Jorge Larraín)

¿América Latina moderna?

Globalización e identidad

LOM PALABRA DE LA LENGUA YÁMANA QUE SIGNIFICA SOL

© LOM Ediciones

Primera edición, 2005

Segunda edición, 2011

ISBN: 978-956-00-0250-1

Diseño, Composición y Diagramación

LOM Ediciones. Concha y Toro 23, Santiago

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Presentación y agradecimientos

Sobre los temas que se tratan en este libro se ha ido acumulando una literatura inmensa en América Latina y yo mismo he escrito en el pasado no tan distante algunos libros que dicen relación con la modernidad y la identidad latinoamericana y chilena. He querido presentar este nuevo libro porque creo que todavía existen algunas preguntas pendientes sobre estos temas que no han sido suficientemente exploradas y contestadas y, además, se han expandido algunas confusiones conceptuales que es necesario dilucidar.

Los dos primeros capítulos se refieren al tema central del libro, que es una discusión sobre la modernidad tanto al nivel teórico como al nivel de lo que se ha dado en América Latina. La pregunta crucial que se pretende contestar aquí es cómo es posible una concepción de la modernidad que por un lado establezca los elementos principales comunes a toda modernidad (aquellos sin los cuales no sería modernidad) y por otro considere los elementos que permiten la existencia de diversas trayectorias a la modernidad. Si existe una respuesta satisfactoria a esta pregunta, entonces es posible afirmar al mismo tiempo que América Latina está en la modernidad pero de una manera específica que la hace diferente a la modernidad europea, japonesa o norteamericana. El objetivo del Capítulo 2 es precisamente establecer las peculiaridades del proceso modernizador en América Latina.

El Capítulo 3 busca contestar la pregunta sobre cuáles son las relaciones entre la globalización y el neoliberalismo. Existen hoy día algunas tendencias importantes a fusionar estos dos fenómenos como si fueran lo mismo y, por lo tanto, es necesario explorar conceptualmente qué se entiende por cado uno y cómo se relacionan. Se propondrá que estos conceptos no pueden confundirse y se analizarán no solo sus diferencias y conexiones, sino que también la manera como estos fenómenos se han dado en América Latina.

El Capítulo 4 tiene una orientación más teórica y pretende responder la pregunta relativa a cómo relacionar y diferenciar cultura e identidad. Estos dos conceptos, de uso cada vez más corriente dentro de las ciencias sociales, habitualmente se confunden y utilizan indistintamente. Hay pocos trabajos que busquen estudiar sus relaciones con una mayor precisión conceptual. El objetivo de este capítulo es aclarar lo más posible la relación entre estos dos conceptos y las consecuencias que esto tiene, por ejemplo, con respecto a la globalización.

Una vez aclarado este punto, el Capítulo 5 se dirige más específicamente a explorar las relaciones entre globalización e identidad. La pregunta clave aquí es, obviamente, de qué manera afecta la globalización la construcción de identidades tanto individuales como colectivas. Se hace especial hincapié en los impactos identitarios que han tenido seis momentos claves de la globalización en América Latina.

El Capítulo 6 continúa con el tema de la identidad, pero esta vez relacionado con el postmodernismo. La pregunta central que quiero responder aquí es cómo el postmodernismo reconcilia el supuesto descentramiento del sujeto y su pérdida de identidad con el descubrimiento del “otro” y de su derecho a hablar por sí mismo. Al mismo tiempo se explorará la utilización que se ha hecho del postmodernismo en América Latina.

Por último, el capítulo 7 se refiere a la realidad inmediata de Chile y quiere responder a la pregunta sobre cuáles han sido los cambios más importantes que se han producido en la identidad chilena en los últimos 30 años, desde el golpe militar, tanto a nivel de los discursos identitarios como de los contenidos identitarios más compartidos por la gente común.

Todo libro tiene deudas intelectuales e institucionales, y el mío no es excepción. Las deudas intelectuales pueden detectarse en las referencias bibliográficas y son muchas para individualizarlas, pero quizás las más importantes son las que le debo a John Thompson, Peter Wagner y Johann Arnason, no solo por el uso de sus ideas publicadas, sino también por sus generosos y útiles comentarios a mis trabajos. Quiero agradecer, además, las discusiones en el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Alberto Hurtado y en especial los diálogos con Aldo Mascareño y Daniel Chernilo. No está demás decir, sin embargo, que cualquier debilidad o problema que pudiera encontrarse en el desarrollo de las ideas, es de mi entera responsabilidad.

Tengo dos deudas institucionales importantes. En primer lugar deseo agradecer a la Universidad Alberto Hurtado la oportunidad que me ha dado de seguir investigando y escribiendo, cosa que hace posible solo por su política de construir departamentos académicos sólidos y con profesores de jornada completa, para los que la producción intelectual es parte esencial de su trabajo. También quiero agradecer especialmente a LOM Ediciones por publicar mi libro y por mantener una importante e incansable labor editorial independiente dentro de una visión cultural chilena y latinoamericana, que en estos tiempos globalizados vale mucho la pena reconocer y valorar.

capítulo 1
Modernidad y modernización

Introducción

En las ciencias sociales hay ciertos conceptos que por el uso profuso y a todo nivel que se hace de ellos son difíciles de definir precisamente o, por lo menos, cuando se utilizan aluden a tal variedad de significados, muchas veces implícitos y contrapuestos, que inducen a confusión. El concepto de modernidad es claramente uno de ellos. En este capítulo analizaré diversas versiones de este concepto y, en definitiva, buscaré llegar a una comprensión más precisa de lo que se entenderá por él para abordar el caso específico de América Latina en el capítulo segundo. En la búsqueda de ese sentido más preciso ayudará el estudiar sus relaciones con el concepto de modernización.

Empezaré por explorar la relación entre modernidad y tiempo que se manifiesta en varias concepciones de la modernidad. Analizaré así una concepción cronológica de la modernidad, la contraposición entre modernidad barroca y modernidad ilustrada y el rol que juega el futuro en concepciones más contemporáneas de la modernidad. A continuación abordaré el dilema acerca de si hay una sola modernidad (la europea que se expande), dos modernidades (temprana y reflexiva) o múltiples modernidades, para terminar explicando la tesis de que la modernidad es simultáneamente una y múltiple.

De allí pasaré a explorar los contenidos esenciales de toda modernidad, aquellos sin los cuales no se puede hablar de modernidad, para seguir con un análisis sobre cómo al mismo tiempo es posible hablar de múltiples modernidades dentro de una concepción “interpretativa” que distingue tres “problemáticas” que generan respuestas institucionalmente diferenciadas. En la sección siguiente abordaré los problemas del riesgo y la incertidumbre en la modernidad tardía, para terminar con un análisis comparativo entre las críticas europeas y las latinoamericanas a la modernidad.

Modernidad y tiempo

En muchas definiciones de modernidad el tiempo juega un rol muy importante. Por ejemplo, una de las concepciones más comunes define a la modernidad como una época o período histórico que comenzó en Europa alrededor del siglo XVI y que en el siglo XVIII fue definido y analizado por numerosos filósofos en oposición a la época medieval y sus concepciones de carácter religioso. Según Habermas, Hegel usó el concepto de modernidad (pero no solo) en este sentido, como una nueva época que surge a partir de tres importantes eventos que cerca del año 1500 marcan el fin de la Edad Media: el Renacimiento, la Reforma y el descubrimiento de América.1 Pero fue recién en el siglo XVIII que se llegó a conceptualizar estos acontecimientos como el comienzo de la modernidad.

Esta comprensión cronológica de la modernidad, cuando no va acompañada de otros elementos, es problemática o, más bien, limitada. La modernidad en su nacimiento está relacionada, por supuesto, con una época particular, pero es más que eso, no puede reducirse a una época. Si la modernidad solo fuera una época histórica, todo lo que sucediera dentro de ella tendría que ser etiquetado de moderno. Es claro, sin embargo, que pueden encontrarse muchos procesos y perspectivas antimodernos dentro de la época así llamada moderna. Más allá de un período histórico, la modernidad debe poseer algún contenido, algunos atributos que le dan su especificidad. De otro modo, cualquier fenómeno dentro del período debería llamarse “moderno”, lo que no se ajusta al contenido mismo de la modernidad.

Por ejemplo, algunas corrientes conservadoras de pensamiento de origen católico han sostenido la existencia de una “modernidad barroca” en el siglo XVI, que sería más genuina y más antigua que la modernidad ilustrada del siglo XVIII, y que estaría representada por la Contrarreforma española y por el Concilio de Trento. Dentro de la así llamada “época moderna” habría, por lo tanto, dos tipos diferentes de modernidad. Parece muy raro llamar modernidad a dos procesos que tienen características contradictorias. Tanto la “visión eminentemente religiosa de la vida” como las dinámicas engendradas por la Contrarreforma y el Concilio de Trento no parecen elementos modernos, sino más bien elementos pre-modernos o de defensa del antiguo orden. Maravall ha descrito los rasgos de la cultura barroca y, entre otros, menciona la conexión con una sociedad señorial, el intento por fortalecer el régimen de privilegios de la sociedad tradicional, y el apoyo a la monarquía absoluta.2

La idea de una modernidad barroca alternativa a la modernidad ilustrada tiene serios problemas porque vacía de sentido el concepto mismo de modernidad. No es posible sostener que en Europa ésta tiene que ver con la razón instrumental, el cambio acelerado, la democracia política, la tolerancia y la ciencia, mientras en América Latina tiene que ver más bien con la estabilidad, la tradición, la autoridad central fuerte, la intolerancia y las creencias religiosas católicas. El contenido mismo de la modernidad no puede ser tan amplio y contradictorio. Lo que se esconde detrás de esa “modernidad barroca” es, en realidad, una serie de procesos antimodernos, una reacción en contra de la modernidad incipiente en el siglo XVI.

El tiempo también juega un rol importante en otras de sus definiciones, no tanto porque la modernidad sea equivalente a una época o período, como porque trae un nuevo concepto de tiempo y se vuelve hacia el futuro. Aquí hay algo más de fondo: cambia la concepción del tiempo y la sociedad deja de estar regida por el pasado, por la forma como las cosas se hicieron siempre, y se abre radicalmente a un futuro incierto y por construir. Habermas ha insistido en este punto cuando sostiene que “el mundo moderno se opone al antiguo al abrirse radicalmente al futuro”3 y ya “no pide prestadas sus orientaciones a los modelos entregados por otra época: tiene que crear su normativa a partir de sí mismo”.4 También Therborn ha definido la modernidad “como una época vuelta hacia el futuro”.5 Sin duda este es un aspecto muy importante de ella, pero tampoco basta para definirla completamente. La vuelta hacia el futuro supone también ciertos contenidos y orientaciones claves de la modernidad que hay que dilucidar.

La conexión europea: ¿una modernidad o múltiples modernidades?

En la discusión sobre los elementos claves que definen la modernidad surge con fuerza el papel de Europa. En ciertas concepciones pareciera como que sus parámetros principales estuvieran absolutamente determinados por la cultura europea occidental, la que, por tener en forma latente una
proyección global, es capaz de extenderse posteriormente al resto del mundo. Con esta idea empieza Weber el prefacio de su famoso libro sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo: “solo en la civilización occidental aparecen fenómenos culturales que... están en una línea de desarrollo que tiene valor y significación universales”.6 Por su parte Giddens, en su definición de modernidad, trasmite una impresión similar cuando dice que “la modernidad se refiere a los modos de organización y vida social que surgieron en Europa desde el siglo XVII en adelante y que, subsecuentemente, llegaron a ser más o menos mundiales en su influencia”.7 En estas visiones la modernidad es un fenómeno cultural europeo occidental que tiene la capacidad de expandirse universalmente.

Obviamente, estos autores analizan además la modernidad en sus contenidos. En el caso de Weber, por ejemplo, la modernidad aparece íntimamente asociada con los procesos de racionalización y desencanto del mundo, con el dominio de todas las cosas mediante el cálculo. Giddens, a su vez, establece las discontinuidades fundamentales con el pasado que caracterizan a la modernidad: la expansión extrema del ritmo de cambio, la amplitud mundial de los efectos del cambio y la naturaleza específica de las instituciones modernas (la nación-estado, el mercado). Pero es fácil quedarse con la impresión de que es el mismo núcleo europeo, incluso en sus expresiones institucionales más específicas, el que se expande al resto del mundo. En este sentido, la modernidad aparece como una y de carácter claramente europeo.

Los mejores representantes de esta concepción de la modernidad fueron los autores de las teorías de la modernización que, basándose en la interpretación parsoniana de Weber, surgen en Estados Unidos a fines de los años 40 y comienzos de los años 50. Proponían la idea de que América Latina estaba en transición de la sociedad tradicional a la sociedad moderna y que las sociedades industriales avanzadas (norteamericana o europeas) eran el modelo ideal que inevitablemente alcanzarían los países atrasados. Concebían el proceso de modernización como una necesidad histórica que, siguiendo una vía de transición, repetía las mismas etapas que anteriormente habían atravesado las sociedades avanzadas. Utilizando el patrón de las variables dicotómicas de Parsons, constituyeron modelos abstractos de una sociedad desarrollada y de una sociedad tradicional. Asumían que el proceso de transición sucedía por medio de cambios sucesivos en cierto número de variables claves, y mientras más variables fueran afectadas, mucho más rápido sería el proceso de modernización. Sus análisis de cada variable en los países en transición generalmente asumían un carácter prescriptivo: no se estudiaban tanto en su contexto histórico-estructural específico, sino más bien buscaban determinar por comparación con Europa o Estados Unidos si el modelo ideal se estaba cumpliendo o no en América Latina.

Mientras las primeras teorías de la modernización insistían en la unicidad de la modernidad y en su raigambre europea o norteamericana, entre los años 1990 y 2004 ha ido creciendo el número de autores que hablan de “múltiples modernidades”. Incluso algunos de los mismos autores que en los años sesenta compartían los supuestos de las teorías de la modernización, recientemente han adherido a la idea de “modernidades múltiples”. Un buen ejemplo de esto es S.N. Eisenstadt, autor principal del número de Daedalus titulado “Múltiple Modernities”, que se publicó en el 2000 sobre este tema. Eisenstadt argumenta que “los desarrollos actuales en las sociedades en modernización han refutado los supuestos hegemónicos y homogeneizadores” de lo que él llama las teorías “clásicas” de la modernización y de la convergencia de las sociedades industriales.8 Insiste también en que no hay que confundir modernidad con occidentalización y que “los patrones occidentales de modernidad no son la únicas modernidades auténticas”.9

En particular, Eisenstadt detecta que en América surgieron nuevas modernidades con patrones de vida institucional y formas de conciencia colectiva muy diferentes a las europeas. Pero dentro de América también surgieron diferencias muy importantes entre Estados Unidos y América Latina. Una diferencia central que Eisenstadt detecta es la gran importancia que han tenido siempre para la autoconcepción latinoamericana los puntos de referencia externos: España, Francia, Inglaterra y Estados Unidos, mientras los Estados Unidos se consideraban a sí mismos como el centro de la modernidad.10 Wittrock, a su vez, habla de diferentes variedades de modernidad que, sin embargo, tienen algunos rasgos en común, lo que permite concebir una “edad moderna”. Pero los aspectos comunes son más bien proyectos institucionales que no se materializan sino hasta muy tarde y que constituyen verdaderos “pagarés” o “promesas”.11

Aunque estos autores consideran la existencia de elementos comunes presentes en las variedades de modernidad, su énfasis es sin duda mostrar las diferencias culturales que permiten hablar de múltiples modernidades. De allí que sea posible perder un poco de vista cuáles son esos elementos centrales. Por eso surge una nueva categoría, la de “modernidades entramadas” (entangled modernities)12 que, según Arnason, debe ser entendida como “un complemento y un correctivo a la idea de ‘modernidades múltiples’: sirve para subrayar la unidad de las múltiples formas de modernidad, y para hacerlo de una manera que evita los supuestos sobreintegrados y uniformadores de la teoría de la modernización más representativa”.13 Dado su origen muy reciente, queda por ver si esta nueva categoría va a ser adoptada más ampliamente en el mundo académico. Pero aunque no lo sea, expresa bien cuál es el problema que se intenta resolver.

Si miramos las teorías más recientes sobre la “modernidad reflexiva” de Ulrich Beck y su equipo, que de alguna manera ya habían sido adelantadas por Giddens con su idea de modernidad tardía, el centro de la atención se dirige ahora al contraste entre la así llamada “primera modernidad” y la “segunda modernidad” o “modernidad reflexiva”.14 Es decir, la idea de múltiples modernidades no se enfoca en distintas variedades espaciales, sino más bien en dos tipos de modernidad que se desarrollan secuencialmente en el tiempo. Pero este nuevo foco de análisis acentúa aun más el eurocentrismo, solo que esta vez es reconocido explícitamente. En efecto, la teoría considera a la primera modernidad como prerrequisito de la modernidad tardía y por ello es inaplicable en todos lados. De allí que Beck diga que esta distinción “se aplica solo a una constelación histórica. Es completamente Eurocéntrica”.15

Para estos autores la segunda modernidad no significa el fin de la modernidad sino una segunda fase de “modernización de la sociedad moderna”, un proceso de radicalización que termina por producir un nuevo tipo de capitalismo, de trabajo, de sociedad, de subjetividad, de orden global, etc. Cuando Beck se refiere a los rasgos específicos de la primera modernidad, menciona al estado-nación, a las sociedades de empleo que conciben a la naturaleza como algo que debe ser explotado y que poseen un énfasis en la razón científica que asegura el control instrumental y una especialización y diferenciación funcional creciente.16

La modernidad reflexiva, en cambio, no implica una capacidad de control creciente sino más bien una conciencia de que el control es imposible. La globalización debilita la base económica de la primera modernidad y la idea del estado-nación. Se ha intensificado la individualización que rompe con patrones adscriptivos, lo que ha transformado los roles de género. Se introducen prácticas de empleo flexible y se acaba la sociedad del pleno empleo. Aparece la crisis ecológica global y el reconocimiento de la limitación de los recursos naturales.17 El foco en dos modernidades obliga a estos autores a reconocer que la teoría no es aplicable allí donde ni siquiera existe la primera modernidad (parte de África y Asia). Porque para que la segunda modernidad disuelva instituciones de la primera modernidad, éstas tienen que estar allí primero.

Por el momento, entonces, el foco de estas teorías es exclusivamente europeo, y no se ve en ellas un intento por configurar la existencia de otras formas institucionales de la primera modernidad. Lo que implícitamente favorece una visión que erige al proceso europeo en la medida de toda modernidad, aunque esa idea se rechace en principio. Sin embargo, Beck y su equipo aceptan que hay posibles trayectorias no-europeas a la segunda modernidad que requerirían ser estudiadas y que hay además efectos de la segunda modernidad sobre constelaciones no europeas postcoloniales. A mi manera de ver, América Latina se ubica claramente entre las primeras.

Ciertamente ni Giddens ni Beck pueden ser fácilmente asimilados a las viejas teorías de la modernización que surgieron en los Estados Unidos en los años 50. Ellas constituyen un caso extremo de eurocentrismo en el que el proceso de modernización en el mundo subdesarrollado se concibe como repetición histórica de las etapas y procesos que primero ocurrieron en Europa. Ni Giddens ni Beck afirman algo semejante, pero aun así, al focalizar sus estudios sobre el paso a la modernidad tardía solo en Europa, hacen más difícil comprender por qué la modernidad no es una y en qué sentido podría ser múltiple.

Es claro que la pura oposición u opción entre una modernidad única y múltiples modernidades es simplista. Es posible que la modernidad sea una y múltiple al mismo tiempo, aunque desde puntos de vista diferentes. La modernidad no puede reducirse a la modernidad europea, pero
tampoco puede hablarse de múltiples modernidades si por ello se entiende la posibilidad de modernidades contradictorias en su contenido, como ya vimos que sucede en el caso de la teoría sobre la modernidad barroca. Es importante, entonces, dilucidar en qué sentido la modernidad, cualquier modernidad, tiene un contenido común sin el cual no puede llamarse modernidad, y en qué sentido se puede hablar de una multiplicidad de modernidades o de trayectorias a la modernidad que impide reducirlas todas al modelo europeo. Para esto son esenciales las contribuciones de Castoriadis, Arnason y, sobre todo, Peter Wagner, que analizaremos a continuación.

Los contenidos esenciales de toda modernidad

Los intentos por comprender los elementos esenciales de la modernidad parten en forma más o menos sistemática en el siglo XVIII. El discurso filosófico de la Ilustración la comprendía sobre la base de ideas claves tales como libertad, tolerancia, ciencia, progreso y razón, y en oposición a la metafísica, la superstición y la religión. Eran de importancia especial las ideas de libertad y autonomía individual en todos los niveles. Cuando Kant quiso definir de qué trataba la Ilustración, afirmó que fundamentalmente estaba relacionada con la autonomía de pensamiento, ‘usar el entendimiento propio sin la guía de otro’.18 Para Hegel, también, libertad y subjetividad eran el fundamento mismo de la modernidad y por esta razón pudo decir: ‘el principio del mundo moderno es la libertad de la subjetividad’.19

La libertad aparece como el derecho humano fundamental e inalienable.

Había entonces claridad sobre los elementos esenciales de la modernidad. Sin embargo existía también la tendencia a agotar la modernidad en los procesos socioculturales europeos y por ello, no había necesidad de comparar estos procesos con otras trayectorias a la modernidad más allá de Europa, por lo que las diversas teorías tenían dificultades en distinguir entre los principios y sus manifestaciones institucionales concretas. Para que aparezcan teorías que analizan con mayor sutileza los contenidos esenciales de la modernidad teniendo en vista la posibilidad de institucionalizaciones diferentes, es necesario esperar hasta el siglo XX.

Quizás la contribución más importante y original en este sentido ha sido la de Cornelius Castoriadis en la década de los 80. Ella se basa en tres premisas. Primero, que “la individualidad de un período se debe buscar en la especificidad de las significaciones imaginarias que genera y que lo dominan”.20 Segundo, que tal especificidad, en el caso de la Europa occidental postmedieval, se encuentra en “el proyecto de la autonomía (social e individual)”21 que es reivindicada por la burguesía, primero en el campo de la política y posteriormente en lo social e intelectual. Tercero, que simultáneamente se crea la realidad socioeconómica del capitalismo, que implica no solo autonomía en el campo económico, sino también una expansión del “dominio racional” o control sobre la naturaleza y las cosas.22

Existen así, en la opinión de Castoriadis, dos “significaciones imaginarias” claves de la modernidad: autonomía y control. El proyecto de autonomía colectiva e individual es decisivo porque implica la libertad sobre qué pensar y qué hacer, implica que la sociedad puede darse su propio nomos, que sus leyes no le son impuestas desde afuera: “Autonomía: auto-nomos (darse) uno mismo sus leyes”.23 En la sociedad medieval (heterónoma) la religión fijaba el nomos social. Por el contrario, en la modernidad es la sociedad la que decide por qué leyes se va a regir y son los individuos los que deciden lo que es la verdad y cómo se puede llegar a ella. Como dice Castoriadis, “llamo autónoma a una sociedad que no solo sabe explícitamente que ha creado sus leyes, sino que se ha instituido a fin de liberar su imaginario radical y de poder alterar sus instituciones por intermedio de su propia actividad colectiva, reflexiva y deliberativa”.24

Tanto en la sociedad autónoma como en la sociedad heterónoma el individuo debe interiorizar las leyes, pero en la heterónoma interioriza además una metaley que dice “no cuestionarás las leyes. Por el contrario, la metaley de una sociedad autónoma no puede ser sino ésta: obedecerás la ley –pero puedes cuestionarla”25– y eventualmente cambiarla. Para Castoriadis, el proyecto de autonomía nace en Grecia clásica en la práctica de autogobierno democrático y viene a mezclarse con el control racional de la naturaleza durante el nacimiento del capitalismo. Como dice Castoriadis, “el capitalismo no es simplemente la interminable acumulación por la acumulación, sino la transformación implacable de las condiciones y de los medios de acumulación, la revolución perpetua de la producción...”26 Esta es la segunda significación imaginaria clave de la modernidad: la expansión ilimitada del dominio racional.

Si bien la dimensión de autonomía es la democracia, no sería apropiado decir que para Castoriadis la dimensión de dominio racional es el capitalismo. Sin duda, el capitalismo es una forma histórica de expresión de la expansión del dominio racional, pero no la única. Por eso la modernidad no incluye como un elemento central al capitalismo (a la manera como lo concebían las teorías de la modernización), sino más bien al principio que lo impulsa, pero que puede desarrollarse en otra forma. La relación entre estas dos significaciones imaginarias fue posible por su co-emergencia e interpenetración en la época de las luchas contra el Régimen Antiguo. Pero, en principio, ambas son independientes y su relación es de tensión.

En su etapa marxista, Castoriadis acentuaba esta relación de tensión de tal manera que el proyecto democrático, identificado con el socialismo, era antagonizado por la racionalidad burocrática capitalista. El proyecto democrático invalidaba la lógica del capitalismo.27 Más adelante, sin embargo, Castoriadis abandona la oposición entre estas dos significaciones imaginarias al darse cuenta de que la propia autonomía es también inherentemente ambigua, puede contaminarse con la lógica del dominio racional y, en este sentido, está abierta a interpretaciones diferentes. Como dice Arnason, este cambio “reconsidera la visión de autonomía en su capacidad de significación imaginaria más que como un proyecto autodefinido. Desde este punto de vista, aparece como un campo disputado de interpretaciones rivales”.28 Por ejemplo, el énfasis en la autonomía individual para emprender como el elemento central de la autonomía no es necesariamente lo mismo en su significación que el proyecto de una democracia ampliada que mira más bien la autorregulación del grupo humano.

La formulación de Castoriadis sobre las significaciones imaginarias fundamentales de la modernidad es un aporte muy valioso. Si se busca aquello que es constitutivo de toda modernidad, por diferente que sea, hay que considerar el proyecto de autonomía y el control racional de la naturaleza, en relación de tensión permanente, como los requisitos imprescindibles para que la podamos llamar modernidad. En Grecia se inició el proyecto de autonomía con el desarrollo de la primera polis democrática. Pero nadie podría llamar a la Grecia de Pericles una sociedad moderna porque le faltaba la otra significación imaginaria clave. Grecia era una economía esclavista y estaba imposibilitada para lograr una expansión y un dominio racional ilimitados de las fuerzas productivas.

¿En qué sentido puede haber múltiples modernidades?

La contribución de Peter Wagner es decisiva para responder a esta pregunta. Partiendo de los principios anteriormente enunciados por Castoriadis, Wagner estudia por qué es posible hablar de modernidades diferentes. Para poder pasar de las significaciones imaginarias claves a las múltiples modernidades, Wagner contrasta la concepción de modernidad que fluye de las teorías de la modernización de origen norteamericano con la concepción “interpretativa” de la modernidad que fluye de Castoriadis. No se trata de que las teorías de la modernización no tomen en cuenta la doble significación imaginaria de autonomía y control racional. La consideran, pero derivan de allí una estructura institucional particular que es la que se desarrolló en Europa Occidental y Estados Unidos. Allí nació un conjunto de instituciones que permitieron el desarrollo de una economía de mercado, una polis democrática y un conocimiento científico autónomo. Estas instituciones habrían surgido de una evolución histórica más o menos necesaria, en la cual una serie de funciones se habrían ido diferenciando e institucionalizando. Como ya vimos, en esta concepción las regiones menos desarrolladas, como por ejemplo América Latina, estarían en transición, caminando hacia la modernidad por la misma ruta antes recorrida por Europa y Estados Unidos para llegar a las mismas instituciones.

Por otro lado, la aproximación que Wagner, siguiendo a Castoriadis y a Arnason, llama “interpretativa”, enfoca el modo en que los seres humanos conceptualizan problemáticas básicas de la vida social, que son alteradas una vez que la modernidad aparece. Entre ellas estarían la búsqueda de un conocimiento cierto y verdadero (problemática epistémica), la construcción de un orden político bueno y viable (problemática política) y la forma en que se organiza la satisfacción de las necesidades (problemática económica).29 La problemática epistémica y la política están muy relacionadas y suponen la autonomía, es decir, la capacidad de los seres humanos para darse sus propias leyes. Sin ese supuesto, estas preguntas no surgirían. Como dice Wagner, la modernidad se refiere a una situación en la cual los seres humanos no aceptan ninguna clase de garantes externos, es decir, garantes que no establecen ellos mismos, de su conocimiento, de su órdenes políticos, de su identidad”.30 El ser humano es libre tanto para establecer lo que cuenta como verdadero como para establecer cómo se vive juntos y cómo se toman decisiones colectivas. Sin embargo, el supuesto de la autonomía no conduce necesariamente a soluciones obvias y universales. Wagner, siguiendo a Castoriadis, piensa que estas dos problemáticas surgen ya en la Grecia antigua.

La problemática económica, por su lado, en cuanto actividad pública para satisfacer necesidades, aparece más tardíamente y se relaciona con el surgimiento del capitalismo y ciertos cambios en la relación entre las tres problemáticas. Antes de la llegada de la modernidad, la economía era un asunto privado sobre el que no habían discursos académicos significativos. En definitiva, fue con la aparición de la Economía Política Clásica que la satisfacción de las necesidades puede ser tratada con un discurso propio e independiente que también propicia la autonomía de los seres humanos para organizarla y darse sus leyes de funcionamiento. La relación con el surgimiento del capitalismo tampoco significa que en este campo surgen respuestas institucionales únicas y obvias a la pregunta sobre cómo organizar la producción.

Podría pensarse que la problemática económica no es totalmente distinta de la autonomía en la medida en que podría concebirse como una extensión de la autonomía a la cuestión de la satisfacción de necesidades: la economía sería el resultado de perseguir el interés propio dentro de un mercado libre. Sin duda que hay un elemento de autonomía en el nacimiento del capitalismo, tanto en forma de libre comercio, de libertad de empresa y de trabajo, etc. Pero esta problemática se enfoca más sobre otro aspecto, que es la capacidad tecnológica y científica para controlar la naturaleza y los procesos productivos de manera de producir una expansión creciente e ilimitada de la producción de bienes. En este sentido es una significación imaginaria diferente. Como dice Arnason, las dos significaciones imaginarias de la modernidad son mutuamente irreductibles: “la persecución de poder ilimitado sobre la naturaleza no aumenta necesariamente la capacidad de la sociedad humana para cuestionar y reformular sus propias instituciones, y una visión coherente de la sociedad autónoma excluye un compromiso incuestionable con el fantasma más o menos racionalizado de control total”.31

La modernidad supone entonces principios y significados que la caracterizan y que fundamentalmente se refieren a la libertad y la autonomía por una parte y a la racionalidad y capacidad de control por la otra. Pero estos principios no conducen a soluciones institucionales necesarias y permanentes como en las teorías de la modernización. Más aun, la misma incertidumbre producida por el compromiso político con la libertad es la que refuerza la tendencia al control racional del mundo y la sociedad, porque aumenta su predictibilidad, y esta tendencia inevitablemente le pone límites a ciertas formas de autonomía. De allí que, como ya lo había advertido Castoriadis, en la modernidad existe una tensión persistente entre autonomía y control. Según Wagner, el énfasis en la libertad subjetiva es acompañado y virtualmente restringido por el reconocimiento de que también hay fines colectivos, objetivos y valores comunes que existen antes de los individuos, que deben limitar las libertades individuales. Esta es la fuente de la ambigüedad que rodea la modernidad.32

Esta misma ambigüedad ha permitido interpretaciones muy unilaterales de la modernidad, como por ejemplo tiende a suceder en estos días con pensadores y economistas neoliberales. Touraine ha sido uno de los críticos de esta unilateralización de los contenidos de la modernidad. Ha sostenido que durante mucho tiempo la modernidad se definió fundamentalmente como una función de la razón instrumental, de la ciencia y la tecnología, y que la otra dimensión de subjetividad, libertad y creatividad, se ha ocultado y subordinado, a pesar de ser la mitad de una idea completa de la modernidad.33 Por consiguiente, el objetivo de su crítica es ‘desvincular la modernidad de una tradición histórica que la ha reducido a la racionalización, e introducir el tema del sujeto personal y la subjetividad’.34 Debe notarse, sin embargo, que Touraine parece insistir más en la libertad subjetiva individual que en la autonomía grupal que se expresa en formas democráticas más avanzadas. Aun sin proponérselo, esto puede dar origen a una cierta comprensión unilateral de la libertad.

Tanto las teorías de la modernización como la teoría interpretativa propuesta por Wagner siguiendo a Castoriadis parten de los valores de la autonomía y control racional; la diferencia entre ellas estriba en que las primeras derivan de esas significaciones una estructura institucional específica que también aparece como un elemento esencial de toda modernidad.
La combinación de autonomía y control racional del mundo natural y social se entiende como realizada en la diferenciación de funciones que da origen a las instituciones especializadas que surgieron históricamente en Europa.

El problema de esta concepción es que lleva a confundir una interpretación histórica particular de los principios modernos con un rasgo general de la modernidad. La consecuencia de esto es que la modernización se entiende como la copia de instituciones de países más avanzados. De esto hay experiencia concreta en América Latina, porque las teorías de la modernización proponían en los 60, y proponen incluso hoy, en su encarnación neoliberal, soluciones políticas y económicas norteamericanas a los problemas específicos del orden social y de la satisfacción de necesidades. Y como bien dice Wagner, el capitalismo norteamericano se basa en una interpretación radical de la autonomía y la racionalidad. La autonomía es interpretada como autonomía individual, y la racionalidad como control instrumental. Se pierden o debilitan allí las ideas de una autonomía colectiva (es decir, aquella que se focaliza en la autodeterminación en común con otros) y de otros tipos de racionalidad no instrumental.35

La presentación de lo particular como rasgo general sucede porque no se entiende que autonomía y racionalidad son ambivalentes en sí mismas y que su relación mutua está cargada de tensiones que permiten la apertura de un espacio interpretativo consistente con una variedad de formas institucionales. En otras palabras, la propuesta central de Wagner es que no hay un solo tipo de institucionalización de la modernidad sino más bien es posible pensar en formas plurales de institucionalización, o de respuestas concretas a los desafíos planteados por la búsqueda de la autonomía y el control racional. Es en este sentido que se puede hablar de diferentes trayectorias a la modernidad. Esta visión tiene gran importancia para América Latina porque permite resituar la larga discusión que allí ha existido desde el siglo XIX acerca de si América Latina es moderna o no, o acerca de si puede llegar a serlo o de si es bueno que lo sea.

La confusión entre un sistema institucional específico de origen norteamericano con la modernidad en general ha tenido efectos negativos en el debate latinoamericano sobre la modernidad. Por un lado ha hecho pensar a muchos autores de pensamiento tradicional o religioso que la modernidad (a la que se le agrega el apellido de “ilustrada”) se opone a la identidad latinoamericana y, por lo tanto, hay que rechazarla. Otros, promodernos convencidos, quieren adoptar una de las formas institucionales de la modernidad (normalmente la norteamericana) aunque sea necesario desmantelar la identidad propia. Pocos se han planteado la posibilidad de ser modernos en un sentido más innovador por medio del cual los principios básicos de la autonomía y la racionalidad podrían plasmarse en nuevas formas institucionales que estén en consonancia con la identidad propia.

En Chile, por ejemplo, la hegemonía del pensamiento liberal ha insistido mucho en el libre mercado pero no tanto en la democracia. Como dice Wagner, el compromiso moderno con la autonomía no solo significa libertad individual, también significa autodeterminación colectiva, democracia, y ella necesita una institucionalidad que permita la participación y deliberación sobre los problemas comunes y que éstas se plasmen en decisiones. Todavía existe en Chile una Constitución hecha por una dictadura que en muchos campos y con diferentes expedientes impide la expresión real de la voluntad colectiva aunque, sin duda, ha ampliado los márgenes de la libertad individual en el campo de la economía. El problema en Chile es, entonces, como dice Wagner, no la ausencia o debilidad general del principio de autonomía, sino más bien el debilitamiento de su conexión con un proyecto común: se ha excluido o marginalizado una concepción de la autonomía focalizada en la autodeterminación en común con otros.36

La concepción interpretativa de la modernidad tiene consecuencias para la concepción del proceso de modernización. Una definición estándar de modernización diría que es un proceso de cambio cultural, social, político y económico que ocurre en una sociedad que se mueve hacia patrones más complejos y avanzados de organización, producción, libertad y democratización. Pero de acuerdo con lo que hemos visto, no puede entenderse como un proceso unilineal, pre-establecido o cuasi-natural cuyos objetivos son indiscutibles y claros. Toda modernización es un campo interpretativo y, en esa misma medida, un campo de lucha por institucionalizar las significaciones imaginarias de la modernidad en algún sentido determinado. No se trata de un proceso neutral que ocurre a pesar de los seres humanos y sus convicciones. En este sentido se trata del proceso que al buscar concretar e implementar los valores y promesas de la modernidad de un modo preciso, se encuentra con opciones y posibilidades abiertas que dependen de las interpretaciones que logren imponerse.

Riesgo e incertidumbre en la modernidad tardía

Dijimos que la idea de una modernidad múltiple podía entenderse no solo en un sentido espacial sino también en un sentido temporal. El paso de la primera modernidad a la segunda modernidad, anunciado por Giddens y Beck, es un buen ejemplo de esto. Entre otros rasgos, Giddens destaca dos características de la modernidad primera que a la larga van a conducir a la modernidad tardía. Primero, la modernidad supera y destruye las seguridades y certezas de la sociedad tradicional pero no las reemplaza por nuevas certezas científicas. La duda, propia de la razón crítica, se extiende a la vida social y se convierte en una dimensión existencial del mundo contemporáneo.37 También ha tenido un rol en el alto grado de incertidumbre el pluralismo típico de la modernidad que obliga a la gente a convivir con personas de otras creencias, sin ponerse de acuerdo sobre cosas básicas.38

Segundo, la reflexividad se introduce en la base misma de reproducción del sistema y consiste en el hecho de que “las prácticas sociales son examinadas y reformadas constantemente a la luz de información nueva acerca de esas mismas prácticas, alterando así constitutivamente su carácter”.39 Estos dos rasgos introducen la idea de riesgo, porque la incertidumbre y la reflexividad hacen necesaria la continua evaluación de los posibles resultados de nuestras acciones. No se trata entonces de que la modernidad sea más riesgosa que otras épocas –de hecho lo es menos–, sino que la modernidad introduce en su centro mismo la idea de la evaluación de riesgos.

Estos mismos rasgos de la modernidad primera, al radicalizarse, producen una situación nueva que conduce a la así llamada segunda modernidad. Crece enormemente lo que Beck ha llamado “la masa crítica de efectos laterales no buscados” 40 o, como lo sostiene Giddens, crece la conciencia de que “ningún aspecto de nuestras actividades sigue un curso predestinado, y todas están abiertas a eventos contingentes”,41 por lo que la idea misma de reflexividad deja de significar capacidad de control y se transforma en “la conciencia aguda de que el control es imposible”.42 Así se explica que haya surgido un nivel de riesgos posibles más elevado, no solo por su número creciente sino por su carácter global. Estos riesgos son como el lado oscuro de los mismos procesos de control de la naturaleza y de producción de riqueza que la primera modernidad trajo consigo. Las consecuencias potencialmente devastadoras para toda la humanidad del uso de la energía atómica y de los combustibles fósiles son ejemplos de estos nuevos riesgos en la modernidad tardía.43

No cabe duda que la mayoría de estos cambios están afectando América Latina. No es necesario que esta región haya desarrollado todas las instituciones de la primera modernidad a la manera europea para que esto ocurra. América Latina no está repitiendo el mismo proceso ocurrido en Europa y por ello es muy posible que debamos hablar también de una trayectoria propia a la segunda modernidad que está determinada por la manera propia como se llegó a la primera modernidad. Algunos de estos procesos serán descritos en el próximo capítulo y cuando abordemos los impactos de la modernidad tardía sobre la construcción de identidades en el capítulo 5.

Críticas a la modernidad

Es importante entender que, de acuerdo con la concepción interpretativa de Wagner, hay posibilidades alternativas de con-ceptualización de la modernidad y que aun las mismas críticas a la modernidad son parte de estas luchas interpretativas. Sin embargo, es necesario destacar algunas diferencias entre las grandes críticas europeas a la modernidad surgidas entre 1850 y 1940, a las que se refiere Wagner,44 y algunas críticas latinoamericanas contemporáneas. Las críticas europeas, aunque identifican problemas importantes en las prácticas de la modernidad, no abandonan su compromiso con la modernidad. Por ejemplo, Marx adhería a la tradición ilustrada de la autonomía individual y concebía a la sociedad ideal como una “asociación libre de seres humanos libres”. Pero, en su opinión, el capitalismo de libre mercado desmentía, al nivel de las relaciones de producción, la libertad que predicaba al nivel del mercado y, de este modo, la gran masa de los actores económicos perdía toda autonomía. Weber, a su vez, veía la necesidad del desencanto del mundo, pero advertía que la racionalidad instrumental burocratizada llevaría a una jaula de hierro de donde el ser humano no podría escapar. Adorno y Horkheimer, por su lado, realizaron una profunda crítica de la racionalidad instrumental porque en su intento por dominar la naturaleza terminó por someter a los seres humanos a la dominación de las cosas.

Estas críticas a la modernidad identificaban la tensión entre orientación a la autonomía y orientación al control racional, pero la resolvieron en forma pesimista: la institucionalización de la autonomía inevitablemente llevaba a formas de control que sometían y alienaban a los seres humanos libres. En América Latina las críticas a la modernidad han sido también profundamente pesimistas pero, a diferencia de las europeas, no han sido tan claras en su compromiso con la modernidad. Precisamente en la época que Wagner llama la segunda crisis de la modernidad europea entre 1970 y 1990,45 surgen en América Latina dos tipos de críticas que destacan, en primer lugar, la falta de autenticidad de la modernidad latinoamericana y, en segundo lugar, la oposición de la modernidad a la identidad latinoamericana.

Octavio Paz, Carlos Fuentes y Richard Morse resaltan los problemas de autenticidad. Afirman de diversas maneras que América Latina ha tenido dificultades fundamentales en modernizarse de acuerdo con el modelo europeo; sus procesos de modernización no han sido totalmente genuinos y auténticos. Para Paz, la causa principal de esto es que España y América Latina no tuvieron un siglo XVIII, es decir, una Ilustración, y por consiguiente no pudieron llevar a cabo a fondo el proceso weberiano de racionalización. De allí que América Latina esté instalada en la pseudo-modernidad.46 Carlos Fuentes afirma que los latinoamericanos son hijos de la Contrarreforma española, una verdadera barrera para la modernidad, y que con frecuencia prefieren ‘preservar el lastre de sociedades anacrónicas’.47 Para Richard Morse el proceso weberiano de desencanto del mundo nunca pudo ser internalizado completamente en América Latina, ni siquiera por sus sectores más modernos. La causa está en el rechazo por parte de España de las revoluciones científicas y religiosas, lo cual impide un injerto duradero del individualismo y del utilitarismo europeos.48

En el otro extremo, Alberto Methol Ferré y Pedro Morandé han criticado la modernidad ilustrada por negar supuestamente la identidad latinoamericana. La modernización, como ha ocurrido en América Latina, sería antitética a su ser más profundo de carácter religioso, en la medida que ha buscado su fundamento último en el modelo racional ilustrado europeo que es fundamentalmente antirreligioso.49 Según Morandé, la élite intelectual dirigente de América Latina fue incapaz de reconocer sus más profundas raíces culturales, y debido a eso llevó a sus países a experimentos modernizadores que, ignorando la verdadera identidad de América Latina, solo podían fracasar.

Se ve así cómo para estas críticas la modernidad sería un fenómeno eminentemente norteamericano (o europeo) que solo se puede comprender desde la experiencia y autoconciencia norteamericana (o europea). Lo que significa que se supone que es totalmente ajena a América Latina y solo puede existir en la región en conflicto con su verdadera identidad (sea como una máscara o pseudomodernidad, sea como una alienación). De allí la tentación de pensar que los principios de autonomía y control racional del mundo no deben formar parte de la identidad latinoamericana o que nunca podrán realizarse plenamente.

El gran problema de estas críticas es que son incapaces de reconocer una trayectoria latinoamericana propia de la modernidad. Para ellas, en América Latina se ha intentado solo una clase de modernidad, que es la ilustrada de origen europeo-norteamericano, y como la rechazan o no ven posible su institucionalización específica, terminan por rechazar o por considerar imposibles en el contexto latinoamericano sus principios generales mismos; solo aceptan una pseudomodernidad que carece de autenticidad o una modernidad “barroca” que, como vimos, opera con principios contrarios a la autonomía y la racionalidad instrumental.

Creo que una contribución importante del trabajo de Wagner es mostrar que, tanto las críticas europeas como las latinoamericanas a la modernidad, subestiman la capacidad de búsqueda de la autonomía y la libertad, la capacidad de intentar reconstrucciones políticas conscientes, que persiste tanto en Europa como en América Latina. En Europa los dos ejemplos más cercanos son la transformación de la Unión Soviética y la integración política europea. En América Latina, creo que al menos se puede exhibir en los años 80, en medio de una profunda crisis, la capacidad para salir de las dictaduras y empezar la democratización de la región. Si se irá más allá de eso, por ejemplo transitando desde una acentuación de la autonomía individual en cada una de las naciones latinoamericanas hacia formas de autonomía colectiva en una América Latina integrada políticamente, como Europa, o si se seguirá acentuando la autonomía individual dentro del mercado, siguiendo el modelo norteamericano, solo el futuro podrá decirlo. Por el momento, las perspectivas no son muy alentadoras para la primera posibilidad.

1 Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge, Mass.: MIT Press 1987), p. 5.

2 Maravall, J.A. La Cultura del Barroco (Barcelona: Ariel, 1975), pp. 77, 19

3 Habermas, J. La constelación posnacional (Barcelona: Paidós, 2000), p. 171. Ver también The Philosophical Discourse of Modernity, p. 6.

4 Habermas, J. The Philosophical Discourse of Modernity, p. 7.

5 Therborn, G. European Modernity and Beyond, the Trajectory of European Societies 1945-2000 (London: Sage, 1995), p. 4.

6 Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (London: George Alien & Unwin, 1978), p. 13.

7 Giddens, Anthony. The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990), p. 1,

8 Eisenstadt, S.N. “Multiple Modernities”, Daedalus Vol. 129, N° 1 (Winter, 2000), p. 1.

9 Ibid., p. 3.

10 Ibid., p. 13-14.

11 Wittrock, B. “Modernity: One, None, or Many? European Origins and Modernity as a Global Condition”, Daedalus Vol. 129, N° 1 (Winter, 2000), pp. 32 y 49.

12 Terminología utilizada por primera vez por Shalini Renderia, con ocasión de la Conferencia Internacional del mismo nombre realizada en Berlín (8-10 Diciembre 2000).

13 Arnason, Johann. “Entangled Communisms”, European Journal of Social Theory, Vol. 6, N° 3 (2003), p. 308.

14 Véase Giddens, A. The Consequences of Modernity, p. 51, y Beck, U; W. Bonss y C. Lau, “The Theory of Reflexive Modernization Problematic, Hypotheses and Research is Programme” in Theory, Culture & Society, Vol. 20, N° 2 (April 2003), pp.1-3.

15 Ibid., p. 7.

16 Ibid., pp. 1-5.

17 Ibid., pp. 5-7.

18 Kant, I. Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 54.

19 Hegel, W. F. Philosophy of Right, traducción T. M. Knox (Oxford: Oxford University Press, 1980), p. 286.

20 Castoriadis, Cornelius. El mundo fragmentado (Buenos Aires: Altamira, 1990), p. 15.

21 Ibid., p. 16.

22 Ibid., p. 17.

23 Ibid., p. 89.

24 Ibid., p. 106.

25 Ibid., pp. 107-108.

26 Ibid., p. 17.

27 Véase sobre esto Johann Arnason, “Capitalism in Context: Sources, Trajectories and Alternatives”, Thesis Eleven N° 66 (August 2001), p. 115.

28 Ibid.

29 Wagner, Peter. “Modernity, Capitalism and Critique”, Thesis Eleven N° 66 (August 2001), p. 7.

30 Wagner, Peter “Rethinking Modernity. Turning Points of History and World Order”, presentación en la conferencia Rethinking Modernity, Moscú (25-28 Octubre, 2001). Mimeo facilitado por el autor, p. 2.

31 Arnason, Jonann. “The Imaginary Constitution of Modernity”, in Busino, G. et al., Autonomie et transformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis (Genève: Droz, 1989), p. 327.

32 Wagner, P. A Sociology of Modernity, Liberty and Discipline (Londres: Routledge, 1994), p.8.

33 Touraine, A. Crítica de la Modernidad (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1994), p. 205.

34 Ibid., p. 13.

35 Wagner, Peter. “Modernity, Capitalism and Critique”, pp. 17 y 20.

36 Ibid., p. 20.

37 Véase Giddens, A. Modernity and Self-Identity, Self and Society in the Late Moderm Age (Cambridge: Polity Press 1991), pp. 2-3.

38 Véase sobre esto Berger, Peter. “El pluralismo y la Dialéctica de la Incertidumbre”. Estudios Públicos N° 67 (Invierno 1997).

39 Giddens, A. The Consequences of Modernity, p. 38.

40 Beck V. et al., “The Theory of Reflexive Modernisation”, p. 2.

41 Giddens, A. Modernity and Self-ldentity, p. 28.

42 Beck, U. et al., “The Theory of Reflexive Modernization”, p. 3.

43 Véase sobre esto Beck, U. Risk Society, Towards a New Modernity (London: Sage, 1992).

44 Véase Wagner, Peter. “Modernity, History of the Concept”, en Smelser N. y P. Bailes (eds), International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences (Oxford: Pergamon, 2001).

45 Wagner, Peter. A Sociology of Modernity, pp. 123-124.

46 Paz, Octavio. El ogro filantrópico (Barcelona: Seix Barral, 1990), pp. 44, 63 y 64.

47 Fuentes, Carlos. Valiente mundo nuevo: épica, utopía y mito en la novela hispano americana (Madrid: Narrativa Mondadori, 1990), pp. 12-13.

48 Morse, Richard. El Espejo de Próspero, un estudio de la dialéctica del Nuevo Mundo (México: Siglo XXI, 1982), p. 178.

49 Véase Methol Ferré. Alberto, “El resurgimiento católico latinoamericano”, en Consejo Episcopal Latinoamericano (ed.), Religión y Cultura (Bogotá: CELAM, 1981) y Morandé, Pedro. Cultura y Modernización en América Latina (Santiago: Cuadernos del Instituto de Sociología, Universidad Católica de Chile, 1984), pp. 144-5.

capítulo 2
La modernidad latinoamericana

Los determinantes culturales de los proyectos de autonomía y control en América Latina

Hemos dicho que toda modernización es un campo interpretativo, un campo disputado de significados donde se lucha por institucionalizar las significaciones imaginarias de la modernidad en algún sentido determinado. Esto implica que la estructura básica de formas simbólicas de un país o región, las tendencias culturales centrales, tienen un impacto determinante en la manera como ese país o región resuelve en la práctica las respuestas institucionales a las significaciones imaginarias de la modernidad. Estudiar la modernidad en América Latina es, por lo tanto, estudiar los parámetros culturales que contribuyeron a precisar las concreciones institucionales de las tres problemáticas a que se refiere Wagner (política, espistémica y económica). Es aquí donde surgen las diferencias con Europa y Estados Unidos, por mucho que las tres regiones busquen dar respuestas a las mismas dimensiones de autonomía y control propias de toda modernidad.

Sin embargo, para entender adecuadamente la manera como los factores culturales influencian las respuestas institucionales a las tres problemáticas de la modernidad en América Latina, es necesario evitar las concepciones esencialistas de la cultura y de la identidad cultural que tienden a fijar los significados simbólicos de una vez para siempre y que no consideran la posibilidad de los cambios culturales. El esencialismo es fuente de muchas posiciones tradicionalistas que desconfían de la modernidad y la encuentran incompatible con la cultura y la modernidad latinoamericanas. También es fuente de posiciones pro-modernistas, igualmente equivocadas, que creen que, para llegar a ser moderna, América Latina debe reemplazar su propia identidad por una venida de Europa.

Aunque los procesos modernizadores principales en América Latina comienzan más bien tardíamente con el logro de la independencia, no cabe duda que los rasgos culturales formados en los tres siglos de la colonia condicionan el carácter que esos procesos asumieron desde entonces. Claudio Véliz ha sostenido, con buenas razones, que en América Latina se dan cuatro ausencias históricas claves que condicionan los orígenes de la modernidad y que marcan diferencias sustanciales con la modernidad europea: la ausencia de feudalismo, la ausencia de disidencia religiosa, la ausencia de una revolución industrial, la ausencia de algo parecido a la Revolución Francesa.1

Si esto se pone en términos positivos, es decir, en términos de lo que realmente existió en el lugar de estas ausencias, se podría decir que, en primer lugar, hubo centralismo político no desafiado por poderes locales; en segundo lugar, un monopolio religioso católico no amenazado por denominaciones protestantes ni por movimientos religiosos populares; en tercer lugar, una orientación económica exportadora de materias primas al comienzo y, posteriormente, una limitada industrialización promovida y controlada por el Estado, que no creó ni una burguesía ni un proletariado industrial fuertes e independientes; y, por último, un poder político autoritario que dejó paso a una democracia creada formalmente desde arriba, sin base de sustentación burguesa o popular y, por lo tanto, claramente no participativa. Todos estos elementos apuntan a una marcada tradición cultural centralista en América Latina.

El proyecto de autonomía en América Latina comienza por una coyuntura histórica externa –la invasión napoleónica de la Península Ibérica– más que por un movimiento libertario endógeno de las colonias. Aun si esta circunstancia explica las serias limitaciones de las democracias emergentes, no cabe duda de que esta significación imaginaria clave de la modernidad, tanto en su dimensión política como epistémica, se desarrolla durante el siglo XIX a partir de la victoria en las guerras de la independencia. Distinto es el caso con la dimensión de control: las oligarquías terratenientes no se interesan en el desarrollo de la industria y el capitalismo industrial, que en Europa fue la clave para la expansión del dominio racional sobre la naturaleza. En América Latina las clases dominantes prefirieron exportar los productos de sus haciendas, para lo cual, lejos de racionalizar la producción y de introducir métodos científicos, aumentaron las formas de coerción extra-económica sobre sus peones y campesinos, sin preocuparse de su baja productividad.

Se puede sostener que el capitalismo propiamente tal, recién comenzó a surgir lentamente en América Latina pasada la mitad del siglo XIX. Esto significa que en términos de las dos significaciones imaginarias claves de la modernidad, se puede hipotetizar que en América Latina ha habido una priorización de la significación imaginaria de la autonomía (autogobierno) por sobre la expansión del control racional. Esta última, por supuesto, comenzó también a desarrollarse, pero más tardíamente y con mayor debilidad. El desarrollo de la producción industrial, de la ciencia y del control de la naturaleza siempre ha sido menos dinámico en América Latina que en la trayectoria europea o norteamericana a la modernidad. Este desequilibrio no impide, a mi manera de ver, el desarrollo de la modernidad en América Latina, pero sí la institucionaliza de una manera diferente a Europa y Estados Unidos.

Varios autores han analizado este desequilibrio como la causa del subdesarrollo económico e, incluso, de la prevalencia de formas autoritarias de gobierno en América Latina. Aníbal Pinto, por ejemplo, refiriéndose al caso chileno, habla de una organización política y social más adelantada y desproporcionada para una base económica tan magra y raquítica y hace de este desajuste la causa del subdesarrollo.2 Nicos Mouzelis ha elaborado una tesis similar para el contexto más amplio de la semiperiferia, incluyendo América Latina, Grecia y los Balcanes. Para él, la semiperiferia tuvo un desarrollo social y político temprano que llegó antes del desarrollo económico. La adopción de ideas liberales e instituciones parlamentarias contribuyó a la movilización temprana de grupos políticos antioligárquicos y a la ampliación de la participación política antes del advenimiento de la industrialización. Esta movilización sin burguesías y clases obreras fuertes y sin una base económica firme condujo a la formación de movimientos políticos populistas, a la acentuación de contradicciones económicas y, eventualmente, a formas autoritarias de gobierno.3

Con un pesimismo más radical, Claudio Véliz, a su vez, relaciona este desequilibrio con el carácter mismo de la identidad barroca latinoamericana que, a su manera de ver, ha presentado una sistemática resistencia cultural a la modernidad. Mientras esa identidad originada en la Contrarreforma se mantenga, la consecuencia inevitable será el fracaso de la modernidad. Según Véliz esta identidad le tiene aversión al riesgo y al cambio, desconfía de lo nuevo, respeta demasiado el status adscrito de las personas, prefiere la estabilidad y el control central al cambio y la libertad y, por lo tanto, es
inherentemente enemiga de una economía moderna.4 Por eso Véliz plantea que la modernidad requiere una identidad cultural similar a la anglosajona, pero que América Latina está recién en los años 90 comenzando a deshacerse de su identidad barroca bajo el impacto de las mercancías del capitalismo industrial.

Las tesis de Pinto y Mouzelis sobre el impacto de este desequilibrio entre el proyecto de autonomía y el proyecto de control son plausibles. No cabe duda que el atraso de la industrialización hasta comienzos del siglo XX tiene algo que ver con el subdesarrollo económico de América Latina. Como lo ha sostenido Hinkelammert, la verdadera revolución tecnológica que condiciona el proceso de industrialización en el siglo XX, hace mucho más difícil la industrialización de nuevos países con economías agro-exportadoras, que ya no pueden iniciarla con su propia tecnología tradicional.5 Es plausible también sostener que una situación en la que economías débiles son incapaces de satisfacer las demandas insatisfechas de movimientos sociales altamente organizados, movilizados y legitimados por un sistema político democrático más avanzado, puede llevar a rupturas autoritarias cuando la presión social desborda la capacidad política de lidiar con ella.

Con respecto a la tesis de Véliz, sin embargo, surgen dudas importantes porque parece sostener la necesidad de que los rasgos de una identidad cultural europea reemplacen los de la identidad latinoamericana para que la modernidad pueda desarrollarse, lo que no solo parece altamente problemático e improbable, sino que posiblemente significa también confundir un rasgo cultural particular de la modernidad anglosajona, con un rasgo general de toda modernidad.

Es importante no entender esta relativa debilidad original del proyecto de control en América Latina como una permanente incapacidad tecnológica o una orientación alternativa a la razón instrumental culturalmente determinada de una vez para siempre. A diferencia de la concepción de Véliz que, al menos, cree que es posible y deseable un cambio radical en la identidad latinoamericana, otras concepciones esencialistas de la identidad latinoamericana de origen religioso plantean que la razón instrumental propiciada por la modernidad ilustrada europea definitivamente no forma parte de la identidad latinoamericana, la que se orientaría al conocimiento sapiencial o estético-religioso y no al científico, a las representaciones dramáticas y no al discurso abstracto y lógico.6 Estas visiones no tienen ninguna justificación plausible y se transforman en un determinismo cultural que impediría el avance de cualquier proyecto de control en América Latina.

Carácter específico del proyecto de autonomía en América Latina

Sin perjuicio de la mayor debilidad del proyecto de control en América Latina, es necesario analizar también algunos elementos específicos en el proyecto de autonomía que lo diferencian de las trayectorias europeas y norteamericanas. Los rasgos centralistas y autoritarios y la ausencia de una burguesía fuerte que el propio Véliz detecta se unen para caracterizar de manera especial tanto la democracia como los primeros intentos de autonomía epistémica en América Latina. Si bien el nacimiento de las naciones-estado modernas y sus instituciones democráticas en Europa implicó un proceso de centralización, lo que se entiende por centralismo en América Latina es diferente y no se asocia ni con una industrialización ni con una tradición política revolucionaria de carácter igualitarista y nacionalista.7 El centralismo latinoamericano se consolida antes de la independencia y la industrialización sobre la base de una burocracia legalista y autoritaria impuesta por los reyes españoles. Este centralismo incluía poderes religiosos muy amplios que llegaban hasta la facultad de nombrar obispos y autorizar la construcción de iglesias y los viajes de todos los religiosos a América Latina.

Con la independencia podemos decir que se inicia plenamente el proyecto de autonomía en América Latina. Pero los rasgos centralistas y autoritarios, tanto como una religión católica profundamente arraigada, heredados de tres siglos coloniales, y frente a los cuales no hubo una verdadera revolución, la condicionan fuertemente. En relación a la problemática epistémica, se estableció la libertad religiosa, educacional y de prensa en la mayoría de los países de la región. Surgieron muchos periódicos que se encargaron de esparcir las ideas liberales y republicanas. Las respuestas a la problemática política en un primer momento contemplaron una serie de intentos constitucionales de carácter liberal por establecer gobiernos democráticos y construir repúblicas federales descentralizadas. La mayoría establecía la separación de los poderes del Estado, creando poderes judiciales y parlamentos con elecciones libres, representantes a nivel nacional y estadual, e introducía declaraciones sobre los derechos humanos y de los ciudadanos.

Pero todos estos cambios estaban llenos de ambigüedades. Sin duda, en un comienzo las respuestas autónomas a la problemática epistémica fueron muy débiles. La educación estaba restringida a un segmento muy pequeño de la población y las religiones no católicas no tenían, en la práctica, ninguna probabilidad de expandirse mientras el catolicismo continuara siendo la religión oficial del Estado en la mayoría de los países. El peso de lo que el catolicismo consideraba verdadero era todavía abrumador, y era diseminado a través del control que la Iglesia mantenía sobre prácticamente toda la educación disponible. Después de la independencia, la prensa sufrió las consecuencias de las luchas anárquicas por el poder y la inestabilidad política que reinaba en muchos países: se hizo muy militante, partisana y panfletaria, y fue reprimida por los gobiernos del momento.

Por el lado de la problemática política las respuestas fueron más vigorosas e institucionalizadas, pero aun así, también ambiguas. Hay que destacar tres características de estos primeros intentos. Primero, su carácter imitativo: la gran mayoría copia modelos europeos o norteamericanos muy de cerca. Como lo sostienen Hartlyn y Valenzuela, “en un período bastante corto, desde 1811 (Chile, Colombia, Venezuela) hasta 1830 (Uruguay), diecisiete países promulgaron constituciones republicanas que en mayor o menor grado se inspiraban en el documento redactado en Filadelfia en 1787”.8

Segundo, su carácter efímero y falta de éxito: muy pocos de ellos lograron subsistir. La Constitución de 1823 propuesta por Juan Egaña en Chile duró exactamente un año. En muchos casos, durante la primera mitad del siglo XIX, se recayó en dictaduras como las de Santa Anna en México o la de Rosas en Argentina, o al menos en gobiernos autoritarios como el de Rivera en Uruguay, Páez en Venezuela y el de Santander en Colombia. Como lo ha sostenido Hale, las ideas liberales tuvieron que aplicarse en un medio ambiente que era ‘resistente y hostil’ ‘en países que estaban sumamente estratificados, social y racialmente, subdesarrollados económicamente y en los que estaba arraigada profundamente la tradición de una autoridad estatal centralizada’.9

Los propios héroes de la independencia tenían serias dudas sobre las ventajas de la democracia para América Latina. Por ejemplo, Bolívar afirmaba que la experiencia había demostrado que “las instituciones perfectamente representativas no son adecuadas a nuestro carácter, costumbres y luces actuales” y que, por ejemplo, la república americana más avanzada desde el punto de vista de sus instituciones políticas, Venezuela, ha sido el “más claro ejemplo de la ineficacia de la forma democrática y federal para nuestros nacientes estados”.10 Son bien conocidas también las inclinaciones monarquistas del general San Martín. Después de la liberación de Perú le escribió al libertador de Chile, Bernardo O’Higgins, diciendo: “Creo estará Ud. convencido de la imposibilidad de erigir estos países en repúblicas”,11 y es muy posible que el propio O’Higgins haya tenido ideas similares.

Portales, a su vez, considerado el verdadero padre de la república chilena, también era de la opinión que “la democracia, tan predicada por los soñadores, es un absurdo en países como los americanos, llenos de vicios y donde los ciudadanos carecen de toda virtud”; tenía que adoptarse el sistema republicano, pero incluyendo “un gobierno fuerte, centralizado, cuyos hombres sean verdaderos modelos de virtud y patriotismo, y así enderezar a los ciudadanos por el camino del orden y de las virtudes. Cuando se hayan moralizado, venga el gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos”.12

Tercero, la participación popular muy reducida que lograron articular. El derecho a voto estaba limitado a una minoría masculina, alfabeta y con altos ingresos, lo que excluía entre un 90 y un 95 por ciento de la población. Las restricciones sobre aquellos que podían ser elegidos eran aun más estrictas. Frecuentemente se recurría a fraudes electorales para asegurar elecciones.13 Se crea así una distancia creciente entre los principios liberales y democráticos expresados en las constituciones y leyes y la práctica política real. Aun así, el hecho de crear instituciones democráticas representativas con elecciones, por imperfectas que fueran, constituía un avance notable del proyecto de autonomía con respecto a lo que existía en la colonia. Investigaciones recientes muestran, por ejemplo, que en los procesos electorales chilenos del siglo XIX, a pesar de que excluían a la gran mayoría de la población,14 al mismo tiempo la mayoría de los votantes provenían de las capas media y baja y en las campañas electorales participaban activamente muchas personas más, incluyendo las mujeres.15

Si bien hay claros avances, también se puede sostener la existencia de una relativa debilidad original del proyecto de autonomía, que no se sustentó en movimientos de amplia base social, ni fue liderada por una clase burguesa bien consolidada. Su base de apoyo fue más bien una alianza entre los jefes militares que pelearon por la independencia, convertidos en nuevos terratenientes, y una entusiasta intelectualidad liberal de pensamiento europeizado. Esta base estrecha permite hablar de una modernidad oligárquica durante el siglo XIX.

Con el triunfo de las ideas liberales durante la segunda mitad del siglo XIX, las respuestas a la problemática epistémica se hicieron más sólidas. El liberalismo no se manifestó tanto en avances sustanciales en un proyecto colectivo de autonomía que destacara la democratización política y económica, sino más bien en luchas por independizar a los ciudadanos de la tutela religiosa en materias como el matrimonio, los nacimientos, los cementerios y la educación. Surgió un poderoso anticlericalismo que no necesariamente tenía un carácter antirreligioso (la gran mayoría continuó siendo católica), sino más bien buscaba terminar con los privilegios eclesiásticos a través de los cuales la iglesia ejercía poder sobre la gente común. Partidos liberales y radicales dieron grandes batallas durante la segunda mitad del siglo XIX hasta lograr estos objetivos.

De este modo el Estado asumió el control de la educación, se crearon los cementerios laicos y los registros civiles de nacimientos, muertes y matrimonios y se abolió el fuero eclesiástico. En todas partes se fue introduciendo poco apoco la separación entre la iglesia católica y el Estado. Todo esto vino a completar una parte significativa del proyecto de autonomía: el fin del monopolio religioso de la iglesia católica, pero, sobre todo, la consolidación de la autonomía epistemológica. Los principales intelectuales del siglo XIX lucharon por la “emancipación mental”, como la llamó el mexicano Gabino Barreda.16 La independencia política no era suficiente; también era necesario cambiar viejos hábitos de pensamiento, renovar costumbres, abandonar actitudes coloniales. Al amparo de la idea de ‘emancipación mental’, Barreda abogó por tres clases de emancipación: científica, religiosa y política.

Los chilenos Bilbao y Lastarria fueron también buenos ejemplos de intelectuales comprometidos con la emancipación mental. El primero exhortó a la deshispanización y descatolización de Chile y América Latina;17 el segundo afirmaba que “la emancipación del espíritu es el gran objetivo de la revolución hispanoamericana”, lo opuesto del principio que inspiraba la civilización española. Por consiguiente, consideraba estéril la tutela española y exhortaba a los latinoamericanos a reconstruir las ciencias sociales como lo habían hecho los angloamericanos.18 Estas ideas se manifestaron en intentos por modernizar la educación superior para formar una nueva élite.

Se crearon nuevas instituciones con el objetivo de que fueran centros de ciencia moderna: en México, la Escuela Nacional Preparatoria inspirada por Barreda; en Argentina, la Escuela Normal del Paraná formada por Sarmiento; en Chile, el Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile creado por Letelier; en Brasil, la Escola Militar dirigida por Constant.19

La famosa oposición entre civilización y barbarie de Sarmiento también cae dentro de esta tradición. Él y sus numerosos seguidores rechazaban la tradición hispánica y proponían poner en práctica soluciones norteamericanas o europeas (especialmente la inmigración blanca y la educación) para compensar la inherente inferioridad racial de los componentes étnicos latinoamericanos. Pero aquí se muestra obviamente la gran contradicción de estos proyectos de autonomía epistémica: no solo estaban empapados de un racismo que se copiaba de Europa, sino que buscaban emancipar las mentes de la cultura tradicional hispánica pero para abrazar la cultura francesa o norteamericana. No veían ningún problema en sustituir un legado cultural extranjero por otro. Lo que confirma el carácter extravertido e imitativo del proceso.

La ampliación del proyecto de autonomía política
y los comienzos del proyecto de control

La lucha por la autonomía con respecto a la religión católica y la cultura hispánica no solo tuvo rasgos extravertidos e imitativos, sino que también aumentó los rasgos centralistas de las democracias latinoamericanas al tomar el Estado el control de la educación y de otras instituciones culturales. No es sorprendente entonces que durante la primera mitad del siglo XX, cuando se pone fin a los gobiernos oligárquicos debido a la crisis de las exportaciones, sea el Estado el que juegue un rol central en dos avances sustanciales de la modernidad: Primero, la ampliación de la autonomía política en un sentido colectivo al comenzar a participar en el sistema político las clases medias y trabajadoras que hasta ese momento estaban excluidas. Segundo, los comienzos de la industrialización sustitutiva de importaciones, alrededor de los años 1930, que hace avanzar sustancialmente el proyecto de control.

Mientras en Europa estaba ocurriendo una crisis del industrialismo liberal, en América Latina era el sistema oligárquico y aristocrático predominante, orientado hacia la exportación, el que entraba en su fase terminal. Fue este desplome económico lo que precipitó la crisis política del antiguo sistema y que posteriormente condujo a nuevos regímenes nacional-populistas y a un incipiente y en parte exitoso proceso de industrialización substitutiva de importaciones. Lo que las alianzas y movimientos populistas buscaron fue iniciar un proceso de transformación que ampliara el sufragio y democratizara las estructuras políticas, que hasta ese momento habían estado controladas totalmente por la oligarquía. Estas coaliciones populistas lograron controlar el Estado, pero no eran lo bastante poderosas para desafiar el poderío económico de los terratenientes. A fin de apoderarse del poder político, buscaron el apoyo de la presión popular, la que dirigieron contra las antiguas estructuras estatales y políticas. Lograron el favor de las masas ofreciéndoles nuevos empleos, formas del Estado de bienestar social y legislación social, de hecho, también organizándolas. Perón en Argentina y Vargas en Brasil organizaron sindicatos obreros desde el Estado.

Paradojalmente, la ampliación del proyecto de autonomía con la incorporación de las clases medias al poder político y la implementación de leyes sociales, no estuvo exenta de elementos contradictorios de carácter autoritario. Como lo ha mostrado Véliz, “durante el trienio que siguió a la Gran Depresión de 1929, diecisiete gobiernos de doce países latinoamericanos fueron derribados por la fuerza”.20 En varios casos, fueron las intervenciones militares las que dieron origen a regímenes populistas y nacionalistas que introdujeron ampliaciones de la democracia, organizaron a la clase obrera y aprobaron numerosas leyes sociales más o menos desde arriba y en contra de las fuerzas conservadoras atrincheradas en los parlamentos.

Entre 1930 y 1970 se consolida así en América Latina una modernidad que amplía el proyecto de autonomía y comienza a avanzar en un proyecto de control con la industrialización. Esta última se realiza, con fuertes inversiones y protecciones estatales que subsisten prácticamente hasta fines de los 70. La incipiente clase burguesa que se va creando es un resultado de estas políticas de fomento estatal, no es anterior, como en Europa. Pero aun así, se podría sostener que la orientación general del proceso modernizador en América Latina en esta época tiene un sello más europeo que norteamericano, en el sentido de que el centralismo propio de la región favorece un proyecto de autonomía colectiva por sobre el modelo norteamericano de autonomía individual. Esto influye en la creación de estados de bienestar y formas de legislación social tomados de, o afines a, modelos europeos.

A pesar de esta clara influencia de la modernidad europea, hay diferencias importantes que permanecen entre la tradición de autonomía colectiva europea y la latinoamericana. La principal tiene que ver con el carácter más descentralizado de la modernidad europea y el carácter más centralizado de la modernidad latinoamericana. Esto afecta tanto el proyecto de autonomía como el proyecto de control. Mientras el sistema parlamentario en Europa tiende a distribuir el poder más parejamente, el sistema presidencial en América Latina concentra el poder. Mientras la burguesía industrial británica nace alejada de los centros de poder y del Estado en pequeños talleres provinciales, la burguesía industrial latinoamericana nace creada por la acción estatal y siempre ha sido mucho más dependiente de su ayuda para existir y prosperar. Una segunda diferencia importante se relaciona con la eficacia práctica de los derechos ciudadanos. Mientras en Europa se da una mayor correspondencia entre los derechos ciudadanos y su respeto en la práctica, en América Latina los derechos declarados en constituciones y leyes no tienen muchas veces en la práctica garantías ni reglas claras, ni procedimientos accesibles que los protejan.

Las consecuencias de esto son importantes. En primer lugar existe en el presidencialismo de América Latina una fuente importante de conflictos entre el poder ejecutivo y el legislativo que no existen necesariamente con tal fuerza en los regímenes parlamentarios europeos. Este factor ha contribuido en forma importante a la inestabilidad política de América Latina, porque tanto el ejecutivo como el legislativo reclaman legitimidad popular y tienden a culparse mutuamente de sus problemas.21 En segundo lugar, la génesis estatal de las clases empresariales las ha llevado a intervenir mucho más activamente en política para lograr condiciones favorables de funcionamiento de la economía, lo que también tiene efectos desestabilizadores y potencialmente incrementa las posibilidades de corrupción.

En tercer lugar, otro efecto es que “la mayoría de los sujetos experimentan el carácter inseguro e impredecible de sus derechos”22 y a menudo están indefensos frente al enorme poder del Estado o de los empresarios. Esto se relaciona con lo que O’Donnell ha llamado “una democracia de ciudadanía de baja intensidad”, que ocurre cuando el Estado es incapaz de asegurar el imperio de la legalidad, no tanto en el área de los derechos políticos, como en el área de los derechos civiles: “campesinos, pobladores, indios, mujeres et al., están a menudo imposibilitados de obtener un tratamiento justo de parte de los tribunales de justicia, u obtener de agencias estatales servicios a los que tienen derecho, o ser protegidos contra la violencia policial, etc.”23

La gran distancia que existe a veces en América Latina entre una legalidad claramente establecida y su cumplimiento en la práctica, se relaciona también con un rasgo cultural que viene desde los tiempos de la colonia y que se expresa bien en el dicho “se acata pero no se cumple”. Se trata de un tipo de doble estándar con respecto a normas y principios que consiste en que la falta de voluntad para cumplir con la ley o principio no cuestiona, sin embargo, su validez o legitimidad, sino que, por el contrario, proclama su respeto por la norma. Se transgreden los principios pero de tal modo que ellos son simultáneamente reconocidos, manteniendo así la apariencia de obediencia. Esto es clave porque de este modo no se viola el principio de autoridad, tan importante en América Latina. El dicho fue acuñado en el contexto de, y aplicado invariablemente a, la legislación española que buscaba proteger a los indios de los abusos de los conquistadores. Implícitamente se aplicaba por los mismos indios que eran forzados a convertirse al catolicismo bajo presión. Para salvar sus vidas ellos aceptaban formalmente la nueva religión, pero secretamente continuaban practicando la propia.

Algunos autores han expresado, de una manera que me parece sugerente, la diferencia entre Europa y América Latina con la distinción entre una estructura policéntrica de la modernidad europea y una estructura concéntrica de la modernidad latinoamericana.24 Las sociedades modernas europeas serian policéntricas porque sus diversos sistemas diferenciados tales como la política, el derecho, la economía, la religión, la ciencia y el arte tienen un “alto nivel de autonomía y capacidad de autoorganización” que impide “que uno de ellos asuma el control de los demás y se sitúe en el centro de la sociedad”.25 En cambio, en las sociedades concéntricas latinoamericanas, aunque existe diferenciación funcional, ello no ha impedido una primacía del sistema político por sobre las otras esferas parciales a las que instrumentaliza y utiliza, imponiéndoles su propia lógica.26 En otras palabras, la autonomía de la política se realiza a costa de la autonomía de otras esferas.

Con razón Brunner ha sostenido que en contraste con la modernidad de países centrales, la modernidad latinoamericana sufre de una “voracidad de la política que lo engulle todo y tras la cual todos buscan protección o justificación: por igual empresarios, intelectuales, universidades, sindicatos, organizaciones sociales, clérigos, las Fuerzas Armadas”.27 La enorme gravitación del Estado y la política alcanzan también al arte, la cultura y la educación.

La consecuencia de esto, ampliamente reconocida por muchos autores, es que, en general, la sociedad civil en América Latina es débil, insuficientemente desarrollada y muy dependiente de los dictados políticos estatales.

La modernidad en la etapa neoliberal

La etapa de modernización centralizada y protegida llega a su fin en los años 70 cuando, en un contexto de crisis internacional y bajo la amenaza de movimientos urbanos de izquierda crecientemente radicalizados, vuelve una ola de golpes militares en toda América Latina. Esta vez, se establecen dictaduras de derecha no solo más durables que las de los años 30 en Brasil, Argentina, Uruguay, Paraguay, Chile, Bolivia, Ecuador, etc., sino que también con impactos económicos y sociales de más largo plazo asociados con la aplicación de nuevas políticas económicas de carácter liberal. Lo interesante, y que viene al confirmar tendencias que ya estaban presentes en el siglo XIX, es que el renovado carácter liberal de la economía puede coexistir con el autoritarismo en política.

Esto tiene tres efectos muy importantes sobre los procesos modernizadores: primero, la reafirmación de la tendencia centra-lista autoritaria en conflicto con el estado de derecho. Segundo, el comienzo de un cambio desde el modelo europeo de autonomía colectiva al modelo norteamericano de autonomía individual, especialmente en algunos países como Perú, Ecuador, México, Argentina y Chile. Tercero, la despolitización relativa de la sociedad, que en un comienzo es forzada, pero que posteriormente, ya retornada la democracia, se transforma en una desconfianza general en los políticos, partidos, ideologías y elecciones.

El elemento común de los dos primeros efectos es la pre- sencia creciente de los Estados Unidos en la región. Caben pocas dudas de que la tendencia centralista y autoritaria en América Latina se potencia por la lógica de la Guerra Fría. Las interven-ciones cada vez más abiertas de los Estados Unidos, tratando de impedir que algún país cayera en manos del comunismo, están ciertamente relacionadas con la nueva ola de gobiernos militares. Pero también influencian la manera como se conciben las políticas económicas y sociales dentro del área, las que empiezan más y más a seguir el modelo de autonomía individual de los Estados Unidos.

a. Reafirmación de la lógica autoritaria y de la modernidad concéntrica

Una mirada general a la historia de América Latina no puede dejar de ver la repetición en el tiempo de los quiebres de la democracia y la presencia recurrente de dictaduras. Cierto, desde los primeros años de anarquía generalizada (1810-1850) al siglo XX, ha habido alguna mejoría y la democracia se ha ido afirmando. Sin embargo, se equivocaría quien creyera que el siglo XX representa un cambio dramático con respecto al patrón tradicional. En este siglo hubo tres períodos en los cuales un gran número de gobiernos latinoamericanos fueron derrocados por la fuerza: 1930-1933, 1948-1954 y 1964-1980. Lo que es relativamente nuevo acerca de 1964-1980 es el contexto de una Guerra Fría exacerbada y la intervención más o menos abierta de los Estados Unidos más allá de América Central.

Es cierto que desde 1980 ha habido una vuelta en masa a la democracia y no han vuelto a resurgir las dictaduras en América Latina. Pero el cuadro de inestabilidad política se ha ido agudizando después del 2000 en Perú, Bolivia, Argentina, Venezuela, Colombia, etc. El fracasado intento de golpe contra Chávez en Venezuela, la seguidilla de presidentes que renuncian en Argentina (5 presidentes en dos semanas), las renuncias de Fujimori en Perú y de Sánchez de Lozada en Bolivia, la enorme precariedad de la situación de los que los reemplazaron –Toledo en Perú y Meza en Bolivia– son síntomas de un sistema político en el que la legalidad es frecuentemente sobrepasada.

Aun si la última serie de golpes militares en los 70 está relacionada con la Guerra Fría, hay también algo de naturaleza diferente que está produciendo inestabilidad en los 2000, cuando la Guerra Fría ya se terminó. A este respecto es decidora una comparación con Europa. Se podría argumentar que la mayor estabilidad de la modernidad europea se debe a la clase de articulación entre el sistema político y el sistema legal que recíprocamente respetan sus autonomías respectivas, de tal manera que las decisiones tomadas dentro del sistema político son siempre procesadas por medio de la legalidad y ayudan a hacerla respetar en todas las esferas de la sociedad. Por el contrario, se puede mostrar que la inestabilidad política latinoamericana se debe a una desarticulación tal entre los sistemas político y legal que existe una tendencia a que las decisiones políticas se implementen por medio del poder pero no se procesen debidamente a través del sistema legal.28

Esto puede ser explicado por el carácter concéntrico de la modernidad latinoamericana, en la cual la política ha adquirido primacía sobre las otras esferas de la sociedad y a menudo prescinde de la legalidad o, más bien, la acomoda a sus propios intereses e impide que ella cumpla su rol en otras esferas. Dado el carácter de la cultura latinoamericana, el sobrepasamiento de hecho de la legalidad casi siempre va acompañado de un fuerte legalismo nominal que busca justificaciones jurídicas. Pero, en definitiva, la tesis de fondo es que la articulación entre poder y legalidad habría sido siempre más débil en América Latina, dada la centralidad cultural del poder y la autoridad. La estructura policéntrica europea, en cambio, garantizaría que la política, aunque también juega un rol central, tienda a respetar la autonomía de la legalidad y no la sobrepase.

Algunos autores argumentan que en años recientes este rasgo se ha modificado y que, si bien el carácter concéntrico de la modernidad en América Latina no ha cambiado en el sentido de moverse hacia un patrón policéntrico, ha ciertamente evolucionado en el sentido de que la economía habría desplazado a la política como el sistema central. El mercado no solo habría adquirido autonomía en relación con el sistema político, sino que también habría instrumentalizado a la política, imponiéndole su propia lógica. Mascareño, por ejemplo, piensa que el dinero ha reemplazado al poder como medio operativo desde el cual se jerarquizan todos los procesos de la sociedad.29 Según este autor esto indica que “la economía se reservará el derecho de hacer lo que la política pretende y que, por el contrario, sea ésta la que deba ajustar sus expectativas a la autonomía del mercado”.30

Un punto parecido expresan Cousiño y Valenzuela cuando sostienen que desde los 80 en Chile y desde los 90 en el resto de América Latina se ha impuesto una nueva estrategia de modernización que llaman “monetarización”, de acuerdo con la cual el subsistema económico adquiere autonomía con respecto a otros subsistemas, especialmente el político, articulándose y autorregulándose monetariamente. De allí que “una vez autonomizado el subsistema económico, la política pierde la capacidad de observar e intervenir sobre la economía y, por ende, abandona su pretensión de situarse en el punto de vista de la totalidad”.31

Desde otra perspectiva, Manuel Antonio Garretón sostiene que la tesis clásica de Pinto32 se ha invertido, de modo que frente a una economía en despegue se presenta un sistema político atrofiado.33 Por su parte Felipe Leiva, aun reconociendo la autonomía que ha ganado el sistema económico, no cree que el sistema político haya perdido toda su preponderancia, y por eso plantea un desplazamiento de América Latina desde una lógica concéntrica a una lógica bicéntrica.34

Es verdad que el sistema económico ha ido ganando autonomía en América Latina a partir de los años 1980 con la llegada del neoliberalismo y de sus políticas económicas de apertura al mercado, pero esto no significa que haya reemplazado a la política en una estructura concéntrica ni que tenga el mismo peso que la política en una estructura bicéntrica. La autonomía del sistema económico sigue siendo bastante frágil y es frecuentemente amenazada por intervenciones políticas. La política del poder sigue siendo el elemento central que no ha podido todavía sujetarse cabalmente a la legalidad en América Latina. Hay muchos ejemplos en que las decisiones arbitrarias de la autoridad interfieren la operación autónoma de la economía, tanto a nivel de cada país como en las relaciones entre países. No se puede sostener que la autonomía del sistema económico haya desplazado la preponderancia del sistema político en América Latina.

b. De la autonomía colectiva a la individual

El segundo efecto de los cambios ocurridos a partir de 1970 es el tránsito de América Latina, especialmente México, Argentina, Perú, Ecuador y Chile, desde el modelo europeo de autonomía colectiva y de intervención estatal en el proyecto de control, al modelo norteamericano de autonomía individual y menor intervención estatal. Esto ha significado, en grados variables, la privatización de la educación, de la salud y de la seguridad social públicas y la venta de las empresas de servicios básicos del Estado. También ha significado el fin o, al menos, el uso menos frecuente, de un número importante del políticas intervencionistas en la economía tales como los subsidios, las fijaciones de precios, los controles de importación y exportación, las regulaciones financieras sobre el movimiento de capitales, los aranceles aduaneros altos y diferenciados, el alto gasto estatal, etc. Dentro del modelo de autonomía individual norteamericano, los sindicatos y las organizaciones sociales se debilitan y, en general, se crea una nueva clase de ciudadanía que concibe a los ciudadanos como consumidores individuales de bienes y servicios en el mercado.

Aunque hasta cierto punto los viejos regímenes socialdemócratas europeos han sufrido también el impacto de las nuevas ideas neoliberales, y bajo la presión de tener que moderar un excesivo gasto estatal se han visto forzados a recortar el financiamiento del Estado de bienestar, de la salud y la educación públicas, es también cierto que aun durante los gobiernos derechistas más radicales de la señora Thatcher en Gran Bretaña y del señor Kohl en Alemania, el estado de bienestar, como proyecto de autonomía colectiva de los países europeos, aunque recortado y podado aquí y allá, no ha sido ni será desmantelado hasta el extremo en que lo fue (lo poco que había) en América Latina. Además, las políticas económicas en Europa han sido coordinadas, uniformadas y reguladas por la Unión Europea para todos los Estados miembros, lo que en cierto modo ha significado un grado de intervención mayor en el proyecto de control.

Resumiendo, en América Latina tenemos entonces durante el siglo XIX la preeminencia del proyecto de autonomía por sobre el proyecto de control; cuando este último logra iniciarse a principios del siglo XX, se va realizando de manera centralista y muy dependiente del Estado. Cuando el proyecto de autonomía se quiebra con las dictaduras en los años 70, el proyecto de control toma un carácter más liberal siguiendo el modelo norteamericano. La democracia retorna en los 80, pero con un carácter más individualista, en el que se ha perdido en parte el carácter de proyecto colectivo que tenía a principios del siglo XX, y sin haber completamente superado la tendencia del poder político a sobrepasar la legalidad. Se ve así que en varios sentidos una de las diferencias cruciales de la modernidad latinoamericana comparada con la europea es el tipo de articulación entre la política y la economía. Mientras en Europa parece haber una mayor consistencia entre un proyecto de autonomía de tipo colectivo con un proyecto de control muy regulado por el Estado o por la Unión Europea, en América Latina coexisten rasgos individualistas y autoritarios en la política con liberalismo en la economía.

¿Hay contradicción al mantener que en América Latina desde los años 70 se inicia una transición hacia un modelo de autonomía más individualista de tipo norteamericano y al mismo tiempo mantener la supervivencia de rasgos autoritarios y centralistas? Creo que no la hay. Un modelo individualista lo que hace es desincentivar las acciones y proyectos colectivos y favorecer el voto atomizado del ciudadano consumidor. Pero esto no tiene que ver necesariamente con el rol cultural de la autoridad. En Estados Unidos un proyecto individualista co-existe con una cierta descentralización del poder y con un apego bastante estricto a la legalidad. En América Latina en cambio un proyecto de autonomía crecientemente individualista coexiste con el centralismo y tendencias a sobrepasar la legalidad.

Se podría argumentar que esta característica está relacionada con el rol del catolicismo en América Latina. No de cualquier tipo de catolicismo, sino de uno que privilegia el culto y la liturgia, que favorece las prácticas externas más que la conversión profunda. Se trata de un tipo de catolicismo más tradicional y defensivo que se entronca con la Contrarreforma y posee una nostalgia indisimulada por la era de la Cristiandad, cuando el principio de autoridad y el derecho de la jerarquía para imponer los valores cristianos a toda la sociedad no eran cuestionados. En cambio, las trayectorias europea y norteamericana a la modernidad fueron influenciadas por una ética protestante que valora la democracia y la legalidad, y que, por otro lado, destaca el control racional y científico de la naturaleza. La trayectoria latinoamericana a la modernidad ha sido influenciada por el catolicismo tradicional y por formas centralistas y autoritarias de gobierno; y tiene una orientación menos marcada al control de la naturaleza y a la tecnología. El enorme peso cultural del catolicismo tradicional en América Latina ha estado sin duda relacionado con el hecho de que el neoliberalismo de Hayek haya tenido tanto éxito y aceptación en la región.

Lo que Hayek propone es un tipo de liberalismo conservador opuesto al liberalismo social de Mill, Voltaire y Rousseau, que destacaba la libertad, la democracia y la igualdad. Por el contrario Hayek subraya tres elementos de su propuesta liberal que calzan a la perfección con el catolicismo del área: primero la interpretación evolucionista de la cultura y el respeto inherente de la tradición. Segundo, la comprensión cabal de los límites de la razón, y, por consiguiente, la desconfianza de todos los intentos de construir planificadamente un orden social. Tercero, la separación del liberalismo de la democracia. Según Hayek, el democratismo exige el poder absoluto para la mayoría, y de este modo se transforma en una clase de antiliberalismo.35

A pesar de las influencias democratizadoras del pensamien- to de la Ilustración en América Latina, que sin duda lograron cierta moderación parcial del autoritarismo a partir de la independencia, no se ha extinguido, como hemos visto, su fuerza cultural en la vida sociopolítica latinoamericana. La tesis clásica de Weber vinculaba el calvinismo y el puritanismo protestante con el espíritu racionalista del capitalismo. El catolicismo cúltico y tradicional parece tener una mayor afinidad con el tipo de neoliberalismo de Hayek. En su concepción se funden religión, autoritarismo y libre mercado. Esto puede contribuir a explicar la mayor facilidad con que una América Latina abrumadoramente católica ha adoptado un tipo más radical de liberalismo, mientras que en países protestantes sobrevive un vínculo más fuerte entre protestantismo, democracia y constructivismo racional.

El éxito del neoliberalismo en América Latina está también relacionado con un renovado debilitamiento del proyecto de control. Después de casi medio siglo de industrialización fomentada y protegida por el Estado, las nuevas políticas de apertura al mercado internacional y de no intervención estatal significan el abandono de la industrialización y de la preocupación
por adquirir nuevas tecnologías productivas en ese campo. La vigencia incuestionada de la teoría de las ventajas comparativas ha permitido justificar el hecho de que ciertos países jamás se industrializarán en la medida que otros tengan más ventajas comparativas para ello. Con la excepción de Brasil y México, este podría ser el caso de la mayoría de los países latinoamericanos que, básicamente, continúan exportando materias primas.

En efecto, el librecomercio y las políticas económicas neoliberales han traído a esta región, en un primer momento, una disminución considerable de la producción y el empleo industriales. Algunos países más grandes como México y Brasil, lograron, después de cierto tiempo, expandir sus exportaciones industriales. El resto, al contrario, siguió un modelo más radical de laissez-faire que diversificó las exportaciones de productos primarios, pero hizo más permanente el bajo nivel de producción y empleo industriales. En este respecto, la trayectoria latinoamericana a la modernidad ha sido muy diferente de la asiática, donde el Estado asumió un papel muy importante en la adquisición y adaptación de tecnologías de punta y en el fomento de exportaciones industriales.36 Esto no significa que no hayan habido avances tecnológicos en las exportaciones de productos primarios y semielaborados en América Latina, pero sí significa que dentro del actual esquema la mayor parte de América Latina ha optado por una trayectoria tecnológicamente dependiente del mundo desarrollado.

c. Despolitización

El tercer efecto de los cambios ocurridos desde 1970 en América Latina es la despolitización relativa de la sociedad. Ha habido un cambio desde una evaluación positiva de políticos, partidos, procesos eleccionarios e ideologías, como elementos centrales para la conducción de una nación en los años previos a 1970, a una evaluación muy negativa y a una desilusión generalizada con ellos en el presente. Simultáneamente se ha producido un distanciamiento de la gente de los procesos democráticos formales, sea porque la gente no se registra para votar o se abstiene de votar y no le importa nada la política. La despolitización de los chilenos, por ejemplo, puede verse en la masiva negativa de los jóvenes a inscribirse en los registros electorales. Durante los 90 la mayoría de las encuestas han ido consistentemente mostrando una disminución en la identificación de la gente con los partidos políticos, una creciente falta de interés en los asuntos políticos y una mala evaluación de los políticos profesionales. Esta pérdida de prestigio de los políticos y la insatisfacción con la política en general se ha hecho aguda en Venezuela, Bolivia, Perú y Argentina.

Los orígenes de esto están claramente relacionados con la represión política que tuvo lugar durante las dictaduras militares. Ellas buscaron explícitamente despolitizar a la sociedad, eliminando elecciones, aboliendo partidos políticos y cerrando parlamentos. Sin embargo, después de algunos años de despolitización forzada por el terror, las mismas políticas de exclusión y violación de los derechos humanos lograron en el mediano plazo el resultado opuesto: la sociedad se tornó más intensamente politizada contra los gobiernos militares. Esto llevó a una importante búsqueda de acuerdos y coaliciones entre las fuerzas de oposición para negociar el fin de los regímenes militares y una vuelta a la democracia. Paradojalmente, fueron las condiciones negociadas para la transición a la democracia las que tienen que ver con la despolitización.37 Esto, de tres maneras diferentes.

Primero, las coaliciones de fuerzas democráticas ejercitaron una fuerte influencia restrictiva sobre las movilizaciones populares de manera de no dar motivo a los militares para retornar. En casi todos los países de la región muchos sindicatos fueron parcialmente desmantelados, y aquellos que sobrevivieron, experimentaron una gran pérdida de poder e influencia. Los políticos de centro-izquierda frecuentemente recurrieron a la autocensura y no quisieron apoyar ningún movimiento social que pudiera causar problemas políticos a las Fuerzas Armadas o a los sectores empresariales más poderosos.

Segundo, parte de los acuerdos negociados para la vuelta a la democracia incluyeron, aunque a veces solo implícitamente, un respeto absoluto a la naturaleza autorregulada de la esfera económica, para protegerla de los altos y bajos de la discusión política cotidiana. El precio de la democratización fue la autonomía incrementada de, y la pérdida de control político sobre, la economía. La política se hizo más autorreferente y la gente perdió interés en ella.

Parte de este proceso fue la nueva actitud de los cientistas sociales, muchos de ellos perseguidos y exiliados. Los años de sangrientas dictaduras en Brasil, Chile, Argentina, Uruguay, Paraguay y Bolivia, para no hablar de la situación más permanente de represión en América Central, modificaron sus percepciones de la política. Cambió radicalmente su foco de análisis, desde las estrategias para el cambio social a los problemas del sistema político, la democracia y los derechos humanos. Por más importantes que sean estos problemas, la refocalización exclusiva en ellos dejó por omisión el manejo de la economía a las nuevas fuerzas neoliberales.38 Este abandono de responsabilidades por parte de los intelectuales de izquierda tuvo también efectos despolitizadores.

Tercero, cuando volvió la democracia, los gobiernos recién elegidos no satisficieron las expectativas de la gente de que los responsables por los abusos de los derechos humanos serían llevados a la justicia y juzgados por sus crímenes, lo que produjo una profunda desilusión y desmovilización política. Los grupos y movimientos por los derechos humanos experimentaron grandes dificultades para obtener el apoyo de los políticos. Los gobiernos democráticos aceptaron, y en algunos casos promovieron ellos mismos, leyes de amnistía o de “punto final” (Argentina, Uruguay) que eximieron a los militares de toda responsabilidad. En Chile muchos diputados de la coalición gobernante (Concertación) votaron en contra del juicio político a Pinochet cuando asumió su puesto en el senado. La estrategia de la Concertación de causar un mínimo de problemas con las Fuerzas Armadas promovió una política de bajarles el perfil a las quejas y reclamos de las víctimas sobrevivientes y familias de los desaparecidos. Fue solo desde el momento en que Pinochet fue detenido en Londres, diez años después de la vuelta a la democracia, que los tribunales chilenos empezaron a procesar algunas querellas criminales contra miembros de las Fuerzas Armadas y cambiaron la interpretación de la ley de amnistía que los eximía de responsabilidades.

Todos estos elementos confluyeron para provocar una despolitización que consiste, por un lado, en la pérdida de prestigio de la política, las ideologías y los políticos en general y, por otro, en una creciente distancia de la gente de los procesos políticos formales. En general en América Latina el apoyo popular a los parlamentos ha caído bajo el 25%.39 Especialmente grave es la gran debilidad de los partidos políticos tradicionales que dejaron de representar a las grandes mayorías. Perú, Bolivia, Ecuador, Uruguay y Venezuela son los casos más extremos en los cuales los partidos tradicionales perdieron toda representatividad. Por ejemplo, en las elecciones municipales del 5 de diciembre de 2004 en Bolivia, los partidos tradicionales como e1 Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), la Nueva Fuerza Republicana (NFR) y la Acción Democrática Nacional (AND) fueron casi completamente abandonados por los electores y el nuevo Movimiento al Socialismo (MAS), originado entre los cocaleros, se transformó en el mayor partido político. En Uruguay, en las elecciones de fines del año 2004, una coalición de izquierda moderada obtuvo la mayoría absoluta en el parlamento y la presidencia de la república, derrotando abrumadoramente al partido Blanco y al partido Colorado, que habían controlado alternadamente el poder por más de 170 años.

Ha habido también una tendencia hacia la fragmentación de los partidos políticos. En la última elección en Colombia compitieron alrededor de 70 partidos políticos, en Ecuador, 13.40 En el extremo opuesto, Chile conserva una estructura de partidos bastante sólida y representativa, pero casi tres millones de jóvenes no se inscriben para votar. Inevitablemente todo esto ha afectado negativamente el proyecto de autonomía en América Latina y en varios países ha producido un verdadero proceso de vaciamiento de las instituciones democráticas sin que hayan surgido nuevas respuestas institucionales a la problemática política.

La diaria lucha por la vida y los asuntos económicos relacionados con ella han llegado a ser más importantes para mucha gente (especialmente los jóvenes) que la misma democracia. La investigación conducida por el PNUD sobre la democracia en América Latina (2004) muestra que la mayoría de los latinoamericanos estarían preparados para dejar la democracia si ella no resuelve sus problemas económicos. De hecho, un 54,7% de todos los latinoamericanos contesta que estarían dispuestos a aceptar un gobierno autoritario si fuera capaz de resolver la situación económica.41 Aun si desde 1989 los países latinoamericanos no han vuelto a caer en dictaduras, la pobreza extendida y la desigualdad han convertido a la democracia en algo menos atractivo o desechable para muchos.

La despolitización y el desprestigio de la democracia ponen en peligro el proyecto de autonomía, dado que, como lo expresa bien Castoriadis, “no se puede ser libre bajo una ley si no se puede decir que esa ley es propia, si no se ha tenido la posibilidad efectiva de participar en su formación... la autonomía (la libertad) efectiva de todos, en una democracia, debe ser una preocupación fundamental de cada uno”.42 Lo que Castoriadis llama pseudodemocracias occidentales contemporáneas (refiriéndose principalmente a Europa) en las que todas las decisiones importantes se toman en secreto y sin la participación verdadera de la gente, no es solo un problema europeo, sino que se presenta en forma más aguda a comienzos del siglo XXI en América Latina.

1 Véliz, Claudio. La tradición centralista de América Latina (Barcelona: Ariel, 1984),
pp. 15-16.

2 Pinto, Aníbal. Chile, un caso de desarrollo frustrado (Santiago: Editorial Universitaria, 1962), pp. 129-130.

3 Mouzelis, Nicos. Politics in the Semi-Periphery (London: Palgrave Macmillan, 1986),
pp. 6, 7, 13, 15, 72, 98 y 122.

4 Véliz, Claudio. The New World of the Gothic Fox: Culture and Economy in English and Spanish America (Berkeley: University of California Press, 1994), pp. 180 y 198.

5 Hinkelammert, Franz. Dialéctica del Desarrollo Desigual (Valparaíso: Ediciones Universitarias de Valparaíso, 1972), p. 82.

6 Véase. por ejemplo, Morandé, Pedro. Cultura y Modernización en América Latina, Cuadernos del Instituto de Sociologia (Santiago: Universidad Católica de Chile, 1984) pp. 144-145.

7 Véase sobre esto Véliz, Claudio. La tradición centralista de América Latina, p. 19.

8 Hartlyn, J. y A. Valenzuela, “La democracia en América Latina desde 1930”, en Bethell, L. (ed.), Historia de América Latina, tomo 12: Política y Sociedad desde 1930, (Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1997), p. 19.

9 Hale, Charles A. “Political and Social Ideas in Latin America, 1870-1930”, en L. Bethell (ed), The Cambridge History of Latin America, tomo 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), p. 368.

10 Bolívar, Simón. “Carta de Jamaica”, en Zea, L. (ed.), Fuentes de la Cultura Latinoamericana (México: Fondo de Cultura Económica, 1993), tomo 1, p. 26.

11 Carta del 30 de Noviembre de 1821, citada por Simon Collier, Ideas y política de la independencia chilena, 1808-1833 (Santiago: Andrés Bello, 1977), p. 239.

12 Portales, Diego. Carta a José M. Cea, Marzo de 1822, en Zea, Fuentes de la Cultura Latinoamericana, tomo 2, p. 175.

13 Véase sobre esto Bushnell, D. y Neil Macaulay, The Emergence of Latin America in the Nineteenth Century (Nueva York y Oxford: Oxford University Press, 1988), capítulo 2.

14 Por ejemplo, solo un 1,2 por ciento de la población chilena pudo votar en las elecciones parlamentarias de 1864, y solo un 2,8 por ciento en las elecciones presidenciales de 1876. Véase sobre esto, Alfredo Jocelyn-Holt, El Peso de la Noche, nuestra frágil fortaleza histórica (Buenos Aires: Ariel, 1997), p. 61, N°. 37.

15 Valenzuela, J. S. “Hacia la formación de instituciones democráticas: prácticas electorales en Chile durante el siglo XIX”, Estudios Públicos, Nº. 66 (1997).

16 Barreda, Gabino. “Oración Cívica”, recitada el 16 de septiembre de 1867, en Terán, O. (ed.), América Latina: Positivismo y Nación (México: Editorial Katún, 1983), p. 26.

17 Bilbao, Francisco. “Iniciativa de la América. Idea de un Congreso Federal de las Repúblicas”, en Zea, Fuentes de la Cultura Latinoamericana, tomo 1, p. 58.

18 Lastarria, José Victorino. La América, fragmentos en Zea, Fuentes de la Cultura Latinoamericana, tomo 2, pp. 499, 505.

19 A. Hale Charles. “Political and Social Ideas in Latin America”. pp. 384-385

20 Véliz, Claudio. La tradición centralista de América Latina, p. 273.

21 Véase sobre esto Hartlyn, J. y A. Valenzuela, “La democracia en América Latina des de 1930”, p. 23.

22 Whitehead, Laurence. “Una nota sobre la ciudadanía en América Latina” en L. Bethell. Historia de América Latina, tomo 12, p. 69.

23 O’Donnell, Guillermo. “On the State, Democratization and some Conceptual problems’ Kellogg Institute, University of Notre Dame, Working Paper N° 192 (Abril 1993), p. 16.

24 Véase sobre esto, Mascareño, Aldo. “Diferenciación funcional en América Latina: los contornos de una sociedad concéntrica y los dilemas de su transformación”, Persona y Sociedad, Vol. XIV, N° 1 (Abril 2000) y Leiva, Felipe O. “Consideraciones en torno a la intervención política en la constitución que nos rige como forma especial de situarnos en la modernidad”, Persona y Sociedad, Vol. XVII, N° 3 (Diciembre 2003).

25 Mascareño, Aldo. “Sociología del Derecho”, Persona y Sociedad, Vol. XVIII, N° 2 (Agosto 2004), pp. 68-69

26 Ibid., nota de pie de página N° 15.

27 Brunner, J. J. El Espejo Trizado (Santiago: FLACSO, 1988), p. 33.

28 Véase sobre esto Mascareño, Aldo. “Sociología del Derecho”, p. 65.

29 Mascareño, Aldo. “Diferenciación funcional en América Latina...”, pp. 194-195.

30 Mascareño, Aldo. “Sociología del Derecho”, pp. 71 -72.

31 Cousiño, C. y E. Valenzuela, Politización y Monetarización en América Latina (San- tiago: Cuadernos del Instituto de Sociología, 1994), p. 17.

32 Véase nota 51.

33 Garretón, M. A. La sociedad en que vivi(re)mos. Introducción sociológica al cambio de siglo (Santiago: LOM, 2000), p. 165.

34 Leiva, Felipe. “Consideraciones en torno a la intervención política en la Constitución que nos rige...”, pp. 270-272.

35 Hayek, Friedrich A. “The Principiles of a Liberal Social Order”, en Studies in Philosophy, Politics and Economics (Londres: Routledge and Kegal Paul, 1978), p. 161. Para un análisis más a fondo de estos tres elementos, véase el capítulo 3 de este libro.

36 Véase sobre esto Robert Gwynne, “Industrialization and Urbanización”, en Presten, D. (ed.), Latin American Development (Harlow: Longman, 1996), pp. 220-228 y 229.

37 Véase sobre esto Silva, Patricio. “The new political order: towards technocratic democracies” en Gwynne, R.N. & C. Kay (eds.), Latin America Transformed globalization and Modernity (London: Arnold, 2004), pp. 159-160.

38 Véase sobre esto Lechner, Norbert. “Las condiciones políticas de la ciencia política en Chile”, trabajo presentado al Seminario sobre la crisis teórica de las Ciencias Sociales latinoamericanas, CLACSO, XVI Asamblea General,Santiago (28-29 Noviembre 1991).

39 Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). La democracia en América Latina (Buenos Aires: Alfaguara, 2004), p. 12.

40 Arriagada, Genaro. “gobernabilidad de la Región Andina (Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia y Venezuela)”, Asuntos Públicos, www.asuntospublicos.org 12 October 2004, p. 4.

41 Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). La demacracia en América Latina, pp. 27 y 31.

42 Castoriadis, Cornelius. “La democracia como procedimiento y como régimen”, presentación en el encuentro internacional “La estrategia democrática” (Roma, febrero 1994) (http://www.globalizacion.org), p. 9.

capítulo 3
Globalización, neoliberalismo y mercado

Introducción

La importancia que han adquirido los fenómenos del neoliberalismo, la globalización y el mercado en el discurso diario de periodistas, intelectuales y público en general, hace necesario explorar con mayor profundidad sus relaciones para evitar las frecuentes confusiones con que es posible encontrarse. De este modo ha ido emergiendo una retórica neoliberal de la globalización a la que se contrapone una retórica anti-globalización tout court, cuyos rasgos unilaterales impiden un análisis equilibrado. De partida, es necesario aclarar la frecuente confusión entre globalización y neoliberalismo, entre neoliberalismo y economía de mercado y entre neoliberalismo y liberalismo en general.

Estas confusiones pueden verse a menudo en la literatura especializada y en la prensa, por ejemplo en expresiones tales como “en el Primer Mundo, la ideología neoliberal prefiere adoptar el nombre de ‘globalización’.. ,”1; “el neoliberalismo o economía de mercado es el sistema más eficiente que conocemos”2 o el neoliberalismo es una “fuerte resurrección del liberalismo”. 3Trataré de dilucidar estas confusiones, partiendo por la relación entre neoliberalismo, liberalismo y mercado y siguiendo después con la relación entre neoliberalismo y globalización. Finalmente, intentaré una evaluación de la experiencia latinoamericana a este respecto y sus proyecciones futuras.

Liberalismo, neoliberalismo y mercado

Cualquiera sea la definición que se le dé al neoliberalismo, no cabe duda que se trata de una corriente de pensamiento que se inscribe dentro del marco más amplio del pensamiento liberal. Pero esto no es decir mucho, porque, como lo ha mostrado Merquior, existe una enorme variedad de liberalismos, muchas veces matizados por la problemática histórica especial de sus países de origen.4

Se pueden, sin embargo, identificar algunas corrientes amplias que agrupan a ciertos autores, que si bien difieren en detalles, comparten elementos importantes. Distinguiremos así cuatro corrientes principales.

Se puede hablar en primer lugar de un “liberalismo clásico” (Constant, Tocqueville, John Stuart Mill, Adam Smith) que destaca tres ámbitos principales: la instauración de un Estado constitucional, la necesidad de respetar los derechos humanos y las libertades públicas y, por último, el establecimiento de una economía libre. Frente a este liberalismo clásico se puede identificar un conjunto de “liberalismos conservadores” (Burke, Spencer, Croce, Ortega y Gasset) que tienden a sospechar de la democracia y desean retardar los procesos democratizadores. En tercer lugar, es posible identificar un “liberalismo social” (Durkheim, Hobson, Kelsen, Keynes, Dewey), que acentúa una preocupación por la justicia social y acepta una mayor injerencia estatal en el manejo de la economía. Por último puede hablarse del “neoliberalismo” (von Mises, Hayek, Friedman), que reacciona contra el liberalismo social y la sobrerregulación de la economía, para destacar la necesidad de respetar un orden espontáneo, la catalaxia u orden del mercado, que supera todo designio humano.

Esta clasificación de cuatro corrientes puede resolverse en una más simple de dos corrientes, como propone el propio Hayek. La primera incluye al liberalismo clásico y al liberalismo de corte social, con acento en la construcción social de la libertad y con fuertes elementos igualitaristas que el propio Hayek identifica como la tradición liberal continental europea de Voltaire y Rousseau, incluyendo también allí al utilitarismo inglés de Spencer y Mill. Para Hayek, este liberalismo está más interesado en la democracia que en un orden verdaderamente liberal. El segundo tipo de liberalismo sigue la tradición de algunos liberalismos conservadores; sospecha de la democracia, se opone a todo ideal socializante y justifica la menor intervención externa posible o la menor regulación estatal posible sobre las decisiones de los actores económicos para dejar espacio a la expresión y evolución de un “orden espontáneo”, el mercado o catalaxia. Este liberalismo se desarrolla a partir del pensamiento de David Hume, Adam Smith y Edmund Burke, aunque también tiene representantes en Europa continental (Tocqueville), y es el que conduce al neoliberalismo contemporáneo de von Mises, Hayek y Friedman.

Cuando se habla de neoliberalismo, se está haciendo referencia entonces a una doctrina o ideología, a una concepción de la sociedad que tiene una interpretación programática acerca de cómo deben manejarse la economía y la política de un país. Cuando se habla de globalización ya no se está en el terreno de los discursos prescriptivos, sino que se hace alusión a un fenómeno real que, según Giddens, consiste en la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades, de tal manera que lo que sucede en una localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos y viceversa.5

Del mismo modo, la economía de mercado alude a un sistema o modo de organización de la producción en el cual el mercado juega un rol fundamental en la asignación de los recursos. Aunque es cierto que el neoliberalismo quiere promover una economía de mercado, no es la única doctrina que promueve el mercado. También lo hace el liberalismo social que combina el mercado libre con la democracia. El neoliberalismo es una teoría, concepción o ideología que tiene una cierta comprensión de la economía de mercado, y que puede inspirar ciertas políticas económicas específicas de acuerdo con ella, pero no es un sinónimo exacto de economía de mercado. Lo que hace al neoliberalismo distinto de otras teorías promotoras del mercado es la manera como absolutiza la economía de mercado y desconfía de la democracia.

De aquí se deduce la necesidad de ser más precisos en la definición del neoliberalismo y en la utilización del apelativo “neoliberal”. Para esto nada mejor que estudiar al propio Hayek, padre de esta concepción, que explícitamente se opone a lo que él llama el “liberalismo social”.6 La gran diferencia entre estos dos modelos, vista del punto de vista del propio Hayek, puede caracterizarse por sus relaciones con la democracia, con la cultura y con la política. En primer lugar, el liberalismo social se identifica más profundamente con la democracia, es decir, integra en forma más equilibrada la libertad económica con la libertad política. El neoliberalismo, por el contrario, no desea confundir liberalismo con democracia y, más bien desconfía de la democracia en cuanto ésta tiende a constituirse en una amenaza para el orden espontáneo del mercado (catalaxia); por ello está dispuesto a sacrificarla, si es necesario, para garantizar la libertad del mercado. Según Hayek para saber si la democracia sirve o no, hay que conocer los valores a los que ésta sirve. Si estos valores son la paz interna, la libertad individual y el respeto al orden espontáneo, entonces sirve. Si los valores llevan a la planificación colectivista (es perfectamente posible que las mayorías voten por un sistema de economía planificada), entonces no sirve.

Por eso Hayek puede también afirmar que a menudo ha existido una libertad cultural y espiritual mucho mayor bajo un régimen autocrático que bajo algunas democracias. La democracia no es un fin, sino un medio para un fin político más alto. Mientras más homogénea sea la mayoría de un gobierno, éste puede ser tan opresivo como la peor dictadura. El totalitarismo puede coexistir con la democracia. De allí que para Hayek son posibles los gobiernos democráticos totalitarios y los gobiernos autoritarios liberales.7 Los segundos son preferibles a los primeros porque preservan el valor fundamental del orden espontáneo. Una democracia sin trabas milita contra el mercado. Para Hayek es muy peligrosa la “moda” de ver en la democracia el principal valor. El poder puede perfectamente ser democráticamente adquirido y arbitrario. No la fuente, sino la limitación del poder es lo que impide a éste ser arbitrario.8

Hayek no opone simplemente planificación a democracia, como pudiera pensar a primera vista, sino que cuestiona más fundamentalmente a la democracia en sí misma como un medio que no garantiza el valor esencial que para él es el de la libertad económica. Más aun, pareciera deducirse de su teoría que la democracia necesita de ciertos límites o protecciones para evitar que se torne totalitaria. Si la generación democrática del poder no garantiza su no arbitrariedad, ¿qué lo garantiza? Sin duda, para Hayek es la preservación del orden espontáneo, de la catalaxia. Ese es el supremo valor y no importa si la mayoría de la gente no lo ve así. Hayek afirma este valor como si fuera un absoluto indiscutible e incambiable por una decisión democrática. El mercado se transforma en fin, la democracia se transforma en medio.

En segundo lugar, de acuerdo con Hayek, el liberalismo social se caracteriza por un racionalismo constructivista, que consiste en que todo fenómeno cultural se concibe como un fenómeno socialmente construido, como el fruto de un plan deliberado. La sobrevaloración de una razón independiente lleva a mirar con desprecio a la tradición y a la religión. El neoliberalismo, por su parte, tiene una interpretación evolucionista de la cultura y cree en la limitación inherente de los poderes de la razón humana. Esto lo hace, a los ojos de Hayek, respetuoso de la tradición y compatible con las creencias religiosas. Mientras el liberalismo social cree en la solidaridad, la justicia social y en la comunidad de objetivos, el neoliberalismo hayekiano propone que tales valores obedecen a una “sobresocialización” que hay que evitar y que hay que reemplazar por el respeto a las reglas del juego.

Sobre la concepción de la justicia, Hayek sostiene que solo puede ser atribuida a la acción humana individual y las reglas de la justicia tienen la naturaleza de prohibiciones. Esto significa que no podrían haber, por ejemplo, estructuras injustas y que la así llamada justicia social no tiene sentido. Dado que el mercado es un orden no intencional, no tiene sentido llamar justa o injusta la manera cómo el mercado distribuye los bienes. Todo intento por asegurar una distribución justa atenta contra el orden espontáneo y trata de transformarlo en una organización u orden totalitario. No existen ni podrían existir reglas de justicia social que no sean absolutamente arbitrarias. No puede haber reglas que determinen cuánto debe tener cada cual. No existe una medida objetiva ni de los méritos de cada uno ni de las necesidades de cada uno. En el fondo, toda supuesta regla de justicia social es un puro arbitrio de la voluntad del que ostenta el poder. Esto vale especialmente para los conceptos de precio justo, remuneración justa o distribución justa de los ingresos. Nunca se ha descubierto una sola regla que nos permita determinar qué es justo en este sentido en el orden del mercado.9

Cuando se solicita la intervención del gobierno en nombre de la justicia social, esto significa la exigencia de protección en beneficio de algún grupo, es decir, la creación de privilegios para cierto tipo de obrero o sindicato o poblador o desempleado, la exigencia garantizada de un resultado. Se ve aquí la raigambre nietzscheana de Hayek. Decía Nietzsche, “reclamar la igualdad de los derechos... como lo hacen los socialistas de las clases sometidas, no es nunca emanación de la justicia, sino de la codicia. Si uno le muestra a una fiera pedazos de carne sangrienta y los retira hasta que finalmente ruge: ¿piensa usted que este rugido tiene algo que ver con la justicia?”.10

Es cierto que Hayek no objeta totalmente la posibilidad de proteger a los más pobres cuando dice: “No hay razón alguna para que una sociedad rica no deba procurar fuera del mercado un mínimo de seguridad para todo aquel que dentro del mercado queda por debajo de un cierto nivel. A lo que queríamos apuntar era tan solo a que las consideraciones de justicia no proporcionan ninguna justificación para corregir los resultados del mercado”.11 El problema es que si las consideraciones de justicia no pueden proporcionar ninguna justificación para corregir al mercado, ¿qué razón habría para procurar el mínimo de seguridad a los más pobres? Hayek no ve inconveniente en procurar ese mínimo pero no le ve una razón de justicia, lo que en sí mismo derrota la necesidad de hacerlo.

Frecuentemente se les hace una crítica a las clases dirigentes latinoamericanas en el sentido de que serían liberales y libertarias en lo económico pero tradicionalistas y poco tolerantes en su cultura y moral, es decir antiliberales. La lectura de Hayek sugiere, sin embargo, que el neoliberalismo en sí mismo contempla esta unidad de tradicionalismo en lo cultural y libertarismo en lo económico. En otras palabras, las clases dirigentes latinoamericanas no serían liberales a medias sino plena y consecuentemente neoliberales. Esta fusión de valores modernos en lo económico y tradicionalismo en lo cultural ya había sido detectada en América Latina en la década de los sesenta y había sido llamada “tradicionalismo ideológico” por Gino Germani.12 Este diagnóstico de las ciencias sociales latinoamericanas y el carácter cultural conservador del neoliberalismo permiten entender por qué el neoliberalismo se adapta tan bien en América Latina al tradicionalismo ideológico preexistente de sus clases dominantes y es quizás una posible explicación de su aceptación entusiasta.

Pero esta aceptación ha sido también ayudada por la religión. Ya mencionamos en el capítulo anterior que la tesis clásica de Weber conectaba el calvinismo y puritanismo protestante con el espíritu racionalista del capitalismo industrial europeo, mientras en América Latina y, especialmente en Chile, se detecta una mayor afinidad entre el catolicismo (o al menos un cierto tipo de catolicismo más tradicional) y el neoliberalismo hayekiano. Esta afinidad se nota, primero, en el carácter más tradicional de la moral católica y su apego a la tradición. Segundo, en las dificultades históricas que la iglesia ha tenido con la democracia y en las estructuras no democráticas de la iglesia misma. Tercero, en una comprensión sesgada de la idea de la Providencia, que vela por lo que los seres humanos no pueden controlar, es decir, la mano invisible de Smith que coordina el orden espontáneo. Cuarto, en la cercanía descubierta por Hayek y sus seguidores entre el neoliberalismo y la escolástica Tomista de fines de la Edad Media. De acuerdo a los hayekianos, ambas doctrinas concluyen de modo parecido que el salario justo o precio justo es el que se forma en un mercado en ausencia de fraude, violencia o privilegios. Esto explicaría la facilidad para adoptar un liberalismo más extremo en la América Latina católica. Podría hipotetizarse también que, por el contrario, los países protestantes, más descentralizados pero con Estados más intervencionistas, logran una mayor vinculación de la modernidad con la democracia y el constructivismo racional típicos de la social democracia.

En el mismo plano cultural, el liberalismo social nunca desconoció su carácter de teoría o elaboración intelectual que pretendía orientar la acción política mediante metas y prioridades claras. El neoliberalismo en cambio no se concibe a sí mismo como una teoría sino más bien como el producto del descubrimiento y respeto de un orden social espontáneo que se genera a sí mismo y que alcanza una complejidad que ningún ordenamiento deliberado puede lograr. Este orden no tiene propósitos comunes ni requiere un acuerdo sobre los resultados, ni puede garantizar que metas más importantes se cumplan antes que otras menos importantes; se basa en la reciprocidad entre muchos que tienen propósitos diferentes. Este orden solo puede existir bajo la vigencia de reglas universales de conducta justa que son las únicas que el gobierno puede hacer cumplir. De este modo, para el neoliberalismo hayekiano lo espontáneo y no intencional adquiere un rango superior a aquello que es producto de un propósito racional. Hayek reclama para el neoliberalismo un status epistemológico privilegiado: no es el producto de una teoría o interpretación de la realidad sino el respeto a un orden espontáneo, como si ese pretendido orden espontáneo no fuera también el producto de una teoría.

En tercer lugar, el liberalismo social tiene la creencia de que como las instituciones sociales son socialmente construidas, es posible cambiarlas de acuerdo a un plan y mediante la práctica política. El neoliberalismo
concede en cambio un rol secundario a la política, en cuanto representa una intervención deliberada del ser humano. Acentúa los límites de la razón y, por lo tanto, acepta los ordenamientos sociales espontáneos a los cuales no puede ni quiere reemplazar. La idea es que los problemas humanos en su conjunto son demasiado complejos y cambiantes para ser alterados en forma “constructivista” por los seres humanos. El orden espontáneo es superior a todo orden voluntario. De allí que si bien el individuo puede contribuir al progreso social por sus acciones, no debe hacerlo de acuerdo a sus designios o por medio de planes concertados y objetivos comunes. La política debe fomentar el respeto a las reglas del juego pero en modo alguno la persecución de objetivos compartidos.

Por eso es que toda forma de planificación estatal que pretende deliberadamente organizar los esfuerzos de la sociedad en pro de un cierto objetivo social o finalidad termina en el totalitarismo y en la negación del orden espontáneo. El designio o finalidad de toda planificación es lo que normalmente se llama el bien común, el interés general o el bienestar general. La tesis de Hayek es que la búsqueda del bien común a través de la planificación es una forma de totalitarismo, por cuanto no reconoce las esferas autónomas dentro de las cuales son supremos los fines del individuo. Pero además, Hayek quiere mostrar cómo la planificación en su búsqueda del bien común no puede medir en una sola escala lo que es el bienestar y la felicidad de la gente, ni existe un código ético completo en que los diversos valores humanos estén jerarquizados, lo que hace que toda planificación que tome en cuenta la situación de cada cual y que resuelva democráticamente los conflictos de intereses es imposible, y por eso termina siendo elaborada por grupos chicos de expertos que la imponen arbitrariamente al resto de la sociedad. Es decir, la planificación, al destruir el orden espontáneo, se opone a, o termina por destruir, la verdadera democracia. La paradoja está en que el neoliberalismo rechaza la idea de una búsqueda del bien común como arbitraria o imposible, y sin embargo, implícitamente la supone cuando propone que el orden espontáneo del mercado es lo mejor para cada individuo.

Aquí es necesario destacar el carácter de la antropología subyacente al neoliberalismo. El neoliberalismo acentúa una concepción del ser humano como individuo y nada más. Por lo tanto el orden social (si es que se pudiera hablar de un orden) es lo que resulta de la espontaneidad de los individuos. En esta perspectiva la sociedad y lo social carecen de consistencia y entidad propia. Por eso es que Bentham sostenía que el concepto de sociedad es una ficción13 y que Hayek mantiene que la palabra “social” es “increíblemente vacía de significado”.14 En el fondo la sociedad no existe sino como una colección de individuos que buscan satisfacer sus propios intereses. De este modo las partes (individuos) adquieren prioridad ontológica por sobre el todo (la sociedad). El individuo está en el origen y el fin de la sociedad, como autocreado y autorreferido en su desarrollo y posibilidades. El individuo es el juez supremo de sus propios fines. Esto es lo que diferencia para Hayek al individualismo del colectivismo. Es cierto que puede haber fines sociales, pero para Hayek ellos son solo los fines idénticos de muchos individuos. Además, la esfera de la acción común (por ejemplo encarnada en el Estado) no puede extenderse indefinidamente porque limitaría la libertad del individuo en su propia esfera.

También es posible detectar una conexión entre el neoliberalismo y el postmodernismo. El tradicionalismo valórico y el escepticismo neoliberal con respecto a la razón y a la capacidad de una acción política coherente sobre el mundo entronca con la tradición antimoderna y la crítica a la razón ilustrada que culmina en el postmodernismo. La crítica hayekiana a los idearios políticos modernos con su pretensión de saber se relaciona con la crítica postmodernista a los grandes metarrelatos de la modernidad. Pero además, hay otro punto de conexión entre estas dos corrientes que viene dado por la insistencia postmodernista en que el caos, la discontinuidad y la fragmentación son el estado normal de la sociedad. No es difícil ver que existe una relación entre esta posición postmodernista y el respeto neoliberal irrestricto por la autonomía del orden espontáneo. El mercado dejado a su arbitrio tiende a producir cambio caótico, discontinuidad y fragmentación. Ninguna otra forma ideológica parece mejor dotada que el postmodernismo para hacer de la irracionalidad del mercado algo natural e inevitable.

El discurso postmodernista no actúa como la vieja ideología liberal clásica, diciéndole a la gente que en el mercado hay libertad, igualdad y propiedad para todos. Más bien le dice a la gente que hay cambios incontrolables y sin propósito en la realidad y dislocación a nivel personal (ocultando cuidadosamente el hecho de que ese caos es producido por las mismas fuerzas del mercado, por el orden espontáneo), y que nada se puede hacer frente a esto porque las certezas modernistas y los procesos ordenados se han acabado y la historia ha dejado de ser gobernable o de tener sentido. Por eso es posible sostener que el postmodernismo se ha transformado en la lógica filosófica del neoliberalismo.15

El neoliberalismo se ha ido convirtiendo en un paradigma de base, en un modelo conductual para las personas que tiene una fuerza muy grande. Muchas tesis neoliberales se han convertido en “lo evidente” o natural hasta el punto que dejan de ser temas de discusión e invaden otros ámbitos de la vida humana con su supuesta obviedad. Es cierto que en Chile las políticas neoliberales fueron inicialmente impuestas por la fuerza en contra de toda resistencia social, pero como Lechner ha subrayado, han dado lugar a una verdadera sociedad de mercado: “las reglas y dinámicas del mercado determinan la conducta, las expectativas y preferencias de la gente. La mentalidad del intercambio mercantil y el consiguiente predominio del dinero (como ‘equivalente general’ de toda transacción) condicionan la vida cotidiana de todos los sectores sociales. Esta mercantilización desborda el ámbito económico y permea todas las relaciones sociales...” 16Como diría Gramsci, muchas ideas neoliberales han pasado a ser el nuevo “sentido común” de la gente.

Queda claro entonces que el neoliberalismo no es simplemente una vuelta al viejo liberalismo o una revitalización de la doctrina liberal de Adam Smith en los ochenta. El neoliberalismo es diferente del liberalismo clásico y del liberalismo social, como ha quedado en evidencia más arriba. Es también claro que el neoliberalismo no puede confundirse con la economía libre de mercado. El neoliberalismo es una teoría, concepción o ideología que tiene una cierta comprensión de la economía de mercado, y que puede inspirar ciertas políticas económicas específicas de acuerdo con ella, pero no es un sinónimo exacto de economía de mercado ni de ciertas políticas económicas. El propio neoliberalismo se define a sí mismo en forma más específica y en oposición al liberalismo social.

Hoy día hay una tendencia a utilizar el término neoliberal para los propósitos más variados y dispares o simplemente como sinónimo de “liberal”. El peligro que tiene toda inflación o excesiva extensión de un concepto es que éste se vacía de contenido y deja de tener un sentido claro y preciso que permita discriminar situaciones diferentes. Por este camino se torna difícil hacer distinciones que son necesarias. Por ejemplo, es legítimo preguntarse si las políticas del gobierno militar en Chile y las políticas que la Concertación ha seguido con posterioridad al advenimiento de la democracia son las dos igualmente de corte neoliberal. Es cierto que las distancias se han acortado entre las políticas económicas de estos bandos opuestos, en la medida que los gobiernos democráticos de centro-izquierda han llegado a aceptar y promover políticas de corte más liberal. Pero de allí a calificar esas políticas como pura y simplemente neoliberales in toto, hay más de un paso. Por ejemplo una política típicamente neoliberal es la abierta hostilidad hacia los sindicatos y al menos un intento concreto por disminuir sus derechos si no desmantelarlos. Otra política típicamente neoliberal es el drástico recorte de los presupuestos de educación, salud y seguridad social. ¿Puede sostenerse que en este respecto el gobierno de Pinochet y los gobiernos de la Concertación han actuado igual?

Me parece que no, aunque haya algunos elementos parecidos.

Sin embargo, es necesario también evitar el extremo opuesto que quisiera acentuar de tal manera las diferencias del neoliberalismo con el pensamiento liberal clásico, que perdiera de vista la raíz común de ambas corrientes. La concepción individualista del ser humano y de la sociedad es, por ejemplo, compartida por las dos versiones. Y esto nos recuerda otro punto importante que no debe perderse de vista, y es que a veces los ataques al neoliberalismo nos hacen olvidar que las políticas alternativas derivadas de otras concepciones liberales, por muy distintas que sean, son también formas de comprender y manejar el sistema capitalista que en ningún momento ha dejado de ser la base de partida de todas estas concepciones.

Por mucho que se le encuentre ventajas a la concepción liberal social con respecto al neoliberalismo, hay que recordar que ella está también referida a proteger y desarrollar el sistema capitalista, el que inherentemente conlleva y produce una serie de contradicciones difíciles de resolver. En este sentido es necesario tener claro que la oposición al neoliberalismo no puede servir de blanqueo total al liberalismo social, que, aunque posiblemente sea preferible, tiene también problemas muy serios. Más aun, hay que evitar que la crítica del neoliberalismo sirva para ocultar los numerosos problemas del mismo sistema capitalista. No hay que olvidar que, en último término, la creación y reproducción de una masa empobrecida es un resultado del capitalismo mucho antes de que apareciera el neoliberalismo.

Globalización y neoliberalismo

La confusión entre neoliberalismo y globalización se presenta a menudo entre los críticos del neoliberalismo que ven en la globalización la manera cómo el neoliberalismo se enmascara para hacerse más aceptable. Se trataría, sin embargo, de la misma ideología cuyo rol es justificar la dominación económica de Estados Unidos. Como lo dice José Comblin, “la ideología de la globalización sirve para enmascarar lo que realmente sucede: la conquista del mundo por parte de los Estados Unidos y la imposición de los intereses norteamericanos a todas las naciones del mundo”.17 La globalización intenta presentarse como un hecho científicamente comprobado, pero es solo la ideología neoliberal con disfraz. América Latina es, entre todas las regiones del mundo, aquella que más se cree el cuento de la globalización18 y, por consiguiente, es donde la ideología neoliberal tiene más éxito.

Según Comblin, en el Tercer Mundo la globalización significa dependencia porque los mercados son dominados por los países industriales. No existe la igualdad en el mercado. La globalización es un mito que engaña a los países más pobres: les promete reciprocidad y los fuerza a abrir sus economías a la penetración extranjera. Pero los países industriales no dejan de ser proteccionistas, sus promesas son engaños y nunca permitirán la igualdad de acceso a sus mercados. La ideología de la globalización esconde los juegos de poder de los países industriales.19

Otro ejemplo de esta confusión, aunque más matizado, está en el trabajo de Higgott y Phillips, para quienes la globalización se define como un proceso internacional de liberalización económica. De acuerdo con su tesis, estaríamos en presencia de una creciente resistencia a la hegemonía del neoliberalismo lo que sería más o menos equivalente a una crisis de la globalización, que de ningún modo sería un fenómeno irreversible.20 Por su parte, Peter Newell sostiene que la globalización es “un proyecto político”, “una empresa ideológica, más que una descripción objetiva de la realidad global”. Su carácter ideológico estaría claramente demostrado por la retórica acerca de la supuesta incapacidad o pérdida de poder del Estado frente a ella, que en la práctica no es tal. El proceso de globalización se presenta como apolítico, natural e inevitable, y por eso mismo, como benigno.21 En este mismo sentido, Quijano afirma que la globalización solo expresa el capitalismo en sus formas actuales, es decir, consiste en una re-concentración ampliada del control del poder en el mundo; se trata de un fenómeno contrarrevolucionario, de una “reconfiguración del sistema de dominación política, asociada a las más recientes tendencias de la explotación o control capitalista del trabajo”.22

Bauman, por su lado, habla de la nueva polarización de ricos globalizados y pobres localizados: “Los llamados procesos ‘globalizadores’ redundan en la redistribución de privilegios y despojos, riqueza y pobreza, recursos y desposesión, poder e impotencia, libertad y restricción. Observamos una reestratificación mundial...”23 Esta nueva estratificación global no obedece tanto a criterios geográficos nacionales como de clases transnacionales. La élite mundial, los dueños del capital, los intelectuales globalizados se vuelven extraterritoriales, separados de las comunidades locales que permanecen marginadas y confinadas a su espacio.

Lo que es nuevo en este esquema globalizado es que los ricos ya no necesitan a sus pobres para explotarlos, se perdió el vínculo entre la riqueza y la miseria: “las riquezas son globales, la miseria es local”.24 La élite es globalmente móvil, para ella el espacio no rige o ha perdido sus cualidades restrictivas, se mueve solo en el tiempo. Los pobres y excluidos, en cambio, viven en el espacio, están ‘localmente sujetos’, no pueden moverse; para ellos el espacio se cierra. Los primeros están siempre ocupados y les falta el tiempo, a los segundos les sobra el tiempo, pero un tiempo inútil en el que no tienen nada que hacer. Para la élite globalizada no existen las fronteras nacionales, para los “localizados” están los controles migratorios y la “tolerancia cero”.25 Los “de arriba” pueden alejarse de la sordidez de vida de los “de abajo”, pero no a la inversa. Los primeros pueden aislarse, trasladarse, protegerse, los segundos no pueden escapar.

No parece adecuado poner a la globalización en el mismo terreno del neoliberalismo. El neoliberalismo es claramente una ideología, la globalización es un fenómeno concomitante con la modernidad que supera el terreno de lo meramente ideológico. Concebir la globalización solo como un engaño que oculta la imposición de los intereses norteamericanos a todo el mundo, como lo hace Comblin, es demasiado reduccionista y conspirativo. La globalización tiene bases tecnológicas, económicas y culturales muy poderosas en la modernidad. Como Giddens lo ha afirmado, la modernidad es inherentemente globalizante. Esto no significa que esté exenta de serios problemas (como la misma modernidad) que hay que criticar. Pero es importante discriminar con cuidado los aspectos positivos de los negativos para no caer en condenaciones totalizantes.

Hay sin embargo, en la crítica de Newell, algunos elementos interesantes y rescatables como la idea de que la globalización no es un proceso natural e inevitable frente al cual no hay opciones. Tiene razón Newell cuando argumenta que el Estado puede reaccionar de diversas maneras frente a la globalización aunque sea dentro de ciertos límites. Lo que él quiere resaltar es que la globalización no es un fenómeno totalmente apolítico y natural, ajeno a la agencia humana, sino también un campo de luchas políticas en las que se juegan cuestiones de poder y donde la intervención de partidos, grupos humanos y Estados puede significar una diferencia importante. Destacar demasiado la inevitabilidad de la globalización puede llevar a creer que hay que adaptarse a ella más que tratar de dirigirla. Todo esto es cierto, pero sigo pensando que más que una duda sobre la globalización en sí misma, estos problemas hacen referencia a una interpretación particular de la globalización.

Por cierto que hay una cierta interpretación neoliberal de la globalización que insiste en su carácter netamente económico y en las ventajas de la libertad de comercio, de la movilidad de los recursos, de tarifas bajas y parejas, de la soberanía del mercado y de la apertura irrestricta a las mercancías y al capital extranjeros. La interpretación neoliberal, como ya hemos visto, naturaliza el mercado y concibe a la globalización como parte de ese orden espontáneo. La globalización no es un proyecto político como plantea Newell, pero ciertamente que hay un proyecto político e ideológico acerca de la globalización que favorece su naturalización. Frente a esta interpretación neoliberal es necesario plantearse críticamente. La globalización no puede entenderse solo al nivel de la economía y es un fenómeno mucho más complejo que también cubre una multiplicidad de otras dimensiones sociales y culturales.

La reducción de la globalización a lo económico facilita su crítica en la medida que fenómenos muy extendidos de pobreza, desigualdad y dependencia parecen coexistir con ella. Si se toman en cuenta las otras dimensiones de la globalización, entonces la cosa no es tan simple y aparecen otros aspectos más positivos. Como lo veremos en el capítulo 5, en el fenómeno de la globalización la dimensión cultural es la más importante. Y esto por la creciente mediatización de la cultura, es decir, por el rol creciente de los medios de comunicación en la producción y trasmisión de la cultura moderna. Pero más allá de una crítica a la concepción neoliberal de la globalización por no considerar la dimensión cultural, es necesario también evaluar críticamente los resultados de la globalización en sí misma. Es aquí donde se nota la ambigüedad de la globalización, no siempre favorable al mundo de los pobres, pero tampoco siempre necesariamente contraria a él.

Sin duda, mucho de lo que Bauman dice sobre los ricos globalizados y los pobres localizados es claramente visible en todas partes del mundo. Además se puede verificar que hay países, regiones y poblaciones enteras que han sido afectados muy negativamente por la globalización. Hasta economistas liberales como Jeffrey Sachs reconocen que aunque “la globalización ayuda a que parte del mundo en desarrollo crezca”, también “deja a cientos de millones, incluso miles de millones, atrás, incluyendo a muchas de las personas más pobres del mundo”.26 Pero también es necesario matizar este análisis en dos sentidos. Por un lado estas tendencias no operan en forma absoluta. La mentada capacidad de evasión de los “de arriba”, su extraterritorialidad, el fin del nexo causal entre la riqueza y la pobreza no son fenómenos que tengan una vigencia total y es dudoso que puedan llegar a operar con absoluta exclusión de formas de solidaridad y causalidad que todavía existen y que pudieran desarrollarse en nuevas direcciones transnacionales.

Por otro lado, los análisis de Comblin, Higgott, Phillips, Newell, Quijano y Bauman no consideran suficientemente algunos elementos positivos de la globalización que tienen un carácter más universal, como por ejemplo la extensión de los medios de comunicación y entretención hasta las capas más pobres en ciertos países, las nuevas posibilidades de aprendizaje a través de Internet, el acceso creciente a una medicina exitosa en combatir males masivos (el SEDA, por ejemplo); los esfuerzos por introducir marcos legales y controles internacionales, por ejemplo en el caso de los derechos humanos (la propia detención de Pinochet en Londres habría sido imposible sin ellos); las campañas internacionales de protección del medio ambiente, la integración regional y la creación de mercados comunes como la Unión Europea y el MERCOSUR, la disminución de nacionalismos estrechos en América Latina, etc. ¿Cómo no ver los aspectos positivos de estos fenómenos que también son resultados de la globalización? Puede ser una paradoja, pero el propio activismo político antiglobalizador ha podido mantenerse, coordinarse y expandirse gracias a Internet, un elemento clave de la globalización.27

Es especialmente promisorio ver cómo dentro del área del MERCOSUR han ido surgiendo nuevos espacios públicos donde se han desarrollado políticas regionales y también nuevos contactos y redes transnacionales. Por ejemplo, en el campo de los derechos humanos, de la democracia y del medio ambiente se han ido incrementando la colaboración y las redes entre diversos grupos de Argentina, Chile, Paraguay, Uruguay y Brasil. Se ha dicho que incluso el propio MERCOSUR fue instrumental para mantener la democracia en la región cuando en la crisis paraguaya de abril de 1996 las presiones políticas de los otros miembros ayudaron a evitar el golpe militar de Lino Oviedo. Las redes laborales y sindicales son otro ejemplo positivo de uniones regionales favorecidas por la globalización, como lo testimonian la formación del Consejo de Trabajadores del Cono Sur (CTCS) en 1973, y de la Coordinadora de Centrales Sindicales del Cono Sur en 1986.

Más aun, a veces los propios efectos económicos negativos de la globalización sirven de base para la creación de solidaridades transnacionales positivas. Por ejemplo, los sindicatos obreros norteamericanos se oponen a la globalización porque amenaza sus trabajos y salarios y por puro autointerés apoyan mejores salarios y protección legal al trabajo en países pobres. Por eso tratan de que los tratados de libre comercio de Estados Unidos exijan cláusulas defensoras del trabajo en la contraparte. Como dice Hollenbach, “de este modo una alianza podría estar surgiendo entre los sindicatos norteamericanos y los abogados de los pobres en los países en desarrollo. Esta alianza es en sí misma una dimensión de la globalización”.28

Sin duda, hay que luchar contra los aspectos negativos de la globalización, especialmente aquellos que producen o acentúan la pobreza en un país; pero al mismo tiempo hay que evitar botar al niño junto con el agua de la bañera, es decir, rechazar todo lo que tenga que ver con la globalización, solo porque tiene algunos aspectos negativos y contradictorios. A mi modo de ver deberíamos sospechar mucho más del neoliberalismo que de la globalización y tener claro que no son exactamente la misma cosa. El neoliberalismo es una postura ideológica que desconfía de la democracia y de las organizaciones de trabajadores, y esto lo ha llevado a la justificación ideológica de las dictaduras y a tratar de desmantelar todas las protecciones laborales, so pretexto de que dañan el empleo, como se ha visto en toda América Latina. El neoliberalismo no cree en la justicia social, rechaza la idea del bien común, absolutiza el mercado libre, se opone a los sindicatos como atentatorios a la libertad de empresa. Es una postura ideológica que quiere maximizar la explotación capitalista del trabajo sin limitaciones de ningún tipo que no sean las que el mercado libre tolere. Es aquí donde se debiera ejercitar la capacidad crítica más ampliamente.

La experiencia latinoamericana y el futuro: una evaluación

A pesar de lo dicho, es claro que recientemente en América Latina la conjunción de la globalización con políticas neoliberales de corte radical ha producido resultados económicos y sociales negativos. En efecto, a pesar de algunas ganancias macroeconómicas como el control de la inflación, el mayor flujo de capitales extranjeros y la estabilidad fiscal, el impacto social de las políticas neoliberales, más los resultados de las crisis económicas, han sido muy malos: para empezar, crecimiento sustancial del desempleo y pérdida de estabilidad de muchos trabajos. En países como Perú, Bolivia, Paraguay y Ecuador, el así llamado “sector informal” –con sus trabajos de salarios muy bajos y sin beneficios sociales– es más grande que el “sector formal” y, en el resto de América Latina, con la excepción de Chile, el sector informal emplea más del 40 por ciento de la fuerza de trabajo.29 Se han producido también presiones a la baja de los salarios reales, reducciones en los salarios mínimos, crecientes desigualdades en la distribución de la riqueza y, en general, un aumento importante de la pobreza.30

Los países andinos (Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia y Venezuela) tienen en 2004 un ingreso per cápita más bajo que en 1990. En la mayoría de los países latinoamericanos más del 25% de la población vive bajo la línea de la pobreza. En al menos siete países de la región más de la mitad de la población viven en esa situación, aun si la pobreza ha disminuido en varios de ellos. En general, en América Latina 225 millones de personas (43,9% de la población) tienen ingresos por debajo de la línea de la pobreza.31

No debe sorprender entonces que la distancia entre la región latinoamericana y el mundo desarrollado continúe creciendo. En 1978 el ingreso per cápita de las seis economías más desarrolladas era 5 veces más grande que el de los seis países más ricos de América Latina y 12 veces más grande que el de los seis países más pobres. En 2001, la diferencia había subido a 7 y 29 veces, respectivamente. Pero también las asimetrías han crecido dentro de América Latina. La distancia entre los seis países más ricos y los seis países más pobres se ha casi doblado entre 1978 y 2001.32 La mayor parte de la inversión extranjera directa, virtualmente un 75%, se ha dirigido a México, Brasil y algunos centros financieros offshore. Como ya vimos en el capítulo anterior, Brasil y México son prácticamente los únicos países de América Latina que han adquirido alguna capacidad tecnológica industrial y que pueden por lo tanto exportar productos manufacturados; el resto de los países del área exportan productos primarios.

Estos resultados negativos han producido una resistencia al modelo en prácticamente toda la región y como resultado de ello han surgido serios problemas de gobernabilidad. En Argentina, Perú, Bolivia, Uruguay, Venezuela y Ecuador ha ido creciendo la oposición popular a las políticas neoliberales. Los problemas de gobernabilidad se relacionan también con la crisis de los partidos políticos tradicionales, que han perdido el apoyo de la gente y han dejado de representar sus intereses, y con la creciente desilusión acerca de la misma democracia que veíamos en el capítulo anterior.

Desempleo, pobreza extendida e insatisfacción con la democracia y la política parecen ser los tres elementos comunes que afectan a la mayoría de los países latinoamericanos en los años 2000. En su conjunto han producido un creciente problema de gobernabilidad. Sin embargo, es difícil generalizar acerca de las posibles consecuencias. De partida, en el frente económico no parece haber un nuevo modelo emergiendo que se pudiera presentar como una alternativa a las políticas neoliberales prevalecientes, por lo que la oposición a ellas es muy variada y no lo suficientemente vigorosa como para amenazar su viabilidad. En el frente político, a pesar de los crecientes problemas de gobernabilidad y despolitización, la democracia ha sobrevivido, pero con un nivel de riesgos que varía de país a país.

Tres situaciones diferentes parecen surgir. Un primer grupo de países incluyendo a Venezuela, Bolivia, Argentina y Uruguay, han sido golpeados tan fuerte por la crisis política y económica que su estabilidad política está amenazada y tanto sus gobiernos como sus pueblos están crecientemente disconformes con la globalización y el liderazgo de Estados Unidos. Un segundo grupo, incluyendo a Perú, Ecuador y Colombia, también en una crisis profunda, sufre de una importante división entre sus pueblos, en su mayoría desilusionados y disconformes, y sus gobiernos de corte neoliberal, que todavía desean sumarse a una globalización liderada por Estados Unidos para salir de sus problemas. Finalmente están Chile y México que, a pesar de tener también problemas de desempleo y pobreza, se las han arreglado para crecer y se han alineado más incondicionalmente con el modelo de globalización propiciado por Estados Unidos. La resistencia popular a la globalización y al neoliberalismo es en ellos mucho menos marcada.

Brasil es un caso especial porque claramente es más estable y sigue políticas económicas más ortodoxas que los países del primer grupo. Además los brasileños están menos distanciados de su gobierno que los peruanos o ecuatorianos del segundo grupo. Por otro lado, Brasil es mucho menos entusiasta que Chile y México respecto al liderazgo norteamericano y a su propuesta de globalización, incluido el ALCA. Si a esto se une un territorio y una población enorme, es claro que Brasil es cualitativamente diferente al resto de América Latina y está en liga propia o quizás, incluso, en una liga mayor extra-regional, como muchos de sus políticos han empezado a creer. No obstante, sigue compartiendo con el resto de América Latina muchos rasgos culturales y problemas comunes, además de aspirar a constituirse en un líder de la región. Por eso su futuro está ligado al futuro de América Latina.

Como se ve, no es fácil generalizar sobre el futuro de América Latina, a pesar de los muchos elementos culturales y problemas compartidos. Es cierto que el balance sobre el neoliberalismo y la globalización no es promisorio salvo el caso de Chile y México. Pero aun así, no puede culparse de todo a la globalización per se y, como ya lo hemos sugerido, el mayor problema radica en la interpretación neoliberal de la globalización que prevalece en la región.

Por eso, en último término, tiendo a aceptar la posición “trasformacionalista” de Held y McGrew sobre la globalización, que se separa tanto del globalismo neoliberal como del escepticismo total: la globalización es un fenómeno histórico contingente cargado de desafíos y tensiones, cuya futura trayectoria es imposible de discernir porque va a ser modelado por factores coyunturales. Aun así, es claro que la globalización contemporánea ha significado un aumento espectacular de la interconexión económica y cultural entre países y regiones, una expansión de los problemas transnacionales y de la gobernanza internacional y una recomposición del poder, las funciones y la autoridad de los gobiernos nacionales.33 Cada uno de estos aspectos puede tener consecuencias negativas y/o positivas en diversas partes del mundo. Así será también en el caso de América Latina.

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1 Comblin, José. El Neoliberalismo, ideología dominante en el cambio de siglo (Santiago: Ediciones Chileamérica CESOC, s/f), p. 10.

2 Matte R. Francisco, “Condena Jesuita”, El Mercurio, 7 de Diciembre de 1997.

3 Daza V. Pedro, “Ataques al Neoliberalismo, El Mercurio 16 de diciembre de 1997.

4 Merquior, José Guilherme. Liberalismo viejo y nuevo (México: FCE, 1993).

5 Giddens, A. The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990), p. 64.

6 Hayerk. Friedrich A. “Los principios de un orden social”, Revis de EStudios Públicos Nº. 6, Otoños, 1982, p. 180.

7 Ibid.

8 Véase Hayek, Friedrich A. Camino de Servidumbre (Madrid: Alianza Editorial, 1978), capítulo 5.

9 Hayek, Friedrich A. “Los principios de un orden social liberal”, pp. 187-195.

10 Nietzsche, Friedrich. Human, all too Human (Cambridge: Cambridge University Press 1990), aforismo 451, p. 165.

11 Hayek, Friedrich A. “Los principios de un orden social liberal”, p. 51.

12 Para Germani, el tradicionalismo ideológico es una forma particular del “efecto de fusión”, fenómeno que se refiere a que los valores modernos pueden ser reinterpretados en contextos distintos en los países atrasados para finalmente reforzar estructuras tradicionales. El tradicionalismo ideológico consiste así en que los grupos dirigentes aceptan y promueven los cambios necesarios para el desarrollo en la esfera económica pero rechazan los cambios implicados o requeridos por tal transformación en otras esferas. Véase Germani, G. Política y Sociedad en una Época de Transición (Buenos Aires: Editorial Paidos, 1965), pp. 104-112.

13 Bentham, J. Introduction to the Principles of Morality and Legislation (Oxford: Blackwell, 1967), capítulo 1, 10.

14 Hayek, Friedrich A. “What is ‘Social’? What does it mean?”, in Hayek, F.A. Studies in Philosophy, Politics and Economics (London: Routledge & Kegan Paul, 1967), pp.- 237-238. Mrs. Thather, primera ministra británica y eminente neoliberal, también sostenía que “la sociedad no existe”.

15 Véase sobre esto el capítulo 6.

16 Lechner, Norbert. “Modernización y democratización: un dilema del desarrollo chileno”, Estudios Públicos N°. 70, Otoño, 1998, p. 234.

17 Comblin, José. El Neoliberalismo, p. 45.

18 Ibid., p. 90.

19 Ibid., pp. 93-94.

20 Higgott, Richard y Nicola Phillips, “The Limits of Global Liberalisation: Lessóns from Asia and Latin America”, Centre for the Study of Globalisation and Regionalisation, University of Warwick, Working Paper Nº 22/98 (January 1999), pp. 2-5, URL: www.warwick.ac.uk/fac/soc/CSGR

21 Newell, Peter. “Globalisalion and the Future State” (Brighton: IDS Working Paper 141, April 2002), pp. 1-2 y 5-6.

22 Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, globalización y democracia”, Lima: www.nrstpeoplescentury.net/quijan02.pd, (Diciembre 2000), p. 13.

23 Bauman, Zygmunt. La Globalización, consecuencias humanas (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1999), p. 94.

24 Ibid., p. 100.

25 Ibid., pp. 116-118.

26 Jeffrey Sachs, “Malas y Buenas de la globalización”, El Observador, 8 de Julio de 2001, Montevideo. Reproducido en http://www.globalizacion.org.

27 De los críticos que hemos visto solo Newell reconoce algunos elementos positivos de carácter sociocultural, lo que demuestra que gran parte de la evaluación unilateral se debe a la reducción de la globalización a un fenómeno puramente económico.

28 Véase Hollenbach, David. “The Common Good and Justice in a Globalizing World”, Trabajo presentado en la Universidad Alberto Hurtado, 9 de Enero de 2003, p. 5.

29 Gwynne, R.N. “Structural reforn in South America and México: economic and regional perspectivas” en Gwynne, R.N. & C. Kay (eds.), Latin America Transformed Globalization and Modernity (London: Arnold, 2004), p. 55.

30 Véase sobre esto Gwynne, R. y C. Kay, “The alternatives to neoliberalism” en Gwynne, R. y C. Kay (eds.), Latin America Transformed, Globalization and Modernity (London: Arnold, 2004), Second Edition, pp. 253-260.

31 Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), La democracia en América Latina (Buenos Aires: Alfaguara, 2004), p. 36.

32 Gwynne, R.N. & C. Kay, “Latin America transformed: Globalization and Neoliberalism” in Gwynne, R.N. & C. Kay (eds.) Latin America Transformed, Globalization and Modernity (London: Arnold, 2004), pp. 8-9.

33 Véase Held, David y Anthony McGrew, Glodalizacón / Antiglobalización, Sobre la reconstrucción del orden mundial (Barcelona: Paidos, 2003), pp. 141 y 145

capítulo 4
Cultura e identidad

Introducción

El concepto de identidad nacional está relacionado con el concepto de cultura. Sin embargo, la relación más precisa entre los dos conceptos no es tan clara y muchos los utilizan casi como si fueran sinónimos. Sostengo que aunque existe una relación cercana, los dos conceptos no deben confundirse. La base de la cercanía entre ambos está en que tanto la cultura como la construcción de la identidad tienen un carácter simbólico. Intentaré aclarar esta relación explorando el carácter simbólico de la cultura y de la construcción de la identidad para así poder establecer tanto sus semejanzas como sus diferencias.

En la primera sección revisaré el concepto de cultura y su evolución, para terminar en el concepto simbólico. Para esto me basaré en las concepciones de la cultura que arrancan de Clifford Geertz y que retoma en forma contemporánea John Thompson. En la segunda sección exploraré el concepto de identidad para mostrar igualmente su carácter simbólico. Para ello recurriré al “interaccionismo simbólico”, especialmente al pensamiento de George Mead. Con estos elementos, en una tercera sección analizaré cómo concebir las relaciones entre ambos conceptos. En cuarto lugar haré una comparación entre identidad y cultura a partir de sus polaridades internas: alta y baja cultura; discurso identitario público y privado. En la sección final exploro lo que ha significado la mediatización de la cultura.

Cultura: hacia un concepto simbólico

El concepto de cultura, tal como lo usamos hoy, es, históricamente hablando, de reciente data y está asociado al nacimiento de la modernidad. Antes de ella se entendía por cultura el cuidado y crecimiento de las cosechas y animales y, por analogía, se extendió al cultivo y desarrollo de la mente, el perfeccionamiento de las facultades humanas.1 La Ilustración empezó a agregarle nuevos significados e introdujo el concepto de civilización como sinónimo de cultura. Por civilización se entendía un proceso general de progreso material, espiritual e intelectual. Pero este proceso incluía tanto una actitud moral progresista como el refinamiento social.2 El término “civilizar” incluía la adquisición de refinamiento y orden en oposición a la barbarie y al oscurantismo. Hasta fines del siglo XVIII cultura y civilización eran prácticamente términos intercambiables.

Desde principios del siglo XIX, tres cosas importantes le suceden al concepto de cultura. Primero viene la creciente separación de sentido entre cultura y civilización: la cultura adquiere una connotación positiva mientras civilización una connotación negativa. A esto contribuyen varias corrientes de pensamiento. Por un lado, la civilización es atacada por Rousseau y los románticos como lo artificial y superficial, el cultivo de propiedades externas como la buena educación y el refinamiento, en contraposición con las necesidades interiores espirituales y los impulsos humanos. De aquí nace un sentido del término cultura que la asocia con la religión, el arte, la familia y la vida personal, los significados y los valores, en general la vida interior.3 A medida que la religión va perdiendo posiciones en el proceso de secularización, la cultura se transforma entonces en liberación de formas metafísicas y religiosas y es reemplazada por la estética: el arte y la literatura llegan a ser la expresión más profunda del espíritu humano.

Por otro lado, la separación entre civilización y cultura es especialmente notable en la lengua alemana, donde, en parte condicionada por la visión de la nueva clase burguesa que se opone a la aristocracia feudal, la civilización pasa a ser lo propio de la nobleza y aparece como lo artificial y superficial, el cultivo de propiedades externas como las buenas maneras y el refinamiento y, la cultura, por el contrario, pasa a ser lo propio de los intelectuales y se refiere a las necesidades interiores espirituales, a los productos intelectuales y artísticos donde se expresa la creatividad humana. Kant, decía “llegamos a ser cultivados a través del arte y la ciencia, llegamos a ser civilizados adquiriendo una variedad de gracias sociales y refinamientos”.4

En segundo lugar, también desde comienzos del siglo XIX, el término cultura empieza a perder su connotación universalista. En el contexto de intentos por escribir historias universales del desarrollo de la humanidad, pero dentro de una perspectiva historicista y como una reacción al universalismo de la Ilustración, aparece un concepto pluralizado de cultura. El concepto pasa a significar ahora un modo de vida distintivo. Por eso Herder habla de “culturas” en plural, para expresar la idea de que los procesos de desarrollo de cada pueblo contribuyen a la creación de distintas formas intelectuales o culturas diferentes. Su pensamiento, de origen romántico, tenía connotaciones anticolonialistas y quería resistir la devaluación de culturas exóticas no europeas o su reducción a patrones universales.

Según Herder, la tendencia a evaluar otras culturas en términos de la propia lleva a la arrogancia cultural. Los valores e ideales de diferentes culturas son inconmensurables e irreducibles entre sí. No puede existir, por ello, una sociedad o cultura ideal. Como dice Herder, “la misma idea de una cultura superior europea es un insulto evidente a la majestad de la naturaleza”.5 No existen valores universalmente válidos. Al entender otras culturas, la evaluación comparativa de valores y los juicios morales no tienen sentido, porque no hay una medida común. Todas las culturas son igualmente válidas. Contra la unidad fundamental de la historia, Herder oponía el pluralismo que surgía de la interacción entre la singularidad del espíritu humano y la tierra. Lo que da a un pueblo un sentido de identidad es una cultura compartida que se manifiesta principalmente en el lenguaje.

En tercer lugar, Eagleton también detecta desde comienzos del siglo XIX una tendencia gradual a la especialización de la noción de cultura en las artes, de manera más o menos restringida. En su comprensión más amplia, cultura incluirá toda actividad intelectual en general: la ciencia, la filosofía y la academia. En su concepción más restringida puede llegar a contemplar solo actividades creativas como la música, la pintura y la literatura.6 Todo este desarrollo configura lo que podríamos llamar la concepción clásica de cultura que se refiere a un proceso de desarrollo de facultades humanas relacionado con la asimilación de obras intelectuales y artísticas y vinculado al carácter progresista de la edad moderna.7

Hacia fines del siglo XIX se produce un cambio importante en el concepto de cultura, que se relaciona con el surgimiento de la antropología y que le da un carácter social. El énfasis en el desarrollo del espíritu se desplaza hacia un énfasis en las costumbres, prácticas, modos de vida y creencias de una sociedad. De algún modo este desplazamiento está condicionado por la expansión colonial europea y la necesidad de adaptar el concepto a las tareas de la descripción etnográfica de las colonias. Surge así un concepto antropológico-descriptivo de cultura, que consiste en el conjunto interrelacionado de creencias, costumbres, leyes, formas de conocimiento y arte, como también de artefactos materiales, objetos e instrumentos que pertenecen a los miembros de una sociedad y que los distinguen de otras sociedades.8 Sin embargo, esta primera socialización del concepto de cultura por la antropología, en la práctica se aplicaba a los pueblos primitivos o atrasados (de allí la conexión con la expansión colonial); pero tenía mucho menor aceptación para describir la cultura de las sociedades europeas avanzadas, donde seguía predominando la noción clásica relacionada con las mejores expresiones del espíritu humano.

Como John Thompson ha destacado,9 a mediados del siglo XX, bajo la influencia de nuevas tendencias antropológicas y lingüísticas, se empezó a constituir una concepción simbólica de la cultura que destaca el uso de símbolos como un rasgo distintivo de la vida humana: los seres humanos crean e intercambian expresiones significativas (es decir, con sentido) no solo mediante el lenguaje sino que también a través de objetos materiales, obras de arte y acciones a los que dotan de sentido. El antropólogo Clifford Geertz fue uno de los primeros en ver la cultura como las redes de significados en las que la humanidad está suspendida.10 En esta perspectiva simbólica, la cultura vendría a ser el patrón de significados incorporados en formas simbólicas, incluyendo allí expresiones lingüísticas, acciones y objetos significativos, a través de los cuales los individuos se comunican y comparten experiencias.11

Thompson toma esta concepción de Geertz, pero le agrega la idea de que los fenómenos culturales se dan siempre en contextos sociales estructurados. En sus propias palabras: “las formas simbólicas están siempre encajadas en contextos y procesos socio-históricos específicos, dentro de los cuales y por medio de los cuales son producidas, trasmitidas y recibidas”.12 Esta concepción simbólica de la cultura, al hacer del análisis cultural un estudio de la producción, trasmisión y recepción de formas simbólicas dentro de ciertos contextos socio-históricos, creo que es especialmente adecuada para entender las relaciones existentes entre cultura e identidad, porque la identidad solo puede construirse en la interacción simbólica con los otros.

Más recientemente, los estudios culturales nacidos en Gran Bretaña a partir de los trabajos pioneros de Raymond Williams, Richard Hoggart, E.P. Thompson y Stuart Hall han insistido particularmente en la idea de que la cultura es también ordinaria, práctica; no puede solo concebirse al nivel del arte y otras altas expresiones del espíritu, sino que debe también referirse a la vida de la gente común. Ya en 1961, en The Analysis of Culture, Williams había propuesto una democratización del concepto de cultura al definirla como “una descripción de un modo particular de vida, que expresa ciertos significados y valores, no solo en el arte y el aprendizaje, sino también en las instituciones y en la conducta ordinaria”.13 La creación de significados simbólicos no puede reducirse a lo ‘mejor’ que se ha dicho, hecho o producido, sino que es un proceso más amplio de carácter social presente en todos los modos de vida de la gente común.

Tenemos así dos sentidos básicos del concepto de cultura que han permanecido en una relación inestable y de tensión a través de la historia del concepto. Por un lado está la definición clásica de cultura como arte y vida intelectual y por otro, la definición antropológico-social como los significados y valores sedimentados en modos de vida diferentes y específicos. Creo que no es necesario optar entre ellas sino más bien pensarlas como dos polos de esa estructura compleja de significados que es la cultura. Esta polaridad es importante y tiene consecuencias, vamos a ver, para una comprensión más cabal de la identidad, especialmente de la identidad colectiva.

El carácter simbólico de la identidad

Cuando hablamos de identidad nos referimos, no a una especie de alma o esencia con la que nacemos, no a un conjunto de disposiciones internas que permanecen fundamentalmente iguales durante toda la vida, independientemente del medio social donde la persona se encuentre, sino que a un proceso de construcción en la que los individuos se van definiendo a sí mismos en estrecha interacción simbólica con otras personas.14 A través de la habilidad del individuo para internalizar las actitudes y expectativas de los otros, su sí mismo se convierte en el objeto de su propia reflexión. Esta relación reflexiva del sí mismo con el sí mismo debe ser entendida como hablarse a sí mismo, y hablarse a sí mismo debe entenderse como la internalización del habla comunicativa con los otros. El individuo se experimenta a sí mismo no directamente sino indirectamente; se hace objeto de sí mismo solo al tomar las actitudes de otros individuos hacia él.15

La identidad, por lo tanto, es la capacidad de considerarse a uno mismo como objeto y en ese proceso ir construyendo una narrativa sobre sí mismo. Pero esta capacidad solo se adquiere en un proceso de relaciones sociales mediadas por los símbolos. La identidad es un proyecto simbólico que el individuo va construyendo en íntima relación con los grupos sociales dentro de los cuales se desenvuelve. Los materiales simbólicos con los cuales se construye ese proyecto son adquiridos en la interacción con otros. Pero esta interacción no siempre es cara a cara y veremos cómo la creciente mediatización de la cultura moderna ha permitido interacciones a distancia, con otros ausentes. En la época de Mead este fenómeno todavía no tenía suficiente importancia y por eso él se concentra en las interacciones cara a cara. Más adelante, en el capítulo 5 sobre Globalización e Identidad analizaremos el impacto de las interacciones mediadas en la construccción de identidades.

Para Mead, los individuos interactúan mediante gestos significantes, símbolos lingüísticos que tienen un contenido que es más o menos el mismo para individuos diferentes y, por lo tanto, significan la misma cosa para todos ellos. Más aun, los símbolos hacen posible los procesos mentales y espirituales. El pensamiento humano surge y solo es posible a través de los símbolos significantes, especialmente el lenguaje. Mead define el pensamiento como “simplemente una conversación interna” por medio de la cual el individuo se dirige al mismo tiempo a otras personas y a sí mismo; pensar es lo mismo que hablar consigo mismo, lo que solo es posible si uno habla con otras personas.16 Cuando hacemos un gesto físico, como una mueca facial, normalmente no nos vemos a nosotros mismos. Por el contrario, al hablar, nos oímos igual que los demás, por lo que el gesto vocal puede influir en el hablante del mismo modo que lo hace en el oyente. Los gestos vocales despiertan en el individuo que habla la respuestas que está tratando de producir en el otro (eso permite anticipar la respuesta del otro), de manera que desde el punto de vista de esa respuesta él es capaz de dirigir su conducta posterior.17

Los gestos significantes que envuelven el uso de símbolos siempre presuponen la habilidad de cada participante en un proceso comunicativo para visualizar su propio desempeño desde el punto de vista de los otros, para asumir el rol de los otros.18 Como dice Mead:

El pensamiento o proceso intelectual –la internalización y dramatización íntima, por el individuo, de la conversación externa de gestos significativos que constituye su modo principal de interacción con otros individuos que pertenecen a la misma sociedad– es la fase experiencial más temprana en la génesis y desarrollo del sí mismo.19

Si esto es así, la identidad de las personas se va formando a través de la capacidad que se va desarrollando gradualmente desde la niñez, para asumir el rol del otro y para visualizar el propio desempeño desde el punto de vista de los otros. Esto solo es posible por la cualidad implícita en el símbolo de despertar “en el propio sí mismo lo que despierta en el otro individuo”.20 Los niños muy jóvenes no tienen todavía la capacidad para usar símbolos significantes.

A medida que van creciendo, sin embargo, van gradualmente aprendiendo a asumir el rol de otros a través del juego, cosa a la que el animal no llega nunca: no puede jugar a ser otro: “el niño juega a ser madre, a ser profesor, a ser policía, es decir, asume roles diferentes”.21 El niño que crece y que asume estos roles en el juego va cultivando en sí mismo la habilidad para ponerse en el lugar de otros que son significativos para él. A medida que va madurando, el niño no solo es capaz de tomar los roles de los demás y actuarlos, sino que los va a concebir asumiéndolos en su imaginación. El juego de niños al nivel de tomar roles es la primera etapa en la transformación gradual desde la simple conversación de gestos a la habilidad madura para usar símbolos significantes en interacción con muchos otros. El respeto a las reglas de un juego complejo marca la transición desde un simple asumir roles a una participación en roles de un orden especial, estandarizado. A través de las reglas el niño es introducido a la realidad de la compulsión societal.

Las actitudes de los otros jugadores que el participante asume se organizan en una suerte de unidad, y es esa organización la que controla la respuesta del individuo. Cada uno de sus propios actos está determinado por su internalización de los actos de los otros jugadores. Lo que el participante hace está controlado por el hecho de ser virtualmente cada uno de los demás en el equipo, al menos en la medida que esas actitudes afectan su respuesta particular. Así se obtiene un “otro” que es la organización de las actitudes de aquellos envueltos en el mismo proceso. Este otro se denomina el “otro generalizado”. La etapa final en el proceso de maduración de un niño, dice Mead, ocurre cuando el individuo toma el rol del otro generalizado, la actitud de toda la comunidad.22

La concepción de Mead vincula entonces íntimamente el proceso de construcción de la identidad individual al grupo o grupos a los cuales el individuo pertenece. El rol de los “otros” es así clave, pero Mead solo habla de los “otros significativos”, aquellos que se constituyen como modelos de conducta, y no menciona a los “otros de diferenciación”, aquellos con los cuales se quiere marcar diferencia, modelos de conducta que no se quiere seguir. La identidad también presupone la existencia de otros que tienen modos de vida, valores, costumbres e ideas diferentes. Para definirse a sí mismo se acentúan las diferencias con los otros. La definición del sí mismo siempre envuelve una distinción con los valores, características y modos de vida de otros. Estos otros de oposición son especialmente importantes en la construcción de Entidades colectivas, por ejemplo las identidades nacionales, en las cuales las mas variadas características negativas, supuestas o reales, de las naciones vecinas juegan un rol muy importante en el perfilamiento de la identidad propia.

Pienso que la relación entre identidad y grupo es también la base de la distinción entre identidades individuales e identidades colectivas, que el propio Mead tampoco estudia explícitamente. Mead se concentra en la génesis social de la identidad individual pero es posible derivar de sus propias premisas que así como el individuo va construyendo su relato identitario personal, del mismo modo es posible que dentro del grupo se construyan discursos sobre el colectivo, sobre lo que para cada individuo es el otro generalizado. Este tipo de discurso utiliza también significados simbólicos culturalmente determinados, pero lo hace a nivel colectivo para narrar la historia y las características del grupo en cuanto tal.

He discutido más ampliamente la relación entre identidades individuales y colectivas en otros libros, pero baste repetir aquí que “las identidades personales y colectivas están interrelacionadas y se necesitan recíprocamente. No puede haber identidades personales sin identidades colectivas y viceversa. Lo que significa que, aunque ciertamente hay una distinción analítica entre las dos, no pueden ser concebidas aparte y sustancializadas como entidades que pueden existir por sí solas sin una referencia mutua. Esto es así porque las personas no pueden ser consideradas como entidades aisladas y opuestas a un mundo social concebido como una realidad externa. Los individuos se definen por sus relaciones sociales y la sociedad se reproduce y cambia a través de acciones individuales. Las identidades personales son formadas por identidades colectivas culturalmente definidas [profesión, nacionalidad, etnia, clase, religión, género, etc.] pero éstas no pueden existir separadamente de los individuos”.23

Esta mutua implicación no debe ocultar, sin embargo, las diferencias entre identidades individuales y colectivas. Estas diferencias son fundamentalmente dos y dicen relación, primero, con la naturaleza psicológica o meramente cultural de sus contenidos y segundo, con la mayor o menor pluralidad de los discursos identitarios que normalmente las expresan. La primera diferencia puede presentarse diciendo que mientras las identidades individuales tienen contenidos psicológicos, las identidades colectivas no pueden describirse en términos psicológicos y hay que evitar trasponer los elementos psicológicos de las identidades personales a las identidades culturales. Por su contenido mismo, una identidad colectiva es puramente un artefacto cultural, un tipo de “comunidad imaginada” como lo establece Anderson en el caso de la nación.24

La segunda diferencia consiste en que mientras las identidades individuales normalmente tienen un solo relato identitario más o menos integrado, las identidades colectivas normalmente poseen varios discursos identitarios. Puede ser cierto que en la modernidad tardía el discurso identitario personal cambie y se modifique más aceleradamente que antes, pero eso no implica necesariamente la existencia simultánea de una pluralidad de discursos. En cambio, las identidades colectivas normalmente se expresan en una variedad de discursos. Esto es especialmente cierto en el caso de las identidades nacionales. Sin embargo, frecuentemente se comete el error de querer transferir indebidamente el carácter único del discurso identitario individual al caso de las identidades colectivas.

Mead acepta que a causa de que la identidad surge en el contexto de una variedad de experiencias sociales es muy compleja y llena de aspectos particulares que dicen relación con algunas relaciones y no con otras. Por eso es aun posible hablar de una variedad de sí mismos:

Tenemos toda una serie de diferentes relaciones con gente diferente. Somos una cosa para un hombre y otra cosa para otro. Hay partes del sí mismo que existen solo para el sí mismo en relación a sí mismo. Nos dividimos en toda clase de sí mismos diferentes en relación a nuestros conocidos... Existen toda suerte de diferentes sí mismos que responden a toda suerte de diferentes reacciones sociales.25

A estos diferentes sí mismos puede denominárseles “sí mismos elementales”. Sin embargo, existe también un sí mismo completo que responde a la comunidad como un todo. La unidad y la estructura del sí mismo completo reflejan la unidad y la estructura de la totalidad de los procesos sociales en los cuales participa el individuo: “los varios sí mismos elementales que constituyen, o están organizados en un sí mismo completo son los varios aspectos de la estructura de ese sí mismo completo que responden a los varios aspectos de la estructura del proceso social como un todo”.26 A medida que la capacidad de tomar roles y de relacionarse con otros se va ampliando, va surgiendo gradualmente la identidad. El sí mismo, por lo tanto, es una entidad social que emerge de un proceso social de desarrollo desde las conversaciones simples mediante gestos hasta el proceso de identificación con el otro generalizado.

Pero, para Mead, la identidad no consiste simplemente en la mera organización internalizada de las actitudes sociales de los otros. Porque si fuera así, los individuos serían un mero reflejo pasivo de las apreciaciones y exigencias grupales. Esto lo expresa con la distinción entre el “yo” y el “mí”. El “mí” es el conjunto organizado de las actitudes de los otros que el sujeto internaliza. El “yo” es la respuesta del sujeto a las actitudes de los otros. Las actitudes de los otros constituyen el “mí” organizado, y frente a ese mí el sujeto reacciona como un “yo”.27 En cuanto “mí” la persona es consciente de sí misma como un objeto. Ella reacciona o se responde a sí misma en términos de las actitudes que los otros tienen con respecto a ella. Su autoevaluación es el resultado de lo que ella supone que es la evaluación de los otros. El “mí” es el sí mismo concebido y aprehendido en términos del punto de vista de los otros significativos y de la comunidad como un todo. Refleja las reglas establecidas y las expectativas de la comunidad.

El “yo”, por el contrario, es “la respuesta que el individuo hace a la actitud que los otros toman hacia él cuando asume una actitud hacia ellos... da una sensación de libertad, de iniciativa”.28 El yo es el aspecto incalculable, imprevisible y creativo del sí mismo. Lo que aparece en la conciencia es siempre el sí mismo como un objeto, como un “mí”, pero el “mí” no es concebible sin el “yo” como el sujeto único para el cual el “mí” puede ser un objeto. El “yo” y el “mí” no son idénticos, porque el “yo” “es algo que nunca es totalmente calculable... siempre es algo diferente de lo que la misma situación reclama”.29 Nadie sabe con antelación cómo será la reacción del yo.

Giddens ha criticado la forma como Mead entiende la distinción entre el yo y el mí, porque este último aparece como la identidad socializada mientras el “yo” aparece como la parte no socializada del individuo, su voluntad primitiva que reacciona sobre el mí y se hace consciente de él. Giddens sostiene en cambio que la distinción entre yo y mí, aunque necesaria, es puramente lingüística, es una condición para el surgimiento de la autoconciencia, pero no la define.30 Para mí no es tan claro que Mead plantee una relación entre lo social y lo no social al distinguir entre mí y yo porque la misma capacidad que tiene el sujeto de desdoblarse y tomarse como objeto, según él, solo puede adquirirse en el intercambio lingüístico con otros. Y eso, en sí mismo, envuelve una relación social. Es cierto que su descripción del yo, al destacar la libertad, lo imprevisible, la creatividad puede dar la impresión contraria. Pero yo interpreto el surgimiento del yo como algo también social y parte de la identidad.

La libertad del yo hace posible que las personas no acepten la comunidad tal como es. Las personas mantienen una capacidad de reacción frente al otro generalizado. El yo puede reaccionar creativamente introduciendo reformas y tratando de cambiar las cosas aun en contra del otro generalizado. Sin embargo, como el sí mismo está en parte esencial formado por las expectativas del otro generalizado, toda acción en contra de él, para que no produzca la disolución del sí mismo, tiene que hacerse en términos de un otro generalizado superior. Mead lo dice así:

La única forma en que podemos reaccionar contra la desaprobación de la comunidad entera es estableciendo una clase superior de comunidad que, en cierto sentido, supere en número de votos a la que conocemos. Una persona puede llegar al punto de ir en contra de todo el mundo que le rodea; puede levantarse ella sola contra el mundo. Pero para hacer tal cosa, ha de hablarse a sí misma con la voz de la razón. Tiene que abarcar las voces del pasado y del futuro. Esta es la única forma en que el sí mismo puede lograr una voz que sea mayor que la voz de la comunidad.31

En otras palabras, para oponerse al otro generalizado, el individuo debe construir un otro generalizado aun mayor, compuesto no solo de elementos presentes sino también pasados y futuros, y luego responderle. La identidad del sujeto es así construida no solo como una expresión del reconocimiento libre de los otros (mí), sino también como resultado de una lucha (del yo) por ser reconocido por los otros. En otras palabras, como lo ha sugerido Honneth, la construcción de la identidad es un proceso intersubjetivo de reconocimiento mutuo.32 La identidad entonces surge de una interacción entre las expectativas sociales organizadas en el “mí’ y la espontaneidad del “yo”. Pero toda esta interacción es un proceso simbólico mediado por el lenguaje en el cual los sujetos van seleccionando los significados relevantes entregados por la cultura para construir una narrativa acerca de sí mismos.

Ahora bien, la narrativa identitaria puede asumir al menos dos formas. Por un lado puede constituirse como discurso articulado y riguroso de carácter reflexivo. Por otro, limitarse a una expresión lingüística más incoherente e impresionista, sin mayor reflexión y por lo tanto más de sentido común e incluso contradictoria. Para aclarar esta distinción he recurrido en el pasado a la distinción que Giddens introduce entre conciencia discursiva y conciencia práctica. La primera consiste en lo que los actores sociales pueden articuladamente decir acerca de las condiciones socioculturales existentes en forma de discurso elaborado. La conciencia práctica, en cambio, consiste en lo que los actores conocen acerca de su propia realidad pero que no pueden expresar discursivamente.33 Esta distinción, mutatis mutandis, es aplicable a los relatos identitarios: por un lado el discurso reflexionado y sistemático sobre la propia identidad, individual o colectiva; por otro, un relato más impresionista y espontáneo. Si ponemos en relación esta distinción con la distinción anteriormente hecha entre identidades individuales y colectivas se obtiene el siguiente diagrama:

En el cuadrante superior derecho se ubican los discursos públicos de una identidad colectiva (por ejemplo de una nación) que son los relatos construidos por intelectuales dentro de instituciones educacionales, estatales, medios de comunicación, etc. Normalmente se expresan en libros o trabajos científicos. En el cuadrante superior izquierdo se encuentran las versiones privadas de la identidad colectiva, las creencias, percepciones e impresiones que los miembros ordinarios de la comunidad tienen acerca de su comunidad. Normalmente se expresan en conversaciones privadas y circulan en ámbitos particulares y reducidos. En el cuadrante inferior derecho se ubican las autobiografías, que son los relatos más sistemáticos y elaborados que un individuo hace de su historia de vida, de su identidad. Ellas también circulan públicamente en la forma de libros. Finalmente, en el cuadrante inferior izquierdo se encuentran los relatos individuales sobre la propia identidad que normalmente se manifiestan en conversaciones ocasionales en ámbitos restringidos de amistad y convivencia diaria.

La relación entre identidad y cultura

La relación entre cultura e identidad es entonces muy estrecha en cuanto ambas son construcciones simbólicas, pero no son la misma cosa. Mientras la cultura es una estructura de significados incorporados en formas simbólicas a través de los cuales los individuos se comunican, la identidad es un discurso o narrativa sobre sí mismo construido en la interacción con otros mediante ese patrón de significados culturales. Como dice Thompson, la identidad es un proyecto simbólico que el individuo va construyendo a partirde los materiales simbólicos disponibles.34 Mientras estudiar la cultura es estudiar las formas simbólicas, estudiar la identidad es estudiar la manera en que las formas simbólicas son movilizadas en la interacción para la construcción de una autoimagen, de una narrativa personal. Igualmente, en el caso de una identidad colectiva o cultural, existe una movilización de algunas de las formas simbólicas presentes en la cultura para construir un discurso del colectivo.

Esta relación podría ilustrarse, por analogía, con la distinción que Saussure hacía entre “lengua” (langue) y “habla” (langage, parole).35 La cultura equivaldría a la “lengua” que es una totalidad estructurada de signos, mientras la identidad equivaldría al “habla” que es un acto particular de selección y actualización de algunos de los elementos presentes en la “lengua”. El problema de esta analogía es que en la concepción estructuralista de Saussure, la “lengua” aparece como un sistema o estructura cerrada y estable en la que todos sus elementos existen en una solidaridad sincrónica y que es independiente del uso que hagan de él los individuos. Lo diacrónico, en cambio, se concentra en el “habla”, en el discurso que actualiza elementos de la “lengua”.

Esta dicotomía entre sincronía y diacronía, entre estabilidad y cambio no es realmente apropiada para la comparación entre cultura e identidad. Porque la cultura nunca tiene la unidad y estabilidad que tiene una lengua y sus componentes simbólicos son normalmente de orígenes muy variados. La identidad a su vez, aunque sea un discurso, tiene mucha mayor estabilidad en el tiempo que un simple acto de habla. Porque no es cualquier discurso; es un destilado narrativo de modos establecidos y sedimentados de vida. De allí que la cultura cambia más rápido que la identidad. Sin embargo, la analogía con la distinción lengua/habla sigue siendo útil para mostrar cómo la identidad moviliza y selecciona algunas formas simbólicas previamente cargadas de sentido por la cultura para construir un discurso particular sobre el “sí mismo”.

Si nos atenemos solo a esta última manera de entender la distinción, es claro entonces que la cultura es algo más general porque incluye todas las formas simbólicas y la estructura de significados incorporados en ellas. La identidad, sea individual o colectiva, es en cambio algo más particular, porque implica un relato que utiliza solo algunos de esos significados presentes en las formas simbólicas mediante un proceso de selección y exclusión. Pero a diferencia de la concepción estructuralista, la gran cantidad de significados y formas simbólicas de una cultura y sus variados orígenes la hacen relativamente más permeable a nuevas formas simbólicas y significados que provienen de otras culturas, especialmente en la época de la globalización, donde los contactos culturales se han intensificado fuertemente. Así, por ejemplo, formas musicales, televisivas y gastronómicas de las más variadas culturas entran hoy con relativa facilidad en otras. Lo que no significa necesariamente que afecten la identidad colectiva de esas sociedades, aunque es posible que lo hagan.

Por ejemplo, en la mayoría de los países latinoamericanos se oye y se baila el tango, la samba, la salsa, el rock and roll, etc. También se comen parrilladas argentinas o uruguayas, comida peruana o mexicana, para no hablar de las comidas rápidas de origen norteamericano (McDonalds, etc.). Las teleseries chilenas, brasileñas, colombianas y venezolanas se ven en muchos países latinoamericanos y también en Estados Unidos y países europeos. Esto no necesariamente afecta los discursos identitarios locales pero puede hacerlo. Un ejemplo de esto último es la penetración de la comida india en Gran Bretaña, hasta el punto que ha llegado a ser la más solicitada en restaurantes y supermercados por las clases populares y medias. Por mucho tiempo el predominio de esta comida en el gusto de los británicos no afectó los discursos identitarios en los que seguía haciéndose referencia a las tradicionales comidas tales como fish and chips, steak and kidney pie, roast beef and Yorkshire pudding. Sin embargo, ya en la década de los ochenta varios cientistas sociales, novelistas y aun series de televisión y el cine van incorporando la comida india a la narrativa identitaria británica.

Esto muestra que generalmente hay un desfase entre la adquisición de rasgos culturales nuevos que es relativamente más rápida y su incorporación en los discursos identitarios, que puede perfectamente no ocurrir nunca u ocurrir en forma mucho más lenta si su efecto es masivo como en el caso de la comida india en Gran Bretaña. Como lo ha sostenido Alejandro Grimson, “las fronteras de la cultura parecen más permeables que las fronteras de la identidad”.36 Lo que significa que no siempre la incorporación de rasgos culturales extranjeros, que se ha acentuado con la globalización, es una amenaza para (o implica un cambio necesario de) la identidad. El temor y la oposición a la globalización cultural están frecuentemente alentados por la confusión entre cultura e identidad.

Es claro que las diferencias identitarias son más difíciles de resolver que las diferencias puramente culturales. Las culturas son diferentes porque
tienen patrones de significados incorporados a las formas simbólicas que son diferentes y eso puede llevar a una falta de comprensión de la otra cultura, pero no necesariamente a una carga emotiva o moral de carácter negativo o a la abierta hostilidad o a un juicio de inferioridad. Las diferencias identitarias, en cambio, sobre todo entre naciones y etnias, casi siempre provienen de la construcción de “otros de oposición”, a los cuales frecuentemente se desprecia o se considera negativamente como “aquellos que no queremos ser”. En la práctica esta distinción entre diferencias culturales y diferencias identitarias no siempre es fácil de hacer, pero parece claro que mientras más negativo y hostil es el juicio sobre otra cultura, con mayor seguridad se puede afirmar que ese juicio envuelve más que una mera incomprensión cultural y toca la construcción de la propia identidad, de tal modo que la autodefinición pasa por la construcción del otro como inferior o indeseable.

La relación entre las polaridades culturales e identitarias

Hemos visto cómo el concepto de cultura incluye una tensión entre cultura como alta manifestación del espíritu y cultura como el modo de vida de la gente. Por su parte, la identidad contiene también una polaridad entre el discurso público sistemático y riguroso y las formas de conciencia práctica de orden privado. La relación entre estas polaridades y la distinción entre el intelectual y el individuo común puede expresarse en el siguiente cuadro:

El eje horizontal muestra la dimensión de movilización de significados culturalmente determinados para la construcción de relatos identitarios. El eje vertical muestra la relación entre el individuo común y el intelectual, que no es una relación de oposición. Como decía Gramsci, en cierto sentido todos los seres humanos son filósofos. Sin embargo, no todos se dedican al trabajo intelectual directamente. Como puede apreciarse en los cuadrantes superiores, existe una cierta correspondencia entre la cultura concebida como arte y vida intelectual y la identidad concebida como discurso teórico. En ambos casos, el intelectual juega un rol mediador principal y esto tanto a nivel individual como a nivel colectivo. A su vez, en los cuadrantes inferiores se aprecia una correspondencia entre la cultura entendida como modos de vida y la identidad entendida como una forma de conciencia práctica. En ambos casos el sujeto es el individuo común. No hay que pensar, sin embargo, que el eje central divide absolutamente el mundo intelectual y de los discursos públicos de identidad por un lado, y los modos de vida de la gente y sus relatos identitarios de sentido común, por otro.

Es cierto que el individuo común tiene menos acceso a la alta cultura y a los discursos teóricos, y podría también argumentarse que el intelectual tiene una tendencia a preocuparse solo por la alta cultura y los discursos teóricos. Sin embargo, aun si esto fuera cierto, el eje central es habitualmente traspasado en los dos sentidos. El intelectual también tiene acceso a (e interés en) las formas de cultura popular y los discursos identitarios del sentido común (de hecho en muchos casos constituyen su objeto de estudio) mientras el individuo común también recepciona, a su modo, los ecos y formas diluidas de la alta cultura y de los discursos teóricos que contribuyen a formar, junto con las formas de cultura popular, su sentido común.

En efecto, en la construcción de versiones discursivas públicas de la identidad colectiva, los intelectuales no solo movilizan significados presentes en las formas simbólicas del arte y los productos intelectuales, sino que también movilizan –y a veces preferentemente– significados presentes en los modos de vida de la gente común. Por ejemplo, para algunos autores que han construido un discurso elaborado sobre la identidad latinoamericana en la década de 1980, el elemento clave a considerar en su definición es el sustrato católico que se manifiesta en distintas formas de la religiosidad popular. Para ellos las formas simbólicas derivadas de la alta cultura y adoptadas por las élites, son generalmente antitéticas a la identidad latinoamericana.

Por su parte, el individuo común, aunque moviliza significados de la cultura popular para construir relatos que permanecen al nivel de conciencia práctica o sentido común, no está totalmente desconectado de las teorías y formas de la cultura superior y de las versiones públicas de identidad. A través de la educación y de los medios de comunicación, las formas culturales y los discursos identitarios más elaborados se filtran hacia la gente común que los recibe aunque sea en forma más diluida, parcial y simplificada. Hasta un cierto punto es posible decir que la identidad nacional se enseña.
Es en las escuelas donde se enseña la historia del país, donde se realizan las ceremonias y los discursos patrióticos, donde el niño empieza a aprender lo que es ser nacional de ese país. Por mucho que la influencia de los medios de comunicación y de la educación no sea automática o mecánica, no debe subestimarse su importancia.

Es así que las formas artísticas y las versiones públicas de identidad colectiva no solo se construyen muchas veces sobre la base de materiales obtenidos de los modos de vida de la gente, sino que vuelven a ella para interpelarla y reafirmar su sentido de identidad común. Por eso, las versiones privadas de identidad colectiva están parcialmente informadas por las versiones públicas, pero no en forma mecánica o automática, sino como resultado de un proceso de lectura que también puede contener elementos de criticidad. Para que las versiones públicas de identidad puedan influir en las versiones privadas, se requiere que tengan una relación efectiva con el sentido común del pueblo, y una capacidad para producir significados, símbolos e imágenes que capturen el imaginario popular.37 Esta capacidad para dar forma a la vida cotidiana nunca es sencilla y directa. En su vida diaria, los individuos y grupos transforman, rechazan, se apropian y reinterpretan de manera activa tales discursos.

La mediatización de la cultura moderna

Un fenómeno que tiene gran importancia para la cultura y un impacto creciente en la construcción de identidades es la mediatización de la cultura moderna. Este proceso ha sido estudiado pioneramente por John Thompson38 y se refiere a un cambio cualitativo en la producción y circulación de formas simbólicas que surge con la modernidad. Consiste en que los medios de comunicación están crecientemente moldeando, por un lado, la manera cómo las formas simbólicas son producidas, transmitidas y recibidas en las sociedades modernas, y por otro, los modos cómo las personas experimentan los eventos y acciones que ocurren en contextos espacial y temporalmen teremotos.39 Especial impacto han tenido en esto los medios de comunicación electrónicos, sobre todo la televisión.

La producción y transmisión de formas simbólicas deviene cada vez más mediatizada por los aparatos técnicos e institucionales de las industrias de los medios de comunicación que han ido formando grandes conglomerados transnacionales. Por esta razón, la mediatización de la cultura va también acompañada de una creciente mercantilización de las formas simbólicas. Los medios masivos y las redes de transmisión proliferan con rapidez y llegan a una cantidad de personas cada vez mayor y de este modo las formas simbólicas son tanto condicionadas como trasmitidas por ellos. Los medios técnicos de transmisión no son neutrales respecto del contenido y del control del contenido de lo que se transmite. Ellos fijan significados y los reproducen ampliamente, y de este modo facilitan nuevas formas de poder simbólico.

La importancia de esta transformación cultural es inmensa porque implica que el intercambio de formas simbólicas ya no ocurre solamente en el contexto de interacción social cara a cara, sino que comienza a ser mediatizado por los medios de comunicación masiva. Durante la mayor parte de la historia de la humanidad, las formas de interacción humanas ocurrieron cara a cara, dentro de los límites de un lugar que compartían físicamente los participantes. Con el desarrollo de nuevos medios de comunicación, la modernidad fomenta relaciones sociales con otros ausentes, ubicados en lugares muy distantes de los contextos locales de interacción. De este modo, las personas pueden interactuar ahora sin compartir el mismo espacio o tiempo. Es posible acceder a formas simbólicas y movilizarlas fuera del contexto de relaciones interpersonales.

El impacto de este cambio en la construcción de identidades individuales y colectivas es significativo. Ahora es posible movilizar significados culturales a través de relaciones sociales mediatizadas para construir relatos identitarios. Entre éstas y las relaciones cara a cara hay diferencias importantes. La más importante es que las relaciones sociales mediatizadas suponen un flujo más unilateral de información del emisor al receptor, el que, en general, está imposibilitado para responder.40 Y, sin embargo, aun así, son formas de interacción, de comunicación, que pueden tener, y de hecho tienen, un efecto en la construcción de identidades. Muchos políticos, músicos, estrellas de cine o televisión se constituyen en modelos de “otros significativos” o de “otros de oposición” de gran importancia en la formación de la identidad de las personas que entran en contacto con ellos en forma virtual.

La mediatización de la cultura también tiene impactos significativos en la polaridad cultura como arte y vida intelectual versus cultura como modo de vida de la gente común y sus diversas expresiones discursivas y musicales. Por un lado se detecta una creciente importancia relativa de las formas de cultura popular (telenovelas, comedias, radioteatros, documentales, cine, música popular) que tienen una mayor presencia y mejores posibilidades de trasmisión a través de los medios de comunicación que las formas tradicionales de alta cultura. Las nuevas formas culturales son de consumo masivo y han ido penetrando también en los estratos sociales donde el gusto por la alta cultura estaba más asentado. Por otro lado, la propia forma de existir de la alta cultura ha sido crecientemente afectada por los medios de comunicación. Sin las menciones o tratamientos en la televisión, en la prensa y en la radio es muy difícil que los libros, la música clásica y la pintura puedan vender y circular con la misma fuerza que antes.

Más y más la alta cultura se ha hecho dependiente de los medios de comunicación, no solo en el sentido de avisaje, sino también en el sentido de su discusión previa, posterior -y a veces también trasmisión directa- en programas y documentales de televisión sobre pintura, música clásica y lectura. Muchos cultores y maestros de la pintura o la música tienen que hacer programas de vulgarización en la televisión, o participar en eventos de música popular, en parte para mantenerse vigentes por su impacto masivo, pero en parte también porque la cultura popular ha adquirido su prestigio propio. Más aun, ciertas formas culturales populares pueden refinarse y empezar a entrar en la alta cultura, como ha pasado con los tangos de Astor Piazzola.

No está mal visto que Yehudi Menuhin incursione con su violín en el jazz, o que José Carreras, Plácido Domingo y Luciano Pavarotti canten tangos y boleros. Tampoco está mal visto que músicos populares pero técnicamente eximios en su instrumento aparezcan como solistas en orquestas sinfónicas. De hecho, la mayoría de los músicos de orquestas famosas de música clásica tocan también en orquestas de música popular o de la televisión, en eventos y festivales. Poco a poco se ha ido produciendo una confluencia y una simbiosis entre la cultura popular y la alta cultura, y esto ha sido resultado de la mediatización de la cultura moderna.

1 Véase Williams, Raymond. Marxism and Literature (Oxford: OUP, 1977), p. 13.

2 Véase sobre esto Eagleton, Terry. The Idea of Culture (Oxford: Blackwell, 2000), p.9.

3 Williams, Raymond. Ibid. p. 14.

4 Citado en Thompson, J. Ideology and Modern Culture (Cambridge: Polity Press, 1990), p. 125.

5 Herder, J.G. Ideas for a Philosophy of the History of Mankind, Tomo VII, N° 1, en F.M. Barnard, (ed.) J.G. Herder on Social and Political Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), p. 311.

6 Eagleton, Terry. The Idea of Culture, pp. 15-21.

7 Thompson, J. Ideology and Modern Culture, p. 126.

8 Ibid., p. 128.

9 Ibid., pp. 130-145.

10 Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), p. 5.

11 Thompson, J. Ideology and Modern Culture, p. 132.

12 Ibid., p. 145

13 Williams, Raymond. “The Analysis of Culture” in Bennet, Tony et al. (eds) Culture, Ideology and Social Process (London: The Open University Press, 1981), p. 43.

14 Véase sobre esto Mead, George. Mind, Self and Society (Chicago: University of Chicago Press, 1974), pp. 1 y 135.

15 lbid.,p. 138.

16 Ibid.,pp. 141-142.

17 Ibid., p. 73.

18 Ibid., pp. 146-147.

19 Ibid., p. 173.

20 Ibid., p. 149.

21 Ibid., p. 150.

22 Ibid., pp. 154-155.

23 Larraín, Jorge. Identidad Chilena (Santiago: LOM, 2001), p. 34.

24 Anderson, Benedict. Imagined Communities (London: Verso, 1983).

25 Mead, George. Mind, Self and Society, p. 142.

26 Ibid., p. 144

27 Ibid., p. 175.

28 Ibid., p. 177.

29 Ibid.,p. 178.

30 Giddens, A. Modernity and Self-Identíty (Cambridge: Polity Press, 1991), pp. 52-53.

31 Mead, George. Mind, Self and Society, pp. 167-168.

32 Axel Honneth, The Struggle for Recognition (Cambridge: Polity Press, 1995), pp. 118-123.

33 Véase Giddens, A. The Constitution of Society (Cambridge: Polity Press, 1984), pp. 374-375.

34 Thompson, J. The Media and Modernity (Cambridge: Polity Press, 1995), p. 210.

35 De Saussure, Ferdinand. Course in General Linguistic (London: Peter Owen, 1964), p. 9.

36 Grimson, Alejandro. “Las fronteras de la globalización”, Boletín Chileno de Comunicación, Universidad Diego Portales, Año 4, N° 46 (Noviembre, 2002).

37 Véase Johnson, R. “Towards a Cultural Theory of the Nation: A British-Dutch Dialogue”, in A. Galerna el al., Images of the Nation (Amsterdam: Rodopi, 1993), p. 192.

38 Véanse las obras ya citadas de Thompson, John. Ideology and Modern Culture, pp. 12-20 y 225-248 y The Media and Modernity, p. 46.

39 Thompson, J. Ideology and Modern Culture, p. 15.

40 Thompson, J. The Media and Modernity, pp. 82-84.

capítulo 5
Globalización e identidad en América Latina

Globalización y mediatización de la cultura

Para la mayoría de los sociólogos, la globalización no puede entenderse solo al nivel de la economía, y es un fenómeno mucho más complejo que también cubre una multiplicidad de otras dimensiones sociales y culturales. Pero esto no significa que sea un fenómeno enteramente autónomo que deba entenderse como la causa determinante de todo lo que ocurre hoy día. La globalización también está condicionada por otros fenómenos. Anthony Giddens tiene razón cuando dice que la globalización es una dimensión de la modernidad, o que la modernidad es inherentemente globalizante.1 Dos aspectos de la modernidad inciden directamente en la globalización. Por un lado está la creciente separación entre el espacio y el tiempo y, por otro, el surgimiento de nuevas relaciones sociales.

En la modernidad, la distancia espacial ya no supone la distancia temporal. Con la llegada de la modernidad el tiempo pierde su contenido espacial y el espacio se hace independiente de lugares o regiones. La modernidad crecientemente desconecta el espacio de lo local al poner en contacto lugares muy alejados a través de los medios de comunicación y los medios de transporte. Esto determina el surgimiento de nuevas relaciones sociales. Durante la mayor parte de la historia de la humanidad las formas de interacción fueron cara a cara y acontecían dentro de los confines de un lugar físicamente compartido por los participantes. Al separar el espacio de lo local, la modernidad crea relaciones sociales con otros ausentes, ubicados en lugares alejados de los contextos locales de interacción. De este modo la gente puede ahora interactuar sin compartir el mismo espacio o tiempo. La globalización es el resultado de estos dos fenómenos. Por ello Anthony Giddens la define como la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades, de tal manera que lo que sucede en una localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos y viceversa.2 Estos fenómenos inherentes de la modernidad se han acentuado en la modernidad tardía.

Es conveniente resaltar tres dimensiones del fenómeno de la globalización. Primero está la dimensión de ampliación de los efectos de las actividades económicas, políticas y culturales a lugares remotos. Segundo está la dimensión de intensificación de los niveles de interacción e interconexión entre los Estados y naciones.3 Tercero, la dimensión del reordenamiento del espacio y el tiempo en la vida social. El desarrollo de redes globales de comunicación y de complejos sistemas globales de producción e intercambio disminuye el poder de las circunstancias locales sobre la vida de la gente y ésta se ve crecientemente afectada por lo que ocurre en otros lados.

Se han intentado numerosas explicaciones de la globalización que muestran una variedad de factores y dimensiones que inciden en este complejo fenómeno. Sin embargo, creo que es la mediatización de la cultura4 la que juega un rol central, incluso para las otras dimensiones, en la medida que los medios simbólicos electrónicamente creados y transmitidos pueden más fácilmente abstraer del espacio, de donde puede deducirse que mientras más se realizan los intercambios económicos y políticos por medios simbólicos mayor es su probabilidad de globalización.5 No sorprende así que la globalización económica sea más avanzada en los mercados financieros donde el medio de intercambio es el dinero, y que la globalización cultural, mediada por los medios electrónicos de comunicación, sea más extendida que la globalización económica y política.

Globalización y desterritorialización de la cultura

La globalización mediada de la cultura se ha constituido en el centro del proceso de globalización mundial. Sobre lo que este fenómeno significa hay muchas discusiones. Una cierta corriente de pensamiento sostiene que a través de la influencia de los medios de comunicación, ha empezado a surgir una cultura universal de masas que afecta a las más apartadas regiones del mundo. Para ella la cultura se ha desterritorializado. Con la globalización de la cultura el vínculo entre cultura y territorio se habría ido gradualmente rompiendo y se habría creado un nuevo espacio cultural electrónico sin un lugar geográfico preciso.6 Como resultado, la transmisión de la cultura moderna, crecientemente mediatizada por los medios de comunicación, supera las formas personales y locales de comunicación e introduce un quiebre entre los productores y los receptores de formas simbólicas.7 El surgimiento de conglomerados internacionales de comunicaciones que monopolizan la producción de noticias, series de televisión y películas es un aspecto relevante de este quiebre.

Para esta posición, la nueva cultura global de masas se sostiene sobre los avances tecnológicos de las sociedades occidentales desarrolladas, especialmente de los Estados Unidos, y se manifiesta especialmente en la televisión y el cine. La televisión por cable y por satélite son la avanzada de esta dimensión de la globalización. Su idioma universal es el inglés, que, sin desplazar a las otras lenguas, las hegemoniza y las usa. Las formas de entretención y ocio en todo el mundo están crecientemente dominadas por imágenes electrónicas que son capaces de cruzar con facilidad fronteras lingüísticas y culturales y que son absorbidas en forma más rápida que otras formas culturales escritas.8 La cultura va a romper cada vez más con los límites nacionales y espacio-temporales y se va a internacionalizar. Las artes gráficas y visuales, especialmente a través de los computadores, televisores y juegos electrónicos, reconstituyen la vida popular y sus entretenciones en todas partes.

Sin duda, hay algunos elementos de verdad en esta tendencia pero es necesario matizarlos porque la idea de una cultura global desterritorializada y convergente no considera suficientemente el hecho de que simultáneamente ha ido resurgiendo el interés por las culturas locales. La globalización va siempre acompañada de la localización. Como dice Beck, “’global’ significa traducido y ‘conectado a tierra’, ‘en muchos lugares a la vez’ y, por lo tanto es sinónimo de translocal”.9 Robertson expresa esto mismo con su neologismo “glocalización”, una mezcla de globalización y localización, dos fenómenos que no son mutuamente excluyentes.10 Los productos de consumo mundial, las comunicaciones y las informaciones se han globalizado, pero siempre son recibidas por individuos en sus contextos locales. Como dice Thompson al referirse a las comunicaciones: “difusión globalizada y apropiación localizada”.11

Si bien es cierto existen algunas formas de homogeneización cultural en el mundo, ellas nunca reducen las culturas locales a lo “norteamericano” o a lo “internacional”. Las formas de homogeneización tienen la capacidad de reconocer y absorber diferencias culturales, utilizan otras culturas sin disolverlas, operan a través de ellas, no destruyen las culturas locales, las usan como medio.12 De este modo, por ejemplo, los productos Sony y la Coca-Cola para operar en el mundo “deben conseguir convertirse en parte viva de cada respectiva cultura”.13 Por esto es importante entender que continúa existiendo una dialéctica entre lo global y lo local.

Hay una tendencia a la homogeneización que corre a parejas de una tendencia a la localización. Lo global no reemplaza a lo local, sino que lo local opera dentro de la lógica de lo global. La globalización no significa el fin de las diferencias culturales sino su creciente utilización.

Es necesario entender, además, que la globalización cultural no es un fenómeno ideológico, es decir, no se trata de un proceso que conduce inexorablemente a un fin que sería la comunidad humana universal culturalmente integrada, sino que es un proceso contingente y dialéctico que avanza engendrando dinámicas contradictorias. Puede dar ventajas económicas de comercio exterior por un lado y producir problemas de desempleo por el otro. Al mismo tiempo que universaliza algunos aspectos de la vida moderna, fomenta la intensificación de diferencias. Por una parte introduce instituciones y prácticas parecidas, pero por otra las reinterpreta y articula en relación a prácticas locales. Crea comunidades y asociaciones transnacionales pero también fragmenta comunidades existentes; mientras por una parte facilita la concentración del poder y la centralización, por otra genera dinámicas descentralizadoras; produce hibridación de ideas, valores y conocimientos pero también prejuicios y estereotipos que dividen.14 Por lo tanto es un error creer que la globalización tiene solo aspectos beneficiosos o solo aspectos indeseables. Hay una mezcla.

Identidades de resistencia y globalización

Surgen naturalmente las preguntas: ¿hasta dónde pueden llegar los efectos de la globalización? ¿Están las identidades regionales o nacionales destinadas a desaparecer? Y si no es así, ¿cómo afecta entonces la globalización a las identidades colectivas? Hay autores como Smith y Brown que son escépticos acerca del impacto de la globalización y que sostienen que las culturas e identidades nacionales son tan fuertes y atractivas que nunca serán erosionadas por fuerzas transnacionales o por una supuesta cultura universal desterritorializada.15 Si bien las identidades nacionales son muy resistentes como lo vimos en el capítulo 4, la globalización permite un tráfico ampliado de formas simbólicas que son adoptables y adaptables más fácilmente. A la larga, uno puede suponer que los cambios en las formas simbólicas pueden conducir a cambios en las identidades. Por fuertes que sean, las identidades se van construyendo Por ello no puede excluirse que la globalización las afecte.

Otros cuestionan el futuro del Estado-nación, no tanto por el impacto directo de la globalización como por la creciente oposición entre la globalización y el surgimiento de poderosas identidades colectivas que la desafían. Esta visión, que es la de Manuel Castells, parte de una concepción de la identidad como construcción de sentido y experiencia para el actor social dentro de un contexto marcado por las relaciones de poder.16 A partir de esto, Castells propone una distinción crucial entre identidades legitimadoras e identidades de resistencia. Las primeras son promovidas por las instituciones dominantes de la sociedad para sustentar y expandir su dominación. Las segundas se generan por actores que están en posiciones devaluadas y estigmatizadas por la lógica de la dominación y surgen como una forma comunal de resistencia contra la opresión. La sociedad globalizada de redes ha cuestionado las identidades legitimadoras y ha dado origen a las identidades de resistencia.17

De esta forma han ido surgiendo el fundamentalismo islámico, el fundamentalismo cristiano norteamericano, los nacionalismos de la modernidad tardía que terminaron por fragmentar a la Unión Soviética y Yugoslavia, el movimiento Zapatista en México, el culto de Aum Shinrikyo en Japón, los movimientos verdes y feministas, etc. Todos ellos expresan identidades de resistencia de mayorías que resienten la pérdida de control sobre sus vidas, sus trabajos y sus países. El adversario es el nuevo orden global manejado por Norteamérica y sus multinacionales. En todos lados las instituciones legitimadoras de la sociedad civil han perdido su ascendiente sobre la gente y han ido surgiendo poderosas identidades de resistencia. En suma, para Castells, la globalización y la lógica dominante de la sociedad de redes ha engendrado sus propios desafíos que han tomado la forma de identidades comunales de resistencia,18 o, lo que es lo mismo, ha determinado el paso de las identidades de legitimación a las identidades de resistencia.

La concepción de Castells es útil para explicar la existencia de una serie de movimientos sociales que han tenido gran importancia en el mundo en las últimas dos décadas, pero tiende a simplificar el problema al reducir el impacto de la globalización a la creación de identidades de resistencia y al oponer sin más lo local a lo global. Pienso que si bien los análisis de Castells dan cuenta de aspectos importantes de la relación globalización / identidad, su énfasis unilateral en la oposición entre identidad y globalización deja fuera otros aspectos que hacen de esta relación algo más complejo y sutil. Para Castells los únicos que aprovechan la globalización parecen ser una pequeña élite de globapolitanos (mitad seres, mitad flujos).19 El resto se alinearía en contra al perder todo control sobre sus vidas, sus trabajos, su medio ambiente, sus economías. La realidad de la construcción de identidades en el mundo globalizado no puede entenderse solo dentro de la dicotomía legitimidad / resistencia propuesta por Castells. El análisis que sigue pretende mostrar algunos otros aspectos del problema.

La identidad como proyecto reflexivo

Cuando hablamos de identidad nos referimos a un proceso de construcción en la que los individuos y grupos van constituyendo un discurso sobre sí mismos en estrecha relación con otras personas y grupos. La construcción de identidad es así un proceso social en un doble sentido: primero, los individuos se definen a sí mismos en términos de ciertas categorías sociales compartidas, culturalmente definidas, tales como religión, género, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad, que contribuyen a especificar al sujeto y a su sentido de identidad. Estas categorías las he llamado identidades culturales o colectivas, y constituyen verdaderas “comunidades imaginadas”.20

Segundo, la identidad implica una referencia a los “otros” en dos sentidos. Primero, los otros son aquellos cuyas opiniones acerca de nosotros internalizamos, cuyas expectativas se transforman en nuestras propias autoexpectativas. Pero también son aquellos con respecto a los cuales queremos diferenciarnos.

Como lo ha sostenido Giddens, el carácter reflexivo de la modernidad alcanza también a la identidad: especialmente en la modernidad tardía la identidad tiene que ser construida reflexivamente así como el resto de las instituciones.21 La modernidad obliga al individuo a escoger, le abre nuevas posibilidades y libertades que antes no existían. ¿Qué significa que en la modernidad tardía la identidad se convierte en un proyecto reflexivo? Ciertamente no significa que ahora la identidad es individualmente construida mientras antes era construida en función de las expectativas de los otros. Hoy día sigue siendo un proceso social. Pero ha cambiado el tipo de expectativas de los otros. Antes las expectativas se referían a un curso pre-establecido de acción. Hoy las expectativas se refieren a alternativas que deben ser escogidas. En cierto sentido, en la modernidad se altera el rol del yo (del cual hablaba Mead). Mientras en la sociedad tradicional el yo podía reaccionar dentro de márgenes muy estrechos a las demandas de los demás, en la modernidad se espera que el yo elija cursos de acción alternativos.

En el capítulo 1 explicamos cómo la modernidad, y especialmente la modernidad tardía globalizante, incluye inherentemente incertidumbres y riesgos. Estos también alcanzan la construcción de identidades individuales, en la misma medida que el individuo no puede dejar de elegir cursos de acción cuyos resultados no puede prever totalmente. El hacerse cargo de la propia vida tomando opciones envuelve riesgos porque significa enfrentar una diversidad de posibilidades abiertas donde no hay guías claras para la elección ni existe la protección y la seguridad que entregaban los patrones o hábitos establecidos.22 Ya no se puede no tener que elegir. No hay canales ya trazados que lleven a los sujetos por la vida, ni certezas valóricas, ni lineamientos que resulten fáciles de asumir porque todos están de acuerdo. Ahora hay que tomar opciones. En cierto sentido el individuo totalmente libre no existía en las sociedades premodernas. Familia, religión, patria, estrato lo determinaban. La globalización y la segunda modernidad han ido erosionando estas certezas.

Si se enfoca la relación entre identidades colectivas e identidades individuales, se detecta una trayectoria desde la sociedad pre-moderna en que las identidades colectivas que definían a las personas estaban prefijadas y no podían eludirse (religión, familia, estamento) hasta la modernidad tardía donde es necesario elegir. En la primera modernidad, el individuo adquiere libertad para tener o no tener profesión, religión o club, pero ciertas categorías sociales como la clase social y la nacionalidad continúan siendo importantes referentes objetivos y subjetivos de autodefinición para la mayoría. En la segunda modernidad todos los colectivos referenciales se van haciendo elegibles, al menos subjetivamente. La identidad personal se construye escogiendo alternativas libremente, y la nación, aunque todavía tenga la capacidad de imponer algunos límites al individuo, puede no ser subjetivamente un objeto central de lealtad y referente principal de autodefinición.

Los impactos de la globalización sobre las identidades
nacionales e individuales

El impacto de la modernidad sobre las identidades nacionales no es pequeño, pero no siempre fue negativo. La primera modernidad estaba íntimamente relacionada con la expansión de la idea de nación. La globalización universalizó el sistema de Estados-naciones, que se extendió con rapidez por todo el mundo y transformó el Estado-nación en el agente dominante del orden político global. Obviamente esto significó en un primer momento un impacto favorable a las identidades nacionales.

Pero en la segunda modernidad las cosas han empezado a cambiar y la globalización ha empezado a erosionar la autonomía de los Estados-nación. En la primera modernidad los Estados-nación se definían por límites territoriales, los que en la modernidad tardía han empezado a desvanecerse (por ejemplo en la Unión Europea) o a cambiar de significación. ¿Qué pueden significar los límites territoriales frente a desastres ecológicos como Chernobyl o recesiones económicas originadas en lugares remotos como la crisis asiática?

Los Estados-nación de la primera modernidad tenían autonomía casi absoluta para diseñar sus políticas públicas. En la modernidad tardía la creciente internacionalización de la economía y el surgimiento de bloques comerciales y políticos como la Unión Europea hacen cada vez más difícil para las naciones seguir políticas significativamente diferentes a las del resto del mundo o de su grupo. El proceso de globalización empezó expandiendo a las naciones-Estado por todo el mundo, pero terminó por socavar su autonomía. Esta pérdida de autonomía y poder no puede sino afectar también a las identidades nacionales que allí se sustentaban.

Género, etnia, sexualidad, equipo de fútbol, grupos musicales y ecologistas, son las nuevas categorías identitarias emergentes con las cuales debe compartir la nacionalidad. No siempre son excluyentes de la nacionalidad, pero le han hecho perder algo de su centralidad a la nacionalidad. Algunas de ellas, como el fútbol, han servido como nuevas formas de expresión de la identidad nacional. En las actuales circunstancias de la segunda modernidad, la globalización y la mediatización de la cultura hacen que las identidades nacionales constituyan solo una de una serie de identidades colectivas posibles para la autodefinición de las personas.

La globalización también afecta a la identidad porque pone a individuos, grupos y naciones en contacto con una serie de nuevos “otros” en relación con los cuales pueden definirse a sí mismos. La globalización de las comunicaciones a través de las señales electrónicas ha permitido la separación de las relaciones sociales de los contextos locales de interacción. Como ha argumentado Appadurai, “los medios electrónicos pasan a ser recursos, disponibles en todo tipo de sociedades y accesibles a todo tipo de personas, para experimentar con la construcción de la identidad y la imagen personal”.23 Esto significa no solo que en relación con cada persona el número de “otros significativos” y de diferenciación ha crecido sustancialmente, sino que también esos otros son conocidos no por medio de su presencia física sino que a través de los medios de comunicación, especialmente las imágenes televisadas.

De esta manera, la gente puede ahora interactuar sin compartir el mismo espacio o tiempo. Mientras las formas de interacción “cara-a-cara” tienen un carácter dialógico porque suponen un flujo de información en ambas direcciones, las interacciones mediadas por los medios tienen un carácter monológico porque el flujo de información va desde el productor al receptor, el que no puede replicar directamente.24 Sin embargo, aun así son formas de interacción social. Thompson ha mostrado cómo ciertos individuos pueden establecer relaciones intensas de intimidad con personalidades de televisión, cantantes, estrellas de cine, ídolos en general, con los cuales nunca se han encontrado personalmente, pero conocen sus vidas en detalle, adoptan sus gestos, ropas y gustos. Estas formas de “intimidad no reciprocada”25entre el seguidor y el ídolo claramente envuelven una forma de interacción, y tienen, sin duda, un impacto en la construcción de identidades.

El impacto de estas formas de “intimidad no reciprocada” propiciadas por la televisión no solo se hace sentir a nivel de la identidad individual, sino que frecuentemente incide también en la construcción de nuevas identidades colectivas. El caso más típico es la creación de “clubes de fans” que siguen a un ídolo o grupo musical. Surgen de una manera informal en un comienzo y pueden permanecer a ese nivel, pero también pueden llegar a organizarse muy bien e incluso adquirir el status de “club oficial de fans” de tal sello discográfico o de tal o cual ídolo. Algunos hasta adquieren personalidad jurídica. Sin perjuicio de que, obviamente, esta formalización se entiende como parte de una estrategia de marketing de artistas y sellos discográficos y como una manera de obtener fotos, materiales exclusivos por adelantado o entradas privilegiadas a los eventos del ídolo por parte del club de fans, el grupo va creando una nueva identidad colectiva que se construye sobre la base de intereses comunes y de los vínculos de amistad que van naciendo. De este modo, además de la referencia individual al ídolo, nace un nuevo referente grupal, un nuevo “otro significativo” cuyas expectativas también moldean la identidad de los miembros.

Diversos estudios muestran que en casi todo el mundo los niños pasan más horas al año viendo televisión que asistiendo al colegio. Ni siquiera la lengua extranjera del cable o del satélite es un gran obstáculo, porque la televisión penetra a través de imágenes, fantasías y emociones. Atrae a la gente más como un espectáculo entretenido que como un argumento lógico. La gente aprende de ellos de una manera diferente y más directa que como se aprende en el colegio. La construcción de identidades personales se ha tornado mucho más compleja y mediada por medios de comunicación. Como sostiene Kellner, “la televisión y otras formas de cultura mediatizada por los medios masivos de comunicación juegan un papel crucial en la estructuración de la identidad contemporánea”.26

Sin embargo, la manera como la televisión está influyendo en la construcción de identidades no debe simplificarse, y esto en dos respectos. Primero, para algunos postmodernistas como Kellner la redefinición de la identidad en la postmodernidad tiene carácter radical. Si la identidad moderna era un “asunto serio”,27 que definía a la persona en aspectos fundamentales y no se cambiaba fácilmente, la identidad postmoderna parece un juego de imágenes y de entretención basado en las apariencias y el consumo, que se puede cambiar a voluntad según los saltos de la moda:

Así, la identidad hoy día ha llegado a ser un juego libremente elegido, una presentación teatral del sí mismo, en la cual uno puede presentarse en una variedad de roles, imágenes y actividades, relativamente despreocupado de las alteraciones, transformaciones y cambios dramáticos.28

Creo que Kellner trivializa el papel de la identidad convirtiéndola en un juego por medio del cual la gente adopta libremente, como en el teatro, los roles que le gusta desempeñar, solo para cambiarlos por otros cuando lo desea. Piensa que en la época actual la gente ha aumentado su libertad para jugar con su propia identidad y para cambiar su vida en forma dramática, pero también entiende que esto puede llevar a una vida desarticulada y fragmentada, sujeta a modas y campañas publicitarias. Por mi parte, creo que Kellner exagera y que realmente no existe esa mentada libertad para elegir y cambiar de identidad como quien se cambia de ropa. El problema está en que Kellner parece entender por identidad la mera apariencia externa. Es cierto que uno puede jugar con su apariencia externa tratando de imitar modelos culturales –uno puede cultivar una imagen–, pero esto no siempre toca los aspectos más básicos de la identidad.

Segundo, la televisión pone a la gente en contacto con mundos lejanos y muestra otras culturas y otros modos de vida posibles. En esa medida ayuda a contextualizar y relativizar el absolutismo del modo de vida propio o nacional. Pero por otro lado la televisión puede también ayudar a la creación y recreación de tradiciones nacionales. Así sucede por ejemplo con telenovelas en idioma galés en el país de Gales y programas de juegos familiares en Eslovenia que se utilizan para reinventar y apoyar tradiciones familiares nacionales.29 Las identidades nacionales y regionales dependen en parte de que los diarios, la radio y la televisión creen vínculos imaginarios entre los miembros de una nación o de una región, nacionalicen ciertas prácticas sociales e inventen tradiciones.30 La televisión es un medio especialmente apto para mediar entre identidades culturales e individuales en la medida que permite crear la ficción de una interacción cara a cara, de una proximidad especial, al presentar al otro audiovisualmente en la intimidad de las casas. Pero también la radio sigue siendo un medio muy poderoso.31

Además hay que ser consciente de que las imágenes que llegan no tienen necesariamente un tipo de impacto específico y son siempre activamente reinterpretadas en los contextos locales, a veces con sentidos opuestos. Investigaciones en Inglaterra, por ejemplo, han demostrado que en la primera mitad de los noventa la telenovela más popular entre la gente de origen asiático en Londres fue Neighbours (vecinos), de origen australiano, pero que era utilizada por los padres como una lección acerca de la necesidad de reforzar los valores tradicionales de las comunidades asiáticas, e interpretada por los jóvenes en el sentido opuesto, como una lección acerca de la necesidad de cambiar esos valores.32

Desde otro punto de vista, la globalización, en tanto produce una aceleración en el ritmo de los cambios sociales, ha afectado la construcción de identidades porque los sujetos sometidos a estos cambios rápidos tienen mayores dificultades para orientarse en la sociedad, para relacionar el presente con el futuro, para entender lo que está sucediendo. Y esto, obviamente afecta su autoconcepción y su sentido de ubicación en el mundo y por ende le dificulta saber cómo actuar. El creciente bombardeo comunicacional de imágenes de la más diversa procedencia y orientación no facilita tampoco una comprensión segura de la realidad. El pensamiento postmodernista sostiene que esta nueva realidad disuelve o descentra las identidades individuales. Pienso que este es un error. La mayoría de la gente sigue construyendo identidades más o menos centradas y coherentes, pero se puede aceptar que, en comparación con el pasado, la construcción de identidades personales es ahora proceso más complejo y que, además, tiende a ser más dinámico y a cambiar más rápidamente en el tiempo. Es posible también que las nuevas circunstancias dentro de las cuales se forman las identidades condicionen sentimientos personales de desintegración y proyecten la imagen de un mundo absolutamente contingente, caótico y sin sentido. Pero de allí a sostener el surgimiento de sujetos dislocados, hay más de un paso.33

La globalización, al ampliar el impacto de formas culturales y categorías identitarias más allá de cada país y región, facilita cambios más rápidos en otras regiones y países donde ellas penetran, afectando así los procesos de construcción de identidades. Nuevas categorías identitarias pueden así desplazar a las más antiguas como elementos de identificación. Por ejemplo, la importancia que ha adquirido en América Latina, más católica y conservadora, la homosexualidad como una identidad cultural, está ciertamente relacionada con su fuerza en Estados Unidos y Europa, desde donde llegan todo tipo de imágenes, noticias y películas que legitiman su adopción. Los chilenos vestidos como mohicanos o como punks, o que siguen el hip-hop también recurren a estas nuevas formas identitarias anglosajonas y dejan de verse a sí mismos en términos de los contextos colectivos tradicionales tales como profesión, nacionalidad y religión.

Por último está el hecho de que la globalización está determinando el surgimiento de algunas identidades relativamente desterritorializadas, cuyos referentes van más allá de las fronteras del Estado-nación, integrándose en unidades o categorías universales que superan los espacios locales. Así, por ejemplo, puede hablarse de modos típicos de vida de las comunidades académicas en todo el mundo. Igualmente, el grupo de los gerentes jóvenes y agentes de bolsas de comercio es muy parecido en todos lados. A esto contribuye un consumo estandarizado de bienes y servicios mundializados, medios de comunicación centralizados e internacionales, mayor frecuencia de los viajes, en general, estilos de vida parecidos para ciertas capas sociales de todo el mundo. Antes, los mercados eran esencialmente nacionales y los productores internacionales adaptaban sus productos a lo que se consideraba que eran los gustos nacionales. Hoy día, los mercados se segmentan por grupos humanos o categorías globales: los jóvenes, los niños, clase media alta, etc., que tienden a tener estilos de vida, gustos y patrones de consumo muy parecidos en todas partes.34

Todo esto tiene importancia porque uno de los elementos claves de toda construcción de identidad es el elemento material que incluye el propio cuerpo y otras posesiones capaces de entregar al sujeto elementos vitales de autorreconocimiento. Los seres humanos proyectan su personalidad, sus propias cualidades en cosas, se ven a sí mismos en ellas y las ven de acuerdo a su propia imagen. Si esto es así, entonces es posible encontrar una conexión entre consumo, identidad y globalización. Cada acto de consumo es no solo compra de algo que uno necesita, sino también una forma de proyectar la propia identidad. A través del consumo se busca pertenecer a ciertos grupos deseados, se busca ser reconocido como miembro de un cierto grupo que se identifica por el uso de esos objetos materiales. Estos objetos pasan a simbolizar una identidad colectiva a la que se quiere acceder. Tanto los grupos de pertenencia como los objetos de consumo se han ido globalizando. En América Latina de la última década, el consumo globalizado ha pasado a ser un medio creciente de los procesos de identificación.

Globalización y construcción de identidad latinoamericana

Dada la conexión entre modernidad y globalización podría sostenerse, con buenas razones, que la globalización empezó hace mucho tiempo, con el comienzo mismo de la modernidad, a partir del siglo XVI. Como dice Carlos Vilas, “estamos hablando de un proceso que se extiende por lo menos durante 500 años. La globalización es un proceso ligado íntimamente al desarrollo del capitalismo como modo de producción intrínsecamente expansivo respecto de territorios, poblaciones, recursos, procesos y experiencias culturales”.35 Sin embargo, no hay que confundir la tendencia universalizante o globalizante del capitalismo, que ha existido siempre, desde sus orígenes, con la globalización, que es la manera como esa tendencia se ha desplegado históricamente desde fines de los años 60 en adelante.36

Si nos atenemos a la tendencia universalizante inherente al capitalismo, poca duda cabe de que la construcción de la identidad latinoamericana desde el “descubrimiento” de América ha estado íntimamente articulada con momentos específicos en el desarrollo del sistema capitalista mundial y desde ese momento nuestra historia no ha dejado en ningún momento de ser afectada por él. De partida se podría decir que el nacimiento mismo de América es fruto del proceso de expansión que comienza con la modernidad europea en el siglo XVI. Es la expansión europea la que nos da la vida en la forma como la conocemos hoy. Los españoles traen de fuera una cultura autoritaria, la religión católica entendida como un régimen de cristiandad con un marcado carácter defensivo frente a la Reforma Protestante, el Islam y el Judaísmo; la Inquisición, un catolicismo cúltico, nominal y externo que se impone por la fuerza y no siempre convierte el corazón; una mentalidad intolerante frente a la modernidad científica ilustrada, una actitud racista frente a los indígenas. Todos estos elementos llegaron a formar parte de la primera síntesis cultural latinoamericana y por lo menos algunos de ellos han sobrevivido con posterioridad en nuestra identidad: un cierto autoritarismo en las relaciones políticas y familiares, machismo, racismo, el legalismo hipócrita del “se acata pero no se cumple”.

La independencia que logramos a principios del siglo XIX estuvo en gran medida influida por la invasión napoleónica de España, y su ideario fue sacado de la Revolución Francesa y del liberalismo británico. La mayoría de los héroes de la independencia habían sido formados en Europa y se habían empapado de su cultura. Un elemento interesante de la crisis de identidad que se vive con la ruptura es la lucha por la independencia intelectual o “emancipación mental”, como la llamaba el mexicano Gabino Barreda. Esta vertiente de pensamiento no logra desplazar al polo indo-ibérico, pero lo afecta, creándose un nuevo polo cultural que, sin embargo, tampoco es totalmente autóctono.

En efecto, la paradoja de esta “emancipación mental”, como lo vimos en el capítulo 2, es que en el intento por librarse de la cultura indo-ibérica, se recurría sin más a la cultura francesa y británica y había poca conciencia de que se estaba reemplazando un patrón extranjero por otro. Aun entre los positivistas y liberales del siglo XIX, las ideas racistas europeas de Gobinau, Le Bon, Taine y Spencer campeaban sin contrapeso. Sus análisis sobre las causas del atraso latinoamericano siempre recurrían a factores raciales y sus políticas de orden y progreso inevitablemente buscaban, además de la educación, la inmigración blanca desde Europa. En esto estaban Sarmiento, Alberdi, Prado, Gil Fortoul, etc. Al mismo tiempo, su visión de la modernidad estaba conformada por el deseo ingenuo de llegar a ser una imagen verdadera de los Estados Unidos o Europa.

Durante la primera mitad del siglo XX, sucesos internacionales tales como la Primera Guerra Mundial, la Revolución Rusa, y la gran depresión del sistema capitalista mundial a fines de los años 20, tienen un indudable impacto negativo sobre la dominación oligárquica de los terratenientes que comienza a deteriorarse con las nuevas dificultades para la exportación de materias primas. Los cambios políticos que se siguen a la crisis económica de las exportaciones y que llegan con el populismo en América Latina son así, hasta cierto punto, efecto de las crisis del capitalismo internacional. En sintonía con esto ocurren cambios culturales que cuestionan la orientación liberal-positivista hacia Europa y Estados Unidos y que abandonan el desprecio por las características raciales del pueblo. Surge una conciencia antiimperialista (Martí, Rodó), una revalorización del mestizaje (Vasconcelos), una conciencia indigenista (Valcárcel, Mariátegui) y la “cuestión social” acerca de los problemas de las clases obreras y medias emergentes (Recabarren, Venegas).

Los nuevos gobiernos populistas de clase media, apoyados por las clases obreras, introdujeron las primeras medidas de reforma social. Pero su manejo político tendió a instrumentalizar la clase obrera. De aquí surgió un rasgo de la identidad latinoamericana que es el clientelismo o personalismo político y cultural. El líder populista obtiene apoyo mediante el otorgamiento de favores personales. Hasta el día de hoy en América Latina la incorporación y reclutamiento de nuevos miembros del Estado, las universidades y los medios de comunicación se continúa haciendo a través de redes clientelísticas o personalistas de amigos y partidarios.

En la posguerra, la expansión del capitalismo europeo y norteamericano después de la Segunda Guerra Mundial también impulsa una etapa de desarrollo y expansión en América Latina. Se consolida en América Latina una conciencia general sobre la necesidad del desarrollo. Irrumpen las ciencias sociales, la sociología de la modernización de origen norteamericano, el pensamiento de CEPAL que toma algo de la teoría del imperialismo, las teorías de la dependencia y algunos intentos socialistas que utilizan el marxismo. Lo que es común en todos estos pensamientos es, primero, que tienen origen europeo o norteamericano y, segundo, que en ellos el desarrollo y la modernización son el único medio para superar la pobreza. Hasta el socialismo se considera en esa época más como una vía de desarrollo que como un proceso de emancipación de clase.

La importancia cultural de este hecho y su impacto sobre los procesos de construcción de identidad no deben ser subestimados. Implícito en los varios acercamientos modernizadores hay un proyecto de nueva identidad, un tipo de identidad desarrollista cuya meta era el desarrollo económico industrial, en el que el Estado juega un rol principal y el valor de la igualdad tiene un lugar central. La lucha política en esta época giraba alrededor de cómo lograr desarrollo y bienestar para todos. El sistema económico capitalista debía ser cambiado o, si se le mantenía, había que humanizarlo y, siguiendo políticas intervencionistas, proteger a los trabajadores y redistribuir el ingreso nacional en su favor. La nueva identidad tenía, por lo tanto, una matriz igualitaria y desarrollista que combinaba desarrollo industrial con apoyo estatal y con ampliación de los derechos de los trabajadores.

Por último, la recesión mundial de principios de los 70, acelerada por la rápida subida del precio del petróleo, no solo produjo efectos económicos negativos, sino que también influyó en la pérdida de la democracia en casi todo el cono sur de América Latina. Viene la década perdida, la moratoria de la deuda internacional de México, Perú y Brasil y las dictaduras militares en el cono sur que sistemáticamente violan los derechos humanos. La crisis económica y política va acompañada de una profunda crisis de identidad que está marcada por el pesimismo y las renovadas dudas acerca de si el camino que se había seguido hacia la modernidad podría estar equivocado. La modernidad es atacada por supuestamente negar la identidad latinoamericana. En esta coyuntura surgen las teorías del sustrato católico de América Latina y de la existencia de dos patrones culturales diferentes y opuestos: el europeo racional ilustrado y el latinoamericano simbólico-dramático. El núcleo del patrón latinoamericano sería la religión popular que se caracteriza por su vitalismo frente al intelectualismo ilustrado, por su expresionismo frente al formalismo de la cultura dominante y por su sentido de lo trascendente frente al cientismo cartesiano-positivista.

Dos rasgos identitarios latinoamericanos mutuamente relacionados y que se refuerzan en esta época de 1970 a 1990 son un cierto fatalismo y formas de solidaridad, especialmente en las clases populares. No se trata de rasgos psicológicos de carácter hereditario sino más bien de resultados explicables de la pobreza y la marginalidad social. La marginalidad y la exclusión tienen efectos claramente negativos sobre los procesos de construccción de identidad en la medida que acostumbran a los individuos a pensar que están rodeados de un mundo hostil e injusto en el que, cualquiera sea el esfuerzo personal que se haga, los resultados positivos no están nunca garantizados. Se rompe así la relación entre acción personal y resultado; el mundo exterior aparece como incontrolable, y por lo tanto todo lo que acontece tiende a ser concebido en términos de destino o suerte. Pero los mismos individuos que sufren esta situación organizan un complejo sistema que incluye la así llamada economía informal, organizaciones privadas como bolsas de trabajo y ollas comunes pero también una serie de prácticas de solidaridad, reciprocidad y ayuda mutua.

Finalmente, en los 90, la caída de los regímenes socialistas y el fin de la guerra fría se asocian en América Latina con un movimiento de vuelta a la democracia que, sin embargo, conserva las políticas económicas de carácter neoliberal que triunfan en el mundo y que legaron las dictaduras. Se va formando una nueva concepción cultural que destaca el empuje, el dinamismo, el éxito, la ganancia y el consumo como los nuevos valores centrales de la sociedad. De lo que se trata para esta nueva versión, es de crear “naciones ganadoras” cuyo agente típico es la figura del empresario innovador y exitoso. Los viejos valores de igualdad, estado de bienestar para todos, justicia y austeridad general, que habían sido promovidos por las ideologías desarrollistas en los 60, se reemplazan ahora por el éxito individual, el consumo masivo y el bienestar privatizado. Otros rasgos identitarios de esta época son la revalorización de la democracia formal, el respeto por los derechos humanos y una despolitización relativa de la sociedad.

Se ve así cómo en seis etapas claves de la historia de América Latina, caracterizadas por condiciones sociopolíticas distintas y duraderas, el desarrollo del sistema capitalista mundial ha afectado profundamente y se ha interrelacionado con la construcción de la identidad regional y de las identidades nacionales.

Sin perjuicio de esta historia, es necesario entender también que la globalización actual es, en muchos aspectos, nueva y con especificidad propia, es decir, manifiesta en forma cualitativamente distinta la tendencia unlversalizante del capitalismo presente desde el siglo XVII. La globalización propiamente tal coincide con, y probablemente es la respuesta a, la crisis del capitalismo de posguerra que abre una nueva etapa desde principios de los años 70. Es nueva, según Ulrich Beck,37 en el sentido de que cubre un mucho mayor espacio, que es estable en el tiempo y que conlleva una mayor densidad social de las redes de relaciones regionales globales. Para Beck, son nuevas la conciencia del peligro ecológico y la autopercepción de la transnacionalidad en el consumo, en el turismo y en los medios de comunicación. Nuevos son el nivel de circulación de las industrias culturales globales y el nivel de la translocalización de la comunidad, el trabajo y el capital. Son nuevos el poder de los actores transnacionales, el nivel de la concentración económica y la complejidad del mercado mundial que nadie controla, etc.

Los que vivieron antes de los 70 con alguna conciencia, saben por experiencia propia que en esas décadas, las cosas que pasaban en lugares remotos no repercutían tan rápida y globalmente como lo hacen ahora. Los viajes eran más caros y difíciles, los mercados menos integrados, las autonomías nacionales más sólidas. Era impensable que una crisis económica en Argentina pudiera afectar el precio del dólar en Chile, para no hablar de eventos más remotos, pero no por eso de menor impacto regional, como la crisis asiática de 1998 o el atentado terrorista del 2001 en Nueva York. En esa época, las izquierdas culpaban al capitalismo de los problemas sociales, porque se suponía que las clases dominantes estaban en control de la situación. Hoy se culpa a la globalización porque al parecer las clases dominantes locales ya no controlan sus países. Es curioso que estando estos dos fenómenos tan relacionados, no se escuchen hoy día tantas críticas al capitalismo, pero sí críticas a la globalización. Esta última parece encubrir al primero. Se pierde de vista la existencia de un sistema clasista y explotador de relaciones sociales y lo que se ve es la disminución del poder de las circunstancias locales sobre la vida de la gente.

Por eso es que hoy surgen dudas más fuertes sobre la globalización y sus efectos. Para muchos de nuestros países latinoamericanos, la pregunta clave parece ser ¿cómo vamos a preservar las identidades nacionales cuando nos abrimos a la penetración irrestricta de bienes de consumo y bienes culturales extranjeros?; ¿cómo vamos a contrarrestar los eventuales efectos negativos del proceso de globalización que erosionan el poder de las circunstancias locales?

Detrás de estas preguntas uno adivina el supuesto de que las identidades culturales nacionales son algo sacrosanto que hay que preservar a toda costa frente al impacto de lo extranjero. Yo entiendo que en el plano económico y político es necesario minimizar el impacto negativo de la globalización. Pero también podemos preguntarnos si en el nivel cultural no existirían también algunos aspectos positivos. El tema ya se ha debatido en el contexto de la creación del MERCOSUR. En 1991, en un seminario sobre cultura y MERCOSUR, el uruguayo Julián Murguía argumentaba que la identidad cultural uruguaya no iba a ser afectada por la integración económica, que la cultura sabe sobrevivir y que no se ha visto ni oído que en la Comunidad Europea exista la menor preocupación por la pérdida de la identidad cultural nacional que puedan sufrir los países. Los ingleses seguirán siendo ingleses y los españoles seguirán siendo españoles y ni los países más pequeños han expresado una preocupación de ser colonizados culturalmente.38

Esta respuesta minimiza el impacto cultural negativo de la integración económica pero simultáneamente parece asumir la inamovilidad de lo que se considera como patrimonio cultural propio. Yo me pregunto por el contrario: ¿no sería bueno que en algunos aspectos nuestras identidades nacionales fueran afectadas por estos procesos y tuvieran que cambiar para abrirse a las contribuciones culturales de otros? Pienso que, quiérase o no, ningún proceso de integración va a dejar intactas las identidades nacionales. Necesariamente éstas van a cambiar. Y eso no es necesariamente algo malo. Por lo demás, el mismo proceso de integración económica y comercial del MERCOSUR puede considerarse como un efecto positivo de la globalización.

Es necesario aceptar, por lo tanto, que las identidades nacionales en América Latina nunca han sido algo estático, una especie de alma permanente, sino que han ido modificándose y transformándose en la historia, sin por ello implicar una alienación o traición a un supuesto sí mismo esencial que nos habría constituido desde siempre. Por esta razón resulta tan difícil establecer con claridad la línea divisoria entre lo propio, como algo que debe necesariamente mantenerse, y lo ajeno, como algo que aliena. Pienso que hay que evitar dos extremos. Por un lado hay que evitar una reacción de rechazo en bloque a la globalización y una propuesta de aislacionismo cultural que buscaría salvar la identidad nacional de influencias foráneas y que, por lo demás, sería altamente ilusoria, sino imposible. En el campo de la cultura, los rasgos culturales raras veces “son” propios en el sentido de “puros” u “originales” y más bien “llegan a ser” propios en procesos complejos de adaptación. Muchos de los elementos que tradicionalmente constituyeron las identidades nacionales latinoamericanas fueron tomados desde afuera, negociados, adaptados, reconstituidos e incorporados en ciertos contextos históricos.

Además, nada garantiza que aquello que consideramos “propio” sea necesariamente bueno y debamos mantenerlo a toda costa, solo por el hecho de ser “propio”. La identidad no solamente mira al pasado como la reserva privilegiada donde están guardados sus elementos principales, sino que también mira hacia el futuro; y en la construcción de ese futuro no todas las tradiciones históricas valen lo mismo. No todo lo que ha constituido un rasgo de nuestra identidad nacional en el pasado es necesariamente bueno y aceptable para el futuro. Por ejemplo, uno podría preguntarse si nuestras fuentes militares de orgullo nacional, fruto de victorias en guerras del pasado, son rasgos que quisiéramos acentuar en el futuro o si, más bien, deberíamos bajarle el perfil en aras de construir vínculos más estrechos, comerciales y culturales con repúblicas hermanas.

Por otro lado, hay que evitar también una reacción de receptividad acrítica que identifica la modernización con un modelo norteamericano o europeo que hay que alcanzar a toda costa y que supondría un cambio drástico o desmantelamiento sistemático de la identidad nacional. Es necesario partir de la base de que la identidad nacional no fue constituida de una vez para siempre en un pasado remoto, sino que se va construyendo en la historia con nuevos aportes. Por eso la globalización no puede dejar de afectarla y, en la medida que esto significa comunicarse con otras culturas para aprender de ellas, es bueno que la afecte. ¿No sería provechoso acaso que en algunos aspectos la identidad chilena tanto como la identidad argentina, peruana y boliviana fueran afectadas por un proceso de integración regional y tuvieran que cambiar para abrirse a las contribuciones culturales de los otros? Pero, por otro lado, no trata de hacer tabla rasa de los modos de vida y valores que han ido formando las prácticas cotidianas y la cultura de un pueblo. De lo que se trata es de tomar los aportes universalizables de otras culturas para transformarlos y adaptarlos desde la propia cultura, llegando así a nuevas síntesis.

1 Giddens, Anthony. The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990), p. 63.

2 Ibid., p. 64.

3 Véase sobre esto Anthony McGrew, A Global Society?, en S. Hall, D. Held and T. McGrew, Modernity and its Futures (Cambridge: Polity Press and Open University, 1992), p. 68

4 Sobre esto véase el capítulo 4. Véase además Thompson, J. The Media and Modernity (Cambridge: Polity Press, 1995), pp. 12-20 y 225-248.

5 Véase sobre Walers, M. Globalization (London: Routledge, 1995), pp. 9-10

6 Robins, K. “Tradition and Translation: National Culture in its Global Context” , en Corner J. y S. Harvey (eds), Enterprise and Heritage (London: Routledge, 1991), p. 29.

7 Thompson, J. The Media and Modernity, p. 29.

8 Hall, S. “The Local and the Global: Globalization and Ethnicity” en King A. (ed.), Culture, Globalization and the World-System (London: Macmillan, 1991), p. 27.

9 Beck, Ulrich. ¿Qué es la globalización? (Barcelona: Paidos, 1998), p. 76.

10 Robertson, R. “Globalization”, en M. Featherstone et al. (ed) Global Modernities (London: Sage, 1995).

11 Thompson, J. The Media and Modernity, p. 174.

12 Hall, S. “The Local and the Global...”, p. 28.

13 Beck, Ulrich. ¿Qué es la globalización?, p. 76.

14 Véase sobre esto McGrew, Anthony. A Global Society?, pp. 74-76.

15 Véase Smith A.D. “Towards a Global Culture?” en Featherstone M. (ed), Global Culture: Nationalism, Globaliztion and Modernity (London: Sage, 1990) y c. Brown, “International Political Theory and the Idea of Word Community” en Booth, K. y S. Smith (eds.) International Relations Theory Today (Cambridge: Polity Press, 1995).

16 Castells, Manuel. The Power of ldentity (Oxford: Blackwell, 1997), p. 7.

17 Ibid., pp. 8-11.

18 Ibid., p. 359.

19 Ibid., p. 69.

20 Así define a la nación Benedict Anderson, pero creo que esta definición puede extenderse a otras identidades culturales. Estas comunidades son imaginadas en el sentido de que los sentimientos de lealtad y compromiso nunca implican un conocimiento real de todos sus miembros. Véase Imagined Communities (London: Verso, 1983), p. 15.

21 Giddens, A. Modernity and Self-Identity, Self and Society in the Late Modem Age (Cambridge: Polity Press 1991), pp. 3-5.

22 Ibid., p.73.

23 Appadurai, Arjun. La Modernidad descentrada (México: Fondo de Cultura Económica), Secciones del libro en http://www.globalizacion.org

24 Thompson, J. The Media and Modernity (Cambridge: Polity Press, 1995), pp. 82-84.

25 Ibid., p. 208.

26 Kellner, D. “Popular Culture and the Construction of Postmodern Identities” en Lash, S.y J. Friedman (eds), Modernity and Identity (Oxford: Blackwell, 1992), p. 148.

27 Ibid., p. 153.

28 Ibid., p. 158.

29 Véase Griffiths, Alison. “Pobol y Cwm, the Construction of National and Cultural Industry in a Welsh Language Soap Opera” y Luthar. Breda. , “Identity Management and Popular Representational Forms” en Drummond, P. et al., National Identity and Europe, the Televisión Revolution (London: BFI Publishing, 1993) pp. 9-24 y 43-50.

30 Sobre esto véase Thompson, J. The Media and Modernity, pp. 50-51 y 198-199.

31 Yo me recuerdo el impacto que produjo en mí, cuando era un niño, la radioteatralización de Adiós al Séptimo de Línea de Jorge Inostroza.

32 Véase Gillespie, Mario. “Soap Viewing, Gossip and Rumour amongst Punjabi Youth in Southall”, en Drummond, P. et al., National identity and Europe, the Televisión Revolution, pp. 25-42.

33 Sobre esto hay más en el capítulo 6.

34 Véase sobre esto Ortiz, Renato. “América Latina: de la modernidad incompleta a la modernidad-mundo”, Nueva Sociedad, N°. 166 (Marzo-Abril, 2000).

35 Vilas, Carlos M. “Seis ideas falsas sobre la globalización. Argumentos desde América Latina para refutar una ideología” en Saxe-Fernández, John (coord.), Globalización: crítica a un paradigma (México: UNAM-IIEC-DGAPA-Plaza y Janés,1999), pp. 69-101.

36 Véase sobre esto Bonnet, Alberto R. “La globalización y las crisis latinoamericanas”. En Globalización, Revista Mensual de Economía, Sociedad y Cultura - (http://rcci.net/ globalización/) ISSN 1605-5519 (Febrero, 2002)

37 Beck, Ulrich. ¿Qué es la globalización? (Barcelona: Paidós, 1998), pp. 31-32.

38 Murguía, Julián. “No hay que temerle a la integración...” en Achugar, H. (ed.), Cultura Mercosur (FESUR, Ediciones Trilce, Montevideo, 1991), p. 25.

capítulo 6
Postmodernismo e identidad latinoamericana

Introducción

Existe habitualmente una cierta vaguedad en las definiciones del postmodernismo, y esto es comprensible porque se trata de un fenómeno complejo que pareciera tener ramificaciones en numerosos campos del saber y áreas de la actividad humana. El postmodernismo ha surgido no solo en el arte, la arquitectura, la literatura, la filosofía y las ciencias sociales, sino también ha sido definido como una nueva estructura de sentimientos que invade a la gente común, una nueva manera de experimentar, interpretar y estar en el mundo que ha socavado los sentimientos modernistas.1 De allí que sea una buena idea introducir una distinción entre el discurso académico o teórico de la postmodernidad, que constituye un imaginario social del cual se pueden extraer nuevos significados, y los sentimientos más concretos, las orientaciones y prácticas sociales de la gente que pueden ser más o menos postmodernos si se comparan con los postulados discursivos.

Entre el orden discursivo más riguroso y el orden más espontáneo y privado de los sentimientos existen, por supuesto, numerosas relaciones. No pueden concebirse como dos mundos inconmensurables. En cierto modo, las teorías postmodernistas se elaboran a partir de los nuevos modos de sentir de la gente común y también, de cierta forma, influyen sobre la manera como la gente vive e interpreta el mundo. Pero, por otro lado, entre el discurso postmodernista y los sentimientos y significados emergentes que tiene la gente acerca del mundo no hay una correspondencia perfecta. Si bien los discursos postmodernistas nacen de (y buscan explicar) esa nueva manera de vivir el mundo, no constituyen la única explicación plausible, y no implican, por sí mismos, un poder real o impacto decisivo sobre el complejo mundo social que los subyace.

Hay que evitar lo que Thompson ha llamado, con acierto, la “falacia del internalismo”, que consiste en la tendencia a establecer las consecuencias sociales de los discursos a partir de los discursos mismos.2 De la existencia del discurso postmodernista no puede derivarse necesariamente la existencia de la postmodernidad como superación definitiva de la modernidad. Por ejemplo, creo que es claramente posible detectar en el discurso postmodernista una tendencia a exagerar los efectos del surgimiento de sentimientos de fragmentación, contingencia, falta de unidad, caos, división, diferencia, discontinuidad y falta de sentido, como si ellos hubieran producido el fin de la modernidad y la pérdida del sujeto.

La distinción entre discurso articulado y sentimientos privados proviene de una concepción de la cultura que contempla una doble dimensión.3 Como ya vimos, por un lado se entiende por cultura el arte y la vida intelectual, el discurso elaborado, articulado y riguroso, es decir, el cultivo de las facultades humanas y las expresiones más profundas del espíritu humano. En este sentido la cultura es universal. Por otro lado, por cultura se entienden también los significados y valores sedimentados en la gran diversidad de modos de vida cotidianos de la gente que van creando prácticas y costumbres diferentes y específicas. Este último es el nivel más sociológico o antropológico de la cultura, al que Herder contribuye con la idea de que más que cultura existen “culturas”, que no pueden asimilarse en una. Esto da la idea de que los procesos sociales de cada pueblo contribuyen a la creación de distintos modos de vida o culturas diferentes. Esta distinción es una importante herramienta de análisis.

Pero definamos primero cuál es el problema que nos ocupa. El discurso postmodernista parece relacionarse con el problema de la identidad en dos formas contradictorias: por una parte acentúa el descubrimiento del “otro” y de su derecho a hablar por sí mismo; por otra parte, destaca el descentramiento del sujeto y la pérdida de su identidad. Por un lado pone el acento sobre la cultura como un modo específico de vida o un modo de ser de un pueblo y defiende su derecho a expresarse, a manifestar una verdad que difiere de otras. Pero por otro, rechaza la idea de una identidad personal integrada y coherente porque descarta la idea de un sujeto autónomo y capaz de construir discursos. El sujeto no produce ideas ni crea discursos, es más bien producido e “interpelado” por discursos que lo constituyen como sujeto. La pluralidad de discursos hace imposible un sujeto centrado. El énfasis es puesto aquí en el discurso como centro de la cultura y de la vida social. En este capítulo intentaré explorar la manera como el discurso postmodernista llega a estos resultados opuestos y examinaré críticamente su coherencia y plausibilidad.

Postmodernidad, el otro y el sí mismo

La preocupación por el “otro” no es nueva y, por cierto, no surge por primera vez con el discurso postmodernista. Mucho antes, Karl Marx, William James, George Mead y, en general, la sociología, entienden la identidad no como una esencia interior dada, sino como un proceso socialmente construido en el que la idea del “otro” es central. El sí mismo (self) no está dado sino que se desarrolla en un individuo como resultado de sus experiencias y relaciones sociales. La identidad presupone la existencia previa del grupo social. Pero la modernidad temprana, principalmente en su trayectoria europea, destacaba los “otros de oposición”. Las teorías filosóficas, sociales y científicas de la modernidad europea, desde sus comienzos hasta principios del siglo XX, se caracterizan por despreciar al otro no europeo y construirlo como inferior, como lo opuesto a su propia subjetividad racional. Por lo tanto se proponen hablar en su nombre. El postmodernismo quiere cambiar radicalmente esta situación y permitir al otro hablar por sí mismo.

¿Qué es lo que está en la base de este cambio? Una nueva concepción de la realidad que ya no puede reducirse a un solo patrón racional. Para el postmodernismo, la realidad se ha desintegrado en una multiplicidad de simulacros y significantes sin sentido, dirección o explicación racional. Reina el caos y la fragmentación de las imágenes: “el sistema entero fluctúa en la indeterminación, toda la realidad es absorbida por la hiperrealidad del código y la simulación. Lo que regula la vida social es ahora un principio de simulación, y no de realidad. Las finalidades han desaparecido, ahora somos engendrados por modelos”.4 De allí que sea imposible pretender tener una representación unificada del mundo como una totalidad con sentido. La realidad no es más que un conjunto de fragmentos e imágenes discontinuos y cambiantes que hacen ilusoria la existencia de un punto de vista comprehensivo o superior que pudiera encontrar un sentido global.

Para el postmodernismo esta situación está relacionada con la explosión contemporánea de los medios de comunicación de masas. La cultura está siendo crecientemente afectada por los “media” hasta el punto de que, como hemos visto, algunos autores hablan de la “mediación” (en inglés, “mediatization”) de la cultura moderna. Este sería “el proceso general por el cual la transmisión de formas simbólicas está siendo crecientemente mediada por los aparatos institucionales y técnicos de las industrias de la comunicación”.5 La radio, la televisión y los diarios se han convertido en los agentes de una verdadera explosión y proliferación general de imágenes y visiones del mundo.

En cierta manera es esta expansión violenta de significantes lo que hace a la sociedad más compleja y caótica. El enorme crecimiento de las imágenes y de la información acerca de la realidad, desde innumerables perspectivas, hace cada vez más difícil concebir una realidad única. Vattimo nos recuerda que en el mundo de los medios de comunicación se cumple la profecía de Nietzsche: en último término, el mundo verdadero se convierte en una fábula.

Ya no podemos aprehender la realidad misma. La realidad ha dejado de ser algo simple que se esconde detrás de imágenes, la realidad es más bien la intersección de una multiplicidad de imágenes.6 O, como dice Baudrillard, una de las características principales de los signos es el hecho de que ya no descansan sobre ninguna cosa ‘real’ que pudiera existir más allá de ellos mismos. De allí que este nuevo mundo se caracteriza por la hiperrealidad y la simulación, “en el sentido que desde ahora en adelante los signos se intercambiarán exclusivamente entre ellos mismos, sin interactuar con lo real”.7

Esta concepción postmodernista se desliza hacia el idealismo y el relativismo en la medida que la producción de sentido consiste solamente en el juego de significantes en el discurso. El problema no es tanto que se niegue la existencia de los objetos independientemente del discurso, sino más bien que se niega nuestra capacidad de conocer esos objetos. Porque un tal conocimiento implicaría un modo de acceso confiable a ese objeto, pero tal acceso supone un contacto directo, no mediatizado con la realidad, más allá del juego de significantes, lo que en la concepción postmodernista es imposible. El discurso nunca se refiere a objetos reales, sino que construye sus propios objetos. Se quiebra la relación entre el discurso y la realidad.

Por eso los postmodernistas y postestructuralistas dicen que las epistemologías normativas han desaparecido, porque la oposición entre sujeto y objeto y su modo de relación, que era el tema epistemológico, pierde sentido cuando tanto el sujeto como el objeto son construidos por el discurso.8 Si los objetos solo tienen sentido dentro del discurso que los constituye, no hay garantía de que ellos se refieran con certeza a lo que ocurre fuera de él. Si no hay garantía, no se puede conocer la verdad sobre los objetos reales. El dogmatismo de las epistemologías desaparece pero al costo de hacer de cada discurso, incluyendo el del propio crítico, una constelación cerrada, no juzgable con una medida externa, inconmensurable y no comparable con otros discursos.

Como dice Lyotard, la sociedad es una serie de juegos de lenguaje, cada uno con sus propias reglas y criterios de verdad, cada uno inconmensurable con el resto.9 Por eso pide respetar la pluralidad de los juegos de lenguaje, resistir la pretensión de un juego de lenguaje de ser más verdadero o superior a los otros Esa es, precisamente, la primera pretensión del discurso epistemológico; se cree superior, capaz de discernir lo verdadero de lo falso. ¿No será que inconscientemente los postmodernistas proponen sus propias teorías, que ciertamente reclaman ser verdaderas, como un criterio epistemológico que juzga otras teorías, violando así sus propias premisas?

A pesar de que el discurso postmodernista es muy crítico de los “metarrelatos” y de los discursos modernos de emancipación,10 precisamente por su pretensión de verdad, Vattimo ha argumentado que la misma erosión del principio de una realidad significativa puede conectarse con un nuevo sentido de liberación y emancipación:

La emancipación consiste aquí en la desorientación, que es al mismo tiempo la liberación de las diferencias, de los elementos locales, de lo que en general puede llamarse “dialecto”. Con la caída de la idea de una racionalidad central en la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla en una multiplicidad de racionalidades ‘locales’ –minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales y estéticas– que pueden finalmente hablar por sí mismas. Estas formas ya no son reprimidas y silenciadas por la idea de una sola forma verdadera de humanidad.11

De este modo el discurso postmodernista permite emerger al “otro” no solo como un mero antagonista de identidades racionales bien definidas, sino como el nuevo protagonista de una pluralidad ¿de discursos. La modernidad con sus discursos totalizantes de emancipación “presumía de hablar en nombre de otros (pueblos colonizados, negros, minorías, grupos religiosos, mujeres, la clase obrera) con una voz única” 12 y un discurso unificado. El postmodernismo rechaza estos discursos totalizantes, sean religiosos, liberales o marxistas. Todos los grupos tienen el derecho de hablar en nombre propio, con su propia voz o dialecto y esto demostraría la posición pluralista del postmodernismo. Sin embargo, surge la paradoja de que junto a este reconocimiento del otro el postmodernismo parece poner en cuestión la identidad del sujeto.

En efecto, el discurso postmodernista plantea que la discontinuidad, fragmentación e incoherencia no solo afectan al mundo real, sino también a los mismos individuos y sus personalidades. La modernidad pensaba que el sujeto estaba bien integrado, que poseía un sí mismo coherente y centrado que era el origen y la causa de las acciones, ideas y textos. El postmodernismo, por el contrario, cree que el sujeto está esencialmente fragmentado y descentrado en su ser más íntimo, internamente dividido, incapaz de unificar sus experiencias. Para el postmodernismo el sujeto no es el origen preestablecido de los significados y discursos, sino más bien es, en sí mismo, constituido por los discursos. La idea de un sujeto causal bien integrado sería una invención de la modernidad, especialmente del racionalismo de la Ilustración. En consecuencia, a la disolución de la realidad y a la falta de sentido de la historia correpondería un sujeto descentrado que ha perdido su identidad. Foucault es uno de los primeros autores que hablan del “descentramiento del sujeto”, fenómeno que, para él, ha sido detectado por las investigaciones del psicoanálisis, la lingüística y la etnología.13 El sujeto es constituido, no es el punto de partida. Bajo la influencia tanto de Nietzsche como de Freud, Foucault argumenta que “el individuo no es una entidad ya dada que es tomada por el ejercicio del poder. El individuo, con su identidad y características, es el producto de una relación de poder ejercitada sobre los cuerpos...”14

En los trabajos de Laclau y Mouffe, el mismo término ‘sujeto’ es reemplazado por la noción de ‘posiciones de sujeto’; con ello se indica que un sujeto solo puede surgir dentro de una estructura discursiva, y que, en consecuencia, es eminentemente dependiente, contingente y temporal. Cada discurso constituye sus propias posiciones de sujeto.15 De un modo similar, Lyotard argumenta que “un sí mismo no significa mucho, pero ningún sí mismo es una isla; cada uno existe en un tejido de relaciones que es ahora más complejo y móvil que nunca... una persona está siempre ubicada en los ‘puntos nodales’ de circuitos específicos de comunicación...”16 Baudrillard, por su parte, argumenta que la posición del sujeto ya es insostenible en la medida que ya no puede controlar el mundo de los objetos como solía hacerlo. Los objetos son ahora los que tienen el control, y esto debe ser reconocido por lo que él llama “teoría fatal”. La diferencia entre una teoría banal, tradicional y una nueva teoría fatal, más adecuada, es que “en la primera el sujeto siempre se cree mas hábil que el objeto, mientras que en la segunda el objeto es siempre entendido como más hábil, más cínico, más ingenioso que el sujeto, al que espera en cada vuelta. Las metamorfosis, tácticas y estrategias del objeto superan la comprensión del sujeto” .17

En la medida que el sí mismo está fragmentado, no puede relacionar el pasado, presente y futuro de su propia experiencia biográfica o vida psíquica. El proyecto de la modernidad, con su racionalismo, determinismo y sentido del progreso histórico, requería sujetos con un sentido de identidad personal y de coherencia que les permitiera proyectarse en el tiempo. La crítica de la alienación (religiosa, política o económica), tan importante para los autores modernos, presuponía un sujeto centrado que podía alienarse por la acción de factores externos que eran esencialmente cambiables. Este era el sentido de la emancipación.

Para el postmodernismo, por el contrario, el sujeto está construido en el conflicto interno, existe en una incoherencia radical de su identidad y no puede, por tanto, imaginar o diseñar estrategias para producir un futuro diferente. La pregunta por un futuro mejor o por la emancipación carece de sentido. El sujeto vive solo en el presente, rodeado por el espectáculo de los significantes que han perdido toda conexión con los significados. La pérdida de identidad significa que el sujeto no puede actuar coherentemente en el mundo.

Esta es entonces la paradoja: el discurso postmodernista parece sancionar el surgimiento del “otro”, de una identidad diferente, pero también parece sancionar la dislocación del sí mismo. El “otro” puede hablar en su propio nombre, pero el sí mismo pareciera incapaz de hablar en su nombre con una voz única. El “otro” parece estar integrado y poseer una identidad (aunque sea local y diferente), pero el sujeto parece estar fragmentado en una variedad de identidades contradictorias. Surgen así algunas preguntas importantes que el discurso postmodernista debería responder: ¿no es acaso el otro, que habla por sí mismo con una voz propia, un tipo de identidad coherente?, ¿por qué podrían existir sí mismos tan dislocados si las identidades de los “otros” no lo están?, ¿no existe una contradicción entre el así llamado descubrimiento del otro y el anuncio del fin de la identidad coherente del sujeto? Antes de tratar de ver si existen respuestas adecuadas a estas preguntas dentro de la perspectiva postmodernista debemos examinar separadamente cada afirmación.

Los problemas de la “otredad” y la voz propia de América Latina

¿Qué puede decirse acerca del descubrimiento del otro por parte del postmodernismo? Una primera reacción tiende naturalmente a ser positiva. Si el postmodernismo se preocupa del otro y se opone a las visiones totalizantes que reducen la diferencia a la uniformidad, debe jugar un rol positivo. Es efectivo que las teorías totalizantes pueden caer en el peligro de creer que lo particular, lo local y lo históricamente específico adquieren significado solo en la medida que son instancias de lo general. La creencia en una racionalidad histórica general puede fácilmente ocultar las diferencias y la autonomía de las racionalidades locales. El postmodernismo, por el contrario, parece permitir al otro cultural una voz propia, el derecho a ser diferente y a no ser subsumido por una lógica universal que elimina su especificidad.

Pienso que aquí reside, en último término, la causa de la recepción entusiasta del postmodernismo en América Latina. Porque pareciera ser la única teoría contemporánea que le da cabida a una voz propia latinoamericana y legitima el derecho latinoamericano a ser diferente. Pero la razón de su éxito no se reduce solamente a esto. Yo creo que además el postmodernismo ha venido a reforzar posiciones esencialistas con repecto a la identidad latinoamericana, que desde las dictaduras militares de los años 70 han ido ganando terreno, especialmente en Chile. En efecto, los fracasos en el desarrollo económico de muchos países latinoamericanos y las dictaduras militares que los siguen llevaron a muchos intelectuales a una critica muy fuerte y dura de la racionalidad instrumental occidental y a una reevaluación de un tipo de identidad cultural diferente, supuestamente original y perdida en el curso de esta historia. Trátese de formas neoindigenistas o de formas fundamentalistas religiosas, la idea principal de las corrientes esencialistas es que los procesos de modernización tan deseados y buscados en América Latina no podían sino llevar al fracaso en la medida que no respetaban esa identidad latinoamericana que, aunque olvidada, sigue siendo la verdadera esencia que hay que recobrar.

Se va perfilando así la idea de una oposición entre dos modelos culturales diferentes: el europeo racional ilustrado, con su énfasis en la razón instrumental y el latinoamericano que algunos denominan simbólico-dramático, con su énfasis en lo religioso y estético.18 De este modo, el futuro de América Latina dependería de su lealtad con algunas tradiciones o principios, sean de origen indígena o religioso, que habían sido olvidados o marginados por la razón instrumental, por las élites ilustradas alienadas y por los intentos modernizadores neoliberales. Estas tradiciones constituyen un verdadero tipo distinto de racionalidad, que tiene algunas expresiones en el pueblo de América Latina (por ejemplo en la religiosidad popular) y que debería servir de base para la construcción del futuro.

Es esta concepción esencialista, que opone el modelo cultural latinoamericano al modelo cultural ilustrado europeo, la que ha recibido en la década de los 80 una ayuda del postmodernismo. El postmodernismo parece apoyar al discurso latinoamericano que intenta no ser reducido a los modelos europeos y que afirma su carácter único y su propia especificidad. Un aspecto importante de esta conjunción de intereses es el ataque postmoderno a la Ilustración y al carácter absoluto de la razón occidental. La crítica a la Ilustración como totalitaria y el rechazo a la modernidad como un proceso reificador ciertamente interpreta a aquellos que en América Latina indagan las causas de los fracasos de la región en su incansable búsqueda de una identidad ajena, basada en la razón instrumental. El discurso postmodernista no considera a la razón como el criterio básico para la construcción de identidades y sus “otros”.

No deja de ser irónico que los intentos de autoafirmación por parte de los “otros” de América Latina -por décadas ignorados en Europa y el mundo desarrollado- sean ahora defendidos por una teoría europea. Surge la pregunta, sin embargo, acerca de hasta qué punto el discurso postmodernista defiende verdaderamente la diferencia y especificidad latinoamericanas o si una mirada crítica más cuidadosa y penetrante a sus supuestos podría mostrar que no todo es tan claro como parece. Desde un cierto punto de vista podría incluso argumentarse que, por el contrario, el postmodernismo trata de defenderse del, o de excluir al, otro latinoamericano de una manera mucho más sutil que pasa por exagerar las diferencias hasta el punto que no queda nada común y la esencia de lo que se supone es latinoamericano ya no puede tocar esa otra esencia de lo que se supone es europeo. Veamos cómo el postmodernismo trata al “otro” contrastando su posición con la de las teorías modernas.

Las teorías modernas de corte universalista tienen dificultades en entender y aceptar las diferencias culturales porque conciben la historia como una serie continua de etapas universales a través de las cuales todos tienen que pasar. Estas teorías acentúan la unidad de metas de la humanidad, pero tienen dificultades para respetar al “otro” en cuanto distinto. El postmodernismo tiene la dificultad contraria: valora las diferencias y las discontinuidades históricas pero le cuesta entender los elementos de humanidad compartidos que subyacen a todas las culturas. Como toda forma de historicismo, el discurso postmodernista concibe a la historia como un proceso segmentado y discontinuo, o, como diría Foucault, como “el espacio de una dispersión”.19 No existe un centro único, un principio o significado universal que evoluciona, sino una variedad de esencias culturales que cada nación desarrolla con una lógica propia y discontinua con las demás.

Las teorías universalistas miran al “otro” desde la perspectiva del sujeto racional europeo; tienden a aplicar un patrón general que postula su propia verdad absoluta y reducen así todas las diferencias culturales a su propia unidad. Las teorías postmodernistas miran al “otro” desde la perspectiva de su especificidad cultural única, acentuando así la diferencia y la discontinuidad. Hay peligros implícitos en ambas posiciones. Mientras el énfasis en la verdad absoluta y la continuidad histórica puede llevar a un reduccionismo y a un descuido de la especificidad del “otro”, el énfasis en la diferencia y la discontinuidad puede llevar a la construcción del otro como tan distinto que parece inferior o menos humano.

Por esta razón, la idea de que las teorías modernas tienden a ser intolerantes y racistas mientras las teorías postmodernistas tienden a ser pluralistas y tolerantes, es simplista y equivocada. Es cierto que existe una forma de racismo que surge de las teorías universalistas que no aceptan al otro porque no saben reconocer y aceptar su diferencia. Pero existe también otra forma de racismo, quizás más sutil, que surge de los discursos postmodernistas, porque, aunque permiten al otro hablar por sí mismo, no quieren tener nada que ver con él, en la medida que se le considera totalmente diferente, perteneciente a un mundo ajeno que debe permanecer distante. Se le puede reconocer al otro su derecho a existir y hablar, pero al mismo tiempo se puede sospechar de él como culturalmente invasivo y tan diferente que llega a ser inaceptable para los patrones culturales propios.

El hecho de que las teorías modernas tiendan a concebir la historia como progreso teleológico, unilineal y universal y que las teorías postmodernistas, en cambio, conciban a la historia como un proceso discontinuo y segmentado que no tiene dirección universal ni metas, tiene efectos sobre la conceptualización de la identidad. Paradojalmente, el énfasis en la discontinuidad histórica conduce a los discursos postmodernistas a concebir la identidad cultural ahistóricamente, como una esencia, como un espíritu inmutable que marca diferencias irreconciliables entre pueblos y naciones. De allí su afinidad con las concepciones esencialistas latinoamericanas que desean afirmar una identidad opuesta a la europea. Por el contrario, el énfasis en la historia como progreso universal y unilineal tiende a reducir las identidades culturales a meras manifestaciones de un proceso histórico universal y a descuidar sus diferencias.

El énfasis unilateral en la diferencia puede fácilmente transformarse en un juicio de pureza y en el deseo de excluir y mantener separados a los “otros”:

las distintas culturas se aceptan en la medida que permanezcan en sus lugares de origen y no vengan a importunar a las culturas del centro. Las posiciones postmodernistas no logran apreciar la existencia del terreno común a las culturas, del hibridismo. A ellas se les puede preguntar exactamente lo queSaid le preguntaba al “Orientalismo”: ¿Se puede dividir la realidad humana, así como en verdad la realidad humana parece genuinamente dividida, en culturas, historias, tradiciones, sociedades, incluso razas, claramente distintas y sobrevivir humanamente a las consecuencias? Por sobrevivir a las consecuencias humanamente, entiendo la pregunta acerca de si existe una manera de evitar la hostilidad expresada por la división, digamos, de los hombres entre “nosotros” (occidentales) y “ellos” (orientales). Porque tales divisiones son generalidades cuyo uso histórico y actual ha sido realzar la importancia de la distinción entre algunos hombres y otros hombres, habitualmente con fines no particularmente admirables.20

En el caso de América Latina el postmodernismo parece avalar posiciones fundamentalistas que reducen la cuestión de la identidad cultural latinoamericana a un momento originante en el pasado y que desean radicalizar las diferencias con el “otro”: lo “propio” se entiende como un patrimonio inamovible que valora la fiesta, el rito, el drama, la intuición, la religión y el conocimiento sapiencial. Lo “ajeno” hace referencia a un “otro” absoluto: la razón instrumental, el discurso logocéntrico, el racionalismo cartesiano, la modernidad occidental o como quiera llamársele. Todo sucede como si la racionalidad instrumental fuera totalmente ajena al ethos y al modo de sentir latinoamericano, como si el vitalismo religioso fuera totalmente ajeno al ethos europeo. Se trata, en suma, de la idea de que existen lógicas totalmente diferentes, en el mismo sentido que Lyotard concibe la inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje.21

Sujeto descentrado e identidades contradictorias

En cierto sentido se puede hablar de una verdadera crisis del sujeto en la teoría social contemporánea, que no puede sino implicar también una crisis de identidad.22 La propuesta postmodernista de que al sujeto fragmentado corresponde una identidad dislocada descentrada. El sujeto postmoderno no tiene una identidad fija o permanente sino que asume distintas identidades en distintos momentos, identidades que son contradictorias y que no pueden ser unificadas.23 Las nuevas posiciones postmodernistas parecen estar sosteniendo que en el mundo contemporáneo ha fallado la integración de lo que Mead24 llamaba el “otro generalizado”: los “sí mismos elementales” (desarrollados en cada relación social) se han vuelto incompatibles, y por eso el “sí mismo completo” se ha dislocado, descentrado y es incapaz de unidad.

La causa de esta crisis de disolución no es, por supuesto, solo un problema filosófico relacionado con el surgimiento del pensamiento postmodernista. El mismo pensamiento postmodernista trata de responder a los cambios acelerados en las sociedades avanzadas, cambios que han llevado a la creencia de que la modernidad misma está siendo superada. La pérdida del sujeto se percibe como resultado de nuevos sentimientos y prácticas que resultan de procesos complejos no intencionales de cambio rápido y caótico que parecen controlar a los individuos. Las nuevas formas de globalización, la compresión del tiempo-espacio y la aceleración de los cambios en la modernidad tardía parecen dislocar el sentido del sí mismo y desintegrar el sentido de identidad. La verdadera explosión de comunicaciones, imágenes y significantes y los cambios vertiginosos hacen más difícil saber cuál es la realidad verdadera y le impiden al sujeto “ubicarse” con respecto al mundo y con respecto a sí mismo. La proliferación de mensajes puede conducir a lo que Thompson ha llamado “sobrecarga simbólica” (symbolic overload) que tiene un efecto desorientador.25

La globalización de las comunicaciones a través de medios electrónicos ha permitido la separación de las relaciones sociales de los contextos locales de interacción. Esto no solo significa que ha aumentado substancialmente el número de “otros significativos” con los que cada persona puede entrar en relación, sino que, además, tales “otros” no son cognoscibles profundamente en el modo de la presencia, sino que el contacto con ellos se realiza por los medios de comunicación y, especialmente, por imágenes televisivas. Como vimos en el capítulo 5, se ha comprobado que en casi todo el mundo los niños pasan más tiempo viendo televisión que en la escuela. De este modo la televisión está jugando un rol creciente en la estructuración de identidades contemporáneas. Esto significa también que muchas personas pueden ahora estar enteradas de cómo viven y piensan otros pueblos y de las diferencias culturales. Surgen nuevos “otros” en relación a los cuales distinguirse. Esto hace que la construcción de la identidad personal tienda a ser más compleja y reflexiva, más inestable y esté sujeta a cambios.

Los cambios sociales provocados por la globalización tienden a desarraigar identidades culturales ampliamente compartidas y a promover nuevas, de modo que las categorías en términos de las cuales los sujetos construían su identidad van cambiando. La pregunta que surge, sin embargo, es si esta nueva realidad cambiante puede justificar la desintegración del sentido de identidad; si los nuevos sentimientos emergentes equivalen a una dislocación del sí mismo; si el discurso postmodernista acerca del sujeto descentrado es una explicación razonable de lo que está pasando. ¿Está la gente común realmente viviendo una crisis de identidad? Aunque no me cabe duda que los cambios que ocurren en la modernidad tardía son muy importantes y afectan profundamente a los individuos, no creo que lleguen realmente a producir sujetos descentrados y con su identidad dislocada.

Es cierto que la construcción de identidades personales se ha tornado mucho más compleja y mediada por medios de comunicación. Pero de aquí a aceptar la fragmentación total del sujeto hay un trecho muy largo. En la sociedad contemporánea, la identidad no se ha disuelto totalmente, sino que más bien ha sido reconstruida y redefinida en nuevos contextos culturales. Lo que sí ha sucedido en la modernidad tardía es que las variables fundamentales de la definición del sí mismo se han desconectado de las apariencias externas tradicionales de estilo, de vestir, de presentación. La gente puede mantener sus identidades tradicionales pero desea dar una imagen especial y no convencional. Al sobrevalorar la dislocación de la identidad personal, el postmodernismo confunde estos planos, hace imposible la integración del “otro generalizado”, y todo sucede como si el individuo fuera constantemente tironeado por la internalización de una variedad de otros diferentes y opuestos entre sí, que nunca pueden ser unificados. Lo que para Mead eran casos excepcionales de esquizofrenia, para el postmodernismo parece ser lo normal.

Este es el resultado del sobreénfasis postmodernista en el discurso y su capacidad constructora del sujeto. La pluralidad de discursos bombardea al sujeto desde distintos ángulos y lo “constituye” en forma dividida y contradictoria, haciendo así imposible un sujeto centrado. La sobrevaloración del rol causal de los discursos reduce el estudio de la identidad a una problemática parcial y simple que ignora la complejidad del proceso identitario y supone indebidamente que existe una total correspondencia entre los discursos y las vivencias de la gente concreta. Se cae así en un verdadero constructivismo unilateral y limitado, un voluntarismo del discurso, que permitiría la construcción de identidades antagónicas en un sujeto inerme.

El constructivismo postmodernista no concibe la existencia de condiciones de ningún tipo que estén fuera del discurso, que puedan explicar la identidad de las personas. La integración o dislocación personal es un puro problema discursivo y de capacidad interpelativa. El contructivismo ignora las prácticas repetidas y significados sedimentados en la vida de la gente (desde la niñez), que condicionan su capacidad o posibilidad de ser impactados por cualquier discurso. El postmodernismo constructivista parece suponer que las condiciones necesarias para la formación temprana de una identidad integrada en el niño ya no existen y que, además, las identidades ya formadas de los adultos colapsan fácilmente ante los cambios acelerados. Creo que estos dos supuestos están equivocados.

Los jóvenes continúan construyendo sus identidades en relación a otros significativos ubicados en una variedad de esferas de la sociedad (aun si estos otros ya no son los tradicionales, han aumentado en número y se
contactan a través de la televisión) y pueden perfectamente integrar sus varios sí mismos elementales. Tal vez este proceso es más complejo que antes y demanda mucho más que lo que debía afrontar un niño de una sociedad agraria tradicional, donde los puntos de referencia significativos eran los padres y otras pocas personas más. Pero, a pesar de la complejidad, los niños continúan formando identidades más o menos integradas. En los adultos, la imagen del sí mismo, aunque en último término depende de las expectativas de los otros, es normalmente lo suficientemente fuerte como para existir con alguna autonomía relativa. El adulto ya ha construido su autoimagen sobre la base de una larga serie de expectativas sociales previas que van dejando una huella material en el sujeto.

Una persona que fuera siempre totalmente dependiente de lo que otros piensan (o del discurso del momento) o cuya identidad se desmoronara ante el impacto de cualquier realidad nueva, sería totalmente inadecuada, una marioneta sin sustancia. No es que las opiniones de los otros ya no importen cuando una persona se hace adulta. La autoimagen siempre va a reflejar las expectativas de otros pero en tanto modificadas por nuestro sí mismo previamente desarrollado.26 Esto significa que la identidad tiene mayor estabilidad y resistencia que la que el postmodernismo le atribuye. La gente que ha sufrido cambios rápidos y dramáticos en su modo de vida puede experimentar sentimientos de confusión, desorientación y discontinuidad, pero raras veces se adapta a vivir en la contradicción y siempre trata de encontrar alguna coherencia personal.

Discurso postmodernista y pérdida del sujeto

Hasta aquí he tratado de mostrar que las afirmaciones postmodernistas acerca del otro y acerca del descentramiento del sujeto tienen problemas serios cuando se las considera separadamente en su propio mérito. Al considerarlas juntas, surgen nuevos problemas. ¿No es acaso contradictorio celebrar el descubrimiento del otro que puede hablar por sí mismo y, al mismo tiempo postular el descentramiento del sujeto? ¿No es el otro, a su vez, un sujeto por derecho propio? ¿Cómo pueden algunos sujetos estar dislocados y otros hablar a nombre propio con un sentido tan claro de identidad? El postmodernismo cae en esta contradicción, en parte porque introduce una distancia muy grande entre el sujeto y el otro. Tiende a reducir la otredad a pura diferencia y oposición; entiende la otredad como un mundo ajeno inconmensurable con el propio, y no es capaz de reconocerlo en cuanto internalizado o internalizable por el sujeto. Esto no solo lleva a una concepción esencialista de la identidad cultural, sino que también hace más difícil concebir una identidad socialmente construida.

En efecto, al concebir al otro como pura diferencia u oposición, se hace imposible entender cómo puede el sujeto internalizar e integrar las expectativas de los otros significativos y, por lo tanto, la construcción de la identidad se hace imposible. Por otro lado, al mirar al “otro” desde la perspectiva de su especificidad cultural única y diferente, se tiende a esencializar las categorías culturales en función de las cuales se construyen las identidades personales: nación, religión, sexualidad, género y etnia, para mencionar solo las principales, se convierten en principios divisores absolutos entre esencias inconmensurables. El católico y el musulmán, el blanco y el negro, el homosexual y el heterosexual, el hombre y la mujer, el israelita y el árabe dejan de tener mundos de humanidad compartidos y solo se acentúa su diferencia cultural. Se cae así en un verdadero fetichismo de la diferencia. El peligro latente en el fetichismo de la diferencia es la posible acentuación de su lógica de exclusión.

El pretendido descentramiento del sujeto corresponde al supuesto triunfo de la objetividad, a la supuesta incapacidad del sujeto de controlar a los objetos. Como veíamos, esta es una de las propuestas centrales de Baudrillard en su Estrategias Fatales. Los objetos (sean éstos mercancías, medios de comunicación, informaciones, etc.) derrotaron la capacidad del sujeto para dominarlos. Baudrillard propone que los individuos deben rendirse ante el mundo de los objetos y abandonar todo proyecto de control. Mientras Marx criticaba el fetichismo de la mercancía como una inversión entre sujeto y objeto, Baudrillard parece adoptarlo como la estrategia a seguir: los objetos adquieren poderes autónomos desarrollan estrategias más hábiles y astutas, y los sujetos deben aprender de ellos.27

Este objetivismo disocia las identidades personales de las identidades colectivas. El postmodernismo disuelve la identidad personal y tiende a sustancializar y reifícar las identidades colectivas como si tuvieran una existencia autónoma de los sujetos. No entiende que las identidades personales son moldeadas por las identidades colectivas culturalmente definidas, pero que éstas no pueden existir separadamente de los individuos. Es cierto que las identidades personales no son engendradas por los actores sociales en cuanto individuos, porque necesitan a “otros” diferentes con los que contrastarse y categorías sociales (tales como nación, etnia, clase) para definirse, pero tales categorías tampoco tienen una existencia independiente; son continuamente recreadas por los individuos a través de los mismos medios por los cuales ellos se expresan a sí mismos como actores con una identidad. No existe la chilenidad sin actores individuales que la recreen por medio de sus prácticas. A través de sus actividades y de su sentido de identidad personal, los agentes reproducen las condiciones socioculturales (identidades colectivas) que hacen posibles esas actividades.28

Por lo tanto, la identidad no tiene ni un puro carácter subjetivo ni un mero carácter objetivo. Su modo de existencia es multidimensional: es interior al sujeto pero está intrínsicamente determinada desde el exterior, es simultáneamente individual y social o, mejor dicho, es interna en cuanto social y es social en cuanto interna. De allí que es un contrasentido sostener la existencia de identidades colectivas esenciales junto con la disolución de las identidades personales. No se trata de querer negar la profundidad de los cambios contemporáneos ni la existencia actual de sentimientos de desorientación y confusión en las personas. Pero la explicación postmodernista de tales sentimientos en términos de la fragmentación y dislocación del sí mismo es inadecuada. Es posible pensar en otras explicaciones muy diferentes. De partida hay ejemplos históricos de otras épocas de transición y cambio radical, como la que trajo el triunfo del capitalismo y la modernidad en el siglo XIX, y que se explicaron de otra manera. Veamos, por ejemplo, cómo Marx y Engels eran conscientes de la magnitud y radicalidad de esos cambios:

La revolución constante en la producción, la perturbación ininterrumpida de todas las condiciones sociales, la agitación y la incertidumbre permanentes, distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones congeladas y fijas con su tren de prejuicios y opiniones veneradas durante siglos son barridas, las nuevas quedan obsoletas antes de poder osificarse, todo lo que es sólido se evapora en el aire, todo lo sagrado es profanado.29

Este pasaje famoso, tantas veces citado, se refiere a cambios acelerados y a la disolución rápida y profunda de relaciones e ideas y a la incertidumbre y agitación que eso provoca en las personas. Podría también haber justificado la idea de que la identidad personal, al ser socialmente determinada, estaba en peligro de disolución al esfumarse los últimos residuos de la sociedad tradicional y el conjunto de las relaciones sociales en las que se sustentaba. Sin embargo, Marx y Engels siguen el argumento de una manera significativamente diferente: “y el hombre es por último obligado a encarar con sentido sobrio, sus condiciones reales de vida y sus relaciones con los de su clase”. Se descarta la idea de una identidad dislocada y más bien se argumenta que el proceso de cambio fuerza a los seres humanos a encarar sus condiciones reales de vida. Parece ser un momento de descubrimiento del modo cómo las relaciones operan, un descubrimiento de cómo se moldea la propia identidad.

En otras palabras, se podría decir que los dramáticos cambios ocurridos con el triunfo del capitalismo y la globalización de la modernidad trajeron consigo una mayor reflexividad, una conciencia más clara acerca de la propia identidad, en el sentido de que los sujetos se hacen conscientes de las relaciones sociales en las que viven (incluyendo aquellas que no son cara a cara sino mediadas por los medios de comunicación) y descubren que su propia identidad se va construyendo y que en ese proceso pueden seleccionar recursos simbólicos dentro de ciertos límites, adquiriendo así una noción más clara acerca de las condiciones cambiantes de su propia identidad. Aunque los postmodernistas argumentarán que el mundo que Marx y Engels conocieron ha cambiado substancialmente y que los efectos de las formas presentes de globalización y cambio son mucho más radicales sobre los individuos, pienso que existen analogías importantes.

El cambio de la sociedad medieval a la moderna fue también muy radical y, en ciertos momentos, traumático. Fue percibido por muchos como un desorden y descentramiento fundamental de todos los principios y valores tradicionalmente aceptados. Tanto allí como en los procesos de cambio actuales, puede decirse que las grandes transformaciones sociales desarraigan identidades culturales vastamente compartidas y hacen surgir nuevas. La gente cesa de verse a sí misma en términos de los contextos colectivos tradicionales que le proporcionaban su sentido de identidad. Pero no se queda sin nada, aparecen otros contextos que desempeñan el mismo papel y que ayudan a reconstruir la identidad por medio de nuevas categorías.

Las viejas fuentes de identidad cultural en la sociedad feudal, el honor y la religión, perdieron importancia con la llegada de la modernidad y surgió la nación y la clase como fuentes más relevantes de identificación. Pienso que la radicalización de la modernidad (para usar una expresión de Giddens que reemplaza la idea de postmodernidad)30 en los años recientes trae consigo condiciones similares. La nación y la clase están dejando de ser las identidades culturales más importantes en la definición de las personas y surgen ahora las identidades étnicas, de género y de sexualidad asociadas a nuevos movimientos sociales emergentes (movimientos antirracistas, feministas y homosexuales). La explosión de las comunicaciones y la proliferación de mensajes electrónicos abren al sí mismo a nuevas influencias y alteran las condiciones en las cuales debe formarse.

Sin duda, los cambios señalados pueden producir desorientación y confusión temporal en las personas. Los sentimientos de que todo es efímero, contingente y discontinuo, que el postmodernismo detecta, tienen su correlato en la increíble compresión del espacio y el tiempo producida por la expansión de las comunicaciones, el cambio tecnológico vertiginoso y la globalización. Pero esto no justifica una total y definitiva dislocación o descentramiento de las identidades personales. Tales afirmaciones de carácter total ponen en evidencia una contradicción inherente en el postmodernismo: mientras ataca los metarrelatos totalizantes por terroristas, secretamente los reintroduce por la puerta falsa con afirmaciones igualmente totalizantes. Con razón Wagner ha sostenido que las afirmaciones absolutas acerca de la fragmentación del sujeto “no toman realmente en serio la situación de los seres humanos concretos que definen sus vidas, actúan y son impedidos de actuar en y por contextos sociales muy reales”.31

En último término, aceptar los supuestos postmodernistas es aceptar la pérdida final del sujeto como agente consciente de construcción y cambio de la realidad, es aceptar la pérdida de valor de todo propósito subjetivo, la incapacidad del sujeto para intentar transformar las circunstancias, su incapacidad para proponer algún futuro racional alternativo. Es el fin de toda práctica política de transformación. No creo que esto haya pasado o pudiera pasar, aunque acepto que es más difícil que antes para los individuos entender todo lo que está pasando y tener un sentido claro de dirección. El problema no está tanto en esta dificultad, que es real, como en la proclamación ideológica de que el mundo de los objetos ha triunfado y que los sujetos ya no deben intentar construir o cambiar la realidad. Toda intervención subjetiva parece un atentado arrogante contra la sabiduría del mundo objetivo. No creo que sea muy aventurado sospechar que la “sabiduría del mundo objetivo” no es sino la imagen fetichizada de la mano invisible que armoniza el mercado.

1 Véase Harvey, D. The Condition of Postmodernity (Oxford: Blackwell, 1989), p. 53.

2 Thompson, J.R. Ideology and Modern Culture (Cambridge:Polity Press, 1990), p. 105.

3 Véase sobre esto el capítulo 4, sección 2 y Williams, R. Marxism and literatura (Oxford: OUP, 1977), pp. 11-20.

4 Baudrillard, J. “Symbolic Exchange and Death,” en Selected Writings, (ed.) M. Porter, (Cambridge: Polity Press, 1988), p. 120.

5 Thompson, J. B. Ideology and Modern Culture, op. cit., p. 4.

6 Vattimo, G. La Sociedad Transparente (Barcelona: Paidos, 1990), pp. 79-81.

7 Baudrillard, J. “Symbolic Exchange and Death”, en Selected Writings, p. 125.

8 Sobre la crítica a las epistemologías véase Hindess, B. y P. Hirst, Mode of Production and Social Formation: An Auto-Critique of ‘Pre-Capilalist Modes of Production’ (London: Macmillan, 1977), pp. 131.

9 Van Reijen, W. y D. Veerman, “An Interview with Jean-François Lyotard”, en Theory, Culture and Society, 5, no. 2-3 (1988), p. 278.

10 Lyotard, por ejemplo, arguye que “la gran narrativa ha perdido su credibilidad” o se está “quebrando”; la mayoría de la gente ha perdido su nostalgia por la gran narrativa. Esto se debe a que las metanarrativas tienen un carácter totalitario: no solo son simplificaciones extremas sino también son “terroristas”, en cuanto legitiman la supresión de diferencias y tratan de imponer su verdad. Todo intento de imponer la verdad es terror. Véase Lyotard, J. F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge?’ (Manchester: Manchester University Press, 1984), p. 37; y Économie Libidinale, (París: Les Éditions de Minuit), 1974, p. 287.

11 Vattimo, G. La Sociedad Transparente, op. cit., p. 84.

12 Harvey, D. The Condition of Postmodernity, op. cit., pp. 47-48.

13 Foucault, M. The Archeology of Knowledge (London: Tavistock, 1977), p. 13.

14 Foucault, M. ‘Questions on Geography’, in Cordón, C. ed., Michel Foucault, Power Knowledge (Brighton: Harvester Press, 1980), pp. 73-74.

15 Laclau E. and C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso, 1985), p. 115.

16 Lyotard, J. F. The Postmodern Condition, op. cit, p. 15.

17 J. Baudrillard, Fatal Strategies, en Selected Writings, p. 198.

18 Tomo esta terminología de G. Sunkel, Representations of the People in the Chilean Popular Press, Ph.D. thesis, University of Birmingham, 1988, p. 42. También la he encontrado en C. Parker, Otra Lógica en América Latina: Religión Popular y Modernización Capitalina (Santiago: Fondo de Cultura Económica, 1993), p. 370.

19 Foucault, M. The Archeology of Knowledge (London: Tavistock, 1977), p. 10.

20 Said, E. Orientalism (London: Penguin, 1985), p. 45.

21 Lyotard, J. F. The Postmodern Condition, p. 15.

22 Véase sobre esto, Larraín, J. Modernidad, Razón e Identidad en América Latina (Santiago: Andrés Bello, 1996), pp. 102-108.

23 Véase sobre esto Hall, S; D. Held y T. McGrew, Modernity and its Failures, op.cit., p.

24 Véase Mead, G.H. Mind, Self, & Society (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), pp. 142 y 144.

25 Thompson, J.B. The Media and Modernity, A Social Theory of the Media (Cambridge: Polity Press, 1995), p. 216.

26 Véase sobre esto Gerth H. and C. Wright Mills, Character and Social Structure (New York: Harbinger Books, 1964), p. 85.

27 Véase sobre esto Best, S. y D. Kellner, Postmodern Theory, Critical Interrogations (London: Macmillan, 1991), pp. 128-132.

28 Esta idea forma parte de la teoría de la estructuración de Anthony Giddens. Véase The Constitution of Society (Cambridge: Polity Press, 1984), especialmente el capítulo 1.

29 Marx K. y F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista (Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1965), pp. 36-7.

30 Giddens, A. The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990), p. 51.

31 Wagner, P. A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline (Londres: Routledge, 1994), p. 167.

capítulo 7
La identidad chilena 30 años después

Introducción

Este capítulo pretende reflexionar sobre los efectos que han tenido sobre la identidad nacional chilena los acontecimientos de los últimos treinta años, a partir del golpe militar. Este período está lleno de trastornos culturales, económicos, sociales y políticos y mi objetivo es explorar si el impacto de estos complejos acontecimientos, especialmente aquellos ocurridos durante los 17 años de dictadura, ha producido cambios importantes en la identidad chilena. Demás está decir que el supuesto necesario para un trabajo de esta naturaleza es concebir la identidad nacional como algo que puede cambiar, como algo que se va construyendo en la historia. De no ser así, estaríamos perdiendo el tiempo, porque si la identidad nacional se concibiera como una especie de alma o esencia inmutable, nada, ni siquiera 17 años de dictadura, podría afectarla o cambiarla sustancialmente.

Comenzaré por referirme a los sucesos y trastornos ocurridos en Chile en los últimos treinta años que son responsables del surgimiento de algunas tensiones dentro de la identidad chilena, dentro de los cuales, por supuesto, destaca el golpe militar de 1973. En la sección siguiente exploraré los discursos públicos prevalecientes sobre la identidad chilena que aparecieron o fueron reeditados durante los últimos 30 años, y que se relacionan con los trastornos descritos en la sección anterior. En especial recordaré brevemente las narrativas militar-racial, católica y empresarial que proveyeron las principales versiones de la identidad chilena en esa época. En una tercera etapa analizaré el cambio más importante que ha sufrido la identidad chilena, que tiene que ver con el desarrollo de una fractura interna que nace de la división introducida por el régimen militar. A continuación exploraré otros cambios en los contenidos de la identidad chilena que se focalizarán en ocho aspectos principales. Algunos se relacionan más precisamente con el impacto del discurso público empresarial, otros son más difusos y se conectan con las narrativas privadas de la gente común. Concluiré con algunas ideas acerca de cómo la sociedad chilena debe afrontar las tensiones que llevaron a una fractura identitaria para proyectarse al futuro.

Orígenes de las tensiones dentro de la “comunidad imaginada” chilena

La historia de los últimos 30 años ha estado salpicada de crisis. Comienza en 1973 con la crisis política, social y económica más grande que haya tenido Chile en el siglo XX y probablemente de toda su historia independiente: el golpe militar de Pinochet. Termina, más esperanzadoramente, con un país que comienza a salir de una crisis económica entre el 1999 y el 2003, cuyo carácter no es tan general y profundo. Sin embargo, debido a que los primeros 17 años transcurrieron en dictadura, con altos niveles de represión y también debido a la crisis financiera de 1982, una parte sustancial de estos últimos 30 años, alrededor de 20, se han vivido con la sensación de crisis prolongada y solo alrededor de 10 años (1990-2000) se han vivido con una sensación de progreso y optimismo. Después de 30 años, Chile todavía no ha terminado de sanar las heridas del golpe militar de 1973, ni ha completamente superado los efectos de la última recesión. Todo esto, sin duda, no solo ha afectado la identidad nacional profundamente, sino que, más aun, la ha puesto en el tapete de las discusiones.

No hay nada de sorprendente en esto, porque como lo ha dicho Kobena Mercer, “la identidad solo es un tema cuando está en crisis, cuando algo que se supone fijo, coherente y estable es desplazado por una experiencia de duda e incertidumbre”.1 La identidad se convierte en un problema en los períodos de inestabilidad y crisis, cuando hay una amenaza a los modos establecidos de vida. En situaciones de paz, prosperidad y confianza en el futuro, la identidad se da por sentada, no hay motivos para que surja la pregunta por ella. Por eso, nuestros últimos 30 años han sido especialmente ricos en discusiones sobre la identidad nacional.

Hay que reconocer, sin embargo, que la amenaza a los modos establecidos de vida, las dudas y la incertidumbre empezaron antes de 1973. Para muchos comenzaron con la elección de Salvador Allende en 1970. Algunos incluso sostienen que empezaron a partir de los 60, especialmente durante la presidencia de Eduardo Frei (1964-1970), cuando se produjo “una vasta y dura conflagración que enfrentaba a trabajadores y campesinos, de una parte, e industriales y propietarios agrícolas, de la otra; los primeros, organizados en sus sindicatos, y los segundos, en sus gremios”.2 Es cierto que hubo en esa época un incremento sustantivo de enfrentamientos sociales y que la reforma agraria implementada por el Presidente Frei se vivió como una amenaza muy seria por muchos sectores tradicionales del agro. Pero hay una diferencia importante con lo que sucede a partir de 1970: la reforma agraria de Frei se realizó de acuerdo con una ley aprobada por el Parlamento y tenía por lo tanto una legitimidad jurídica. La percepción de amenaza cambia cualitativamente de nivel cuando las propiedades simplemente se “toman” de hecho, como sucedió con muchas empresas agrícolas, industriales y comerciales durante la Unidad Popular.

Por eso, si bien es posible hablar de un fuerte aumento de las tensiones sociales en los 60, pienso que la idea de crisis es mejor reservarla para lo que sucede desde 1970 en adelante. Aunque el programa de la Unidad Popular intentaba seguir un camino democrático al socialismo, las prácticas de muchos de sus partidarios que deseaban radicalizar el proceso sobrepasaron la legalidad y, junto con una oposición decidida a deshacerse del gobierno elegido, precipitaron al país a una crisis mayor. En todo caso, el golpe militar introdujo una división mucho más grande en Chile que la que había existido hasta ese momento y fue, en sí misma, una violación de la legalidad muy superior a la que los partidarios de la Unidad Popular habían incurrido: eliminó al Parlamento y a los partidos políticos, destruyó a los sindicatos, subyugó a los tribunales y desató un proceso de represión y terror que, lejos de solucionar la crisis, la profundizó aun más, haciendo surgir nuevas dudas sobre la identidad chilena. Esas dudas tienen que ver con la capacidad de los chilenos para seguir considerándose miembros de la misma comunidad imaginada.

Narrativas en competencia

En sí misma, una identidad nacional es un puro artefacto cultural, una “comunidad imaginada”, como lo ha descrito Anderson,3 un sentido de fraternidad que vive en la mente de sus miembros. Pero el sentido de fraternidad imaginada se expresa discursivamente. Las identidades nacionales son discursos, narrativas sobre el ser nacional. Pero, como vimos en el capítulo 4, mientras las identidades individuales normalmente dan origen a un solo relato identitario más o menos integrado, las identidades
colectivas generan una variedad de discursos. Esto es particularmente cierto en el caso de las identidades nacionales, en un doble sentido: por un lado la identidad nacional se manifiesta en una variedad de discursos rigurosos y articulados en la esfera pública y, por otro, existe también como una forma de subjetividad en las personas, que deriva de sus modos de vida y de sus prácticas concretas. Ambos aspectos fueron profundamente afectados por la crisis que comienza en 1973 y los analizaré en orden.

Tres discursos principales florecieron durante los años de la dictadura. Primero, hubo un intento por resucitar una versión militar de la identidad chilena y elevar al ejército a la condición de progenitor y garante de la chilenidad. Segundo, surgió en contraposición un discurso que destaca el carácter católico de la identidad chilena y que critica la orientación al mercado del régimen militar. Tercero, surgió un discurso empresarial que subraya el logro individual y la ganancia y que promueve una concepción liberal o individualista del desarrollo. Su horizonte es la libertad y la total apertura al mundo que se considera favorable al desarrollo.4 Contrasta con el discurso desarrollista de los años 60 que privilegiaba el rol conductor del Estado, cuyo horizonte era la igualdad y los logros colectivos y que propiciaba barreras protectoras contra un sistema internacional considerado desventajoso para Chile.

Estas tres nuevas versiones de la identidad chilena corresponden sin duda al clima político existente durante la dictadura. Por una parte está el poder ilimitado de los militares en su intento por refundar la sociedad sobre bases diferentes y, por otra, la desarticulación de toda oposición política basada en partidos, sindicatos o movimientos sociales, lo que obligó a muchos a canalizar a través de la Iglesia Católica, que no puede ser silenciada fácilmente, un cierto nivel de oposición que fuera tolerado. En un tiempo en que el pensamiento socialista y de izquierda no tenía ninguna legitimidad ni posibilidad real de expresión en Chile, para muchos jóvenes la única forma posible y más segura de oposición política podía realizarse solo desde el pensamiento religioso. Al mismo tiempo, la adopción de fuertes políticas neoliberales en la economía y el surgimiento de una nueva burguesía empresarial ayudada por el régimen militar (a través de la privatización de los servicios y empresas del Estado) promovieron la nueva versión empresarial de la identidad chilena.

La versión militar no era nueva y ya se había desarrollado a principios del siglo XX en la obra de Nicolás Palacios y otros, después de la Guerra del Pacífico contra Perú y Bolivia.5 Sin embargo, con los años, esta versión había ido perdiendo vigencia. El régimen militar a partir de 1973 hizo un esfuerzo consciente por resucitarla, especialmente a través de los discursos públicos de sus funcionarios, de la Historia del Ejército de Chile del Estado Mayor General del Ejército y de otros textos escritos por militares. Incluso recibió un cierto reconocimiento oficial en la Constitución de Pinochet de 1980.

Tres elementos fundamentales se articulan en esta versión.6 Primero, la guerra adquiere una importancia decisiva en la formación de la identidad nacional chilena. Segundo, el ejército asume el papel central en la construcción de la identidad nacional, por ser el protagonista de las guerras, y por considerársele como una institución anterior a la propia nación. En efecto, la Historia del Ejército de Chile habla de la creación del ejército profesional del Reino de Chile por el gobernador Alonso de Ribera en el año 1603.7

Se propone que el ejército tuvo un rol central en la creación y desarrollo del Estado y la nación chilena. Las fuerzas armadas se constituyen así no solo en las verdaderas progenitoras de la nacionalidad, sino que además son, en las palabras del mayor Aldunate, “depositarías de los valores permanentes de la nación” y su deber es cautelar tales valores.8 Claramente se propone que el Ejército encarna y es el custodio de la identidad chilena. Esta misma idea, elaborada por Jaime Guzmán, quedó plasmada en la Constitución de 1980, donde se considera a las fuerzas armadas como “garantes de la institucionalidad” y “elemento cohesionador” de la nacionalidad.9

Tercero, se recurre a la existencia de una raza chilena, como un elemento central de identidad. Esta “raza” habría surgido de la mezcla de sangre indígena araucana con sangre de los soldados conquistadores y encomenderos (de procedencia visigoda y no íbera) y que sería depositaria de las virtudes nacionales militares. Esto se produce porque ambos tipos de sangre vienen de pueblos patriarcales, viriles y guerreros (visigodos y mapuche).

La versión religiosa de la identidad nacional10 mezcla elementos generales aplicables a toda América Latina con elementos más específicos. Entre los primeros, básicamente elaborados por Pedro Morandé,11 destacan las siguientes proposiciones: la identidad latinoamericana tiene un sustrato católico; la razón instrumental propiciada por la modernidad ilustrada no forma parte de la cultura latinoamericana, pero la identidad latinoamericana no es antimoderna sino que se constituyó dentro de una clase diferente de modernidad: la modernidad barroca. La cultura barroca tiene un carácter oral más que escrito y privilegia el conocimiento o racionalidad sapiencial por sobre la razón científica; la identidad católica latinoamericana no ha sido reconocida por las élites y encuentra su mejor expresión en la religiosidad popular.

A estos elementos generales Carlos Cousiño agrega algunos aspectos específicos de Chile tomados de la vida militar y de la hacienda.12 Para construir una identidad nacional era necesario superar el carácter totalizante de la hacienda. Esto fue posible gracias a la acción del ejército, pero a través de un rasgo natural específico: el carácter guerrero del chileno y un valor fundante: la religiosidad popular. Las guerras del siglo XIX “promovieron una movilización general que representó una disociación temporal de los inquilinos respecto de la hacienda”.13 Pero para que esto condujera al surgimiento de una identidad nacional era necesario que el ejército incorporara un valor, la religiosidad popular, el simbolismo religioso desarrollado en la hacienda, especialmente en su forma mariana, lo que habría permitido a los campesinos el acceso al mundo de los valores sin la mediación del hacendado. Al hacer esto proclamando a la Virgen del Carmen como patrona del ejército, “la movilización general desatada por las guerras fue así acompañada por la incorporación de un conjunto de símbolos comunes a todas las haciendas, que constituyó la base sobre la que se pudo fundar una identidad de pueblo”.14

La versión empresarial también nació durante el régimen militar, pero a diferencia de los discursos anteriormente descritos, ha sobrevivido hasta hoy. Tanto el discurso militar como el religioso perdieron vigencia después de la vuelta a la democracia y fueron reemplazados por la preeminencia creciente del discurso empresarial que concibe a Chile como un país emprendedor donde destaca el empuje, el dinamismo, el éxito, la ganancia y el consumo como los nuevos valores centrales de la sociedad chilena. La idea principal es que Chile es un país diferente al resto de América Latina, un país de rasgos europeos, caracterizado por su dinamismo y apertura al mundo. La decisión de exhibir un iceberg en la Exposición Mundial de Sevilla en 1992, quería simbolizar un país “cool”, exento de todo tropicalismo. Chile es un país ganador que tiene el status de país desarrollado al alcance de la mano.

Aunque los años de crisis entre 1999 y 2003, caracterizados por una tasa de crecimiento más baja y un mayor desempleo, han cuestionado o al menos moderado bastante el optimismo (en verdad, triunfalismo) de esta versión identitaria, ella sigue teniendo gran vigencia entre los políticos y los medios de comunicación, para no mencionar a los mismos empresarios. Un buen número de discusiones en la prensa y entre los políticos en el año 2004 se focalizan obsesivamente sobre cómo recuperar el terreno perdido, cómo volver a la situación utópica de Chile entre 1988 y 1999, cuando la tasa promedio de crecimiento era alrededor de 8% y el desempleo era menor al 5%.

La identidad fracturada

Las personas pueden sentirse miembros de una comunidad cuando son reconocidas como tales por los demás, cuando su integridad física, sus derechos y su contribución son respetados, garantizando así la autoconfianza, el autorrespeto y la autoestima que son la base tanto de la identidad de cada cual como de la identidad colectiva que se comparte.15 Aquí se juegan dos de los elementos formales de toda identidad que se mencionaron en el capítulo 4: la presencia del “otro” y de las posesiones materiales. Los otros son cruciales en la construcción de toda identidad porque toda autoimagen está basada tanto en las evaluaciones de los demás que se internalizan como en la diferenciación con los otros que se consideran fuera de la comunidad. Los elementos materiales como el cuerpo y otras posesiones son también fundamentales para toda identidad porque le entregan al sujeto elementos vitales de autorreconocimiento. Los seres humanos proyectan su sí mismo, sus propias cualidades en su cuerpo y en sus otras posesiones, se ven a sí mismos en ellas y las ven de acuerdo a su propia imagen.

El problema más serio para una identidad nacional surge cuando algunos de los miembros de la nación dejan de ser reconocidos como parte de la comunidad, sea porque su integridad física o la de sus posesiones más preciadas no es respetada, sea porque sus derechos y sus contribuciones son sistemáticamente desconocidos. En otras palabras, un conjunto de personas que eran miembros de la comunidad pasan a ser considerados como otros de oposición, como individuos que están fuera de la comunidad. Se les niega como otros internos con los que hay que mantener un sentido de mínima fraternidad.

El cambio más profundo e importante de la identidad chilena en este período tiene que ver con el paso desde una sociedad de convivencia relativamente exenta de exclusiones radicales a una sociedad dividida y traumatizada por las violaciones sistemáticas de los derechos humanos y el intento por borrar de la memoria aun la existencia misma de aquellos que fueron eliminados. Aquí se trata de la negación total del otro. La identidad chilena en tanto comunidad imaginada permanece fracturada hasta el día de hoy y seguirá así en el futuro hasta que aquellos que fueron torturados y exiliados y los familiares de aquellos que fueron muertos y desaparecidos puedan volver a sentir un cierto grado mínimo de fraternidad con los chilenos “del otro lado”. Esto puede empezar a pasar cuando haya habido justicia y reparación para los agraviados y aquellos con responsabilidad directa en las violaciones y desaparecimientos y todas las instituciones del Estado que participaron hayan hecho un reconocimiento público de lo ocurrido y busquen reparar el daño.

Si bien hay que reconocer que el gobierno de Allende dividió al país políticamente y elevó los niveles de hostilidad y agresividad entre partidarios y adversarios, lo que dificultó un sentido de fraternidad compartida, el régimen militar pasó de la agresividad y hostilidad a la tortura y la eliminación física del “otro” derrotado, al que ya no se le consideró parte de la comunidad. La exclusión de la comunidad se extendió también de modo físico a los que se exilió, a los que no se dejó regresar, a los que no se les dio pasaporte y a los que se privó de la nacionalidad. Simbólicamente se extendió también a todos los que apoyaron (o se supone que apoyaron) al régimen anterior y permanecieron en el país: se les delató, se les vigiló, se les expulsó del trabajo, se les sometió a allanamientos masivos, se les denominó “humanoides” o “enemigo interno” o se les aconsejó que se fueran a Cuba.

Desde el punto de vista de la identidad nacional no cabe duda que hay una importante diferencia de grado entre las tensiones que introdujo la Unidad Popular y la dislocación que produjo el régimen militar. En el primero se estigmatizó y estereotipó al contrario y se dificultó la mantención de un sentido de comunidad; en el segundo, el contrario derrotado fue excluido o eliminado de la comunidad y se perdió todo sentido de una solidaridad compartida. Sin embargo, también es necesario explicar el por qué de la escalada, el por qué de ese tránsito desde los “errores” a los “horrores” (como lo ha puesto el presidente Ricardo Lagos) en el trato del adversario. Y aquí es donde, para entender esto más a fondo, quizás sea necesario analizar un poco más la subjetividad de los opositores de la Unidad Popular y el rol que jugó el miedo y la rabia provocados por la percepción de una amenaza contra los elementos materiales de su propia identidad.

En primer lugar el miedo jugó un rol clave. Como lo ha dicho Lechner, “la subjetividad importa”, “los miedos son una motivación poderosa de la actividad humana y, en particular, de la acción política”. Dentro de los miedos, el “miedo al otro” posee un rol especial.16 Ese miedo, que ciertamente surgió como consecuencia objetiva de algunas acciones específicas de partidarios de la Unidad Popular, fue también hábilmente manipulado y aprovechado, primero, por campañas intencionadas del “terror” y, más tarde, por la dictadura. Como lo ha expresado Ariel Dorfman, “el miedo, una vez que comienza a socavar a una comunidad, una vez que se presta a ser manipulado por un gobierno todopoderoso, no es fácil de erradicar con razones y argumentos. Cuando alguien se siente vulnerable, cuando se percibe a sí mismo como perpetua víctima, cuando detecta enemigos en cada vecino y cada extranjero, entonces ningún castigo contra sus imaginarios contrincantes resulta suficientemente duro, ninguna medida lo suficientemente extrema, para asegurar la tranquilidad propia”.17

En segundo lugar estuvo la rabia relacionada con las amenazas a la propiedad. Si es cierto que los seres humanos se proyectan a sí mismos en sus posesiones materiales y se reconocen en ellas, no es algo menor el sentirse injusta o arbitrariamente despojado de ellas porque es la propia identidad la que es vicariamente negada y el sentimiento de rabia e impotencia que produce tal atentado puede fácilmente transformarse en una reacción desmedida contra los supuestos culpables. Es difícil comparar posesiones materiales con vidas humanas, así, en frío. Pero no es tan difícil entender que para muchos expropiados (de hecho o de derecho) por la Unidad Popular, las pérdidas materiales se entendieron también como un atentado a su ser más íntimo.

Dos cartas a El Mercurio con ocasión del aniversario de los 30 años del golpe militar, ayudan a entender este punto. Una es de Isabel Allende, recordando con afecto y tristeza el sacrificio de su padre. La otra es de Alberto Wurmann Gotfrit, un industrial, que compara el recuerdo afectuoso que Isabel Allende hace de su padre con la memoria que él tiene del suyo. La carta, titulada “A mi padre también ‘lo mataron’”, recuerda la bondad y sentido de rectitud de su padre y el hecho de que “su empresa, Fábrica de Confecciones Ronitex, producto del esfuerzo de toda una vida de trabajo, fue expropiada brutalmente” añadiendo que “finalmente, ese proceso y las angustias vividas le costaron la vida. Él también tenía derechos humanos, los que le fueron expropiados”. Termina hablando de su “pena por no haber podido disfrutar de la compañía de un hombre cuyo único error fue haber trabajado toda la vida para construir su propio sueño”.18

Aunque haya muchas diferencias entre los dos casos, es posible entender que para el señor Wurmann la expropiación de la empresa de su padre fue mucho más que una pura pérdida material, fue un atentado contra su misma dignidad como persona. El señor Wurmann lo expresa claramente cuando dice que le fueron expropiados sus derechos humanos. Esto pasó con mucha gente y se acumuló mucha rabia y temor. De allí que, aunque no se pueda justificar éticamente, al menos es posible entender por qué la respuesta contra la Unidad Popular pudo adquirir el carácter brutal y despiadado que tuvo.

Pero a esa brutalidad se agrega un elemento nuevo que también tiene que ver con la base material de la identidad. Con algunas de las víctimas del régimen militar se realiza un atentado que va más allá de la pura exclusión, se intenta hacer desaparecer la base material misma de su identidad individual: los cuerpos. No solo se los asesina, sino que se busca obliterar de la memoria histórica nacional hasta el último rastro identitario de esos otros internos: no existieron. No puede haber nada más grave que esto para una identidad colectiva. Más aterrador que la mera tortura y muerte, decía Orwell en Nineteen Eighty-Four, es la posibilidad de manipular el pasado y decir que este u otro evento “nunca sucedió”.19 Si la eliminación física y las otras formas de exclusión fracturan en forma inevitable esa comunidad imaginada que es la nación, el desaparecimiento de los cuerpos logra algo más: impide que esa fractura pueda sanar, hace que ella perdure en el tiempo hasta hoy, se transforma en un obstáculo a la reconstitución de la identidad.

Por la misma razón que no puede haber identidad individual sin un cuerpo, tampoco puede un grupo humano reconstruir su identidad fracturada sin el reconocimiento de la identidad de sus miembros desaparecidos. Y sin los cuerpos la tarea se hace mucho más difícil. Porque a un grupo significativo de la comunidad no se le reconoce la existencia misma de sus muertos. Negación más total de su identidad no puede haber. En tales circunstancias es imposible esperar un nivel mínimo de fraternidad con aquellos que perpetraron y avalaron esas acciones. Porque allí se ha roto la posibilidad de mirar al otro como parte de un universo moral compartido.

“Quien controla el pasado... controla el futuro: quien controla el presente controla el pasado”20 rezaba el eslogan del Partido en la famosa novela de Orwell, pero “el control del pasado depende, sobre todo, del entrenamiento de la memoria... Es necesario recordar que los sucesos ocurrieron de la manera deseada. Y si es necesario arreglar la propia memoria o alterar los registros escritos, entonces es necesario olvidar que uno lo ha hecho”.21 La desaparición de los cuerpos va ciertamente más allá de la alteración de los registros escritos, que, por supuesto, también existió: elimina la última evidencia empírica, la prueba material de lo que ocurrió y por eso se constituye en el nivel más avanzado del intento por “entrenar” la memoria colectiva de los chilenos en la negación de lo ocurrido. Este hecho no solo fractura la identidad nacional sino que es también en definitiva un intento por controlar el futuro.

Hoy día, a pesar de que la mayoría de los cuerpos desaparecidos no han sido encontrados, se puede decir que el entrenamiento de la memoria colectiva para la negación no tuvo éxito. Gracias al Informe Rettig de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación,22 formada por el Presidente Aylwin; al trabajo persistente de las agrupaciones de los familiares de detenidos desaparecidos, a la detención de Augusto Pinochet en Londres, a un cambio de doctrina sobre la ley de amnistía en el poder judicial y a la prensa, que ha dejado de autocensurarse, se ha podido ir reconstruyendo la verdad.

Hasta muy recientemente, sin embargo, este proceso de revelación de la verdad acerca de los desaparecidos había sido acompañado de un proceso de invisibilización, de silenciamiento discursivo y de privatización de la experiencia masiva de la tortura, de las detenciones arbitrarias, de los allanamientos masivos, de las violaciones, apremios y amenazas: “Toda esa experiencia cotidiana y colectiva quedó erradicada del discurso social. No formaba parte de las violaciones a los derechos humanos... porque el discurso social del poder sancionó que el contenido, el significado de la palabra víctima, era el de asesinado”.23 Este era un llamado de atención al hecho de que en el mismo proceso de reconstruir la memoria colectiva con respecto a algunos casos muy graves, bien pudo por omisión continuarse “el entrenamiento” de la memoria para la negación y el olvido con respecto a otras ofensas muchos más comunes.

Pero esto ha cambiado recientemente: el gobierno del Presidente Lagos formó la Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura que ha publicado el Informe Valech24 en noviembre de 2004, registrando más 35.000 casos de tortura y detenciones ilegales, y proponiendo formas de compensación. La increíble crueldad y la naturaleza sistemática de las atrocidades cometidas han causado una enorme ola de rechazo en el país y han precipitado un tardío, aunque bienvenido, reconocimiento por el Comandante en Jefe del Ejército, general Juan Emilio Cheyre, de la responsabilidad institucional del Ejército por estas violaciones.

Cambios en los contenidos de la identidad

Debido a que las identidades nacionales son solo artefactos culturales, no es adecuado concebirlas en términos de características psicológicas estables propias de las identidades individuales, pero esto no significa que no puedan tener algún contenido. Una identidad nacional está compuesta de, o moviliza, algunos rasgos culturales que son el resultado de una particular evolución histórica. Por eso estos rasgos no deben ser esencializados, pueden cambiar, modificarse o aun desaparecer completamente. En el caso de Chile en los últimos 30 años, me concentraré en los siguientes: la declinación en la adhesión a ciertos símbolos que antes eran ampliamente compartidos, la persistencia de ciertos miedos en distintos sectores de la comunidad, el aumento de la creencia en el excepcionalismo chileno, un respeto decreciente por los políticos y la democracia, curiosamente acompañado por un aumento del voluntarismo y la creencia en la inminente llegada a ser un “país desarrollado”, recurrencia al mercado más que a la política en las luchas por el reconocimiento, un malestar subjetivo creciente como precio del progreso económico y la remarcable persistencia de la centralidad de los derechos humanos.

En primer lugar, se detecta un cambio desde una sociedad en la que los símbolos de chilenidad eran vastamente compartidos por la mayoría a una sociedad en la que algunos de esos símbolos centrales de chilenidad han perdido vigencia como expresiones válidas de identidad nacional, al menos para un sector importante de la población. El uso masivo y repetido de la canción nacional y su quinta estrofa (que específicamente glorifica a las Fuerzas Armadas), las celebraciones demasiado frecuentes de héroes y aniversarios militares, el uso ubicuo de la bandera y el escudo nacional por parte del régimen militar produjo su progresiva identificación con la dictadura y, para un sector importante, perdieron en parte su capacidad simbólica de significar la unidad de todos los chilenos. Esta desafección con ciertos símbolos patrios alcanza también al Estadio Nacional y al buque escuela Esmeralda por haber sido lugares de muerte y tortura.

Se ha producido también un cambio desde una sociedad donde los temores, aunque existían, no eran tan generalizados ni omnipresentes a una sociedad donde se ha entronizado e introyectado el miedo que se manifiesta en una variedad de situaciones, algunas sectoriales, otras más globales. Diversos sectores han sufrido miedos paralizantes en estos 30 años. Como ya vimos, primero vino el miedo de los opositores de la Unidad Popular, el miedo al comunismo y a perderlo todo. Ese miedo llevó a muchos a huir de Chile antes de que pasara nada. Después del golpe vino el miedo, en muchos casos el verdadero terror de los partidarios de la Unidad Popular: el terror a morir, a ser torturado, a perder a sus seres queridos. Hasta muy recientemente los jueces han tenido miedo a hacer justicia en casos de violaciones a los derechos humanos y aun los mismos agraviados han temido demandar a los culpables conocidos. Tan profundamente introyectado estaba este temor, que solo después de la detención de Pinochet en Londres en 1998, durante el segundo gobierno de la Concertación, empezaron a prosperar las primeras querellas contra los violadores de los derechos humanos. También se ha notado el miedo de muchos políticos de centro-izquierda a provocar una nueva intervención de los militares, lo que los llevó a autocensurarse y, a muchos, a votar en contra del juicio político a Pinochet cuando este asumió su puesto en el Senado.

Se puede hablar también del miedo de la derecha a democratizar la Constitución (no sea que la izquierda vuelva a resurgir y pudiera alcanzar el poder por medios democráticos) y del miedo de los militares involucrados en las violaciones de derechos humanos a reconocer su culpa, revelar realmente dónde están los desaparecidos y pedir perdón. Pero en forma más general, se detecta el miedo de la gente a la exclusión social, a perder el trabajo, que estuvo presente durante toda la dictadura y volvió a renacer en la crisis que empezó el año 1999. Está también el miedo a la delincuencia que no siempre obedece a un deterioro real de las condiciones de seguridad en la vida de la gente o a un aumento real de la criminalidad. Más importante aun es el miedo de la población al conflicto, a tener que volver a sufrir experiencias traumáticas.

Es cierto que recientemente han empezado a aparecer algunos indicios de que el miedo comienza a desvanecerse o a ser controlado en algunos aspectos de la vida del país. Por ejemplo se nota ya mucho menos autocensura en lo que la televisión chilena es capaz de trasmitir, lo que se ha visto materializado en programas y documentales bastante descarnados que se han mostrado con ocasión del aniversario de los 30 años del golpe militar. Mucha gente se siente más libre para opinar. Aun el Comandante en Jefe del Ejército se atrevió a reconocer la responsabilidad institucional del Ejército en las violaciones a los derechos humanos. Sin embargo no se ven retroceder tanto los miedos a la delincuencia y al conflicto que son muy inhibitorios de muchas actividades normales.

Ha habido también un cambio desde una situación en la que Chile se consideraba inserto en un proyecto compartido con América Latina a una situación en la que Chile empieza a creer en su carácter excepcional que lo separa de América Latina. La versión empresarial de la identidad chilena se ha sumado a este cambio al insistir en la idea de que Chile es diferente, un país ganador que se ha convertido en un modelo para los demás. Esto no es solo una creencia infundada sino que tiene una base material objetiva: Chile se excluye de participar plenamente en proyectos comunes como el MERCOSUR por su propia realidad económica y por sus políticas económicas muy distintas a las de sus socios potenciales. Chile no solo se siente más próximo a Europa y Estados Unidos, los tratados de libre comercio con ellos demuestran que de hecho ellos son sus socios verdaderos. Pero aun si esto es así, la percepción de ser diferente acarrea bastantes problemas. Fomenta una cierta arrogancia en los chilenos y ocasionalmente respuestas no muy amistosas de nuestros vecinos. Algunos analistas internacionales incluso hablan del creciente aislamiento de Chile en América Latina.

Desde 1990, más o menos, el discurso empresarial sobre la identidad chilena ha ido proyectando la imagen de que Chile ya ha dejado de pertenecer al Tercer Mundo y ha pasado a compartir destinos con una comunidad más selecta y pequeña dentro de los países periféricos: la de los países en vías de desarrollo más exitosos. Se trata de países con altas tasas sostenidas de crecimiento económico y cuyo desarrollo es impulsado por las exportaciones. Desde fines de los años 80 una de las aspiraciones más sentidas del mundo intelectual y político chileno es llegar a pertenecer a la comunidad de los países desarrollados, algo que muchos creen que está a la mano.

Ha habido también un cambio desde una valoración muy positiva de los políticos, los partidos y las ideologías como elementos esenciales para la conducción de la nación en los años previos a 1973 hacia una valoración muy negativa y un desencanto generalizado con ellos. Es posible detectar la despolitización de los chilenos a través de las encuestas de los 90, las que en forma consistente van mostrando una baja en la identificación de la gente con los partidos políticos, una creciente falta de interés en los temas políticos tradicionales y una mala evaluación de los políticos. La Tercera Encuesta Nacional del Instituto Nacional de la Juventud realizada en el 2000, muestra que un 84,3% de los jóvenes piensa que los partidos políticos no representan sus intereses, un 77% cree que los políticos no se preocupan de ellos, mientras un 88,7% dice que no le interesa participar en un partido político.25

Aunque el fin de la dictadura coincide con una revalorización generalizada de la democracia en la mayoría de la población, el desprestigio de los políticos y partidos ha necesariamente afectado la adhesión a ella, especialmente en los jóvenes. Una encuesta juvenil del año 2000 consigna el hecho perturbador que el 50% de los jóvenes considera que “la democracia es una forma de gobierno como cualquier otra” y solo un 48,8% piensa que es “el mejor sistema de gobierno”.26 El informe sobre la democracia del PNUD en el 2004 muestra que cerca del 50% de los chilenos estarían dispuestos a perder la democracia si eso resolviera sus problemas económicos.27

Pero además es también necesario destacar la subsistencia en otros sectores bastante influyentes de la población, sobre todo en la derecha política y en el empresariado, de dudas y temores sobre la democracia plena. Por ello es que ha sido imposible, hasta ahora, modificar los elementos no democráticos de la Constitución que legó el gobierno de Pinochet. Hasta muy recientemente estos sectores han continuado identificándose con el régimen dictatorial, sin hacer distinciones entre sus avances económicos y sus políticas represivas, lo que se demostraba en su incondicionalidad en la defensa de Pinochet y en el hecho de no sentirse seguros en democracia a menos que ésta estuviera tutelada por las Fuerzas Armadas. Se puede afirmar que hasta muy recientemente, y a pesar de la consolidación de la democracia, el país todavía no contaba con una derecha política y un empresariado plenamente democráticos.

Esto empezó a cambiar en el 2004 con la total pérdida de prestigio de Pinochet debido a las revelaciones sobre sus millonarias cuentas en dólares en bancos extranjeros y al Informe Valech sobre la tortura. La derecha y el empresariado empezaron finalmente a separarse de Pinochet y a reconocer sus violaciones a los derechos humanos. Un acuerdo reciente entre el gobierno y la oposición promete desmantelar los elementos más antidemocráticos de la Constitución en el año 2005, pero por supuesto, no han estado dispuestos a cambiar el sistema electoral, que les permite elegir a la mitad del parlamento con un tercio de los votos.

Se detecta también un cambio desde una sociedad consciente de los obstáculos al desarrollo y sin muchas ilusiones sobre el entorno internacional, a una sociedad donde prima el voluntarismo y la pérdida de conciencia acerca de los límites que impone la globalización. Mientras en el período que va desde 1950 a 1973 había clara conciencia sobre la necesidad del desarrollo pero no necesariamente mucho optimismo sobre la posibilidad real de alcanzar la meta en el mediano plazo, en los noventa se expande una conciencia de que llegar a ser un país desarrollado es no solo posible sino que Chile está relativamente cerca de esa meta. Incluso el tercer gobierno de la Concertación se plantea como objetivo el que Chile sea un país desarrollado para 2010, fecha del segundo centenario de la independencia.

Ha existido un auge del voluntarismo y una pérdida de conciencia respecto de los límites estructurales que acotan las acciones económicas o políticas de un país. En muchos sectores la idea de crecer a un 7 u 8 por ciento anual se ha transformado en una especie de derecho que tienen todos los chilenos, que si no puede ejercitarse o no se logra es por fallas de las políticas públicas o la falta de visión de los gobernantes. Paradojalmente, en una época de globalización acelerada que muestra con claridad creciente los condicionamientos internacionales que limitan el crecimiento de un país, sectores importantes de las élites chilenas todavía creen que solo es cuestión de voluntad, de libertad de mercados, de desregulación, de políticas adecuadas. Se lamenta como un fracaso el crecimiento de alrededor de 3% en los últimos 4 años (2000-2004), porque Chile se demorará mucho en llegar a ser “país desarrollado”, sin ver que en las circunstancias internacionales del momento se trata de un éxito notable que pocos países pueden exhibir. Al parecer, 10 años de altas tasas de crecimiento, terminaron por convencer a muchos sectores de que esto puede lograrse siempre y sin interrupciones con las políticas adecuadas. Lo que dista de ser realista dentro del sistema capitalista mundial.

Ha ocurrido también un cambio muy importante desde una sociedad donde la movilización política era la base para luchar por el reconocimiento a una sociedad donde el acceso individualizado al mercado es el medio preferido para obtener reconocimiento. Se ha pasado del énfasis en el movimiento colectivo a un énfasis en el consumo como base de la construcción de identidades y de la búsqueda de reconocimiento. La única excepción de importancia ha sido la lucha tenaz de los familiares de los detenidos desaparecidos por obtener justicia. Ha sido una lucha larga y no siempre exitosa, pero después de años de acción colectiva están empezando a ser reconocidos. Pero fuera de esta excepción, que se ha manifestado con más fuerza solo después de la vuelta a la democracia, el grueso de la gente desconfía de los movimientos colectivos.

En esto influyen al menos tres factores principales. Primero, la violencia y la represión del régimen militar durante 17 años hasta 1989, que busca impedir la lucha por el reconocimiento a través de movimientos políticos colectivos y que deja un recuerdo traumático, a veces subconsciente. Como ya vimos, la gente sigue teniendo un enorme miedo al conflicto y a sus posibles efectos traumáticos. Segundo, el impacto del mercado libre, su expansión a ámbitos extraeconómicos (cultura, salud, educación) y su progresiva internalización por los chilenos, influye en el surgimiento del individualismo y de procesos de privatización de las conductas.28 Tercero, la re-estratificación de la sociedad chilena de acuerdo a criterios puramente monetarios y la instauración de un mercado de consumo altamente sofisticado al que se puede acceder no solo poseyendo altos ingresos sino también a través de la tarjeta de crédito, abre para muchos chilenos el cauce del consumo como único medio de progreso y expresión de identidad.

Como Moulian ha señalado, se ha producido en Chile una integración masiva de numerosos sectores sociales mediante la masificación del consumo: “A través de la masificación del crédito se ejerce una forma de ciudadanía, la del ‘ciudadano credit-card’, insertado en una gigantesca cadena de consumo con pago diferido”.29 Esta es una forma de disciplinamiento y despolitización tremendamente efectiva. El que no paga pierde su ciudadanía. Pero también, el crédito es una seña de identidad conectada con el deseo y el placer, capaz de construir una subjetividad a través del acceso a los objetos del consumo. El consumo es, en último término, una compensación, una “reconfortante evasión, cuando se ha perdido la esperanza en otro mundo mejor”.30

En contraste con la lucha colectiva por el reconocimiento, la búsqueda del reconocimiento a través del consumo es atomizada e individual. Sustituye los logros colectivos por la posesión de cosas, y en esa medida no solo no cambia nada en la realidad sino que además desarma y desincentiva la lucha colectiva. Es cierto que las cosas materiales son inevitablemente parte de nuestra propia identidad, pero también pueden transformarse en forma aberrante en el único canal de lucha para ser reconocido. Pareciera que en el Chile actual muchos grupos sociales, pero sobre todo los jóvenes, han abandonado la lucha política y sus reivindicaciones y las han reemplazado por el acceso más amplio al consumo. El problema es que esa búsqueda de reconocimiento a través del consumo favorece una autoimagen que es más frágil y transitoria que la que proveen los referentes colectivos más tradicionales (clase, partido, sindicato, club, etc.).

Tendear y comprar han pasado a ser una parte importante del tiempo libre y del estilo de vida de mucha gente. Los malls se han constituido en lugares importantes de peregrinaje y en verdaderos centros de esta nueva cultura.31 La apariencia personal, conformada por la ropa, el auto, los anteojos etc., ha pasado a tener una importancia central. En el consumo se van descubriendo nuevas libertades y goces que no se conocían. Para muchos jóvenes la idea de liberación es hoy día sinónimo de libertad para consumir. Pero toda esta cultura del consumo se va imponiendo a expensas de un acercamiento más colectivo a los problemas. El consumo fomenta la rápida adopción o cambio de estilos de vida, gustos, modos de vestirse, etc., pero por eso mismo, favorece el inmediatismo y el individualismo, conspira contra una ética del trabajo, dificulta los procesos de aprendizaje de más largo plazo y tiene consecuencias despolitizadoras.

Se detecta también un cambio desde una sociedad menos desarrollada y más pobre pero llena de esperanzas y proyectos ideológicos y políticos, a una sociedad más moderna y rica pero más desesperanzada. En consonancia con las dificultades económicas y la desaceleración del crecimiento ha ido creciendo simultáneamente un cierto sentimiento de desazón e inquietud que varios autores han llamado “el malestar de la cultura”. Esto ya se detectaba antes de que llegara la crisis en 1999. Los estudios de FLACSO en 1995 sobre Representaciones de la Sociedad Chilena y del PNUD en 1998 sobre Desarrollo Humano en Chile habían encontrado que, en medio del crecimiento económico y el consumo ampliado, muchos chilenos se sentían inseguros e infelices por niveles más altos de estrés en sus vidas, por el endeudamiento, por la congestión y polución de las ciudades, por la delincuencia creciente.32 Chile se percibía como una sociedad cada vez más egoísta, más individualista, menos respetuosa de los demás, más agresiva y menos sana moralmente a pesar de reconocer por otro lado los avances económicos obtenidos. El informe del PNUD apuntaba a la falta de complementariedad entre la modernización y la subjetividad como principal causa de la inseguridad de los chilenos.

El informe del PNUD del 2002 confirma la sensación de agobio, pesimismo y retracción social de los chilenos sobre la base de encuestas realizadas en 2001. Dada la crisis económica y el aumento de la cesantía y la pobreza en los últimos tres años no debe sorprender que del malestar de la cultura se haya pasado ahora a un pesimismo más abierto. La mayoría de los chilenos se sienten excluidos del desarrollo nacional y, más aun, según el informe, no se reconocen en las imágenes tradicionales de “lo chileno”, se ha perdido confianza en “lo chileno” como una identidad creíble.

Por último, ha habido un cambio desde una sociedad en la cual los derechos humanos no eran un tema de gran interés, se daban por sentados y no preocupaban tanto, a una sociedad donde es un tema candente y en la mente de todo el mundo, aun 15 años después de la vuelta a la democracia. La persistencia del tema de los derechos humanos en la sociedad chilena postdictadura es un hecho remarcable precisamente porque con la llegada de la democracia y la estrategia concertacionista de gobernar con un mínimo de roces con las fuerzas armadas, existía sin duda una tendencia fuerte en el sistema para bajarle el perfil a los reclamos de los familiares de detenidos-desaparecidos y de las víctimas de otras vejaciones. A esto se unía también una actitud más bien cautelosa y restrictiva de los tribunales de justicia.

Todo esto cambió rápidamente hacia fines de la década de los 90, especialmente desde el momento en que el senador Pinochet es detenido en Londres. Los tribunales empiezan a tramitar las causas criminales que involucran a miembros de las fuerzas armadas de manera más agresiva, cambian la interpretación de la ley de amnistía que los eximía de responsabilidad y, en general, la prensa escrita, pero sobre todo la televisión, le dan un impulso inusitado a la cuestión de los derechos humanos, especialmente al caso de los detenidos-desaparecidos. Con el aniversario de los 30 años del golpe esto se potenció. Incluso la UDI, el partido de derecha que reúne a casi todos los ex miembros del gobierno militar y partidarios a ultranza de Pinochet, da un vuelco inesperado e implícitamente reconociendo las violaciones a los derechos humanos se preocupa de buscar reparaciones para los familiares de los desaparecidos y pone el tema en el tapete en un momento en que el gobierno y los partidos de la Concertación no estaban demostrando avances sustantivos en la materia. Puede que la motivación sea electoral, pero de todas maneras, esta movida potenció la efervescencia del aniversario de los 30 años e impulsó al gobierno a dar un nuevo paso en pos de la verdad, la justicia y las reparaciones. De este modo los derechos humanos se constituyen en un tema capital de la cultura chilena del día de hoy.

Conclusión

La preocupación actual de los chilenos por los derechos humanos es históricamente muy importante, no solo porque el deseo de verdad y justicia termina por imponerse y generalizarse, lo que en sí mismo es muy bueno, sino que, también, porque esta es la única base sobre la cual se puede construir un futuro mejor para Chile. Como ha dicho Manuel Antonio Garretón, “es en torno a cómo resolvamos los problemas del pasado que va a definirse nuestro futuro en cuanto comunidad histórico moral”.33

Querámoslo o no, Chile fue refundado a partir del 11 de Septiembre de 1973 y será la manera como resolvamos los efectos y las consecuencias de ese legado lo que determinará nuestro futuro. Lo que está en juego es si perdurará una identidad nacional fracturada en la que no todos los chilenos quieren reconocerse, o si los chilenos recuperarán ese mínimo de fraternidad imaginada entre los adversarios de ayer. Esto depende de si se logra o no verdad y justicia. Cualquiera sea el proyecto de desarrollo que Chile democráticamente decida seguir en el futuro, sus probabilidades de éxito dependerán, en no poca medida, de que pueda superar esa fractura identitaria de la que todavía sufre hoy, a treinta años del golpe militar.

Pero aun si la tarea de reconstruir la identidad fracturada no tiene pleno éxito, por lo menos la memoria permanente y regular de lo acontecido cumple con la función vital de tratar de que nunca más se vuelvan a repetir sucesos tan lamentables. Esto todavía no ha sido plenamente comprendido por muchos sectores influyentes de la élite, especialmente aquellos que estuvieron comprometidos con el gobierno militar. Esta realidad se expresa, por ejemplo, en una editorial de El Mercurio con ocasión del aniversario del golpe militar en la que se sostiene que “cabe desear que, pasado este aniversario, el país dé por concluido este clima de aguda remembranza colectiva”.34 En La Tercera, el general (R) Ernesto Videla argumenta a su vez que “la única forma de que el país recobre la paz social... es sencillamente con la amnesia”.35 Estas visiones, no por casualidad de personeros y medios que apoyaron al régimen militar, están profundamente equivocadas. No recordar el pasado porque es amargo y divide, no soluciona nada. Tratar de olvidar o confinar los recuerdos a la esfera privada impide reflexionar colectivamente y sacar lecciones útiles para aquellos que no vivieron los hechos. Es la constante memoria reflexiva y madura lo único que nos puede salvar de repetir la historia.

1 Mercer, K. “Welcome to the Jungle: Identity and Diversity in Postmodern Politics”, en Rutherford, J. Ed; Identity, Community, Culture, Difference (London: Lawrence &Wishart,1990), p. 43.

2 Tironi, Eugenio. “El otro 11”, Columna de El Mercurio, 26 de Agosto de 2003, p. A3.

3 Anderson, Benedict. Imagined Communities (London: Verso, 1983), p. 15.

4 Véase sobre esto Larraín, J. Identidad Chilena (Santiago: LOM, 2001), pp. 145-172 & 187-200.

5 Véanse, por ejemplo Palacios, Nicolás. La Raza Chilena (Valparaíso: Imprenta y Litografía Alemana, 1904) y Hernández, Roberto. El Roto Chileno (Valparaíso: Imprenta San Rafael, 1929).

6 Para una discusión más completa de esta versión, véase mi libro Identidad Chilena, pp. 145-158.

7 Es decir, dos siglos antes de la independencia de Chile. Véase Estado Mayor General del Ejército, historia del Ejercito de Chile (Santiago: Colección Biblioteca Militar, 1985) Tomo X, pp. 31 y 32.

8 Aldunate, Eduardo. Las Fuerzas Armadas de Chile, 1891-1973 en defensa del consenso nacional (Santiago: Estado Mayor General del Ejército, Santiago, 1988), Introducción.

9 Actas oficiales de la Comisión de Estudio de la Nueva Constitución; sesión No. 379 (31 de mayo de 1978), citadas por Genaro Arriagada, “Almirante Arancibia: ¿Profesional, Militante o ‘Garante’?”, Asuntos Públicos www.asuntospublicos.org (20 Junio 2001).

10 Sobre este tema, véase con mayor amplitud el capítulo 6 y también mi Identidad Chilena, pp. 187-200.

11 Morandé, P. Cultura y Modernización en América Latina, Cuadernos del Instituto de Sociología (Santiago: Universidad Católica de Chile, 1984).

12 Cousiño, C. “Reflexiones en torno a los fundamentos simbólicos de la nación chilena”, Lateinamerika Studien, Vol. 19, Munchen: Wilhem Fink Verlag, 1985.

13 Ibid., p. 40.

14 Ibid.

15 Véase sobre esto Honneth, Axel. The Struggle for Recognition (Cambridge: Polity Press, 1995), pp. 118-123.

16 Lechner, Norbert. Las sombras del mañana, la dimensión subjetiva de la política (Santiago: LOM, 2002), p. 43.

17 Dorfman, Ariel. “A treinta años del golpe en Chile”, p. 12, 7 de Septiembre de 2003, www.pagina12.com.ar, contratapa.

18 Wurmann, Alberto. “A mi padre también lo mataron”, Carta a El Mercurio, 20 de Agosto de 2003, p. A2.

19 Orwell, George. Nineteen Eighty-Four (Harmondsworth: Penguin, 1990) p. 37.

20 Ibid.

21 Ibid., pp. 222-3.

22 Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación, Informe Rettig (Santiago: Ediciones del Ornitorrinco, 1991).

23 Johansson, María Teresa. “DD.HH.: Las violencias silenciadas”, Mensaje N° 522 (Septiembre 2003), p. 36.

24 Comisión Nacional sobre Prisión Política y Tortura, Informe Valech (www.comisiontortura.cl, 2004).

25 Pérez, M.A. “¡Alerta Roja!”, Suplemento “Artes y Letras”, El Mercurio, 26 de Agosto

de 2001, p. D15.

26 Tironi, Eugenio. La irrupción de las masas y el malestar de las élites (Santiago: Grijalbo,1999), pp. 88-89. 260

27 Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), La democracia en América Latina (Buenos Aires: Alfaguara, 2004), p. 137.

28 Sobre esto véase Lechner, N. Las sombras del mañana, pp. 49 y 75.

29 Moulian, Tomás. Chile Actual, Anatomía de un Mito (Santiago: LOM ediciones, 1997), p. 102.

30 Ibid., p. 123.

31 Basta ir un fin de semana a alguno de los malls de Santiago para quedar impresionado. Se llenan de gente de todas las clases sociales, entre ellas muchas de escasos recursos, que van a pasear, vitrinear o comprar a crédito. El mall se ha transformado así en un nuevo templo del consumo masivo con acceso democratizado por la tarjeta de crédito.

32 FLACSO, Encuesta sobre representaciones de la sociedad chilena (Santiago: FLACSO, 1995) y PNUD, Desarrollo Humano en Chile (Santiago, PNUD, 1998).

33 Garretón, Manuel Antonio. “Las lecciones de treinta años”, Mensaje N° 522 (Septiembre 2003), p. 6.

34 Editorial, El Mercurio, 10 de Septiembre de 2003, p. A3.

35 Ernesto. La Tercera, Reportajes, 6 de Julio de 2003, p. 14.