y coordinación de las actividades de los elementos asociados. En el caso de las esferas bacterianas antes citadas, las células poseen flagelos terminales que permiten el desplazamiento del conjunto. Si cada célula fuese una entidad independiente, los flagelos se moverían de manera descoordinada y la esfera no avanzaría. Cada célula posee una treintena de flagelos, sumando hasta 1200 por esfera. Se cree que el secreto de su sincronización reside en estructuras especializadas que conectan las células y permiten su intercomunicación, algo que hasta ahora sólo se había descrito en organismos eucarióticos [Keim et al., 2004a].

Una individualidad darwiniana se acerca tanto más a un individuo cuanto más centralizado está el control de las actividades y funciones de las partes. Piénsese en el núcleo de las células eucariontes, o en los cerebros de los animales. En este sentido, las plantas son formas de vida mucho más descentralizadas que los animales, por lo que éstos tienen un grado mayor de individualidad. En el caso de nuestras esferas bacterianas, las células simplemente se organizan en torno a la cavidad central.

Aquí la pregunta adecuada es si la individualidad de orden superior exhibe centralización y diferenciación funcional (+1), alguna de estas características (0) o ninguna (–1). Un agregado de bacterias, por ejemplo, gana muy poca interacción mutua en comparación con un simple montón de bacterias libres. La estructura interna aumenta cuando los individuos especializan su tarea al servicio de la individualidad, o cuando aparece una especie de centro coordinador de las actividades de los individuos componentes.

Candidatus Magnetoglobus cellularis.

6. Reproducción. Una individualidad (en el sentido aquí definido) comienza a parecerse a un individuo (en el sentido del darwinismo clásico) cuando, además de constituir una unidad de selección, constituye una unidad reproductiva, es decir, cuando la individualidad considerada puede dar lugar a otra individualidad similar. Éste también es el caso de las esferas bacterianas pluricelulares ya citadas. Dichas esferas se reproducen como una totalidad, comenzando por la duplicación coordinada de las células componentes, seguida de la escisión del conjunto en dos esferas hijas. Todo el proceso tiene lugar sin que la cavidad interna entre en contacto con el medio externo y, a diferencia de otras formas pluricelulares procariotas, en el ciclo biológico no hay ningún estadio unicelular [Keim et al., 2004b].

Otras individualidades más complejas son resultado de algún proceso de desarrollo. Es el caso de los organismos pluricelulares y, en el nivel de organización inmediatamente superior, de las formas coloniales como los corales o los sifonóforos, así como de las sociedades de insectos fundadas por una única reina madre.

La pregunta aquí es: ¿se reproduce la individualidad como tal? ¿Es capaz de engendrar una nueva individualidad heredera de sí misma sin necesidad de pasar de nuevo por una reunión de individuos? ¿Lo consigue del todo (+1), parcialmente (0) o no lo consigue (–1)? Una hormiga (obrera) aislada no se reproduce fuera de la individualidad representada por el hormiguero. En cambio, un hormiguero engendra otro hormiguero (a partir de una reina fundadora, que viene a ser al hormiguero lo que el huevo al organismo pluricelular). En este apartado, un hormiguero tendría mejor nota que cualquiera de las obreras que lo constituyen.

7. Desarrollo. ¿Hasta qué punto tienen los individuos componentes de una individualidad supraorganísmica una historia común (en cuanto a crecimiento y diferenciación) en la adquisición de su estado adulto estacionario? La construcción de la nueva individualidad, ¿se realiza a través de un proceso de crecimiento y diferenciación (+1), sólo crecimiento o diferenciación (0) o ni una cosa ni otra (–1)? Todas las células de una cebra descienden de un solo cigoto. No puede decirse lo mismo de las cebras de una manada. Una hormiga desciende de un huevo, pero el hormiguero entero no le va mucho a la zaga, porque desciende de una sola reina con su dotación de huevos y espermatozoides aportados por una sola cópula. Lo mismo vale para un termitero. Uno de los ejemplos más espectaculares de desarrollo en una individualidad supraorganísmica es la sofisticada arquitectura de los termiteros de Macrotermes y otras termitas cultivadoras de hongos. La estructura entera se edifica a partir de una cámara inicial excavada por una pareja fundadora y pasa por varias fases de desarrollo hasta el estadio maduro, en el que el termitero puede superar los cinco metros de altura y contener hasta dos millones de individuos [Grassé y Noirot, 1958].

Somos conscientes de que este criterio está estrechamente relacionado con el anterior, pero hemos decidido separarlos porque no siempre van aparejados: se puede tener mala nota en reproducción y buena en desarrollo, y viceversa.

8. Compacidad. Un último criterio de individualidad es la existencia de un interior y un exterior bien definidos respecto del colectivo de individuos que constituyen la entidad de orden superior. Esto equivale a decir que, dado un punto cualquiera del espacio, se puede determinar si tal punto pertenece al interior o al exterior de la nueva entidad colectiva. En términos matemáticos, diremos que dicha entidad es geométricamente compacta cuando, dados dos puntos interiores, siempre es posible encontrar una línea que los conecta, tal que todos los puntos de dicho camino también son interiores. Un organismo máximamente compacto, como un pájaro o nuestro Magnetoglobus, merece la nota de +1 en este concepto. En cambio, un hormiguero o una manada de cebras, cuya compacidad es mínima, merecen la nota más baja de –1. Los simples agregados de células, o las colonias laxamente unidas como Volvox, pueden calificarse con una nota intermedia de 0.

La compacidad puede parecer una propiedad más bien anecdótica en la estructura de la nueva individualidad. No obstante, creemos que es relevante porque su ausencia supone una barrera infranqueable en la evolución hacia el grado máximo de individualidad representado por los organismos.

Conclusiones

A modo de conclusión preliminar, vamos a aplicar el esquema conceptual que hemos propuesto a siete ejemplos representativos para evaluar su grado de individualidad (cuadro 1).

Cuadro de individualidades estimadas

| US | IG | IE | IR | OI | RE | DE | CO | Total
Manada | –1 | 0 | 1 | –1 | –1 | –1 | –1 | –1 | –5
Agregado de células | –1 | 1 | 0 | –1 | –1 | –1 | 0 | 0 | –3
Liquen | 1 | –1 | 1 | –1 | 0 | –1 | –1 | 1 | –1
Hormiguero | 1 | 0 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | –1 | 5
Volvox | 1 | 1 | 1 | 1 | 0 | 1 | 1 | 0 | 6
Magnetoglobus | 1 | 1 | 1 | 1 | 0 | 1 | 0 | 1 | 6
Physalia | 1 | 1 | 1 | 1 | 0 | 1 | 1 | 1 | 7
Organismo plur. | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 1 | 8

Cuadro 1. Grados de individualidad estimados para diversos ejemplos representativos de colectividades de organismos (unicelulares o multicelulares). La manada (una simple reunión de organismos de la misma especie) representa el grado mínimo de individualidad supraorganísmica, mientras que el organismo pluricelular (que es una colectividad de células) constituye un individuo con todas las de la ley, con una nota máxima de 8. (US: Unidad selectiva. IG: Identidad genética. IE: Independencia del entorno. IR: Irreversibilidad. OI: Organización interna. RE: Reproducción. DE: Desarrollo. CO: Compacidad.)

Como puede apreciarse en el cuadro 1, las notas mínimas corresponden a la manada, cuya única contribución a la individualidad de orden superior es la identidad de especie compartida y cierto incremento de la independencia de la incertidumbre del entorno (en este caso el ataque imprevisto de un depredador), y al agregado de células clónicas (que comparten una misma identidad genotípica y un origen común a partir de una célula fundadora). Algo mayor, aunque todavía baja, es la nota que obtiene el liquen (un caso representativo de asociación simbiótica reversible). La comparación entre Magnetoglobus (una esfera de células procarióticas) y Volvox (una esfera de células eucarióticas) es especialmente interesante, porque la nota obtenida en ambos casos es elevada (aunque muchos biólogos pondrían en duda la individualidad de ambos colectivos celulares). La única diferencia es que en Volvox encontramos ya una diferenciación, mínima pero fundamental, entre células somáticas y células reproductoras [Kirk, 1998], mientras que Magnetoglobus tiene una estructura más compacta. También es digna de señalar la elevada nota del hormiguero, al que sólo le falta la compacidad y una identidad genotípica colectiva (como la de los hormigueros clónicos antes citados) para constituir un auténtico superorganismo.

En la actualidad estamos asistiendo a un cuestionamiento creciente de uno de los pilares del darwinismo clásico: la concepción estrictamente individualista del proceso evolutivo, según la cual los individuos objeto de selección actúan siempre en interés propio. Para cada vez más autores, a los que se ha sumado incluso Edward O. Wilson (el padre de la sociobiología, para algunos paradigma del reduccionismo genético), la selección a múltiples niveles, y no sólo la selección a nivel de genes «egoístas», debe convertirse en el fundamento teórico de una nueva sociobiología, en contra del proverbial rechazo de los evolucionistas teóricos a la idea de selección de grupo [Wilson y Wilson, 2007].

Creemos que nuestro esquema conceptual, basado en la noción de individualidad darwiniana, permite conciliar la vindicación de la selección de grupo con una concepción «individualista» de la selección natural, ya que, en nuestro esquema, la selección de grupo se interpreta como la emergencia evolutiva de una individualidad de orden superior.

Cuando la incertidumbre arrecia, los sistemas vivos tienden a escalar el orden jerárquico de niveles de selección organizándose en entidades colectivas que poseen mayor o menor grado de individualidad. Puede que éste sea un esquema conceptual adecuado sobre el cual edificar una teoría de jerarquías en el marco de la evolución biológica.

REFERENCIAS

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Abreu, F., K.T. Silva et al. (2006), «Cell viability in magnetotactic multicellular prokaryotes», International Microbiology, 9, págs. 267-272.

Burt, A. (2000), «Perspective: Sex, Recombination and the Efficacy of Selection - Was Weismann Right?», Evolution, 54(2), págs. 337-351.

Darwin, C. (1988), El origen de las especies, Barcelona, Espasa.

Dawkins, R. (1989), The Selfish Gene (2.ª ed.), Oxford, Oxford University Press [trad. esp.: El gen egoísta, Barcelona, Salvat, 2014].

García Leal, A. (2006), Sesgos ideológicos en las teorías sobre la evolución del sexo, tesis doctoral, Universidad Autónoma de Barcelona.

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Teoría de la creatividad

Eclosión, gloria y miseria de las ideas

Jorge Wagensberg

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