Esta biografía narra numerosas batallas pero sobre todo dos: la primera es la de Ortega contra todos; la segunda es la de Ortega contra Ortega mismo. Las dos son fulgurantes y en las dos pierde Ortega. Pero esa es su forma de convertirse en el pensador y ensayista más moderno, estimulante y perdurable de la España del siglo XX y el de mayor difusión en Europa. Sin el celofán académico, el Ortega de esta biografía es un héroe intelectual valiente, frágil, irritable, transgresor, ateo militante y ruidosamente jovial. El libro relata con nervio narrativo al hombre y al pensador porque las causas profundas del pensador están en los avatares del hombre: sus petulancias y sus desfallecimientos, sus coqueterías sentimentales y su autoestima desatada. Ortega solo será Ortega visto desde dentro y desde fuera. Y antes de que nadie tenga tiempo de preguntárselo, ser orteguiano hoy o no es nada o es lo que somos todos: partidarios de la racionalidad crítica, de la ética de la convicción y la libertad de la disidencia, de la imaginación como condición del pensamiento. Y aunque su megalomanía y su mesianismo confeso se prestan sin remedio a la ironía, lo relevante es que la España del siglo XX le debe un altísimo porcentaje de su mejor suerte. Nadie es orteguiano precisamente porque en Ortega están las raíces de una modernidad tan obvia, tan natural y evidente, que ha borrado por el camino todo rastro de Ortega. Es su último fracaso «la disolución anónima» y es, por supuesto, su éxito absoluto.

Jordi Gracia

José Ortega y Gasset

Españoles eminentes - 5

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Titivillus 09-12-2022

Jordi Gracia, 2014

Imagen de cubierta: Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España)

Editor digital: Titivillus

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PROYECTO DE BIOGRAFÍA
ESPAÑOLES EMINENTES

Cuando, hace unos años, puso en marcha el proyecto Españoles eminentes, la Fundación Juan March perseguía tres objetivos.

Habiendo observado que las biografías no han alcanzado en la historiografía española la maestría que es notoria en otros países, donde muchos son los aficionados a su lectura y abundante la oferta editorial, se pensó que podía contribuir al desarrollo patrio del género el encargo de varias de ellas a especialistas en el periodo histórico de que se tratara. Para el cumplimiento de ese objetivo era importante que el formato de la biografía respondiera a las expectativas de un lector culto no académico. En este sentido, la biografía sigue una secuencia cronológica desde el nacimiento hasta el fallecimiento de la persona estudiada y, en lo que se refiere al contenido, la ambición ha sido ofrecer una semblanza interesante, individualizada y realista del curso de su vida proporcionando al lector los resultados sintetizados de la última investigación más que cada uno de los detalles eruditos de esta, sobre los que, con todo, ofrece orientaciones un capítulo específico dedicado a la bibliografía comentada.

En segundo lugar, parece extraño que, con la excepción de reyes y políticos, muchos de los españoles de méritos más sobresalientes carezcan todavía hoy, en el siglo XXI, de una auténtica biografía moderna que dé a conocer los hechos de su vida y sobre todo los rasgos que han elevado su figura a la excelencia que hoy con carácter general se les reconoce. El segundo objetivo del proyecto era, en consecuencia, cubrir esa laguna, siquiera parcialmente, escogiendo para ello un pequeño pero representativo grupo de españoles eminentes cuya biografía estaba todavía por hacer o que, por cualquier motivo, se juzgaba insuficiente. La obra encargada debía responder a la cuestión de por qué el hombre objeto de la biografía es eminente y si, a juicio de su autor, este sigue siendo acreedor a este título en nuestros días, con el cambio de perspectiva que acompaña al paso del tiempo.

Durante siglos la historiografía explicó el devenir de un pueblo como una sucesión de hechos políticos, centrados en las decisiones diplomáticas y militares tomadas por los monarcas y sus consejeros. Durante el siglo XX, en cambio, disfrutó de amplia aceptación una forma distinta de escribir historia, una que, omitiendo la intervención de actores personales, pone el acento en el análisis de estructuras económicas y demográficas de la sociedad o en la descripción de las condiciones geográficas y climáticas del territorio. Son conocidos los grandes frutos que esta historiografía estructuralista ha producido en la última centuria, pero muchos son los signos de que esta fuente, antes tan copiosa, ha quedado enteramente exhausta y de que conviene ahora ensayar una aproximación a los hechos del pasado que tome en consideración la influencia de determinadas individualidades y de sus comportamientos paradigmáticos, ejemplares, eminentes, en la configuración de una tradición cultural colectiva. Se trataría de recuperar la perspectiva del ethos personal en la explicación histórica, pero distanciándose al mismo tiempo de la antigua narración política, diplomática o militar, hecha de genealogías, tratados entre príncipes y batallas.

Este es el tercero de los objetivos arriba enunciados. Se ha comprobado que una historia alrededor de hechos genera una pluralidad de interpretaciones discrepantes allí donde la historia de españoles eminentes, que protagonizan o al menos son testigos privilegiados de esos hechos, suscitan con más facilidad acuerdos y convergencias. Por ejemplo, muchos y muy diferentes son los juicios que a los historiadores ha merecido la fecha de 1812, tan cargada de significaciones de todas clases, pero casi todos, pese a su opuesta ideología, se descubren con admiración o con respeto ante un Jovellanos o un Goya, por mencionar españoles que por fortuna ya cuentan con buenos estudios biográficos. El proyecto Españoles eminentes aspira a ser una contribución a una historia de la cultura española a la luz de la ejemplaridad de determinados nombres, acerca de cuya excelencia moral hay amplio consenso. La aplicación de una razón histórico-ejemplar, como en este proyecto de biografías se intenta, quiere ayudar a reescribir la historia de España en una forma mucho más integradora de lo que hasta la fecha ha sido posible.

Ricardo García Cárcel (catedrático de Historia Moderna) y Juan Pablo Fusi (catedrático de Historia Contemporánea) formaron el consejo asesor y fueron determinantes, cada uno en su área correspondiente, en todas las fases del proceso, desde la elección de la biografía y de su autor hasta la culminación final del encargo. Por parte de la Fundación, Lucía Franco asumió las funciones de coordinación del proyecto. La editorial Taurus mostró interés en el proyecto desde la primera hora y lo hizo propio. Si el lector de esta biografía estima que se han cumplido alguno de los tres objetivos arriba enunciados, a ellos es debido.

Javier Gomá Lanzón

Director de la Fundación Juan March

A José-Carlos Mainer

PRÓLOGO

Esta es la historia de una frustración y es también la historia de un éxito insuficiente. Pero es las dos cosas al mismo tiempo o no es ninguna de las dos. Ambas se remontan a la condición previa de una inteligencia fulgurante, expansiva y contagiosa, mandona y celosa de su autoridad, espontáneamente jovial y, sin embargo, estudiadamente ejemplar. Solo desde esa vitalidad congénita pero frágil surge el efecto convulsionador que tuvo en casi todos ese muchacho de familia poderosa y genialidad innata desde el arranque del siglo XX en España.

No habrá manera de escapar a la ley de la paradoja en esta biografía, quizá porque ninguna vida puede hacerlo iluminada desde dentro y desde fuera. Pero tampoco habrá modo de escapar a la traza a veces abigarrada que impone la simultaneidad de sucesos y sentimientos. Ortega solo será Ortega visto a la vez en los frentes solapados de una actividad muy calculada en ritmos y tiempos, capaz de repentizar series febriles de artículos políticos mientras perfila los fundamentos de una filosofía de la razón vital. Es epistológrafo vivaz pero selectivo, sentimental fingido y donjuanesco blanco, ocioso frecuentador de casas nobiliarias y tertuliano diario e irredento: todo a la vez.

Su historia empieza tarde, pero su leyenda es tempranísima e imperativa. Ortega estuvo precozmente dotado del sentido de su propia eminencia como también muy precozmente fue distinguido por parte de su entorno inmediato con esa misma atribución. Existe incluso antes de que el ciudadano común sepa nada de un hombre insultantemente inteligente, prematuramente calvo, imperialmente seguro de sí mismo y risueño, bromista, jovial, fanfarrón y seductor. Cuando saben de él los lectores normales de periódicos, las gentes ajenas al mundo universitario o intelectual, Ortega tiene ya 30 años; publica su primer libro y ofrece la primera conferencia de resonancia nacional en 1914. Desde ese momento, Ortega equivale ya a un Ortega pleno, cuajado como persona y como personaje. Decir Ortega es desde entonces nombrar al pensador más moderno, europeo y perdurable del siglo XX en España, el adversario más correoso del tradicionalismo conservador y la moral católica y, por supuesto, tras la guerra, del franquismo social como remota cuna tóxica de nuestro presente. Por eso esta biografía atiende poco a poco a la fábrica invisible o todavía dispersa, discreta, minoritaria, de un escritor mayor desde su primer libro, Meditaciones del Quijote.

Esta historia tiene también un punto de inflexión. En torno a 1921-1922, sobre sus 40 años, Ortega decide apartar de su acción programática la fuerte implicación política que hasta entonces ha tenido y emprende una ruta que no es nueva pero que vive en su imaginación de forma muy absorbente: la formulación de una filosofía nueva y radical. Ese empeño accede al primer lugar de su tarea docente y literaria desde entonces, y las muestras de ese pensar incesante, brillante y poderoso son abrumadoras durante los años veinte. Y sin embargo, y a la vez, tanto su programa filosófico como su retirada de la política entran en crisis en torno a 1929: en el primer caso porque emerge un nuevo jugador imprevisto en el terreno de la alta filosofía —Martin Heidegger— y en el segundo porque la ilusión de la Segunda República puede acabar, por fin, con la España de la Restauración que ha combatido desde 1908 al menos, y Ortega se entrega a esa conquista.

Yo creo, con José Gaos, que en su esquema más simple Ortega evolucionó desde «el espectador gozoso hasta el crítico amargo de su tiempo». No sé si son «dos Ortegas», como quiso Gaos; creo que no. Pero esta biografía sí trata de ajustarse a la cronología de su vida y no a la de sus libros; trata de entender desde sus cartas y desde sus textos los pasos de la maduración moral, emocional e intelectual de un personaje con altísimo control de las decisiones sobre su vida, sus planes y sus proyectos. También por esa razón el libro responde a un método ligeramente distinto de exposición a medida que avanza la vida de Ortega y, sobre todo, tras su abandono de la política hacia 1932. En la primera mitad del libro es Ortega quien habla con su voz y con sus ideas, sus sentimientos, sus enfados y sus debilidades; el ritmo es entonces algo más lento, mientras él se fragua cabalmente, acompañado por la voz de los otros, quienes conviven con él y quienes disienten de él. Después, el libro y su biografía se aceleran porque la historia se acelera también y, sin embargo, sigue siendo un Ortega desde dentro y un Ortega desde fuera[1].

Si su leyenda empieza con él es porque él empieza también su automitografía, pero su excepcionalidad se supo desde el principio y lo supieron todos los que debían saberlo. Lo supieron sus padres en casa, lo supieron sus primeros maestros y lo supieron sus hermanos; lo supieron sus profesores en todas las etapas y lo supieron sus colegas de primeras escaramuzas: lo supieron Giner de los Ríos, Joaquín Costa y Miguel de Unamuno; lo supieron Valle-Inclán, Maeztu, Baroja, Azorín, Machado o Navarro Ledesma; lo supieron, evidentemente, los de su misma edad —Juan Ramón Jiménez, Pérez de Ayala, Manuel Azaña, María de Maeztu, Eugenio d’Ors, Gregorio Marañón, Josep M. de Sagarra, Américo Castro, Fernando de los Ríos o Josep Pla—. Y a los más jóvenes que él no les quedó el menor margen de maniobra frente al peso de una leyenda que ya era histórica, aunque a menudo le tratasen a diario, como Ramón Gómez de la Serna, Pedro Salinas, Xavier Zubiri, María Zambrano o Francisco Ayala.

La primera de las leyendas que desactiva esta biografía, sin embargo, es la de su mocedad (porque no la hubo); la segunda de las leyendas es la de su marginalidad política (porque peleó y perdió las dos e incluso las tres veces en que actuó como político); la tercera leyenda es la de la impotencia filosófica (porque fue filósofo, pero lo fue primero contra todos y contra sí mismo después); la cuarta leyenda es nada más que una falsedad: no fue nunca franquista (pese a colaborar olímpicamente en el «servicio nacional» de propaganda en 1938); la quinta leyenda es la más difícil de rebatir hoy día, pero creo que el progresivo conservadurismo ideológico no le hizo aliado ni socio ni cómplice de los fascismos, aunque el falangismo español explotase a mansalva buena parte de su pensamiento aristocratizante, neonobiliario, de casta.

Sí fue en su madurez un liberal conservador que aspiró a redefinir el liberalismo democrático al identificar en los dos totalitarismos de los años treinta nefastas regresiones a estadios anteriores al liberalismo del XIX. Y buscó el modo de blindar ese liberalismo contra las secuelas más adversas o deficientes de las democracias modernas. Que hoy resuene sospechosamente extraña esa formulación no le vincula a forma alguna de antiparlamentarismo o antidemocracia; lo sitúa donde muy a menudo debe situarse al Ortega político y a buena parte de la clase intelectual de la Europa de entreguerras, incluidos los antimodernos de Antoine Compagnon: en las reticencias democráticas del liberalismo, en el terreno del ideólogo más o menos visionario pero en todo caso desdeñoso hacia la política como oficio y arte del mal menor.

No llegó a publicar nunca los libros definitivos de la filosofía definitiva que había soñado. Pero Europa tampoco los necesitó para reconocer a un compulsivo y explosivo escritor, con un nivel de intensidad y de implicación social solo comparable en su tiempo a Miguel de Unamuno y, en el nuestro, a Fernando Savater. La Europa de la posguerra vio en él a un pensador original sobre la sociedad contemporánea y a un superviviente del tiempo de ayer, para decirlo con el ya inevitable Stefan Zweig. En sus cinco últimos años, hasta su muerte en 1955, encadena viajes, homenajes, honores, cursos, conferencias y llenazos absolutos, con altercados y bandidaje estudiantil (para escucharlo a él) por Alemania o Suiza, mientras el tiempo se le iba de las manos con el pulso más lento y sin culminar escrituras una y otra vez aplazadas.

Acabó su vida Ortega como ejemplar en vías de extinción de un pasado efectivamente extinto. Pero Ortega seguía estando vivo en los textos de veinte, treinta años atrás, reeditados y reimpresos una y otra vez, y una y otra vez traducidos al inglés y al alemán. Y hasta Robert de Niro invoca a Ortega en su papel de escritor desesperado en Being Flynn. Pero se equivocaba Octavio Paz cuando creía que Ortega no sucumbió «a la tentación del tratado y la suma» filosófica, sistemática y profesional. Sí sucumbió y hasta se le hizo obsesión, pero nada de ese nuevo empeño invalida su obra más valiosa como ensayista y pensador. Tampoco a Thomas Mann, T. S. Eliot, Valery Larbaud o Alfonso Reyes les hizo la menor falta esa obra no culminada de filósofo para apreciar su valor. Ni Leonardo Sciascia la echó de menos cuando descubrió en Ortega al pensador que lo había paseado como nadie por el mundo de las ideas; tampoco el gran crítico Harry Levin ni el novelista Richard Ford leyeron a Ortega a la espera de un definitivo tratado filosófico. Y aunque George Orwell discutiese esto y aquello, seguía rendido a una máquina de pensar, como se rindieron John Dos Passos, Alejandro Rossi o Mario Vargas Llosa. Ninguno de ellos rebajó la seducción vibrante de la prosa de ideas de un autor al que Saul Bellow definió como un ilustrado que «looked forward to the triumph of reason over irrationality».

Es un final justo y a la altura de un hombre sin apenas experiencia de la ancianidad, como si se muriese sin llegar a viejo, con 73 años, mientras le impresionaba su último descubrimiento literario, El ruido y la furia, de William Faulkner, y rezongaba contra filósofos del existencialismo que no le habían leído bien, que le habían leído mal o que simplemente no le habían leído. Tampoco era verdad, pero eso es lo de menos.

1. NADA ES NORMAL

Ortega desde luego no es normal, pero su casa tampoco. No lo es el oficio de su padre, no lo fue el oficio de su abuelo, también periodista, no lo es el poder político y económico de su familia materna, Gasset, y no lo son, por tanto, las condiciones sociales en que nace Ortega el 9 de mayo de 1883 en Madrid. De muy niño ha podido leer ya impreso su nombre en la dedicatoria que el abuelo Ortega Zapata ha puesto en un libro tardío y melancólico. En la casa no reside el abuelo, pero sí residen tumultuosamente un número insospechado de familiares, estables y transeúntes. El ritmo es endemoniado casi desde el primer momento de su existencia, con sucesivos traslados de domicilio, primero en Alfonso XII, muy poco después en Santa Teresa, y desde sus diez años en la calle Goya, 6. Su padre, José Ortega Munilla, había nacido en los arrabales madrileños, en una zona humilde y periférica de la capital, aunque ahora residiese en un piso grande y alto de una calle burguesa. Le entusiasma el teatro, él mismo es dramaturgo y novelista de algún éxito y popularidad, pero sin el menor atisbo de altisonancia o pretensión literaria.

Los Gasset de 1883 vienen de otra estirpe porque son los fundadores del más importante periódico del fin de siglo, El Imparcial, además de haber ejercido responsabilidades políticas durante la Restauración con activo protagonismo entre los liberales. El diario había nacido tras la revolución de septiembre de 1868, desde 1881 apoyó al liberalismo de Sagasta y estuvo en los orígenes de la Institución Libre de Enseñanza desde 1876, además de sintonizar inequívocamente con las políticas reformistas.

Los libros son paisaje natural en casa de Ortega Munilla, pero la literatura es sobre todo fuente de frustración, asunto auxiliar y en el fondo solo consolador. Desde los últimos años del siglo, el padre ha perdido buena parte de la ilusión literaria y se ha ido dejando absorber por las tareas periodísticas. Como dice alguna vez, escribe literatura en los rincones de los días, y esa es apenas una puerta de escape de las verdaderas ocupaciones que tiranizan a todas horas. En realidad, desde 1900 solo la mitad de la jornada es hábil, porque duerme hasta el momento de almorzar, sale a escape hacia el Parlamento (porque también es diputado) o hacia el periódico, según los días y las estaciones; cena en casa usualmente, con presencia frecuente de escritores, políticos o periodistas; temprano, porque vuelve a salir a escape —agobiado, temperamental, inestable, a menudo colérico— de nuevo hacia el periódico para no volver hasta muy entrada la madrugada. Algunos papeles de entonces traducen ese trajín a cifras: unas diez botellas de cerveza y un mazo de cigarros puros por día.

Los ruidos furtivos de la puerta en la noche son rutina en la vida de una casa a menudo asaltada por huéspedes parientes que saben de la magnanimidad cristiana de la madre, Dolores Gasset Chinchilla, devota y servicial hasta la mortificación, y de la conformidad bonhomiosa y un tanto ausente de Ortega Munilla. Allí residen temporal o definitivamente numerosos miembros de un complejo árbol familiar, incluidas adopciones caritativas y de necesidad. El estado ordinario de la casa es el ajetreo de gente, incluido el servicio, la cocinera o las niñeras a cargo de la prole (y el cura). Mientras pudo, su hijo Ortega y Gasset no prescindió del servicio, como era usual entonces, pero evitará a toda costa la promiscuidad de personas (pese a convivir con una diversísima fauna de animales vivos o disecados a lo largo de los años).

Lo que hace anormal aquella casa es también el número y la calidad de los visitantes y el número y la calidad de las comunicaciones, los avisos, los correos urgentes, las situaciones límite, políticamente convulsas y anímicamente exasperantes. Ortega Munilla dirige El Imparcial desde 1900 un poco por delegación, en la medida en que Rafael Gasset, hijo del fundador, Eduardo, fue nombrado ministro de Agricultura en 1900 y hubo de ceder la dirección. Ortega Munilla llevaba toda la vida en la casa: se había hecho cargo en 1879 de Los lunes de El Imparcial y un año y pico después se casaba con la hija del dueño, Dolores.

A los hijos, escolarizados con los jesuitas de Málaga, se les mandan recortes del periódico de forma más o menos habitual. El hermano menor, Manuel, debió de contarle a Ortega más de una vez el montaje del número extraordinario que sacó El Imparcial el día 16 de febrero de 1898 a partir de los confusos cables sobre la voladura del Maine. Estuvo en la redacción del periódico ese día, como estaba en casa Ortega cuando la reina María Cristina dictaba desmentidos o correcciones a su padre. En el cambio de siglo, El Imparcial seguía siendo el periódico de referencia en España, aunque Ortega Munilla estaba lejos de ostentar entonces ningún viso de aristocratismo social ni cosa semejante, porque siempre se sentiría cerca de una humildad mamada de niño y de joven. Su articulismo, sus relatos y su piedad caritativa por los más débiles parecen a veces la contracara de la superioridad constitucional, congénita, de su hijo José, incluido el Ortega socialista de la juventud.

El primer hijo del matrimonio nació en 1882 y se llamó como el abuelo Gasset, Eduardo; después llegó José (que fue Pepe desde el principio, como Pepe era su padre), más tarde Rafaela y finalmente Manuel, los dos últimos un tanto descolgados de la energía tirando a salvaje de los dos mayores. Ambos esperan a menudo carta del cura, que vive en casa y a quien quieren de veras, mientras siguen escolarizados en Málaga. La sucesión de partos dejó exhausta a Dolores y, al parecer, Ortega Munilla logró concertar una visita médica con el psiquiatra Charcot, entonces una celebridad médica y nueva para asuntos de nervios, y a su consulta acudieron en París en 1889.

La fragilidad nerviosa y la necesidad de etapas de descanso y desconexión laboral también afectan al padre, y se atribuyeron en la familia a una mala caída del caballo, pero puede que su origen fuese genético. Ortega heredó la percepción difusa de quiebras súbitas del sistema nervioso (las primeras ya a los 20 años), como efecto del trabajo y la tensión, formas del agotamiento nervioso. El Escorial sería uno de los refugios tempranos que la familia encontraría contra esas crisis paternas, en torno a 1887-1888, y como huida del trajín del periódico. Ortega Munilla alquiló desde el nacimiento de los hijos un apartamento en la Casa de Oficios número 2, en San Lorenzo de El Escorial, junto al monasterio. La familia Ortega no abandonó ese emplazamiento hasta 1936 e iba a ser un lugar ligado a las primeras ambiciones ideológicas y filosóficas de Ortega, aunque eran habituales las estancias veraniegas en otras zonas de la Península, como en Vigo, donde residía la familia Gasset, perfectamente instalada en el sistema caciquil y con fincas repartidas por varios puntos de España. Además, en Marbella y en Córdoba vivían otros familiares directos con quienes los chavales y la madre pasan largas temporadas en la infancia.

ESCUELA DE INEPTITUD

Horarios estrictos, uniforme de traje y corbata, disciplina religiosa y un calendario densísimo de devociones, alejamiento de la familia y dogmas de fe, severidad de formas y un paisaje natural luminoso, con amplio jardín y huerta. Esa fue la vida de los hermanos Eduardo y José Ortega y Gasset durante los años que vivieron en el Colegio San Estanislao de Kostka, el internado de los jesuitas en Miraflores de El Palo, en Málaga. Están cerca de la abuela materna, Dolores Chinchilla, que vive en Marbella, y del abuelo Ortega Zapata, en Málaga, pero la madre había querido evitar a los jesuitas de Chamartín en Madrid (quizá allí hubiese sido todavía más humillante que los niños escuchasen la lectura en voz alta y no precisamente con devota unción de El Imparcial). Lo que inyectaron en Ortega aquellos curas y las clases de los novicios fue una ínsita e incombustible enemistad fundada en dos carencias: ni sabían educar ni sabían instruir. Lo primero podría ser diagnóstico tardío contagiado del ateo adulto (aunque tampoco); lo segundo contradice todas las expectativas comunes, hasta hoy, sobre la formación de los muchachos de las altas clases españolas. El único reproche grave, e irónico, que dejará caer Ortega tras elogiar en 1910 la novela de Ramón Pérez de Ayala A. M. D. G. será precisamente el silencio del autor sobre lo peor de todo: que los padres jesuitas no saben y que no saben que no saben.

Compartieron uno y otro, Pérez de Ayala y Ortega, «la misma niñez triste y sedienta»; les faltaron las tres razones que permiten a un alma «el lujo de reír» (ciencia verdadera, moral solvente y experiencia estética). Y sobró bandería, maquiavelismo, codicia y soberbia porque, con el fin de aumentar la gloria de Dios, a los niños «se les utiliza inutilizándolos» (I, 112-114). No fue piadoso ni embustero al evocar los muchos años de disciplina jesuítica, y el de Ortega es solo uno más de los rastros del rencor contra los reverendos padres en la cultura liberal española de los siglos XIX y XX, y hasta pueden ampliarse a rencores nacidos bajo otras faldas eclesiásticas. Ni Azaña fue feliz en El jardín de los frailes ni lo fue Ramón Pérez de Ayala, por mucho que fuese tan emperador con los jesuitas del norte, en Gijón, como lo fue Ortega con los del sur, en Málaga.

Al internado llega Ortega con nueve años y una clamorosa pedantería de niño bueno y repelente, sin duda estimulada en el ámbito familiar. Exhibe de inmediato aptitudes extraordinarias de memoria e inteligencia, como advirtieron sus maestros de primeras letras, primero en El Escorial y después en Córdoba. Desde entonces no hubo familiar que no saltase de entusiasmo ante la inteligencia del muchacho, y lo mismo sucederá con cuanto maestro se le ponga por delante. Por delante o al lado, porque el emperador en los jesuitas se sentaba (quizá lo hace todavía) en la mesa presidencial de los profesores mientras sus condiscípulos se afanan entre las mesas comunales del resto del comedor.

Sin duda debió leerse en la dedicatoria del libro de su abuelo paterno, Ortega Zapata, en 1891, Solaces de un vallisoletano setentón. Lo había dedicado a los cuatro nietos que ya tenía (con prólogo del mismo Ortega Munilla, aunque parezca «contra la ley natural», como dice el propio hijo). Por entonces, Ortega Munilla construye en Córdoba una casa que acoja a la familia, y cerca también de la abuela Dolores Chinchilla, malagueña y de cuya rama familiar hereda Ortega la tez oscura o cetrina.

Las cartas de los niños a la familia eran parte de la disciplina escolar y buena parte de ellas, a medida que se acerca la pubertad del muchacho, expresan una autonomía desprejuiciada y risueña. Con 12 años, pide a casa no la Ilíada, sino el tomo primero de la Ilíada, pero también las obras de Esopo y Eurípides y las de Tucídides, además de bromear con su padre y con su madre a propósito de su fluido francés, que es lengua muy fácil de aprender. Exhibe burlón su invencible propensión a soltar latinajos y cultismos mientras bromea y juega sin acertar a caracterizar su propio estilo epistolar, tan mellado de citas de este Flaco o de aquel Horacio.

Ortega juega siempre, también de niño; juega cuando practica «componiendo continuamente ejercicios tanto en verso como en prosa», como cuando conjetura la probable influencia en su propia prosa epistolar de ¡Pedro Antonio de Alarcón! en noviembre de 1896. Juega cuando inventa en 1895 un «psilogismo in barbara [sic]», pero también cuando pide como regalo alguna buena historia de la literatura (que será la de Amador de los Ríos). Juega incluso cuando rebaja en 1896 el sermón de un canónigo que «lo hizo bastante bien si bien la declamación, estilo y ceceo dejó bastante que desear» (Cartas, 65). Una divertida parodia de sermón oratorio del muchacho se levanta, se levanta hasta que sospecha que no llega «ni con escalera», de manera que se retira «por escotillón a la manera de Guignol», y todo para felicitar las Navidades con humor (es un 20 de diciembre de 1896), justo antes del saludo final al cura que vivía en casa de los Ortega y que se hacía cargo de los muchachos cuando estaban en Madrid (y de quien esperan o reclaman a menudo que se quite la pereza de encima y les escriba).

Esta vez no da recuerdos a la «inmensa parentela» que puebla aquella casa, pero es usual el recuento de tíos a quienes saludar (y llegan a cinco), sin contar con el cura, los criados, su hermana Rafaela y su hermano Manuel, y el resto de población flotante habitual allí. La presencia esporádica de su madre fue más frecuente en Málaga que la de su padre. Pero estaba al tanto de sus progresos porque las celebraciones familiares se suelen solemnizar con carteles y pasquines impresos por el colegio. Por entonces el nombre de los dos niños se escribe ya con la y que separa sus dos apellidos, sin duda para evitar la malsonancia del encabalgamiento de las sílabas (y que el padre nunca necesitó). A menudo Ortega lamenta la ausencia del padre, por ejemplo en el día de su santo, pero también registra la gratitud por alguna nueva prenda, lamenta los calores y los fríos o unos dolores de cabeza que menciona con extraña frecuencia un niño de 12 o 13 años.

Casi nada, sin embargo, ofrece una resistencia invencible, ni tan siquiera el tedio del internado: «disipada tan inútil tristeza, volvamos a la utilísima alegría», escribe en enero de 1896. Tampoco se le resisten los idiomas, pero es más difícil aprender el griego que restituir la alegría, y empezará con él gracias al interés de otro jesuita, aunque fuera del programa escolar de El Palo, Gonzalo Coloma. El griego no lo aprenderá de veras hasta mucho más tarde, tras pasar por el colegio de los jesuitas en Deusto primero, en 1897, y por la universidad después (y quedar en deuda con el padre Coloma en Málaga y un jesuita que dejará de serlo, Julio Cejador), pero sobre todo tras la disciplina germánica que se prescribe Ortega a los 22 años, desde 1905, instalado ya en Alemania para una larga temporada.

Con los jesuitas iba a seguir todavía dos años más, pero esta vez en Deusto, en Bilbao, y como alumno de dos carreras, Derecho y Filosofía, en el Internado de Estudios Superiores. Administrativamente depende de la Universidad de Salamanca y por eso ese curso escolar, en mayo de 1898, le examina de griego Unamuno, colaborador destacado del diario de la familia, a las puertas del final de la guerra de Cuba y la pérdida de las colonias. Los protocolos educativos fueron en Deusto muy semejantes a los ya vividos en Málaga, pero peores. Peores porque el muchacho ya no está con su hermano mayor Eduardo (de quien envidia la libertad que disfruta en Madrid) y además porque no es solo un muchacho, sino un adolescente con el ánimo desbocado y más crítico, menos cohibido también. Uno de esos veranos se ha llevado un revolcón ante un becerro llamado Vinagre, al que quiso torear con la chaquetilla de verano en la finca de un pariente, sin demasiado éxito y con un buen susto.

Pero le pasa lo que les pasa a los demás y registra sus cósmicos aburrimientos, la levedad de las materias y el rigor de los horarios, mientras escribe con la noche entrada o apenas levantada la madrugada, en torno a las seis de la mañana en que suena el silbato, mientras ironiza para decir una vez más que no tiene nada que decir. Lo que tiene son 15 años en este 1898 (como recordará muchas veces) y se aburre tanto de la institución como de sus métodos pedagógicos basados en la memorización y el acatamiento. Con todo, y como era previsible, los boletines de calificaciones finales mantienen las constantes de siempre y siempre en la zona alta, o muy alta.

No parece que Ortega terminase la carrera de Derecho, aunque la arrastró al menos hasta 1902. En el verano de 1901 ha rematado sus estudios de Filosofía en la Universidad Central de Madrid, tras cursar los dos últimos años allí, aunque le falta el título porque ha de recuperar en 1902 un suspenso en árabe (y aspira todavía a examinarse ese septiembre de Derecho Político y Hacienda Pública). En dos colegios de Madrid, uno en la plaza de las Descalzas y otro en la calle Atocha, imparte entonces, a los 19 años y durante poco tiempo, una clase diaria de literatura que le ha procurado un importante amigo reciente, periodista y escritor, Francisco Navarro Ledesma. «Yo necesitaba dinero para comprar libros», y los diecinueve duros al mes que saca se van directos a la librería Gutenberg, «donde siempre había una cuenta contra mí superior a mis emolumentos» (III, 420).

A medias la efusión y la necesidad lo llevan a escribir también los pocos artículos que publica este Ortega de 20 años en el Faro de Vigo. En 1902 pasa allí las vacaciones de verano con su tío Ramón Gasset, ya con las hechuras de la futura y exagerada susceptibilidad del escritor. Ortega le ha adivinado a su padre la intención amonestadora de publicar en El Imparcial un suelto sobre fechas de matrículas. Lo ha visto el hijo, ha entendido el mensaje y se ha ofendido: «no parece sino que te ha tocado en suerte un hijo imbécil, un cretino perfecto o un díscolo inmoral», cuando es evidente a todas luces que le ha tocado todo lo contrario, y su padre lo sabe, pero también se duerme. De ahí que el joven se permita despertar al atareadísimo padre y recordarle que la vida que lleva su hijo es de «un fondo lo suficientemente serio, más aún, casi grave», para ganarse el derecho de decir estas cosas.

Todavía no han llegado las dudas que lo asaltarán enseguida sobre la conveniencia o inconveniencia de publicar precozmente, como hacen todos los escritores vocacionales del tiempo, donde sea, como sea y sobre lo que sea. Sus artículos son probaturas y experimentos de estilo, son escasos pero ninguno es anodino, y desde luego no resultan nada vaporosos, ni los que publicó entonces ni los que quedaron inéditos. La voluntad de escritura se despliega desde ese verano de 1902, cuando ha escuchado ya unas conferencias de Ramiro de Maeztu en Vigo, cuando ha empezado a tratar más íntimamente a Francisco Navarro Ledesma, cuando se nutre con avidez de la biblioteca de la Escuela Superior de Artes e Industrias que dirige su tío Ramón Gasset y cuando sin duda es ya uno más de los muchos socios del Ateneo de la calle Prado, de Madrid, y anuda sus primeras amistades firmes con gentes de su edad y, sobre todo, de más edad que él.

A los 19 años, Ortega encadena descubrimientos a toda marcha, en casa y fuera de casa: desde una vocación de ingeniero un tanto fantasiosa, pero bien razonada, hasta libros nuevos de sociología que se transparentan en su primerísimo y alucinante artículo sin publicar de junio-julio de 1902, «Glosas inactuales». Alucinante, sí, pero no imprevisible, porque el fenómeno de la masificación está muy vivo en el fin de siglo europeo, y también en el español (la tesis doctoral de otro joven tres años mayor, Manuel Azaña, trata en 1899 de La responsabilidad de las multitudes). El artículo de Ortega está escrito, sin embargo, para batirse el cobre por los hombres capaces de combatir el jadear cansado de las mayorías: son hombres dispuestos a dar «la voz de alerta al divisar antes que sus hermanos esas velas blancas de los ideales recién nacidos» y ayudar a que los pueblos lleguen a comprenderlas, ya que «con ese equilibrio de fuerzas intelectuales y físicas de las masas, de las muchedumbres, la esperanza y la fe se dinamifican en grandes movimientos sociales». Pero antes, antes van siempre los primeros —dice un inequívoco lector de Nietzsche y de Carlyle—, porque son «los personales, los fuertes, los enérgicos, los robustos de alma, los atletas del espíritu, que se adelantan desbridados al gran rebaño» (VII, 6-8).

A finales de 1902, y en las páginas generacionales de Vida nueva, publica otra desordenada y aforística apología de la crítica como parcialidad guerrillera, como lucha e impulso ajeno a objetividad alguna, asentimental e impersonal por vía paradójica y casi unamunesca. La crítica es «salirse fuera» de uno mismo para sustraerse «a la ley de gravedad sentimental» y decir con valentía lo que se debe decir (que es otra lección nietzscheana). Lo contrario es seguir el mugido ciego de la multitud; es afirmar lo que la mayoría afirma. Pero el crítico está para lo contrario: para acabar con Taine y rechazar la impersonalidad de la «multitud como turba, como foule», porque su opinión está hecha de la «suma de abdicaciones, involuntaria, torpe como un animal primitivo». Las leyes de la «psicología de las multitudes» han explorado su impenetrable «cerebro plúmbeo» y frente a ello se levanta heroico el hombre «de personalidad» con «voluntad de potencia» para liderar «la serie innúmera de ceros que forma la masa». Así se logra ser «personalísimo en la crítica», en la defensa de «afirmaciones o negaciones poderosas», como individuo «personal, fuerte y buen justador». La irrecusable moraleja llega sola, y es que «no se puede hacer crítica a bragas enjutas» (I, 5-9).

Una primera obsesión orteguiana será saberse como uno de ellos: hombre de personalidad. Pero Ortega sabe más cosas en ese mismo verano de 1902, y para empezar germina en él el menosprecio íntimo o la devaluación inconfesada en que tendrá a la literatura de ficción, la poesía incluida, durante toda su vida. Ha descartado ya el primitivo proyecto de ganar una cátedra de Retórica en un instituto porque «todo eso del arte es muy ameno», pero «no merece el sacrifico de un estudio profundo y serio», entre otras cosas porque la aspiración de la cátedra (a la que «nunca tuve afición») es «un horizonte excesivamente burgués y con gafas» (Cartas, 93). Pero sus lecturas —reconstruidas por Vicente Cacho Viu— hasta entonces han sido frenéticas: enganchado a las novelas de Balzac y enganchado a Chateaubriand, drogodependiente de Nietzsche, al que lee sin duda en francés, como a Schopenhauer, apenas traducidos entonces al español. Sin duda está ya inmerso en el correctivo de Ernest Renan y Le roman de l’energie nationale, de Maurice Barrès, o Novicow, o Berthelot, todos citados en sus cartas juveniles y todos en defensa de la moral de la ciencia. Goethe es cita casi universal en su vida y muy temprana, además de acumular lecturas de todo tipo, sean Zola y Stendhal, sea un Shakespeare al que cita muy poco, sean autores-época como Maurice Barrès, Max Nordau y Dégénérescence, el Viaje del Beagle de Darwin o Los héroes de Carlyle, la obra (que le arrebata) de Anatole France, o Emerson, Daudet o Maupassant.

Ha asumido también cosas de otro tonelaje ese verano de 1902. La totalidad de los científicos españoles «es tonta o si no, le falta grandeza de miras, ambición noble y extensa, talento sintético». Y lo sabe bien porque eso que les falta a los científicos es exactamente «el baño íntimo y conformativo» que él se ha dado y se seguirá dando «en el arte y en la filosofía», tras sus primeros estudios universitarios. El futuro será de los ingenieros, sin duda, «pero como a esos ingenieros les falta don de vista larga necesitarán directores —sea inmediatamente, sea mediatamente— con la acción o con la pluma». Y él puede encontrarse «en condiciones inmejorables para ello». El fondo nietzscheano es tan obvio que puede permitirse tratarlo de —«¿quién iba a decirlo?», escribe perplejo a su padre en 1902— «un algo, un poco anticuado». Se lleva mal Ortega con lo viejo, los pergaminos y los papeles amarillentos, lo caduco y desvitalizado, lo que deja de ser «creador, fuerte, vital». Y si hoy el movimiento humano es científico, «el arte, la filosofía, la política, el dinero mismo se basa, se nutre, camina sobre la ciencia» (Cartas, 94-95).

Desde luego, es muy prematuro el enfriamiento nietzscheano que se autodiagnostica, porque sigue empapuzado hasta el fondo de Nietzsche. La conexión con «el loco de Sils-Maria» será tan fuerte, en plena «crisis el alma nacional» (VII, 282), que ha dotado a todos de un nuevo orgullo redentor, pilar central para recuperar la fe en sí mismos y en el futuro frente a la desgracia insondable del presente: «hubo un instante en España —¡vergüenza da decirlo!— en que no hubo otra tabla donde salvarse del naufragio cultural» que el Orgullo, al que impone una mayúscula casi agónica. Fue la droga dura con la que algunos pudieron «inmunizarse frente a la omnímoda epidemia que saturaba el aire nacional» (I, 176). Por eso en buena parte de sus próximos años fingen una pelea a tumba abierta por vaporizar los instintos heroicos que Nietzsche ha diseminado en los fondos de su alma (pero ya invenciblemente desde dentro de Nietzsche).

QUÉ SER: PRIMEROS PLANES

A Ortega apenas le basta nada de lo que ha aprendido hasta entonces, como si su paso por la universidad tuviese más valor de requisito que efecto formativo. Enseguida necesita programar seriamente el futuro y eso hace en torno a 1902, y desde luego en formato 3-D. La tentación de hoy es ver alguna forma de la ironía hiperbólica que usaba de chico, pero no la hay, entre otras cosas porque el plan de sus 19 años se parece mucho al plan ejecutado entre los 22 y 24 en Leipzig, Berlín y Marburgo, con asignaturas tan abiertas y plurales, tan consciente de un objetivo omniabarcador y rebasador del arco humanístico: Fisiología, Anatomía, Histología, Sistema Nervioso, Psicología, Psicología Experimental y, por supuesto, Filosofía, Lógica y Griego. Incluso a su hermano Manuel (que estudia Ingeniería de Minas) le pide auxilio bibliográfico porque en ese programa no figuran las Matemáticas y en cambio «yo necesito para lo que estoy estudiando y sobre todo para el resto de mi vida» saber Matemáticas. Pero necesita también para «la psicología y la filosofía saber mecánica», así que es urgente hacerse «muy bien de las ideas matemáticas y tener cierta facilidad en lo que he de aplicar a la mecánica cuando la estudie, sea aquí o ahí o dentro de veinte años» (Cartas, 133).

En ese mismo agosto de 1902 pergeña, por tanto, ese «proyecto magno, tal vez, heroico» —le dice a su padre— en que va a convertir su vida, y conviene no banalizar la palabra heroico cuando la usa Ortega: el intelectual es heroico o no es auténtico intelectual, ahora y en la madurez plena del escritor. Hoy su ideal es tan alto que se sabe aún débil y demasiado tentado por frivolidades prácticas, como ganar algo de dinero, o sentimentales, como obtener «pequeños triunfos brillantes» (es decir, artículos y conferencias de resonancia fácil). Pero el plan es que en tres años pueda ser ingeniero sucesivamente de varias especialidades hasta culminar en ingeniero industrial, que sumará a las licenciaturas ya obtenidas en Filosofía y Letras y Derecho (que parece dar por hecha también), y solo necesitará dos años más de clases para una preparación básica sobre Fisiología, Biología o asignaturas como «la de Ramón y Cajal, Histología en San Carlos».

Desde los 19 años se imagina con 26 como «uno de los españoles con más puntos de vista», podría ya por fin «comenzar a escribir; ya podía entonces ser catedrático, un pensador, un crítico o un político» (Cartas, 90). No hay broma alguna tampoco ahora en este plan; más bien al revés: expresa la consistencia de fondo que ansía un actor principal del futuro, que rehúye la palabrería y aspira a cavar cimientos inconmovibles para cambiar la historia de España. Ese plan, su plan, es todo lo contrario de lo que ha visto desde el cambio de siglo en las largas veladas de casa y las fastidiosas visitas de pedigüeños formales, de cesantes inquietos, de escritores quejosos, de diputados inútiles, de periodistas venales, de políticos incapaces. En casa, y por tanto en el país, todo es política. Lo es al menos en las élites, nerviosamente dominadas por la percepción del peso de la catástrofe simbólica, institucional, de 1898, a pesar de que no tuvo expresión tan racial y patética en la inmensa mayoría de la población, fundamentalmente aliviada de una sangría económica y una petulancia de Estado tan insensata como rancia. Su padre es diputado, su hermano mayor, Eduardo, lo será enseguida, su tío Rafael es un ministro importante y su familia manda en el país a través del Parlamento y del diario más influyente y poderoso de la época, dirigido por su padre. Ortega asiste a todo desde el corazón del sistema, pero ese será de inmediato su enemigo aún informulado: el sistema de la Restauración en su integridad.

Hasta su nombramiento como director en 1900, Ortega Munilla había hecho del suplemento de letras Los Lunes de El Imparcial la referencia central de la literatura realista primero y de la nueva literatura de la juventud modernista después. Es donde hay que escribir, no exactamente porque la celebridad sea automática al escribir en Los Lunes, sino porque todas las celebridades escriben, han escrito o escribirán en sus páginas —Galdós, Clarín, Valera o Pardo Bazán—, pero por supuesto también los autores nuevos. El secreto de su prestigio es la voluntad de incorporarlos, y el caso modélico es Valle-Inclán, por quien Ortega Munilla tuvo debilidad inmediata; junto a él, Rubén Darío, Unamuno o Benavente, aunque fue Ortega hijo quien ofreció sus páginas a un íntimo y reciente amigo, Ramón Pérez de Ayala, en 1903. Sin firma, escribe el propio Ortega en 1904 en defensa de la «sombra melancólica» de Arias tristes, de Juan Ramón Jiménez, y hasta el mismo Unamuno cree hacia 1906 que el joven Ortega tiene mando en el sí y el no de las firmas del periódico. Era completamente verdad.

La óptica desde dentro no debe de ser exactamente igual. Dos años después de dirigir El Imparcial, Ortega Munilla es elegido miembro de la Real Academia Española, y es improbabilísimo que Ortega no tuviese grabada para el resto de su vida la imagen de su padre subiéndose al simón que lo esperaba cada jueves a la puerta de su casa desde 1902 para acudir a las sesiones de la Academia con otros escritores amigos, en particular Jacinto Octavio Picón, Valera o Menéndez Pelayo. El jovenzano iconoclasta y superdotado tampoco olvidaría el trago de escuchar con cejo desdeñoso a Juan Valera, «ataviado con uniforme bordado de oro» y una «faz castiza» de «líneas gratas, pero poco expresivas» (I, 383), dando la bienvenida a su padre en la Academia, aunque fuese en la voz de Jacinto Octavio Picón (porque Valera estaba ya ciego). Y quizá pudo ser irreversible el daño psicológico de oír al propio padre dando la bienvenida en los sillones de la Academia algo después a un escritor tan ínfimo como Manuel Linares Rivas.

Para él esos nombres relevantes no son solo papel y tinta, sino un puñado de escritores con afanes y miserias, con anécdotas y vidas reales a veces agobiadísimas, o tan agobiadas como la de su propio padre. Valle-Inclán necesita dinero y raya en lo heroico, Unamuno escribe sin cesar y se pelea con todos, Ramiro de Maeztu es el nietzscheano oficial, Azorín ha coqueteado con los anarquistas, Mariano de Cavia es puntal del diario pero aburre a las ovejas y Galdós y Pardo Bazán han peleado desde años atrás para que colabore en El Imparcial uno más de los nuevos, Francisco Navarro Ledesma, como todos o casi todos ellos sintonizado con el tono liberal del diario.

MODERNOS INSERVIBLES EN 1904

Las antenas de Ortega están casi genealógicamente despiertas. Se ha empezado a hablar en España por entonces, hacia 1900, de modernismo y de modernistas, como escribe Ortega en un manuscrito despiezado e inacabado de 1912 para hablar de «¡aquel tiempo!» con la melancolía retórica, muy orteguiana, de que ya va «siendo viejo» porque con 29 años retiene incluso recuerdos involuntarios de entonces. El «verdadero hermano mayor en la nueva familia espiritual» era Valle-Inclán, porque encarna al «modernista máximo», «resoluto y agresivo como un caballero del Santo Grial», que «atraviesa sin pactos y heroico el denso achabacanamiento de la nación», entre la calle de Alcalá y la calle Prado, «en la diestra un bastoncico de hierro» y batallador contra los villanos en plena calle, con el auxilio improvisado de otro joven llegado de provincias, el vitoriano Ramiro de Maeztu. Ortega se sintió viviendo como espectador «la irrupción insospechada de bárbaros interiores» cuya única razón de unidad fue «la inaceptación de la España constituida: historia, arte, ética, política» (VII, 284-287).

El cruce de caminos y encuentros intelectuales (y políticos) para todo joven estudiante en el cambio de siglo sucede en un palmo cuadrado de Madrid, y su epicentro de improvisaciones y azares es el Ateneo, como ha explicado muy bien Santos Juliá al relatar el avatar juvenil de Manuel Azaña. Allí acude a echar la caña o lanzar las redes todo intelectual activo, joven, airado y afanoso de escribir, publicar y enredar. Todos habrán visto el manifiesto de Azorín, Baroja y Maeztu publicado en Juventud en 1901 o habrán leído en El País de junio de 1905 el manifiesto «La protesta», firmado por Galdós, Maeztu, Valle, Baroja, Azorín y Pérez de Ayala. Se reivindican como «una nueva fuerza», ya no desconocida y, sin embargo, todavía se los «ignora en el mundo político». Casi todos ellos escriben en el diario de casa, aparte de hacerlo en otros sitios, y en el Ateneo están los viejos y los jóvenes, en la Cacharrería se discute o se escucha discutir, se imparten conferencias y cursos, y la única biblioteca entonces en funcionamiento deja espacio y silencio para trabajar. «Claro que del Ateneo solo se pueden esperar ridiculeces sin más consecuencias», según Ortega, al menos a la altura de 1905 (Cartas, 644).

Con algo más de 20 años, Ortega empieza a ser cómplice del movimiento renovador y a la vez un extraño disidente prematuro. El modernismo pasa a ser casi de inmediato un paisaje de fondo menor o desfasado, incluidas sus figuras mayores. Así, a Ramón Pérez de Ayala le escribe en este mismo 1904: «seguramente piensa Vd. como yo que, ni por un momento, se metería en la piel de los Azorines, Valles, Maeztus y Barojas». Varios de ellos tienen publicado más de un libro, alguno muy valioso, y Ortega sabe que encarnan cosas nuevas y viven un reconocimiento de minorías. Son modernistas enfrentados con la ramplonería chata de su propio tiempo, pero Ortega los neutraliza en un plural genérico que lo aleja a él de ellos: prueban el desperdicio de los esfuerzos nuevos y encarnan la entrega a la galera siniestra del periodismo (o al preciosismo ineficiente y volatinero que casi siempre conlleva la práctica de la literatura). Conoce el medio muy de cerca, y por eso nunca merecerá su respeto intelectual. Aquella repetidísima frase de Ortega sobre su nacimiento encima de una rotativa, como le gustaba recordar a Javier Pradera, se cita siempre amputada, porque allí asegura que es «muy poco periodista» (III, 345).

Los mejores de ellos, además, no pasan de ser «los espárragos trigueros de la literatura» y eso hay que entenderlo como un elogio: son espárragos porque sobresalen frente a la mugre innúmera de los demás. Pero se equivocan, le explica a Pérez de Ayala: «les ha faltado el pedestal, única cosa que permite adoptar posturas extravagantes». Porque es obvio que «ni un solo artículo de Maeztu o Azorín resiste segunda lectura». Se reconoce Ortega tan optimista él como propenso a las melancolías malsanas es su amigo Pérez de Ayala. A Baroja le desarmaba el vitalismo energético de Ramiro de Maeztu, y a Ortega el pesimismo de Pérez de Ayala le parece (al menos en julio de 1908) «proyección y objetivación de un espíritu que tiene algo roto en su mecanismo, algo enfermo»: «perdóneme, Ramón, algo impuro». Porque no debe renunciarse a nada: deben los dos soñarse un futuro de «literatos» que obrarán por fin la «guerra de independencia del positivismo, así filosófico como político, como artístico, como moral», para lograr por fin «un resurgimiento verdad de anhelo de cultura», y transcribo tal como atropelladamente va la carta manuscrita de Ortega en agosto de 1904, cuando Pérez de Ayala ha vuelto en verano al norte.

Ortega tiene en la cabeza un modelo de profesión intelectual que está muy lejos de la batalla diaria en la prensa y por tanto la razón más honda de su viaje alemán de 1905 es a la vez un proyecto de vida profesional y el sondeo de su vocación de reformador a lo grande (inconfesada todavía, secreta, entresoñada). Antes de ser el artista de los «primores de lo vulgar», Azorín no pasaba de ser culpable de una «filosofía del estornudo» —sospecho que por culpa del Antonio Azorín y las Confesiones de un pequeño filósofo—, irritantemente entregado al escepticismo y a un plácido relativismo total (VII, 53). No es desdén contra los hermanos mayores. Es al revés: ese diagnóstico nace del alto sentido de la responsabilidad y la firme toma de conciencia de la misión gigante que deben exigirse Pérez de Ayala y él, al menos desde el verano de 1904. Y al menos desde dos años atrás, desde 1902, cuenta Ortega con tres mayores, que son Unamuno, Maeztu y Francisco Navarro Ledesma. El «trabajo de fondo» que proyecta con Pérez de Ayala consiste en «estudiar bien el alma española» y, una vez construido el mapa básico, el plan es repartirse «la materia según los gustos de cada cual» y programar «una serie de ensayos»: «es labor, calculo yo, de un par de años», afirma. Servirá para conjurar los males que inutilizan con «su vivir al día» a las letras periodísticas de la época, y aportarán por fin él y Pérez de Ayala «una visión nueva, sugestiva, seria y hasta científica de la estética española (y por incidencia de la religión, de la moral, de la política)». Ortega cree que sería ese un modo de colocarlos a los dos fuera de la turbamulta de escritores de papel periódico, «hacer labor de Revista para arriba» y mostrar algo ausente hasta hoy, «ambición sobre cosas realmente fuertes y duraderas, por lo tanto lentas y trabajosas».

Parte de esta rebeldía tiene que ver con una amistad crucial, que ha aparecido ya, y que marca como nadie más a Ortega en los primeros tiempos, al menos hasta 1905, cuando es su «único amigo», Francisco Navarro Ledesma. Es mayor que Ortega, como casi todos los demás; tiene la edad de Unamuno y Baroja, de Azorín y Maeztu, y solo entre 1903 y 1905 le llega alguna fugaz celebridad a cuenta del centenario de la primera parte del Quijote y una biografía de Cervantes novedosa. Es hombre esforzado y de buen temple, pese a una vida personal muy azacaneada. Encadenó en pocos años múltiples desgracias, ruinas económicas, desamparo familiar y una severa fascinación poderosa, contagiosa, por algunos de los emblemas del nacionalismo español nuevo y viejo.

Ortega ve en él una forma de seriedad y hasta severidad analítica que no encuentra en ningún otro sitio, y se sumerge en su mundo de forma retroactiva, rescatando en innumerables conversaciones y paseos los intereses intelectuales de aquel amigo mayor que deploraba la chusma bohemia, «inmunda, asquerosa e informal», del periodismo en el que trabaja él mismo, como Ortega Munilla. Ortega ha podido fisgar además en la vasta y densa correspondencia de Navarro Ledesma con su mejor y más íntimo amigo, Ángel Ganivet, porque se la ha prestado, y la lee, se compara con ellos y se deprime desanimadísimo. Pero es ahí donde nacen algunas de las querencias del Ortega inmediato, entre ellas, lecturas frenéticas de Taine y sobre todo de Renan, además de Los Héroes de Carlyle, que Ortega ha leído ya en 1902, al menos, y que como la mayoría de las demás es lectura de época. Si discrepan Navarro Ledesma y Ganivet en esto o aquello, la complicidad es total en la genialidad de Balzac, muy superior a la de Zola, que lleva de cabeza a otra de las chifladuras mayores del Ortega juvenil, que fue ese mismo Balzac que chiflaba también a su padre. Ortega refuerza con Navarro Ledesma el sentimiento de una Castilla moral y austera, y asume como propia su pionera devoción por el Greco (mientras Navarro Ledesma pasea por Toledo a visitantes como Maurice Barrès en 1898, otra juvenil y frenética lectura de Ortega).

Los nuevos sienten que el Greco encarna una vía de redención contra la sensibilidad cegata de un país agotado, incapaz de apreciar la genialidad de un pintor que exaltan también los modernistas de Santiago Rusiñol en el Cau Ferrat, en Sitges, mientras Azorín y Baroja se van de excursión a Toledo en 1901 para contarlo al año siguiente en sus respectivas novelas de compinches, Camino de perfección y La voluntad. Todas esas no son lecturas o aficiones entonces exóticas o extrañas; las de Ortega se nutren de una imaginación más romántica que propiamente modernista, braseada a fuego muy vivo con la sobredosis concentrada de Nietzsche. También la vibración de la tierra late en la ultimísima crónica del ultimísimo viaje de Navarro Ledesma, que Ortega lee en Leipzig en 1905, tan ansioso como lo fue su amigo por recorrer Segovia y Burgos para «enseñárselo luego a la gente leída que no sabe lo que es España», tan cerca de la sensibilidad que el institucionismo de Francisco Giner de los Ríos ha hecho crecer por la España castigada. Humildes pueblecitos, trajineras con un castellano purísimo, posadas, figones, arrieros: el paisaje moral del castellanismo.

Y sin embargo, cuando Ortega publica con su nombre artículos como en La Lectura, en 1904, o en Helios (con su seudónimo Rubín de Cendoya, el año anterior), lo hace en defensa de Valle-Inclán y su Sonata de estío como auténtica ruptura con el naturalismo, o la «literatura de los defectos», a la que opone Valle agilidad, galantería, belleza, sin endilgar «las severas y arrugadas consejas de la moral contemporánea» (I, 23-26). Las reservas con la poesía son mayores porque a toda la que lee —incluida Arias tristes, de Juan Ramón— le falta lo fundamental que debe tener la lírica, «esa idea sobreexistencial y salvadora del arte, esa intención metafísica en su elaboración de belleza» (está pensando ya como piensa al prologar en 1914 los poemas de Moreno Villa). En ella no ha encontrado nada comparable, al menos de momento, al «arte hondo, trágico, subsolar, castizo, educador» que hay en el epílogo a Los pueblos, de Azorín (I, 97-99).

En Madrid ha conseguido sin embargo, entre finales de 1904 y principios de 1905, un nivel de abstracción del entorno suficiente como para dedicarse a «hacer juegos de manos con docena y media de ideas», según le cuenta a Navarro Ledesma. Y quizá alguna de esas ideas ha ido a parar a la tesis doctoral para poner en práctica a sus 21 años lo que ha leído en Turgueniev y le aconseja a Unamuno: o se estudia o «hay que callarse, y estarse quieto» (Epistolario completo, 31). El Ateneo ofrece una biblioteca mínima y casi desierta «en las horas centrales del día», aunque no siempre (su primer avistamiento de Joaquín Costa fue ahí). Tras el anodino título de la tesis —Notas sobre los legendarios terrores del año mil— había una intención que delata mucho mejor el título de la edición que se pagó Ortega en 1909: Los terrores del año mil. Crítica de una leyenda. Defiende el trabajo el 15 diciembre de este 1904, y aunque no pidiese el título y aunque tampoco editase la tesis entonces, ese trabajo marcaba el límite para pensar en serio en viajar a Leipzig y, si no ha decidido ya que se va, como hará en febrero de 1905, está a punto de decidirlo.

La soltura y hasta la irreverencia ocasional del estilo de esa tesis son insólitas entonces, y sospecho que también hoy. Leída al lado de otra tesis, la de Pío Baroja y por los mismos años, el dinamitero Baroja se muestra más comedido y menos burlón que Ortega en la suya. La ironía se derrama por muchos de los párrafos de un trabajo académico muy bien escrito, redactado con un despliegue de recursos narrativos y de personalidad estilística que está solo en parte en sus artículos experimentales de entonces, muy fragmentarios y sincopados, enfermizamente nietzscheanos de forma y fondo. Aquí domina la escritura narrativa y ágil, sin apenas especulación abstracta, y con un uso inteligente e intencionado de los maestros de la historiografía francesa, y sobre todo de Michelet.

Y empieza el rescate de lo que llama el «sentido histórico» del siglo XIX, porque es lo que vertebra de veras esa tesis. Para desactivar la superstición del fin del mundo acude al «cúmulo de desdichas reales» (I, 263-264), pero sobre todo necesita las «hazañas privadas» de personajes reales, altos y bajos, vistos y entendidos en su vida cotidiana, más que en el ejercicio de su vida pública. El «sencillo y cándido» campesino del siglo X en Francia «se deja robar a mansalva por los señores», además de soportar las «visitas de los reyes, que eran una proverbial plaga en esta época en que los monarcas apenas si paraban en un punto algunos veranos» (I, 276-278). Tampoco calla la vena anticatólica, muy receloso ante las escuelas monásticas como «salvadoras del pensamiento humano». En ellas se pretendía mantener a los discípulos «en un perfecto estado de moralidad y sumisión», en empeño, «exagerado y anodino, de hacer a los hombres harto buenos» (I, 282).

La mofa es ya directa contra quienes nos creen a los de hoy «hombres muy venidos a menos» y que por tanto nos es más fácil «conservarnos en la bondad y en la virtud, a pesar de que tenemos una fe exigua» y en cambio ellos «ardían en sus propias creencias». En el presente «somos neurasténicos, según hoy se dice, enfermizos, débiles, y de pobres músculos». El sermón es irónico en varios trechos más, como al anotar que por entonces «el diablo anda suelto y tiene una influencia más inmediata, múltiple y tenaz que el mismo Dios» (I, 303). Y contra lo que muchos dicen, las batallas entonces se daban «por la realidad del palmo de terreno, y no contra la media Luna, sino contra tal moro fronterizo que quema las sementeras en sus correrías, según agudamente ha observado el señor Menéndez Pelayo».

EL JOVEN AMANTE Y LA MEDUSA

Una muchacha discreta y silenciosa, rubia y pálida ha aparecido ya en 1902. Se llama Rosa Spottorno Topete y es una niña bien de la alta sociedad, de ascendencia genovesa y esmerada educación francesa, católica de formación y de convicción. Viene de una familia con propiedades industriales en Cartagena, pero sobre todo trufada de altos mandos militares por ambos ascendientes: es hija del general Juan Spottorno y de Josefina Topete, sobrina del general Juan Topete, iniciador desde Cádiz de la revolución de 1868 y brevemente presidente del Gobierno: en la élite del poder en rango y en prestigio, aunque muere cuando Rosa acaba de nacer, el 23 de abril de 1884.

Gracias a las distintas casas familiares de recreo, Ortega y Rosa traban una primera relación que empieza a afianzarse débilmente en un viaje a la desesperada de Ortega a Murcia, al parecer en 1904, aunque el noviazgo es largo y complicado (y no se casarán hasta 1910). Empezó sin el menor romanticismo y muy lejos de arrebato alguno, ni por el lado de él ni por el lado de ella. O dicho por él, fue «de una vulgaridad aterradora», entre otras cosas porque estuvo al principio todavía muy pendiente de los desdenes de otra muchacha mayor que él, hija de otro militar de prestigio. La llama Ida en un texto breve y con nombre sin duda inventado para ocultar a la real Mina Montojo, «esbelta, fugitiva y casta», con «frescor hosco y algo altivo», pero también parecida «a las corzas perseguidas por Diana» (VII, 284). Los avances con Rosa, en todo caso, llevan una descorazonadora lentitud a la vista de lo que él vive como «frialdad tuya, tu silencio, tu pasividad, tu falta absoluta de ternura» y aun a la vista de la desesperación del muchacho, atrapado en la ansiedad: «¿Te acuerdas cuántas veces o casi con lágrimas o rabioso y con deseos de pegarte te pedía un poco de ternura?».

Rosa es el personaje más enigmático y silencioso de este libro y apenas puedo hacer de ella un perfil externo, silueteado, sin carne. La adivinamos ausente de la vida pública de Ortega —quizá por prohibición expresa, como recuerda su hija Soledad, a excepción de los discursos parlamentarios de 1931—, pero ausente también de la movilización femenina que su entorno social e intelectual había puesto en marcha desde los años veinte. No anduvo cerca, aunque sí participó en las actividades del Lyceum Club o de la Residencia de Señoritas, quizá porque ambas instituciones estuvieron en casa desde el principio a través de María de Maeztu y, desde luego, a través de Rafaela Ortega y Gasset, que fue íntima y constante colaboradora. Y posiblemente le bastó la proximidad física de mujeres que se movieron en los mismos barrios madrileños, como la mujer de Marañón o de Ricardo Baeza, y, muy en particular, Zenobia Camprubí, con quien mantuvo una prolongada y estrecha amistad.

Los veranos de 1901 y 1902 Ortega está en Vigo, el de 1903 también y no hubo nada, porque «fue una cosa bastante fría y boba, ¿no?» (Cartas, 384); el de 1904 él se sintió feliz y pleno, y el de 1905 transcurre con él en Alemania en su primer viaje largo, pero ya con la relación formalizada. Los amantes de 1906 empiezan a fraguar el esqueleto de sus futuras memorias sentimentales, el primer tartamudeo o la primera conmoción, los lugares sacramentales (el cuarto de la reja abandonado), la huerta y el jardín de La Colonia (que es residencia familiar de los Spottorno entonces en las afueras de Madrid), el cuarto de la costura en casa de ella, en el número 3 de la plaza de Colón. Y desde luego Ortega ya empieza a perseguir objetivos imposibles, como el cese de la fastidiosa costumbre de «mamá, niña y novio capaz de quitar la ilusión al más iluso» (Cartas, 533). Ortega no se quiere casar con una familia ni con una niña ni con una señorita: quiere a una mujer, sola y celtíbera, como celtíbera es la barba que se ha dejado en 1906.

De aquella muchacha a Ortega le turbaron varias cosas y no todas buenas. Le disgusta su propensión excesiva al silencio tristón y la discreta invisibilidad, como «almita de grillo encogida» con «carita de boba», más bien sosa y poco habladora, sin sentido del humor y nada alegre, o con tendencia a imitar la alegría alborotada y pegadiza de otras en lugar de encontrar en sí misma la espontaneidad sincera que le reclama el amante. Las cartas del noviazgo delatan a un Ortega impaciente y tenaz en desatar a Rosa de la disciplina religiosa, de los ejercicios espirituales, de la consejería murmurada de la moral represiva y la mentira como coartada táctica contra el mal. Por eso imparte carta a carta lecciones particulares y espléndidas de «sagrada realidad» contra la «indignante hipocresía» que conduce a las mujeres por un terreno falso, como «seres inútiles, incapaces de sacrificio ni de valor, que se llaman señoritas y cuya única vida consiste en confesarse y pescar un hombre rico». En resumen, «exceso de sentido común» y «sobra de maquiavelismo reptante» (Cartas, 373 y 390).

Con ella no sucederá igual. Quiere hacerla responsable de sí misma, y está a tiempo, o se siente a tiempo aún, de desentumecer a la muchacha y forjar una persona adulta y autónoma, capaz de determinar aquello en lo que cree y de oponerse a cuanto sea falso, incierto o negativo. Indagar «cómo han nacido y de dónde tus modos de sentir y de pensar y cómo y por qué tales personas han influido en ti, etc., es el mejor ejercicio para enreciarte el alma y acabar de hacerte una mujer fuerte, no una niña vagarosa que flota inconscientemente sobre las aguas, como una medusa sin saber de dónde viene ni a dónde va» (Cartas, 370). Ortega rebasa ampliamente el previsible pigmalionismo del culto joven porque se hace abiertamente educador o, mejor, contraeducador del entorno social y familiar de la muchacha. Lo hace con su padre, con su madre, con Unamuno, con Pérez de Ayala, con Maeztu o con Navarro Ledesma, así que es evidente que lo va a hacer, y con razón egoísta y legítima, también con su novia.

2. EL VUELO DEL VENCEJO

La altísima seguridad de Ortega en sí mismo no es imperturbable ni está siempre blindada. En las semanas anteriores a viajar a Alemania, a mediados de febrero de 1905, vive lo más parecido a una crisis de confianza que haya detectado yo en toda su vida (fuera del ámbito sentimental, donde hay más); es fugaz y es poco relevante, desde luego, pero se siente defraudado ante sí mismo, e incapaz de hacer lo que sueña; maniobra trabajosamente con una lengua indócil que creyó conocer y va de frustración en frustración ante las ingentes cantidades de papel que llena para ir tirándolo a la papelera. Se lo confiesa a Navarro Ledesma, consciente de «cierta vana pedantería que me anda por el cuerpo» y a la vez dolido de «las podas de pretensiones que de tiempo en tiempo me veo obligado a hacer en mí mismo».

Es decir, no escribe a la altura de sí mismo, muy lejos del «estilo caliente, prieto, necesario» que ha de alimentar una buena obra literaria. Cualquier otro estilo no va a «servir para otra cosa que para ser filósofo», piensa irónicamente en solitario y decepcionado, todavía en España. En abril del mismo año, 1905, y ya en Alemania, las cosas siguen sin mejorar: «muy imbécil y con las ideas fofas, vagas en la cabeza» (Cartas, 590). Son las historiolae animae que aún menudean en sus cartas y que desaparecerán porque ya no tendrá otro escritor amigo en quien derramarse —el verbo es suyo— tras la accidental muerte de Navarro Ledesma en septiembre de 1905 (a causa de una luxación de rodilla mal curada) y cuando el alicaimiento se mezcla con la desesperanza, cuando se siente inmerso en «una angustiosa vulgaridad» que no tiene nada «de heroico ni de tremendo»: «no le salen a uno más que majaderías».

¿Tan desastrosa ha sido la formación recibida en la universidad, entre Deusto y Madrid? Su percepción pública es esa, pero la información es insuficiente, o al menos no es clara. En el entorno de Ortega como estudiante, la tradición más fuerte es germánica y aunque pueda ser algo antigua en Europa, en España ha sido crucial. El krausismo y su desarrollo social y material en las actividades de la Institución Libre de Enseñanza en el último tercio del siglo XIX es su matriz de crecimiento intelectual, y no es mala matriz. Significa muchas horas de lectura de Francisco Giner de los Ríos y su apertura de temas, de la filosofía del derecho a la estética, significa la proximidad de Nicolás Salmerón, la docencia de Manuel B. Cossío o la Psicología Experimental de Luis Simarro; significa la Metafísica de Fernando de Castro (aunque luego se meta con él), significa también la presencia de un historiador de primer nivel como Rafael Altamira. Y aunque no pertenezcan a esos círculos, Ortega aprende mucho tanto de Julio Cejador (también para discutir después con él) como de quien es entonces una fuente insustituible, pese a su catolicismo estridente, Marcelino Menéndez Pelayo.

Y sin embargo y de algún modo, para acabar con todo eso se va a Alemania como norte filosófico del presente. Se va a empezar el aprendizaje de fondo, a «tener ideas formadas robustamente, adquiridas con solidez» y a hacerse capaz de contestar con solvencia a la pregunta última: pero, «bueno, y yo por qué pienso esto y no lo contrario». En su intimidad pugnan sobre todo la violencia de la salida de un entorno familiar «terriblemente feliz y tranquilo» y la urgencia de sentirse «en posesión de mis instintos y de mis medios de struggle for life propios» como condición para construir «una ideología general firme, sólida, robusta y lo más profunda en sus raíces que me sea dado» (VII, 19).

Se va porque irse es el único medio para cumplir algo de las expectativas de exigencia que ha ido despertando en su entorno inmediato, pero también porque es una prueba de vida libre y a su escala también heroica. Por fin cuenta con las condiciones materiales para desarrollar «este nuevo rumbo de existencia y de visión de la vida» que imaginó en los últimos dos o tres años, desde 1903. Se va para forzar el desbaratamiento del nido protector, de la gasa algodonosa que envuelve a Ortega desde niño, desde que fuera emperador en Málaga, desde la promesa que ven todos en él, incluido él mismo, y que bloqueaba en Madrid el ambiente «excesivamente halagador, de facilidad y de excesiva consideración» (Cartas, 144). Pero también huye de la otra vertiente, del Madrid canallesco y receloso, desconfiado y siempre suspicaz, sumergido en una «falsedad ambiente, que mira de reojo y piensa más de reojo todavía», convencido de saberlo todo de todos, incluida la imposibilidad de que salga algo bueno de un convecino (Cartas, 632-633). Ahora ha de vivir fuera y empezar a «volar con decisión», como el vencejo que salta del campanario. Aunque se sabe de patas muy cortas, tiene a cambio «hipertrofiada la ideación y acaso la fantasía». El campanario en Berlín es ya la «triunfante figura» de la «cuadriga de la Victoria» que corona la Puerta de Brandemburgo frente a la pequeñez de España, que no alcanza a ser más que «una pobre vieja que vive emparedada en el Reloj de la Puerta del Sol».

Aunque no ha llegado a llorar al emprender el viaje, «me ha faltado poco» (Cartas, 584). Le descompone la incertidumbre y la adaptación a nuevas reglas que no controla o que exigen una decisión inmediata y rápida. Le subleva «perder el dominio de mí mismo» con ideas «en mi cabeza como las pobres camisas planchadas en mi maleta» y como ellas la cabeza se siente «incómoda, oprimida, ilógica, sin perspectiva y lo que es peor aún interina». El desorden interior de cuerpo y corazón empieza desde la misma partida en tren hacia Hendaya, a las nueve de una noche de mediados de febrero de 1905, mientras inicia el cuaderno que registra la seguridad íntima de que no va a dormir, no va a comer, no va a respirar y el insomnio va a «entrar a saco» con sus previsibles «estragos nerviosos» (VII, 26-27).

La escala en París durante una semana es feliz sin querer, y casi se esfuerza para rebajar la ciudad a una ciudad desangelada. Desiste de ir a saludar a Anatole France, como era su «idea fija», por el miedo reverencial que le causa estorbarle. Aunque sea «una cosa formidable», e incluso «una revelación para un señorito de Madrid», falta en París la protección acogedora que ofrecen Toledo o Málaga. Se siente ahí «un ser sin importancia, uno de tantos miles y miles», y quizá por eso Colonia un poco después demuestra sin comparación y «hasta en el aire» que es lugar superior a París: «todo es más sólido, verdad y barato», por mucho que hable alemán «lo suficiente para que no me entiendan», le dice a su madre (Cartas, 98).

Cualquier cosa, sin embargo, será mejor que Leipzig, su destino para los próximos meses de 1905, porque esa sí es una ciudad «fea, feísima», con horarios esclavistas de trabajo, sin ocio que no sea la ópera y un concierto semanal (aunque la suntuosa Gewandhaus concluida en 1884 es una de las más espectaculares de Europa). Y encima se come allí un tercio de lo que se come en España. Buena parte de la soledad se traduce en la producción de artículos entre febrero y mayo de 1905, que, o bien no manda, o bien su padre no publica, o bien aparecen sin su nombre en El Imparcial, o bien firma con alguna inicial. La escritura cubre muchas horas de desánimo en Leipzig: programa notas de andar y ver, estudios de cosas concretas, observaciones de costumbres y modas o hechos cotidianos que le desconciertan. En momentos de optimismo calcula que podrá aportar a la manutención que recibe de Madrid unos cincuenta y cinco duros al mes (si se publicasen los artículos), y esa cifra rebasa incluso las doscientas pesetas que necesita. En la práctica, llega a rellenar dos mil cuartillas, sin contar la correspondencia.

Inventa posibles colaboraciones que no salen, propone traducciones del alemán cuando todavía no sabe alemán, se atreve con una frustrada biografía de Nietzsche para La Lectura o acepta más resignado que contento, pero a ratos más contento que resignado, la cobertura informativa para el periódico del viaje del rey a Berlín en 1905. Lo que mejor sabe hacer ese botarate, le cuenta a su madre, es el taconazo de espuelas del saludo y quizá por eso aprovecha esa crónica formal para armar un discurso reformista y batallador, publicado con la inicial de su apellido, donde se pregunta por qué el rey no ha visitado la universidad, que es institución tan alemana como el Ejército, que sí ha visitado. Solo se asegurará en España la «cien veces comenzada peregrinación regeneradora» cuando se entienda que los estudios industriales son tan importantes como los humanísticos, las latinidades o los comentarios a Aristóteles: la «civilización, la cultura, es una e indivisible» (I, 51-52).

IR A FONDO

La primera estancia en Leipzig se prolonga desde febrero hasta septiembre de 1905 y el plan trazado a dos años vista sigue incólume: «hasta mayo de 1907 no me permitiré hacer oposiciones aunque firme antes cuanto salga» (Cartas, 254), ya netamente decantado hacia la filosofía tras haber «echado buenas raíces y salir sabiendo de verdad, no en guasa», griego, matemáticas, química y psicología. Una vez ganada alguna cátedra en España «de lenguas muertas o de Filosofía y Estética», tomará posesión y pedirá de inmediato (Navarro Ledesma le ha hablado de esa fórmula insólita y recién inventada) «una de esas comisiones que dan a los catedráticos con el viaje pagado y seis mil pesetas sobre el sueldo y me vuelvo aquí [por Alemania] otro año donde acabo de imponerme en Fisiología, Zoología, Botánica y Filosofía General». Alude a las ayudas que da la Junta de Ampliación de Estudios, la JAE, creada por el ministerio en 1907.

En la práctica aprende alemán, pasea en Leipzig por el Jardín Zoológico, ha descubierto con su colega Max Funke que se puede pensar en otras cosas que no sean el escalafón (por ejemplo, en viajar al Tíbet), ha estudiado Psicología con Wilhelm Wundt, que publicó hace años sus importantes Fundamentos de psicología fisiológica y «acaso sea hoy la primera figura filosófica de Europa», dice recién llegado a la universidad. Sus seminarios o laboratorios vienen «a ser el más cómodo lugar existente hoy en el mundo (sic) para estudiar una materia determinada», y razón suficiente para escoger Leipzig, al menos por ahora (Cartas, 113). Estudiará a Kant y a Nietzsche, Filosofía y Lógica con Maximilian Heinze —autor de libros sobre Kant, La moral de Descartes y nada menos que sobre La ética del estoico Spinoza—, con Hild estudia Historia General y con Lipps, Ética Filosófica. Es emocionante en todo caso leer en confidencia el orgullo contenido del muchacho de 23 años que se ve a punto de escribir en latín decentemente, que puede leer ya a Platón en griego y está en un tris de sentirse capaz de leer en alemán a Kant, la correspondencia privada de Nietzsche o La pedagogía social de Paul Natorp (Cartas, 63 y 75). A Kant ya lo domina en 1906 «como ningún español», pero él aspira a saber «toda la filosofía» frente a los dos o tres hombres en España que saben apenas «media filosofía», aunque también sueña con aprender «romanismo con Meyer» (seguramente por Meyer-Lübke) y una vez hecho todo eso, «ala pa casa» (Cartas, 114 y 136). Es casi lo que sucede de veras en su segundo viaje alemán: entre octubre de 1905 y febrero de 1906 estudia en Berlín con Riehl y con el fundador de una sociología ya independizada, Georg Simmel (y su Kant und Goethe sale en 1906, cuando Ortega llega a sus clases).

Regresa a Madrid desde Berlín en febrero de 1906 tras haber enviado «los libros por delante en un formidable cajón», pero regresa seis meses después a Alemania, de nuevo gracias a la convocatoria de un concurso en el ministerio para una bolsa de estudio. Esta vez, ya en Marburgo, el entorno más nuevo y original de la nueva filosofía, por fin matriculado desde octubre de 1906 con Hermann Cohen para estudiar a Kant y su ética y estética, y con Paul Natorp para estudiar Psicología y Pedagogía. Tras un breve paso por Berlín al final del curso, regresará a Madrid en septiembre de 1907. La pedagogía y la educación como instrumentos de acción social están en el ánimo de todos ellos, como van a estarlo en el neokantismo que domina en algunas universidades alemanas, en particular en esta misma Marburgo, con una fuerte implicación política de los ideales de fraternidad de Kant. Y allí traba, además, la mejor amistad de su experiencia alemana, Nicolai Hartmann, dotado para la música e intérprete de violoncelo, como evocaría Ortega muchos años después.

Ese muchacho de familia hipernumerosa nunca había tenido que ocuparse de tantas cosas en Madrid como las que le ocupan en dos años y pico en Alemania, mientras aprende alemán y carga munición para el regreso. Hoy ha de ocuparse literalmente de todo, porque al principio vive en una habitación alquilada con derecho a desayuno y lavandería, en una sala diáfana e iluminada con dos ventanales, con las mesillas y el sofá, con el escritorio y la formidable estufa, alta hasta el cielo y tan blanca que le da mala conciencia. Es tan grande la habitación como el salón de su casa en Madrid (debió ser por tanto verdaderamente muy grande) y esa estufa que descubre allí, alta y totémica, reaparecerá como fetiche en sus futuras casas, como le quedará la costumbre de habitar pisos altos, luminosos y siempre con largo pasillo. De momento, va por su cuenta también la intendencia más rasa: café para alimentar una cafetera rusa o té para la tetera internacional y un «frasco de spiritus como dicen aquí».

En los distintos domicilios que ocupará en sus tres estancias en Alemania entre 1905 y 1907 acabará por acostumbrarse a hábitos ignotos: desde dormir sin sábana, bajo un edredón que le desazona, «libre, flotante, vaporoso, bref, metafísico», hasta la soledad prolongada durante varios meses en Leipzig, en los que apenas pudo intercambiar cuatro palabras con nadie. Y cuando lo hace es o bien con el ingenuo muchachote Max Funke, que le ayuda a mejorar su alemán conversado, o con seres casi siempre tan sin interés como los españoles, a pesar de la pasmosa naturalidad con la que actúan y se visten las muchachas alemanas, en todo iguales a los varones. Pese a la soledad, casi en cada punto de sus viajes tiene anclajes útiles: en París fue Francisco de Icaza, el embajador de México en España y luego en Alemania, quien le orienta y le invita a lujosísimos restaurantes. Más tarde el enlace en Alemania es la familia del portento del ajedrez Pepito Arriola, e incluso Unamuno le ofrece la ayuda de su amigo Pedro de Mújica, hasta que ya en 1907 puede contar con la regular presencia del corresponsal Melchor Almagro San Martín. Sin embargo, y aunque los indicios son escasos e indirectos, han nacido nuevas amistades con otros estudiantes, cuyos libros y publicaciones, como los de sus profesores, lee de inmediato: Ernst Cassirer, Nicolai Hartmann, Heinz Heimsoeth (de cuya obra copia tranquilamente en 1908 varios párrafos, como señaló hace mucho Nelson Orringer) o Paul Scheffer.

Ortega está en guardia también para los asuntos de casa y mantiene muy viva su campaña a tumba abierta para ayudar a Rosa, a sabiendas de «lo difícil que es, en un medio enemigo y ajeno a nuestra sensibilidad, querer llevar una ruta definida y superior al común “pasar el tiempo”». Sabe que «las ideas que yo te doy» son tan diversas «del ambiente que por fuerza respiras, que te ha de poner ese desequilibrio en un constante desasosiego» (Cartas, 385). Pero su objetivo confesado es derribar el muro de formalidades y abstracciones, vaguedades y simplezas que van sembrando su madre y su confesor en el corazón de una muchacha desprotegida, incapaz de contarle lo que piensa y ajustarse al contraprograma civilizador que ofrece Ortega cuando estipula (¡en la posdata!) lo que le hace falta a Rosa: «trabaja, gana en voluntad, piensa y precisa tus deberes y tus sueños de esperanzas y tus melancolías. No dejes dentro de ti ninguna idea, ningún sentimiento, ningún estado de espíritu en vaguedad e indecisión. Que todo dentro de ti se haga definido y absoluto, rígidamente franco, sea bueno o sea malo. Que seas franca conmigo» (Cartas, 315).

El eje de todo es romper la operativa rutinaria que le imponen «las negras monsergas de los ignacistas», dispuestos a «vestir de negro la vida» como «payasos de la negrura para que de tiempo en tiempo, sin razón ni motivo, vengan a envolvernos el corazón en una gasa bruna como la araña de cristal de una iglesia». Por supuesto Ortega conoce muy bien los medios escénicos de los jesuitas para anublar el ánimo de un o una joven con «tonterías, cosas para mujeres tontas, para seres inferiores a los humanos»; por eso montan «la oscuridad de la iglesia, los grandes cirios de luz dolorosa, el cristo sufriendo en su marfil para dominar, feminizar, quitar bríos y ansia de vida al ánimo». (Cartas, 322-333). Son gentes que «ignoran todo, no saben ni pueden saber lo que es la vida, ni el espíritu, ni la ciencia».

Si ella no es capaz de oponer su fuerza y su voluntad a ese sortilegio de falsedades, «adiós ensueños míos de una vida libre, alta, vibrante, ajena a todas esas fracaserías de las señoras españolas —adiós nuestro amor, adiós mi porvenir intelectual—». Conoce muy bien Ortega la olla de un domicilio cargado de represiones y chantajes eclesiásticos, de funciones solapadas de vigilancia y fiscalía que los jesuitas han inventado «para apoderarse de las señoras» y que consiste en convencerlas de su terrible responsabilidad en «lo que haga o diga el pobre hombre de su marido». La castidad concebida como una ley cósmica saca de quicio a Ortega y se queja amargamente, quizá porque en el balance de tres años de noviazgo más o menos formal, a la altura de finales de 1905, no puede contar ni un solo beso (ni por carta, aunque él desafíe las leyes del universo mandándole uno por escrito). Con la seguridad de un noviazgo estable, con ya primeros contactos entre las familias (y con el miedo a que la devoción de su propia madre aumente y multiplique la de Rosa), Ortega programa cuidadosamente sus breves regresos a Madrid desde Alemania y asedia a la muchacha reclamándole garantías de algunas horas de soledad que aquieten las fiebres crecientes del Ortega de 1907, cada vez menos contemplativo, más soñadoramente físico y más eróticamente entusiasta. Quiero decir que se complace en imaginar las manos y el rostro de ella muy cerca del suyo, o incluso se asoma al atrevimiento de «besos tiernos» y «blandos abrazos».

Pese a los celofanes de la formalidad, a Ortega le erotiza el pie calzado de la muchacha, aunque el no va más es el cuello desnudo, blanco, adorado, que ella exhibe en algún retrato de cuerpo entero para que él pueda recrearla «vestida con la bata y sin cuello; así me pareces un dulce fantasma de Grecia moviéndote en torno mío con esa indecisión y esa blandura que da al cuerpo la libertad, sin la rigidez de trajes de señorita que con el corsé matan la línea humana» (Cartas, 538-539). Pero no hay riesgo de deslices o enredos imprevisibles. De camino a Leipzig, ha advertido en París que allí se «tiene una seria preocupación por el cohabitar», cosa que desde luego, le dice a Navarro Ledesma, «elevada a preocupación me parece el colmo de la ridiculez y de la burocracia». Y aunque se trata a sí mismo como «una especie de golfo filológico», Ortega se mantiene firme pero también suspicaz, como siempre: le asegura a Navarro Ledesma que no tiene «la menor connivencia con ninguna gretchen», pero sobre todo quiere saber «por qué piensa usted que me es necesario un lío, porque me lo sospecho y sospecho que no se ha decidido V. nunca a decírmelo» (Cartas, 625).

En realidad, es Ortega quien busca la ocasión para puntualizar ante el amigo más amigo y más fiable su temple sexual y, sobre todo, su recelo ante la promiscuidad o el sexo ocasional. Las convicciones de Ortega se amasan entre libros y entre ellas está la creencia aprendida en Renan —le escribe a su padre en mayo de 1905— de que «un hombre muy henchido de preocupaciones cerebrales tiene otra porción de exigencias antes que la mujer o que la gloria: por ejemplo la certidumbre». Pero ese mismo joven le dice a Rosa que «sin carne no hay amor y el poeta que finja lo contrario, miente, es un falsificador de la vida» (Cartas, 147 y 558). Las berlinesas se desenvuelven con una libertad y una sensualidad que pondrían a prueba la osadía ardiente que ellas imaginan en los españoles, pero de la que carece Ortega, con «la cabeza gorda y no bien élancé el busto», y sobre todo atado a «cierta honrada fidelidad». No será suficiente para vencerle que esta tierra sea «según mis impresiones, setecientas veces más amiga de hacer porquerías que otra alguna» o que las parejas hagan en plena calle «preparativos para prorrogar la especie». De lo que no hay duda es de que si «en España de 100 mujeres son 90 caedizas aquí son 98». No será él sin embargo quien planee como español «un verdadero destrozo en la virginidad luterana» por dos razones: por fidelidad a Rosa y porque le basta la convicción, cosa que dice en latín por tres veces evocando el Pange lingua de Santo Tomás: Sola fides sufficit. O quizá todo es más sencillo y aquí «el luterano soy yo que me contento con guardar la fe prometida» (Cartas, 660).

Su escrupulosidad moral es de estirpe distinta de la de Rosa, porque ella hace meses que prácticamente vive en pecado mortal. Le pesa el encuentro vivido en el cuarto de la reja donde Ortega pudo dejarse llevar a palabras mayores y hasta «me espanté de lo que había hecho», es decir, un beso atropellado, quizá un apretón, quizá la presión excesiva de una mano sobre un pecho, pero desde luego absolutamente nada más, porque andando los años «nos hará sonreír», escribe Ortega. Rosa en cambio arde desde entonces con todas las llamas del infierno y las culpas de los confesores, y por dos veces, y en años sucesivos, oculta a Ortega la decisión de cumplir con los ejercicios espirituales. La primera vez el disgusto es monumental. La segunda vez llevaba doble metralla la furia de Ortega, porque ella ya debía de saber, al menos desde marzo de 1905, que esa práctica es una «táctica ideada con tremenda habilidad por San Ignacio» y que nada tiene de divino porque es una «combinación absolutamente humana». Por mucho que esos «barbarotes, ignorantes y fantasiosos de jesuitas» hayan pensado en sus labores, «he empleado yo mucho más y con mucho más talento que junta toda su comunidad; en fin que he estado siete años y me los sé bajo ese aspecto de memoria». En esos ejercicios «es casi todo procedimiento indirecto y nada noble para debilitar el ánimo y luego dominarlo más fácilmente». Le exaspera que dude sobre la vida como valor y se subleva de que Dios le exija «que me dejes porque soy impío», pero sobre todo «jamás, lo oyes bien, jamás dejes de ser franca contigo misma y cuando un cura diga —como dicen siempre que salen del credo— majaderías, honradamente tú debes considerarlas como tales» (Cartas, 335).

La segunda fase del plan de Ortega es desactivar la fe de ella. Nunca llegará allí, pero aspira al menos a depurarla y que esté hecha de «fuerzas francas, creadoras y positivas» y logre una «religión elevada, personal y alegre, aunque por evitarte tontas molestias siguieras practicando lo preciso del catolicismo madrileño hasta que seas independiente, o por mejor decir, mi mujer». Quedó sin plantearse esta segunda parte y aplazó para más adelante «cosas que yo pienso (no solo en esta materia, sino aun en cuestiones de ideas) que tú no debes saber y que no te hace falta saber», pero él sí, porque tratan «de aquellas ideas respecto a la vida o respecto al Universo, a Dios, etc., que yo, porque me he hecho —¡ay! con qué sufrimientos— precisamente para ello, puedo soportar pero una mujer, aun tú, no puede sobrellevar, tan dolorosas son y desconsoladas» (Cartas, 347).

Y aunque él es cada vez más incapaz de comprender «cómo una cabeza medianamente inteligente» puede tolerar a los curas y «sus imbecilidades y sus groserías dichas con ese típico y monstruoso orgullo monástico», Rosa ha vuelto a equivocarse con unos segundos «ejercicios espirituales». Esta vez «has hecho en un momento imposibles muchas cosas bellas»; todo es demasiado propio de un «alma de señorita» como para reprimir un aviso terminante que suena a ultimátum: «la mujer que haya de ser la mía es una mujer —no sé cuál— que no hace ejercicios y mucho menos sin consultar mi modestísima opinión» (Cartas, 524).

MIRANDO A ESPAÑA

Ortega reclama a menudo a su casa los periódicos y revistas en que escribe Navarro Ledesma, sobre todo Blanco y Negro (del que es redactor jefe), el ABC (donde escribe desde la fundación de la cabecera en 1903 y diariamente tras su conversión en diario en junio de 1905) y su revista satírica El Gedeón. En Blanco y Negro escriben varios de los nuevos, entre ellos Azorín, Gregorio Martínez Sierra, Manuel Machado o Juan Ramón Jiménez, y aunque otros nuevos no colaboren, están en el semanario a través de los artículos del propio Navarro Ledesma cuando se ocupa de obras de Vicente Blasco Ibáñez y de Baroja, de Martínez Ruiz antes de firmar como Azorín o de Pérez de Ayala.

Ortega Munilla está tan implicado, desde la RAE y desde el periódico, en las celebraciones cervantinas como lo está el propio Navarro Ledesma desde el Ateneo, presidente de la Sección de Literatura en 1905 (y dos de sus secretarios son Pérez de Ayala y el mismo Ortega). El Imparcial no ha ahorrado críticas a la desangelada celebración oficial, y en cambio publica los dos ensayos que todo el mundo recuerda, La ruta de don Quijote, de Azorín, y Vida de don Quijote y Sancho, de Unamuno, con el que mantiene una durísima pelea Ortega, pero en privado, sin llegar a mandarle las cartas a su autor. El libro que de veras le interesó lo había leído ya en manuscrito, enrevesado, hiperdocumentado, prolijo pero al mismo tiempo muy nuevo. El ingenioso hidalgo don Miguel de Cervantes y Saavedra, de Navarro Ledesma, era una suerte de biografía novelada que quería rescatar por encima de todo la figura del mismo Cervantes antes que centrarse en su personaje, como habían hecho los otros dos libros, a juicio de Ortega equivocándose ambos.

La sublevación contra lo que llama el «instinto fracasador», que es una especie de derrotismo teatral y comediante, le lleva precisamente a forzar su autoexigencia, a recortar los universalistas planes de saber que se ha trazado, y a limitarlos, sí, pero para abarcar lo inabarcable bajo el criterio de exigencia y de honradez moral. Se sabe así «hijo de una raza de defraudadores» sin sostén firme en nada, «sin tener bien fijos los alambres de los deberes» y sin conocer bien el mapa «de las sinuosidades propias»; por eso «construyo, atierro (¡!) y reconstruyo mis proyectos de vida», para no quedar atado en exceso a «algo que me obligue, más de lo que ya otras cosas suelen obligar, a desviarme», y de ahí que el empeño más agudo de su ánimo está en frenar el «instinto fracasador y me vengo fuera [en Alemania] de la excesiva comodidad doméstica que me enerva» y de los felicísimos y «arcadianos embrujamientos de mi novia» (Cartas, 629).

Ortega aborrece cada vez más firmemente las originalidades insulsas de tantos para llenar periódicos como burócratas y aumentar el descrédito de esa literatura jornalera que jura no practicar jamás por ser facilona e irresponsable, «hasta los pelos harto de ese escepticismo de segunda mano que por ahí pulula». Se ha conjurado para «no escribir sino cosas antiescépticas casi religiosas, aun cuando pensara escépticamente, solo porque de ese modo es más difícil escribir bien, según hoy se entiende esto» (eso significa a la manera pesimista o abstraída de Echegaray, Azorín o Valle-Inclán). «Hoy solo me preocupa limpiarme de toda falsedad y unificarme, ¡esculpir mi alma! […] No podría pasar medianamente regocijado mis días si mintiera lo más mínimo a los demás, si tratara de que los demás creyeran que sé tal cosa que no sé, que valgo lo que no valgo». El repudio feroz contra el periodismo se funda en la deshonestidad de una insolvencia pública y tóxica porque «diga lo que quiera quien quiera —y se nos vienen varios nombres inmediatos a la cabeza—, no tiene nada de bueno: las ideas se empuercan y se desarticulan, el caudal de fundamentos racionales se va haciendo cada vez menor y se acaba como hemos acabado nosotros por hacer paradojas de café a todo trapo sin sentido común científico».

Lo dice por supuesto pensando en Unamuno, que le saca de quicio por su incontinencia, y parece creer que «se funda una religión así, en dos paletas sin más ni más, haciendo media docena de cabriolas y pegando cuatro gritos», como si no hubiese leído a Taine y a Renan o no supiese decir sus cosas valientes sin dar gritos ni sudar ni «hacer en público todas sus necesidades» (Cartas, 593 y 612). Aunque a veces acierte, porque «casi todas las ideas de La vida de don Quijote —publicada por entregas en El Imparcial en 1905— me parecen bien, tanto que en un ensayo que por vía de ensayo había yo aquí compuesto y terminado aún no hace una semana, se hallan casi todas». Pero deja sin publicar ese ensayo en que se imagina «escritor femenista [sic]», titulado «Ideología quijotesca. El manifiesto de Marcela», de marzo de 1905. Y es tanto una defensa de la valerosa mujer que se «ahoga de monotonía, de silencio, de vida roma», como de «este libro santo de la desilusión» (VII, 28), tan mal leído que los señores mayores dicen «que nos ha matado el ser tan Quijotes: ¡mentira, villanos, cobardes! Lo que nos ha matado es que ellos y sus padres y los padres de sus padres han sido más Sanchos que Sancho Panza», le escribe al mismo tiempo a Rosa (Cartas, 312). Lo malo de veras es que Unamuno ha hecho del libro «más simpático (en sentido científico) del universo, el libro más antipático y repelente de la tierra». Y peor aún: «ha confundido el héroe, el entusiastador [sic] con el energúmeno y esto es el libro: obra de energúmeno». Ahora la confidencia es para Navarro Ledesma (Cartas, 592).

Si se ha ido a Leipzig es precisamente para acabar con una ciencia española tan «bárbara, mística y errabunda» (I, 90) y «buscar mi sistema crítico» entre los bárbaros del norte para que sus libros puedan «pasar a mí, tornarse sangre y carne mías». Y para no volver a vivir abochornado el «inextinguible rumor de risas» que ha causado la jerigonza de unas líneas de un catedrático de metafísica español publicadas en la revista de Hermann Cohen, Kant Studien. Esa contundencia es hija directa de los aires nórdicos y también las considerables tempestades futuras, como la primera serie importante de artículos que publicará en El Imparcial, firmada con iniciales neutras, X. Z., y precisamente sobre la Universidad en España comparada con Alemania. El incalculable pasado de desdichas aboca hoy en España a un aula cualquiera donde la historia universal y sus revoluciones científicas están ausentes de la cabeza del catedrático, con su «chisterica y su bastoncico», la levita cepillada, la lista bajo el brazo y el paso dirigido «en medio de las tinieblas» hacia el aula lóbrega moteada solo por los huesos blancos de los estudiantes. Ni han sido decapitados los maestros por los jóvenes ni se han decapitado a sí mismos como responsables de la pérdida de las colonias de 1898. Pero el drama es tan grande que hubiese habido que reanimar a las «generaciones muertas para decapitarlas también», porque las perdidas colonias de 1898 llevaban dos siglos ya perdidas (I, 63-65).

No va a hacer lo que los demás quieran, sino lo que quiera él. Los deberes verdaderos no son los que «la suerte nos impone», sino aquellos que «uno se impone fríamente para homologarse a la propia naturaleza». Lo inmoral es resignarse y renunciar al deber imaginado; por eso «me siento en la necesidad de luchar fabricándome una moral contra las ironías esterilizantes, de fin de civilización que deja escapar mi greculus íntimo». Eso es lo que ha sido desde los nueve años, emperador distante y espectador o gréculo contemplativo, frente a la virilidad impulsiva y pasional de Eduardo, aunque su hermano carezca del menor histrionismo (todo lo contrario que Ortega, pero «me iré curando»). Es un proyecto de talante colectivo que lo enfrenta a algunos de los vicios de los mayores, ese «todos Vds.» que emplea alguna vez y que implica la distancia generacional hacia el mismísimo Navarro Ledesma y la práctica, común a todos, de la crítica anarquista y destructiva. Los muchachos de 20 años, como él, necesitan justamente lo contrario. Sienten que han dilapidado cinco años de la juventud y no han servido aún a «una disciplina, no hemos sido soldados de una palabra, no nos hemos embutido en una idea más amplia que nuestro yo, que pueda subsistir fuera de nosotros, que nos dé la noción de que solo somos una cosa y no todo: solo así se aprende a vivir y pensar socialmente, lo cual después de cuantos meandros se quiera viene a dar en vivir y pensar fecundamente o aún más: vivir y pensar. Lo demás es masturbación o manus stuprum» (Cartas, 620).

Insospechadamente, y tras muchas horas de biblioteca, esta incesante turbina ha descubierto otro secreto: el motor del futuro nacerá de reescribir de arriba abajo la historia de España, bastardeada por insensateces y fábulas que constituyen «una serie ininterrumpida de majaderías». Es el mecanismo para enlazar con el pasado y acabar con la discontinuidad histórica, como han hecho otros países reescribiendo su pasado cada tanto tiempo. Esa habrá de ser función de un equipo de sabios y una legión de archiveros (como los que reunirá el Centro de Estudios Históricos desde 1910, por supuesto). La obsesión más honda de este Ortega se llama deber, «no nada metafísico ni moral», sino «solo el acople progresivo del hombre con la vida», aunque se parezca a «una filosofía de carpintero qu’au pas aller puede servir para hacer mesas y… aun lechos». La felicidad o la mesa se las fabricará por su cuenta, y el primer paso es asumir por fin, y quizá definitivamente, que los «hombres nobles hemos venido al mundo a filosofar, y no a otra cosa: el primum vivere carece de sentido», y por eso «me dedico a hacerme unos bíceps lógicos» y a filosofar «en, de, con, por, sin, sobre Kant y espero ser el primer español que lo ha estudiado en serio» (Cartas, 616 y 255).

La broma tiene de nuevo en germen un asunto capital: la filosofía es un instrumento y un método, una actitud y un talante, una forma de mirar la realidad y las cosas antes que un saber predeterminado o un conocimiento que transmitir: «el filósofo tiene que buscar su materia en una ciencia especial», pero solo como punto de anclaje y arranque, ya que su pensar es «un procedimiento químico con que tratar una primera materia extraña a ella y esenciarla [sic]», de modo que solo el fondo de un saber específico «da al filósofo el secreto universal, el diapasón para mirar todo lo demás, sin que esto quiera decir que se dé con la verdad, palabra que carece de sentido» (Cartas, 600). Si Navarro Ledesma fue la aventura de Ortega, como cree él (I, 105), lo fue porque coexistían «junto a una agudísima e incansable ideación las dos más altas virtudes modernas: el cumplimiento de los deberes oscuros y el idealismo inmarcesible». Por eso su artículo, al año de su muerte, se titulaba «Canto a los muertos, a los deberes y a los ideales» (I, 104-107), pero más aún es reveladora la última carta de Ortega que recibió Navarro Ledesma, fechada en Leipzig el 27 de agosto de 1905 y tan completamente insólita en el micromundo íntimo de Ortega que ese tono no reaparecerá ya más: «piense usted en mis cosas y deme consejos sobre todo, pero especialmente sobre mis estudios: ya sabe que son los únicos que me hacen mella los de usted» (Cartas, 660).

Nada suple ya «los ratos de nuestras charlas», en los que «he estado más a gusto de cuantas recuerdo» porque nacían de una amistad singular: «de hombre a hombre, más de mozo a hombre, con cierto fondo de preocupaciones intelectuales comunes, es el equilibrio estable, es la posición decúbito del ánimo». La alianza de mozo y adulto se hizo, al menos desde 1902, sobre la base de la libertad crítica de Ortega, pero también desde la impaciente ansiedad, porque «los mozos —sin confesárnoslo y desde el fondo de nuestra ideoloclaxtia— estamos locos buscando educadores», le dice Ortega en mayo de 1905. Lo que es seguro es que Ortega sintió el desamparo más hondo de su vida hasta entonces, y uno de los mayores de toda su vida, con la muerte de Navarro Ledesma. Cree de veras que «en todo el pasado siglo no ha habido un español tan español de entraña» y asocia su muerte a la maldición de la muerte de Ganivet. Han sido «los dos más hondos españoles», así que no es sentimentalismo desbordado ni afectación retórica la fe de Ortega en «el único maestro que he tenido y el maestro en el alto y único religioso sentido de la palabra, el que infunde una manera sistemática de sentir». El otro maestro verdadero, Giner de los Ríos, era otro tipo de maestro: ya no el hombre próximo, sino el hombre icónico de una España posible.

Alemania es así para Ortega el contacto con el saber verdadero, pero se convierte por el azar de una muerte en el inicio de su vida heroica, inmersa en esa soledad radical que tantas veces evocará en el futuro. Sabe que esa muerte cierra una etapa de su vida, como lo sabrá también en diciembre de 1911, cuando la salud de su padre y la división interna de la familia obliguen a Ortega a regresar a España y empezar a poner en práctica planes largamente imaginados. Por tres veces al menos, y en cartas distintas, repite que el camino habrá de hacerlo solo porque la soledad del intelectual es la única alternativa. Ortega no volvió a tener un amigo equiparable a Navarro Ledesma, ni volvió a escribir a nadie con la camaradería ni la desnudez íntima con las que habló y escribió a Navarro Ledesma. Pero tampoco nadie le escribió tras su muerte con algo que él entendiese como amistad o complicidad, y así se lo cuenta a Rosa en varias cartas de 1906 y 1907. Es una sensación privada, pero pronto será en el fondo la orgullosa condición del intelectual decidido a escapar de la mugre intelectual, vieja y nueva. Fuera de la familia, solo le escribe Unamuno, pero precisamente con Unamuno se ha comprometido a escribir una serie de artículos para defenderlo de la acusación de paradojista (y perturban a Ortega hasta el extremo de no escribirlos).

A Baroja lo conoce en uno de los viajes de camino a Marburgo, tras haber acudido el mes de abril de 1907 a España (se casaba ya su hermano mayor, Eduardo), y su opinión es entonces extremadamente displicente. Baroja no es más que «un pobre carcomido de vanidad literaria, de alma sencilla, pero sencillamente mala», además de «terriblemente ignorante», y carece de todo interés cuanto piensa y cuanto dice, pese a «una finísima sensibilidad artística». Y aunque jura y perjura que huirá siempre del trato con él, porque le enoja sin remedio, a la vuelta de unos pocos años será uno de los amigos más próximos que tuvo Ortega en el gremio literario (Cartas, 543). Lo que hará Ortega es asumir que Baroja «es un poco troglodita y de serlo le vienen las virtudes y los vicios» (VII, 278). Ni siquiera Maeztu resiste el análisis serio de este joven furioso que es Ortega, y a Pérez de Ayala ni lo menciona. Solo la palabra asco sirve para expresar la hostilidad, la invencible distancia que «noto entre mí y el resto de mis compañeros», como si se tratase de dos razas distintas: «siempre me será imposible ponerme a su tono». Confía en que en unos pocos años surjan nuevos nombres que «sentirán que soy su hermano» y que la hostilidad ajena los unirá para crear «una cultura española». Alguien contará muchos años después que hizo falta que «algunos hombres sintieran asco de la amistad de sus contemporáneos»: esa es la razón por la que no escribe en los periódicos, «porque me da asco pensar en los lectores» (Cartas, 505) en diciembre de 1906.

La soledad de la ruta tiene que ver, por supuesto, con la envergadura del proyecto imaginado, tiene que ver con la incapacidad e insolvencia de quienes pudieran ser compañeros de ese viaje y van a ser ya solo peones, instrumentos, cómplices, cooperadores necesarios de una hazaña que necesita una «aristocracia cerebral». Desde el primer verano alemán en 1905, Ortega intuye que «por todas partes comienza a levantarse de los hoyos donde está hundida la España sana, la que se puede reservar a sí misma para las horas de guerras de independencia, la voz, aún sutil, es cierto, como hilillo de blanca luz, que pide la remoralización de España en nombre de su pasado».

Y quizá ese es el secreto. Tras la muerte de Navarro Ledesma, el maestro empezó a serlo él y el trato con los colegas y coetáneos se adaptó de inmediato a una jerarquía tácita, obvia, inconcusa, y a una modalidad de relación que excluía la intimidad, los pesares de ánimo, la confidencia sentimental, la fragilidad emotiva o la incertidumbre. Ese papel lo reservó años después Ortega a un grupo escogido de mujeres, pero sobre todo a una, quizá una y media, que actuó verdaderamente como confidente y espejo de sus inquietudes: María Luisa Caturla (la media es Victoria Ocampo). Pero eso sucederá ya con Ortega casi cuarentón.

No es una soledad retórica. España tiene en 1906 solo dos cabezas, que son Unamuno —veinte años mayor que él— y él, «acaso tres con Maeztu», que le saca otros diez. Ellos no son literatos, sino pensadores o sabios. El literato hace artículos y el sabio, libros, «y aun esto lo hace no por escribir libros ni porque le hace falta dinero sino porque la plétora de ideas que se le han ido lentamente (sólidamente) formando dentro llegan a ese punto de madurez en que el fruto cae por sí mismo del árbol —Esta es la estirpe noble» (Cartas, 483). Se supo Ortega ese hombre de personalidad desde la placenta de sí mismo, y a su novia Rosa tampoco le oculta otra sensación muy íntima: el secreto de un hombre calvo a los 25 años, de «narices ridículas» sin remedio, está en la mirada, en esos ojos que en los demás causan la sensación de estar ante «un hombre de cuidado». Confidencialmente, con Rosa, incluso se adelanta al calendario: «cuando me muera espero que mi vida haya dejado un surco hondo, fecundo en la historia de España» (Cartas, 416-417).

LA ALEGRÍA DEL ESTOICO

Ortega se declara en esta época, y no cambiará de gusto, sedentario y hogareño. Propende entonces a una austeridad con fondo ideológico: viaja en tercera, como viajan las personas decentes, aunque al mismo tiempo no renuncia a poseer «un poco más de lo necesario» (Cartas, 342). A Ortega le gusta el ambiente estable y prefijado, los horarios regulares, la previsibilidad de las rutinas y la exactitud de las cosas en su sitio (sin ser ordenado). Todo lo contrario de lo que fue su casa paterna, y sin embargo, o precisamente por ello, sabe que su ausencia de casa se acusa doblemente. Ortega Munilla necesita a Ortega y Gasset, y Ortega lo sabe. El exceso de trabajo es ya antiguo, y la desorientación anímica está en su padre desde que él tiene 15 años. Lo ve de nuevo «rendido» y ya con «el espigón de la voluntad» derribado, además de sentirle la «sensibilidad aguzada y el ánimo en carne viva», muy cerca de una depresión real. La noticia que llega a Alemania en 1906, sin embargo, es nueva y puede que buena: por fin se ha quitado de encima la cruz de dirigir el periódico y de inmediato y extensamente su hijo renueva las instrucciones para reanimar a su padre. Una nueva retahíla de lecturas puede disolver el poso denso de tristeza y hacerle asumir sin amargura la ausencia de sentido de la vida: «se debe hacer por vivir sin esperanzas y sin embargo hallar la vida agradable: tenemos ilusiones y las perdemos, y entonces decimos que es mala la vida» (Cartas, 180).

Incluso más. Si «la vida es amaneramiento, ¿por qué en lugar de amanerarnos en un sentido pesimista no procuramos amanerarnos en un sentido más respirable?». Es la historia de todos los hombres y «nadie nos ha engañado», salvo nosotros mismos: «hay que vivir dispuesto a no ensombrecerse porque si todo da y vale lo mismo, si todo carece de importancia, tampoco es cosa de atender la amargura» (Cartas, 158). Pese a todo, la situación es nueva, porque Ortega Munilla deja la dirección del periódico en mayo de 1906, pero al mismo tiempo es uno de los tres responsables del conglomerado de empresas periodísticas de signo liberal conocido entonces como el trust, la Sociedad Editorial de España. Ha nacido en junio de 1906 como alianza de autoprotección de la prensa liberal frente a dos cosas: la primera es la fulminante y exitosa conversión del ABC del semanario que es en 1903 en diario desde junio de 1905, bajo la mano de Torcuato Luca de Tena y con prestigio intelectual; y la segunda es el control de la materia prima y de su alto precio que ejerce La Papelera Española, empresa de Nicolás M.ª de Urgoiti a la que atacan frontalmente los miembros del trust, y desde luego El Imparcial. En el trust la dirección recae de hecho en Miguel Moya, director de El Liberal y su principal accionista, más Ortega Munilla y Rafael Gasset.

Ortega le ha buscado ya una nueva ocupación al padre, vinculada a la Sociedad y sobre todo vinculada al significado histórico que esa empresa ha de tener. Recaba la ayuda de su madre para que el padre crea en el proyecto de un centro o instituto de conferencias, con entrada a un precio elevado, entre siete y diez pesetas, y con personas escogidas con un «hilar terriblemente delgado» —es decir: Cajal, Menéndez Pelayo, Galdós, Giner, Azcárate, Unamuno, Hinojosa y Menéndez Pidal—, del mismo modo que maquina, como asunto no «de ganancia sino patriótico», una colección de libros traducidos, de tipo filosófico y semipopular (naturalmente dirigida por él y bajo la convicción de que «son un error los libros baratos» [Cartas, 265]). Pero el estimulante que active a su padre puede ser también tomarse en serio la renovación de España. Es necesario que cada cual afine el gusto y sepa lo que dice, aprendiendo poco a poco teoría política y teoría del Estado, y eso lo debe hacer su padre, aunque es justamente lo que Ortega ha empezado a hacer desde diciembre de 1906, mediante «el estudio en serio de este problema de nuestro porvenir político». Y como tantas otras veces, formula intuitivamente, o aún inmaduramente, lo que constituirá parte de su doctrina futura: sin teoría no hay práctica política eficiente. La causa principal del fracaso de la Primera República en 1873 fue el no saber qué hacer al día siguiente con la República porque nadie había pensado seriamente en ello, e imito el deje orteguiano porque al lector le resonará la frase justamente en el verano de 1931, casi tal cual, cuando Ortega piense exactamente lo mismo en los meses posteriores al advenimiento de la Segunda República el 14 de abril, en pleno debate constitucional.

Por supuesto, la convicción esencial está también en ese primerísimo embrión. El renacimiento de España habrá de ser de acuerdo con lo que España misma es, y por tanto distinto al de cualquier otro país: «ahí está el poder inventor del político, lo que hay de poeta en el hombre de Estado» (Cartas, 271). Y es precisamente ese tipo de saber el que trata de insuflar en su padre con una lista abrumadora de títulos para que regrese al placer de la literatura clásica, lea de día y con tiempo, tome notas y medite con calma para templar y fortalecer los nervios enfrascado en lecturas oxigenantes, clásicas y sabias, filosóficas, que han sido ya suyas, del propio Ortega: Aristófanes y Shakespeare, la Ilíada por supuesto (que leyó ya de niño), el Goethe de Wilhelm Meister y el de Afinidades electivas (aunque a Ortega le gusta poco), desde luego Platón, la República y el Fedón, o incluso el Kant de Ryssen o los libros franceses sobre historia de Grecia. La Estética de Hegel está en su casa y de su Filosofía de la historia —libro que, según Ortega, más que ningún otro le conviene— existe traducción italiana; además, hay una buena introducción a Hegel reciente del «notabilísimo italiano Benedetto Croce». En realidad, podría empezar por la colección completa de Les grands philosophes: «aunque no son muy hondos, bastan»… En leer, y leer «como un trabajo» (Cartas, 279), estará el regreso de la alegría de vivir, porque el país le necesita, al menos mientras no vuelva él. Porque por supuesto Ortega amenaza con incorporarse a la Sociedad Editorial de España en cuanto regrese de Alemania y fantasea con poner ya en práctica los cambios que había recomendado apenas unos meses atrás a su padre para hacer de El Imparcial un periódico rejuvenecido, cuando todavía era su director.

Lo que es seguro es que Ortega Munilla no fue la persona idónea para dirigirlo y se hundió humanamente, al menos desde finales de 1904 y a lo largo de 1905, hasta su relevo como director en 1906 (aunque mantuvo un estrechísimo contacto con Rafael Gasset hasta 1911, ministro en los años sucesivos). Ahora parecía el tiempo de poner en marcha la renovación para hacer un periódico moderno, vivaz, personal, más alegre y menos atado a la prosa mostrenca de los oficios ministeriales, más abierto a la jugosidad de las crónicas y las firmas nuevas. Lo que necesita el periódico es lo que demanda en 1902 su artículo sobre la crítica: personalidad, subjetividad, explicitud, sentimiento y vocación crítica, pero no solo en el área de la política. Por eso, en 1905 Ortega había propuesto a Azorín colaborar, aunque fuese por poco tiempo y en torno al Quijote, y por eso despotrica varias veces de los artículos ajados de Mariano de Cavia. En el fondo, el problema es que el talante crítico y la seriedad que hay en las páginas sobre la situación social y política de España se traduce en permisividad, indolencia, vaporosidad y atonía en las páginas con cosas de cultura y literatura. No se trata de hacer literario el periódico, pero sí de lograr que la cultura se incorpore como uno de sus valores nucleares.

Por eso ya en 1906 Ortega propone, con muestras evidentes de las esperanzas puestas en la Sociedad Editorial de España, para que «la moral política comience a ser algo real en nuestra tierra», que el trust contrate nuevos directores, a ser posible, originales, y hasta chiflados. No hay medias tintas: o se es un hombre hacedor de dinero o se es un hombre hacedor de ideal. O la Sociedad es el instrumento político que ha de ser o él actuará contra la Sociedad. Pero todavía no, claro, porque por entonces sigue «llenando mis trojecillos mentales con que un día pueda labrar blanco pan de Idea para mis hambrientos paisanos», sin escribir ni una línea que no sea destinada a la memoria académica de su pensión que le pide la Junta de Ampliación de Estudios o a la cátedra de instituto a que aspira.

De estas turbulencias nace sin duda su redacción en septiembre de 1906 del discurso de los Juegos Florales de Valladolid, que el padre no ha tenido tiempo de preparar (ni tan siquiera casi de leer el que ha redactado su hijo, minutos antes de pronunciarlo). Ya había ayudado antes a su padre, como ayudará a su tío Rafael Gasset en algún discurso parlamentario. Es el muchacho de 22 años quien explica al padre el tono conveniente para tratar del Quijote, huyendo de toda retórica académica para «hacer una cosa muy sobre la vida real y de amarga, aunque dulce y bonachona ironía». Ortega tiene fraguada ya la noción más íntima de su Quijote como lección de melancolía y es evidente que le empieza a estorbar la juventud, «esta fiebre y este sudor y este cólico sentimental» que impide llegar «a un terreno más tibio y más firme».

Ortega enuncia por entonces otra convicción íntima de fondo estoico que está en su matriz original y que es compatible con la efusividad ruidosa y jovial, con el optimismo vitalista y la capacidad de invención y experimento que no perdió nunca. La soledad del camino y la severidad de la ruta —ya segura tras la muerte de Navarro Ledesma— no incapacitan para la alegría, porque la alegría está educada para digerir o metabolizar el dolor, la angustia o el maltrato sin buscar apoyos fuera de uno mismo, sin ceder a la tentación del auxilio amistoso y, sobre todo, sin esperarlo. Repitió a menudo una frase que toma de Beethoven: por el dolor a la alegría. «¿Quién diantre nos dio permiso para hacernos ilusiones? Lo malo, pues, son las ilusiones y no la vida, porque esta es lo real y lo real no puede de ninguna manera ser imperfecto» (Cartas, 180).

La impaciencia de Ortega hacia la debilidad, hacia la falta de lucidez o hacia la autocompasión arranca tan temprano como en estos 22 años, y por eso combatirá sin cesar la «ridícula propensión» con que queremos reducir la vida inabarcable y fértil a «nosotros, como si solo nosotros fuéramos la vida y porque tenemos un dolor decimos que la vida es mala o necia o buena o torpe». Las ideas sirven para apartar el estorbo que somos nosotros mismos «y dejar escurrir la mirada por la formidable perspectiva de lo que realmente es la vida». Por eso las ideas «valen, no más, pero sí tanto como las cosas, que son tan cosas como ellas» (Cartas, 209), como si ya hubiese fraguado la fórmula de un par de años después o algo lo asomase al aire de la fenomenología: salvémonos en las cosas y no en el yo de cada cual, mostrenco, débil y equivocado.

Quizá por eso basta su ideal tenaz de «imitar al honrado molusco que segrega su propia concha y vivir segregando una teoría lo más sólida posible» (Cartas, 147). Antes que la gloria o la mujer está la certidumbre como ansia y horizonte, porque «la verdad no ha existido nunca ni ningún hombre serio la ha buscado»; la verdad no es una mina para hacerse rico ni un negocio como cualquier otro. Pero frente al escepticismo nihilista e inconsistente, frente a la irresponsabilidad ética, hay que quitarle a la «ciencia esta falsa apariencia de ganadora de verdades porque esto es lo que han sido las religiones: una verdad (pretendida), una explicación del mundo (que se hace pasar por verdad) y para explotarla se forma una sociedad anónima cuyos accionistas se llaman sacerdotes».

Los hombres no mueren de incredulidad o de escepticismo, sino «de vaguedad, de verlo todo incierto, brumoso, sin una idea ni decisión sólida, mascable y quilificable»: mueren de quedarse como pajaritos desfallecientes y reblandecidos en lugar de tomar la decisión de «precisarse». La noción de la vida como ductilidad y promesa, como artificio y creación se dispara en este Ortega meditativo y tempranísimo con el íntimo deber de «disciplinar el caletre» contra la dispersión impresionista del periodismo, contra la falsedad, contra la literatura: «o lo has pensado (sentido) o es literatura», le explica a Rosa delatoramente. Solo se trata de dedicarse a eso, a «ir armando mi tinglado de certidumbres, a ganarme y fabricarme certidumbres» para que «esa serie de hechos necios y sueltos que es el mundo total nos lo construyamos como un todo relacionado, inteligente, con leyes y reglas, con causas y efectos» (Cartas, 421 y 419).

El papel ordenador que desempeña Ortega en casa ha de desplazarse ahora a cartas concebidas abiertamente como estado de la cuestión familiar. No da recuerdos ni bobadas semejantes cuando escribe a casa desde Alemania; emite juicios y análisis, pronósticos y recomendaciones, insinuaciones de futuro y ayudas pensadas para cada uno y por sus nombres, sin que nunca desprendan esas palabras ni la petulancia sustitutiva de la función del padre ni la presunción de ser el confesor general de la familia. Aporta nada más que su excelente buen criterio sobre el curso ordinario de las vidas de los suyos. Es verdad que el precio es a veces la catarata de incontinencia argumental y la gota de orgullo herido. La susceptibilidad de Ortega es extrema desde el origen de los tiempos. Su padre cree que es una caprichosa boutade lo que piensa sobre Menéndez Pelayo, pero si discute su infalibilidad es precisamente porque lo ha leído, estudiado, contrastado, meditado y evaluado, y no como un «parvenu intelectual o un negro catedrático», sino como parte de la «nueva casta de hombres», acaso pocos aún, que va naciendo en España, «y yo soy el último de esta casta pero soy de ella» (Cartas, 263).

La verdad mayor es que su padre le echa de menos a fondo, pero Ortega sabe que, en cuanto pisase Madrid, la menor menudencia desataría su irritabilidad, le chillaría en la estación misma, a pie de tren y fuera de sí. Lo que necesita su padre es una cura radical, «cortar por lo sano, irse a la raíz de esa enfermedad de tristeza que no es sino tu género de vida». Hay que acabar con ese «ronroneo voluptuoso como toda tristeza» y solo un cambio de vida permitirá amainar esa acritud «y de lo demás ya me encargo yo: si no, todo será vano». Con el carácter crispado e irritable «enturbiarás la felicidad de tu vida, acongojarás a mamá, harás el ánimo de Rafaela y el de nosotros más tímido y hosco ante la vida (¡ojo, que no son palabras!) y todo ello sin razón» (Cartas, 207).

Con chillar a Eduardo como le chilla a él no solo no logrará nada, sino que empeorará las cosas, porque Eduardo es más hombre que él, «se desazona, se indigna, rebota», y lo peor de todo es que se desilusiona. Es una planta delicada, sin el «egoísmo rígido mío que me ha enseñado a cuidarme a mí mismo». Toda la sensibilidad afectiva y magnánima del padre «la ha heredado él, no yo. Yo soy un gréculo», y no le cuenta más sobre el enigmático significado de esa palabra, porque ya se lo ha contado a Navarro Ledesma en carta particularmente grave y de nuevo premonitoria de decisiones futuras. Los gréculos «hemos renunciado a vivir, no somos carne ni pescado, somos solo espectadores y nos hemos hecho el estómago o nos lo vamos haciendo como Mitrídates a todos los venenos: uno de estos venenos es, sin duda, la verdad»; por eso nunca nada ofende a Ortega, dice él teatreramente alarmado, «ninguna, ninguna injuria me llega a la dermis». La irritabilidad ante la ofensa está neutralizada por la vocación de filósofo y espectador distante y comprensivo: «¿Es esto de hombre? Esto es de filósofo, de antihombre, de gréculo» (Cartas, 637). Los hermanos menores, Rafaela y Manolo, en cambio, necesitan combatir su timidez y su apocamiento y sobre todo necesitan cebar la confianza y el «impulso bravío juvenil» indispensable en los primeros años de vida adulta. También su madre necesita al chaval y también lo sabe Ortega. Ha logrado Dolores Gasset regentar un estanco situado en buen lugar, cerca de la universidad, y Ortega redacta un informe casi profesional sobre el modo de administrar ese estanco para explotarlo en modo germánico: debe ofrecer papel timbrado del Estado y cortapuntas de cigarros, en un escaparate espacioso y alegre, con una caja con graderías —que dibuja muy torpemente Ortega— donde se dispongan los mazos de puros y hasta la venta de pipas.

Dijese lo que dijese Ortega, tenía razón su padre, y su optimismo «en cuanto a mí se refiere» ni era exagerado ni era infundado. Quizá honradamente, Ortega cree que «no sé sino cuatro cosas sueltas, sin cimiento ni enjundia», aunque es verdad también que se descubre a sí mismo exultante y feliz en la escritura extensa y analítica, deambulante y caprichosa, ese placer inmenso de «dejar ir la pluma con la lengua afuera detrás del pensamiento», de una cosa a la otra y sin orden ni concierto (Cartas, 208-210). Mantiene incólume en cambio la decidida «repugnancia a escribir» en los periódicos, porque es «cuestión importantísima» hacer «labor objetiva científica en libros». Otra cosa es que la «plétora de ideas que creo interesantes y oportunas» le lleven una y otra vez al pecado.

La autoestima del muchacho recibe descargas positivas mientras alegra visiblemente las horas de su maestro Hermann Cohen en Marburgo, porque el sabio anciano «ha advertido que soy otra gente que los pobres topos que le rodean» (Cartas, 573). La consagración íntima, sin embargo, es fruto de la casualidad y la improvisación, al pronunciar un brindis repentizado ante el resto de los colegas de seminario y ante el mismo Cohen, con gran efecto frente a la sosería ajena. Ya es miembro de ese círculo íntimo de los colaboradores de su revista en una universidad tan elitista, tan blindada, tan hostil a los recién llegados sin medios de fortuna, españoles o no españoles, como supo nada más pisar la Universidad alemana dos años atrás. Ortega, como le dice a Rosa, se sabe un hombre de cuidado, y precisamente por eso deplora la idolatría de los genios que padecen Unamuno o Maeztu. Contra el «misticismo español-clásico» (Epistolario completo, 30), prefiere cien hombres honrados y mediocres para hacer frente a la adversidad. Carlyle no pasa de ser, así, «una poética vulgaridad, que solo puede interesarnos hasta los veinte años», que es justamente cuando «se cierra para cada cual la esperanza de ser grande hombre» (II, 103).

FILOSOFÍA Y SOCIALISMO EN MARBURGO

El alegato más firme contra la abulia de los jóvenes y los errores de sus padres no va con su firma, aunque el texto es suyo. Lo ha redactado en septiembre de 1906, y es el discurso que debía leer su padre en los Juegos Florales de Valladolid. El manuscrito, de treinta hojas, fechado en torno al 2 de octubre de 1906, contiene la síntesis más apretada (y retóricamente encumbrada) de sus ideas políticas y sociales sobre las necesidades de España. Tiene 23 años y es imposible no ver ahí un laboratorio (impune por anónimo) de ideas sobre lo que ansía decir y todavía no tiene la autoridad ni la firma ni el pedestal para poder decir. Pero contiene el marco conceptual de lo que irá repitiendo y modulando en los años posteriores. Está el nacionalismo del compromiso civil y cultural, enraizado en el pasado pero contra el pasado, y más aún contra el pasado de leyenda (como hizo en la tesis); la redención de las provincias, que todavía no llama así; la llamada a un ideal nacional propio y fuerte; la exigencia de la educación y la alta cultura como mecanismo a medio plazo para una resurrección integral; la fe en la vitamina ética para una reforma política y el socialismo como una original mezcla de virtudes públicas y elevación cultural, incluida la apelación al obrero para que asuma el evolucionismo (frente a la revolución) y a las clases conservadoras para que pierdan el sentido patrimonial del poder e integren la democracia como principio básico de su ideología política. Incluso algunas de sus fórmulas de raíz nietzscheana llegan al texto, como la exigencia no de vivir, sino de vivir más. También las máximas clásicas: navegar es necesario, no vivir porque «las cosas serán lo que queramos que sean». El pesimismo puede dar de sí una «aguda metafísica», sí, pero esa es «siempre una mortal política»; de ahí que no haya más remedio que poner la mira del arquero mucho más alta de lo que es su verdadera diana, y esa sabe el lector que es imagen que ya no desaparecerá de la obra de Ortega, aunque ahora la toma no de Aristóteles, sino del «secretario Maquiavelo» (VII, 71-90).

Todavía en Marburgo y casi un año después, en 1907, se siente cada vez más convencido de que «nuestra salvación tiene que estar en una fórmula cultural que sea a un tiempo política y asimismo que sea estética; una labor científica aislada no tiene, por desgracia, sentido en un estado tan vil de espíritu como el nuestro; una acción política tampoco; hay que unir ambas tendencias y ambos impulsos; para mí esta síntesis es el socialismo» (Cartas, 570). La campaña que necesitan los jóvenes no es de destrucción, sino de creación positiva y estimulante, contra la vía fácil del anarquismo intelectual destructivo que ha reprobado ya desde 1902 (y en Helios): «la campaña del Kultur-Kampf está por hacer»; «una predicación de cultura con sabias porciones de libertad de conciencia y socialismo es —digan lo que quieran los hidráulicos [o sea, el regeneracionismo de Joaquín Costa y por tanto de su tío Rafael Gasset]— lo que hoy llegaría más a la gente […]. Nada menos vago que este credo cuyo fondo es la renovación y la exaltación de una forma de patriotismo nuevo en España» (Cartas, 659).

Y es que Ortega se está haciendo socialista en Marburgo desde finales de 1906 y a lo largo de 1907, tras obtener la pensión de la Junta de Ampliación de Estudios de algo más de cuatro mil pesetas (que bastarán para vivir pese a los catastróficos retrasos en los pagos). Asiste como oyente al congreso del Partido Social-Democrático en Jena y a una reunión de economistas en Mannheim. Lo cuenta en El Imparcial firmando con una A, porque le impresiona que haya ya tres millones de socialistas en Alemania y entre ellos una figura fundamental para la fenomenología de Husserl, el autor de la Psicología desde el punto de vista empírico, Brentano, o Max Weber (I, 42). Las diatribas inminentes y feroces contra la cortedad del liberalismo entre 1908 y 1913 (incluido el liberalismo que pastorea su propia familia) empiezan a ponerse en marcha en Alemania, porque el «liberal tiene que ser más que liberal, mucho más: por ejemplo, socialista», que es lo que es él, y no «por las razones que suelen llevar el pensamiento al socialismo sino porque creo que solo en él serán posibles de un lado las libertades íntimas, de otro las virtudes viriles» (Cartas, 476), piensa en noviembre de 1906, con La pedagogía social de su profesor Paul Natorp ya leída. Está también a punto de ser recibido en casa de un rico, sabio y socialista que le ha impresionado vivamente y al que llama Michel. Sin duda se trata de Robert Michels, teórico de la socialdemocracia alemana, entusiasta de Ferdinand Lassalle (y cercano a Eduard Bernstein) que ratifica su antinacionalismo, su enfebrecido anticatolicismo —«la fe es pecado» y por tanto «la Iglesia es el demonio» (Cartas, 522 y 553)— y su decidida y segura instalación en el pensamiento idealista alemán de sus nuevos maestros directos en Marburgo: los dos son kantianos y los dos son socialistas, Cohen y Natorp.

Ortega está manifiestamente pletórico en 1907; empieza de veras a ser otro y así se siente, como en tránsito vertiginoso hacia un lugar seguro porque «por primera vez en mi vida he comenzado a trabajar con norma y compás lento», como escribe en el diario interrumpido de Marburgo en enero de 1907 (VII, 95), cuando lleva dos meses matriculado en las clases del «Gran Kantiano Cohen». En total serán veinticinco libros filosóficos y la obra de Kant. Y además sabe que cuenta aún a principios de 1907 con «una extraña forma de cariño que no he acertado aún a explicarme», pero nosotros desde luego sí: Unamuno recibe las cartas efusivas de un muchacho valiente y honradamente ambicioso, tanto en su autodefinición —sus caseros alemanes le odian «porque soy socialista» con los «mismos odios bestiales e irrazonados de las señoras españolas» contra los positivistas, ateos, etcétera— como en sus condenas —«el prejuicio nación es un octavo pecado capital»—. Es verdad que le revienta a Unamuno ese prurito de primero de la clase cuando a Ortega se le escapa otra atropellada confidencia de la fe en sí mismo, en 1907: «¡Qué diantre! ¿No sería muy curioso ver cómo cristaliza esta rara cosa de la filosofía en una sesera española?». En todo caso, «vamos a ver lo que da de sí un español filósofo, o lo que da de filosofía una testa celtíbera» (Epistolario completo, 64-67).

Eso es lo que de veras impulsa a este muchacho con fe en sí mismo, enamorado de una mujer y convencido de que todo su tiempo ha de destinarse a forjar una sólida, honda, ambiciosa base de saber científico y filosófico en el sentido más vasto imaginable. Necesita de todo, lo necesita todo y eso pide el sacrifico, la entrega voluptuosa y gimnástica a la inteligencia, al estudio, a la labor lenta de asentamiento de saberes y entrenamiento de las propias capacidades. Ortega es, ya, un luchador a brazo partido contra sus propias carencias, tanto si el futuro le depara grandes cosas como si no.

Y el primer desafío da grima solo de leerlo, formulado en privado y sin saber que será el eje filosófico que el muchacho desarrollará en los próximos treinta años. A la vista del papel de Descartes con respecto a la física del Renacimiento, o de Leibniz en relación con el invento infinitesimal o de la «nueva transmutación» de Kant con respecto a Galileo o Newton, «esto quiero yo saber —le dice Ortega a Unamuno en enero de 1907—: ¿es la física nuestra algo distinto de la newtoniana, y que por tanto posibilite y exija una nueva filosofía?» (Epistolario completo, 69). Cuando Ortega se embarulle irritado con Einstein en los años veinte, habrá que atender al eco de estas palabras juveniles, porque iluminan el sentimiento privado de anticipación que una y otra vez le asalta con respecto a la equivalencia entre la teoría de la relatividad y su sistema de la razón vital.

UN DESTINO TODAVÍA SECRETO

Apenas transcurren cinco años entre los veranos de 1902 y 1907, pero la mutación del «señorito de Madrid» ha sido formidable y sin duda también la más importante de toda su vida. Debe de serlo para que Ortega deje sin mandar más de una y de dos cartas redactadas a Unamuno, espléndidas y francas, y quizá por eso mismo abandonadas sin enviar. O quizá está en ese punto de furia que le lleva a tratar a los españoles de «raza simiesca» en un «arrabal de la humanidad». Tras pedirle la confidencialidad que Unamuno no practica, porque «tengo un pudor de hombre privado que a Vd. le falta», confiesa que en sus «horas de vanidad» le llega el «anhelo de un gran resonador, por ejemplo, del alma de un pueblo», pero desde la radical soledad, «de solo a solo», porque mejor o peor, «soy moralmente distinto del resto de mis compatriotas».

Es otro ya porque fundamentalmente ha cambiado su horizonte de expectativas tanto filosóficas como políticas, aunque estas figuren todavía en un duermevela fantasioso y sugestivo, informulado pero insistente, más púdicamente reservado que ausente. Detecta como tantos otros que en España hay una sorda vibración o una forma de rebeldía expectante, y él puede significar algo más que el petulante y respetado joven intelectual oreado en Alemania. La primera salida al campo abierto será en 1908, y ya de vuelta en España, pero sin remilgos ni medias tintas, cuando siente que ha llegado el fin de su mocedad, aunque luego escriba que su mocedad acaba en 1916. No es verdad: nada de lo que emprende entre 1908 y 1916 es obra de un mozo, o son cosas de un mozo que en absoluto se siente mozo ni responde a talante juvenil alguno, sino a un plan de trabajo trazado y urgente, por primera vez formalizado y verbalizado en torno al verano de 1907.

Ha concebido su vida en los años alemanes como la fábrica de un futuro nacional en dos vertientes siempre entrelazadas o que se le entrelazan sin querer: el saber y la acción, la acción y el saber. La soltura expresiva que utiliza con Rosa, tras muchos meses sin verla, tiene algo de telescopio al pensamiento más secreto del joven ya neokantiano y socialista convencido de 1907 (como lo es su entorno alemán académico), cada vez más seguro de sí mismo, pero al mismo tiempo indeciso ante la doble vertiente de una vocación literaria y una vocación política. Le asalta una y otra vez la encrucijada entre la «vida sosegada y oculta» del escritor y «la más agitada del creador de un pueblo, del político en el alto sentido de la palabra. Hasta ahora vencíame el primer camino; ahora comienza el segundo a luchar» (Cartas, 455).

Ese pugilato será su vida hasta que la historia europea entre 1936 y 1945 deje sin sentido el combate y reduzca su actividad al gabinete de filósofo y conferenciante de postín. Ortega ha empezado a encontrar entre 1906 y 1907 la vía filosófica para escapar tanto al positivismo como al narcótico nietzscheano de la fuerza individual a través de un principio nuevo: ha superado la subjetividad yoísta como mecanismo de comprensión del mundo y ha aprendido que «la Realidad no existe, el Hombre la produce». El yo es un obstáculo para el saber verdadero. Se ha sumado con sus profesores de Marburgo al rescate de la filosofía para sacarla de la rasa consideración empírica y positivista de las cosas y ha aprendido en Kant, leyendo minuciosamente las Críticas, que el pensamiento es una operación artificial y que no es fiable ni la subjetividad espontánea ni la percepción de los sentidos: ahí no reside la fuente de certidumbres.

Por entonces ha de estar redactando las veinte páginas de un manuscrito inacabado que puede ser, quizá, el libro que Giner de los Ríos confía en que termine en Alemania y que pueda publicarse justo a su vuelta. Trata del problema del conocimiento, en torno a 1906 y seguramente en Leipzig o Berlín, con una familiaridad muy alta con Kant, citado de continuo y en alemán, y con la obra interpretativa de Cohen, desde luego, pero empieza por Descartes y las Regulae (como sucederá ya en el próximo medio siglo, cada vez que vuelva a ocuparse de teoría del conocimiento) para remontarse a los padres de la filosofía presocrática (igual que sucede incluso en su inacabado La idea de principio en Leibniz de 1947).

La conciencia estilística de Ortega está activadísima en todo caso, porque en el prólogo a una memoria (quizá destinada a justificar la beca de la Junta de Ampliación de Estudios en 1907) razona el tono profesional de su texto en que la filosofía está tan poco «obligada a una popularidad» como pueda estarlo cualquiera de las demás ciencias. Ella también lo es y ha de concebirse a sí misma como «una ciencia exacta que consiste en un progreso continuo y seguro», que necesita su terminología y sus saberes previos: no se trata de emitir «vagas opiniones», sino de construir «cada problema traído a discusión en todas sus partes», o sea: «véase Hegel» y la noción de sistema como base de cualquier filosofía. Es así en los países civilizados y a España le urge más que a ninguno por ausencia de tradición filosófica (VII, 114). Aquí las teorías se juzgan y valoran de forma caprichosa, absurda, tomándolas por lados inverosímiles y sin haberlas estudiado respetuosamente. Pero la conclusión de veras relevante es la reflexividad de sus primeras nociones teóricas: una historia de la filosofía habrá de ser a la vez parte de un sistema filosófico y eso comporta la «mutua necesitación del punto de vista histórico y sistemático» o, dicho al revés, «la historia de la filosofía es un miembro integrante del sistema de la filosofía» (VII, 113).

Lo real, en todo caso, no es lo que ingenuamente creemos que es, porque lo real «no es lo que se ve, se oye, se palpa, sino lo que se piensa; lo visto, oído, palpado es solo apariencia». Los ojos y los sentidos nos engañan sobre la realidad porque no la vemos con los ojos de la ciencia, de acuerdo con una filosofía que está haciendo suya en 1907 y en Marburgo y es la de Platón, Galileo, Descartes, Newton, Leibniz y Kant. Las sensaciones no son la verdad, porque la verdad es lo que «vivimos cuando pensamos científicamente» y no con el gusto, el capricho, el instinto o la reacción primaria y subjetiva de cada yo (y es de esos yoes inmaduros y vulnerables de donde hay que huir). Por ahí anda «el fundamento de mi futura catedral íntima» —escribe en el diario interrumpido e inédito de Marburgo de 1906-1907— y es la base de «una seguridad, una reciedad desconocidas» que ha hecho eclipsar en él el mundo estético, e incluso ha dejado de escribir. Huye de la literatura porque «no, no: nada de bolas de billar. Hay que hacer equilibrios con la bola del Universo» (VII, 95).

Esa nueva facultad que es el conocimiento de una verdad segura habrá de revertir en refundar el yo, y así se siente en 1907, en plena refundación de sí mismo como sujeto para una inteligencia superior del mundo: «un nuevo yo, personal mío: tengo que volver a ser yo, no aquel yo superado sino otro más hondo y más recio, más humano». La pulsión de lo veraz y auténtico se eleva a medida que se degrada todavía un poco más su consideración del catolicismo, porque es «la absoluta contradicción de cuanto yo llamo cultura, humanidad, virtud». Pero ahora ya también porque ha sido «el esquilmador de nuestra raza». El problema de España no es económico y material, porque en ese aspecto ha progresado sin reservas con respecto a 1890; el problema es el desmedramiento «de energías espirituales de toda suerte», el achabacanamiento, la falta de independencia intelectual, y el culpable irrecusable de todo ha sido el «dogmatismo feroz de nuestra religión», que ha perseguido «todo lo que signifique independencia y originalidad intelectual: los hombres que no piensan como los demás» son «destruidos o desterrados sistemáticamente».

Y lo que es peor, ese dogmatismo coexiste con otra opresión igual de angustiosa a la de la «religión esa» (pobre Rosa, que es quien está leyendo estas líneas de 1907), y es la de la «gente, el vulgo que ahoga al hombre enérgico y personal, que no quiere sufrir a nadie ideas propias, que exige que todos piensen como todos o lo que es lo mismo que nadie piense». Obviamente, «mi desvío y enemistad con ella son fundamentales y están tejidos con los últimos, centrales elementos de mi pensar y de mi visión del mundo» (Cartas, 567): anticatólico «profundamente, desde las entrañas» (Cartas, 476). Y aunque sea santísimo el consejo de seguir la religión de los padres, no puede aprobarlo «sencillamente porque la religión de los padres españoles no es religión sino todo lo contrario, superstición» (Cartas, 571). No llegó nunca el día soñado en que Rosa adquiriese por fin «la liberación bastante» de su espíritu «para comprender el daño horrible, mortal acaso que ha hecho a España el catolicismo» (Cartas, 476).

Cuando habla de sí mismo y sus sueños, este Ortega de 25 años se atropella, se le amontonan las imágenes en la frontera de la cursilería (otras veces chapoteará impunemente en ella). Cada vez más se siente imbuido de la misión heroica y solitaria y cada vez necesita más de Rosa para insuflar en él la «obligación de que mi ideario sea optimista como una islilla florecida y risueña en medio de un oscuro y estéril lago, puesta en el centro de las corrientes espirituales españolas» (Cartas, 570-571). En el lenguaje recién aprendido e interiorizado, «nada de pietismo germánico ni de febril misticismo de Castilla; sino Idealismo platónico». Para su constitución intelectual y su circunstancia histórica, no hay lugar a una escisión clara entre el sabio y el agitador, y ese ensueño de ser lo uno y lo otro será transformado precisamente por la circunstancia histórica y la glándula mesiánica y congénita de una inteligencia superdotada. Será sabio y será político, y remará en las orillas de los dos estereotipos sin acabar de ser ninguno de los dos en la plenitud soñada: ni un Cajal o un Kant, ni un Julio César o un Napoleón. De momento, lejos todavía del encumbramiento como sensación física, la metáfora apta es menos grandilocuente y más figurada. Desea actuar sobre los demás como uno de las pocas sustancias capaces de corroer el oro, una mezcla de ácido nítrico y ácido clorhídrico, «algo que los ataque y los haga entrar en sí como el agua regia atacando las sales de oro precipita, aposa y seda el oro» (Cartas, 207). Es exactamente la misma imagen que utiliza para expresar el efecto que causó en los lectores jóvenes, allá por 1900, la obra de Nietzsche.

Aunque no se casan hasta 1910, con Rosa fabula ya en 1907 los planes de futuro —se compromete incluso a comprar los muebles para la casa y proyecta una sala de lectura en la azotea— tras ganar la cátedra de instituto de Latín que prevé en el San Isidro. Es la mejor posible y el lugar donde enseñaba Navarro Ledesma, descartada ya la de Soria, que llegó a firmar. Viajarán ambos al menos para pasar la mitad de cada año fuera de España, y se formarán como humanistas integrales empapándose de la cultura de Inglaterra, Francia e Italia, pero también de Asia, que es el «lugar donde nació la humanidad o por lo menos la civilización» y estudiarán de veras los orígenes comunes y universales (y también esto será verdad). Y solo después, «acaso, mi vida tome otros rumbos más activos que tú no sospechas y que como son para tan largo más vale callar por ahora» (Cartas, 387). De esos rumbos aplazados apenas nadie sabe nada, quizá ni él mismo, pero están dentro del rumor íntimo de 1907: «ya verán, ya verán».

3. PRIMERA SALIDA: 1908-1910

SOLO Y CAMPO A TRAVIESA

Apenas pisa Madrid en septiembre de 1907, se pone en marcha, y no para ir solo como robinsón, sino para liderar una mutación histórica de España, aunque de entrada pueda parecer nada más que un entusiasta que cae de golpe en la política de la Restauración con las pilas sobrecargadas y siempre impaciente. Con su firma y por supuesto desde El Imparcial aparece en octubre de 1907 el primero de los varios ataques destemplados que le caerán al ministro Juan de la Cierva y al presidente del Gobierno, Antonio Maura, con una mayoría conservadora abrumadora entre 1907 y su dimisión en octubre tras la Semana Trágica de Barcelona en el verano de 1909. La guerra de Ortega no es contra un ministro, sino contra el sistema, y una guerra a campo abierto necesita soldados. Ortega invita «a los intelectuales para que, superando un falso buen tono que les mantiene apartados de los problemas públicos, se conozcan obligados a renovar la emoción liberal y con ella el liberalismo». Y aunque «yo crea que el liberalismo actual tiene que ser el socialismo, vengan vibraciones liberales en la melodía que gusten»; incluso merece ser seguido el ejemplo de Unamuno y su «enfogado misticismo liberal», a pesar de la «desviación africanista inaugurada por nuestro maestro y morabito» (I, 114).

No son las borrascas callejeras de navaja y borrachera lo que debe perturbar al poder ni desde luego la preservación de las buenas costumbres. Es la reforma profunda del carácter español lo urgente, porque el carácter es lo único reformable desde la educación y la enseñanza. Los desatinos gubernamentales se multiplican a ojos de Ortega y el último es directamente un despropósito y un encadenamiento de errores: el plan de estudios que se proyecta para la Escuela Superior de Magisterio es inabarcable e impracticable, tanto en lo que hace a Psiquiatría y Psicología Infantil (porque «o es una tontería y una falsa apariencia o es una de las sabidurías más completas que existen») como en la omnisciencia que exige a los estudiantes sobre incontables materias, y que no saben ni sus maestros. Pero lo que hace dramática la situación es la urgencia social de esa escuela, pero bien pensada. Claro que en el decreto que está despanzurrando en este agosto de 1907 se exponen las bases de las plazas que convoca el ministerio para esa escuela, para la que será designado el mismo Ortega dos años después (y el artículo no se publicó, VII, 107-110).

La prisa y el ansia empujan a Ortega, y cuando cree firmemente que, «entre nosotros, hace falta acción» quiere decir que tras la tela de araña fabricada en Alemania para hacerse consigo mismo, necesita empezar la caza cuanto antes. A quien le falta acción práctica es evidentemente a él. La confidencia figura en un documento sin fecha, pero debe de estar escrito ya en Madrid o mientras proyecta el regreso, firmado como IVON, nombre de procedencia germánica que significa «la arquera» (VII, 862). La tarea emprendida ya es «tan digna como grande. Pero no la alabemos: es deber de todo español consciente, sacudir, mover, sea como sea, esa España nuestra». El lector reconoce en ese lenguaje la zona cero del estilo regeneracionista del cambio de siglo, como sucederá repetidamente en muchas páginas de este Ortega, y es bien cierto que buena parte del lenguaje de la ruina exasperada está en él. Pero no es todo lo que hay en su prosa: no aporta únicamente patetismo de estilo ni tampoco solo brillantez retórica al deplorar el presente; aporta un plan y la convicción en el plan, aunque vaya para largo y necesite mucho tiempo. El primer paso es el de siempre: Ortega, como el resto de las élites de los jóvenes, espera una señal que lo lleve al arma; es necesario que «alguien desde sus columnas haga un llamamiento a todos para saber cuántos son los que vibran al son del mismo clarín» para sacudirse por fin «tan pesado letargo». Y eso es lo que Ortega llama «política, civilidad», exactamente en la otra orilla de la «politiquería». Será «un nuevo romanticismo», porque el cumplimiento del deber del estudio ya no basta: «tenemos sed de ideal, de cultura… y de lucha» (VII, 117-118).

Estas son las certidumbres del muchacho que viajó desorientado y ávido a Leipzig en 1905, que después reside una temporada en Berlín en 1906 y que pasa un primer año crucial en Marburgo hasta su regreso a Madrid en septiembre de 1907, con 24 años recién cumplidos. Ese muchacho sigue estando en Ortega, ronronea insatisfecho y siempre más ansioso de lo que le gustaría. Pero ya siente dos cosas: que las bases de su persona están puestas y que su personalidad solo espera el momento idóneo para emerger. Pero sin prisa, o cuando menos sin precipitación: el programa ha sido trazado desde antiguo y no hay razón, al menos de momento, para acelerar nada. Hoy es hora de ser el propagandista de una buena nueva intelectualmente desprotegida en España, que es el socialismo, o el liberalismo socialista o el socialismo liberal, y ofrecerla como la única y auténtica alternativa al sistema corrupto e incurable de la Restauración, incluido evidentemente el Partido Liberal. La batalla en 1908 está planteada contra todos, y todos saben lo que necesitan: un lugar, una plataforma, algo que dé voz a quienes son nuevos e inconformistas, incluso quizá son modernistas, pero carecen de la menor resonancia política. Con el más combativo y más afín de todos, Unamuno, está seguro de contar ante la pasividad de «los del oficio», y por eso con él puede ser muy franco en marzo de 1908: «vamos a tener que echarnos nosotros ideólogos a la calle. No hay más remedio: es un deber. Hay que formar el partido de la cultura».

Ha regresado de Alemania, por tanto, con mucha gana de pelea política, porque, en su firme opinión, o bien el periodismo pierde «parsimonia académica» y regresa la «era de las enérgicas vociferaciones», o el poder seguirá gestionado por los conservadores, «que es como decir que no hay nadie» en el poder (quien está es Antonio Maura). La idea liberal está moribunda y el republicanismo ya no existe, y si existiese, por cierto, tampoco podría defenderlo desde las columnas de El Imparcial, que es monárquico y su «casa solariega», al menos mientras no se cansen de sus diatribas antiliberales crecientemente acres (I, 345). Hoy no hay otro camino para la «construcción política» que escapar de toda colaboración con el sistema y acudir al único liberalismo posible, que es el «liberalismo socialista». Eso no era exactamente nuevo en sus posiciones íntimas, pero el remate de este primer artículo suyo, «La reforma liberal», en la portada del primer número de una nueva revista lo es un poco más: el liberalismo no puede hacer otra cosa hoy que asumir «inequívocamente el “sistema de la revolución”».

Ha aparecido en febrero de 1908, efectivamente, el primer número de Faro, que impulsa él. Acepta además un par de conferencias, y una ante los suyos del Ateneo, escribe una treintena de artículos en total y redacta otro par de textos extensos para sendos encuentros de filosofía, que podrían ser la base de su primer libro, según le dice a Pérez de Ayala (pero su primer libro no llegará hasta seis años después, en 1914, cuando Ortega es algo muy parecido, a la escala del Madrid de entonces, a una nueva estrella mediática). Ha puesto las cartas encima de la mesa desde ese artículo inicial de febrero de 1908, o incluso desde el de octubre de 1907 contra La Cierva, para no dejar en solitario el bramido de Costa como «búfalo ciego desde el fangal de un barranco». El clarín que suple al bramido es su nueva revista semanal, concebida, organizada, liderada y enseguida abandonada por Ortega. Cuenta con varios financiadores próximos y generosos, y el primero su tío de Vigo, Ramón Gasset. A Unamuno nadie le habrá pagado un artículo en España tan espléndidamente como el que publica en Faro: ciento veinte pesetas, que es poco más o menos un tercio del sueldo base de catedrático. Pero allí participan también otros personajes frecuentes en casa de sus padres, como Martín Echegaray, como Manuel Troyano, editorialista de El Imparcial que fundará con él también España, como también Luis Bello, que tiene poca imaginación pero es hombre de confianza.

Hace años que no está ya Navarro Ledesma para evacuar consultas, y las disparidades con algunos de sus amigos han crecido y seguirán creciendo, en particular con Unamuno, con Maeztu, con Azorín y con Pérez de Ayala, es decir, con todos. Pero al mismo tiempo crecen las convicciones políticas en un Ortega entonces muy temperamental. Imagina que los mayores verán con buenos ojos el proyecto de revista, como sin duda lo hará Unamuno, pero Ortega pone la mira más alta y quiere contar también con el emblema totémico del regeneracionismo y a él se dirige. Es improbable que Joaquín Costa recordase en 1908 al muchacho que se le presentó en la solitaria biblioteca del Ateneo en 1904, pero Ortega sí grabó la figura de «una enorme masa humana, un cuerpo gigante coronado por una cabeza recta, alta y cuadrada» en forma de torre, pese a que más bien parecía «un potente búfalo humano que se abreva» sobre los libros (VII, 216). Pero si Costa recordaba o no a aquel jovencito daba bastante igual, porque el recuerdo quedó sepultado por la alegría de saber que seguía vivo para los jóvenes brillantes y sanos «absorbidos en cosas del ideal y del espíritu» —le dice a Ortega por carta— y, más aún, porque «me enorgullecería mi magisterio si efectivamente pudiera Vd. decirse con razón discípulo». No será exactamente un discípulo, pero Ortega lo necesita como aliado simbólico de una empresa regeneradora que da un paso más y defiende el fin del liberalismo antiguo en España y el inicio de una revolución sistematizada que se llama liberalismo socialista.

Y sin embargo, Ortega matiza una y otra vez su perfil, también ante Costa. Política no es lo que todo el mundo entiende por política; política es higiene social y fértil porque la carencia española es de teoría y pensamiento, no de maniobra y encasillamientos caciquiles. Su autorretrato es tan fiable en su duplicidad como en sus presuntas certidumbres: «no soy ni un político ni un literato —le escribe a Costa en julio de 1908—. Si hago lo uno con lo otro es porque creo que son política y literatura las únicas facetas sensibles que quedan a nuestra raza. Por lo demás, no soy hombre de acción desgraciadamente: me falta para ello abnegación y un alma bien templada. Y para confesarle toda la verdad, me sobra convicción de que la acción que más necesaria es a España […] es la acción especulativa» (Cartas, 674-675).

A Costa le coge muy tarde esta nueva embestida, aunque se dispone a mandar los capítulos comprometidos en la letra temblona de los «viejos valetudinarios que nos vamos del mundo», como una «ruina filosófica, buena solo para que la entierren». Costa no ha dejado de recibir informes sobre las «grandes esperanzas que se fundan en Vd. como en Gabriel Maura» —porque han debatido ya en Faro Ortega y el hijo de Antonio Maura— y por eso hubiese visto con «viva satisfacción el tener con Vd. un tête-a-tête para imbuirme en sus nuevas orientaciones y saludar ya casi desde la ultratumba la aurora que por ventura está amaneciendo después de la negra noche que nos ha tocado padecer a los de la generación extinta o casi extinguida que ha precedido a la suya».

¿Qué edad debía pensar Costa que tenían los hermanos Ortega y Gasset? Porque son los dos, Eduardo y José, quienes empujan esa revista y quienes siguen el ejemplo pero no exactamente la doctrina de Costa. Cuando lo conocieron, por fin, en Madrid en ese mismo 1908, se hospedaba en un «lóbrego aposento» de la calle de Los Madrazo, apenas sin luz y con muebles con lo peor que pueden ser unos muebles para Ortega: chabacanos. Los acompaña uno de los poquísimos amigos catalanes que tuvo en su vida, Luis de Zulueta, y en todo caso, Eduardo está metido también hasta el fondo en el mismo invento. Los hermanos se entienden muy bien desde pequeños por el bendito conducto de las trifulcas y razzias asesinas de dos chavales con padre ausente casi siempre, además de haber vivido las complicidades labradas en el casón enorme de los jesuitas en Málaga durante tantos años. La proximidad de edad ha cebado sueños de grandeza, actitudes y aptitudes (porque Eduardo fue también alumno destacado de los jesuitas). Las batallas campales y las gamberradas asilvestradas —como instalar en casa una improvisada plaza de toros— llevaban incorporado el punto final absoluto que dictaba el mero aviso de rumor del anuncio de la sospecha del regreso del padre a casa…

Eduardo no trata de eso en un libro valioso y poco difundido, Monodiálogos de Unamuno, pero sí cuenta otras cosas, y sobre todo es el testigo directo que mayor relevancia da a la revista Faro. Fue para ellos la primera campaña, la primera batalla programática, la primera forma de empujar las cosas con fuerza y diligencia en la España del presente. Eduardo seguirá creyendo que la tarea política de su hermano José fue «quizá la más meritoria y acertada de su vida». Y es allí donde Eduardo se reconoce también discípulo de Navarro Ledesma y registra el ambiente de las salidas juveniles de ambos con su grupo de amigos: Juanito Santa Cruz (en las pocas cartas conservadas merece el insólito tuteo amistoso) o Francisco Agramonte y una jovencísima Argentina cuando era solo Antonia Mercé y no la famosísima bailaora de los años veinte y treinta. La tentación blanda de la vida canalla asoma por una vez en la vida de Ortega cuando frecuenta la buhardilla en la que se reunían «para jugar a la bohemia, aunque casi todos éramos muchachos de vida holgada, que no tenían por qué cantar un aria de melancólico adiós a su gabán antes de empeñarlo».

Costa había marcado con un subrayado la palabra magisterio en su carta, pero Ortega no es fácilmente impresionable. Es sincero el agradecimiento por la energía «insustituible» de su respaldo a Faro, pero Ortega entiende la gratitud a la altura del deber que le atañe, que es el debate honesto y templado entre dos respetos, veterano el uno y joven el otro. El pero que ha de ponerle a Costa, en julio de 1908, es fuerte porque su error trata sobre Europa y la «definición de Europa» que maneja, equivocándose como casi todos (quizá eso incluye a Maeztu, que está en Londres) al simplificarla en «ferrocarriles y sport». Costa ha «perdido ya la ecuanimidad», cree Ortega aunque no se lo diga, y en su pensamiento pesa en exceso «un acento de incontinencia enfermiza» (I, 403) que en todos los casos, incluido el suyo, es inadmisible. En la herencia de ese «santo de la vida española» (VII, 215), Ortega no asume su pensamiento científico («necesita, como su España, de europeización»), sino el «pesimismo metódico» que empieza a defender enseguida.

Unamuno hace tiempo que está bien informado del «ansia de notoriedades grandes» que asaltaba el ánimo del joven, como le cuenta el propio Ortega con la cursiva incluida, y que a sus ojos justifica que las «chicas» lo dejen tan frío como firmar artículos en la prensa. Unamuno por su parte piensa en trascendencias todavía mayores, pero confía sin duda en el talento de Ortega aunque lo vea «en exceso germanizado» y con vicios nocivos que le hacen tomar, escribe en abril de 1909, «demasiado subjetiva y arbitrariamente su punto de vista objetivo y normativo. Lo español le sale, por mucho que trate de ahogarlo».

La veracidad que necesita la cultura española exige no aceptar la defensa «integral» de la posición de cualquiera, incluidos Costa y desde luego Unamuno. No le sentaría nada bien al rector de Salamanca leer bajo la firma de los 25 años de Ortega —que pese a todo no es siquiera profesor todavía en ningún lado ni ha escrito ningún libro— que aplaude su política pero reduce «al valor de una anécdota su metafísica». Ortega no habla de oídas aunque hable a calzón quitado: en 1906, había leído el manuscrito inédito que Unamuno le mandó de Del sentimiento trágico de la vida. Cuando se publique el libro más filosófico de Unamuno en 1912, llevará un importante capítulo final en discusión precisamente con Ortega, que por cierto tampoco habrá escrito todavía su primer libro.

Es lo de menos, desde luego, porque ambos son musculaturas aguerridas y muy insensibles a los envaramientos reverenciales de los cargos y los títulos. Dos meses después de los desdenes de Ortega, Unamuno le invita a una conferencia «trascendental» sobre «la esencia del liberalismo» donde piensa hablar «claro, claro, claro» (Epistolario completo, 93). Por lo demás, es lo que había hecho ya en otras dos conferencias en El Sitio de Bilbao ese mismo año 1908 y que Ortega había glosado fervientemente en Faro. Quizá acudió Ortega a esa conferencia (en Valladolid y en enero), pero en todo caso otros dos meses después registra en un cuaderno de apuntes fechado en marzo de 1909, y titulado en alemán «Apatía» (Stumpfheit), una nota que trata de Unamuno sin mencionar a Unamuno pero sí su atributo mayor, dictado por la ecolalia. Esa nota habla de la sinceridad radical del «energúmeno» al ser como es y sentirse a gusto, del «arrebato de complacencia de sí mismo» y del riesgo inherente de convertirse en una «representación teatral de sí mismo» (VII, 158-159). Admira sin reservas su «silueta descompuesta de místico energúmeno» —escribe en Faro— porque en sus palabras suele encontrar la «vanguardia en esta nueva guerra de independencia contra la estolidez y el egoísmo ambientes». Pero si Unamuno suelta alguna barrabasada hiriente, como escribir que Madrid «es un patrimonio de la frivolidad», entonces Ortega se reserva el «derecho de pensar que esas caprichosas psicologías de las ciudades son tonterías, imprudencias o injusticias».

El enemigo mayor sigue siendo «este patriotismo extático» y afirmativo, «pecaminoso y grosero» de tantos, porque la patria es «un problema a resolver, una tarea a cumplir», como santificó Nietzsche al decir que la patria no es la tierra de los padres, sino la de los hijos. En razón de su pesimismo metódico, su socialismo deplora el nacionalismo, sea el alemán, sea el nuevo catalanismo que ha empezado a crecer desde la Solidaritat Catalana en 1907. El patriotismo es coartada suficiente solo si nace como emplazamiento geográfico para promover la transformación de Europa, nada más que punto de partida físico y palanca para ser hombre mejor y no mero español. Cualquiera que haya paseado por Europa sabe que ser español es hoy una cosa ridícula porque en España ha prevalecido la voluntad de hacer españoles en lugar de hacer hombres. Ha de ser al revés, e importa «más Europa que España, y España solo me importa si integra espiritualmente Europa».

Hoy, además, en Europa los liberales viven degradados a conservadores, así que es muy sencilla la solución: la «libertad se ha hecho socialista» (I, 138 y 153). Entre «hombres o ideas», a Maeztu ha de convencerlo de que «la verdad no tiene otro camino que la ciencia: la fe solo lleva a creer», y no ahorra una reprimenda al amigo, nueve años mayor, porque hay tal imprecisión e inexactitud en sus «insustentables» observaciones sobre Kant y Platón que las deja pasar para no incurrir «en horrible pedantería» (I, 226). El mismo Azorín, otro mayor, haría bien en contener su locuacidad sobre lo que no sabe, so pena de la descarga de fusilería académica del neokantiano oficial del reino en 1908. Lo nuevo de verdad en Kant no fue la Crítica de la razón pura, como cree Azorín, sino la Crítica de la razón práctica, según Ortega, es decir: «la moral como ciencia», y en ella se encuentra la «fundamentación científica de la única y verdadera democracia como ley de la moralidad» (I, 164).

Ortega emplea la primera persona cuando habla de Faro porque se siente el ideólogo de un proyecto «de acción libérrima y nada popular», aunque tampoco se ahorra otro sermón a Unamuno: «No romanticismo, no sentimentalismo, no. Dos más dos, son cuatro, y luego todo el sentimiento que quiera. Ley, ley, cauce y retén para nuestras almas», escribe mientras invoca a Goethe —como hace infinidad de veces ahora y seguirá haciendo siempre— y el clasicismo para acabar con el «pecado secular español» del «horror a la ciencia» y convertirlo en «amor a la ciencia». No equivale a resultados prácticos, sino a fe en el método, «el método de la honradez espiritual, la veracidad virtud masculina frente a la femenina sinceridad [sic]» (Epistolario completo, 79). Por tanto, «benditas nos son las buenas intenciones, pero preferimos los buenos métodos» (I, 221-225) porque empieza a ser palabra clave. Por mucha moralidad que reclame el «querido y torrencial optimista» de Maeztu, habrá que encontrar el modo de fabricar esa nueva moralidad, porque no es un instinto ni nace sola como un vegetal. Los hombres importan, sin duda, pero importan más las ideas y las ideas hay que empujarlas y difundirlas. Y un Estado es inmoral, visigótico, cuando favorece «la ignorancia de sus miembros» (I, 168).

POLÍTICA Y PEDAGOGÍA

En su cabeza, Faro quería ser más cosas, y una fundamental: «un ensayo de pedagogía política (y política en mi vocabulario ya sabe que es liberalismo y revolución, cultura contra materia)», le dice a Unamuno (Epistolario completo, 73). Y también en debate público con el hijo del presidente del Gobierno conservador, Gabriel Maura, defiende otra vez su «ensayo de pedagogía política, en el sentido moral de la palabra» (I, 150), para formar «la conciencia de ciudadano lentamente» y cumplir con la «intervención en los asuntos públicos», que es un «deber primario, superior a todos los demás»; literalmente, «un ensayo de pedagogía política» (VI, 1001). Inglaterra ha crecido como país impulsado por clubs, agrupaciones, asociaciones, grupos de intereses o ligas que han nutrido de sentido y orientación a las élites encargadas de fabricar el futuro. «La historia contemporánea de Inglaterra es la historia de sus Ligas» (I, 207). De momento nada se logrará aún en las próximas elecciones, pero sí en las siguientes, cuando los electores potenciales del partido socialista sean «los que en 1898 tenían» la edad que tenía él: «de diez a quince años»; es decir, en 1913 (I, 216), exactamente el año en que Ortega funda con otros jóvenes y algunos aliados mayores la Liga de Educación Política como motor intelectual y semilla ideológica del nuevo Partido Reformista de Melquíades Álvarez y del catedrático de derecho e institucionista Gumersindo de Azcárate.

Quizá entonces ya será posible crear «un nuevo partido de extrema izquierda» capaz de romper el «escolasticismo parlamentario» y encarnar no una solidaridad aborrecida (como la catalana) sino el bloque progresista, en terminología de origen alemán. Ha de ser «un partido látigo» porque los bloques se forman «a puros latigazos» y no con transacciones viejas, como pretende aún el líder liberal Melquíades Álvarez: los grandes capitales, las rentas ricas, los «magnos latrocinios realizados a costa de la pública riqueza» solo entienden el lenguaje de la amenaza o «la energía de las violencias populares», piensa en 1908 (I, 218). Contra todos ellos el nuevo partido necesitará expertos que sepan cómo desactivar las armas sutiles de «los hombres ambiguos del capital». Ortega y su generación van a poner patas arriba el sistema vigente aunque hoy solo se vea a los peores de esa generación «educada hacia 1898», como él, que «hemos comenzado a escribir y a hablar y a lucir demasiado pronto». En Ortega existe en 1908 la noción de una generación del 98 que es la suya, evidentemente, definida además por lo que saben ya todos es la idea «esplendente e inequívoca» en que habrán de trabajar en el futuro: «mejores o peores seremos socialistas», porque en el estado actual de España eso es defender la cultura en el sentido social y europeo (I, 228). Y contra lo que le dice Gabriel Maura, «yo no conduzco coro alguno» y ni siquiera los liberales están con él porque él «va solo y campo a traviesa» (I, 148).

Es todo muy prematuro aún, en 1908, y conviene precisar bien las cosas porque a día de hoy es insalvable la distancia que va del «núcleo organizado de obreros socialistas» del Partido Socialista Obrero Español a ese otro partido de la cultura de Unamuno, «el mío y de algunos intelectuales, que es un socialismo incipiente». Cuando deje de ser incipiente y se cumpla la alianza necesaria entre el obrero y el alimento que los intelectuales aportan, llegará «la muerte en flor del partido que hoy existe», cree Ortega (I, 230). Y por eso reclama una y otra vez por entonces que los intelectuales se sumen al Partido Socialista, ellos ofrecerán el fundamento teórico y científico que necesita para hacerse europeo. Solo en España el socialismo ha nacido sin intelectuales, cuando en Inglaterra o Alemania han sido los obreros quienes se han sumado a la llamada de las minorías cultas afines al socialismo. Esa acefalia la conoce bien porque ha asistido al congreso de los socialistas españoles como había acudido al congreso socialdemócrata alemán, y no ha hallado ni un solo intelectual allí (I, 215). Contra lo que sucede en Europa, y más de una vez cita a un novelista que le entusiasma, H. G. Wells (socialista a quien ha traducido Maeztu, por cierto), aquí «no se ha dado el caso de que se declare socialista —no ya de que ingrese en el partido— algún político, pensador o literato de fuste» (I, 215). Pero es como ha de ser para que el intelectual aprenda en el partido de Pablo Iglesias las «virtudes únicas, honda y genuinamente socialistas que faltan a los españoles cultos y en él habremos de aprender o en parte alguna».

Lo que es seguro es que los obreros socialistas «nada tienen que aprender de los partidos burgueses: ninguna virtud, ningún ideal, ninguna esperanza», y por eso hace bien el partido socialista en mantener su recato actual de 1908. No son ellos quienes tienen que ir a buscar a liberales antiguos como Canalejas o a reformistas blandos como Melquíades Álvarez, sino al revés. Porque en los socialistas está el futuro, aunque hoy sean solo «una sociedad semisecreta de educación e interna disciplina». Son ellos la única alternativa para acabar con la «aldea carcomida de lepra política» que es España y, aunque su anticlericalismo le resulte reductivo y rebajador, al menos escaparán como escapa él a la prisión de la moral católica: su reivindicación de la escuela laica es taxativa desde este momento, y no dejará de serlo desde ahora, pero además confía en que el modernismo católico acierte «a superar la cruda antinomia entre el dogmatismo teológico y la ciencia». Esa sí sería verdaderamente una «gran máquina de educación», además de restituir el virtuoso franciscanismo «y ejercitar la otra virtud moderna, la virtud política, el socialismo» (II, 19-20).

Desde 1903 usa a veces el nombre de Rubín de Cendoya como seudónimo y a veces como interlocutor ficticio de artículos dialogados, a medio camino entre Navarro Ledesma y obviamente Giner de los Ríos, con quien es frecuente que Ortega en estos años charle en el paseo de Rosales, con la sierra de Guadarrama al fondo, o en la Institución Libre de Enseñanza (con deferencias tan singulares como permitir al joven fumar en lugar tan puritano y exclusivo como aquel). Aunque cuando este «místico español» de Rubín de Cendoya piensa «tomándose la larga perilla bruna» (VII, 36), muy bien pudiera ser la misma perilla que se ha dejado Ortega hacia 1906. Promete escribir una «pedagogía del paisaje» que complete la estupenda Pedagogía social de Natorp, es ya «manso y espiritual» como un Francisco de Asís nacido en Córdoba y está dispuesto a orientar sin dogmatismo al español hacia una combinación de casticismo y clasicismo que apenas nadie entiende. En otro texto inacabado en forma de diálogo entre maestro y discípulo, quizá de 1906, el maestro se llama «Don Alonso de Zufre Santurdejo» y considera plausible la idea de que «los paisajes modelan los ánimos». De hecho, los «campos silenciosos y estériles, de color amarillento que rodean a Madrid» suponen un «torvo paisaje» de «campos malditos». La escena relata la muerte de la patria y aduce la causa mayor de esta «gran caída de la raza»: los hombres vienen al mundo a comer «tan solo cuando no vienen para otra cosa mejor, sea esta pintar cuadros, ganar reinos o elaborar consideraciones filosóficas» (VII, 101).

Su religiosidad en todo caso es otra y ajena a cualquier sentido esotérico, porque consiste sobre todo en el respeto pleno por lo otro y su complejidad; consiste en entender el universo como problema que ha de ser resuelto, como «dolorosa incógnita obsesionante y opresiva», pero no paralizante o inhibidora por consolación sentimental. La emoción religiosa es ir en serio frente a la irreligiosidad como descuido y negligencia. «Religare» viene de «atar», que es la «virtud socializadora por excelencia», y debe aspirar a elevar al pueblo a «la noble religiosidad de los problemas, a esa disciplina interna del respeto»: ni la fe ni el escepticismo del carbonero, porque una da compasión y el otro da asco (II, 23-26 y I, 251).

LA CENA DE PLATÓN

La campaña política socialista y de reformismo radical de este Ortega recién reingresado en casa en 1908 está montada sobre los pilares invisibles de una disciplina filosófica que todos ignoran pero empezarán a conocer enseguida: es su fuente de legitimidad interior. Y empieza a desplegarla para estupor de unos e irritación de otros, ofreciendo su visión del estado filosófico de la Europa contemporánea. Al anunciar en El Imparcial la convocatoria de la Asamblea para el Progreso de las Ciencias en Zaragoza, Ortega ha trazado una especie de mapa que el joven de 25 años concibe pensando en todos los demás. Europeización es la palabra fetiche de los últimos años, de acuerdo con Costa, pero hay que explicar lo que Europa significa de veras y qué queremos hacer, porque «hemos desembocado a la postre en tiempos de renovación viva y completa» para desprendernos por fin del cadáver de la España actual, «todo lacerías y vicios y máculas».

Sabe sin duda Ortega el mal que padece como petulante oficial de los jóvenes, pero es que «hoy no existe en nuestro país derecho indiscutible a hacer buena literatura: estamos demasiado obligados a convencer y a concretar», así que o se hace literatura como Valle-Inclán o Rubén Darío o se hace precisión como Ramón y Cajal «o se calla uno» para evitar el «infierno de la frivolidad»: son legión los imitadores aficionados que escriben fatuidades en lugar de aprovechar el tiempo consultando archivos, reescribiendo la historia de España o traduciendo a Esquilo (la filípica iba otra vez dirigida a Ramiro de Maeztu desde Faro [I, 199-200]).

Solo la construcción de esa nueva élite permitirá con el tiempo la elevación de las masas obreras a una ciudadanía verdadera: «es preciso que nos mejoremos nosotros sin cuidarnos de mejorar antes al pueblo», porque solo después podrá esa «minoría cultural» convertirse en educadora del pueblo. Lo que necesita no lo sabe el pueblo mismo, «hay que descubrirlo científicamente», y ellos, las élites, sí deben aprender lo que todavía no saben, y es que «la riqueza es un producto de la cultura» y por tanto el único ideal moderno respetable es hacer «del ideal de cultura una religión nacional». Antes que la económica, «primero necesitamos la reforma intelectual y moral» (I, 209-212). España no ha aportado nada sustancial a la tradición del saber científico «pero hay un buen número de mozos ilusos dispuestos a consagrar su vida a la labor científica» a través de viajes, investigaciones, libros o becas como las que otorga la Junta de Ampliación de Estudios. Es un «régimen idealista» necesario y debe hacerse a imagen del modo en que el pueblo indio se salvó hace veinte siglos (y la imagen seguirá en su cabeza en los próximos veinte años): con «limpieza de casta, prohibición de carnes y licores y erotismo a los brahmanes», casta redentora y heroica frente a las «dos beatas lascivas» que ha heredado el español de hoy: la moral senequista y la moral jesuítica (I, 183-192).

A las minorías tiene que llegarles la responsabilidad de organizar la ruta hacia un nuevo país sobre las cenizas, o el mismo cadáver, de la España del presente. Pero no con el liberalismo actual porque no es liberalismo: es una antigualla, un fósil, una tara constitutiva de la misma Restauración e incapaz de encarnar alternativa alguna. Por supuesto Ortega no está en condiciones de decir eso todavía, y mucho menos desde el periódico que habla por boca del ministro Rafael Gasset. Y por eso emprende la ruta desde lejos, y explica el significado del superhombre de Nietzsche o la creciente trascendencia del pensamiento de Renan (frente a la caducidad vulgar de Taine); por eso le pasa la lección a Azorín sobre la relevancia verdadera de Kant o incluso a Maeztu le exige que primero estudie y luego hable de Platón, que es lo que necesita el país, compatriotas que se dediquen «a averiguar qué fue lo que se comió en la cena Platón» (I, 192). Aunque Maeztu y él ardieron juntos en los arrebatos de Nietzsche cinco o seis años atrás, con un Ortega de 18 años, hoy Ortega se sabe en «regiones de más suave y de alguna perenne fontana clásica» y ya solo queda de «aquella comarca ideal recorrida, toda arena ardiente y viento de fuego, la remembranza de un calor insoportable e injustificado».

Aquel «genial dicharachero» de Nietzsche no pasa de ser para el nuevo neokantiano un sofista que halaga al lector. A Maeztu y a él les insufló la toxina de creerse «de esos grandes hombres que fabrican historia, señeros y adamantinos, más allá del bien y del mal». Pero se acabó aquella zona tórrida y hoy ha alcanzado una fase clásica y goethiana, entiende la historia como «la realización progresiva de la moralidad» y esa «idea del bien» merece la defensa contra todos, incluido «algún grande hombre lleno de energía» (Unamuno, otra vez [II, 29]). Y sin embargo, nunca perderá de vista la distinción crucial entre hombres dotados genéticamente «para elevar un grado más, sobre los hasta aquí alcanzados, el tipo Hombre». El pueblo no piensa ni sabe lo que quiere; es como «lo indeterminado histórico a determinar por la cultura», y es la política la responsable no de dictar leyes e imponer normas, sino de ofrecer «una acción sobre la voluntad indeterminada del pueblo»: una educación. «Vivir no es ir arrastrado, ir forzado, sino proponerse fines y lograrlos en lo posible, querer, en fin, algo y querer los medios que lo producen» (I, 196). La moral de Zaratustra exige de esos hombres superiores la invención de la norma, legitimados sobre la masa por su misma superioridad, porque Nietzsche combate la moral judeocristiana, no la moral (I, 176-179), y quizá por eso Ortega no cede a atropellos o abusos o a legislaciones absurdas.

Incluida la de la compañía de tranvías, porque a ellos también se enfrenta Ortega para boicotear una medida contra los «duros sevillanos» en circulación. El «escritor» quiso pagar con moneda uno de esos duros, y no con billete como exigía la nueva ley, según cuenta La Vanguardia en julio de 1908. El cobrador primero se resistió y después «trató de obligar al señor Ortega Gasset a bajar del tranvía» con el consiguiente tumulto. Pero a comisaría lo acompaña el resto de los pasajeros para denunciar el maltrato hasta que una providencial llamada del gobernador «dio orden de poner en libertad a dicho señor».

Ortega es verdad que exhibe lo que ha aprendido fuera porque es vital dentro, y lo hace abriendo el espectro de visiones, ideas, actitudes para generar el mayor número posible de movilizaciones éticas contra el estancamiento: no solo Nietzsche, no solo Kant o Platón, sino también la potencia subversiva de Julius Meier-Graefe como nueva autoridad de la crítica de arte alemana. Es amigo, acaba de llegar a Madrid en julio de 1908 y Ortega cuenta al lector con evidente simpatía el papel de gran provocador de la Alemania burguesa y cobarde de ese «impresionista exacerbado y, por tanto, ciudadano díscolo y temible». Él encarna la verdadera Alemania nueva y renovadora, la de ayer y la del futuro, no la de hoy: la de Leibniz o Kant, que sigue «fluyendo so la tierra imperializada, violentada, y encuentra siempre manaderos en hombres entusiastas que os serán señalados, si allá vais, como hombres peligrosos, enemigos de la Constitución» (I, 180-181).

Como ha previsto una campaña larga, ha de empezar también a dar nombres a sus cosas, es decir, a las modalidades periodísticas que usará para contaminar cuanto pueda a un país paralítico. Cuando examine un libro desde 1908 lo hará bajo la rúbrica de «Al margen del libro», y no como lo hacía antes, «Alrededor de un libro», porque a esta le faltaba la equivocidad sobre la función de su artículo: a veces es comentario crítico de la obra y muchas otras es pretexto para un ensayo de materia libérrima suscitada por la lectura. Y además Ortega enseña a leer: la función de la crítica es despertar a la vista del lector lo que está dormido en el libro y que una mirada más inexperta no captará; sirve para elevar la finalidad secreta de un libro más que para aquilatarlo frente a una supuesta norma o poética, porque «confieso no ver claramente el alcance, la utilidad ni significación de esa crítica literaria que se reduce a discernir lo bueno de lo malo».

Ortega aspira a «desmochar lo excesivo y fantástico, y henchir la profunda verdad no reconocida por el vulgo» (I, 386) con el fin «de potenciar la obra o el autor» como «tipo de una forma especial de humanidad» que a su vez engendra «un máximum de reverberaciones culturales» (II, 40). Porque cada obra lleva atrapada dentro su propia forma de plenitud y el crítico ha de aprender a evaluar el nivel de coherencia entre intención y resultado: «la obra se completa completando la lectura», que es un modo hermoso de reclamar no tanto una crítica impresionista y casual, sino un ejercicio de compromiso con lo que importa en esa obra, si algo importa, y en este caso importaba, porque el pretexto de esa reflexión es Baroja (I, 760). Las obras se hacen clásicas no porque coincidan con un valor ajeno a ellas «dogmáticamente fijado», sino porque tienen el valor de «coincidir consigo mismas, de ser lo que pretendían ser, por decirlo así, de ser clásicas de sí mismas» (VII, 295-296).

Ortega viaja poco, pero el interés por el viaje es intenso y extremadamente útil como tierra abonada para múltiples de sus ensayos, y quizá por eso fija las rúbricas con especial celo. El viaje físico y geográfico, casi siempre por la Península, lo recoge en «Notas de ver y andar» (usó la fórmula en 1905, aunque el artículo quedó inédito, y la retomó de forma regular desde 1914); y si el viaje es virtual por las páginas de un libro, el marco será «Libros de andar y ver» (ya en 1908, pero sobre todo desde 1911), a inspiración del modo en que designan los autores árabes los libros de viajes (II, 109). Y siempre, sobre todo y sin cesar en los siguientes quince años, el artículo de batalla, que es el que de veras pone a Ortega en forma, sea en política, cultura o estética. La diatriba incontenible es un subgénero propio, agresivo y a menudo acre, sin contemplaciones retóricas ni rebaja de adjetivos hirientes. De ahí su cólera ruborizada ante la irresponsabilidad de Azorín (y de paso de Unamuno) al llamar en 1909 «colección de farsantes» nada menos que a Anatole France, Haeckel y Maeterlinck e incurrir en las páginas de ABC en la «liviana paja de los procaces» por obediencia a su jefe político, y el de Azorín es Antonio Maura. Pero Azorín ha olvidado que Anatole France ayudó a Francia a retractarse de las acusaciones contra Dreyfus. Unamuno recibe también por desdeñar a los papanatas fascinados por «esos europeos», entre los cuales está Ortega, que es, dice él mismo, «plenamente, íntegramente, uno de esos papanatas» (I, 256). Pero antes ha ensartado una legión de nombres de primeros escritores que Azorín no conoce, conoce mal o deforma, para recomendarle después que deje de avivar las bajas pasiones de algunos españoles, es decir, «la inercia mental de las clases acomodadas, la codicia capitalista y la vanidad aristocrática de quienes no son aristócratas ni de alma ni de nación» (I, 255).

Sobre Unamuno ha querido escribir desde hace mucho tiempo y lo hace por fin, con filtros para evitar acritud, pero a la vez irrefutablemente. Por eso acude a un filólogo algo más joven que él, discípulo y familiar de Menéndez Pidal, Américo Castro: para que le pase la lección a Unamuno y ensarte de nuevo, y uno detrás de otro, los nombres alemanes que por fuerza son su base científica, tanto si lo acepta como si no. «He preferido las observaciones técnicas de mi grande amigo —y alude a Américo Castro, porque Ortega copia la carta del filólogo en su artículo— a toda mi prosa indignada» contra el «energúmeno español». Si de verdad Unamuno prefiere a Juan de la Cruz antes que a Descartes, debería constarle, y de hecho le consta, que sin Descartes «nos quedaríamos a oscuras y nada veríamos, y menos que nada el pardo sayal de Juan de Yepes», autor, claro está, de «La noche oscura» (I, 256-259). Ortega cultiva a la vez el respeto efectivo y la enemistad disimulada de muchos, sin contener las intemperancias que le gusta gastar desde siempre. Quizá sí son «embestidas de novillo», como escribe Luis de Zulueta a Unamuno, «ingenuas cabriolas», pero a menudo esas «posturas espontáneas, bravías, incultas» no son las que «convienen a quien predica la norma y el sentimiento de la responsabilidad intelectual».

LAS COSAS QUE IMPORTAN

En septiembre de 1908 ha terminado Ortega la serie con sus propuestas socialistas de higiene pública, y en septiembre también acaba el brioso cruce de artículos con Maeztu en Faro. Ortega ha de estar contento. Maeztu se ha rendido en el debate en torno a los motores de la historia —hombres o ideas—, pero en privado lo ha hecho de forma muy taxativa. Puede que Maeztu siga reprobándole la irritante petulancia, como hizo en julio de 1908, e incluso puede que intente convencerlo de que algo menos de pedantería sabihonda lo haría más eficiente. «Yo quiero que le quieran y admiren los demás» y para ser «más amable y más sencillo» le bastaría un leve cambio de estilo, aconseja el escritor de 36 años al de 27: del «yo sé» al «como todos sabemos». Pero no, el «brahmanismo cultural» de Ortega, como lo llama también Maeztu, ha ganado, y por goleada, y el efecto de Ortega en Maeztu ha sido fulminante.

Ha combatido contra todos y de forma enérgica desde finales de 1907 y a lo largo de 1908, en el diario de casa y en su nueva revista. Pero desde octubre desaparece su firma y su actividad pública, al menos hasta principios del año siguiente. Faro sigue apareciendo un tiempo, aunque él ya no sigue en ella. Quizá ha optado por una retirada táctica, el regreso a la concentración, la lectura y la caza sutil. La beligerancia pública de Ortega responde a menudo a una ciclotimia cuyo primer episodio ha llegado ahora, muy posiblemente desengañado de la campaña de Faro. Esas retiradas súbitas son parte de un hábito que irá enquistándose en el Ortega maduro: emprender cosas y abandonarlas, abocetarlas y desdeñarlas para volver a emprender otras y volver a abandonarlas, tan impaciente como irritable ante la torpeza, la idiocia o el desacato ajeno.

La sobredosis de ideas e intuiciones de esta etapa es sin embargo extrema. Se comprende la recomendación irónica que le hizo a Rosa años atrás, sugiriéndole que anotase las ideas que Ortega disemina en sus cartas para recogerlas en una especie de listín de temas pendientes. Algunos, sin embargo, se quedarán con él para siempre, y entre ellos está la obsesión de sacar al español de la nube de «místicos mixtificadores» en que vive e introducirlo en la percepción no subjetiva de lo real como único modo de escapar al desorden de la vida y acceder a lo real verdadero: «salvémonos en las cosas, sometámonos durante un siglo, cuando menos, a la suave e inequívoca disciplina de las cosas» (I, 185). El peor de los males es hoy el «envaguecimiento, achabacanamiento y la inmoralidad ambiente». No son sino «una imprecisión de la voluntad oriunda siempre de la brumosidad intelectual». No pide a todos que tengan «listo un sistema», claro está, escribe en 1908 a propósito de las ciencias en España; «pero es obligatorio tratar de formulárselo» para evitar la suspensión flotante y caprichosa de ideas y opiniones sin «ligamento racional de unas con otras»: sin sistema (I, 183 y ss.).

El verdadero imán de la imaginación especulativa de Ortega en este momento es Renan, y su fascinación, más por la figura humana y el sujeto zigzagueante que por sus ideas: «preferiríamos ser Renan a haber escrito sus libros» (II, 35), que es todo lo contrario que le sucede ante Kant. De Renan apenas subsisten conceptos, «que fueron muy pocos y muy discutibles», pero sí le interesa «su forma psicológica, su ecuación interna, la composición armoniosa de su alma» (II, 35). En el fondo, es Ortega quien está activando por primera vez en público esa fijación por la víscera escapadiza de un yo poderoso, esa voluntad de captar una biografía por dentro, en su intimidad autoconsciente. El primer sujeto a prueba será Renan, aunque todavía falten veinte años para el más famoso de todos, su Goethe desde dentro, de 1932. Pero está también en este Renan esparcido en varios artículos de 1909 y la sinuosidad dispersa, desordenada y tirando a caótica que contiene al mejor Ortega (y quizá por eso estos ensayos renanianos abren su libro Personas, obras, cosas en 1916).

Ha leído los cuadernos de juventud de Renan, escritos a los 23 años, y ha entrado en combustión al mezclarse en ese espejo el Ortega adolescente que había leído ya a Renan, y nietzscheano ferviente, y el Ortega de hoy, ferviente también pero en otra ley y en otro cauce mejor formado, incluso sintiéndose de camino a alguna forma de clasicismo tranquilizador. Pero sobre todo más sobrecargado de intuiciones y nuevos hallazgos, porque este Renan juvenil es en realidad el estímulo acelerador hacia su propia ideología crítica. La misma operación será ya habitual desde hoy, a veces invisible, como en los ensayos sobre Sigmund Freud de 1911, a veces más clara, como los que tratan de Zuloaga o del crítico de arte Meier-Graefe o de los cuadros de Velázquez o Tiziano, y a veces descaradamente, como en 1912 con Pío Baroja y Azorín.

La subjetividad es ahora la bestia negra de Ortega porque es el obstáculo común, el más arraigado, contra la mera posibilidad de la verdad. La moral de la ciencia y el deber de cultura no llegan solo de fuentes alemanas, porque la cultura francesa —Renan, Charles Maurras o Barrès— está activamente integrada en su formación: enseñar el afán de objetividad es combatir la debilidad del yo, y hacerlo es salvarse en lo verdadero, en lo real y no iluso o imaginado, es salvarse del naufragio de lo volátil: «salvarnos en las cosas, como en unas tablas, del naufragio íntimo», precisamente contra la propensión romántica y estéril al gigantismo del yo que equivoca a Maurice Barrès, convencido de que la «única realidad es el yo».

Las cosas de que habla Ortega evidentemente no son cosas en el sentido vulgar. O lo son en el mismo sentido en el que la expresión coloquial dice de algo valioso que es «una gran cosa» y, por la misma regla de tres, la Gran Cosa habrá de ser «Dios, que es la absoluta objetividad», pero siempre remota e inalcanzable. Nuestra vida es la pugna del yo débil dando tumbos entre las cosas sin entenderlas bien, o siquiera sin atreverse a aceptar su verdad cuando la intuye, tentados por un precario «mundo provisional de los sujetos, mundo movible, menos exacto, pero que opera fortísimamente sobre el ánimo trashumante del individuo» (I, 33-34). Ortega ronda de nuevo la formulación que llegará a las Meditaciones del Quijote, pero también a la cultura de la emulación, tácita en todo Ortega: en las figuras ejemplares está tan alto el blanco que hay que levantar mucho el arco, aunque no se llegue nunca al blanco deseado. Repensar Los Héroes de Carlyle le reafirma en que los grandes hombres no hacen la historia, pero sin ellos el arco siempre apunta demasiado bajo.

La inteligencia vivaz de los demás enciende la de Ortega casi por contagio, despierto a la «curiosidad severa» y a los impulsos de la «pupila hambrienta de ver cosas». Sale así el sujeto de sus propios «goznes y prejuicios», de los «juegos de placer y de dolor» de su interior para seguir el «afán de contemplar las cosas en sí mismas» (II, 36), aunque los demás se nieguen o se resistan a aceptarlo, aunque sea un combate desigual, como lo fue para Galileo ante «un tribunal ridículo de mentecatos tonsurados» forzándole a desdecirse. Pero «ahí sigue la ley, quiérase o no se quiera» (II, 37): veintitantos años más tarde, en 1933, Ortega retoma la escena y hace nacer desde ella su filosofía de la historia en «En torno a Galileo».

Pero la fascinación de Ortega por Renan va ligada también a la textura más literaria de su personalidad, y con él detecta tanto la verdad de la cosa como la verdad del estilo y la expresión densa, concentrada y nueva de esa verdad, en la estela de Nietzsche: la metáfora. En su poder de expresividad funda una «teoría de lo verosímil», porque la metáfora somete el mundo de las «cosas reales» a su interpretación peculiar, figurada pero única. Por eso Ortega cree a Renan cuando afirma que su filosofía es lo que los demás llaman literatura, y arranca aquí otra pelea más para el resto de su vida: defender como filosofía lo que los demás llamarán despectivamente literatura, hasta que sea él mismo quien cambie de bando y ansíe escribir filosofía sin metáforas (ni literatura).

La lectura de esos diarios lleva a Ortega a retomar el hábito que había abandonado en 1907 y que ahora, por muy poco tiempo, recupera en marzo de 1909. Pero el suyo no es un diario, sino un cuaderno de anotaciones y observaciones condenado a ser mero archivo de ideas (es inimaginable un Ortega inclinado en el tablero tomando notas que no puedan salir disparadas al papel prensa). Sin embargo, ahí recoge de forma lacónica (en diálogo íntimo con Unamuno) la fórmula fuerte que es su hallazgo más seguro hoy: «hay que salvarse en las cosas» (Ortega creerá muchos años más tarde que eso lo pensó en Marburgo, a sus 22 años, mientras «me estremecía ya anticipando oscuramente la vendimia de una futura madurez» [VIII, 351]). Todavía seis meses después vuelve a ella, pero esta vez al final de la más acre disputa pública y por escrito con Unamuno, cuando Ortega dispara sin piedad mientras sospecha que las piedras de Salamanca sacan sus matices rojos porque «se ruborizan» oyendo hablar a Unamuno (I, 259). Lo personal, sin embargo, según Ortega, no es el lugar de debate de las ideas: ya no es ese el modo de entender el oficio intelectual, aunque acaba de incurrir en él. En medio «del naufragio nacional, naufragio en el agua turbia de las pasiones, clavamos serenamente un grito nuevo: ¡Salvémonos en las cosas!» y ciñámoslas de verdad —escribe en 1909— para eludir el capricho o el instinto, la reacción primaria u ofuscada por el sentimiento, el miedo o la pasión (I, 259).

Unamuno ha enseñado mucho a Ortega, aunque sean irreconciliables. Y me parece incluso que esa veta vitalista de este primer Ortega, esa intuición fundamental que nace ahora en torno a la potencia de la vida real y lo material y seguro —las cosas— como escuela de pensamiento está en deuda con Unamuno, y es muy evidente en ese cuaderno personal de marzo de 1909, Stumpfheit («apatía» o «abulia»). Hay otro modo de pensar que no sea cautivo o esclavo de libros y libros, «hay otro pensar activo para quien lo leído sirve solo como trampolín» porque ya no es útil o suficiente; el saber heredado y la tradición clásica se convierten en palancas para el propio pensamiento. Lo que otro descubrió es ya insuficiente y casi inútil, y «es preciso descubrirlo una vez y otra y otra». No es el «mundo eso que pensaron otros hombres», como cree el clásico, y «no me sirve sino como un punto de apoyo para sobre él crear mi mundo». Y es que «no es la verdad una cosa», sino «una acción perdurable nunca conclusa» y el destello de otro principio clave del raciovitalismo acaba de llegar de camino a la vida como quehacer y ejecución. El pensador tiene como interlocutor al mundo mismo y a los seres, y no a las ideas o los sistemas filosóficos que han querido dar cuenta de ellos. «Dios vaya con la hacienda de los tan fácilmente contentadizos que se contentan con algo menos que no sea infinito» para enseguida echarse a dormir. Pero no, el universo es «un problema que se va resolviendo infinitamente» (VII, 169-170), porque no hay norma previa ni orden prefijado por nadie.

En Platón, además, hay un concepto descuidado, «muy poco estudiado todavía, y capaz, en mi opinión, de un fecundo desarrollo». Se trata —dice Ortega en 1909— de la pleonexia, es decir, «henchimiento», «aumento»: «vivir es crecer ilimitadamente: cada vida es un ensayo de expansión hasta el infinito. El límite nos es impuesto; es una resistencia que nos opone otra vida que a nuestro lado, e incitada por análoga energía, ensaya su acaparamiento del universo». Pero la intuición ha llegado por vía de Spinoza. Cada cosa «aspira a perseverar en su ser» o, mejor, «cada cosa viva aspira a ser todas las demás» (II, 41-42).

Ortega se siente haciendo lo que había confesado a su padre, escribir con la lengua fuera detrás del pensamiento, en su primer ensayo largo con ideas muy suyas ya, o muy reformuladas en su propio lenguaje, aunque comparta con Renan tantas otras ideas, como la cultura y la convención racional como remedios contra el mito y el misticismo embustero, contra la opinión caprichosa, la maldita sinceridad y sus apariencias falsas de verdad. Y se acuerda de Goethe otra vez, porque el noble se somete a la obediencia de la ley porque es ley, tanto si le gusta como si no. Pero al mismo tiempo, el panteísmo de Spinoza y Renan sirven para comprender que no hay nada entre las cosas reales que pueda ser tomado por irrelevante, como si Ortega estuviese validando ya no solo su futura dispersión, sino el ensayo coetáneo de otro omnívoro escritor, y muy leído por Ortega, Max Scheler: en cada cosa cabe hallar la vía de acceso a la verdad del mundo disperso, cada pedazo de mundo contiene en cifra la lectura misma del mundo. Y el mismo pulidor de lentes y tampoco profesor de universidad, Spinoza, es quien propone, tan orteguianamente, «ofrecer a los poetas la filosofía del ennoblecimiento de las cosas» (II, 50).

Aunque no hay ningún texto acabado, no es difícil imaginar la voracidad de este muchacho que en varios borradores prefigura intereses muy hondos, desde su respeto por la supuesta vulgaridad del sentido común de Protágoras hasta una lectura profesional y muy seria de la bibliografía más nueva de la filosofía alemana de sus maestros. Entre sus papeles subsisten primeras pruebas, quizá materiales académicos desechados o abandonados. Pero delatan a un pensador entregado a una pasión cierta por acertar y completar su formación. En uno de esos papeles registra por ejemplo una bibliografía razonada de nuevos materiales. Bajo la «posición eminente» de Kant en «la larga avenida de los genios filosóficos», prevalecen los autores alemanes, sean Hegel o Windelband, pero también Ernst R. Curtius, cuya Historia de Grecia —«interesante, aunque hoy refutado en lo principal»— es el único título que cita traducido al español, por Alejo García Moreno, traductor además de otro clásico orteguiano, la Historia de Roma de Mommsen; e incluye además a Jacob Burckhardt, junto a dos o tres títulos más ingleses o franceses.

Pero quien manda en esa bibliografía es Marburgo, con Natorp, Hartmann y sobre todo Hermann Cohen, y «no cito ninguna obra especial porque todas ellas y sus lecciones y afectuoso trato son realmente la fontana de donde ha venido este ensayo». Su tema, por cierto, es el más alto posible: determinar el centro de la filosofía, «la verdad sobrehistórica» de los principios filosóficos sucesivos, la verdad que trasciende más allá de los resultados parciales que ha ofrecido la historia del pensamiento. Su tema es la vigencia universal de los hallazgos temporales. Por eso solo «podemos preguntar a la historia llevando una orientación sistemática», escribe en forma tan contundente como prometedora (VII, 146-154).

UN PROFESOR SOCIALISTA

Sus condiciones materiales de vida han cambiado desde 1909. Aunque había despotricado sin reservas contra el plan de creación de la Escuela Superior de Magisterio, toma posesión el 1 de septiembre de 1909 de la plaza de profesor de Psicología, Lógica y Ética tras el nombramiento en junio de varios organismos del Estado (entre ellos la JAE y la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas), junto a María Goiri (para Lengua y Literatura Española), Rufino Blanco y Manuel Serrano Sanz (para Historia Universal y de España). Mientras imparte sus clases ahí, hasta finales de 1912, solo una sección del plan de estudios (que duraba dos años) es exclusivamente para mujeres, mientras que el resto del plan forma a los profesores de las Escuelas Normales porque se ha concebido como centro de investigación en torno a la pedagogía (por un decreto de 1911 pasa a llamarse Escuela de Estudios Superiores de Magisterio, y forma tanto a profesores como a inspectores de enseñanza media).

Da sus clases en el Museo Pedagógico, recién fundado también y dirigido por un excelente experto en el Greco y tótem del institucionismo, Manuel B. Cossío, en el número 20 de la calle Montalbán. Una de las ventanas se asoma al Retiro, ya en la calle Alfonso XII, aunque es una sala pequeña donde caben no más de cuarenta alumnos seleccionados, que son ya maestros y quieren estudiar el doctorado en Pedagogía. Además de las alumnas matriculadas, acuden también oyentes varones como Manuel García Morente (que ha estado en Marburgo en 1906 y será catedrático de Ética en Madrid desde 1913) o Lorenzo Luzuriaga (que estará en Marburgo en 1913 y será también catedrático), además de Luis García Bilbao, que no sé si estuvo en Marburgo pero será personaje crucial para financiar el semanario España en 1915. María de Maeztu está allí también ese primer año (y por supuesto viajará a Marburgo, ella en 1913) y es ahora y será después una mujer especial en la vida de Ortega. Es hermana de un estrechísimo amigo como Ramiro (pese al progresivo desequilibrio que detectan muchos, al menos desde 1912) y además Ortega defiende su vocación intelectual inequívoca contra el criterio del propio Ramiro. María de Maeztu, de hecho, vive en un piso de la misma finca que Ortega, en la calle Goya, y será una de las más íntimas amigas de Rafaela Ortega. Recuerda que en sus primeras clases Ortega se concentraba en un libro, el Teeteto de Platón, por ejemplo, que acaba de sacar de una carpeta de cuero, con un discurso expresivo y vivaz, lleno de las habituales metáforas e imágenes que dejaron encandilados a todos y fundan su inmediato prestigio como profesor, aunque en ese momento, dice María de Maeztu, era autor únicamente de «unos cuantos artículos en El Imparcial».

Ortega acaba de cumplir los 27 años y además de esos artículos ha hecho editar por su cuenta la tesis doctoral, Los terrores del año mil, en la tipografía de El Liberal, dentro del círculo del trust en el que figura su padre. El sueldo de algo menos de cuatro mil pesetas anuales resuelve un montón de asuntos prácticos y permite anclar en alguna forma de seguridad las campañas político-intelectuales que crepitan en la cabeza del muchacho desde el primer día de su regreso de Alemania y quizá incluso pensar en la boda, que flota en el aire desde al menos dos años antes. Se garantiza por fin Ortega la huida de la turbamulta periodística o, mejor, se garantiza la capacidad de escoger su participación en ella y evitarla como vía de subsistencia, al igual que rechazó la fácil carrera política que se le ofrecía en casa y que sí había escogido su hermano Eduardo, que era diputado. Ni periodismo ni política o, mejor, periodismo y política sometidos a un plan más grave y alto.

De esa dependencia periodística sigue desconfiando como de la peste: a Azorín ya ha visto como lo averiaba, de Baroja no tiene de momento gran opinión, Maeztu escribe más de lo que debiera, Unamuno exprime en sus artículos intimidades impúdicas y de la mayoría del resto de articulistas no cabe aprender nada ni abstracto ni concreto, fuera de algún amigo personal, y amigo de su padre, como Francisco Alcántara. Lo que no se detiene sin embargo es la actividad política, porque su toma de posesión como profesor en septiembre de 1909 coincide con el momento histórico más grave y crispado de la España de la Restauración. En ese estallido de violencia, tras la huelga general de julio y la escalada militar en Marruecos, la reacción del poder conservador de Maura y su ministro Juan de la Cierva ha sido en agosto equivocada, desmedida y literalmente sangrienta: la Semana Trágica de Barcelona.

De esa reacción brutal arranca el ímpetu, la contundencia e incluso la semilla revolucionaria que Ortega disemina en múltiples actividades e intervenciones entre finales de 1909 y la primavera de 1910. Entonces, vencido ya el tramo fuerte de compromiso político, se siente de nuevo capaz de regresar con más sosiego a las disciplinas que proceden de su formación alemana, como la estética, para desembocar en un espléndido ensayo extenso en 1910, «Adán en el paraíso», o en otros más ocasionales pero concebidos en la misma lógica general. Cada nuevo artículo en El Imparcial, cada nota, fuese sobre Valera o sobre Campoamor, sobre Menéndez Pidal o Menéndez Pelayo, sobre la nueva biología o la nueva psicología, siembra, o bien un pedazo de programa político de regeneración cultural y científica, o bien un pedazo conceptual integrado en un conjunto mayor de carácter filosófico. Y ambos formatos son los cimientos de la labor de fondo para generar las condiciones ideales y materiales de otra España.

Pero se acaba de cruzar Cataluña por segunda vez en su camino, y las dos veces de forma esquinada o arisca, imprevista o fuera del control de las antenas de Ortega. El estallido de agosto de 1909 en Barcelona está ligado a otra movilización anterior, porque el catalanismo ha cobrado auténtica fuerza, social y electoral, desde principios de siglo. Pero ese fenómeno encaja mal en el mapa de sus inquietudes ideológicas o requiere un esfuerzo de comprensión que impacienta a Ortega. Puede incluso que sea verdad la profecía de un hombre singular, el historiador del arte Josep Pijoan, cuando en 1908 le aseguraba a Ortega que «no podría jamás comprender aquel problema», incluso a pesar de haber querido «estudiar adecuadamente la cuestión» (I, 350).

Ortega tiene a Barcelona como capital relevante desde muy temprano. La ha visitado de chico y es consciente de su potencial industrial, social y político. En 1906 Unamuno le cuenta que ha pasado allí tres semanas, pero tampoco esta vez, como algunas otras, sus vibraciones han sido demasiado positivas. Barcelona es más fachada que fundamento, dijese lo que dijese Rubén Darío en sus crónicas de fin de siglo para La Nación, reunidas en un formidable reportaje, España contemporánea (1901). No ha firmado tampoco Ortega, seguramente porque está en Alemania, el documento de apoyo a Cataluña que sí han firmado en junio de 1907 Leopoldo Alas (hijo), Alberto Jiménez Fraud, García Morente, Federico de Onís o Fernando de los Ríos, todos amigos suyos ya.

La fundación de Solidaritat Catalana y la potente victoria electoral de julio de 1907 (con Enric Prat de la Riba, Francesc Macià, Francesc Cambó, Nicolás Salmerón, presidente de la Primera República y ahora catedrático de Metafísica en Madrid), mientras Ortega está en Alemania, descolocan el mapa político y descolocan a Ortega. El frente catalanista no integra a la mayor parte de agrupaciones obreras y sindicales y Ortega lee ese movimiento como un proyecto que en el fondo aspira a reformar el mismo sistema que Ortega ya aspira solo a derribar. En febrero de 1908, las cosas se aclaran, «sabemos ya lo que es una solidaridad: al quebrarse la catalana, en estos días hemos visto qué cosas llevaba dentro, y podemos aventurar esta definición: solidaridad es toda agrupación política de ciudadanos que renuncian a sus divergencias ideales para defender sus conveniencias económicas comunes» (I, 136). Es desde luego una inmoral y «cínica afirmación económica» que se ha disfrazado «con títulos teóricos, científicos, extraídos de una historia falseada y de una antropología impura». Se evita así la «confesión de materialismo egoísta» y se puede decorar el egoísmo con «términos más bellos y espirituales, como patriotismo, interés de la raza, amor a la tradición, honor público, personalidad histórica, etc.»: reaccionario nacionalismo romántico (I, 136-137).

Pero ni en público ni en privado Ortega deja de contar con Barcelona como capital ideológica de una nueva España, aunque no cuenta con el catalanismo. Mientras habla con Unamuno de las campañas políticas de Faro se pregunta: «¿Y si empezamos por Barcelona?» (Epistolario completo, 77). Es obvio que allí ha de fraguar la vanguardia del socialismo español y, sin embargo, lo que fragua como movilización popular es el radicalismo anarquista y el catalanismo burgués. Pero «nadie más convencido que yo [escribe en abril de 1908] de que ha de salir de Barcelona —aunque no solo de los barceloneses— la anhelada restauración española. ¿Cómo no, si este resurgimiento solo puede venir de la idea socialista, y solo en Barcelona puede comenzar su cristalización?» (I, 160).

Las leves mejoras que, muy de vez en cuando, detecta en el panorama nacional no han llegado «por virtud de la sabiduría catalana ciertamente, sino más bien por una mezcla dichosa de lo vasco y asturiano con lo de la región que fue rica en “castiellos”» (I, 177). En lugar de oponer al «separatismo catalán» «un concepto lírico y vulgar de patria» (I, 217), como hace el poder del Estado, conservador y sin imaginación, hay que oponer un programa profundo de transformación liberal, y liberal socialista, radicalmente democrático. Pero para eso habría de desaparecer la Solidaritat Catalana; entonces irían los restantes españoles a «confraternizar» con los catalanes y reunirse «en ese centro radiante de energía» para romper la inercia intelectual de la raza e «insertar su acción dentro de la armonía cultural europea» (I, 160).

Lo que es seguro es que la vía equivocada es la Solidaritat, incluso «si no fuera lo que se dice que es, una iniciación al separatismo, y sobre todo un movimiento que al cabo solo favorecerá a los curas y a los ricos», piensa en febrero de 1909, inmediatamente antes de burlarse de los propósitos de la conservadora Lliga Regionalista de Francesc Cambó (I, 235). Incluso Georg Simmel en Sociología acude en su ayuda y, a la vista de las «veleidades de Líbano» que padece el Tibidabo, cita el caso de Solidaritat Catalana como ejemplo de «movimiento formalista, una emoción adjetiva» frente a lo que importa (I, 350-351).

La irritación de Ortega es creciente porque la movilización catalana, rotunda y popular, despista de lo central y atrae la atención desviándola de la verdadera meta y espejo español, Europa. Al menos hasta marzo de 1909, «hemos visto solo en ese movimiento la misérrima sordidez de un paisaje mercantil que nada puede enseñarnos, antes bien, favorece la desorientación nacional: durante dos años el problema catalán ha servido de pantalla que interceptaba nuestras miradas y nuestras esperanzas, dirigidas, como flechas, hacia Europa» (II, 47). Pero llega el verano de ese año de 1909 y con él la movilización obrera, la huelga general de julio y por fin la Semana Trágica en agosto. La sangría de muertos —«no los pocos, no los sabios»— en Barcelona es la mecha literal que enciende la rebeldía de los jóvenes y que llevará a una nueva estrategia de las izquierdas en su oposición radical al poder. En Ortega también, porque ratifica su lógica política: la lección de tantos muertos es la necesidad de la política y la urgencia de una izquierda verdadera. Porque sin izquierda no hay fuerza política, y sin política no hay pueblo: lo que urge hoy es política.

La dimisión de Antonio Maura en octubre de 1909 y el nuevo Gobierno liberal de Segismundo Moret no resuelven nada, pero Ortega empieza su propio programa de acción junto con otros jóvenes ateneístas en busca de constituir la Conjunción Republicano-Socialista con los liberales de Melquíades Álvarez y Azcárate, los radicales de Alejandro Lerroux y los socialistas de Pablo Iglesias. Ortega empieza de inmediato su campaña de agitación político-intelectual, que culmina en marzo de 1910 en El Sitio de Bilbao, donde imparte una estudiada y resonante conferencia, «La pedagogía social como programa político», mientras colabora ya en la revista Europa, todo de cara a las elecciones de mayo de 1910, a las que concurre la Conjunción con posibilidades de algún resultado positivo y no solo testimonial.

Desde el Ateneo lanza Ortega, en octubre de 1909, su arenga. Anima a «apoderarse del poder firmemente para lograr en una labor de muchos años ir recreando de sus ruinas bárbaras la nación» (I, 127). Tan bárbaras como para condenar a muerte en un juicio plenamente irregular (dos días antes de esta conferencia, el 9 de octubre) al libertario y creador de la Escuela Moderna Ferrer i Guàrdia, que será fusilado el día 13 en Montjuïc. Es uno más de los fusilamientos tras la Semana Trágica, pero el de mayor escándalo internacional y nacional, y Ortega no habla por hablar. El enemigo es la Restauración, pero el adversario real es el liberalismo caduco y rancio del Partido Liberal y de sus diversas facciones más o menos afines, atrofiado tras cuarenta años de ejercicio, desde Sagasta y Silvela hasta el conde de Romanones, Canalejas, Moret o… Rafael Gasset. Ortega es todavía un personaje minoritario y marginal, pero un eficaz ideólogo que ridiculiza el «corazón sentimental» del liberalismo de Moret y Canalejas, y lamenta incluso las excesivas sutilezas de un institucionista como Gumersindo de Azcárate y un liberal como Melquíades Álvarez por su falta de coraje en los «instantes en que se combate oscuramente, cuerpo a cuerpo» (I, 157).

Ortega concibe el asalto al poder en el sentido literal de la expresión; sin compañía de nadie de 50 años —aunque entre los oyentes del Ateneo quizá haya más de uno—, porque «nuestros padres nos han dado ya muertas algunas partes de nuestras almas» y les han dejado a ellos sin «entusiasmo, energía, pureza, sensibilidad para las sustancias morales»: sin maestros, sin ideales y sin virtudes. Quizá sí en «el privado recinto personal hayan cumplido espléndidamente con sus obligaciones», como su mismo padre, quizá como su tío, pero la verdad es que «como generación han fracasado». La agudeza misma del «mal nacional» es el acicate para intervenir en «la vida pública» como generación nueva consciente de su deber primario, incluso de la «realidad histórica de una generación». Habla el germinal teórico de las generaciones y habla el incipiente filósofo de la historia en este 1909, seguramente con Mommsen ya leído y consciente de que «la realidad histórica, señores, no es el montón de los hechos […]. Lo histórico en la muerte de César es su sentido, su valor, el porqué fue asesinado y el cambio de la constitución romana que motivó». Lo demás es un mero hecho biológico que puede interesar a lo sumo a la «medicina legal» (VII, 124). Pero esa lucidez está hoy al servicio de la razón política y la inminencia histórica, consciente de sus orígenes privilegiados y burgueses, consciente del imperativo ético de «educar la conciencia política del pueblo español: desde hace dos años mi pluma […] apenas si se ha movido para clamar otra cosa», de forma creciente y cada vez más agresiva, o incluso desesperada, en un país sacudido por una violencia callejera y una protesta popular que estallará multiplicadamente en la crisis de 1917. España necesita pues «una larguísima era de reconstitución liberal» concebida a largo plazo, porque «no ha existido ni existe una organización política fuerte que eduque en el pueblo español la conciencia de la libertad». En cambio, esa es la única vía real para la «europeización de España» y es donde se insertan sus alegatos en defensa de la ciencia y el socialismo, en una alianza que hace de lo uno lo otro (VII, 121-129).

Lo explica enseguida en la mismísima Casa del Pueblo del Partido Socialista, a principios de diciembre de 1909, y como socialista heterodoxo que no tolera el anticlericalismo porque es solo negación (y eso «no es nada»). No es marxista tampoco pero sí defiende el socialismo porque es «mi corazón hermano del vuestro», cuenta a los obreros, militantes y simpatizantes del partido. En el manuscrito de la conferencia, esas líneas de distancia del marxismo pero de afirmación socialista aparecen tachadas, y quizá evitó pronunciarlas entonces, aunque la lógica de su justificación para no afiliarse la mantuvo siempre (VII, 131 y 863). El socialismo no es solo Marx, porque es anterior a Marx y el mismo Marx no es solo marxista. Al menos a Saint-Simon hay que remontarse, porque en él se inicia la aspiración a colocar a «todos los hombres en condiciones de ser plenamente hombres» a través de la cultura. Eso es ser socialista por convicción y no por sentimiento, y es lo que explica que no sea antimarxista; en todo caso, el marxismo de «la lucha de clases como medio de socializar la producción» es solo el «último capítulo de mi socialismo, de mi credo socialista». Pero es también el que explica que el socialismo de Marx sea, «como veis, solo el medio para conquistar el socialismo cultural». Por tanto y por fuerza, el partido socialista ha de ser «el partido europeizador de España» (VII, 131-137).

¿Y la revolución? De momento, en enero de 1910 todos saben ya que han hecho falta doce años (o sea, desde 1898) para que la política regrese a las convicciones populares. Ha hecho falta todo ese tiempo para que «nuestra ansia de regeneración» entienda que la política es «la “guerra ilustre” entre gentes de la izquierda y gentes de la derecha, entre imperialismo y democracia»: está discutiendo con Maeztu otra vez. Pero el ideólogo al que invoca no es Marx, sino Platón en la República: la lucha de la «ciudad de los pobres y la ciudad de los ricos» (I, 320). El personaje que funge de maestro en algunos de sus diálogos, Rubín de Cendoya, también auxilia a Ortega, y determina que la «política que acaba en un arte, en una técnica peculiar, en una casi ciencia comienza por ser en nuestro país un deber». El hombre no es un animal político, como creyó Aristóteles, sino al revés: ha de hacerse político, porque no lo es (VII, 145).

Y sin embargo, el Partido Conservador sigue en Babia o en la inopia, como si nada demasiado serio amenazase al Estado. Y a pesar de haberle costado el Gobierno a Antonio Maura la Semana Trágica, a principios de 1910 no va más allá de defender «un programa que es verdaderamente cosa mística y cuaresmal», sin ideas de ningún tipo en hacienda ni en pedagogía, la viva imagen «de una parálisis general progresiva, de vértebras desmeduladas y cerebros tuberculosos, inhábiles para pensar tres ideas consecuentes». ¿Esa política ecuatorial pretende representar «la política nueva frente a la vieja»? (VII, 177). La revolución está, está como horizonte, aunque, «para rubor de los hombres de orden», crean que la revolución tiene solo el aspecto de «un amasijo de los crímenes más horrendos, más bajos». Pero él no es un hombre de orden y no le escandalizan los incendios y asesinatos que escandalizan a «estas sociedades burguesas»; le escandaliza un régimen «tan injusto, tan perverso, tan criminal que incita a cometer los desmanes revolucionarios».

Lo cuenta en la continuación de la conferencia de octubre en el Ateneo, publicada ya directamente en las páginas de Vida socialista en febrero de 1910 y que titula «Revoluciones». Termina allí citando el epitafio nada menos que de Ferdinand Lassalle, «pensador y luchador», y quizá también glorificador de las revoluciones, como se siente él, con «la oscura sospecha de que representan altos valores de cultura» negligidos, olvidados, regateados por las sociedades burguesas insensibles al abandono de las inmensas masas obreras. Pero la faz cruel de las revoluciones es solo un lado de «un semblante ideal y sagrado, que es el que mueve a masas de hombres» a sustituir una forma política «por otra menos injusta y más noble». No ha variado nada para desmentirse todavía, y en 1910 piensa igual que en 1908 en Faro: mejor «el sistema de la revolución que la revolución sin sistema» (I, 363).

La lección es tácita y terrible porque «nos obliga a reconocer que, cuanto más hórridas sean ellas, más culpables somos nosotros los ordenados, los gubernamentales, los inertes». El único blindaje contra lo que un día u otro estallará, como sorda marea creciente, es prevenir la revolución organizando partidos revolucionarios, y esa es «la misión histórica del radicalismo democrático, del Socialismo». Su socialismo es a la vez preventivo y programático (y solo algo renaniano, porque «las infinitas posibilidades de nuevas formas de vida que trae consigo el socialismo» es lo único que no llegó a ver Renan [I, 332]). El desarrollo del liberalismo moderno ha de fraguar esa alianza socialista entre justicia y cultura que haga innecesaria la revolución. El modelo es la Europa de la ciencia, porque la moral cristiana y jesuítica no es la única moral de Europa; hay otra, la de la ciencia y el saber, la «moral de la acción, menos mística, más precisa, más clara, que antepone las virtudes políticas a las personales» porque sabe que es «más fecundo mejorar la ciudad que el individuo». Los dos padres que defienden esa higiene radical son el Quijote, sublevado contra la injusticia, y «tal vez el más grande filósofo actual», Hermann Cohen, porque suya es la idea de que «las revoluciones son los períodos de la Ética experimental». Y suya es la voz que ahora toma Ortega para repetir en España «este principio de la ética moderna: las revoluciones son justas» (I, 321-325).

UN PROGRAMA DE ACCIÓN

¿Qué queda por decir? El plan, la lógica de fondo que guía esta acción política radical, extramuros del sistema, contra el sistema y ajena a las componendas del sistema (incluido el catalanismo aglutinado y sin obreros). Todo eso llega en marzo de 1910 en El Sitio de Bilbao en forma de síntesis de su ideología desperdigada desde 1908 con el título «La pedagogía como programa político» e inspirada como tantas de estas ideas en Natorp y Cohen. Pese al irritante tinte de falsa modestia, en su caso falsísima, sabe bien Ortega que le han llamado a ese prestigioso salón de Bilbao —Jon Juaristi lo ha contado muy bien en su biografía de Unamuno— porque encarna la voz de los jóvenes; lo han hecho muy recientemente tanto Unamuno como Maeztu, pero ambos pasan largamente de los 30 años. Él no, él es solo un «mozo español» que llega allí «sin historia ni leyenda», ya que «nada soy puesto que nada he hecho». Aunque si acuden a alguien tan insignificante como él es porque «el número de hombres dotados de plena madurez espiritual es en nuestra raza tan escaso, que se agota fácilmente» y ha habido que recurrir a quienes están aún en el telar, y de ellos se esperan —cuidado— «los verdes mirtos de la esperanza» (II, 86). Esta todavía infrecuente pirueta orteguiana la escucharon en Bilbao los socios de El Sitio, pero no la vio nadie más hasta 1912. Apenas unos pocos fragmentos de la conferencia pasan a una nueva revista, Europa, en el mismo mes de marzo de 1910, y son los que verá Costa complacido y orgulloso de su legado. Como profesor que es de la Escuela de Magisterio, Ortega selecciona para Europa los párrafos que defienden la escuela laica —que incluso los socialistas olvidan defender— y un ataque granítico al efecto disgregador de la escuela confesional.

El Sitio tarda dos años en editar la conferencia como folleto tal «como fue leída» (II, 941). Ortega no ha encontrado «las pocas semanas» que sacarían sus cuartillas del estado «de serie de aforismos trabados, cada uno de los cuales requeriría ampliación, comentario y pruebas» (y así se reimprime también en Personas, cosas, obras, 1916). Pero nada importa demasiado para el impacto que el extracto publicado en Europa causa en muchos cuando propone el marco general: «hoy se disputan el porvenir nacional dos poderes espirituales: la cultura y la religión». Mientras la primera es socialmente fecunda, «todo lo que la religión puede dar lo da la cultura más enérgicamente». La «moral privada de confesionario no sirve para fundar, sostener, engrandecer y perpetuar ciudades; es una moral estéril y escrupulosa, maniática y subjetiva» (II, 100-101). Es lo que dice el texto de Europa en 1910, aunque en el folleto de 1912 Ortega omite el sintagma «de confesionario» (II, 882).

Una incursión autobiográfica al final de la conferencia lleva sin embargo a la primera rotundidad de Ortega como acuñador de lemas movilizadores en este 1910. Ha de remontarse a 1898 para evocar su última estancia en Bilbao, cuando él estudiaba en Deusto (aunque no lo dice) y mientras arrancaba, a sus 15 años, el afán de regeneración liderado por Costa. Desde entonces la palabra europeización está atada al sueño de otra España, diga lo que diga Unamuno («ignoro cómo se las arregla» pero este «gran bilbaíno» ha dicho «que sería mejor la africanización»; parece no saber que él mismo es, «quiera o no, por el poder de su espíritu y su densa religiosidad cultural, uno de los directores de nuestros afanes europeos»). Pero fue Costa quien de veras orientó «durante doce años nuestra voluntad», pese a las discrepancias «en algunos puntos esenciales». La verdad mayor, sin embargo, es que «verdaderamente se vio claro desde un principio que España era el problema y Europa la solución» (II, 102). Costa no ha escuchado la frase pero ha leído el número de Europa que la recoge y ha entendido muy bien el relevo que anuncia. Ortega también, porque alguna vez alardea (en público) de la carta que Costa le manda enseguida, como si se tratase de un título sucesorio. Sabe y agradece Costa que Ortega atribuya «todavía algún sentido al librejo Reconstrucción y europeización de España» y sabe sobre todo que «concreta admirablemente la vieja fórmula» en la nueva.

El texto de Europa en 1910 acaba con esa acuñación resolutiva y el folleto de 1912 también; pero entre medias el folleto llevaba algunas de las posiciones centrales del Ortega político y del Ortega pensador, expuestas en su conferencia, aunque cuando las vio el lector fue en Personas, obras, cosas en 1916. España dejó hace muchos años de hacer cosas; de hecho nunca ha hecho cosas por sí misma, y la cultura son cosas, sobre todo las cosas en que piensa Ortega. Nos «hace falta, náufragos del personalismo, asirnos a cualquier cosa que nos haga por sí misma flotar: esto es lo que otras veces he expresado con grito que me surgía de las entrañas doloridas de español: ¡salvémonos en las cosas!». Con ellas y con la socialización de la escuela se acabará la inercia corruptora e intolerable de una escuela que es dos escuelas, la de ricos y pobres, la de cultos e incultos. Al fin y al cabo la «pedagogía es la ciencia de transformar las sociedades» (II, 97-100).

Y como Europa es el destino, Europa había de ser el título de la revista capaz de encarnar «un caso nuevo en nuestro país» desde este febrero de 1910, y es que «un grupo de escritores se reúnan en verdadera colaboración» (I, 338). Lo sienten muchos así y lo sienten con auténtica ansiedad, como Luis Araquistáin, que es otro joven que ya ha decidido seguir el ejemplo de Maeztu y escapar de la atadura española trabajando como periodista en Londres (ayudado además por Ortega). Aspira ahora a ponerse «en un estudio serio y sistemático todo el tiempo que me deja el periódico». Su Europa es, por supuesto, la de Ortega; es «gritar a los organismos universitarios españoles que son moldes troglodíticos para perpetuar la barbarie», y lo escribe Ortega aunque tenga ya en la cabeza la oposición a cátedra de seis meses después, en noviembre de 1910. Pero eso es solo el principio de una diatriba implacable contra «una Constitución inmoral» que tolera la compra de votos como si hacerlo no nos situase «en mayor grado criminal que quien mata a su padre». Europa es también el coraje de mirar un cuadro de Sorolla y desestimarlo sin reservas o leer a Menéndez Pelayo hasta la última página, como ha hecho él, y añadir Non multa sed multum! Europa es el instrumento para poner en marcha Europa como «principio de agresión metódica al achabacanamiento nacional» (I, 338-340).

Araquistáin se siente como tantos otros, «perdidos o cegados por las lágrimas en la “sordidez ideal” como Vd. [Ortega] ha dicho, de ese pueblo desventurado». Sin ese apoyo, «si no fuera porque uno asiste al nacimiento de una juventud europea en España, no habría otra solución que desear que ese pedazo de tierra se doblegase por los Pirineos y se sumergiese en el mar como una prolongación de la Atlántida». En la práctica, sin embargo, la revista Europa está a esas alturas de julio de 1910 en las últimas, a pesar de su evidentísimo interés y de su afán de ser bajo la dirección de Luis Bello una «revista de cultura popular» abierta a la pintura de Zuloaga, Ricardo Baroja, Romero de Torres, con una sección de viajes españoles de autores extranjeros (George Borrow o Maurice Barrès) y frecuentada tanto por Pío Baroja como por Pérez de Ayala.

Sin embargo, el objetivo cierto de Europa a principios de este año, 1910, es sobre todo respaldar a la Conjunción Republicano-Socialista formada a finales de 1909 —Azcárate, Melquíades Álvarez, Alejandro Lerroux y Pablo Iglesias—. El llamamiento de Ortega al voto para Pablo Iglesias en las elecciones a Cortes de 1910 es explícito y rotundo. Desaparece esta revista como tantas otras revistas, o quizá porque ha cumplido parte de sus objetivos: las elecciones de este mayo de 1910 han dado el poder a los liberales de Canalejas, con una merma importante de Antonio Maura y, sobre todo, una presencia minoritaria pero muy significativa de casi una treintena de diputados por la Conjunción Republicano-Socialista, con Benito Pérez Galdós como figura simbólica. Y tanto su padre, su tío y su hermano como Pablo Iglesias, que ha obtenido en Madrid 40 000 votos, son diputados en el Parlamento. Para el líder obrero es la primera vez.

Para que no sea la última, Ortega promueve alianzas tan irresistibles en el nuevo imaginario de la izquierda española (pero tan extrañas al viejo liberalismo) como la que propugna entre los «dos santos laicos» que son también «los europeos máximos de España» (I, 346). Uno es Pablo Iglesias y el otro es Francisco Giner de los Ríos. El segundo es la fuente incesante de todo desde siempre, líder de los «idealistas españoles», que «se ha pasado la vida dando razones y no se le ha hecho caso». Pero solo eso, las razones, la cultura superior, lograrán formar la base de la conciencia nacional. Sin ella falta la energía social «y el pueblo, privado de los nervios medulares, queda reducido a una masa reptante que vive la oscura existencia de lo infrahumano» (I, 240-243). En cuanto a Pablo Iglesias, si su defensa suena hoy todavía estridente es porque el intelectual ha de seguir rompiendo «con alguna energía la costra brutal de la inconsciencia ambiente». Y el fervor lleva a Ortega al puro acoso emocional por no decir al chantaje a quemarropa: «hoy ya quien no sea socialista se halla moralmente obligado a explicar por qué no lo es o por qué no lo es si no en parte. El socialismo es una ciencia, no una utopía ni una grosería» (I, 345-347).

Es seguro, pues, que «el socialismo se ha apoderado de nosotros, domina nuestros razonamientos» y constituye «el fondo de todas nuestras combinaciones ideológicas». El problema grave, por tanto, no está en el socialismo, sino en la tibieza o impotencia del liberalismo, que ha de ser intolerante con las ideas «hasta el extremo, con intolerancia matemática», aunque tolere a las personas. Pero hoy «el problema español es un problema de liberalismo», de acuerdo con otro texto que no publica de junio de 1910: «queramos o no, todos hemos de hacer política» ante la evidencia de que «hallamos el Estado por hacer» (VII, 183). Pero eso significa crudamente que todavía el partido liberal «no existe porque no puede existir. Falta la idea, falta el hombre […] pero sobre todo falta la idea», la ideología, la imaginación fuerte y consecuente con lo que sienten y piensan los jóvenes: «si la España de ayer y de anteayer es un error, nos vemos precisados a inventar una España nueva» (VII, 185): nuevas instituciones, nueva ideología, nuevo «mapa moral del porvenir» y «una nueva idea de los fines del Estado», que es exactamente en lo que otro jovenzano está pensando entonces, Manuel Azaña.

La tentación Lerroux llega también a Ortega, tras estas meditaciones privadas de junio. El radicalismo de estos meses centrales de 1910, tras la conferencia de marzo en Bilbao y acabada la aventura brevísima de Europa, lo acercan a la órbita escurridiza del populismo anticlerical de Alejandro Lerroux, enfrentado con el catalanismo burgués de la Lliga y azote de los anarquistas en la Semana Trágica. Ortega incluso escribe en El Radical, recién fundado. Pero esa adhesión a la eficacia y el carisma popular de Lerroux ni fue más allá ni parece otra cosa que el testimonio de la candidez o inexperiencia en el tempo, la gestión y los intestinos de la política, mal leída por un intelectual.

Ironiza Ortega en junio sobre el papa Pío X en torno a la felicidad de los españoles o afirma en julio que los partidos liberales «o son fronterizos de la revolución o no son nada»; de ahí que vea como «promisorio» el «liberalismo agresivo» de Lerroux frente al «humilde liberalismo». Sus experiencias con los políticos y diputados —no precisamente escasas— le convencen cada vez más enérgicamente del rasísimo nivel intelectual de quienes se dedican a ella, y hasta reclama respeto por el lirismo cuando menos como forma de concentración intelectual (I, 374). En el fondo, como cuenta José Álvarez Junco, Lerroux había adoptado en julio un quiebro estratégico y, en lugar de alimentar en el Parlamento su radicalismo conocido (en el debate sobre la Semana Trágica), defraudó a quienes esperaban «emociones fuertes». A finales de año Lerroux empezaba, ahora sí, la galopante carrera de su justificado descrédito y estaba ya fuera de la Conjunción Republicano-Socialista.

CONFLICTOS TERRITORIALES

Ortega ha tenido más asuntos que atender en medio de esta potente movilización política, y quizá no en las mejores condiciones. Las reservas de la familia Spottorno deben de estar en el origen de un aplazamiento verdaderamente notable de la boda. Ortega había empezado a pensar en los muebles de casa nada menos que en 1907. Pero su activismo político, su tensión revolucionaria y su socialismo volteriano y ateo solo pueden haber aumentado esos recelos. Pocos días después de la conferencia de marzo en Bilbao y pocos días antes de las elecciones de mayo, el 7 de abril de 1910, se casan Ortega y Rosa. Pero lo hacen de acuerdo con las condiciones de Ortega, en un inusual modelo mixto: será una boda civil para él y una boda católica para ella, celebrada en la capilla privada de la residencia de la familia Spottorno en la plaza de Colón, 3, en Madrid. ¿Cómo se casa Ortega? ¿Es aún el muchacho ansioso que ha escrito impaciente y efusivo a Rosa apenas tres, cuatro años atrás, en la soledad sentimental de Leipzig o Berlín? Probablemente Ortega vive esa boda como una liberación, una forma de dominio definitivo de su propio futuro y de su vida, y eso significa también una forma de control pleno de su tiempo y sus plurales vocaciones. Y Rosa es solidaria de todas ellas.

¿No será el «viaje sentimental» por las tierras del Cid, «sobre una mula torda de altas orejas inquietas» (II, 185), escrito y fechado en 1911 pero publicado en enero de 1914, su viaje de novios del verano de 1910, aparte de una presumible estancia en El Escorial, como escribe Javier Zamora Bonilla? No es muy relevante, desde luego, pero Ortega remite varias veces para su autorretrato ético y estético a la ruta del Cid, a la zona de Sigüenza y Medinaceli, porque de allí emerge la vibración honda de la Castilla profunda, la Castilla que le enseñó físicamente Navarro Ledesma y la Castilla que constituye la matriz de un paisaje moral todavía no racionalizado pero en barbecho, ya implantado como motor ideológico, filosófico y político del Ortega de la plenitud de los años diez y veinte. Hoy es sobre todo un paisaje moral; desde 1915 será un paisaje ideológico y activamente enfrentado a otros paisajes, otros hombres y otros proyectos de nación.

Pie a tierra, Ortega palpa el «vigor esencial» de las cosas castellanas, desposeídas de su sentido utilitario, y viaja dispuesto a aprender sin prisa «los verdaderos valores» al paso lento de la mula que llega a Medinaceli: su silueta recortada en el cielo «es una formidable alusión de heroísmo lanzada sobre seis leguas a la redonda» (II, 191). Mientras el románico de la catedral de Sigüenza se construye «para dominar en la tierra» con sus «cuatro paredes lisas, sin aspiraciones irrealizables», el gótico es ese torbellino desazonador que actúa como «trampa armada por la fantasía para cazar el infinito, la terrible bestia rauda del infinito», que «me pone en sospechas», en una forma de la «suspicacia y una antipatía radicales hacia el misticismo, hacia el temperamento confusionario» y su silencio impotente. En el fondo siempre «me parece descubrir en él la intervención de la chifladura o la mistificación» (I, 437) frente al temperamento español, «que ama las cosas en su pureza natural, que gusta recibirlas tal y como son, con claridad, recortadas por el mediodía, sin que se confundan unas con otras, sin que yo ponga nada sobre ellas: soy un hombre que quiere ante todo ver y tocar las cosas y que no se place imaginándolas» (I, 434). Como el Cid, él también es hijo «de una misma espiritualidad atenida a lo que se ve y se palpa», y tanto la religión como la poesía del Cantar del Cid son «grávidas, terrenas, afirmadoras de este mundo». Ortega se siente y se quiere cosa, no ilusión o espejismo o volatinería mística.

El paisaje catalán no se parece mucho, desde luego, pero la confianza en Cataluña ha regresado también gracias a esas elecciones de mayo de 1910, y con ellas la nueva consistencia o la redefinición política del proyecto de Solidaritat Catalana. Ya no es el movimiento secesionista que fue, sino sobre todo un movimiento de «solidaridad por la cultura», dice Ortega. La garantía de que es así se llama Luis de Zulueta, un «hombre cuyo sistema de ideas gravita sobre el concepto de cultura» y con quien ese nuevo nacionalismo «se purifica y se transforma en partido promotor de cultura». Zulueta es un pedagogo catalán que «ha convivido con muchos de nosotros», formado en Berlín en 1904 a instancias de Unamuno, con quien tiene correspondencia muy temprana, próximo a otros jóvenes ansiosos, como Eugenio d’Ors, como Pijoan, como Federico de Onís, y pronto embarcado en la traducción del Kant de Simmel. Llega a Madrid como diputado en 1910 para representar en las Cortes los restos de aquel movimiento «en que no hemos todavía logrado ver muy claro» (I, 349).

Ahora tiene sentido Cataluña como «carácter político» y el nuevo diputado Zulueta encarna incluso la ilusión de un futuro solidario entre Madrid y Barcelona. Ambos aspiran al mismo fin, «educarse, participar en la cultura» y desdeñar la sinrazón de una diferencia reclamada desde Cataluña en los dos últimos años pero tan dotada de imprecisión, tan falta de sentido crítico, tan incapaz de exactitud, tan asistemática y poco cultivada, tan sin escuela científica y tan sin tradición estudiosa que esos hermanos catalanes «no se habían penetrado todavía de que el pensamiento no es una actividad espontánea», de modo que sus libros son obra de «abogados, de dilettanti, de poetas, alguno de estos últimos ciertamente grandes» (I, 351).

La alusión es muy clara y Joan Maragall la coge al vuelo sin rencor ni acritud, sino todo lo contrario, con voluntad de acuerdo, porque también a Maragall le ha llegado la excepcionalidad de Ortega. Está muy al tanto de la nueva literatura española y la pide con frecuencia a sus amigos (tan bien informados como Azorín o Unamuno). Maragall es un nombre absoluto de la Cataluña de principios de siglo, y después de la Semana Trágica encarna una redoblada autoridad tras escribir desde la culpa burguesa sobre aquel desgarrón trágico. Y Maragall no corrige el impulso de redactar lo que iba para artículo pero ha tomado tal «tono lírico» que se le hace impublicable. Pero «tal vez Vd. —escribe Maragall a Ortega el 29 de junio de 1910—, en la serenidad de su noble espíritu, que no me es desconocido, sabría sacar alguna utilidad de su lectura» (cuando ni siquiera D’Ors ha empezado a sacar a Ortega en los papeles, con ser uno de los primeros en citarlo en Cataluña, desde 1911 [OC, II, 770-771 y 921]).

Ortega recibe las cuartillas de ese artículo que quedará inédito como el principio de comunicación de «dos almas urbanas» que «nos preocupamos dolida y ardientemente del confuso porvenir étnico», según contesta el 15 de julio, dispuesto a «repensar su punto de vista que por el momento cae un poco extraño a mis preocupaciones habituales». Ortega sigue sin ver «clara la fecundidad de las afirmaciones catalanas —lo confieso lealmente— y por eso no puedo hacer más que lo que hago»: llegar hasta el Ebro y «esperar a que Vds., como ahora Vd., desciendan por la otra orilla» y hablar con «deseo de comprendernos mutuamente», en el fondo ya tan resignado como años después: «¡Pobre España!, ya que no podemos vivir fuerte y creadoramente vivamos comprensivamente». Entre otras cosas porque en los versos de Maragall halla lo que no halla en los versos de nadie, o no lo hallará hasta leer los de Antonio Machado en Campos de Castilla dos años después, en 1912: «un síntoma egregio de que una nueva España germina en el cadáver de la vieja», porque en ellos va el «lirismo cósmico de que carecía nuestra literatura, toda ella bárbara y medioeval».

Tanto Maragall como Ortega recelan de una equívoca unión catalanista que omite o disfraza las disparidades ideológicas entre izquierdas y derechas, republicanismo o dinastismo. En el caso de Ortega, late en el fondo algo más sustancial, la inquietud ante la movilización conjunta, fuerte, agresiva y convencida del catalanismo. Y es que Ortega envidia confesadamente esa capacidad de arrastre, resonancia y cohesión social que ha logrado una emoción unificadora y redentora. Ante Ortega en cambio solo hay un vasto desierto de abandono y pasividad: «¡qué espantosa oscuridad! Menos mal para Vds. —escribe a Maragall ese mismo julio de 1910— que han hallado una emoción trasnacional donde caldearse y darse luz».

Cataluña se alza al mismo tiempo que Ortega (pero como alternativa a Ortega) en el intento de resucitar y fortalecer las provincias y dotarlas de una autonomía jurídica y un poder que Ortega reclama no solo para Cataluña, sino para toda esa España que imagina. Pero los catalanes lo hacen por su cuenta, en competencia excluyente entre ambos proyectos, y seguirán cada uno por su lado pese a ser muy semejantes el de Maragall y Ortega (pero también Cambó): resucitar a España a través de Cataluña. A Ortega el catalanismo y Cataluña misma se le enquistan porque están lejos de su control ideológico y político, porque le impacienta la reclamación nacionalista, porque ha ido por su cuenta e interfiere en su propio proyecto aún en agraz de autonomismo y ya, casi con las mismas palabras de 1923, redención de las provincias contra la corrupta, retórica y asténica capital, Madrid.

Con el problema catalán va Ortega por libre, pero con el problema clerical también, como va por libre en el modo de enfocar la naturaleza del arte o al examinar los nuevos significados de la metáfora en literatura. Ya ha chocado en la Casa del Pueblo contra el simplón anticlericalismo y seguirá chocando con ese sentimiento en las élites liberales, demasiado seguras de que la expulsión de las órdenes religiosas de España resolvería todos los males. Una cosa son las escuelas de jesuitas, cuya supresión «sería deseable por una razón meramente administrativa: la incapacidad intelectual de los RR. PP.», escribe en diciembre de 1910 (II, 115). Y otra cosa es abandonar una causa liberal por comprometida que sea, como es el caso de la defensa de Ferrer i Guàrdia, más justa, cree Ortega, que reclamar una y otra vez la expulsión de los «inofensivos conventos». Con eso no se arreglaría nada, ni cambiarían las Cortes, ni los ministerios, ni las academias, ni las escuelas, ni la explotación del campo. Solo aumentaría un peldaño más la deplorable historia de represalias que es la historia de España (y evoca las palabras en el Ateneo, un año atrás, del doctor Simarro, catedrático en Madrid): «No; el exceso de Órdenes religiosas no desvía lo más mínimo la columna vertebral de España, por la sencilla razón de que España es hoy invertebrada» (I, 380-381).

El hallazgo que titulará su libro de 1921 es llamativo, pero mantendrá también la misma posición que ahora defiende otros diez años después, en 1931, cuando la República discuta el decreto sobre las congregaciones religiosas que impulsa Azaña y contra el que argumentará Ortega como ahora. La fuerza que tiene en España la Iglesia es parásita del Estado, y su poder social está condicionado por esa protección. La eficacia de una retirada gradual de su apoyo financiero sería superior a una expulsión, además de ahorrar al país rencores con peligroso retroceso (I, 379-380).

PONER EN CLARO

Aquel ennoblecimiento de las cosas que Spinoza enseña está en su propia naturaleza de hombre atento y curioso, siempre inquieto por lo que cada cosa es, por definirla y adueñarse de ella nombrándola. El Caballero de la mano en el pecho del Greco seguirá mucho tiempo con él y por supuesto está ya el Guadarrama, porque también escribe ahora unas «Meditaciones del Escorial» empapadas de la melancólica visión sobre el esfuerzo titánico pero inútil como esencia de esa mole: «Tratado del esfuerzo». Esa es hoy parte de la trama de objetos y de geografías que son físicamente suyos, modelos y referentes que figuran en su propio despacho, como si ofreciese su entorno doméstico —su paisaje— como primer objeto de interrogación. La función del artista no es otra «que tomar un breve trozo de realidad, un paisaje, una figura, unos sonidos, unas palabras, y hacer que nos sirva para expresar el resto del mundo, o al menos grandes extensiones de él». En el ansia de Ortega está la necesidad de interrogar a las cosas, todas, desde la más nimia o común a la más excelsa, como la pintura. Y de «Adán en el Paraíso» en 1910 no sale hasta encontrar «una fórmula que defina el ideal de la pintura», a pesar de la inquietud que da ponerse a hablar «de lo que no entendemos» (II, 61), ya en pleno hervor de ensayista avalado por la docta ignorantia. No aspira a otra cosa que «ponerme en claro a mí mismo el origen de aquellas emociones que se desprendieron de los cuadros de Zuloaga la primera vez que los vi: nada más» (II, 58).

Le gusta mucho a Ortega y compartirá numerosos veranos en los años siguientes con él en Zumaya. Pero ahora Zuloaga es más bien el pretexto para saber «qué género de relaciones serán las esencialmente pictóricas», dado que «cada arte es necesario; consiste en expresar por él lo que la humanidad no ha podido ni podrá jamás expresar de otra manera» (II, 61). Y Ortega se obstina no en Zuloaga ni en cualquier otro pintor, sino solo en saber qué es la pintura como experiencia estética y artefacto, empapado como está de Meier-Graefe y sus ensayos sobre Velázquez y, en 1907, sobre Impressionisten. Guys, Manet, Van Gogh, Pisarro, Cézanne —donde compara al último con el Greco—, y con todas las trazas de ser parte del doctor Vulpius con el que paseaba por el Jardín Zoológico de Leipzig (y que está a punto de viajar a España, como si mezclase a Meier-Graefe y a Hermann Cohen). Es una estética no realista ni naturalista —como la que enseña Cohen—, porque es absurdo creer «que el arte copia la naturaleza»: no existe realidad inmutable con respecto a la cual comparar el contenido de las obras artísticas. Lo que de veras ocupa al arte es «lo vital, lo concreto, lo único en cuanto único, concreto y vital» (II, 67). Hay por tanto «tantas realidades como puntos de vista» y es el «punto de vista el que crea el panorama», escribe en este 1910.

En las cabezas de unos cuantos centroeuropeos, teóricos del arte y de la literatura, están hirviendo ideas parecidas y la misma nueva certidumbre de que el arte es «ante todo artificio: tiene que crear un mundo virtual. La infinidad de relaciones es inasequible; el arte busca y produce una totalidad ficticia, una como infinitud», como si de veras ante la gran obra de arte, como el Quijote, hubiésemos visto, «de una sola ojeada, una anchísima ordenación de todas las cosas: diríase que de pronto, sin previo aprendizaje, hemos sido elevados a una intuición superior a la humana».

Ortega ha aprendido por vía filosófico-idealista que «la realidad es la realidad del cuadro, no la de la cosa copiada», porque el Greco no copió de su modelo para pintar el Caballero de la mano en el pecho toda la información visual que recibía: esa «realidad ingenua es, para el arte, puro material, puro elemento», porque el arte tiene «que desarticular la naturaleza para articular la forma estética». Y eso es lo único que dota de vida interna a la pintura (II, 119 y 71) y es lo que busca el artista heroico: «las condiciones perpetuas de vitalidad». El tema real de la pintura es «el hombre en la naturaleza», Adán, cualquier hombre, ante la vida, el Paraíso, y no deja de señalar que de asunto «tan exiguo como este del arte pictórico» ha llegado «a desarrollar una visión sistemática del universo» (II, 76). Es solo el primer y deslumbrante resultado del trato con Cohen en Marburgo y con el crítico Meier-Graefe, de quien se ha vuelto a ocupar en 1910 para comentar su Viaje a España, consecuencia de su visita en 1908, aunque de resultado no muy afortunado. Meier-Graefe ha estado en España sin estar, viendo solo pintura y, peor aún, ha pecado groseramente de «universitarismo», que es el filisteísmo más frecuente de la erudición (II, 108-111). La poética del ensayista cristaliza en estos artículos desordenados y casi aforísticos sobre arte y sobre Renan, y ambos respiran como textos tan fluviales como inacabados o abruptamente interrumpidos (mientras anuncia la continuación, como tantas otras veces) y tan propiamente orteguianos que podrían ser de veinte años después: «no seamos sinceros, ni espontáneos, ni románticos, suplantemos nuestro yo real por un yo normal», que viene de norma, ley, convención, para que el yo atienda —como enseña Kant— a lo que son de verdad las cosas, no a lo que en cuanto personas sentimos sobre las cosas y las obras (II, 49), como en el título de su libro de 1916.

Los coletazos de la conferencia de marzo en Bilbao duran todavía un tiempo, sobre todo por esa página final y combativa con la acuñación sintética de la solución europea. Los extractos en Europa los han visto pocos, pero son todos los que tenían que verlos. Por supuesto, eso incluye a Ramiro de Maeztu, que es nombre ya muy conocido y más apto a esas alturas para jefe que para secuaz. De hecho, en octubre de 1910 acaba de regresar a España tras cinco años en Londres y encadena desde entonces una considerable actividad política. Habla precisamente en El Sitio en defensa de unas élites intelectuales de veras aristocráticas como motor del liberalismo, y en Madrid y un poco después, con el título resonante de «La revolución y los intelectuales», para defender el socialismo. Pero esa conferencia no es una conferencia cualquiera, ni por su contenido, ni por su alta resonancia mediática, ni por la explotación narrativa que de ella hará en Troteras y danzaderas uno de los jóvenes del Ateneo, Ramón Pérez de Ayala, que está escuchando a Maeztu, como lo escuchan Ortega y todos los demás.

Tres o cuatro días después de esa conferencia resonante y briosa se hizo explícito lo que había sido implícito en ella, gracias al homenaje que se le rinde a Maeztu. Se celebra en un local grande —de mala nota, por cierto, La Parisiana—, asisten numerosos amigos y ante el mismísimo Ortega confiesa Maeztu lo que Ortega ya sabía en privado. Se han vuelto las tornas, y el antiguo maestro se ha hecho nuevo discípulo; el mayor se ha hecho menor porque —según recoge El Imparcial del día 13 de diciembre de 1910— Maeztu reconoció en su «amigo del alma» al «descubridor de un nuevo continente moral».

Lo dice el mismo escritor que había reunido sus artículos en un célebre alegato publicado en 1899, Hacia otra España, y Ortega da las gracias porque sin Maeztu no estarían donde están. Y aunque se olvida de Navarro Ledesma, Ortega asocia su pasión filosófica a sus tratos con Maeztu desde una tempranísima conferencia escuchada en Vigo en 1902. En este diciembre de 1910 da la sensación de que todo gira en la buena dirección, tanto personal como política. Maeztu cree incluso que la cátedra de Metafísica que Ortega acaba de obtener en noviembre va a hacer muy difícil ya que los destinos del país sigan en manos de la conocida «oligarquía empírica y beocia». Maeztu y Araquistáin, Fernando de los Ríos y Enrique Díez-Canedo, Pedro Salinas y Antonio Machado, Juan Ramón Jiménez y Ramón Pérez de Ayala, José Castillejo y Alberto Jiménez Fraud, quizá incluso Costa y Giner de los Ríos (y seguramente también Azaña), es decir, todos han encontrado por fin un líder o un tapado o el secreto capitán del futuro.

4. EL TALLER EN MARCHA

Sin unanimidad, incluso con un poso de inquietud, Ortega ha ganado en noviembre de 1910 la cátedra de Metafísica de la Universidad Central. Había salido a concurso tras la muerte de su titular, Nicolás Salmerón, en 1908, y ante un resultado por debajo de sus expectativas Giner de los Ríos ha de esforzarse en tranquilizar a Ortega. Tampoco importa demasiado, porque no va a tomar posesión hasta más de un año después. Esta vez sí le han concedido la beca que ha pedido a la JAE (el año anterior se la denegaron), y mientras una muchacha enérgica de Venta de Baños que se llama Elisa Puertas practica con los fogones y la intendencia en casa de los padres de él, Rosa y Ortega marchan a Marburgo. Es parte de los planes de la pareja y muy antigua esperanza de Ortega: residir con ella durante meses largos fuera de España. Ortega siente además que su formación filosófica no ha hecho más que empezar y en enero de 1911 el matrimonio está ya en Marburgo para pasar allí seis meses, hasta el final del verano.

A Alemania llega cada vez más independiente de todo y de todos, incluido nada menos que Giner de los Ríos, empeñado hoy en escribir un libro que a Ortega le impacienta. Giner se propone al final de su vida compendiar los temas fundamentales de la filosofía del derecho y Ortega se opone, y se opone «en mangas de camisa» (como le escribe a Castillejo). Lo que necesitan los muchachos de 18 años del primer maestro de la España contemporánea es otra cosa, algo «como un examen de conciencia filosófica, un libro sincero, oriundo del corazón, poco teórico en que resumiera la unidad de su vida interior», que es convicción que repite más de una vez y hoy explica a Giner. A la altura de estos escrúpulos de marzo de 1911, Ortega lleva ya dos meses en Marburgo, sorprendido de la hegemonía que la escuela kantiana ejerce en Alemania, «muy superior a lo que yo esperaba» tras tres años de ausencia. Pero también ha logrado por fin el «menudo ideal que yo tenía de vivir con propio hogar dentro de la enorme colmena germánica». Le espera una vida nueva con varios modos de novedad y no todos enteramente previstos. Recién llegado y muy eufórico, el aire huele a inminencias y a encrucijada porque «tendré mi primer hijo donde alcancé las primeras certidumbres, donde comencé a adquirir una idea de la vida que hace de esta algo digno de perpetuación, de ser transmitido a otros seres». E intuye Ortega otra vez la confluencia de elementos excepcionales en él, mientras «prosigue mi fortuna entretejiendo lo más personal e íntimo con un orden superior. No puede imaginar —le escribe a Castillejo recién llegado— la presión que esta terca suerte mía ejerce sobre mis actos: la responsabilidad que sobre mí va dejando caer llega a aterrarme a veces».

El embarazo de Rosa está avanzado cuando viajan a Marburgo. El 14 de mayo todavía «esperamos que la criatura proceda al nacimiento pronto», que es frase de Ortega a su padre, quiero pensar que tan envarada de puros nervios. El niño nació en la clínica en que están instaladas Rosa y su madre, porque «mi suegra naturalmente ha venido con nosotros», y el rifirrafe de nombres lo ha ganado Ortega. No se llamará Juan José como querían los abuelos, ni se llamará Germán como quería Rosa (entre otras cosas porque Cohen se llama Hermann y «me parecía de mal gusto ponerle el mismo nombre»), sino Miguel o Miguel Germán, como es bautizado pocos días después. Es «nombre de arcángel guerrero y el primogénito debe ser siempre un reformador de la familia». A Ortega se le dispara ahora, en este 3 de junio, el deseo y la ilusión de que su hijo sea «tan descontentadizo como yo pero más alegre, más fuerte y más sano; que sea un combatiente, que tenga menos sentido común que su padre, que padezca por la justicia, que rompa con las supersticiones de su familia y de su patria, que cumpla sobre todo con las más dolorosas obligaciones, que sea un temperamento religioso siempre que por religión se entienda algo digno de ser llamado así y no la barbarie tristísima que suele denominarse religión».

Pero Ortega no adivina todavía el trastorno que se le viene encima, ya en la casa alquilada de grandes ventanales y ladrillo visto de la calle del Cisne, Schwannallee, 44. Dos meses después de nacer el hijo, ha dado por perdidos entre lloreras, insomnios y mocos tanto junio como julio —«los dos pésimos meses que me ha costado mi hijo»— y, tras «reabsorber la melancolía que todo aquello me suscitó», se compromete ante Castillejo a reactivar el trabajo de inmediato para estar a la altura de sí mismo, al menos de acuerdo con la partida de nacimiento del niño. El padre figura como «de religión disidente y cuya personalidad es conocida». Y quizá en el fondo esas noches en vela y la dificultad de concentrarse explican la prórroga que le pide a Castillejo por entonces para alargar su estancia desde octubre hasta fin de año. Además, han estado en Marburgo por más o menos tiempo diversos amigos, y entre ellos nada menos que dos tan amigos como los hermanos Maeztu, Ramiro y María, y pronto viajarán allí Luis Araquistáin o Fernando de los Ríos —condiscípulo en Málaga que acaba de dedicar a Ortega su tesis doctoral, aunque años después retirará la dedicatoria— y Pérez de Ayala dará en Múnich la última mano a su novela Troteras y danzaderas: coincidirán todos en torno a 1913 en la Liga de Educación Política. De momento, un viaje a Bolonia, en Italia, le permite coincidir con otra figura renovadora, que ha empezado a dar su propia guerra normativa y apodíctica desde sus glosas en la prensa catalana de 1906, Eugenio d’Ors. La presencia de ambos ha «producido muy grata impresión» en la prensa italiana, no por ellos, desde luego, «sino como muestra de un revivir español» (le cuenta Ortega a Castillejo el 1 de mayo de 1911). Aunque bien pudiera ser por ellos mismos, a la vista de que D’Ors incluye desde ese mismo 1911 a Ortega como cita habitual de su glosario y Ortega decide ocuparse en aquel congreso de «estos dos pequeños hombres de moda: Croce y Bergson».

Los cursos con Paul Natorp —en torno a la Metafísica de Aristóteles— y esta vez sobre todo con Hermann Cohen han sido intensivos, sobre Kant y la lectura en seminario de la Crítica de la razón pura (que también ha ocupado las clases de Natorp), después lógica, a través de las Meditaciones de Descartes y fragmentos de Leibniz hasta remontarse a Platón, con el Teeteto y el Sofista. Sin embargo, Ortega valora sobre todo la docencia privada de Alemania, el trato con esa figura que es el privatdozent —lo que fue Nietzsche sin pasar de ahí—, que ha de ir ganándose el puesto, sin remuneración alguna y por tanto con patrimonio suficiente para la aventura, como supo ya en su última estancia en 1907. El mejor ha sido Nicolai Hartmann, porque «trabaja ahora en problemas nuevos que apenas se inician» en el resto de Alemania, fundamentales para «el porvenir de la filosofía». Con él se renuevan los sistemas de Hegel y Schelling, siguiendo la orientación de Cohen en «la necesidad de una síntesis entre Kant y Hegel». Por supuesto, Ortega ha empezado ya otro libro que interpreta «desde un punto de vista más amplio» que el actual al «Kant autógrafo» (VII, 865-866).

La satisfacción a la altura de fin de año es evidente aunque ha hecho demasiadas cosas. Es hombre ya casado, con un hijo y algo menos de diligencia estudiosa que en los primeros meses de 1911, en que publicó «poquísimo» (y es verdad). Pero tras el nacimiento del hijo «gana mucho» con los artículos de periódico. Ese dinero que ahora ingresa sale «a fuerza de hurtar tiempo a la filosofía», porque publica un artículo semanal en El Imparcial casi desde mediados del año y de inmediato también, desde julio de 1911, en La Prensa de Buenos Aires, gracias a Francisco Grandmontagne. En 1903 la revista Helios publicaba un artículo firmado por Rubín de Cendoya para pedir al escritor argentino que los martillazos de la crítica no quebrasen «ese modesto y tácito ideal de regeneración que comienza a cristalizar» (I, 14). Ahora es Ortega quien escribe en el diario que dirige Grandmontagne como han hecho tantos desde finales del siglo XIX (en La Prensa o La Nación): Galdós, Clarín o Pardo Bazán, y hacen hoy ya el mismo Unamuno, Azorín, o harán enseguida otros como Pérez de Ayala.

FILÓSOFO EN PRUEBAS: MARBURGO EN 1911

La veta más oculta de este Ortega todavía en formación es la filosófica, y ahí la mocedad quizá sí se prolonga hasta más allá de los treinta años. Es poco visible, como un punto de fuga que organiza y armoniza sus nuevos conocimientos, aunque apenas haya expresión pública de ello, al menos hasta las «conferencias populares» sobre filosofía contemporánea en el Ateneo de Madrid en diciembre de 1912. De hecho, este 1911 que pasa entero en Marburgo adensa la formación de Ortega tanto en sentido centrífugo —aprendiendo de todo— como centrípeto —aprendiéndose a sí mismo a través de la filosofía debatida, leída y releída—.

Sin embargo, y aunque sea difícil fecharlo con precisión, hay un manuscrito extenso, en torno a las cuarenta páginas, que parece ser el redactado muy avanzado, si no de la memoria de cátedra, de algún proyecto filosófico, quizá ese libro que dice haber iniciado o la memoria que pide la JAE a sus pensionados y que él explica que está escribiendo (cf. VII, 869-870). La inmersión en la fenomenología es mucho más clara que en ningún texto anterior, ni público ni privado, aun cuando Husserl hubo de ser parte necesaria del contexto también de su primer viaje a Marburgo. Husserl aparece ahora como autoridad sin referencia bibliográfica específica: es obvia e innecesaria. Y las huellas explícitas o no de la fenomenología y de Husserl mismo las ha rastreado la crítica especializada —Nelson Orringer, Philip Silver, Pedro Cerezo Galán, Rockwell Gray, José Luis Molinuevo— desde estos años, entre 1910 y 1914, aunque con múltiples discrepancias de interpretación. El resto de los libros que registra en esa bibliografía son en cambio concienzudamente citados. Tanto los clásicos de Kant o Platón —en alemán y en griego, por supuesto— como las aportaciones de sus maestros de Marburgo, una y otra vez, e incluidos también otros como Bertrand Russell, en inglés, porque también aprende cálculo y geometría analítica: «si esto no se tiene muy bien sabido cuanto he escrito resultaría un guirigay» (VII, 208); y también en inglés Hume y su «deliciosa y exactísima expresión» para llamar al conocimiento «a relation without relative» (VII, 195). ¿Cuándo y cómo aprendió Ortega inglés?

La palabra fetiche desde 1909 está desde la primera línea, y es que «el hecho de que existan cosas es el punto de partida de toda filosofía» y, por tanto, su asunto es «un problema último y general: el ser de las cosas» (VII, 186). Pero lo es visto desde una inmediatez que tiene un deje orteguiano inconfundible, porque «cuando abro los ojos hallo algo puesto absolutamente, que no ha necesitado de nada para ser puesto» (VII, 188). Rechaza la pregunta «por la creación del mundo», porque «claro es que no necesitó ser creado», por la sencilla razón de «que no es una realidad: el mundo es el sistema de las realidades» y en este sentido la metafísica se ocupa del «ser en general» y la filosofía es «ciencia de la unidad de las maneras del ser (del pensar)» (VII, 203). Se remonta a Aristóteles para tratar no de un problema, sino, «mejor dicho, el problema» (el ser existencial [VII, 189]), pero enseguida se interroga sobre el significado de juicio en Kant y señala que el concepto de «conciencia» es «acaso lo único fundamental que ha añadido la cultura moderna a la filosofía clásica». Al tratar de precisar el significado del cogito ergo sum de Descartes, nace un latiguillo que será muy suyo («es inconcebible que se haya pensado otra cosa» de lo que piensa él en ese momento), con abundantes citas que son también ya puro Ortega: van del carácter fundador de Nicolás de Cusa y su docta ignorantia a la bibliografía de Cassirer y Natorp (incluida, por cierto, «del autor de esta memoria, Descartes y el método trascendental, 1908», que es la conferencia que dio en el Congreso para el Progreso de las Ciencias en Zaragoza).

No hay contemporización con trascendencia alguna porque es lo que separa el mundo del mito de la ética de la ciencia: ella pone «tras los fenómenos principios claros que la expliquen, simples hipótesis creadas por el pensar en todo su contenido y por lo tanto exentas de misterio», mientras que el mito «pone tras ellas un Dios, una voluntad, es decir, algo más misterioso y problemático aún que las cosas» (VII, 193). Ortega se pone en tesitura fenomenológica enseguida, cuando discute con el krausista y catedrático de Metafísica en Sevilla, Fernando de Castro. En él encuentra «repetido el errar de todo idealismo poskantiano» y eso le obliga a explicar lo que es la fenomenología: «sea ciencia, sea solo el primer momento de ella», quiere «fijar no el lenguaje, pero sí aquellos contenidos de significación ideal sobre los que la ciencia versa: se limita pues a fijar los datos del problema». El objetivo es crucial porque se trata de evitar la «introyección de lo ajeno al dato», es decir, lo subjetivo o sentimental, y de esas debilidades hay muestras abundantes en Fernando de Castro —muere en 1903— «por falta acaso de preocupación fenomenológica» (VII, 195), que es lo que sí tienen sus meditaciones incluso antes de viajar a Marburgo en 1911.

Lo menos embrollado es sin embargo pasmosamente profético. No evita Ortega en este texto hipertécnico algún otro rastro confesional revelador de los horizontes que fragua el autor de la memoria. «La labor que hoy tiene delante la filosofía» es heredera de la «metódica particular del sistematismo» inventada por Hegel y, por tanto, su objeto es «su sistema». Quien mantiene un sesgo peyorativo hacia la noción de sistema es que «tal vez ignora que si los métodos no son más que la posibilidad de seguir investigando, hallando nuevas determinaciones exactas, es sistema el método de hallar métodos. De ahí el hecho histórico de que los grandes sistemas han dejado fecundados siempre los campos todos de la cultura humana» (VII, 197). Es exactamente esta función la que Ortega, mucho tiempo después, reivindica haber realizado, sin que casi nadie se haya dado cuenta, y menos que nadie sus propios discípulos: un sistema capaz de fecundar todos los campos de la cultura humana.

Data en Marburgo sus artículos publicados en Argentina (redactados casi siempre un mes antes de su publicación efectiva), pero no es del todo cierto ese hurto filosófico, sino casi lo contrario. Vuelca en aquellas páginas remotas buena parte de los descubrimientos que el lector omnívoro hace, y entre ellos van algunos tan fundamentales como la serie, pionera y casi entusiasta, sobre Freud y el psicoanálisis, por mucho que su tratamiento de Freud en España rebaje la admiración o recupere la condescendencia que el lector español ya conoce.

Otros sin embargo, tan bien informados como Meier-Graefe, apenas han entendido nada de la España de verdad pese a entender muy bien la centralidad del Greco. Para Ortega, y desde hace mucho tiempo, es algo más que un pintor; ante él «estamos muy ciertos de que nos sentimos en la presencia de un español», aquella «lividez exaltada» nos da una «realidad que expresamos con la palabra españolismo» (II, 39), escribe en 1909, y resulta que a sus compatriotas alemanes Meier-Graefe les cuenta precisamente que es el Greco el modelo y no Velázquez. El secreto es una nueva concepción del arte de acuerdo con la cual «los artistas se van alejando de las formas triviales y patentes y van sustituyéndolas por las más profundas y secretas». Está definiendo el impresionismo, pero también está muy cerca de la estética no mimética que Cohen expone y examina en estos años en que Ortega ha estado con él. «Cuando mayor es la distancia entre el cuadro y esa realidad espontánea con que las cosas se nos presentan, más difícil es aquel de comprender». La pintura no es copia de las cosas, sino revelación «del secreto esencial de las formas de las cosas». Así, el impertinente Meier-Graefe cumple en Alemania, a la altura de noviembre de 1911, con su papel de «desconcertar a sus compatriotas, irles a redropelo en todas sus opiniones normales» y enseñarles lo fundamental —el impresionismo francés—, como al resto de europeos: «desarticular las formas reales, que son insignificantes, sin irradiaciones simbólicas, y articular con el material bruto de la luz, de los colores, de la piedra, de la palabra, del sonido, las formas artísticas» (I, 521-525).

Desde luego ha llegado la hora del Greco que anunció hace quince años Navarro Ledesma: hoy se publica la obra de Maurice Barrès que recoge el viaje que hicieron juntos a Toledo y al Greco, y en alemán aparece enseguida la obra de Manuel B. Cossío de 1908 sobre el pintor. Por eso lee a Zuloaga como un resistente contra la modernización de España y en la exposición oficial de 1912 se bate Ortega en defensa de quienes ensayan huidas del realismo cómodo hacia el impresionismo. El mundo no son cosas ni cuerpos, sino «una superficie de valores luminosos»: los respalda, digo, sin mencionar, como casi siempre, ningún nombre que aumente las posibilidades que ha mostrado el impresionismo en los últimos cuarenta años (II, 145). Velázquez es en cambio y limpiamente «nuestro pintor»: ha «preparado el camino para nuestra edad, exenta de dioses, edad administrativa en que, en vez de Diógenes, hablamos del alcoholismo»; es decir, un tiempo donde «no hay más que lo que se ve y se palpa. No hay dioses» (II, 199). Así, la bacanal que había pintado Tiziano —triunfal, espiritualmente ascensional en la plenitud del Renacimiento— se convierte en Velázquez nada más que en una burla a los dioses a través de una gran borrachera. Velázquez es así «un gigante ateo», un «colosal impío» (II, 199). Y en oposición a la iracundia de Goya, con el látigo fustigando las cosas «como un energúmeno» , figura la alta y «desdeñosa distinción» como musa doméstica de Velázquez (II, 144), treintaitantos años antes del desarrollo que ofrecerá de estas ideas en Papeles sobre Velázquez y Goya (1950).

UN HOMBRE DEL SUR

Los hallazgos de este Ortega se acumulan de forma acelerada, brillante, suntuosa. Es un despliegue de materias que bascula entre la estética y la antropología en busca de su propia fundamentación teórica: todo se alumbra desde una teoría del conocimiento y del ser de las cosas que apenas está fraguando ahora. Pero el marco general es la construcción de una alternativa cultural y casi étnica a la cultura alemana que él mismo está absorbiendo a través de la definición de un sujeto propio del sur, acorde con las sensaciones de proximidad material, ascetismo y claridad, tierra y labranza que Ortega ha interiorizado pateando Castilla y Guadalajara y Sigüenza y Soria y Segovia, gracias a Navarro Ledesma, sí, pero también a Francisco Alcántara, un personaje grabado en la memoria de Ortega hasta el final. Lo evoca incluso en 1949, a sus 65 años, como crítico de arte en El Imparcial, íntimo amigo de su padre, Ortega Munilla, y sobre todo «el primero que ha andado toda la Península, paso a paso, cuando nadie lo hacía entonces». Y con él se fue Ortega en torno a sus 15 años, a seguirle «a los pueblos ignotos, a las perdidas sierras por amor delirante a España, por apetito artístico, por afán deportivo», «tierra adentro de España» (IX, 1203 y 1319). Con él y sin él, una y otra vez, yendo y viniendo de Francia, Ortega comprueba la rácana ruina de España, su sequedad misérrima, su falta de gusto por la vida, su incapacidad para disfrutar de ella y la vulgaridad incontestable de sus ambiciones.

Lo que falta para entenderlo todo es el tipo teórico, y Ortega va a inventarlo. Por eso dice exageradamente en diciembre de 1911 que «hace años que en periódicos de España y de América —aunque en Buenos Aires no lleva más de seis meses escribiendo—, prosigo una campaña de excitación a la defensa de los pueblos latinos contra los del Norte», urgido por la necesidad de combatir su imperialismo «terrible y amenazador». Necesita Europa frenar el «desprecio creciente en las grandes razas del Norte, en las razas germánica y anglosajona, hacia los pueblos meridionales». Pero corregirse es precisamente aprender desde sí mismo y desde lo que ya se es aquello que los pueblos del norte tienen conquistado: «tecnicismo, serenidad y severa moral» (I, 517-518). Ortega urde una tipología humana que encaje con los hombres del sur y sobre todo con lo que deben ser para volver a contar en la historia, para resucitar España y reconquistar el mundo, que es, desde luego, el objetivo mayor de un hombre empujado por el afán heroico de los antiguos, del Cid, de Cervantes y de El Escorial, de Escipión y de Lassalle, de Goethe y de Kant, de Julio César o Napoleón: sus meditaciones son ahora ya, y serán enseguida, las Meditaciones del Quijote.

Pero eso ha de saberse casi a simple vista, ha de ser intuitivo y primordial como el gesto y la prestancia. Cuando él es apenas un joven impetuoso de 25 años, cualquiera se siente ya ante él, según cuenta un amigo de Pérez de Ayala, «en presencia de un superior, todo aturullado, lleno de timidez y de pueril desasosiego». Tras Alemania, tras Kant y Hegel, tras Cohen, Simmel, Natorp o Wundt, Ortega confirma que el comportamiento del español, zafio y gritón, moviéndose todo el rato y riendo sin causa, encarna el polo opuesto de las virtudes que ha de emular España a través del tipo de hombre de «pupila que mira reposadamente, de gesto sobrio, adecuado, contenido», pura «imagen de la postura digna» que tanto admira Ortega como modo nórdico de conducta (I, 517-518).

Los pueblos románicos deben partir de la cultura germánica «reabsorbiéndola» y sin pensar en la «momia latina», porque lo que de inmortal hay en la verdadera, que es Grecia, está también en la alemana. Es esa cultura la «única introducción a la vida esencial», no su escuela ni un modelo que deba copiarse: «nadie habrá sentido y seguirá sintiendo mayor antipatía espontánea hacia la cultura germánica que yo», con su patetismo protestante, su pedantería, su pobreza intuitiva, su insensibilidad artística y su insensibilidad política. El deplorable alemán medio le confirma que no es una cultura clásica: «el germanismo tiene que ser superado», sí, sin duda, pero entonces no lo está.

Y ese ha de ser el objetivo mayor, superar la cultura germánica para llegar a una cultura mediterránea, del sur… empezando por la imposición del alemán en todos los niveles superiores de la enseñanza española (I, 451-454). Ese proceso de «reabsorción del germanismo» es el que vienen practicando Francia con Renan e Italia con Carducci y es el que explica Ortega a Baroja en un largo artículo (porque Baroja ha preguntado sobre ello en septiembre de 1911). Es la razón de que venga «repitiendo con meritoria insistencia que la decadencia española» nace de la ausencia de ciencia y la «privación de teoría». Y de ese pesimismo que a veces llama metódico y a veces creador habrá de salir la combinación futura de una cultura salvadora, sin despreciar a la francesa por decadente ni cogerlo todo de la alemana (I, 455-464).

Por tanto, «cuando yo hablo de europeización», no propone replicar la ciencia del norte, que ya existe y es potente en sí misma, sino enriquecerla «poniendo otra al lado tan enérgica, tan fecunda, tan progresiva como ella. Yo ambiciono, yo no me contento con menos que con una cultura española, con un espíritu español. Y esto no existe»: hay que construirlo, como él lo está construyendo precisamente desde Alemania (II, 82-84). Ortega en Marburgo descubre que Worringer y su definición del arte gótico comparten con él —primera huella de la futura neurosis de anticipación (I, 437)— las cosas que él ha escrito ya en «Adán en el paraíso». Pero sobre todo Ortega detecta que a Worringer le falta un modelo de cultura y sensibilidad; le falta el tipo cultural mediterráneo que encuentra su pureza típica en el español y su «antipatía hacia todo lo trascendente» porque «es un materialista extremo». Su identidad son «las cosas, las hermanas cosas en su rudeza material» y no quintaesenciadas ni «traducidas y estilizadas, no como símbolos de valores superiores». El mediterranismo es la «emoción española ante el mundo» y ese fondo del alma es de «agresión y desafío hacia todo lo suprasensible y afirmación malgré tout de las cosas pequeñas, momentáneas, míseras, desconsideradas, insignificantes, groseras» (I, 446).

Precisamente Francisco Alcántara ha defendido muchas veces ese «amor a lo trivial, a lo vulgar», del mismo modo que lo mejor de la literatura de los últimos diez años ha sido la salvación de los casinos de pueblo, las viejas quietas, los provincianos anónimos, los zaguanes, las posadas, los caminos polvorientos que compuso Azorín en Un pueblecito (I, 446). Es el trivialismo empedernido que en el Quijote alimenta a Sancho o al barbero o al Caballero del Verde Gabán, que solo tiene eso, un verde gabán, o que orienta el arte de Velázquez a pintar nada más que el aire, «el hermano aire que anda por dondequiera sin que nadie se fije en él, última y suprema insignificancia» (I, 446-447). Esa «corriente del subsuelo que busca siempre lo trivial, lo intrascendente», aspira sobre todo a «salvar las cosas en cuanto cosas, en cuanto materia individualizada».

Y eso es lo que necesita la cultura española, «las sustancias elementales de la vida», los sustantivos, pasiones e ideas, y no formas, que es lo único que puede adoptarse de la cultura francesa. Y sin embargo, la sospecha de que las cosas no sean como parecen ya asalta a Ortega, la tentación de que el barroquismo sea más justa expresión de la estética española que el realismo que todos creen. Quizá «somos todo lo contrario de lo que se dice» y más bien «amigos de lo barroco y dinámico, de las torsiones y el expresionismo» (II, 145). Ya no abandonará esta intuición de 1912, porque ha de ocuparle más o menos extensamente en otros trabajos para prefigurar, mientras piensa en Baroja o en el Greco, el inicio de una era con rasgos barrocos, donde el movimiento es la entraña de la obra artística más que la certeza estática de las cosas. Y sin embargo, seguirá siendo verdad que el marco de un cuadro es lo que propicia un «poco de arte». Dentro del marco de un escaparate o una ventana «se ven las cosas sometidas a la gravitación universal», pero insertas en un marco, aisladas de lo real, se suspende su función referencial porque a través de él «se ven formas liberadas de existencia» (II, 142).

La ansiedad de Ortega no es nunca erudita ni acumulativa, sino especulativa y analítica. Lo es desde el principio porque lo suyo es crear conocimiento, averiguar y contar qué cosas son la pintura, la poesía, la música o la novela para salvar en ellas su propia persona y al país, por lo que son y en lo que son, no por lo que imaginamos o fabulamos que son. Oportunamente recuerda Zamora Bonilla una nota de trabajo muy tardía de Ortega sobre Husserl, porque fue quien «nos enseñó a ver las cosas», mientras que Dilthey —de quien apenas puede leerse nada en el Marburgo de 1911— «las vio él pero no nos enseñó a verlas».

Justo en el camino de vuelta, de Alemania a España, en diciembre de 1911, Ortega ha hecho escala en esa «leyenda desteñida» que es París para visitar —«¿quién lo diría?»— a Zuloaga y en su taller ha hallado «un hombre íntegro» y unos cuadros que son el «alarido de un pueblo» que «hoy ofrece a la esperanza las posibilidades encerradas en sus fuertes instintos intactos» (I, 530 y 534). Pero su tema es justamente la resistencia racial a la cultura moderna de Europa.

FALSAS ESPERANZAS: BERGSON

Ortega no quiere volver de Marburgo. Proyecta incluso permanecer hasta abril de 1912 porque se ha hecho «un núcleo muy escogido de amistades con ramificaciones en todos los miembros geográficos y culturales de Alemania», y a saber si eso incluye la entrevisión en alguna calle de Boris Pasternak, que entonces aprende allí también neokantismo, como quiere una leyenda fiable de Marburgo (que recala aquí tras el relato de Hans-Joachim Lope a José-Carlos Mainer en la misma Marburgo). Arrancarse de ahí equivaldría a «arrancarme el suelo de los pies» porque volver a España es volver a «un abismo donde no se toca nunca tierra firme», escribe a Castillejo en noviembre de 1911. Pero no hizo falta que Castillejo le denegase una segunda prórroga porque hay circunstancias que no admiten negociación, y ha llegado una de ellas.

El estado de su padre, sin ser «enfermedad peligrosa», le obliga a abandonar las funciones que desempeña en el trust desde hace años y Ortega debe volver de forma prematura en diciembre de 1911. En el verano de 1911 han explotado las graves diferencias entre Ortega Munilla y Rafael Gasset. Su padre deja de escribir en el periódico, pero además abandona las responsabilidades desde octubre en el conglomerado de periódicos liberales y entra en una crisis depresiva que lo lleva a residir primero en San Juan de Luz (asociada para él a aquellos «días dolorosos de mi existencia»), después a Vitoria y por fin a Málaga, mientras recupera el gusto por la lectura y la escritura y se repone lentamente. La libertad de movimientos del propio Ortega en El Imparcial será a partir de ahora nueva: menos protegida contra sus propios excesos pero también más tentadoramente temeraria.

En el regreso, Ortega no es otro pero se hará otro. Tras tres años de Sturm und Drang, explica románticamente a Castillejo, «ahora comienza la vida de nuevo, otra etapa, otra modalidad, renacimiento: la cátedra, libros Forschung [investigación], superación del lirismo inicial», gracias entre otras cosas a ser una de las cien personas de Europa que se ha sometido al «tormento mayor» de leer los tres tomos de la «pesadilla razonada» que es la Lógica de Hegel («son seis meses» de lectura, y «ni uno menos»).

Desde 1912 Ortega está ya instalado en su nuevo domicilio en Madrid con Rosa, el bebé y al menos la cocinera, Elisa Puertas, en un principal de la calle Zurbarán, 22, a un paso de la primitiva Residencia de Estudiantes de la calle Fortuny, en la confluencia con Rafael Calvo (la actual Fundación Ortega-Marañón), y a dos pasos de la Institución Libre de Enseñanza. Acude por entonces a diario a la Residencia a ver a Jiménez Fraud o a Moreno Villa, a Juan Ramón, que le recuerda como «antorcha de los reunidos» porque Ortega está en el mismísimo origen de la nueva institución desde octubre de 1910. Quizá cuelga ya de alguna pared también el retrato al grafito que le hace ese año de 1912 Vázquez Díaz en un escorzo elevado donde solo hay una inmensa cabeza. Tal como «por Dios» le reclama Giner de los Ríos, Ortega no ha abandonado todavía las clases que imparte desde 1909 en el Museo Pedagógico para la Escuela Superior de Magisterio. Pero empieza a impartir ya también las que le corresponden como catedrático de Metafísica de la Universidad Central. Toma posesión en enero de 1912, cuando empieza el semestre, y algún rastro de aquel nuevo y reputado profesor queda en los papeles de sus cursos. También, sin embargo, del bochorno que le causa explicar por esos mundos de Dios «cómo llegó a ser profesor y describir lo que es una oposición» en España y contar fuera «el régimen de estudios y disciplina», porque los «semblantes de los que escuchan le fuerzan a sentir sonrojado el suyo» (I, 561).

Sus clases combinan dos modelos, uno aprendido en Alemania y otro seguramente local o aproximadamente local. La disertación magistral sobre Platón o Kant se combina con sesiones de lectura y comentario de las obras —las Regulae de Descartes, el Fedro de Platón, la crítica práctica de Kant—, como hizo en las de Cohen y había hecho en las de Natorp en su primera estancia. El otro tipo de formato se parecía más al modelo de seminario, porque fue donde Ortega sintió que estuvo su «labor principal» en 1911, es decir, «el estudio y disensión privada con el señor doctor Hartmann». Es ahí donde la enseñanza alemana va de veras en serio, es el recinto proscrito para el recién llegado que fue él años atrás (VII, 865-866).

La restrictiva selección de estudiantes permite el desarrollo propio de las cuestiones, sin atarse a la explicación de los sistemas de la historia de la filosofía. Cuando años después evoca el valor que tuvo para él la Historia de la filosofía de Karl Vorländer, neokantiano y socialista, explica que lo mejor que puede hacer el estudioso de filosofía es «no leer libros filosóficos» o no leerlos en el sentido vulgar, sino abordarlos como problemas, vivirlos como conflicto y «reconstruirlos mediante la propia meditación». Estará perdido si «se deja llevar por la comodidad de la lectura», porque «nunca será dueño de los problemas y métodos de su investigación» (III, 399).

Ahora y prácticamente siempre, Ortega redacta sus clases, como redacta siempre las conferencias, las relevantes y las menos solemnes, e incluso los saludos o las alocuciones de compromiso, aunque sus temas habituales queden solo abocetados. En su exposición actúan como guion para el desarrollo de la materia, medio improvisado medio leído, al hilo del pensamiento fluido del orador (de prodigiosa memoria). Casi todos recuerdan la capacidad hipnótica de Ortega como profesor que enreda el ánimo y la curiosidad del oyente en volutas, ramificaciones, exageraciones, metáforas múltiples y a menudo una franqueza de juicio, sobre él y sobre los demás, que podía dejar lívidos a sus oyentes (y a sus lectores ante las transcripciones conservadas de charlas y cursos).

La conciencia de novedad y de liderazgo le llevan necesariamente a su segunda casa, la Residencia de Estudiantes, al menos ya en marzo de 1912, recién vuelto y recién iniciada la docencia ese enero, y sobre todo a la tribuna del Ateneo de Madrid y a empezar por el principio, y el principio es Platón. Programa tres conferencias sobre idealismo en mayo de 1912 en el Ateneo, después reducidas a una sobre la «Idea» en Platón, pero enseguida se compromete a impartir otras cinco, en diciembre de ese mismo año, también en el Ateneo, en forma de curso sobre «tendencias actuales de la filosofía» —Pérez de Ayala se encargaría de las tendencias de la novela poco después en el mismo Ateneo— y con la seguridad de que sus alumnos no son solo alumnos, sino ya maestros y profesores universitarios, incluidos Giner de los Ríos o Manuel B. Cossío, sin duda Castillejo y una población flotante de ávidos curiosos de lo que ese profesor de apenas 30 años ha aprendido en Alemania.

En los dos casos prepara manuscritos en estados muy avanzados de redacción y posiblemente son textos afines a sus cursos en la facultad. Prevalece en él una formalidad profesoral que no cede a la cabriola ni la ocurrencia y reclama un nivel de conocimientos considerable a sus oyentes. No actúa como conferenciante, sino como profesor que cuenta los orígenes de la filosofía primero en la percepción física del mundo y después en la percepción del propio hombre como sujeto y medida, a partir de Sócrates o Protágoras, pese a que la sofística es «esencialmente la persecución de opiniones plausibles mientras la filosofía aspira a opiniones necesarias» (VII, 227). Por eso el sofista suele concitar «tres damas: la agudeza, la literatura y la frivolidad».

El curso largo, de cinco charlas en diciembre, es otra cosa, es la formulación cabal por primera vez de su ambición por abandonar el mundo de la opinión para entrar en la convicción razonada de la verdad de fondo, y digo fondo en el sentido literal: porque es honda y porque es el sustrato desde el que el hombre piensa el resto de la realidad, esa misma sustancia interior que es un método y que ha permitido ensayar ya numerosas y fértiles miradas originales al arte, al hombre español o a las cosas como asideros del idealismo blandurrón y exasperante que nada tiene que ver con el de verdad.

La base de sus cursos personales es esta ya desde ahora: razonar la resurrección del idealismo con Kant y los poskantianos gracias a la fenomenología de Husserl y tras la hegemonía del positivismo del XIX. Sin negar los evidentes progresos del positivismo en historia, física o biología, los niega rotundamente para la filosofía. Las Investigaciones lógicas de Husserl es el libro que desde 1901 «ha ejercido y ejerce más honda, más estricta, más técnica influencia sobre el presente y pienso que la ejercerá sobre el próximo porvenir de nuestra ciencia» en «una marcha triunfal» que solo es comparable, salvadas otras distancias, a la Lógica de Hegel y la Crítica de la razón pura de Kant (VII, 257). Tras los treinta años del regreso filosófico a Kant y de neokantismo, desde 1870, Cohen «comienza su sistema —que ya no es neokantismo—» (VII, 263).

La filosofía ha vuelto a preguntarse por la unidad de lo real frente a la fragmentación de los sentidos. Es esa ciencia que dota de veracidad suficiente a las demás, más allá de las concreciones específicas de cada una de ellas en los tres ámbitos kantianos: ciencia, moral, arte. La filosofía es «el regulador de cuanto aspira a ser tenido por real, por verdadero» y es en el fondo el lugar donde se revela la continuidad o la unidad fundamental de las variaciones de lo real. Y eso define la «sensibilidad general de una época» o «la unidad de conciencia de una época» como una «conexión más real y profunda» en la que se hallan los hechos dispersos. El reflejo lírico de ese positivismo de época es, por ejemplo, la «poesía decadente» de Verlaine, que no aspira a crear sustancias, sino a expresar matices de lo real, como hace el impresionismo en pintura. Ambos por tanto muy lejos de los «complejos edificios estéticos» y de la «belleza sustancial» de la Ilíada, la Divina Commedia o la obra de Victor Hugo (VII, 248-250).

Pero el compromiso de Ortega aumenta. La filosofía tiene una «tradición ontologista» y tumultuosa de estirpe romántica, dispuesta a «una inmensa ambición cognoscitiva» e «inequívocas gesticulaciones místicas», que incluye a Heráclito, Plotino, Schelling, Schopenhauer o Bergson (y omite a Nietzsche, pero está en su cabeza metido en este paquete también). La otra es «la tradición clásica» y crítica, que prefiere la «escrupulosidad»: «no aspiran a mucho, sino más bien a equivocarse poco». «Son las filosofías sobrias y de paso firme» y su problema primero «no es ningún misterioso resorte del cosmos». Y no sigue porque Ortega está en el Ateneo en son de paz: «es posible, señores, que la mística sea una forma superior de la cultura. No digo ni que sí ni que no, por el momento: no quisiera que fueran de combate estas conferencias» (VII, 245). La certidumbre está en otro sitio, en el problema «más próximo a nosotros, más formal, menos jugoso en apariencia: el problema del conocimiento, del método». Y es ahí donde rinde sus frutos la cadena de los verdaderos capitanes filósofos de Ortega: Platón, Descartes, Leibniz, Kant, aunque todo empieza por Sócrates, y, una vez más, se inspira en Nicolás de Cusa y su tratado De docta ignorantia: la filosofía nace de veras «como ciencia del no saber», como la duda metódica en Descartes y la crítica en Kant (VII, 244-245).

Aunque pueda interpretarse de otro modo, la «cosa en sí» de Kant no comporta «algo trascendente de nuestro conocimiento» ni la insinuación de un fundamento divino de la verdad, sino la afirmación de que el conocimiento «consiste en no detenerse nunca, es superar todas sus posiciones conquistadas ya», como en la ciencia física. Por tanto, «toda determinación concreta es solo relativa y superable, todas las cosas concretas son solo lo que son relativamente a las conclusiones fijadas ayer, fijadas hoy, fijadas mañana», y ha quedado flotando en el aire del Ateneo la intuitiva proximidad a la teoría de Einstein, o teoría «relacionalista», como Ortega cree que debería llamarse (III, 785). Eso es «la cosa en sí» y por tanto indica «el carácter más puro e íntimo del pensar como tal: su proceso infinito». Eso es «el ser en su máximo sentido», es decir, «el ser del pensar, el pensar mismo» (VII, 266-267).

A Ortega se le escaparon los tiempos de las conferencias y tuvo que añadir una más en esas fechas navideñas de 1912. La última desemboca en un diagnóstico un tanto intempestivo de Bergson y el pensamiento que a sí mismo se llama «con intención agresiva, filosofía de la vida, vitalismo». Ortega no ha olvidado las anotaciones de su cuaderno de 1909 a propósito de Unamuno y su reivindicación de la vida frente a los libros, que desestima burlonamente como eslogan publicitario («hay que vivir la vida»). Pero ese talante responde a una experiencia de época, una necesidad efectiva de escapar de «nuestro yo congelado y anquilosado a una conciencia mejor articulada cuyas opiniones y teorías no dejen nada de ella fuera». Así entendida, la vida significa no más que «una nueva teoría más perfecta», una «ampliación de la ciencia, de la moral y del arte». Y todo a pesar de que desde 1888 Bergson «no ha hecho sino sacar de quicio lo que había de formal y estimable» en su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia.

Pero mientras se escribe y se piensa esa teoría en serio, «el público necesita productos efímeros con que entretener su hambre» y eso es lo que ofrece Bergson, un «género impuro, mezcla de ciencia y de arte zurcidas por el capricho y la inconsciencia, lleno de afirmaciones gratuitas y de nociones rotundas, vacuas de significación —eso, en fin, que llamamos literatura—». Al lector de Ortega le ha recorrido el espinazo el vértigo de la profecía involuntaria. Bergson no es, sin más, un vulgar literato de esa estirpe, por supuesto, pero «hay en su obra algunos haces de equívoca literatura, desde un punto de vista científico taxativamente sin valor». En cambio, es ese lado el que el público «recibe y aplaude», pese a la «insistencia fatigosa» con que disuelve sus temas en «preciosísima retórica» (VII, 268-269): desde 1888 no ha dado nada de sustancia. Como dirá en otro artículo Ortega, «una filosofía demi-mondain» (I, 451, aunque quedará solo en mondain cuando se lo aplique a Ortega muchos años después un propagandista del Opus Dei).

En el límite de lo delirante están los entusiastas de Bergson, convencidos de que con él ha hecho «crisis no solo el pensar contemporáneo, ni siquiera el moderno, sino tranquilamente las veintiséis centurias de pensar europeo». Es «—permítaseme la expresión— una inocentada». Con razón o sin ella habrá que tener presente esa inocentada cuando Ortega se autoasigne literal y repetidamente ese mismo papel en la filosofía de Occidente, formulada ya entonces la radicalidad de su sistema de la razón vital (VII, 268).

HASTA CUÁNDO

La altísima confianza en sí mismo lleva ya un tiempo bregando con los recelos y la desconfianza que su aplomo despierta en otros, o al menos en los mejores otros, como Unamuno. Incluso antes de que regrese Ortega, cree que hay que combatirlo, a él y a Maeztu, precisamente porque ambos tienen «alguna influencia en nuestro público», y Unamuno ha decidido ya no citar más a Maeztu porque se ha hecho un «pedante insoportable» (Epistolario inédito I, 317).

Ortega tampoco deja la pelea en paz, al menos en lo que hace a combatir las posiciones de Unamuno, por incoherentes y nocivas. Incluso le acusa en septiembre de 1911 de ingratitud e inconsecuencia hacia el saber verdadero, que es alemán («la única cultura esencial que hoy existe»), y lamenta que se atreva Unamuno a deplorar las traducciones del «pensamiento científico de Europa». Puede que Unamuno no lo sepa, pero «se ha pasado la vida traduciendo gestos y posturas ajenas» y ha acabado en nada más que importador del «snobismo europeo». Y Ortega ofrece la lista de sus deudas con mala idea: primero Spencer, luego Schopenhauer, más tarde Kierkegaard y después Myers y William James (aunque el último, sospecha Ortega, es ya otro: Benedetto Croce [I, 460 y 463]). Todos saben de estas malas vibraciones entre ambos y hasta salen defensores espontáneos como el historiador Ramón Carande, que en 1911 se chivará del proyecto que ha oído anunciar a Unamuno contra Ortega bajo el título suficientemente explícito de «Don Fulgencio en Marburgo»: claro que se trata ya de cuando Unamuno ha decidido no leer más a esos jóvenes pedantes que atraen una audiencia creciente.

Ortega ha debido de recibir en Marburgo, o quizá ya en Madrid, el ejemplar que Unamuno le dedica del Rosario de sonetos líricos. En él va una nota que todavía está en ese ejemplar, hoy en la biblioteca de la Fundación: ya sabe que no le gusta su poesía, pero «tengo la flaqueza de creer que o soy poeta o no soy nada». Aunque Unamuno sigue firme, es decir, «sigo lo mismo, atendiendo día a día a mi deber civil y profesional y odiando cada día más a los bárbaros, envilecidos como están por la sed de oro. Por ahora basta». Unamuno está completamente al tanto de la inmersión alemana de Ortega, aunque aborrece «la estética tudesca» porque no es tal (sí tudesca, pero no estética), y le anima a protegerse por la vía castiza y unamuniana del imperativo: «chapúcese en su cristianismo originario español, por ilógico y caótico que sea, y lávese en él de toda filosofía saducea». Lo cual solo pudo reafirmar en sus trece a Ortega, por mucho que Unamuno acceda a leer a Cohen (con resultados catastróficos: Cohen es un «saduceo que me deja helado», Epistolario completo, O-U, 102 y 111).

Los testimonios del respeto que concita Ortega son a estas alturas, en torno a 1912, numerosísimos, abrumadores, rendidos. Pérez de Ayala lo asalta a preguntas sobre si debe ser o no «seriamente novelista» ese mismo 1912, con La pata de la raposa ya publicada y mientras escribe Troteras y danzaderas. Él es dócil «en escuchar juicios ajenos y Vd. muy fresco en formularlos», aunque Pérez de Ayala ha de reclamarle alguna vez que sea «no digo más claro sino más sincero». Perdona mal que sea perezoso o escurridizo, y hace dos meses que le ha mandado la novela La pata de la raposa y en julio de 1912 todavía no sabe nada, aunque sí sabe que ha llamado a su estilo «latinizante y titiritero».

En octubre Ortega ha vivido otra consagración pública. Federico de Onís ha abierto el curso académico con un discurso en Oviedo sobre el valor de futuro que aportan algunos nombres fundamentales de hoy. Esos nombres son Unamuno, Menéndez Pidal y Ortega, «con más años delante y menos obra detrás» pero «la capacidad más fuerte y original que en filosofía hemos tenido» y «creador de toda una nueva visión de los problemas nacionales». Onís había sido alumno de Ortega, y sabía bien cómo resumirlo todo: «poseer la cultura europea y realizar la salvación de España». Azorín identifica el mismo octubre (y en La Vanguardia) a Onís como parte de un «grupo de novísimos escritores» que en «el páramo de nuestra intelectualidad» empieza a labrar «una nueva concepción de los valores en las letras y la filosofía». No tienen revista o centro, pero sí hay «entre ellos un peregrino y original ingenio que les da orientación y en torno del cual se agrupan —José Ortega y Gasset— y puede decirse» que su nexo de unión es la colección de Clásicos Castellanos de la editorial y revista La Lectura. Todos escriben o escribirán en ella y en el fondo todo remite al Centro de Estudios Históricos fundado en 1910. Y todos también —Menéndez Pidal, Altamira, Castro, Onís, Ortega— son profesores de los cursos de verano para extranjeros de la JAE, que es la misma que promueve la fundación de la Residencia de Estudiantes en 1910 con Alberto Jiménez Fraud —también amigo de Ortega desde algún tiempo atrás—, y en cuyo patronato figura desde siempre Ortega, del mismo modo que se integra como asesor de la Junta desde su regreso de Marburgo en 1911.

Para cuando Ortega tiene noticia de las cosas que dice Onís, sin duda ya está en la calle el folleto impreso de la conferencia de 1910 La pedagogía social como programa político, y ha reservado para ese verano de 1912 la poesía de Machado. En 1909 le ha dedicado la segunda edición de Soledades «al culto e inteligente escritor don José Ortega Gasset» (desde El Burgo de Osma). El contertulio de Ortega en El Gato Negro, Pepe Tudela, acaba de conocer a Machado en Soria gracias a José María Palacio (y mientras muere Leonor). Las impresiones de Machado progresan de forma sustancial, porque la dedicatoria de Campos de Castilla en mayo de 1912 eleva a Ortega a «gloria de la nueva España» y un poco después, el 9 de julio, el mismo Machado quiere señalar sin disimulo el significado de Ortega para todos: «no dude Vd. de su influencia sobre los que vienen, ni tampoco de la retrospectiva sobre los que quedamos algo atrás», y quien mejor vio este valor de intersección del escritor fue Vicente Cacho Viu. Ortega está al quite, porque quince días después ya ha leído los poemas de Machado y escribe en El Imparcial no solo sobre Antonio, sino sobre la anomalía de dos hermanos poetas, Manuel y Antonio Machado. Por supuesto, prefiere al segundo —porque su poesía «me parece más casta, densa y simbólica»—, pero sobre todo le asigna el papel de relanzar la lírica a sus altas esferas tras la «rehabilitación del material poético» que logró Rubén Darío, sacándola del tufo a «poesía de funcionario» que la anegaba. En Machado resuena ya el «lirismo cósmico» que había visto en Maragall y que entonces significa la salvación del alma lírica para que la poesía sea «un lugar por donde dé su aliento el universo, respiradero de la vida esencial, spiraculum vitae, como decían los místicos alemanes» (II, 146-150).

Resuena eso en Maragall y Machado, pero en nadie más: no en Unamuno, a quien falta una «cultura de los sentidos» y esa «dimensión de sensualidad» que tanto desprecia; y al parecer tampoco en Juan Ramón Jiménez, a quien no menciona y a quien nunca acabó de entender como poeta. Los prosistas en los que alienta una «metafísica sin metafísica», que es como lo dice (II, 326), son por supuesto Valle-Inclán, Baroja y Azorín, tan profundamente dispares los dos últimos, uno empujado por el dinamismo de la acción y la indocilidad y el otro inmóvil en una suerte de «inercia cósmica» (II, 306). De Juan Ramón ha ido recibiendo regularmente sus libros, al menos desde 1904, en que le llega Arias tristes «con recuerdo muy cariñoso». Y ya con su característica caligrafía jeroglífica, le dedica Melancolía «fervientemente» en 1913, sin duda con fervor debido a las actividades de la naciente Liga de Educación Política (y también porque Juan Ramón fantasea ese año con irse a vivir a El Escorial con Ortega según cuenta el poeta a su madre).

Cuando Machado ha elevado a la gloria a Ortega, los testimonios son tan abrumadores como quizá incluso excesivos o contraproducentes. Es posible que Pérez de Ayala empiece a considerar la conveniencia de un correctivo por la vía del humor irónico y la relativización burlona de tanta trascendencia redentora. Y se ha puesto a escribir una novela no exactamente sobre Ortega, sino sobre todos ellos, sobre ellos mismos como ateneístas y radicales jóvenes con grandes ideas y grandes afanes, incluido él. Se titula Troteras y danzaderas y la termina en diciembre de 1912 en Múnich, cuando todavía no ha tenido tiempo Pérez de Ayala de olvidar el juicio de Ortega sobre A. M. D. G., su novela de 1910 sobre la vida en los colegios de jesuitas. Porque era favorable, sí, pero en opinión de Ortega «tal vez los pequeños defectos de su estilo provengan de una vena demasiado exuberante que no ha logrado todavía ponerse cauce y continencia» (II, 114).

Peligroso comentario sobre la novela de su amigo, porque Pérez de Ayala acumula más de un resquemor. Ya sabe que La pata de la raposa le gusta poco a Ortega porque «no gravita» (tenía razón), y se lo cuenta a Unamuno, que es a quien dedica Pérez de Ayala Troteras y danzaderas y nada menos que como el «poeta y filósofo español del siglo XXI». Lo del siglo XXI es una broma privada que va contra Ortega y pensada para tranquilizar las suspicacias celosas de Unamuno, que había escrito a Pérez de Ayala escamado de que él sí le «cree de nuestro tiempo y hay amigo de usted y mío que no me cree moderno».

El retrato de Ortega que saca en la novela es irresistible, exuberante y desde luego sin cauce ni continencia. Pero habla tanto de Ortega como del talento y la zumba astur-británica de Pérez de Ayala, tan seducido por su amigo como escarmentado de la «magistral benevolencia» con que trata a todo el mundo mientras ríe con frescura ruidosa de entusiasta y sin «aptitud para emocionarse». La «pequeña mesnada de ardorosos secuaces» de Ortega es indiferente al «flojo bagaje» actual del escritor, unas «obras completas filosóficas» de apenas dos docenas de artículos a la altura de 1910. Y aunque algo pomposos y propensos a términos «donosos, paradójicos y epigramáticos», cuando aparecen son por antonomasia «el artículo» del día. A la inevitable «prematura calvicie» se le suma la doncellez de los ojos, pero también, ay, unos «pies muy abiertos» que producen «una ilusión de aplomo mecánico». Muchos años después, a Pérez de Ayala le seguía pareciendo que el estilo de Ortega evocaba a «esos torerillos andaluces que amaneran la figura», según ha contado alguna vez Víctor García de la Concha.

Es natural, pues, que la conferencia de Maeztu (disfrazado de su personaje, Mazorral) con que empieza Troteras y danzaderas sea «canción vieja» vestida con el patetismo y la emoción estética que ha aportado al panorama Ortega. Y es el mismo trasunto de Ortega en la novela, Antón Tejero, quien escucha a Maeztu (en la recreación de su conferencia de 1910) con «imperturbable aplomo de figura con recia peana» y quizá incluso con su habitual condescendencia cuando alguien «discurre con ímpetu» y conviene reconvenirle por su «falta de objetividad, de cientificismo».

De las mesnadas se destaca al final otro germanófilo, el trasunto de Manuel García Morente, que ha detectado alguna extraña mutación en Ortega, de «hombre objetivo» a «místico español», de ahí a «progresista y demócrata» e incomprensiblemente también a «tradicionalista o, lo que es lo mismo, restauracionista»: «nos ha estado tomando el pelo». Y como acre tomadura de pelo, y no benévola y zumbona, se lo tomó sin duda Ortega. Pero la ironía más devastadora debió ser otra y es más sutil. Pérez de Ayala cierra la novela sugiriendo que Ortega es el eslabón más reciente de una larga cadena histórica, en línea de continuidad con la polémica de la ciencia. Arrancaba de las famosas preguntas de Masson de Morvilliers sobre lo que Europa debía a España, a la altura del último tercio del siglo XVIII, y es el narrador y alter ego de Pérez de Ayala, Alberto Guzmán, quien las contesta con el reticente e irónico escepticismo de su autor. Lo que España ha dado de sí, diga lo que diga Ortega, son «troteras y danzaderas, amigo mío, troteras y danzaderas».

Le costará, por supuesto, otro disgusto con Ortega cuando se publique el libro, en 1913, pero hoy es un retrato vivacísimo y divertido del hervor humano, refrescante, desprejuiciado, en que crece el reformismo crítico e intelectual de principios de siglo con el Ateneo como epicentro fluido y la Liga de Educación Política como horizonte inminente (en el que estarán todos, pero no existe todavía cuando escribe la novela). Con nombres levemente modificados (Halconete es Azorín, por ejemplo), Pérez de Ayala retrata la agitación política y la navegación intelectual joven con un escritor mayor, Valle-Inclán; un ideólogo fuerte y honrado, Unamuno; y un faro tentador que se llama Ortega (es decir, Antón Tejero) y es pedante a morir, muy susceptible, endiabladamente correoso y difícil de vencer.

Todo es más claro todavía cuando Azorín firma su prólogo a Los valores literarios, en noviembre de ese mismo año de 1913. Para empezar, porque Ortega ha dedicado al escritor una serie espléndida de ensayos en febrero, «Azorín o los primores de lo vulgar», consciente de retomar el lema de Francisco Alcántara sobre el valor de lo trivial como sujeción al mundo inmediato. Esta vez Azorín ha abandonado el pasado y se ha sumergido en el presente para retratar como clásicos a numerosos nombres nuevos (Baroja o Juan Ramón Jiménez, Eugenio d’Ors, Xènius, o Gabriel Alomar). Pero es desde el principio un libro dedicado a Ortega con la rotundidad de una página entera, porque «es usted inspirador de un grupo de gente joven que se moldea en la crítica de los valores tradicionales y a nadie mejor que a usted pueden ir dirigidas» esas páginas sobre los nuevos valores, con la adhesión de Azorín (menos firme de lo que parece) al combate contra «todo lo viejo, todo lo carcomido, todo lo podrido, en arte, en política, en moral».

La deuda de Azorín es doble, sin embargo, porque Ortega y Juan Ramón han promovido la fiesta celebrada el 23 de ese mismo mes en Aranjuez para consolarlo de su último desengaño. Aunque tenía detrás a su periódico en pleno, el ABC, y el respaldo del recién elegido director de la Real Academia de la Lengua, Antonio Maura, acaba de perder la votación para ser académico (pero era absurdo intentarlo, según Ortega: «esta dama es inexpugnable», [I, 640]). A cambio «nos reunimos unas 50 personas» en Aranjuez y después de un «almuerzo sencillo», entre la elegancia de Francia y la melancolía española del lugar, «salimos a los jardines y en una glorieta circundada por viejos bancos de piedra, se leyeron prosas de Ortega y Gasset, Baroja y versos de Juan R. Jiménez y Antonio Machado, todo dedicado a Azorín». Pedro Salinas, que es quien lo cuenta, acaba de licenciarse en Filosofía y Letras con sobresaliente, y lo que más le ha gustado son los versos de Machado; por eso se los manda recortados a su novia Margarita Bonmatí (OC, III, 90).

Machado había visto muy bien a mediados de 1912 el papel que iba a desempeñar Ortega en este momento, esa suerte de enlace programático entre edades distintas y propósitos semejantes. Está en marcha un impulso que aún no se ve, o se ve demasiado poco, pero que empuja con la fuerza de la convicción y la seguridad en sí mismos de Ortega y de los demás, como si la ruptura con el sistema y su relevo estuviese en la punta de los dedos. Ortega es el dueño del dedo que guía hacia el futuro como autoridad aceptada entre los mayores —Azorín, Baroja, Machado, Valle-Inclán, Maeztu, incluso Unamuno— y entre quienes tienen su misma edad o algo menos —Juan Ramón, Pérez de Ayala, Azaña, María de Maeztu, Fernando de los Ríos, Julián Besteiro, Araquistáin, Pedro Salinas, Ramón Gómez de la Serna—.

5. EL ALMA DISPERSA DE ORTEGA

A Ortega también le llegan en 1912-1913 otras noticias, «las primeras noticias directas del frío moral». Nace dentro de uno mismo, en lo más íntimo, pero no es aún «tristeza, ni es amargura, ni es melancolía lo que suscitan los treinta años». Es más bien como «un imperativo de verdad y una como repugnancia hacia lo fantasmagórico» que obliga a rechazar lo heredado, a desasirse de costumbres ajenas y dejar de ser lo que «hemos recibido en la familia, en la escuela, en el lugar común de nuestra sociedad». Ya sabemos que no seremos el héroe que soñamos, pero, sin dejar de creer en él ni en una justicia más alta, «empezamos a querer ser nosotros mismos, a veces con plena conciencia de nuestros radicales defectos». Lo nuevo es que ya inaplazablemente «queremos ser, ante todo, la verdad de lo que somos». Rompemos entonces «sin conmiseración la costra de opiniones y pensamientos recibidos, e interpelamos a cierto fondo insobornable que hay en nosotros» (II, 216).

Esa nueva tesitura íntima no sucede en 1916, que es cuando se publican esas líneas, sino en torno a 1913-1914, cuando explica en una conferencia que la juventud es aquella flecha «aún no partida de la mano del arquero, presa aún en la muesca de la ballesta, señalando con un aguijón una meta ideal, un blanco imaginario», porque eso es la mocedad, y «no sé ya bien si soy joven» (VII, 378-379). El regreso a Madrid ha redirigido a Ortega hacia sí mismo y a la vez hacia España de nuevo, como si la ausencia durante todo 1911 reclamase de él una puesta a punto en torno a lo que estaba pasando en los medios intelectuales y culturales. Es una puesta a punto que ha empezado, sin embargo, por la toma de conciencia sobre la edad en que «empezamos a no interesarnos más que en aquellas obras donde llega a nosotros gemebunda o riente la emoción que en el autor suscita la existencia», aquellas obras en cuyo fondo resuena un «trémolo metafísico» (II, 216).

Y al menos desde febrero de 1913 aspira a vivir en algo más que esa «vasta ruina tendida de mar a mar» que es todavía España, incapaz de alterar el «ademán moribundo que no ha terminado todavía» y donde las mismas ideas han dejado de ser ideas y son ya nada más que «ruinas de ideas», puros tópicos, «ideas arruinadas, mohosas, anquilosadas, carcomidas» (II, 305 y 320). Ser español es todavía una deformidad pero no es monolítica y ha de ser, como todo en este Ortega, reutilizada, redirigida fecundamente hacia otro modo de ser, como él mismo en 1913: «esto soy yo, un asta hendiendo el viento que fue lanzada por el brazo secular de mi raza» (II, 319).

Este es su estado nuevo con 30 años, cuando ha expuesto ya en el Ateneo (ante todos, por tanto) su idea del mundo y de la filosofía a finales de 1912, fuertemente comprometido en una aventura de naturaleza intelectual y política, política e intelectual. A principios de 1913, sin embargo, ha recibido ya algo de ese frío imprevisto, un aviso de la dificultad de todo, con Troteras y danzaderas. Desde entonces la relación con Pérez de Ayala se ha enturbiado, flota una «desconfianza tácita y vacilante» que el novelista necesita disipar. Afectivamente se siente muy cerca de Ortega, pero «intelectualmente ha habido siempre una cosa [que] nos ha separado, y es su falta absoluta de humorismo. Y este menos equivale a un más» que no va a gustarle nada a Ortega y que sospecho que puso ya una distancia invencible desde entonces, aparte la distancia misma que significa de por sí la lealtad imperturbable de Pérez de Ayala hacia Unamuno, ahora y en los años siguientes.

«Ahí va; su pedantería. Empleo pedantería en el sentido de suponer que aquello que de momento se piensa es lo definitivo y hay derecho a imponerlo como normativo y universal». Pérez de Ayala escribe esta carta cuando hace solo una semana que Ortega ha trazado en un artículo importante, «Competencia», del 8 y 9 de febrero de 1913, el nuevo programa de acción conjunta para que su generación, la suya y la de los demás, deje de ser por fin una «generación fantasma». Pérez de Ayala ha cogido en su carta tanta carrerilla que casi se da de bruces con las puertas del abismo: la pedantería es un «como infantilismo intelectual, o edad del pavo del espíritu; tono de conducta antisocial, inelegante, impertinente y ofensivo». Ortega «parece que no tiene que aprender nada de nadie», y en cambio «le afecta en una medida increíble cuanto se dice de su persona». Pérez de Ayala acertaba demasiado bien, y esa será una debilidad de Ortega que irá empeorando con los años, sobre todo tras el regreso diabólicamente triunfal de su viaje a la Argentina en 1916.

Aunque Pérez de Ayala no puede haberlo leído, Ortega ya ha escrito cosas que confirman su buen ojo, como si estuviese Ortega en su despacho cargando de razones a los demás para una irritación o desafecto que ha de combinarse siempre con respeto y admiración. El caso ahora es Baroja. Ortega está entre 1912 y 1913 enfrascado en un libro que nunca llegará a libro pero provocado por la actualidad: acaba de aparecer El árbol de la ciencia y Ortega los va a usar, al libro y a Baroja, como pentagrama literario y moral para un ensayo puro que no es nada demasiado concreto: es crítica cultural, ensayo filosófico, retrato psicológico y crónica autobiográfica. Varias de esas páginas son la más extensa y la única tentativa de escritura memorialista que Ortega redactará en su vida, y lo hace con 29 años, como testigo y al mismo tiempo como protagonista del cambio de siglo (pero las dejó inéditas).

Baroja le aparece como «el logaritmo de nuestra época» (VII, 289) y de su inmersión en él surge la necesidad de meditar el papel de los nuevos. Azorín está al tanto de lo que Ortega se trae entre manos y le manda un documento, en junio de 1912, «como dato para la historia del grupo literario que se inicia en 1898» y quizá como adelanto de su propio propósito de escribir su historia, porque es lo que hace Azorín, exactamente al día siguiente de publicar Ortega las dos partes de su artículo «Competencia», con otra serie que inicia una pesadilla cultural del siglo XX en España, «La generación del 98». Con todo, Azorín cree que Baroja no ha de tener «motivos de resquemor» ante la «anatomía de un alma dispersa» que está escribiendo Ortega. Se lo dice como si Ortega hubiese pedido a Azorín una lectura previa del manuscrito y como si en él no hubiese una considerable cantidad de razones para el resquemor de Baroja (si Baroja hubiese leído esas páginas íntegramente y sin retocar). Su simpatía por ese «asceta calvo, lleno de bondad y de ternura» no mitiga una distancia explícita de su «mentalidad de extrarradio», su «cortedad de genio», su flojera intelectual y su superficialidad. La «impetuosidad demoledora» e iconoclasta de Baroja se queda en la superficie de las cosas y no va más allá de la «facecia». Y cuando aspira a hacer obra de veras literaria es peor: le falta entonces «la densidad necesaria, esa densidad que le permite afirmarse entre las cosas, como una de ellas o más cosa que ellas»; le falta «espesor sentimental» y «alimentar más su sinceridad con la pura contemplación». A cambio, sin embargo, Baroja es el «hombre libre y puro, que no quiere servir a nadie ni pedir a nadie nada», y hoy el único capaz de estimular una vida más alta en las dos docenas de jóvenes «díscolos e independientes» que viven en provincias como «náufragos de la monotonía, el achabacanamiento, la abyección y la oquedad de la vida española» (II, 236-238, 250-254 y 211).

Ortega va tan dopado de Nietzsche como el mismo Baroja y quizá por eso el novelista tiene algo de contrafigura descarnada de Ortega o es la versión más atrevida y desacomplejada de Ortega. O incluso el sueño heroico de Ortega en favor de la libertad, la sinceridad, la fuerza y la vitalidad, «libre, ilimitadamente libre» e incapaz de pacto, como Baroja, con una «independencia genial en una sociedad como la nuestra, donde todo es compromiso y rendimiento»; indócil a todo, «siempre dirá lo que siente y sentirá lo que vive», reidor y bromista pero secretamente condolido (II, 240).

Pero más allá de Baroja, el momento es fundamental porque Ortega está poniendo en marcha lo más ordenadamente que sabe el pesimismo metódico que predica desde hace años. Consiste en un patriotismo crítico que comprenda la historia española como la historia de un fracaso, o al menos eso suelen decir mientras charla con ellos los jóvenes que estudian con Menéndez Pidal y Américo Castro; «les he oído hablar y sostienen la idea de que la historia de España tiene que ser embocada partiendo de los defectos españoles, más bien que de sus virtudes». Pero la acuñación es orteguiana: España es «la historia de una enfermedad» (I, 538).

Aprecia poco las novelas de Baroja, pero son un raro caso que resume al propio país: llevan ambos la «misma mecánica de destrucción» que todo lleva en España, donde siempre se «anulan los conatos», se abortan e interrumpen, se incumplen como posibilidades de plenitud cuando el objetivo radical ha de ser salvar las cosas y salvar a España explicando dónde late «la gema purísima, la España que pudo ser» (VII, 305). En Baroja fluye el idealismo inteligente y en forma incipiente está ahí la nueva sensibilidad europea para «curarnos de esa aberración moral que consiste en hacer de la utilidad la sustancia de todo valor»; en él se encuentra el movimiento del espíritu como algo «indócil, inquieto, arisco, exigente, que no se deja modelar por las imposiciones del medio, que prefiere ser fiel a su individual destino, aunque eso le cueste renunciar al triunfo en la sociedad» (II, 214).

Y es que el «centro de gravedad» está cambiando en España y en Europa, en las «capas más hondas de nuestra conciencia continental». Conquistados los objetivos jurídicos y legales en el XIX, el liberalismo se ha quedado sin trabajo, la democracia se ha hecho burguesa y el mismo socialismo, con sus «nobles gestos utópicos», se presenta esclavo «de un determinismo rudo, de un fatalismo arcaico». El hoy se redimirá gracias al «renacimiento idealista» que ha explicado en el Ateneo y la superación europea del «determinismo materialista» o incluso del «determinismo de la física», como si olfatease otra vez las teorías de Einstein: vuelve «lo inmaterial a afirmarse en torno nuestro como algo a su manera tangible y consistente» (VII, 307-309), que es una versión primaria aún de la idea fuerte de 1923 a propósito de la nueva física: la relatividad de lo real es paradójicamente el principio que de verdad da cuenta de lo absoluto (porque se define por ser relativo). La vida es ya «una cosa que podemos hacer nosotros del mismo modo que se hace una torre o un verso», y así es como la vida «crece súbitamente en valor, en sentido, en densidad» y hasta las horas adquieren «vibraciones de espada».

Esta «voluntad de barroco», de «un puro dinamismo, un sistema de afectos tirantes, un giro tempestuoso de los ánimos» suena invenciblemente a adaptación orteguiana de Nietzsche, «barroquista máximo» del vivir como «ímpetu de vivir más». En ese temperamento barroco va «un nuevo evangelio de la pleonexia individual» —y retoma aquel vistazo rápido a Platón de 1909— que es no anclarse complacidamente en ser lo que se es. La individualidad es lo contrario: no consiste en ser diferente, sino en «hacerse diferente», y el espacio de crecimiento son las cosas, porque «el yo se forma con lo que no es él, con lo de afuera, con el grande mundo entorno».

El vértigo del presagio de sí mismo asoma de nuevo, a dos años del prólogo de Meditaciones del Quijote, y en una variación fenomenológica de su filosofía vital en marcha. El individuo se forma «merced a una pasión unitiva, a un ímpetu de salir a las cosas, de recorrerlas una tras otra, sin perder la una cuando se está ya en la otra», y esa pasión unitiva es el amor (VII, 316-318: el subrayado es de Ortega y anticipa su conciencia de haber acertado, porque la frase va dos años después a las Meditaciones).

EL FOLLETO COMO ARTE MAYOR

Baroja se le ha convertido a Ortega en un laberinto porque no ve el modo de amarrar «este libro» escrito «para ponerme a mí mismo en claro» al novelista (VII, 304). Lo abandona y aplaza hasta que se resigna a publicarlo a trozos, aunque diría muchos años después que estaba impreso sin publicar ya en 1910, que es precisamente cuando confecciona una lista seminal de sus futuros temas descubierta hace años por Inman Fox. Puede que Ortega aluda al texto que vio Azorín, pero en todo caso se disgregan desde 1915 las «notas, al vuelo escritas» (II, 891) para que esas páginas «no queden sepultadas» del todo. La única organicidad de ese libro habría sido la exposición del pensamiento de Ortega y no de Baroja, y eso solo sucederá en Meditaciones del Quijote. Y algo de eso lleva tiempo fabulando Ortega en forma de series de ensayos bajo el título de salvaciones o meditaciones. Hacia abril de 1912 Azorín ya sabe, por Baroja, que Ortega se ha peleado con la editorial Renacimiento y seguramente a propósito de esa propuesta de salvaciones (o ya meditaciones) en la forma de folletos que Ortega ha proyectado (sin duda pensando en la brevedad y casi domesticidad de los libros que han cambiado la historia del pensamiento: Descartes, Leibniz). Quiere Ortega que sus folletos se hagan «por suscripción entre los amigos —y aun publicando en hojas adjuntas las listas, como se hacía antes—, suscripción que alcance nada más que los gastos materiales, y el resto para la venta», que es lo que hará al poner en marcha en 1916 El Espectador con la misma Renacimiento.

El programa de esas meditaciones está impreso en la contraportada de Meditaciones del Quijote, en julio de 1914. La siguiente habría sido la de El Escorial, retomada de 1909, pero las demás se reconvierten en el otro proyecto que suple las meditaciones frustradas y que será El Espectador desde 1916: temas del Cid y de Cervantes, Azorín y «los primores de lo vulgar», Baroja y su alma dispersa (los dos redactados al mismo tiempo), unas provocativas vidas paralelas de Goethe y Lope de Vega, la danza o los toros (II, 842). Pero hay más, porque el ensayo en torno a la novela en Meditaciones del Quijote no va inspirado tanto por Cervantes como por el mismo Baroja, según se deduce del manuscrito (VII, 874 y II, 843) y de ese mismo material se desgajaría con adiciones y cambios una conferencia en el Ateneo, en diciembre de 1913, en torno a las Novelas ejemplares, ya de camino a Meditaciones del Quijote (1914).

En resumen, el libro verdaderamente central y primero de Ortega se escribe en 1912, pero es un libro fantasma y ejemplarmente titulado: Pío Baroja. Anatomía de un alma dispersa, como invenciblemente dispersa es el alma de Ortega. Así, y paradójicamente, Meditaciones del Quijote es el efecto colateral del abandono del libro sobre Baroja, y quizá incluso nace de advertir que buena parte de lo que había escrito a propósito de Baroja iba a valer también, y a una altura más condigna, para Cervantes y el Quijote. En la práctica, el primer libro de Ortega nace de su innata dispersión y de dos abandonos, a los que sigue una nueva deserción, porque tampoco esas Meditaciones tendrán la continuidad proyectada como tales meditaciones (I, 942).

Ortega se desgrana a sí mismo en la monomanía barojiana sobre todo a través de dos ideas ya sin vuelta atrás: una teoría de la felicidad que es a la vez una teoría de la personalidad. El yo se hace y se fabrica, se construye y elabora porque «el volumen de nuestra personalidad nos ofrece en cada instante solo una mínima porción de sí mismo. El yo, el “mí mismo”, íntegro, plenario tenemos que reconstruirlo para conocerlo». Para escapar a la determinación de lo que somos, hemos de «organizarla constantemente como un ejército en perpetua dispersión». Y para eso no basta la arisca sinceridad o la reacción intempestiva del momento, ni la espontaneidad anárquica, asistemática y azarosa (barojiana), porque eso es solo «abandono, el dejarse ir, el reducir la vida a una serie de actos reflejos, de reacciones inarticuladas» (VII, 300-303).

El sentimiento de plenitud o felicidad consiste en lo contrario de la espera pasiva, porque las cosas no nos hacen felices al poseerlas o disfrutarlas, sino «como motivos de nuestra actividad, como materia sobre la cual esta se dispare» y logre «absorber nuestra actividad» (II, 222). No en el mundo imaginario y fabulado, sino en lo «inmediato y próximo» se halla la satisfacción: un régimen de «cultura miope» podría curarnos de «una cultura enferma de presbicia», que solo se estimula con idealismos inalcanzables, sublimes, para exigir a los «ideales proximidad, evidencia, poder de arrebatarnos y de hacernos felices» (II, 230).

Desde luego, nada de esto va contra Baroja, porque llevan ya un tiempo de buenas migas, tras los primerísimos desdenes de 1907. Han hecho tantas migas uno y otro como para irse de excursión a la sierra de Gata, que no está a un tiro de piedra, mientras Baroja anda muy ocupado corrigiendo pruebas de imprenta por el camino. La amistad de ambos fue perdurable, compartieron numerosos viajes y hasta rutinas dominicales con almuerzos en casa de Ortega, al menos hasta mediados de los años veinte, y ambos disfrutaron sin reservas de sus antitéticas personalidades (el hombre errante y humilde disfrutó de la gracia del sabio petulante). Puede que haya, cree Baroja, alguna «defección» en la tendencia de Ortega a ponerse en exceso del lado «de los señores elegantes y bien vestidos», cuando «hay que colocarse del lado de los viejos filósofos, agrios y claros» (OC, II, 481). Pero el mismo Baroja escribe que a nadie conoció «con tanto ingenio y tanta perspicacia» y sobre todo que con nadie ha reído y disfrutado tanto como con Ortega. Baroja fue cicatero siempre en el elogio, como Ortega, así que viniendo semejante confesión del hirsuto Baroja, va a misa.

La familiaridad de Ortega con tantos de los nuevos escritores y la violenta urgencia de comprender el disgusto que le causan sus obras está en la raíz de otra genialidad, una anticipación deslumbrante de un «problema de estética» que afecta a la vida y la literatura. Y es que muchos lectores no comprenden que «el autor de la obra no es el hombre que un día se elevó hasta crearla» o, mejor aún, que «el hombre que un día se eleva hasta producir la obra solo un remoto parentesco tiene con ese mismo hombre ocupado en vivir la vida ordinaria». Hay «un abismo siempre entre el arte y la vida», más o menos ancho, sí, pero «siempre tendrá la misma profundidad insondable» (VII, 297). Esas páginas que los editores póstumos titularon «Variaciones sobre la circum-stantia» son una vibrante anticipación de estética moderna cuyo origen está en Goethe y su culminación, en Flaubert (y que recupera Ortega de otro modo al final de Meditaciones del Quijote).

UN TEMPLARIO DE EL ESCORIAL

La Casa de los Oficios, número 2, se ha convertido hace años en el lugar de descanso habitual de Ortega Munilla y su mujer. Les acompañan allí a menudo los hijos, ahora ya los hijos y sus familias, sobre todo en los veranos. Para Ortega, entre 1912 y 1916 pasa a ser residencia de largas temporadas, mientras su padre inicia entonces una etapa de residencias itinerantes. La hora y cuarto de trayecto en tren hasta Madrid para sus clases en la universidad explica la determinación de encerrarse a escribir de una vez por todas el libro que todos esperan y que no ha hecho todavía, ya rozando los solemnes 30 años. Es ahí donde Ortega se refugia de la intensa actividad política de 1913 y, sobre todo, logra encauzar por fin entre noviembre y los primeros meses de 1914 las dos vetas públicas y más evidentes de su trayectoria. Como ensayista cultural y filosófico termina Meditaciones del Quijote y como líder político y generacional escribe la importante conferencia de marzo de 1914 Vieja y nueva política.

En las ventanas de los gruesos muros han empotrado la mesa de trabajo de Ortega con un tapete de bayeta verde y vistas tanto al pico de pizarra del edificio fronterizo como a una salida de humos de una chimenea que, en invierno, tamborilea junto con el repiqueteo furioso de las cigüeñas y las campanas del monasterio. Todo menos silencio. Quizá lo que ve alzando la vista se parece a la «ancha espalda de la llanura» y los «espacios vagamente amarillos de las dehesas entreverados de manchas oscuras que forman los chaparrales», a la vista de las lagunas de la Granjilla, «que en otoño e invierno llenan de fiebres el paisaje» (II, 310). Con más seguridad, a su izquierda una puerta da a un comedor con una gran mesa, aunque los chavales prefieren jugar en los huecos de las otras ventanas, seguramente con un frío que pela pese a las estufas, los braseros y las salidas al Jardín de los Frailes o a la Herrería (la casa se restauró en 1861 como alojamiento de la servidumbre de Isabel II tras el incendio que destruyó la construcción proyectada por Juan de Herrera en 1596).

Pero es seguro que El Escorial ayuda a fundar una gigantomanía muy de Ortega, una especie de gran escala como perspectiva permanente y a menudo megalómana. Allí lee, escribe, medita «apoyado en el flanco inmortal, colosal, del Monasterio, nuestra gran piedra lírica» y altiva, como «una inmensa proa hostil que avanza sobre la llanura hacia Madrid como para henchirla, para triturarla, para aniquilarla». Un día próximo, escribe en febrero de 1913, los jóvenes españoles peregrinarán hasta allí y «junto al monumento se sentirán solicitados al heroísmo», porque existen ya, porque hay gentes «entre nosotros poseedoras de la voluntad de vivir y dispuestas a ligarse en un haz» para la última embestida y «salvar así la continuidad de la raza» (II, 305-306).

De El Escorial salen otras meditaciones que metabolizan cuanta bibliografía habrá acarreado y habrá leído y releído desde su regreso de Marburgo. Paradójicamente, Ortega ha absorbido de forma simultánea dos proyectos filosóficos que fueron históricamente sucesivos, y ambos nacían de retomar a Kant: la reinterpretación neokantiana y la fenomenología de Husserl como su derivación. Por eso quizá su modo singular de vivir ambas sea neutralizador, como escribe Cerezo Galán, y como es visible en Meditaciones del Quijote y en el Ensayo de estética que prologa los poemas de Moreno Villa, ya en 1914. Y probablemente el autorrelato tardío que Ortega ofrece muchos años después sobre sí mismo es exacto al señalar que esa etapa de interiorización de ambas filosofías es al mismo tiempo la condición para ir muy pronto por su cuenta, explorar más libremente hacia el mundo de los objetos y las cosas, y de forma más o menos próxima a otros pensadores conectados también con lo social, lo mundano, lo inmediato y extraacadémico a través de la fenomenología, como Simmel, que ha sido profesor suyo en 1906, o Max Scheler, a quien (casi) nunca regatea el mayor aprecio.

Ahora, en 1913, Ortega sospecha que Europa asiste a un «retoñar novísimo y pujante» (I, 624) de la metafísica, aunque resulte incomprensible para quienes se educaron en la filosofía del siglo XIX. Y para cambiar eso encadena en la Revista de Libros de 1913 tres artículos que presentan un «método científico» que se llama fenomenología, aunque se contenta «con iniciar entre nosotros el tema» (I, 652). Abre un terreno nuevo, y quizá incluso «una nueva época de la Filosofía». Gracias a Husserl en Ideas relativas a una fenomenología pura, recentísimamente publicado en Alemania, esta teoría de teorías se ocupa de «los contenidos de conciencia» y las nociones de intuición, evidencia o vivencia, en palabra que ha tenido que inventar Ortega como traducción de Erlebnis, «introducida, según creo, por Dilthey» (I, 634).

Pero ese es solo un pedazo de la inmersión filosófica de Ortega. En esta misma primavera de 1913 se ha tomado en serio un encargo de Domingo Barnés, pedagogo institucionista que enseguida dirigirá La Lectura. Le propone redactar varias entradas para un diccionario filosófico que preparan desde la revista y, aunque el proyecto se frustra, Ortega escribe al menos tres de los artículos previstos: abstracción, abstracto y apercepción. Este último es el verdaderamente importante y el que se lleva la mayor parte de las 40 hojas que ha redactado (y para las que ha pedido unos emolumentos que pueden hacer naufragar el proyecto entero si a los demás les da por reclamar las mismas treinta pesetas que él).

El artículo es otro telescopio inverosímil al interior, esta vez del aula. Es quizá el primer testimonio escrito de una de las estrategias expositivas más célebres de Ortega (y más parodiadas en los años sucesivos). El concepto de apercepción en Leibniz va a cambiar el modo de concebir el conocimiento con respecto a Kant, sobre «lo verdadero en cuanto tal». Y un ejemplo simple puede servir. Cuando digo que veo una taza (o una manzana), «me doy cuenta de la coexistencia de dos “objetos” distintos que se son fronteros: el que llamo taza y el que llamo yo». Pero habrá que averiguar qué es lo que pone el yo y qué es lo que pone la taza «para que se produjera mi visión de esta». Sé que tiene más lados esa taza, pero «en rigor solo veo un lado de la taza» y, sin embargo, pese a que cambie la luz o nos movamos, sabemos que vemos la misma taza, y aquí está la observación de «importancia decisiva»: «estas formas o imágenes son nuestras consciencias sucesivas del objeto uno y único: son lo que nosotros, lo que el “yo” pone» y ese es el «carácter constitutivo de la conciencia misma», constituida por tanto por cosas de las que nos damos cuenta y también de cosas de las que no nos damos cuenta (VII, 352-355).

EL VERDADERO CULPABLE

La fenomenología ocupa su casa ya abiertamente, aunque su casa está hecha siempre de muchas otras cosas, mientras mantiene correspondencia muy activa con algunos de sus mejores amigos alemanes, como Nicolai Hartmann, y discute y medita sobre esas nuevas posiciones, al tanto de las novedades más recientes. Aquí también las hay, aunque en otro orden. Luis Araquistáin, joven socialista y también oreado por Europa, se ha fiado unos meses antes, en mayo de 1912, de Ortega y su convicción de que estaba en «el comienzo de una nueva manera política que tiene muy madurada». Ya es socialista militante y su respeto por Ortega es tal que se siente conmovido por haber acechado al «Ortega verdadero» en sus cartas, sabiéndose «gozando» del paisaje suizo por fuera, pero «por dentro del panorama del alma de Vd., desplegándoseme fraterna, generosa».

Todos trabajan todavía en el mismo sentido y dirección, pero Ortega busca sobre todo identificar el modo de actuar con eficiencia, y lo hace mientras pasea andarín, en diálogo socrático que recoge en «De puerta de tierra». Discípulo y maestro, Rubín de Cendoya (o Giner de los Ríos) y Ortega caminan por los «campos del alto Madrid que se encorvan como una espalda hacia Canillejas», en los terrenos de los Altos del Hipódromo comprados por «treinta dineros» (y es donde empieza a construirse la nueva sede de la Residencia de Estudiantes a finales de octubre de 1912 [I, 553]).

Piensan ensimismados en la política desde la filosofía para volver a la política. Fichte señaló que el secreto de Napoleón estaba en expresar en cada momento lo que era verdad, pero fue el socialista Ferdinand Lassalle quien remachó: «Fichte tiene razón», el político descubre «con mirada zahorí la opinión pública, la real, la eficaz y decisiva. Descubierta, la expresa, la saca a la luz y triunfa» (I, 550-552). Porque «la verdadera opinión late: no se la ve, hay que descubrirla al través de sus efectos. Ahí tiene usted la genialidad del Político con mayúsculas; la política minúscula es el juego de la superficie». Nadie lo ve, pero «los senos espirituales de la raza española» están ocupados hoy en «la esencial reforma de sí misma»; fluye «por el subsuelo», y allí están madurando la nueva moral, los nuevos sentimientos, las nuevas ideas, el nuevo régimen. Y no se ve en gran medida porque los intelectuales nuevos reconocen su inoperancia política e invisibilidad social, y es queja común a todos ellos. Pero ya es verdad que «hay dos Españas, una modesta y enérgica que se inicia y pone el pie en el porvenir; otra la magnífica España pretérita». Mientras tanto, «mientras se preparan y aumentan» las fuerzas de los nuevos, «subsiste la antigua política como una piel vieja, callosa e insensible» (I, 540-541).

Ferdinand Lassalle ha asaltado de nuevo la imaginación de Ortega y seguramente algo más que su imaginación, también sus convicciones y hasta su fantasía, como si fuese este «pensador y luchador» el verdadero culpable de todo y «héroe moderno», de acuerdo con Ortega, iniciador «de la irrumpente sensibilidad difusa que llamamos partido socialista» (I, 507). Y Ortega vive en el interior de Lassalle, como había vivido en Renan, una vida ajena y heroica, una figura histórica capaz de arrebatar el corazón y la fantasía como modelo y estímulo, incluso como ejemplo; capaz incluso de fabricar en la fantasía el futuro de la propia conducta o el propio deber. La necrológica que dedicó al socialista alemán en octubre de 1911 había sido un ditirambo rendido al «sabio de 23 años, que vive sumido en los textos arcaicos de los filósofos presocráticos», sucumbe a la fascinación de la belleza de una mujer (y de la aristocracia) y dedica su vida moza a reparar personalmente la injusticia material y física que ella ha padecido a manos de un marido multimillonario. Compartirán los dos desde entonces ocho años de sus vidas sin apenas nada ni a cambio de nada por parte de Lassalle, dice Ortega, y ese es «el síntoma eterno de la emotividad heroica, de la confianza en sí que distingue a todos los grandes, de la voluntad de plasmar la vida según el propio abecedario».

Es un héroe y un «ambicioso en grande», tan «ostentoso y amigo de la vida delicada» como activo «pensador, demócrata y revolucionario». Pertenece Lassalle a esa raza judía justamente hipersensible a la injusticia y en sí «revolucionarios natos» porque «por las venas judaicas ya solo fluye espíritu: filosofía, revolucionarismo, lirismo y partida doble». La admiración es rotunda y seguirá siéndolo, pero quizá va cebada también por un remordimiento que llena de vergüenza a Ortega, pasivo o cobarde ante el antisemitismo que presenció en Berlín, Leipzig o Frankfurt sin atreverse a actuar por miedo a que descubriesen en «mi palidez española y en mis barbas negras una filiación hebrea». El dolor de una persecución brutal e histórica —escribe en 1910— ha hecho a los judíos «aptos para las labores sublimes. Hemos matado judíos, y su sangre, conforme se iba enrareciendo, se hacía más exquisita, se espiritualizaba, se convertía en pura energía psíquica» (II, 106). Si a muchos todavía les parece incompatible el saber y la acción, el presidio y la lucha, la cultura y la revolución, Lassalle —y la misma cultura judía— enseña que son lo mismo. Tras un encarcelamiento escribe un brillante tratado sobre La filosofía de Heráclito el oscuro y después la obra magna que «corrige y fructifica el hegelianismo, Sistema de los derechos adquiridos». A su fama de sabio y a una vida de lujo, añade la última perfección imaginable: es formidable orador político, con un vigor que nace de la «presión raciocinante de la dialéctica hegeliana» junto a «magníficas metáforas nunca superfluas», porque las metáforas son «expresión condensada de un argumento definitivo». El elogio del orador «inmortal» es algo más que entusiasta, es proyectivo, y alienta en él la confidencia que alguna vez resuena en el ámbito privado sobre la experiencia insustituible del orador hipnótico y persuasivo, arrebatador, «inagotable, incansable, incontrastable», tornadizo y teatral, golpe tras golpe, burlón y amenazante, «ora agresivo ora claro y científico como un tratado».

Y sin embargo Lassalle dedica su vida tras su obra teórica a ir de «ciudad en ciudad creando, por decirlo así, de la nada, la conciencia colectiva de los obreros», con sucesivas embestidas contra los jueces en sus alegatos en los tribunales y múltiples arrestos. Nada frena la idea clavada en su cerebro, la «idea grandiosa de las reivindicaciones proletarias, del nuevo Estado socializado» que ha de sustituir al antiguo Estado patrimonializado y al actual Estado individualista. En Alemania su «popularidad es incalculable», aunque su tiempo se acaba, y se acaba con un enamoramiento fulgurante de otra aristócrata «que andaba tiempo atrás en derredor suyo». Ahora ya parece haber perdido el juicio, «de las ruinas de su personalidad ascienden a la superficie solas y caricaturescas su vanidad semítica y su interna inquietud y dualidad de judío». Hasta entonces, sin embargo, «supo siempre en su trato con las mujeres conservar un absoluto dominio de la situación y hasta una triunfante tibieza». El furor ya quizá demente le lleva a un duelo y muere, pero habrá sido verdad que «la alianza de la ciencia y los obreros es la labor a que he jurado dedicar mi existencia», según Lassalle (I, 506-513). Según Ortega, «vivió una idea» ligada a un quiebro de intriga que flota en la última línea: «¿Qué tiene que ver con esto el suave reír y el talle armonioso de una damisela?», quizá como regalo privado a Rosa de parte de su Lassalle celtíbero.

Hay reflexiones orteguianas que tienen el timbre inconfundible del autorretrato fabulado, casi como efecto de la incontinencia emocional, delatora y no infrecuente en él: la fascinación por Lassalle se despliega como fantasía y ensueño no del todo imposible. Josep Maria de Sagarra, que fue escritor y dramaturgo muy popular pero sobre todo una inteligencia quirúrgica, confesaba con sorpresa que, en torno a 1918, Ortega le aseguró que «la cosa que ell creia més apassionant era ésser un gran orador. Resultava com sentir-se un gran baríton i un gran actor tot d’una peça, però amb iniciativa pròpia». Por eso el placer del orador no es comparable con nada, y es «l’art més humà, més complex i més expeditiu de tots». Y cuando por fin escucha Sagarra a Ortega, se le revela su oratoria como «la més difícil, com la més intel ligent i la més sensual que fins aquell punt havia escoltat de la boca d’un intel lectual ibèric» (Prosa, 1283).

A Ortega no se le oculta lo que hay de comedia y cuento chino en el orador brillante pero inconsistente, sofístico y numerero frente a la seriedad del orador filosófico… Pero solo hasta cierto punto, porque «el orador es siempre quien acierta a percatarse de las circunstancias», y aunque el orador a veces pueda aparecer ante nuestros ojos como hombre que «va camino de la locura» y se le pueda tildar de «iluso, de idealista y de fantasmagórico», en la práctica real es también quien logra una «personalidad innumerable, como esos dioses aventureros de las mitologías decadentes que, bajo figuras siempre nuevas, verifican sus epifanías», y a la postre, y contra las apariencias, quizá no es ni loco ni místico: «alcanza todo mi entusiasmo el hombre que se hace cargo de las circunstancias, con tal que no se olvide de ninguna. Y hay oradores que saben ampliar lo circunstancial hasta confundirlo con lo humano: su voz sigue resonando con eviterna actualidad» (II, 139-141).

Él sabe de dos casos muy ciertos y modélicos para los tiempos modernos. Uno es Lassalle y al otro, el revolucionario y político Mirabeau, lo reencontraremos en otro espléndido ensayo trufado de autorretrato, pero diez años más tarde.

EL SOCIALISTA SENTIMENTAL

Todavía hay otro más, menor pero emocionante. Agustín Argüelles fue en las Cortes de Cádiz portavoz de una modernidad que restalla viva hoy en sus discursos; ni fue «siervo de los principios» ni nada hay que desentone «a nuestra oreja educada en la extrema modernidad» (I, 582 y 585), mientras un Ortega exaltado ataca a la nobleza y las clases superiores porque fue el pueblo quien en 1810 «cumplió espléndidamente» con la «sagrada virtud de barbarie». En el Parlamento, y entre aquellos diputados dispuestos a fabricar «una columna vertebral al plasma difuso de España» (es decir, la Constitución de 1812), no había «ni cuarenta, ni veinte, ni diez naipes hábiles», excepto Argüelles, y casi parece que se confunda el tiempo entre este octubre de 1912 y el de cien años atrás.

Escribe y piensa un hombre más ética y sentimental que ideológicamente socialista, que no ha dejado de acudir a los congresos del partido ni a las Casas del Pueblo. Pero su empeño no ha variado y una y otra vez subraya la distancia entre lo que es su socialismo liberal o socialdemócrata, en la sintonía del revisionismo de Bernstein e incluso del gradualismo fabiano de Maeztu, y el obrerismo marxista, y además internacionalista, del PSOE. Se siente aún «a su leal servicio», pero tan incapaz como antes de afiliarse: el partido rechaza el que debiera ser su verdadero objetivo de acuerdo con eso y de acuerdo con Lassalle, «la nacionalización del socialismo; quiero decir, el socialismo concreto frente a un socialismo abstracto que solo es eficaz cuando se confunde con los confusos movimientos radicales» (I, 564-570). La lucha del socialista en España no puede ser internacionalista: el obrero en Alemania es socialista porque ya es alemán; en España el obrero no es todavía ni español.

A estas alturas, el diagnóstico político de Ortega no deja nada en pie. Desde el verano de 1912, ha empezado a difundir sus teorías sobre la Política en mayúscula, se siente alumbrando una nueva concepción de su labor política ajena a la rebatiña del día a día, más ideológica y conceptual que práctica y tacticista, más pedagógica e ilustrada que ejecutiva o gubernativa. El partido liberal es ya solo un cuerpo muerto, el conservador es «la exacta contradicción de nuestra sensibilidad», el republicanismo limita la libertad de movimientos que necesita el nuevo liberalismo al atarlo a una formalidad institucional y no a «su valor, su eficacia», así que solo queda confiar… en el futuro de una agrupación nueva que pacte con el «socialismo sin graves discrepancias» pese a la imposibilidad de separar «la cuestión obrera de la nacional».

En El Imparcial las cosas han seguido tensándose más allá de lo soportable. Ortega Munilla defiende al Gobierno de Canalejas desde hace tiempo sin convicción, a rebufo de los intereses de Rafael Gasset, hasta la ruptura de finales de 1911. Un poco después, en abril de 1912, dimite el propio Rafael Gasset como ministro de Fomento en protesta por el aumento del gasto militar en Marruecos y la desprotección de sus planes regeneracionistas. Pero parece empezar a fraguar algo distinto desde entonces, las primeras tentativas de crear en torno al diputado liberal Melquíades Álvarez y al institucionista Gumersindo de Azcárate un nuevo partido de veras liberal y democrático. No cuaja aún como partido, pero cuenta desde este 1912 con la complicidad de un potente equipo de intelectuales nuevos, ateneístas, profesores, todos ellos embarcados en la Conjunción Republicano-Socialista de 1909-1910, dispuestos a convertirse en el think tank o laboratorio ideológico de un reformismo radical, alternativo, ajeno al sistema. Incluso ese liberalismo verdadero podría renunciar a su congénito republicanismo y aceptar la monarquía si la monarquía asume un nuevo papel en la vida política.

Pero faltaba el disparadero histórico, y fue el azar el que lo aportó en forma de disparo real, a quemarropa, en imagen que tanto gusta a Ortega: el presidente del Consejo de Ministros, el liberal Canalejas, es abatido a tiros en noviembre de 1912 ante el escaparate de una librería en el centro de Madrid. La lectura que Ortega hace en directo del magnicidio y la crisis que abre es cruda, política, inclemente; quizá como lo que es, «nieto, sobrino y primo, así como hijo y hermano de diputados», en síntesis apretada de Ángel Valero. Es una muerte caída del cielo porque hoy por fin los hombres nacidos a la vida adulta en 1898, y aunque sea por medio del asesinato del presidente, sienten que «una nueva fecha histórica viene a unirse en nuestros corazones a aquella fatal; 1913 ha abierto súbitamente con una rapidez y una claridad que esperábamos las esperanzas españolas» (I, 608).

Ortega no contemporiza porque «tenemos harta prisa en ver a España viviendo para dar a los muertos alabanzas que serían insinceras y desleales» (I, 610). Entre diciembre de 1912 y enero de 1913 crece «una atmósfera de optimismo», como si por primera vez «entrara nuestro pueblo en una primavera histórica y sintiera hormiguear en sus miembros savia de renacimiento» (I, 608). El rey no encarga Gobierno a Antonio Maura, sino al liberal Romanones (afín a los institucionistas de la JAE, la Residencia de Estudiantes, el Museo Pedagógico, etcétera) y Maura, humillado, dimite como diputado y razona en la prensa su retirada de la política. Ortega sigue disparado hacia el futuro. Titula como «Sencillas reflexiones» un artículo incendiario donde rebate con sarcasmo las explicaciones de Maura, pero sobre todo arremete también contra el propio Partido Liberal de Romanones y de su periódico desde el mismo periódico: contra los dos grandes partidos ha de alzarse un liberalismo que no es ya una abstracta reforma liberal y socialista como en 1908, sino lo que empieza a fraguar como el partido en marcha de Melquíades Álvarez, el Partido Republicano Reformista. Y Ortega ofrece al rey desde El Imparcial lo que llama la «experiencia monárquica» de las izquierdas el 10 de enero de 1913, si el rey actúa como lo que ha de ser, «instrumento supremo de organización social» y «poder organizador por excelencia» (I, 600).

Por una vez da la impresión de que el poder va a hacer caso de un intelectual de los que «conocen muy bien la nulidad de su influjo» y no «pesan un adarme en el ambiente nacional» (I, 593). Ortega siente firme la convicción de que «por primeva vez ha llegado a ciertas capas profundas de nuestra conciencia una trepidación de optimismo». Por fin la monarquía «entra en actividad eficazmente y manifiesta clara voluntad de hacer historia, o lo que es lo mismo, hacer nación» (I, 604). La Corona ha dado otro paso imprevisto al reunirse a iniciativa propia, el 14 de enero, con los nombres mayores de la ejecutoria institucionista y liberal del momento, y por definición cercanos al nuevo Partido Reformista y próximos a Romanones. Y guiados por él acuden a palacio Gumersindo de Azcárate, director del Instituto de Reformas Sociales, Ramón y Cajal y José Castillejo, presidente y secretario de la Junta de Ampliación de Estudios, el director del Museo Pedagógico, Manuel B. Cossío… A juicio de Ortega, la conversación ya no trató de política sino de Política, es decir, «de la europeización de España» (I, 604).

MATAR BIEN A LOS MUERTOS: 1914

Los augurios son favorables, las señales son claras, la oportunidad también y Ortega maneja el tam-tam de guerra con la eficacia recién descubierta. La única salida para el futuro político de España pasa por «la conversión de un montón de detritus históricos en un cuerpo nacional» porque la actual encrucijada demuestra sin más que España no existe; «España es una cosa que hay que hacer» (I, 601 y 605). Ambas expresiones corresponden a enero y febrero de 1913 y hablan directamente a las emociones de una generación que ha de asumir sus nuevos deberes como poder emergente. El azar de unos disparos mortales ha alumbrado la hora del compromiso irreversible de una «generación del 98» que define Ortega los días 8 y 9 de febrero de 1913 en «Competencia». La «generación del 98» —la suya, no la que Azorín redefine al día siguiente— debe entrar en batalla abierta: la de Pérez de Ayala, la de Azaña, Américo Castro, Fernando de los Ríos, Marañón, etcétera.

Ortega saca las armas retóricas y emotivas para despertar la ilusión de una nueva generación ansiosa de perder su estadio fantasmal y quitarse de encima su naturaleza «históricamente espúrea». Han alcanzado la primera vida adulta en pleno «aniquilamiento subitáneo de la historia de España», «sin casa y sin padres en el orden espiritual» y se han limitado a vegetar hasta hoy, viviendo la ficción de «una nacionalidad ideal donde conducir una existencia imaginaria. Tuvieron que elucubrar una patria ideológica, ya que pecados ajenos les habían arrebatado la real. Esa patria de aspiración ha sido el pensamiento de la europeización de España». Hasta hoy han vivido «teóricamente; menos aún, críticamente» (I, 601). Hoy ya no, la crítica ya no basta y hay que empezar a construir: «¿no ve en esto la generación de 1898 una segunda parte de su misión?». Quizá sean tan incompetentes como sus padres y sus abuelos, pero «poseemos una conciencia más clara de nuestra limitación y aspiramos con mayor fuerza a que se ponga la suerte de España» en las manos de profesionales, ingenieros, economistas, profesores. «¿Dónde anda esa generación fantasma?» (I, 606).

Ortega está relanzando la llamada al arma que abrió fuego en favor de la reforma liberal en 1908 y desde las páginas de Faro. Es su segunda llamada a la acción y la movilización empieza a cuajar en las respuestas a esa pregunta desde el mismo 9 de febrero de 1913. Pero todo era mucho más enredado y cabe leer el gesto del rey como una finta del poder de la Restauración jugada en el tablero de la inexperiencia política: Romanones presidía un Gobierno con la Cortes cerradas desde principios de año mientras se gestaba una profunda crisis del Partido Liberal que acabaría en su escisión, visible ya en mayo de 1913, con el nuevo Gobierno del mismo Romanones. Para entonces, sin embargo, volvía a ser ministro de Fomento Rafael Gasset. Con ello se garantizaba Romanones el apoyo del trust y de El Imparcial, pero dejaba de nuevo en muy mal lugar los presuntos afanes reformistas del liberalismo dinástico. Quedaba arruinada definitivamente la menor confianza de los jóvenes en la regeneración de la vida política a través del Partido Liberal, escindido o no, y del trust mismo como muñidor activo de Gobiernos desde 1906. El desprestigio de El Imparcial es definitivo y la frustración de las expectativas de los nuevos ante una hora por fin histórica, también; y entre ellos Ortega, mientras el dueño de El Imparcial volvía a ser ministro de Fomento y uno de sus redactores subsecretario de la Presidencia… Solo quedaba el camino de la aventura política.

Y en abril de 1913 llega la ruptura formal de Ortega con su periódico. Allí publica «De un estorbo nacional» el 22 de abril y desmocha con brillantez y sin contemplaciones el proyecto político que el Partido Liberal defiende por boca del conde de Romanones, en un solemne discurso programático. Si los conservadores son un viejo y conocido «peligro nacional», hoy es el mismo Partido Liberal quien ya solo puede aspirar dignamente a su disolución para dejar de ser un «estorbo nacional»: que «se hagan añicos» (I, 616). El Imparcial ha tolerado a su díscolo pariente y colaborador mientras atacaba al Partido Conservador o defendía su socialismo más o menos humanista, pero el sarcasmo contra el Partido Liberal vulnera las capacidades de adaptación incluso de ese bregadísimo partido. Ortega ya no volverá a colaborar en el periódico familiar y ni siquiera se publica la segunda parte de su artículo. Ya no hay marcha atrás porque ahí termina la gestación del político. Ahora empieza la acción fuera del sistema y fuera de casa.

La continuación que ya no publicó El Imparcial roza la vejación al pedir que semejantes liberales dejen de «ensayar la mascarada de sus economistas». Quizá «en alguna perdida aldea, donde no se conoce de cerca a las personas políticas, crean ingenuamente» en sus propuestas. «Pero no se nos proponga seriamente» aceptar ese «anacronismo espiritual» concebido por abogados en lugar de economistas, ingenieros o médicos (VII, 325-326). Pese al dolor de decir «con crudeza estas cosas cuando se desea no ofender a nadie en particular, y expresar, no obstante, la verdad» (I, 620), la energía del liberalismo ha caducado ya y «no puede tener hoy otra representación que esa fuerte pero fluida potencia que con justa vaguedad llamamos izquierdas» (I, 616).

Una versión intermedia del primer y segundo artículo aparece en mayo en el periódico más afín al nuevo reformismo, El País, de Roberto Castrovido, y sus explicaciones para el 1 de mayo van ya directamente a El Socialista. Lo que le «conquistó años hace para el socialismo» no fue la lucha de clases ni siquiera lo que el socialismo tiene de «proyecto de solución a las enfermedades actuales de la sociedad», sino algo más confuso: la «producción de aristocracias verdaderas», hoy imposibles, para lograr por tanto el «predominio de las opiniones más acertadas, más nobles, más justas, más bellas». La aristocracia que transformará la vida del proletario son los «hombres sabios, justos y de sentimientos delicados» que ha de suscitar el socialismo y que el capitalismo amputa desde la raíz como «cárcel del imperio cuantitativo» (I, 622-623): el obrero no es solo un jornal ni es el dinero el que hace ricas a las naciones, sino la cultura y el saber. Demoler esa realidad es el sueño que llevó en la Conjunción Republicano-Socialista a Pablo Iglesias al Parlamento en 1910 y puede ser hoy de nuevo viable.

Y el embrión del Partido Reformista encarna algo parecido. No lideran la ruptura dinamiteros y subversivos de mecha y trabuco, sino jóvenes burgueses liberales y demócratas dispuestos a insertarse en la desharrapada estructura del Estado, atraídos por la nueva «misión política de las minorías intelectuales», como dirá unos meses después el prospecto que redacta Ortega para la Liga de Educación Política.

A nadie coge desprevenido nada de esto, desde luego. Se conocen todos —los cien, ciento cincuenta habituales— desde muy atrás, hablan y escriben de lo mismo hace tiempo y encima hay pretextos administrativos para volver sobre lo mismo una y otra vez. De hecho, incluso, el artículo «Competencia» de 8 y 9 de febrero de 1913 aparece dos días después de las elecciones a la Junta del Ateneo. En la candidatura de Romanones, que es presidente del Gobierno desde noviembre de 1912, va también Manuel Azaña y aunque Romanones es derrotado —por el expeditivo sistema de tachar su nombre de las listas—, al final la candidatura de los jóvenes prospera y el Ateneo queda en manos de la «generación fantasma», precisamente para dejar de serlo. En la Junta figuran Azaña, Pérez de Ayala, Ortega, Salvador de Madariaga y Melquíades Álvarez, entre otros. Y a ellos se dirige expresamente Melquíades Álvarez un poco después, el 3 de junio de 1913, y desde el mismo Parlamento, como señaló Santos Juliá, cuando todavía no existían ni los primeros borradores de la Liga de Educación Política.

En octubre existen ya y en octubre se reúnen los habituales, esta vez en un banquete de homenaje a Melquíades Álvarez y en el Hotel Palace, para empezar a difundir los principios y bases de esa movilización alternativa. A Juan Ramón Jiménez, que no está en el Palace, le parece que el manifiesto «marca una dirección intelectual serenísima dentro del partido reformista», aunque sea apenas un conato de partido todavía. Ha visitado a Ortega en su casa de Zurbarán, 22, y sin embargo rechaza firmarlo porque no quiere «entrar en política activa» y es evidente que ese proyecto es política activa. Entre los nueve firmantes del prospecto originario figuran Ortega, Azaña, Fernando de los Ríos y García Morente.

Cuando se publique el manifiesto propiamente, como anejo al folleto que recoge la conferencia de Ortega Vieja y nueva política, en julio de 1914, la lista de socios se moverá sobre los cien nombres y habrá incorporado a algunos hermanos mayores, y entre ellos a Antonio Machado y Ramiro de Maeztu. No están Unamuno ni Baroja ni Valle-Inclán, pero están Pérez de Ayala o Américo Castro y parte de la nube de intelectuales en danza: Pedro Salinas, Pablo de Azcárate, Fernando Vela, Enrique Díez-Canedo, Ricardo Baeza, Lorenzo Luzuriaga, Tomás Navarro Tomás, Moreno Villa, Gonzalo Lafora, Gustavo Pittaluga, Ángel Sánchez Rivero y hasta Ramón de Basterra (que es también tertuliano habitual de Ortega desde 1912 en El Gato Negro con Manuel B. Cossío, Jiménez Fraud, Orueta, Blas Cabrera, García Morente, José Tudela o Luis Olariaga, según recuento de uno de ellos, Ramón Carande).

El manifiesto de octubre menciona solo «un partido nuevo, llamado reformismo», pero en él ve la Liga «la única salida que hoy se abre a quienes pretendan hacer usos nuevos dentro del régimen político». Las «nuevas fuerzas no ensayadas» de las que hablan son ellos mismos, que dan «hoy esta forma pública a lo que sin ella de tiempo atrás veníamos realizando»: sin duda, es de Ortega (I, 986). Uno de los borradores del manifiesto subrayaba ese punto de adanismo genuino de gentes «hasta ahora apartadas de la política» que creen «indispensable una total renovación y purificación de las costumbres públicas españolas». Comenzarán de inmediato «a intervenir en la batalla política» por la vía de forjar las nuevas minorías intelectuales y profesionales capaces de pensar y organizar el Estado —«qué puede pedírsele y qué no debe esperarse de él» (I, 738-741)— y solo después llegará la acción de masas.

Se conciben a sí mismos como laboratorio de estudios sobre los problemas fundamentales y de hecho culminan los esfuerzos regeneracionistas del institucionismo: «lo importante que hoy acaece en España —cree Ortega— hay que ir a buscarlo a las cátedras, en nuevas instituciones que germinan, en los libros, en las artes» (I, 540): la Residencia de Estudiantes, el Centro de Estudios Históricos, la universidad, el Museo Pedagógico, la JAE. Y «sin tener tras de sí ni fama, ni dinero, ni Prensa, ni masas a quienes previamente hubiera adulado», dirá Ortega de sí mismo al día siguiente de su conferencia de marzo de 1914 (I, 656). Actúa en política y como político, pero de acuerdo con su noción actualizada del institucionismo, poco ligada a disciplinas orgánicas y organizativas y decidida a proyectar el saber de una minoría cultivada sobre el resto de la sociedad. Sigue siendo «un ensayo de pedagogía» o la versión actual del «nacionalismo sensato» del que habla José-Carlos Mainer, harto Ortega de la idea «falsa, funesta, mortal» del patriotismo como «entusiasmo y regalada fruición hacia la patria» (VII, 380-381).

En el Teatro de la Comedia el 23 de marzo de 1914 están todos, pero no están sus padres. Casi mejor, porque no hubiesen soportado la emoción ni la aglomeración de gente, las bambalinas llenas de público de pie y la mesa desde la que habla Ortega cubierta con una tela oscura. La hora y tres cuartos que ha durado la conferencia tiene a su madre impresionadísima del «cansancio terrible que habrás sufrido», pero más impresionada todavía al «ver en todos los periódicos el éxito grandísimo de tu conferencia» (en carta desde Vitoria del 25 de marzo ese 1914). A su padre la letra le salta por todos los lados de entusiasmo, a pesar de que «la estupidez periodística» no permite «apreciar la grandeza de tu obra» y, frente a los «pálidos y desustanciados —aunque amplios y favorables— relatos de la prensa», solo ha entendido «la magnitud del triunfo» gracias a una carta particular de Joaquín Rosado. En resumen, hay que imprimir el discurso y repetirlo profusamente (aunque «lo malo es que eso cuesta dinero»).

Ortega ha hablado a un auditorio entregado de antemano porque tanto orador como auditorio se saben protagonistas de una movilización que no mira al presente, sino al futuro. Incluso más, es un acto de resistencia contra las costumbres de la Restauración: las elecciones de quince días atrás, el 8 de marzo de 1914, las ha ganado el Partido Conservador por una enorme mayoría, muy fraccionado el Partido Liberal y con resultados solo discretos tanto de la Conjunción Republicano-Socialista (con Castrovido) como del Partido Reformista de Melquíades Álvarez; entre los dos suman algo más de una veintena de diputados frente a los doscientos que lidera el nuevo presidente conservador, Eduardo Dato.

A Ortega le interrumpen repetidamente con aplausos y exclamaciones porque ha dado con el tono vibrante de la arenga política, más allá de la exposición argumental del significado de la Liga de Educación Política y muy cerca de su articulismo político de los últimos cinco años. A menudo reproduce fragmentos de muchos de ellos sobre la «realidad del subsuelo», como sucede en Meditaciones del Quijote, donde inserta un extenso fragmento de la conferencia: los estaba escribiendo al mismo tiempo en El Escorial.

Todo va para largo porque no es el poder el problema; el problema es la «vitalidad de España», la enfermedad de una raza «casi moribunda», «como exánime». Pero son esos «hilillos de vitalidad histórica» lo que hoy hay que salvar «de nuestra vida étnica». Frente a la «omnímoda, densísima incompetencia» de la Restauración, «en estos años, en estos meses» ha llegado por fin «la liquidación de su ajuar». La salva de aplausos es ahora tan atronadora como lo es al final. El primer deber de este futuro en marcha es «matar bien a los muertos» para levantar después una «España en buena salud, nada más que una España vertebrada y en pie», que es como acaba la conferencia, con todos en pie.

Evidentemente, tras unas elecciones generales como las de 15 días atrás, la conferencia no pretende ofrecer proyecto político concreto alguno, sino «pautas generales» a las minorías de profesionales liberales, «nacidos en las capas superiores de la sociedad española» y comprometidos no con un programa —«son caducos e inútiles»—, sino con «un nuevo edificio de ideales y pasiones políticas» que conquisten la «justicia y eficacia» para cuajar el «levantamiento espiritual» que recorra «los campos en apostólica algarada». Es el principio nada más, y por eso «vamos a ser primero amigos de quienes luego vamos a ser conductores» pateando los campos y las aldeas y sobre todo las provincias, allí donde viven esos hombres «prisioneros del gravamen terrible de la España oficial, más pesado en provincias que en Madrid», y así hacer que por toda España «corran oleadas de sensibilidad y automáticas, poderosas corrientes de protesta».

Los lemas de hoy y de mañana son ya «liberalismo y nacionalización», y nacionalización de todo: de la monarquía, del clero, del obrero. Es una noción de por sí elástica y abstracta, cohesionadora pero nebulosa, y pronto además neutralizadora de las diferencias ideológicas. En su labor, «violenta cuando fuere menester», pueden simpatizar o aliarse con los socialistas y los anarquistas, pero también con la monarquía, aunque sea solo como instrumento accidental de la reforma profunda del Estado, dada la amplia base monárquica de la España actual. En síntesis muy apretada, el modo de enfocar la sociedad española en 1914 es deudor de una clave de salvación: «estructurar la vida española» (I, 709-737).

El lenguaje regeneracionista ha encontrado en Ortega una nueva retórica emotiva, acuñaciones restallantes, pero una proximidad invencible al lenguaje de la angustia. Y quizá algo de eso recela el propio Ortega. Cuatro días después explica en El País (el periódico que dirige el diputado socialista Castrovido y que acogió en mayo la versión sintética de «De un estorbo nacional») que no es necesario que nadie le recuerde a Macías Picavea y a Costa porque «no son tampoco nuevas algunas de mis proposiciones». Lo ha explicado Azorín en su glosa del discurso: expresa «una seria evolución de toda una corriente intelectual de subsuelo» y, sí, esta doctrina de hoy es hija de Costa, pero «distinta de la de Costa».

Además, la oposición no se plantea entre nueva y vieja política o viejos y jóvenes (pese a lo que dice el título), sino entre España oficial y España vital. De ahí que «nos sentimos, en el orden emocional, más cerca de los supervivientes de la España anterior a la Restauración». Aquella fue romántica, dinámica y heroica y esta es «inerte, pomposa y convencional». Y desde luego están muy lejos de ser «una sociedad de bombos mutuos». Su fe en la libertad interior y la discrepancia se prueba precisamente en una novela de uno de «nuestros más íntimos y fuertes colaboradores» donde se critica «ásperamente a muchos de nosotros» (I, 655-657). Troteras y danzaderas es la mejor prueba de que ellos sí son «una solidaridad de deberes y de convicciones».

La conmoción que causa Ortega en el Teatro de la Comedia es profunda y de expresión múltiple. La Real Academia de Ciencias Morales y Políticas vota en diciembre a Ortega como nuevo académico, y de forma inmediata ha logrado una numerosa afiliación al Partido Reformista, incluido él, aunque no es partido apenas, o «no es un partido concluso», y aún lucha «valientemente contra los prejuicios constituidos», sin apenas diputados (VII, 380-381). Poco cambiaría con la afiliación, ya en abril de 1914, de algunos otros catedráticos de la Universidad Central con sección propia en el partido, como Adolfo Posada, Luis Simarro, Gustavo Pittaluga, Teófilo Hernando y García Morente.

Y es que seguramente ni la Liga ni Vieja y nueva política inician propiamente nada, sino todo lo contrario: expresan la saturación ética, política e ideológica de una nueva generación en su primera madurez. Para Ortega será enseguida algo más y peor: el primer escarmiento político en sus propias carnes, y no en las de su padre, o en las de su tío, a pesar de la distinta modalidad de política que ha ensayado. De momento este primer round consagra a Ortega como nueva figura pública de alcance nacional y descubre sus virtudes de orador vibrante, al menos ante públicos ilustrados. Incluso más: parece traspasar fronteras, porque el impacto llega con fuerza también a Cataluña y el catalizador más activo es Eugenio d’Ors.

Se habían conocido en Italia en 1911, pero se han visto y escrito con frecuencia desde entonces. Ortega ha dado la cara por Eugenio d’Ors muy pocos días antes de su conferencia de marzo de 1914 al ser el único miembro del tribunal que lo ha defendido en la oposición que acaba de perder, y D’Ors se lo cuenta a otro habitual corresponsal, Unamuno, desde la misma Residencia de Estudiantes el 14 de febrero. También D’Ors ha dado ahí una conferencia que al parecer quieren editar en las publicaciones que dirige Juan Ramón Jiménez, y abre, en efecto, la colección de folletos de la Residencia en octubre con De la amistad y el diálogo: es el único que se agotó de forma muy rápida.

Pero Ortega no va a dejar pasar el atropello clerical vivido en la oposición de D’Ors y organiza en el Ateneo, para el 20 de febrero, otra conferencia en desagravio del escritor, que pone un título que parece ciertamente orteguiano, «Religio est libertas». La gracia estará en que lo presenta el nuevo jefe de Sección de Filosofía del Ateneo, que es Ortega, y aunque no hace alusión alguna a la oposición lo destaca como miembro «de la tácita hermandad de hombres que se esfuerza en la liberación espiritual de nuestro pueblo». Entre ellos ostenta, gracias al Glosario, «uno de los primeros puestos en la avanzada de esos patriotas que guerrean la guerra de la independencia moral española» (VII, 376).

Tiene razón Ortega. D’Ors es el hombre de confianza del conservador y catalanista Enric Prat de la Riba y lidera la conversión del Institut d’Estudis Catalans, creado con el auge de Solidaritat Catalana en 1907, en una réplica del Instituto de Francia como aglutinador de las distintas academias. El proyecto es evidentemente delirante, pero fue el mismo que D’Ors presidió veinte años después, en 1938, bajo el nombre de Instituto de España, en plena guerra. En este marzo de 1914, recién doctorado en Filosofía, demasiado afín al protofascismo de Charles Maurras que ha aprendido en París, proyecta con Ortega una colección filosófica que mejore la Biblioteca Sempere de Blasco Ibáñez, con planes ya muy detallados que le cuenta de vuelta a su piso barcelonés, en la espectacular Casa de les Punxes de la Diagonal.

Pero antes debe felicitarlo por su éxito en el Teatro de la Comedia. Un residente amigo «me ha dado idea más clara [que la prensa] de la solemnidad del momento y de la emoción del auditorio ganado por la palabra de usted». Aunque sin duda lo sabe Ortega, no le importará leer que «ya sabe con qué fervor le seguimos». Lo cual explica también que un crítico tan valioso como Alexandre Plana dedique entre agosto de 1914 y febrero de 1915 al menos tres artículos en La Vanguardia a las actividades de Ortega, y sin duda a instancias de D’Ors. Ortega lo llama, en carta a Plana de septiembre de 1914, «pastor de reverberaciones mediterráneas», cuando el mediterranismo es ya categoría casi antropológica de Ortega para definir la emoción española ante el mundo, al menos desde 1910.

Plana será uno de los más inteligentes lectores de este Ortega primero y ha entendido que en su fragmentarismo hay una coherencia invisible, como si estuviésemos ante «eslabones sueltos que se unirán algún día en cadena cerrada». No está pensando en la conferencia de la Comedia, sino en sus artículos y sobre todo en Meditaciones del Quijote. Y entiende también el significado de un nuevo semanario, España, que acaba de fundar Ortega. Plana cree que funcionará como «el nexo de unión» que el país echaba de menos tras los experimentos de Faro y Europa, vinculados ambos a la historia secreta de lo que es hoy ya la Liga de Educación Política: la vertebración intelectual de un proyecto político.

UN DICCIONARIO PERSONAL Y ABREVIADO

La impresión que la conferencia de marzo de 1914 causó en sus padres ha sido solo el prólogo a las emociones que viven en julio al recibir su primer libro, Meditaciones del Quijote. Ortega Munilla lo lee y relee sin descanso, admirado porque «es un suceso magno de las letras» y todo en él es «grande, bello, profundo y fuerte», pese a lo cual cree que pocos van a entenderlo. Ortega Munilla se apresura a entregar a Rosita uno de los dos ejemplares adicionales que ha mandado Ortega a Vitoria y le anima a irse con ellos en las vacaciones. La casa se ha poblado de gente ese verano, pero «hay para ti un sitio independiente, para que pases los días que puedas dedicarnos». Soledad había nacido el día 2 de marzo, quince días antes de la conferencia de la Comedia (y se llama Soledad a sugerencia de Moreno Villa, tan habitual en la Residencia y además poeta). Entre otras ocupaciones, por cierto, Ortega actúa también como agente de la obra literaria de su padre para programar la edición de las novelas que ha vuelto a retomar y también la reedición de las anteriores, a ser posible en Renacimiento: es la editorial nueva que dirigen Gregorio Martínez Sierra y Ruiz Castillo. Allí ha salido Niebla de Unamuno ese mismo año, y allí ha aparecido también el folleto Vieja y nueva política con el prospecto de la Liga y la lista de los cien firmantes en ese mismo mes de julio de 1914.

El primer libro filosófico de Ortega no es filosófico, pero abruma a su padre como si lo fuese. También a los amigos, o al menos a amigos como Azorín, que en agosto lo trata de «profundo y original libro el suyo; pero… no para todos». Casi ninguno de ellos parece acabar de darle un diagnóstico concreto más allá de la adhesión, y alguno incluso se adivina al trasluz, como Valle-Inclán, que ha visto por la prensa alguna idea propia —nada menos que en la sentencia sobre «la filosofía como ciencia general del amor»— y sobre todo le reclama el libro, que en octubre no ha visto aún. Sin duda lo ha visto y leído minuciosamente Antonio Machado y le dedica un extenso y rotundo elogio en La Lectura apenas unos meses después (al tiempo que publica sus versos a «Una España joven» en el primer número de España, el mismo enero de 1915, y compone su retrato al joven meditador «de otro Escorial sombrío»).

A Fernando de los Ríos le ha llegado también y cree que es «realmente un libro de juventud para la juventud», cosa que no estoy seguro de que gustase a Ortega; Pérez de Ayala necesita leerlo poco a poco y Pedro Salinas apremia a su novia con una pregunta que es un mandato: «¿Has leído bien las Meditaciones del Quijote de Ortega?». Porque debería hacerlo: allí «hablará» Ortega del mal de los genios españoles, que es no continuar, no aumentar, crearlo «todo de golpe»; por eso «probidad, modestia y trabajo es lo que nos incumbe, en esta tarea, a nuestra generación», le dice en diciembre para sintetizar la lección. Basta eso para hacerse «una idea de lo enorme de la vida, de las innumerables facetas que presenta como un diamante inmenso»: hay que «mirar, mirar siempre, no descuidarse» y que cada cosa que pase «no huya sin dejarnos una belleza o una enseñanza» (OC, III, 107). Son cosas quizá nimias que pueden aprenderse en muchos sitios, pero estos jóvenes las aprendieron en, con, por, bajo, sobre, contra y desde Ortega.

Para sus lectores fieles, Ortega ofrece un diccionario personal y abreviado antes que un libro nuevo, sobre todo en su primera mitad. Van en él «ensayos de varia lección» sin afán informativo, como destilado sintético, despojado y sin grasa, de cuanto ha ido pensando para una España menos castiza y más valiente contra una Restauración chata. Tampoco elude una forma de guiño personal y una amenidad casi íntima al aludir aquí a Azorín y más allá a su «entrañable amigo» Baroja en plena excursión por Extremadura. Y el mismo fin persiguen, como en una conversación que enlaza una cosa con otra, los quince apartados en que divide la meditación primera y esos títulos literarios que disipan la menor sospecha de estar ante un libro filosófico. La ley del ensayista busca «una elocución más orgánica, movida y personal», como dueño y señor de «posibles maneras nuevas de mirar las cosas», a la sombra próxima de esos dos amigos o del más antiguo de todos, Ramiro de Maeztu, a quien dedica el libro «con un gesto fraternal» que desaparecerá en la reedición de 1922, cuando Maeztu se ha extraviado definitivamente en los delirios de la fe y la tradición.

El aroma que lo enlaza todo es inconfundible: la ansiedad compartida por hacer las cosas de otra manera, por «edificar una nueva afirmación» española, experimentar con nuevas ideas y subvertir la tradición castiza, conservadora y católica. El «vivo afán de comprender» ilumina su valor contagioso y ejemplar para quebrar la idea enteca y áspera de la vida que el español suspicaz, receloso y cobarde suele hacerse tras su «agria mueca», en el fondo intimidado ante la pluralidad de las cosas y el mundo desatado. Ortega trata de lo real sin misterios religiosos y sin Dios alguno en un formato expresamente antiacadémico, sin cita de autores, sin notas, sin explicaciones farragosas.

Es un programa de acción intelectual metódica, y tan metódica como dispersa, o metódicamente dispersa. Ese «Lector…» que invoca en su primera página, fechada en julio de 1914 (que es cuando llega a los lectores el libro, como si hiciese simultánea la escritura y la lectura de sus páginas), llama al futuro y anuncia otras meditaciones sobre Cervantes, sobre Azorín y Baroja, sobre Lope y Goethe, como si aún fuese fiel Ortega a una breve lista de temas que subsiste en su archivo y que Inman Fox remonta a 1910 (y Mainer lee como prefiguración de los temas del futuro El Espectador). La taza de 1913 ahora se convierte en naranja, pero enseña lo mismo que la taza del aquel texto inédito, una pluralidad de perspectivas que no arrojan al relativismo, sino a una forma de compromiso con la existencia en la que cada sujeto y cada cosa —el arte, la novela, la ética, el ser mismo de las cosas— incuba su «posible plenitud». Salvar las cosas es así comprender lo que pueden ser en coexistencia necesaria con las otras y esa es la forma de conquistarlas. La pleonexia descubierta en Platón como henchimiento de lo real incumbe a todo y en todo ha de hallar el sujeto un sentido latente para salvarse salvándolo, para hacerse en plenitud a sí mismo y a la realidad: «yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo» (I, 757).

El héroe habita en cada uno porque cada uno es su pequeño caballero o su modesto ciudadano; hacer de su realidad una realidad más llena de sí misma es llenar de sentido al propio yo, pero el yo solo se llena a sí mismo completando lo que germina en su entorno, entendiéndolo, dotándolo de sentido. Pensar, por tanto, es pensar un lugar y un tiempo y a la vez es escapar a ese lugar y ese tiempo en el acto mismo de comprender lo que pueden ser y no son aún, sin ínfulas mistéricas y aunque parezca la banalidad de una moral práctica y pragmática. Pero ni su motivación es utilitaria ni su fin es práctico, sino intensamente ideal y antiburgués: un paradójico idealismo de lo contingente, una filosofía de la contingencia.

Todo está por hacer, como lo está España, como lo está cada vida en el naufragio de su nacimiento. El país que dio de sí a Cervantes tendrá que averiguar por fin en qué consiste el estilo de Cervantes, porque «un estilo poético lleva consigo una filosofía y una moral, una ciencia y una política» (I, 793). Cervantes aguarda que «le nazca un nieto capaz de entenderle» (I, 761) y, si Hermann Cohen se preguntaba en un texto que Ortega usa como exergo si era «el Don Quijote solo una bufonada», Ortega ya sabe que no, que no es una bufonada, y saberlo y contarlo será la verdadera salvación. Y «entonces, si hay entre nosotros coraje y genio, cabría hacer con toda pureza el nuevo ensayo español» (I, 793).

Ese nuevo héroe ya está ahí, al menos desde marzo de 1905, cuando Ortega explicó a Rosa desde Leipzig una frase de Madame de Staël que ilumina de golpe el Quijote: «lo más grande que el hombre ha hecho lo debe al sentimiento doloroso de lo incompleto de su destino». Esa frase, piensa Ortega, da «la llave de melancolía que abre de par en par el alma de este libro», porque Cervantes es como cualquiera de nosotros, como tú y como yo, un hombre «lleno de buena fe ante la existencia», como «todos los que tenemos una propensión y una necesidad ardientes, quemantes de todas las formas de lo heroico». Cervantes escribió el Quijote cuando «había ya perdido esa buena fe y cuando ese amor a lo heroico había dejado de ser activo (aún le quedaba el amor pasivo que llora sobre la imposibilidad de ser héroe —el que no lo tiene ni pasivo ni activo ni llora ni ríe de ello, no se ocupa)»— (Cartas, 321-322).

Ortega lee la novela realista del XIX como un desmoronamiento banal de las ilusiones del héroe porque el héroe aspira a muy poca cosa; su despeñamiento desde el ideal hasta la realidad es de tan escasa altura como los sueños del siglo XIX: el ideal cae desde la «poquísima altura» de cosas como «democracia burguesa, romanticismo positivista». Sin embargo, la novela como tal emplaza los sueños del héroe en el presente «llevando dentro el aguijón cómico» para representarlos burlescamente, para rebajarlos a ideal ridículo o fracasado. La novela lleva «dentro de sí infartada la aventura» porque la necesita, como la épica, pero para degradarla a mera ilusión o a segura decepción. Con el realismo del XIX la novela deja de ser, frente al Quijote, tragicómica y se queda solo en mera comedia, sin «temblor metafísico», porque el mismo ideal del héroe es de por sí degradado, vulgar (excepto en la lucha de Flaubert por la perfección heroica de la forma [I, 821-825]).

El autorretrato de Ortega está llegando en la rara forma de una teoría de la novela que a su vez proyecta su filosofía de la vida, sin nombre todavía pero con un centro absoluto: el héroe y la utopía de lo posible a la vez que una ética de la contingencia contra utopismos imposibles. «Hay en mí una substancial, cósmica aspiración a levantarme de la fiera como de un lecho sangriento» para escapar a la fatalidad de pertenecer a un país hecho con molde castizo. Porque héroe es aquello que intentan ser él y algunos como él ante su circunstancia y contra «la tradición, lo recibido, lo habitual, los usos de nuestros padres, las costumbres nacionales, lo castizo, la inercia omnímoda, en fin». El héroe alumbra «una idea» para que explote «tan oneroso volumen», mientras el orden burgués manda «contra él el realismo y lo envuelve en una comedia». El héroe exige entonces ademanes olímpicos y titánicos, «con exuberancia de grandeza, con sobra de calidades» para que nunca pueda ser tomado su desafío por una fanfarronada, para que una ironía o una vulgar broma no pueda desmantelar el sueño del héroe.

Todos somos ese héroe que queremos ser y no seremos nunca; «ser héroe consiste en ser uno, uno mismo», negarse a «repetir los gestos que la costumbre, la tradición y en resumen los instintos biológicos les fuerzan a hacer». Sabemos que hay más, que hay otros «hombres decididos a no contentarse con la realidad y por eso aspiran —quijotescamente— a defender su libertad» y rechazan «las cosas como son». Llevamos «dentro como el muñón de un héroe», ya reseco o corrompido, y ese mismo testigo interior y frustrado, quizá incluso rencoroso, incapacita para admirar al héroe verdadero y suscita entonces una forma del resentimiento que es innato a la impotencia de los mediocres y su «heroísmo atrofiado».

Un apunte inédito de 1906 decía que los hombres vienen al mundo a comer «tan solo cuando no vienen para otra cosa mejor» (VII, 101). El héroe es su contrafigura, obstinado en un ideal que es «una ficción para quien no exista más querer que el de la necesidad natural, la cual se contenta con solo lo que es» (I, 820). Pero es mentira: todos llevamos ese muñón de héroe que se pelea con la conveniencia y la sensatez, lo práctico y lo útil, pero llevamos al mismo tiempo agazapado al «plebeyo interior» que se burla de nosotros mismos y aconseja prudencia. El héroe «no dice que sea, sino que quiere ser», a pesar de la risa, la burla, la conmiseración o el desprecio de los demás (y quizá incluso a pesar de su parte plebeya).

El héroe es héroe porque vive en la frontera fragilísima entre lo ridículo y lo trágico. Solo unos pocos entienden su esfuerzo inútil, trágico y a la vez fecundo. Don Quijote es tragicómico porque es «héroe y orate» (I, 823). El realismo del XIX, sin embargo, inclinó tanto la balanza de la degradación del ideal que «ha comprimido el mundo de manera que nada levantado» queda en pie y solo llega de ese siglo «una bocanada de rencor» contra lo ideal (I, 825). Darwin y el determinismo evolucionista remataron la faena al reducir «la fisiología a mecánica», las acciones a reacciones, la vida a mera resignación para «barrer los héroes de sobre la faz de la tierra». Aunque no fuese eso lo que decía Darwin, es el nuevo enemigo de Ortega, como lo fue de Nietzsche, seguramente porque la filosofía es ya también una casa tan propia, tan densa y plena y euforizante, que las palabras empiezan a ser mayores, también en público. En el prólogo que ha escrito para un clásico de la pedagogía, de J. F. Herbart, Ortega deja ir sin énfasis qué tipo de pasión intelectual mueve a la filosofía misma como «disciplina de liberación íntima que enseña a sacar triunfantes el pensar propio y vivo de todas las ligaduras dogmáticas». Eso es lo que ya no va a dejar de hacer, en una de las más hermosas definiciones de filosofía que yo haya leído (I, 682). Los héroes existen.

A los 31 años, Ortega ha cuajado el mestizaje que soñó diez años atrás, recién llegado a Leipzig, entre «la vía sosegada y oculta» del escritor y «la más agitada del creador de un pueblo, del político en el alto sentido de la palabra» (Cartas, 455); el nuevo sabio de la tribu y también su nuevo capitán.

6. ESPAÑA NEUTRAL Y EN GUERRA

Este agosto de 1914 tiene mucho de alucinatorio, aunque él siga en Madrid todavía, quizá preparando el boletín que ha de dar voz a la Liga, con la tertulia de El Gato Negro ya muy diezmada, y sin duda también refugiado en la ciudad del trastorno familiar que habrá en la casa de Vitoria, con la niña Soledad recién nacida y el pequeño Miguel de cuatro años. A la mayoría de amigos no les han llegado las meditaciones españolas de Ortega en el mejor momento. El estallido de la guerra en Europa los tiene noqueados, como dice expresivamente Pérez de Ayala, y está comiéndose las horas de este agosto. Ortega lo vive como un «suceso irreal», como si estuviese «ante un espectáculo» y ante el «incendio del mundo» apenas puede hacer nada más que registrar en un cuaderno «la impresión que las inmensas llamas lejanas dejan en una retina que las mira remota, desde un lugar de la Mancha», como un nuevo Quijote (o un nuevo Larra) que escribe «desde un arrabal de Europa».

Su angustia es la de Juan Ramón Jiménez, y con él y con Federico de Onís, con García Morente y Jiménez Fraud pasean por los altos de la Castellana, mientras se acaba de construir la Residencia, «leyendo a la luz de las farolas las noticias de los primeros días» de la guerra. Todos comparten una «sensación de lejanía, de sordera, de impotencia» ante la indiferencia española por lo que ocurría en Bélgica o Francia (Guerra en España, 185). Es exasperante esta «extrema ausencia espiritual» del país, sin reacción alguna, veraneante ocioso, sin «señales de vida». En el momento fundacional «de un nuevo orden en todo», donde ya no regirán «las normas hasta ahora válidas», España está ausente y sin voz y el español sigue «inmutable» (VII, 382-383): «en los transmuros del mundo», sintetiza Juan Ramón. Pese a la neutralidad oficial, su hermano Eduardo le asegura ese agosto que «estamos en efecto aliados a Francia e Inglaterra» e incluso el rey quería mandar las tropas en ayuda de Francia…

Al final de uno de esos días, divisa la figura con «paso incierto de valetudinario» de Pablo Iglesias, sin que consiga arrancarlo de sus inquietudes por una campaña que el Gobierno urde contra él, convaleciente y cansado. Al fin, pronuncia el diagnóstico que Ortega quería oír sobre la guerra y piensa, «como yo, que será muy beneficiosa para los intereses del socialismo». El internacionalismo quedará como «fantasma y espectro oratorio» y la guerra demostrará, como ha explicado una y otra vez, que el sentimiento de clase no es más fuerte que el sentimiento nacional: «mis palabras fueron inútiles, claro está, porque los socialistas se adhieren a sus dogmas como los mahometanos a su Korán» (VII, 425). La guerra es en realidad el síntoma crítico de los cambios larvados que vive Occidente desde 1900, a pesar de que todos entiendan lo contrario. La «eficacia de la guerra se reduce a acelerar o retardar, extender o limitar el triunfo de estados de conciencia que ya existían antes» y que unos pocos habían detectado ya (VII, 425): la guerra «ni crea ni aniquila: simplemente aclara las cosas, las pone de relieve y las hace gritar».

Lo peor sigue siendo la falta de conciencia de los españoles sobre lo que está pasando de veras, los periódicos siguen «con sus necedades y sus chuladas», y es casi imposible matizar o precisar las posiciones de cada cual. Giner de los Ríos ha reclamado a Ortega poco antes de morir (en febrero de 1915) la defensa de la causa aliada sin aniquilar a Alemania, «cuya grandeza está por encima de cualquier error político» (I, 752). Lo saben todos porque se leyó la carta en público, en un encuentro multitudinario en la Institución tras la muerte de Giner. Ortega estuvo de acuerdo, pero «creía prematuro adoptar determinaciones públicas de la significación que pretendía Giner», según Azaña (OC, I, 752). La antipatía alemana está en el lado del pueblo y los intelectuales; la germanofilia del lado de las «clases conservadoras y el ejército» (VII, 382-387).

UNA CAMPAÑA DE GUERRILLAS

La guerra local, sin embargo, va a ser enseguida otra y estalla porque el 20 de agosto de 1914 el ministro Rafael Bergamín destituye como rector de Salamanca al rector más famoso de la historia de España, Unamuno. La torpeza del poder a veces pone de su parte todo lo que puede y esta vez ha vuelto a acertar para que se visualice de forma compacta la alianza de los reformistas más allá de sus trifulcas aparentes. Eugenio d’Ors está en esas fechas en la «remota playa» de La Fosca, en Gerona, pero escribe de inmediato a Unamuno. Le han informado ya Enrique Díez-Canedo y García Morente de la tropelía y está dispuesto a actuar en lo que sea necesario, sin dejarse contaminar del pesimismo de Antonio Machado, convencido en carta a D’Ors de que «nos están barriendo a todos» (Cacho Viu, 314).

Ortega se moviliza enseguida, aunque por fin ha viajado al final del verano a casa de su padre, en Vitoria, donde está la familia. El día 2 de septiembre se ofrece sin reservas a Unamuno para que cuente «con mi pluma y con mi mal genio» contra el «escopetazo de Bergamín», y Unamuno lo acepta. Le ha llegado también Meditaciones, pero solo encontrará el sosiego para leerlo cuando «pase esta batalla». El día 7 vuelve Ortega a dar la señal de alarma a las huestes y en carta al director del periódico más afín, El País, exige que los intelectuales aprovechen esta «ocasión espléndida para dar un fuerte ejemplo de solidaridad, para ensayar nuestras energías, que mañana hemos de unir a las de los productores y los obreros en una formidable rebelión de los más puros, hondos y vejados instintos españoles» (I, 659-660).

Su plan de defensa de Unamuno es casi militar —«una campaña de guerrillas»— y se desplegará en varios actos públicos tras hablar con Zulueta y Morente, incluido otro artículo suyo inmediato, «En defensa de Unamuno», una conferencia feroz y crucial pocos días después en El Sitio de Bilbao (aunque quedó inédita durante muchos años) y otra intervención de Unamuno mismo en el Ateneo. Todavía Ortega hablará junto a Unamuno en el Café Suizo de Salamanca el 1 de noviembre con un saludo «a los obreros» de la ciudad para «traeros un aplauso entusiasta por este acto que realizáis» en su defensa. Y como ya es casi rutina, evoca a Ferdinand Lassalle y el juramento de dedicar su vida a la alianza entre «la ciencia y los obreros» o, como es el caso actual, a defender «a un español egregio atropellado por españoles infecciosos» (VII, 398). Como no es ni abogado ni tampoco «político de oficio», sabe muy bien que nadie le hace caso y hasta algunos le reprochan, como le ha sucedido hace muy pocos días, que «estamos empadronados en la Luna», en ironía benévola que le dedica Luis de Zulueta y que no olvidaría (VII, 388). Pero la batalla continuará «por las villas y campos de España […] quejándome desesperadamente de la villana muerte que se está dando a nuestra raza», y sin desmayo porque «ni uno ni cien fracasos personales pueden apartarme de esta labor».

Podía ser verdad que «personalmente no me unen al señor Unamuno más que polémicas agrias y, a veces, violentas» pero el caso ratifica que «hay almacenado demasiado asco hacia la España oficial, hacia la vieja política» (I, 662-663). Es el mismo asco que siente D’Ors desde Barcelona, tras leer el artículo de Ortega en El País (y otro de Morente en Nuevo Mundo). Lamenta en cambio la pobreza de la respuesta de los suyos en el órgano de la Lliga Regionalista, La Veu de Catalunya, quizá porque esos intelectuales tienen perfil muy radical para el catalanismo conservador. D’Ors reprueba de frente un artículo de Josep Carner y ansía sobre todo escuchar la conferencia de Unamuno en el Ateneo anunciada para el 25 de noviembre (aunque hay rumores de que el mismísimo Ateneo va a ser disuelto… [Cacho Viu, 311-317]).

La cólera de Ortega tiene un nuevo asidero. Ha hecho un descubrimiento importante que ancla una desazón antigua e impronunciable pero que flota disuelta en las páginas finales de Meditaciones del Quijote. Por primera vez expone en El Sitio de Bilbao, en octubre de 1914, esa idea que ha leído en la Historia de la caída del Mundo Antiguo, de Otto Seeck, seguramente en la reedición de 1913, que acompaña los volúmenes de la continuación de una vasta obra sin traducir en España (y que está en su biblioteca). El primer tomo contiene el capítulo que Ortega traduce como «La destrucción de los mejores» o «La aniquilación de los mejores». Lo que escucha el público de El Sitio este octubre de 1914 es que Unamuno encarna en España un caso concreto de «ese proceso destructor de los mejores», y que es por tanto un ejemplo óptimo de la distancia «de esta España oficial y la España vital». Otto Seeck cree que la destrucción del Imperio romano no la causaron tanto las invasiones bárbaras como la progresiva debilidad social y colectiva derivada del «aniquilamiento de los jóvenes entusiastas». Se operó una selección a la inversa que solo «dejó vivir a los cobardes, los temperamentos de compromiso, y de su simiente crecieron las nuevas generaciones», según traduce Ortega muy extensa e insólitamente a Seeck.

La clase superior fue la más castigada por ser la más peligrosa y así fue «haciéndose más cobarde en cada generación». Cuando ya no había razón para temer nada, en tiempos de Augusto, los jóvenes habían interiorizado «aquella terrible cobardía instintiva que les estorbaba todo acto enérgico y toda palabra sincera». Al trasluz de la decadencia de Roma contada por Seeck, Ortega lee «un esquema del terrible mecanismo que opera insistente, eficaz, omnímodo sobre la pobre vitalidad española», aplastada y destruida por «una España muerta, hueca y carcomida» o, un poco más, qué más da, «cadavérica y purulenta» (VII, 391).

Ortega ha descubierto «el proceso central de esa mecánica mortífera» y está identificando en la historia remota un retrato de la actualidad que arranca en la heroica etapa romántica y se destruye desde la Restauración con la aniquilación de los mejores y el dominio de los cobardes y pusilánimes. En sus años de estudiante, en torno a 1898, «todo hombre joven y sensible se encontraba en medio de la España espiritual como un Robinsón» (VII, 393). Hoy cualquier institución nacional como «la instrucción pública, el parlamento, la prensa, la hacienda» las hallaréis «convertidas en reductos, afirmados en los cuales los peores de la raza, los sin corazón, sin cerebro, los estériles, oprimen e inutilizan a los mejores, a los que aman las cosas por las cosas mismas, a los capaces de entusiasmo y de sacrificio, a los laboriosos, a los productores. De esta triste colmena nuestra, señores, se han hecho dueños los zánganos» (VII, 390-391).

Esta revelación tiene un lado oscuro. Desempeña el papel de una especie de bomba de relojería o como mínimo de carga con temporizador que liberará cuando sea necesario todo su veneno, toda su mezcla tóxica de resentimiento e intolerante desdén. Se activará sobre todo en los artículos de 1920 que reunirá en España invertebrada, en forma de renuncia al legado pedagógico, educativo y civilizatorio de la Ilustración y como agria respuesta a sus propias frustraciones políticas.

Pero otra vez hay más. Y es que en este octubre de 1914, y en Bilbao también, Ortega barrunta por primera vez otra de las intuiciones centrales de su análisis sociopolítico del futuro. La enfermedad nacional empieza por la pasividad de los ciudadanos ante el poder, ante la «intrincada connivencia de políticos ineptos, negociantes asoladores y prensa silenciaria» (cuando lleva ya desde mediados de 1913 apenas sin publicar en la prensa porque se ha quedado sin diario). Ellos son la enfermedad nacional, pero quizá lo son porque «tenemos infeccionada la facultad suprema del espíritu: la sensibilidad de los valores». Es un apunte que se adelanta varios años a su filosofía de los valores en marcha. Igual que existe el daltonismo óptico, existe también el daltonismo de los valores y, en España, «puestos entre dos valores subvertimos su proporción verdadera. Hay un odio a lo mejor por ser mejor y una simpatía hacia lo abyecto. Esta es la perversión de los instintos valoradores».

¿Por qué, si no, «encuentra el inferior apoyo siempre contra el egregio»? Las notas sueltas que tomó para esta conferencia reúnen de forma tempranísima el mapa de las inquietudes del Ortega heroico, amenazado por esa «selección inversa» en la que «los peores aniquilarán a los buenos y mejores», a los héroes como Unamuno, porque «el héroe es el que vive para los demás» (VII, 393-395). Lo ha escrito en El País impregnado de Otto Seeck (I, 663), aunque también atento a alguna otra página leída en Goethe, que llama a esa proyección del pasado en el presente sinfronismo. Consiste en la analogía que la historia ofrece entre etapas o episodios muy distantes pero estructuralmente idénticos o de significado muy semejante. Lo ha contado ya, de hecho, aunque un tanto en passant (como hace con muchas de sus intuiciones cruciales) en los artículos de marzo de 1913 sobre los primores de lo vulgar en Azorín, y volverá a ello en las páginas finales de El Espectador II (1917), donde recoge esos artículos. La clave está en identificar en el pasado la textura subterránea del presente, y será parte capital de su misma filosofía de la historia, tan caprichosa e intuitiva tantas veces, tan vulnerable a la mirada del historiador y tan útil a la vez en el hallazgo de paralelismos y conexiones imprevistas.

Hay un salto cualitativo. Ortega siente ahora armada de forma convincente la ley interior, que va a aplicar demasiadas veces a cuanto problema nuevo quiera abordar. Empieza ahora a recorrer la distancia que lo separará de los ideales gradualistas de la tradición ilustrada hasta sentir que es insuficiente, rácana e incluso frustrante, personalmente frustrante, cuando hay tanto por hacer y tanta competencia desaprovechada, cuando crece de forma ingente la cantidad de hombres que ignoran lo elemental pero acceden a lugares de mando, sin saber nada, sin sentir siquiera la exigencia de ese saber (ni el respeto al que sabe de verdad).

Esa intuición nueva es contagiosa, oleaginosa, pegadiza: empieza a engancharse en cuanto toca el potente don de análisis de Ortega. En casi todo está el rastro de una mecánica de destrucción y envilecimiento, incluso en la belleza, que no tiene nada que ver con lo que entiende la gente por belleza: no es ese «pálido deleite, exento de vigor y densidad» que todos creen. No es mera decoración, como si fuese «una cosa usadera, normal y de hora fija». La degradación ha empezado en Inglaterra al rebajar el arte a confort, sin esperar ni exigir de la belleza —o la poesía— «emociones más hondas que las nacidas de las artes industriales». Ya casi parece que va a ser arte también el diseño de una taza, ¡una taza!, pero eso es una barbaridad: «o atiendo a calmar la sed o atiendo a la Belleza», lo cual deja ciego a Ortega para una vertiente social de la estética moderna (que «es o pretende ser una ciencia»), porque en las artes gráficas o en el diseño no se encarna «la experiencia esencial de la Belleza», y la mayúscula es suya (I, 665-666).

No es casual que la diatriba vaya en el prólogo a un libro de poemas ni es casual tampoco que el libro sea de Moreno Villa. Es personaje central de la Residencia de Estudiantes, mimada institución de alta pedagogía recién trasladada a su fastuoso y privilegiado emplazamiento (que es el actual). Y allí vive y allí ha escrito Moreno Villa los poemas de El pasajero para los que pide a Ortega el prólogo. Ortega entrega un «Ensayo de estética a modo de prólogo» para unos poemas de los que apenas dirá nada —o dirá que prometen un poeta algún día—, y sin embargo, el valor del texto es muy alto precisamente por lo que tiene de síntesis de nuevo agolpada, casi acumulativa, de las ideas filosóficas que Ortega está difundiendo casi en forma torrencial. En él pone a prueba algunas de las ideas centrales en busca de una filosofía de los valores que no llama así, una estimativa que tampoco nombra así todavía y una forma de pensamiento que se despida tanto del idealismo subjetivista como del positivismo, alejado ya él mismo del neokantismo mientras ensaya una adaptación heterodoxa, sureña, mediterránea, de la fenomenología.

También Juan Ramón se instala por un tiempo en la Residencia a finales de 1914, Unamuno se aloja allí cuando viaja desde Salamanca, como lo hacen Eugenio d’Ors o Josep Pijoan o Agustí Calvet (Gaziel desde ese 1914), y muchos otros. Tanto las publicaciones de la Residencia como sus actividades formativas trazan una sociabilidad informal y a la vez muy formal, una mezcla de espontaneidad amistosa y disciplina británica que facilita el trato personal entre profesores y alumnos en un entorno refugiado del vandalismo urbano. Las charlas y conferencias empiezan a ser frecuentes con jóvenes maestros o maestros incuestionables mientras los muchachos atienden a sus idas y venidas, a sus debilidades también: Unamuno departe con Ortega como si no se hubiesen tirado los trastos a la cabeza y Ortega sonríe en tanto que Unamuno, azorado, improvisa una conferencia no prevista.

La clausura del año académico de 1915, en mayo, ofrece una foto fija del grupo que escucha la conferencia de Ortega «Muerte y resurrección», y que no será muy distinto al que le ha escuchado otra más, en abril y en el Ateneo, titulada «Meditación del Escorial»: Azcárate, Azorín, Madariaga, Cossío, Juan Ramón, Onís, Castillejo, Jiménez Fraud, Menéndez Pidal, Pittaluga, Américo Castro, Vázquez Díaz, García Morente, Lafora o Sacristán; y si en la lista no figura Unamuno es porque está en Salamanca, y si no está Antonio Machado es porque está en Baeza, y si no está Eugenio d’Ors es porque está en Barcelona (o en París), y si no está Fernando de los Ríos es porque está en Granada, y si no está Pérez de Ayala es porque está en Nueva York (casándose), y si no está Azaña es porque simpatiza poco con Ortega, y si no está Giner de los Ríos es porque murió dos meses atrás. Y Baroja a saber por qué no está.

Lo que no tiene duda alguna es que alguien habrá aprobado el texto publicitario que acompaña la edición del primer volumen de la serie de Ensayos que edita la Residencia, Meditaciones del Quijote —¿lo escribe Juan Ramón, Jiménez Fraud, Moreno Villa (¿Ortega?)?—. El autor del libro es «el más fuerte pensador y maestro de la más joven generación intelectual», de modo que puede considerarse «como el idearium patriótico, estético y científico que una generación enuncia al empezar su vida».

LA BATALLA MÁS CORTA: ESPAÑA, 1915

Entre guerras y guerrillas, Ortega siguió dando vueltas en el otoño de 1914 al portavoz periodístico de la Liga, la revista o el «boletín, titulado Política», que ha de empezar la difusión de las nuevas ideas de un nuevo equipo. Teóricamente, el proyecto está en marcha desde julio de 1914, porque así lo anuncia el prospecto que se publica como anejo a la edición de Vieja y nueva política, pensado para «avivar las comunicaciones espirituales» entre sus socios «y establecer las bases para el estudio de los problemas nacionales» (I, 987).

No se llamará Política, sino España, pero Ortega consulta con su padre otra vez. A Ortega Munilla le preocupa que la revista cargue en exceso por el lado del virtuosismo y los virtuosos, e insiste para que hablen al público sin asustarle, sin «excesivo entono» ni «abuso de sabiduría» y lejos de las «torres de marfil». Las previsibles suspicacias del hijo obligaron a Ortega Munilla siete días después a desmentir que aludiese a él, aunque sí lo hacía, y ofrecer como refuerzo positivo que su popularidad era insospechada, como puede comprobar el padre a diario. Y precisamente «porque se espera mucho de ti», hay que encontrar el mejor lugar físico y mental para sus artículos en la revista, siempre en alto, sin minucias ni peleas, porque la revista es él o no será. (Ante el segundo número, el único reparo grave de su padre es precisamente que no hay artículo de Ortega, al menos firmado: «no olvides que lo que el público busca es tu firma»).

La orientación de Ortega Munilla es paradójicamente muy próxima a la de estos jóvenes. La inspira la «descentralización intelectual» para «librarse de los vicios del madrileñismo», porque «España no está circunscrita por las Estaciones del Norte y de Mediodía», sino al revés, España solo empieza ahí. Aunque puedan resultar a veces antipáticos, hay hombres de cultura y valor en la prensa catalana y vasca (y menciona a Luis de Zulueta y Maeztu) a los que habría que atraer (con Eugenio d’Ors, Ortega ya cuenta) y habría que ocuparse del «particularismo regional, que es uno de los rasgos de lo actual». Fernando de los Ríos, sin saberlo, le da la razón a Ortega Munilla cuando tan inmediatamente como el 29 de enero de 1915, ante el primer número del semanario, siente que España presta «palabras de seguridad y amparo» y a «los que vivimos deportados [¡porque es catedrático en Granada!] nos da confianza y, además, federa una fuerza minúscula pero que estaba dispersa y que podría hacer algo hoy».

El dinero para la revista ya lo tienen porque Luis García Bilbao pone a su disposición una herencia tras escuchar a Ortega en Vieja y nueva política. Ahora necesitan un cartel vistoso y caro que inunde las capitales de provincia —al pintor ya lo tienen: Darío de Regoyos—, y Barcelona es efectivamente inundada de carteles de España. Y hay que escribir a los directores de periódicos, incluidos los de provincias, para pedirles su apoyo. Con portadas, desde el número 5, de Bagaría (además de una tira cómica), Penagos o el mismo Regoyos, Ortega ha reunido a la nueva literatura y el nuevo periodismo en masa, en bloque y sin fisuras. No falta nadie, aunque las sintonías no sean iguales con todos, como no lo son con la germanofilia de Baroja ni lo serán con Eugenio d’Ors. Y aunque Azorín no tenga permiso del ABC para escribir allí, sí lo hace Unamuno, aunque poco. Pero los demás están, con Enrique Díez-Canedo como secretario de redacción y crítico: desde Pérez de Ayala a Juan Ramón Jiménez o Machado, Azaña y la crítica de arte de Juan de la Encina, Santiago Rusiñol (en la sección «Los españoles pintados por sí mismos» se encarga de «El viajante catalán») o Xènius (con anuncios en catalán de su Glosari y la antipatía cordial que le tienen casi todos, de Unamuno a Pérez de Ayala o Azaña), Luis Araquistáin (que escribe bajo el rótulo de su sección «Llamadas a la acción»), Luzuriaga, Besteiro, Fernando de los Ríos, García Morente o incluso algunos nuevos que serán ya aliados vitales de Ortega, como Fernando Vela, al que ha conocido el verano anterior y que fantasea con crear una hijuela de España en Gijón (además de promover algún mitin de Ortega ante público obrero y sindicalista).

Pero recién empezado todo, todo acaba, y acaba incluso con las ilusiones políticas de Ortega o con la ilusión de emprender algo con alguna posibilidad real de éxito en el combate radical, verdadero, contra la Restauración. Apenas unas semanas después de ponerse en marcha la actividad de la Liga, que casi no va a existir, y la misma revista, Ortega y buena parte de los demás viven como una traición la entrada del Partido Reformista de Melquíades Álvarez en el Gobierno de Romanones: volvía a suceder lo de siempre. Pero no habían llegado hasta ahí —o no al menos Ortega— para ceder a la primera presión del sistema y reproducir la pacífica vagotonía de los liberales de siempre. Su padre le había avisado en enero porque se había leído muy atentamente la conferencia Vieja y nueva política. La imparcialidad que desea Ortega podría perjudicar sus relaciones con Melquíades, «quien incurre demasiado en los viejos usos de la política antigua». Y esa deserción es un viejo uso al que sin embargo se han sumado algunos de los nuevos, entre ellos Luis de Zulueta, que es diputado y el secretario del Partido Reformista. Se han resignado… a hacer política y no ensayos de pedagogía política.

En mayo de 1915 Ortega ha comprobado ya que «aun en ánimos fuertes y entusiastas, ha llegado a triunfar la opinión —en mi entender equivocada— de que nuestro pueblo es sordo a todo requerimiento o, como se suele decir, no hay opinión pública sobre la cual apoyarse para abrir brechas en los muros podridos de la política» (I, 878). Eso es transigir, ceder, regresar a la España vieja, colaborar una vez más con los liberales de siempre, «con el viejo partido asmático y caduco» (I, 876); es echarlo todo por la borda y «el paso que juzgo mortal para el reformismo», por mucho que a Luis de Zulueta le parezca que cualquier otra cosa es de «ilusionarios» y gente que anda por las nubes.

Ortega es muy celoso de su independencia, pero perdona mal la independencia ajena, y tampoco perdona ahora. Zulueta «era uno de los nuestros y se ha pasado a los filisteos» (I, 880). Con razón a Maeztu ese ataque le ha parecido «un puntapiés» y el muy ponderado Castillejo se alarma de veras en junio de 1915, asustado ante «el conato de una querella» que ha alarmado a muchos. Castillejo, sin embargo, comprende lo difícil que es ser Ortega y Gasset, es decir, «moverse cuando uno es, como Vd., ejemplo y guía para tantas gentes». En su despacho de la revista, donde la tertulia era parte vital del mismo semanario, figuraba el rótulo «Dirección», un retrato de Larra y una evidencia: Ortega era uno dentro del despacho de Dirección y otro fuera, según la divisoria que traza Juan Ramón (I, 236).

La Liga se disolvería sin más tras el regreso al orden pragmático de la política del Partido Reformista y Ortega debió entrepensar que esa era una variante de lo que había conocido en casa con su tío Rafael Gasset, pero esta vez peor. Esa integración del reformismo acaba de neutralizar el potencial valor de alternativa del pequeño partido y hace inútil, o demasiado inútil, la misma subsistencia de la Liga. Faltan veinte años para el segundo asalto al poder, con la Agrupación al Servicio de la República, pero se moverá con la misma música e incluso con la misma letra.

Desde mayo de 1915 se siente fuera de la Junta Nacional del Partido Reformista, a la que pertenece desde el último año, junto a Manuel Azaña y tantos suscriptores del manifiesto de julio de 1914, y la misma Liga se disuelve en la nada, tras apenas dos reuniones registradas en año y pico de existencia. Ortega ha preparado, sin embargo, un texto para intervenir en la segunda y, aunque empieza por, una clase sobre teoría de las generaciones, se desinfla sobre la marcha hasta confesar un «descontento e insatisfacción en nosotros que procede claramente de que no hemos salvado la distancia que va de la quejumbre a la acción» (VII, 337). Fin de la historia.

O casi, y es un casi con dolor. Ortega tuvo decidida su candidatura a diputado por el Partido Reformista, a instancias de Fernando de los Ríos y Pablo de Azcárate, en las elecciones convocadas por Romanones para principios de abril de 1916. Las «huellas de despecho» todavía hoy están calientes en su relato impublicado del humillante episodio, porque «no debo ocultarle [al lector] que hubiera yo querido esta vez ser diputado». La idea era presentarse por la serranía de Albuñol, en Granada, pero ese es distrito que pertenece «al cacicato de don Natalio Rivas», y eso significa que Ortega no tiene la menor oportunidad. Su adversario es prácticamente el ministerio mismo encargado del proceso electoral y el encasillamiento de los candidatos (allí perdió también Navarro Ledesma cuando creía contar con el favor de Romanones, diez años atrás). Aunque ese pueblo «tan apartado y sin apostolización, privado de fe, de esperanza y de caridad, era sin igual para incitarme a ensayar mi propaganda de “localismo”, de “ruralismo”, de vida sencilla y circunscrita», no hubo lugar ni la mera posibilidad de su candidatura porque «con fiereza increíble, con crueldad vergonzosa ha sido aniquilada» (VII, 537-538).

Ortega ha dejado la dirección de la revista desde octubre de 1915, y la abandona formalmente en febrero de 1916. Desde entonces es Luis Araquistáin quien dirige España, pero Ortega no aparece tampoco mezclado en los esfuerzos de reanimación de la conjunción republicano-socialista que promueve entonces la revista en forma de Liga Antigermanófila. La renuncia a la dirección comporta la renuncia también a sus derechos como socio fundador, pero Ortega ha entrado en otra ruta, enfrascado ya en la ejecución real, privada, de un nuevo proyecto, que es El Espectador. En enero de 1916 han empezado a llegar los primeros prospectos para las suscripciones. Le ha llegado a su padre, que está en Málaga, o a Fernando Vela, que está en Gijón y que proyecta conseguir bastantes más en Navia, Avilés, Villaviciosa, Ribadesella, Llanes, y hasta confía en obtener la del Casino (mientras consulta de forma concienzuda con el maestro una duda a propósito del concepto de sensación en Wundt y en William James…). En todo caso, hacia el 3 de abril de 1916 Vela está apurado porque no entiende el retraso en la aparición de El Espectador e incluso han llegado rumores de que ha suspendido la publicación.

UN HÉROE BARROCO

Pero el héroe está triste. Lo está no solo por el fracaso de su candidatura a diputado, sino desde antes, sobre todo desde la defección del Partido Reformista vivida entre abril y mayo de 1915. Las campañas son inútiles o insuficientes; el nivel de sacrificio personal es muy alto. Le han escuchado los mejores en la Residencia y en el Ateneo, en esos mismos días turbios, y probablemente no han entendido ni el desánimo de fondo ni la frustrante esterilidad que siente. Pero todo eso está en esas dos meditaciones lúgubres, enigmáticas, que ha ofrecido, sobre «Muerte y resurrección», una, y sobre El Escorial, otra, aunque ambas tratan de otra cosa: de sí mismo. De hecho, muchos de ellos comparten la decepción por la humillante marginalidad de España en esta hora de una Europa en guerra y por la deslealtad de Melquíades Álvarez.

Pero hay algo más. Ortega vive dentro de sí la política como un sacrificio generoso pero siempre tentador y, al mismo tiempo, vive su renuncia al taller hermético del pensador como sacrificio sin recompensa. El círculo vicioso es neurotizante, pero la expresión de ese laberinto halla una expresión compleja, figurada, quizá metafórica y profundamente autobiográfica a través de su geografía sentimentalmente más honda: el alto pasado de España.

Paradójicamente, Ortega no recupera una primeriza evocación del monasterio de 1909, titulada «Meditación del Escorial. Tratado del esfuerzo», hasta 1927, en El Espectador VI. Esa matriz de 1909 se incorporó casi entera a la primera de las dos conferencias de 1915, en abril, en el Ateneo, dentro del ciclo que ha organizado Pérez de Ayala: «Guía espiritual de España». La otra, la que acaban de oír todos en mayo en la Residencia la recoge en El Espectador II de 1917, aunque el proyecto era reescribirlas ambas y aceptar la propuesta de editar unas Meditaciones del Escorial con Jiménez Fraud en la Residencia. Luego dejó pasar la oportunidad, con galeradas ya impresas, o creyó que podrían nutrir algún texto de mayor ambición (Juan Ramón, al menos en septiembre de 1915, da por segura la publicación de esa Meditación del Escorial que había de continuar las Meditaciones del Quijote del año anterior).

La última línea de «Meditación del Escorial», en 1909 y en 1915, es quizá la más enigmática. Está evocando el final del Quijote, cuando ha entrado el libro en fase de amargura, cuando el héroe ignora el sentido de sus hazañas, cuando descubre que sus ideales y peleas han sido fútiles y absurdas. Pero «sobre todo, oíd esta angustiosa confesión del esforzado [don Quijote]: La verdad es que “yo no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos”, no sé lo que logro con mi esfuerzo» (II, 664). Entre comillas inglesas va el texto del Quijote, pero después es Ortega quien habla en primera persona de la inutilidad de su esfuerzo, en desnuda confesión en esta primavera de 1915 del paralelismo entre don Quijote y él.

Ortega se está leyendo en un espejo que combina los valores simbólicos del mejor pasado —entre ellos, El Escorial y el Quijote— y todos confluyen en él para explicarlo. Lo cuentan a él, pero sobre todo sirven para contar el fracaso o la sensación de fracaso en sus planes de relanzamiento de España, tan iracundos, tan encendidos y potentes desde hace cinco años. En el texto de 1909 y todavía en 1915, Ortega se siente en El Escorial «en el seno sugestivo de un pueblo viejo, donde somos envueltos en emanaciones esenciales que ascienden del pasado y nos traen secretos del corazón de la raza». Allí se está «en uno de los lugares más fuertes —espiritualmente más fuertes— de la tierra: El Escorial» (II, 925-926: 1913).

Esa mole de granito encarna sobre todo el «esfuerzo sin nombre, sin dedicatoria, sin trascendencia»; es en realidad «un esfuerzo consagrado al esfuerzo», voluntarismo sin finalidad, coraje vacío. Expresa «acaso nuestra penuria de ideas, pero a la vez, nuestra exuberancia de ímpetus» (II, 662). Pero Ortega lee precisamente el Quijote como «la crítica del esfuerzo puro», del valor sin inteligencia, de unas ideas tan sencillas «que casi no son ideas». Cervantes solo saca del aluvión de risas en que convierte la vida de su personaje, «limpia de toda burla», la energía (II, 664, texto de 1909).

La reflexión sobre el yo y la circunstancia en Meditaciones no era tampoco nueva: desarrollaba una intuición muy antigua, apuntada en la «Pedagogía del paisaje» de 1906 y ampliada en la conferencia del Ateneo de 1915. Contra el criterio darwinista de que el hombre está sujeto a una ley superior de adaptación al medio, sin demasiado lugar ni para la libertad ni para la imaginación, Ortega defiende el enfoque inverso, sobre todo porque «hoy toma la ciencia un cariz más agradable y más risueño», menos determinista y angosto, a la vista de lo que ha leído en Jakob von Uexküll y su acuñación de la idea de medio o «mundo circundante» (Umwelt), formulada sistemáticamente por el autor en 1909, aunque seguramente la edición que leyó Ortega de Umwelt und Innenwelt der Tiere es la de Berlín, de 1911 (que es la que cita en 1920, II, 422, nota). Le importa tanto que incluye a Uexküll como materia del sumario que entrega en enero de 1916 con el prospecto de El Espectador (II, 944) para iniciar la suscripción. Todo ello pone de manifiesto el estímulo que este ensayista y biólogo significa para escapar al darwinismo como explicación de la condición humana y para restituir al hombre su libertad potencial.

Ortega se ha resistido siempre a llamar medio al entorno y lo designa, en un diálogo con Rubín de Cendoya, paisaje, que es la palabra que usa en 1906, y es Rubín de Cendoya quien dice que «cada paisaje me enseña algo nuevo y me induce en una nueva virtud» (I, 101, texto de 1906). En 1915, en la conferencia del Ateneo, el paisaje es ya «aquello del mundo que existe realmente para cada individuo, es su realidad, es su vida misma», y por tanto «no hay un yo sin un paisaje», ni «hay un paisaje que no sea mi paisaje o el tuyo o el de él». Para entender a un hombre hay que comprender que su conducta «son reacciones ante cosas que nosotros no vemos, pero que él tiene delante». No existe otro modo de «comprender íntegramente al prójimo que esforzarse en reconstruir y adivinar su paisaje, el mundo hacia el cual se dirige y con quien está en diálogo vital».

La vida es «precisamente este esencial diálogo entre el cuerpo y su contorno». Y es la lección del Quijote, «la manera cervantina de acercarse a las cosas: tomar a cada individuo con su paisaje, con lo que él ve, con lo que nosotros vemos —tomar a cada paisaje con su individuo—». Cada cual es por tanto la conciencia de su potencial y de su limitación; el paisaje es «todo lo que puede aspirar a ser y, al propio tiempo, el coto cerrado del cual no puede salir jamás». Por eso la única «manera de llegar más allá de nuestra limitación es henchir esta por completo, es ser plenamente lo que la naturaleza quiso que fuéramos». En su caso, «la patria es mi paisaje: el paisaje es nuestro ser mismo», y sospecho que está engranándose la argumentación central de Ortega para explicar su oficio de pensador y ensayista en un concreto medio, ante un determinado paisaje, inmerso en un país y su urgente circunstancia histórica (VII, 409-411).

La continuación de esta conferencia quedó desgajada y fue a parar a El Espectador II de 1917, con el título de «Muerte y resurrección», y la han escuchado en la Residencia. La nueva biología ayuda a entender que solo la «unidad orgánica» explica el «todo funcional que constituye cada cuerpo y su medio» (II, 283). Descartes, por ejemplo, «no se olvida de contarnos que su nuevo método reformador de la ciencia universal le ocurrió una tarde en el cuarto-estufa» ni Platón se descuida de presentar a «Sócrates y su amigo dialogando en una siesta canicular, al margen del Ilisos, bajo el frescor de un alto plátano sublime» (II, 283-284), y Ortega no ha olvidado enmarcar sus Meditaciones del Quijote como un paseo por El Escorial, una tarde de primavera, a la vista del boscaje de La Herrería.

Ortega disfruta ahora, en mayo de 1915, del principio de otra primavera en su casa de El Escorial. En su conferencia del Ateneo invita a visitar el monasterio a través de «un conducto subterráneo» que guarece del viento de la Lonja y lleva directamente a su objetivo, que es el San Mauricio del Greco. ¿Por qué ese cuadro? Porque en él «encuentro resumido un tratado de ética»: Mauricio ha pedido a sus hombres el sacrificio de su vida, dispuestos al martirio por Cristo a manos del emperador pagano. En la mano de san Mauricio, pero también en la de don Juan, «poniendo su vida a una carta bajo la luz de un candil en algún garito ominoso», Ortega lee «una secreta afinidad» tomada de su intensa imaginación romántica y heroica. Aunque el «plebeyismo ambiente» impida apreciar las acciones ejemplares, las más valientes y nobles, san Mauricio «está aquí en la cima de su propia existencia, ha tomado en vilo su propia vida y la va a regalar» (II, 284-285). Ha mutado el querer instrumental y utilitario por un querer «sin reservas ni temores», de manera que «para ascender a sí mismo», para completarse del todo, acepta ir a la muerte, porque esa entrega «significa la suprema afirmación de la personalidad».

Pero esa conducta es cosa que la mayor parte de los hombres no hacemos, porque vivir para la mayoría es sentirse empujado «por las cosas en lugar de conducirnos con nuestra propia mano» (II, 287). El hombre íntegro, en cambio, es «enteramente él y no un zurcido de compromisos, de caprichos, de concesiones a los demás, a la tradición, al prejuicio». Por eso don Juan es, contra la boba opinión común, héroe trágico y «figura de altísima moralidad». La búsqueda de un fin que colme su ansia es siempre impotente y siempre insatisfecha, todo vale lo mismo, nada es superior, pero no es un frívolo, sino todo lo contrario. Está dispuesto, como auténtico «héroe sin finalidad», a llevar «siempre en la mano su propia vida» y jugársela a cualquier cosa. Como en el san Mauricio del Greco, como en todo héroe, la virtud más alta está en «un poco de materia puesta a arder», como en el cuadro del Greco que vio en el destartalado taller de Zuloaga en París (II, 288) o, mejor aun, como el propio Ortega según se retrata en el prospecto de El Espectador, es decir, como quien no tiene «otra virtud que esta de arder ante las cosas» (II, 943).

¿No había leído además una turbadora nota de Leonardo da Vinci en 1911 que hubo de ir creciendo por dentro? Y otra vez apenas en passant observa que Leonardo retoma el significado originario de la palabra musa como ocio, no como inactividad, sino como un hacer inútil, «sin soldada ni material beneficio», con el esfuerzo dedicado «a lo irreal, a lo supremo». Y más que a las musas «de carne y huesos», lo que se debe a los grandes hombres es ese «ocio viril», porque es el destino de los hombres contemplativos: no amar ni ser amados, con un sentido verdaderamente deportivo de la vida, aunque la acuñación en sí, «el sentido deportivo de la vitalidad», no ha de llegar hasta 1925 (II, 135).

La firmeza heroica, irredenta y altiva de quien lidera como san Mauricio a sus huestes puede llevar al sacrifico a muchos, sin duda, pero es el precio de un querer absoluto, de no transigir ante parches, trapicheos y reformismos, de defender hasta el final lo que es cada cual en sus convicciones, sin pensar en la recompensa ni en la utilidad práctica, sin pensar en el daño ajeno ni las secuelas, como acto heroico puro de entrega sin cálculo ni finalidad, pero justo, porque «siempre en la voluntad de morir se busca una resurrección», y el mismo acto de renuncia es la «suprema afirmación de la personalidad».

La fantasía de la entrega sacrificial está en este par de tortuosas conferencias, ambas potentemente autobiográficas, ambas vividas y pensadas en El Escorial y quizá ambas destilados simbólicos de una primera melancolía, una primera decepción o alguna forma del desengaño encarnado entre El Escorial, Cervantes, el Greco, don Juan, España y Ortega. Fue Cohen quien en Marburgo le hizo entender las cosas y hallar el vínculo entre El Escorial y el Quijote. La «genuina potencia española» es el esfuerzo, el ímpetu, el «ademán de coraje» exuberante pero inútil, como El Escorial. Pero mientras Cohen relee el Quijote en 1911 (a instancias de Ortega, que está allí), advierte luminosamente que la palabra que más emplea Sancho es hazaña, y hazaña es la misma palabra que usa Fichte como fundamento de su filosofía: «acto de voluntad, decisión». Y la filosofía, Fichte, Cohen, Kant, aportan hoy a través de Ortega lo que faltaba ayer al coraje y al esfuerzo para que la hazaña inútil se haga hazaña integral y verdadera: inteligente, programática, meditada, competente plan de salvación nacional. Ortega ha encontrado en la crítica del esfuerzo de Cervantes en el Quijote y en las virtudes mismas del esfuerzo de El Escorial la síntesis redentora que encarna él para que ese pasado sea fecundo, para que la grandeza no sea en vano ni un homenaje a sí misma.

En esta primavera de 1915, cuando parecía que todo había arrancado ya, cuando ha lanzado el grito de alarma y han acudido las huestes, cuando ha vivido la ruptura traumática con El Imparcial y ha fundado la Liga de Educación Política e incluso dirige España, la sensación de fracaso es dominante: España no participa del gran cataclismo que vive toda Europa, y parece seguir resonando el himno al esfuerzo por el esfuerzo de El Escorial y la crítica del esfuerzo vano de Cervantes, sin que logre cuajar la síntesis de ambos en el éxito del propio Ortega. Es verdad que casi nadie entenderá nada de esto. Pero ese es el destino del héroe, san Mauricio o don Juan, ante sociedades con la sensibilidad amputada o atrofiada, contaminada de ese «plebeyismo ambiente» que «nos mueve a medir la vida con el metro de nuestras horas inertes» (II, 285), ciegas para el esfuerzo gigante y extraño de los héroes.

Sería perturbador leer una aplicación mecánica a Ortega de este exaltado ensayo sobre el heroísmo, y sin embargo, sería imprudente callar la honda conexión vital que Ortega establece entre el héroe trágico y fiel a sí mismo —cumpliéndose en un «querer de nueva y más pura índole», sin relación con nada y afirmándose «lujosa y superfluamente» (II, 286)—, y los elementos cruciales de su filosofía de la vida en marcha e incluso de su modo de concebir su entrega a una causa, la salvación de España, tanto si en la vocación del hombre está también la filosofía y el pensamiento como si no. Ortega modula en 1915 esa interpretación de El Escorial y del Quijote, de don Juan y del Greco porque ha sido ese coraje y ese esfuerzo el que ha guiado heroicamente su vida desde 1908 y redobladamente desde 1912. Después de Alemania, después de entender el mundo de otro modo, después de leer a Kant y de escuchar a Hermann Cohen, después de aplazar la vocación filosófica e incluso después de retomarla ya como autor y filósofo, la inteligencia está en su mano y el coraje del esfuerzo celtíbero también: saber y acción, acción y saber. Pero «no sé lo que logro con mi esfuerzo» (II, 664).

En su auxilio llegará enseguida la renovación de actividades, la subida de tono vital, el abandono de una aventura ya inútil, España, a cambio de otra aventura, El Espectador, y un crucial viaje a Buenos Aires en 1916 que relanza a Ortega hacia la plenitud de sí mismo. En su auxilio llega incluso su propia voluntad de fijar las dispersas intuiciones filosóficas que ha diseminado por tantos sitios y está empezando a armar exactamente ahora, en este curso que empieza en octubre de 1915, mientras abandona de facto la revista.

Algunas de las investigaciones más nuevas sobre el pasado remoto o solo antiguo de la humanidad (Otto Seeck, Frobenius, Spengler) y también las nuevas teorías de la física (Einstein, Hermann Weyl) serán las herramientas de su propio crecimiento como creador de una filosofía de la contingencia, no exactamente un nuevo pragmatismo (en expresión que repudia por trivializadora de su pensamiento). Pero sí una propuesta enemistada con cualquier metafísica, por mucho que una y otra vez se empeñe años después en llamar a esa filosofía una metafísica de la razón vital. Pero eso es ya otra cuestión. La central ahora es que los primeros atisbos de este temblor nuevo, de esta sensación de estar pensando novedosamente y por cuenta propia los siente con firmeza en el curso que imparte en la facultad, sobre todo en el que da en el Centro de Estudios Históricos entre 1915-1916 y en las conferencias que lo reproducen en Buenos Aires en 1916, todo muy lejos de la irreverencia burlona, castiza y colmenar que gasta este Madrid pequeño, cobarde y rencoroso con los hombres superiores, con los héroes modernos.

EL PODER ESPIRITUAL DE LA GUERRA

Mientras tanto, en los artículos que firma hasta octubre y en otros suyos pero sin firma, afluye el Ortega más crispado y hasta insultante, en particular en la denuncia del nuevo «matonismo periodístico» desatado y su «lenguaje más soez posible», como si todo ello fuese una prueba más de «esta ola de inmundicia que ha anegado» la vida española: un puro «cáncer social» (I, 896). Ortega ha detectado esa proliferación de periodistas a sueldo, agresivos, sumidos en la «universal envidia» y atados «a su frívolo odio, a su pueril maledicencia» (I, 906). Ha mantenido sobre la guerra una actitud casi del todo discreta y distante pese a preferir la victoria aliada, si de veras es suyo el artículo sin firma de febrero de 1915 que le atribuye Maximiliano Fuentes, y que define a Baroja como el único que se excluye de los que «no vacilamos en desear el triunfo de los aliados» en la redacción de España. La neutralidad oficial del país no deja tranquilo a Ortega porque es partidario de una actitud más firme y fuerte, incluso beligerante, aunque en público apenas dejará rastro de ese belicismo que late difuso, reprimido, en su impaciencia de los meses iniciales de la guerra. La posición de España está demasiado cerca de la cobardía y la parálisis: no «tenemos afán de vivir, de gozar ni de imperar», piensa en julio de 1915, porque «nuestra raza se ha tumbado al borde del camino como un can apaleado» (I, 888). Tres años después y tras el fin de la guerra es mucho más explícito y denuncia abiertamente que la «neutralidad neutra» es «como una muerte de las mejores posibilidades». La «neutralidad» permitía mucho más, «toda una política provechosa y noble, sin necesidad de ir a las trincheras (¡quién pensó jamás en ello!)». Pero esas propuestas encontraron la virulenta oposición de la «germanofilia maurista» bajo «un océano de calumnias y de groseros ataques» (III, 243).

Ortega echa de menos otro talante y otra inteligencia ya no solo sobre la guerra europea, sino sobre la guerra como hecho antropológico, y sobre ambas cosas discurrirá fuera de los parámetros habituales. Porque de nuevo comparece aquí otra clave del futuro Ortega y hasta la formulación profetiza un verso famoso años adelante: «cuando las armas resuenan deben callar las plumas» (I, 907). Hoy falta en Europa «esa exigua minoría de hombres en quienes a la hora de la pasión, la ceguera y el torbellino, parece localizarse la conciencia serena de los intereses continuos humanos frente a los intereses transitorios», hombres «cuyo silencio, por decirlo así, activo, ponía algún freno a los frenesíes que en él veían como anticipados sus remordimientos [sic]» (I, 907).

Debe haber alguna errata, pero se entiende bien: hablar hoy es remordimiento para mañana, ya en tiempo de paz. El silencio es la única huida del error o del abuso y la manipulación ajena. Por eso evoca que «el gran rahmán» calló cuando le preguntaron por «la mayor sabiduría», y calló porque la sabiduría es el gran silencio. En tiempo de guerra, «cuando la pasión anega a la muchedumbre», debe callar el intelectual, «porque de hablar tiene que mentir» y causar sin querer el «regocijo de la turba» (II, 323-324). Las burlas contra H. G. Wells y su pacifismo esta vez llegan a cuenta de La guerre qui tuera la guerre para denunciar que los intelectuales «han hablado con falsía en vez de callar con verdad». Ni siquiera los dos mayores intelectuales de Alemania, Hermann Cohen y Max Scheler, están a la altura de sí mismos y quizá por eso será inflexible la lección que aprende Ortega de cara a una guerra más dramática en 1936. Esta guerra de ahora «ha hecho perder la serenidad a los mejores» y «ha puesto en labios de Cohen una frase equívoca que, o no entendemos bien, o contradice la labor de toda su vida» (I, 1016). Y lo que hace esa frase es desmentir la línea de flotación básica del argumento de Ortega: Cohen niega que pueda distinguirse entre la Alemania de los poetas y creadores, por un lado, y la de los combatientes y políticos, por el otro, porque es la misma Alemania. Scheler ha ido aún más allá incluso, rendido a la «vergonzosa hipocresía» y al más vulgar «utilitarismo “patriótico”».

Ortega cree exactamente lo contrario, y su padre le había advertido ya de la necesidad de mantener en España «el criterio favorable a los aliados sin cerrar la puerta a las otras opiniones». En la revista hubo un «exceso de pasión antigermana» que no está muy de acuerdo con el tono general de la opinión culta del país. Es posible que el cambio de periodicidad y las dificultades de D’Ors en la revista (hasta desaparecer en seguida) tengan que ver con su matizada germanofilia, y en todo caso, ni D’Ors ni Baroja están entre los firmantes en julio de 1915 del manifiesto que ha redactado Pérez de Ayala y publica España (con la firma de Ortega incluida) en favor de la «causa de los aliados por representar el ideal de justicia». Sin embargo, en el segundo número la revista había respaldado el manifiesto de Eugenio d’Ors tras crear en noviembre de 1914 el Comitè d’Amics de la Unitat Moral d’Europa. Se publica en España en febrero con la firma de Ortega, pero una vez más tiene aquí una postura muy razonada y nada sencilla de exponer en ese momento, en directo, básicamente porque no acepta la bipolaridad de los argumentos, como en buena medida le sucede a d’Ors.

Ortega cree haber escrito para combatir la «repugnante» disensión entre germanófilos y francófilos. Haberse sumado al manifiesto en favor de los aliados, publicado en la misma España, no comporta sumarse a la germanofobia, como los periódicos de la «derecha se complacen hace meses en censurar», aunque no es de gran preocupación el caso, dado que son los mismos que han usado «su incorrección y su ingeniosidad de refectorio en censurar mi germanofilia» (I, 608). Pero todo esto lo escribe ya en octubre de 1915, como quien dice agotada la paciencia, y precisamente por eso titula la serie «Una manera de pensar». Con ella trata de desmentir a las distintas maquinarias propagandísticas en marcha, y fue Salvador de Madariaga quien contó que Ortega abandona la revista en protesta por los fondos británicos y franceses que la financian (como la mayoría de las revistas recibe entonces apoyo extranjero). La derecha le reprocha germanofobia, como hace la prensa alemana, mientras la prensa francesa dice lo contrario. Y es que Ortega no renuncia a la heroica lealtad a sí mismo pese al embarullamiento del mundo: escribirá largamente sobre la guerra en otro lugar, anuncia, y no precisamente tampoco para sumarse a tópico alguno, pero de momento ha de explicar la singularidad de su posición.

El lugar donde más nítidamente se expresa su posición pública es privado. Alexandre Plana le invita en marzo de 1915 a escribir en la nueva revista Iberia, pero dice que no porque la revista «va a tener como empeño central ejercer el francofilismo. Ahora bien, yo que no deseo el triunfo de los alemanes, no soy sin embargo francófilo. Son para mí cosas distintas quién debería triunfar y qué cultura es la que en esta edad histórica tiene mayor densidad». Seis meses más tarde, en octubre, coincide «con los que desean vivamente el triunfo de los aliados», entre otras cosas porque «la democracia estatista» de Alemania es más peligrosa que la hegemonía inglesa, así que, en síntesis, Ortega «toma el saber de Alemania y el mandar de Inglaterra» (I, 912), y como le gusta tantas veces hacer, evoca ahora los sucesivos artículos antiguos en que defendió la Alemania cultural pero no la política, que es el fondo de todo el asunto y lo que explica su variante de neutralidad activa y su inclinación por la victoria aliada pero no contra la cultura alemana, como había defendido Giner de los Ríos poco antes de morir, en febrero de 1915.

En todos, sin embargo, persiste una inmoderada execración de la guerra, cuando ni es un mal absoluto ni es evitable: con ella cristaliza o estalla una crisis previa, de subsuelo. La misma Gran Guerra es el instrumento para derribar los valores burgueses y filisteos en «cuyas manos la vida se congela, se petrifica». Destruye y masacra porque es ella misma expresión de vitalidad regeneradora y en ella «queda vigorizado el espíritu de ensayo y de reforma» con el aumento de la capacidad humana (II, 172-174). Su barbarie «no debe cegarnos para la justicia de la guerra» (II, 335-338), porque no es solo «fuerza bruta», sino la «forma más terrible pero más exacta de medirse el poder espiritual de dos pueblos» (VII, 425-426), según un texto descartado. Europa está ante la oportunidad de remozar el presente y trasladar al hombre común la transformación que sus hombres de avanzada han sabido detectar, al menos desde la última década del siglo XIX y como reacción al materialismo positivista y vulgar. Y entre los capaces de ver el nuevo tiempo estuvo ese mismo Bergson, que llegará a Madrid con otros intelectuales franceses, y que Ortega se encarga de presentar en el Ateneo el 2 de mayo de 1916. Más que en la «música encantadora» y los hilos de «luz y de optimismo» que desprende su pensamiento, el valor verdadero está en la poderosa anticipación del porvenir que hay en su obra de 1888; es uno de los miembros de la «breve minoría avanzada de la humanidad». La guerra es hoy la expresión aguda y dramática de los cambios latentes que ha vivido el fin de siglo en Europa, y que solo unos pocos espíritus sutiles han sido capaces de detectar y evaluar (VII, 539-540).

Y sin embargo, persiste en todos una ofuscación voluntaria que impide reconocer que «la guerra es para la ética un caso particular del derecho a matar». Lo que urge es por tanto legislar «el derecho a la fuerza» como fenómeno antropológico, dotar a esa realidad de un «derecho específico, como la persona tiene los suyos esenciales» (II, 351), aunque sean necesarios «conceptos jurídicos completamente extraños a los que hoy poseemos». Todo pacifismo será mientras tanto estéril o ridículo si pretende ignorar que la guerra retrotrae a «la originalidad creadora de donde nació el Estado», es decir, la violencia, la «voluntad de dominación unitaria».

UN VERANO RECONFORTANTE

Sin que Araquistáin sepa muy bien por qué, Ortega le ha propuesto dirigir España. Quizá Ortega recordaba las cartas cruzadas dos o tres años atrás, a sabiendas tanto de su socialismo militante como de su valía intelectual. El semanario seguirá una ruta progresivamente radical, pero no pierde relevancia e incluso la aumenta; de hecho, tampoco pierde a Ortega, porque publica en varios meses de 1915 una serie de artículos aparentemente inofensivos, meras «notas de andar y ver» que son, en cambio, un tratado breve del imperio aplazado de Castilla o una forma de antropología ideológica del paisaje. La descentralización del Estado, descubre en ruta, no es que sea «una solución entre varias posibles a la existencia invertebrada de nuestra nación, sino la única imaginable». Lo que hay que ensayar ya no es su versión fracasada, «la conservadora, la catalana», sino la «administrativa, sencilla y terre à terre, exenta de arqueología y de complicaciones sobre desigualdades etnológicas». Esa es además, la que «se fue abriendo camino y hoy va siendo de dominio común» (I, 560).

Son ideas de 1912, pero la convicción se afirma sobre todo en torno a 1914 y 1916. Su sentimiento de Castilla se trueca en munición ideológica al calor de varios viajes. Este verano de 1915 ha viajado en tren hacia el norte para vivir el intenso descubrimiento de una nueva zona española, Pajares. El salto de Castilla a Asturias, la divisoria entre ambas regiones, junta dos «paisajes totalmente diversos que guardan, como la vaina su espada, dentro de sí predispuestas dos maneras de vivir, dos modos distintos y antagónicos de decir sí a la existencia» (II, 382). A contrapelo de la exaltación catalanista, Castilla debe mirar en torno suyo en busca de las virtudes que le faltan a ella —seca, árida, llana, alucinada— y le sobran a Asturias —boscosa, ondulante, húmeda, con límites y formas inmediatas a la vista—. En ella encuentra con «mayor pureza e intensidad» que en ningún otro lugar los caracteres de «una unidad regional» y solo es necesario que Castilla recupere su sentido de mando y ejecución, aunque en el sentido contrario de la historia: «si hace nueve centurias fue la misión de Castilla reducir a unidad las variedades peninsulares, acaso sea su menester de hogaño hacer que la vida española retorne de esa unidad a una variedad más fuerte y fecunda que la primitiva». La «nueva misión» de Castilla es «empujar a los pueblos para que cada cual cobre la voluntad de sí mismo» (II, 384) y, sin temer «disolverse en lo ajeno», salir «a la aventura de trashumar por todos los corazones» para volver a sí misma, «como el halcón al puño», sin miedo a que nadie le arrebate el ser y sin enrocarse «en una táctica defensiva contra los demás, compuesta de odio, de acritud, de maledicencia, de intriga, de fraude» (II, 385).

La desesperanza de la ciudad empieza a hacer mella en Ortega y segrega incluso una forma de exaltación semimística hacia el campo y el pueblo y las villas pequeñas, nacida a medias del análisis y a medias de las emociones y frustraciones privadas. Las ciudades en España no llegan a ciudades, y si lo son no son ciudades modernas, sino apenas «islas de modernidad rodeadas de desierto por todas partes». En cambio han sido ellas quienes han gobernado y quienes polarizan la atención del poder, mientras que «para esta inmensidad española, para el campo, para los hombres del campo, para los pensamientos y los nervios del campo, nada». El resultado fatal es que «cuatro quintas partes de los españoles no contribuyen a la síntesis nacional» y sus esfuerzos y deseos se evaporan «sin llegar a articularse en sentir y pensar nacionales» y es esa ausencia la que convierte la vida española «en una inepta ficción», medita mientras anda en compañía de un buen amigo y trotón, el geógrafo Dantín Cereceda, y de Juan Guixé, los dos habituales en la redacción de España, como en ella se encuentra a Baroja para proyectar nuevas excursiones porque no cree «posible otro camino para llegar a la prosperidad de España que el que pasa por el campo».

El remedio no puede ser otro que «corregir a Madrid con las capitales de provincia y las capitales de provincia con las aldeas». Esa es idea «tiempo hace en mí formada» al comprobar en Asturias —y más de una vez con su ya muy amigo Fernando Vela— la existencia de «una raza de hombres capaces de intervenir en la vida contemporánea sin perder la solidaridad de espíritu con el campo nativo». Este nuevo «ruralismo» que propugna tiene riesgos, desde luego, pero se trata de señalar la aptitud de un pueblo para «realizar con vigor y plenitud en el ambiente aldeano de España aquel mínimum de modernidad que es imprescindible para flotar sobre la corriente de los tiempos» (II, 390-391). Tales ideas las ha difundido «en conversaciones privadas» y «frecuentemente» junto a Juan Guixé (II, 904), quien menciona el «ruralismo, según expresión inédita de José Ortega y Gasset», en su libro Idea de España (1915).

En la modernidad vivificadora del campo sobre la astenia de la ciudad ve Ortega el eje de su defensa de las provincias y la descentralización del país como motor transformador. La esperanza en las provincias nace como alternativa ideológica y política al impulso regionalista catalán y hacia ellas se ha volcado el imaginario de la Liga desde 1913 y la implantación de España desde 1915, como ese será el horizonte mental de Ortega en vísperas de la República en 1931 y la llamada a la redención de las provincias. El texto en España, en enero de 1916, lleva una nota suprimida en la reimpresión en El Espectador III (1921) que establece los marcos correctos de interpretación de «los verdaderos regionalistas», como él mismo, frente a «la doctrina catalanista. Yo voy temiendo que los catalanistas hagan de Barcelona no más que un Madrid protestatario y fantasmagórico» (II, 904).

La herramienta es el Estado, como ha confirmado Ortega en los ensayos de Scheller: «El estado es una voluntad de dominación unitaria que nada tiene que ver con los deseos de convivencia, fundados en lazos de sangre, idioma, etc.», sino que «se impone a la tendencia repulsiva de razas diversas, obligándolas a convivir y a colaborar en una vida superior integral». Ese fue el papel de Castilla como «pueblo dotado de este prócer carácter estatificador» frente a otros pueblos peninsulares «transidos de particularismo doméstico» y a los que por tanto Castilla «compagina», «obligándolos a unión y colaboración, disciplinándolos para un modo más alto y fino de existencia histórica» durante la que llama Reconquista. El Estado está para unir activamente; es una fuerza «por esencia, impositiva, imperativa. Una y misma cosa es para ella ser e imponerse»: la vía plena de ejercicio de esa energía es, naturalmente, la guerra, que es la plenitud del Estado en el ejercicio de sí mismo (II, 347).

Ortega no ha olvidado lo que escribió a Maragall y menos aún lo que ha escrito en diciembre de 1914 a Alexandre Plana al ver sus artículos sobre su obra y comprobar con «verdadera satisfacción» que el «espíritu catalán va trabando relaciones de amistad ideal con este espíritu castellano». Esta «obra de amor» se explaya en febrero de 1915 al proponer Plana desde La Vanguardia a los catalanes como modelo para España porque «de las primeras y vagas preocupaciones [catalanistas] han surgido un método, una doctrina, una necesidad, una política, una nación». Y Ortega está de acuerdo, sin duda.

A finales de ese año, mientras el temple se recupera en las aulas y en la convicción filosófica, España vive bajo el gobierno de Eduardo Dato una «parálisis colectiva». El pesimismo es tal que parece «respirarse un aire de fin de mundo» en diciembre de 1915, cuando se hunde el Gobierno y Dato deja «una España escindida en dos, una discordia estólida, vacía, impura, entre francófilos y germanófilos» (I, 920). Aunque la sensibilidad debía estar ya encallecida, confiesa Ortega que «algo de nosotros se subvierte, algo se contorsiona con gesto entreverado de asco y de aburrimiento, de enojo y de bostezo» (I, 920-22). Y no solo afluye el asco, también el dolor, la crueldad de «pensar lo que podía haberse intentado —aunque tal vez no logrado— en España durante este año».

7. SIN FE Y SIN SEÑOR

Lo que queda de 1915, sin embargo, lo ha dedicado básicamente a dos cosas: el curso del Centro de Estudios Históricos, minuciosamente escrito y titulado «Sistema de la psicología» (editado póstumamente como Investigaciones filosóficas) y un proyecto literario que no se parece a nada y que titula El Espectador. O si a algo se parece es a los Essais de Montaigne, como cree Ortega que el Discurso del método de Descartes es hijo genético del mismo Montaigne, y Montaigne aparece en la primera página para que el lector identifique en El Espectador «una obra íntima para lectores de intimidad», un compendio «de peripecias y aventuras personales del autor» (II, 155).

Pero lo ha dicho mucho mejor en… 1905, mientras quiere convencer a Navarro Ledesma de que haga lo que debe, libros vividos, como esos felices «escritores que pueden (que necesitan, ¿eh?) antes de los cuarenta años comenzar la serie interminable de sus memorias y confesiones», con «esa parte discreta, insinuante» que «hay de confesión personal», de «visión de la vida, propia, super-y-peri-científica, como si dijéramos la visión orgánica, elaborada casi materialmente en el hombre al través de sus años, involuntaria y casi inconscientemente», como enseñó Goethe. Porque eso de que «solo las obras de circunstancias (quiere decir, interiores, del autor) son firmes es el evangelio»; son libros «de confesiones generalizadas» del sujeto que tiene «ante todo confianza en sí mismo», como debía tenerla Cervantes «cuando escribió el Quijote, aunque no cenara» y aunque esa confianza «solo puede lograrse o por un gran éxito o no se sabe por qué o por una labor científica afirmativa» (Cartas, 604-605). O por las tres razones juntas, como es su caso ahora.

Ha anunciado El Espectador en un prospecto firmado en El Escorial y a 1 de enero de 1916, junto con un boletín de suscripción, y ese mismo mes empieza a circular. Su padre lo ha recibido en Málaga y lo último que desea es robar tiempo a su hijo, así que mejor que conteste Rosa a la carta. La labor que Ortega va a «acometer es tremenda, abrumadora, solo llevadera por quien, como tú, tiene singulares energías y una reserva inmensa de ideas», a pesar de que le puede desviar de su «empeño intelectual, que es el más grande que se ha acometido en España».

Tenía y no tenía razón Ortega Munilla, porque esa nueva empresa y el empeño intelectual vienen a ser lo mismo. Y de la ambición que anima a Ortega no hay tampoco la menor duda, ya que retoma para El Espectador la cabecera que funda el periodismo moderno a principios del siglo XVIII en Inglaterra, The Spectator, de Addison. Pero su proyecto no tiene nada que ver con una revista (aunque la llama así) y aunque exista España considera en este febrero-marzo de 1916 que tampoco es revista que permita textos «de mayor elevación» (II, 942). Estas páginas preliminares, Confesiones, deberían llegar al lector manuscritas o como «un libro escrito en voz baja», para personas «incapaces de oír un sermón, de apasionarse en un mitin y juzgar de personas y cosas en una tertulia de café» (II, 161). Es el modo íntimo de adelantar que no habrá política en El Espectador o que, en todo caso, la habrá a su manera, como saber abstracto. Para protegerse de una política que comúnmente se reduce a pura «filosofía pragmatista», decide «acotar una parte de mí mismo para la contemplación», sobre todo porque en cualquiera de los casos «la vida española nos obliga, queramos o no, a la acción política» (II, 159). La misma guerra de hoy ha «sorprendido al europeo sin nociones claras sobre las cuestiones últimas, aquellas que solo puede aclarar un pensamiento puro e inútil». Este rumor en voz baja y confidencial será la parte novedosa, e incluso la más atractiva, de las tres primeras entregas de El Espectador, aunque serán ocho en total (y la última en 1934). Las imprime en cursiva, como fragmentos breves, como notas de dietario, y escritas de forma tan inmediata y fresca que parecen reanudar la conversación amistosa con unos lectores que en ese momento Ortega tiene lejos.

Porque la razón más evidente del proyecto es que se ha quedado sin periódico desde abril de 1913; del semanario España acaba de separarse, y apela por tanto al público que se ha ganado con los años, pequeño quizá, pero solícito. La publicación bimestral permite ofrecer sobre la marcha, en particular para los más jóvenes, la «guía ideológica» de «un hermano mayor» que alimente ese «puro, desinteresado amor a las ideas» que impone la «ilimitada curiosidad intelectual» que aspira a contagiar (II, 942-943). De ahí su confianza en un puñado de suscriptores para cubrir los «medios económicos» que le faltan, descartado el patrocinio del editor (que es Renacimiento, aunque no figure referencia alguna en el libro).

De hecho, el papel que ha comprado a La Papelera Española han ido a cobrárselo por dos veces a su casa, ya el 5 de mayo de 1916, pero «ignorante yo de lo usual en estos asuntos creía que solían hacerse los pagos a dos meses». Hasta estos días «no ha entrado en prensa el primer número de mi revista», y justo ahora «comienza a hacerse el cobro de la suscripción». Por eso le pide demorar a José M.ª de Urgoiti, hermano de Nicolás, «diez días el saldo de mi cuenta». En todo caso, la «pupila vigilante abierta sobre la vida» que ofrecía el prospecto de enero se fijará en todo, o promete fijarse en todo, desde los problemas españoles hasta la literatura clásica y reciente (sobre Safo y Simónides y sobre Baroja, sobre Moreno Villa y la poesía andaluza o catalana de López-Picó y «Alej [andro] Plana»), pero desde luego también en las ciencias biológicas y las ciencias morales en forma de «ensayos de crítica». Y además de lo que llama «La vida en torno», se ocupará también de viajes, arte, política y filosofía. El arco cultural es ilimitado, incluida la reproducción gráfica de los cuadros o figuras de las que se ocupe en cada caso, como hace ahora con Tiziano y Velázquez y hará después, en Las Atlántidas, con terracotas y esculturas prehistóricas. Agrupa también notas de viaje por «Tierras de Castilla», algo de fenomenología y el más extenso trabajo, sobre Baroja, procede del libro inacabado de 1912.

Pero la periodicidad bimestral se incumple desde la primera entrega porque en enero no había llegado todavía la invitación a embarcarse en julio de 1916 hacia Buenos Aires para impartir un par de cursos allí. Sin embargo, el sueño de convertir esa publicación en una forma de diálogo es muy de Ortega, o de la imagen que busca Ortega, incluida la voluntad de contestar a las cartas de los lectores con consultas o peticiones de ampliación informativa. En los artículos pioneros en torno a Freud, publicados en La Prensa de 1911 y en parte en España, había actuado ya de ese modo, ofreciendo las fuentes accesibles al lector en varios idiomas.

El modelo más preciso de ensayo de filosofía a la manera orteguiana, casual, fingidamente improvisada y pegada a la observación cotidiana, es el que titula en este primer Espectador «Estética en el tranvía». La belleza femenina estudiada en un trayecto de tranvía enseña que el idealismo de Platón o el mismísimo imperativo categórico de Kant han contribuido a empequeñecer el mundo, haciéndonos creer que el deber es «único y genérico», el mismo para todos los hombres. O peor aún, que hay una «unidad de medida» que otorga el valor a todas las demás cosas. La nueva estimativa que está ensayando va a ras de tierra y experiencia, pero contiene su nueva filosofía de los valores, dispuesta a subvertir los heredados en una sociedad pequeña y disminuida, intensamente católica y sumisa, a dogmas y pretendidos ideales eternos. Su estética, como el «Ensayo de estética a manera de prólogo» a los poemas de Moreno Villa, son pedazos de un programa de pedagogía intelectual y ejercicio de reeducación civil del sujeto moderno para arrumbar la solución idealista al problema de los valores. Pero ni es la última ni la única forma de resolver ese problema.

Es la misma realidad, la vida en su mismo ejercicio, la que engendra sus formas propias de plenitud y cumplimiento, que no acaba de ser ni será nunca del todo, y así se «descubre en la realidad misma, en lo que tiene de más imprevisible, en su capacidad de innovación ilimitada, la sublime incubadora de ideales, de normas, de perfecciones» que están potencialmente en ella y que debemos ser capaces de impulsar. «Yo no puedo querer plenamente sino lo que en mí brota como apetencia de toda mi individual persona» porque «cada cosa al nacer trae su intransferible ideal» (II, 181). Toda obra literaria, la belleza de una mujer o la justicia de un acto moral merece ser evaluada y comprendida en su contingente naturaleza, y no desde una ley absoluta y dogmática, intocable e inviolable. Ortega ha metabolizado la fenomenología, la obra de Max Scheler, sus lecturas de antropología y etnología o lo bueno de la filosofía de la vida de Bergson para reforzar un enfoque perspectivista que evite la tentación de verdades absolutas y repudie a la vez el escepticismo relativizador.

SISTEMA DE LA RAZÓN VITAL

El Ortega que viaja en julio de 1916 a Buenos Aires es ya dueño de unas cuantas intuiciones filosóficas y alguna de ellas empieza a parecerle verdaderamente revolucionaria. Incluso tiene nombre, porque la llama «sistema de la razón vital» como mínimo desde las conferencias que redacta para el Centro de Estudios Históricos en otoño de 1915. Por primera vez, Ortega ofrece no la explicación sobre autores clásicos, sino algo más comprometido: «mis investigaciones» sobre estética. A pesar de los anunciados trabajos de «varios fenomenólogos» no se ha conseguido todavía «un estudio detallado» del plano estético de la conciencia, justo allí donde se descubre la inextricable unión de fondo y forma en el arte: «ni uno ni otro, aislados, son la obra bella, sino el uno con el otro, en esencial mutación y pareja indisoluble» (II, 206).

Ese curso se titula, sin embargo, «Sistema de la psicología», porque Ortega se siente armando pedazos de un organismo mayor: apuntes sobre ética o estética, sobre el problema del ser y del conocimiento, sobre la condición binaria de la existencia como coexistencia irrefutable de sujeto y objeto. Hasta ahora exponía a un clásico en el aula; a partir de ahora se arroja «a tratar independientemente los problemas», sin la muleta de la obra ajena y con la inquietud que experimenta el «mozo cuando de la casa y de la escuela» sale «a la vida pública, ambiente ilimitado donde todo es posible y todo imposible», dice en el Centro (VII, 431).

Está en marcha la nueva libertad filosófica que inicia en los dos cursos de 1915-1916, el de Madrid y el de Buenos Aires, aunque aún lo dice con la timidez de un pensador marginal, en el extrarradio de la filosofía (y de Europa). Cuando habló de las tendencias de la filosofía actual en diciembre de 1912, en el Ateneo, buscaba claridad sobre el «espíritu de mudanza» que Europa experimenta, en esa «difícil hora en que ya no tenía en vigor los viejos principios y aún no tiene los nuevos», «sin interna claridad sobre los problemas máximos» y cuando casi nadie «sabía bien qué creer ni qué no creer» (VII, 439).

Hoy empieza a vislumbrar una luz nueva. Entre «otras ciencias poco conocidas» hay «aún otras todavía por crear y que considero novísimos campos de inagotable fecundidad». Y algunas hay «nada conocidas», como «la que yo llamo “sistema de la razón vital”, cuyo problema algo difícil de exponer no ha sido que yo sepa descubierto hasta ahora, se entiende descubierto formalmente; gérmenes oscuros y trazos de él han andado y andan rondando por otras ciencias» o en esa zona del conocimiento que se llama «Weltanschauung o idea del mundo, y en forma aún más pobre y más absurda en el llamado “pragmatismo”. Pero renunciemos al sugestivo tema —para mí personalmente de importancia sin par, como ocurre siempre al padre con su hijo— de exponer en qué consista concreta y metódicamente ese “sistema de la razón vital”» (VII, 479-480).

Ortega vacila en ofrecerlo al público formulado de modo categórico, armado y diseñado, terminado. Su método ambulatorio, entregado en forma de artículos sin desarrollo ya no completo, sino ni siquiera mínimo, y a menudo abruptamente interrumpido, exige de sus lectores que construyan en sus cuadernos y libretas, en sus apuntes y en sus cavilaciones el diseño de una filosofía que no se ofrece como tal, pero que aspira a ser interpretada así (VII, 450). En el Espectador de 1917 se emplaza a sí mismo, como para obligarse, a «esperar la oportunidad de publicar mis investigaciones» y el lector tendrá que esperar «en satisfacer su curiosidad» (II, 298).

El deber hoy es retomar el testigo y «rehacer según nueva planta los cimientos mismos de la conciencia general», porque se trata «nada menos que de un nuevo reparto de jurisdicciones entre el sujeto y el objeto»: ni regreso al positivismo realista ni regreso al subjetivismo idealista. Tendremos que buscar «un equitativo régimen para el sujeto y el objeto, y acaso tengamos que verlos como aquellas divinidades que los etruscos llamaban Dii consentes, dioses conjuntos, de quienes decían que solo podían nacer y morir juntos». Su confianza en que «España colabore en la nueva tarea» (VII, 476) es la confianza en que será él mismo quien lo haga, e incluso cede ya ahora a un deje de desdén hacia la fenomenología de Husserl muy explícito (pero sin nombrarlo) con el rechazo a la idea del «contenido de conciencia», porque de ella procede «casi toda la esterilidad de la psicología al uso» y yo «lo suprimiría de raíz» (II, 207).

Cuando muchos años después, tras la guerra, reivindique haber pensado idea tan radical como esta, tan dinamitadora de la fenomenología como estadio final del idealismo kantiano, Ortega tendrá razón. Pero no habrá tenido valor ahora para desplegarla por escrito como pensamiento organizado y asertivo. En las condiciones específicas de la incultura filosófica española, Ortega encuentra en la estrategia imaginativa y amena, en la anécdota inteligentemente leída o en el detalle de paisaje, en un gesto de la moda o en una costumbre local, el instrumento capaz de expresar su ruptura con la noción vigente de lo humano. De ahí ese aire sugestivo pero disperso que hay ahora en su obra, y a la vez la coherencia interna de tantas de esas observaciones inconexas, accidentales o caprichosas. Como escribió Octavio Paz muchos años después, ni arquitecto ni geómetra, aunque Ortega se arrepentirá.

Sigue habiendo otro problema que El Espectador no resuelve, y es la evidente abundancia de materiales ya publicados y que Ortega lógicamente no quiere dejar dispersos en revistas y periódicos: contienen esos pedazos de un nuevo pensamiento sistemático que todavía no se conoce como nueva filosofía. De ahí nace Personas, obras, cosas, el otro libro de la primavera de 1916, en Renacimiento, con textos que van desde 1905, escritos poco menos que en pantalón corto, hasta otros en la plenitud de 1912. Esa es la frontera que Ortega dispone para terminar su mocedad: los 29 años, el umbral de la madurez, en el medio del camino, como dirá tantas veces, y repite en las confesiones del primer Espectador, que está escribiendo mientras compila este otro libro. Ortega cierra ahora un ciclo de su biografía intelectual y personal, aunque a nadie, excepto a él, se le ocurrirá llamar a esa etapa mocedad, porque nadie ve a Ortega como un mozo desde hace mucho mucho tiempo.

Lo que sucede de veras es que Ortega sí se siente sin duda ante una nueva etapa en muchos sentidos, sobre todo en el propiamente filosófico, y por tanto y a la vez, abre una puerta al futuro y cierra otra al pasado. Lo que el lector encuentra en ese libro misceláneo retrata una avidez omnímoda y a un ideólogo descaradamente desprejuiciado y rupturista, algo parecido a una lluvia caladora y fuerte de vitalismo ateo, cristalizado en una lengua literaria agresiva, libérrima en sus digresiones e intolerante con la irracionalidad irreflexiva o el tópico momia.

Ortega exulta de felicidad ante su instrumento, el estilo, para dispensar dosis de inteligencia analítica —sea con el pretexto de Renan o de Antonio Machado—, políticamente a la vanguardia desde una pedagogía social como remedio universal y en la vanguardia europea de la reflexión estética con «Adán en el paraíso» o sus reflexiones sobre el enano Gregorio el Botero; violentísimo con los jesuitas por cuenta de A. M. D. G., de Pérez de Ayala, y valiente en la defensa de un pathos rebelde contra el norte para hallar un remedio útil desde el sur (y para ambos, norte y sur). Y como siempre, celosísimo de su imagen desde el primer instante del libro, que reúne algunos de sus mejores artículos anteriores. Porque el prólogo, fechado en El Escorial en enero de 1916, al mismo tiempo que el prospecto de El Espectador, es quizá el más artificioso y el más delator de la hiperconciencia que Ortega tiene de sí mismo, de su papel social y de su propia imagen como escritor nuevo y motor de otro país: otro paso de su automitografía. La solemnidad es casi nerviosa, quizá porque su retirada de España y el fracaso cierto de su candidatura a diputado en estos mismos meses le obligan a recuperar el control sobre sí mismo.

Y Ortega comunica universalmente que da por terminada su juventud, aunque en verdad su «mocedad no ha sido mía, ha sido la de mi raza». Esos diez años de trabajos que agrupa «son místicos trojes henchidos solo de angustias y esperanzas españolas». Está incurriendo Ortega en las primeras versiones de la orteguiana o el ortegajo (como lo bautizarían a medias Carmen Martín Gaite y Rafael Sánchez Ferlosio) y es como un revuelo vistoso de prosa caediza. Concentra en ellas su versión más engolada y más caduca, casi siempre propiciada por la gravedad del momento, en las introducciones y despedidas de los discursos, en los preámbulos de grandes declaraciones o en pasajes de recreo jubiloso en la escritura barroca. Sobreactúa Ortega entonces, pero en este prólogo va oculta también la decepción despechada, la frustración mal digerida, el estupor ante la desobediencia social y civil a la patente superioridad del escritor político más brillante de entre los nuevos (y de casi todos los antiguos). El nudo de la congestión se desatará pronto, sin embargo, cuando su éxito verdaderamente abrumador en Argentina sea a la par el peor auxilio del decoro.

De momento, sin embargo, el lector español tiene en la primavera de 1916 dos libros nuevos de Ortega. En uno va la historia con mayúscula y haciéndose en el presente en marcha de El Espectador, con un invento original y estrictamente suyo; el otro contiene la prehistoria y la consistencia terminada de un nuevo escritor que no es nuevo.

EN RUTA HACIA SÍ MISMO EN 1916: BUENOS AIRES

Para Ortega es el final de una etapa porque sobre todo sabe que está empezando otra más potente, más solemne y sin depender de nadie, y menos que de nadie de la política. Es una decisión a la vez voluntaria e involuntaria. El fracaso de su candidatura a diputado a las Cortes ha abortado su trayectoria contra la Restauración, pero no invalida las razones de la «nueva política» que impulsó desde Faro en 1908 y su defensa del socialismo liberal, la fundación de Europa en 1910 y su fe en La pedagogía social como organización política, hasta llegar a una inválida Liga de Educación Política que a lo largo de 1915, con la creación de España, da muestras alarmantes de debilidad en su propósito de desmantelar el sistema. Han sido fases crecientes de una luz no nueva pero sí renovada y convincente, imantadora, contra la España parda de la Restauración.

La mejor noticia que podía llegar esa primavera de 1916 era, por tanto, un cambio de aires, y tiene forma de invitación a Argentina para impartir un par de ciclos de conferencias a cuenta de la Institución Cultural Española. La impulsa desde el año anterior Avelino Gutiérrez, un empresario santanderino que proyectó hacerse con la biblioteca de Menéndez Pelayo tras su temprana muerte en mayo de 1912. Al ser adquirida por el Ayuntamiento de Santander, y crearse allí la Sociedad de Menéndez Pelayo, decidieron destinar los abundantes fondos a sufragar, de acuerdo con la Junta de Ampliación de Estudios, el viaje a Buenos Aires de invitados españoles y su estancia en la ciudad. La colonia es importante y numerosa, La Prensa tiene un público fiel de emigrantes españoles y no regatearon el dinero para el proyecto (de hecho, Ortega gastó solo una pequeña parte del presupuesto que pusieron a su disposición).

Ramón Menéndez Pidal había sido el invitado del año anterior y Ortega no es el candidato para impartir los cursos este año. Pero Unamuno duda, retrasa la repuesta y además no encaja con el requisito del «caudal científico puro» que pide la Institución. Sí lo cumplen otros nombres de primer nivel, como Simarro, Achúcarro, Torres Quevedo o —por el centenario cervantino de 1916, básicamente— Rodríguez Marín. Unamuno además está asqueado de las «miserias de la politiquería» y del «ostracismo» que padece, le cuenta a Luis de Zulueta, y hasta mayo no renuncia del todo, ya sin tiempo para improvisar. Y es entonces cuando Castillejo, su amigo y confidente desde el viaje alemán de 1911, ofrece el viaje a Ortega, que llega allí sin especial perfil público, como un nombre más entre los nuevos según un balance de la época, aunque Alexandre Plana haya detectado muy bien leyendo El Espectador este agosto de 1916 que «esos pocos que en España se ocupan de las ideas» ya «empiezan a formar una clase social diseminada y silenciosa».

A Ortega le sienta de maravilla, aunque dé a entender que se vio forzado a aceptar una invitación prematura (es la falsa modestia que desprende el prólogo a El Espectador II de 1917, escrito ya de vuelta). Baroja lo recuerda en las fechas previas al viaje completamente ido, es decir, completamente enfrascado en la redacción de las conferencias, aunque gran parte de ellas proceden del curso en el Centro de Estudios Históricos de otoño-invierno de 1915 y 1916. En realidad van juntos su padre y él, porque también ha sido invitado como personalidad relevante de la España del momento, y quizá porque Rosa está ya embarazada del tercer hijo de la pareja, que nace el 13 de noviembre de 1916, con Ortega todavía en Buenos Aires (y será niño para rotunda alegría de su padre: José). Primero el tren los lleva a Cádiz y dos días después, el 7 de julio, toman el fastuoso Reina Victoria Eugenia, en camarotes de lujo situados en la cubierta exterior (financiados por la institución argentina), aunque a Ortega le hizo poca gracia tan larga travesía. Se descubre entonces «incompatible con la navegación de altura», porque «el alta mar es un espectáculo que no tiene interés alguno» (II, 266), según escribe el mismo año en que Juan Ramón Jiménez navega a Nueva York y cambia la poesía española con un cuaderno de navegación, Diario de un poeta recién casado (1917). Pero a Ortega ese libro se le escapa, al menos a la vista de las capillas impresas e incompletas que le ha mandado Juan Ramón. De momento «la impresión que me han dejado las leídas es un poco confusa y preveo que las restantes corregirán y aclararán mi juicio». Pero sucederá lo contrario. Ante Eternidades, de 1918, valora Ortega, «con respecto al Diario, un cambio de rumbo», porque cree que está ahí, y no en el Diario, «lo más hondamente poético que Vd. ha hecho»; es un «estrato sustancialmente más profundo que ahora halla Vd. dentro de sí».

Con retraso de muchas horas a causa de la niebla, los acogen por fin las autoridades el 22 de julio, desde el ministro de Instrucción Pública hasta los representantes de la Institución Cultural Española. Solo era el principio de una inserción fluida e inmediata en los altos círculos argentinos, como miembros honoríficos o transeúntes del Club Español o el Jockey Club, además de figurar enseguida como invitados del Ateneo Hispano Americano o de la Academia Argentina de la Lengua (Ortega Munilla es académico de la RAE desde 1902). La expedición española es más amplia: viajan en el mismo buque el dramaturgo Eduardo Marquina y la compañía de Teatro de María Guerrero, y eso significa la compañía de mayor éxito de la España de su tiempo.

La Argentina que los recibe está en plena sacudida histórica, porque frente a las fuerzas conservadoras (y frente a opciones muy minoritarias socialistas y reformistas) ha vencido en abril, en las primeras elecciones por sufragio secreto y masculino, el antiguo revolucionario de 1905 Hipólito Irigoyen, que será presidente de la República el 12 de octubre de 1916, cuando España y Argentina establecen por primera vez relaciones diplomáticas (y en la celebración posterior, en casa del embajador, estará Ortega). Prevé permanecer en Buenos Aires con su padre hasta fines de noviembre «más o menos», ansioso por conocer el país y feliz porque «la filosofía empieza a interesar a todos por causa de los grandes acontecimientos que ocurren en el mundo», según recoge La Prensa del día siguiente a su llegada. Pide algo de tiempo todavía para decir cosa de interés sobre los argentinos y promete un futuro libro sobre la experiencia, antes de instalarse en el Gran Hotel España, en el corazón de la ciudad, la avenida de Mayo, 956, entre la plaza de Mayo y el Congreso.

Quizá a la vista de la expectativa levantada, encarga a una agencia de Buenos Aires la preparación de un dossier de prensa sobre su visita y sus previstos cursos (ampliamente resumidos y muy presentes no solo en La Nación o La Prensa, sino también en La Vanguardia o El Diario Español). Es posible que para entonces esté ya auxiliado en sus actividades cotidianas por Juan Roldán, fundador de la librería La Facultad, en la calle Florida, 436, a tres o cuatro manzanas del hotel de Ortega, y que es quien centraliza la venta de El Espectador. Cinco meses después, en diciembre, computa unos ochenta ejemplares entregados en mano al autor para sus múltiples compromisos y en torno a unos seiscientos ejemplares vendidos.

Ortega Munilla, más alto que el hijo, más grueso y corpulento también, con poblada barba blanca y una calva reluciente, sabe que viaja con «el joven maestro». Pero en ninguno de los dos hay el menor ánimo de encarnar representación alguna de la Corona o del Gobierno de España, ni de España misma. El banquete de despedida que organizó la Embajada de Argentina en Madrid, a mediados de junio, podía hacer pensar lo contrario ante la asistencia del embajador, de Ramón y Cajal, Gumersindo de Azcárate, Altamira (que había estado unos pocos años atrás allí) o el invitado anterior, Menéndez Pidal. Ortega insiste apenas tomar tierra en que no representa a nadie ni a nada, y mucho menos, como es lógico, a la España oficial de la que huía.

Y sucede algo imprevisto incluso para Ortega, y es que desde la primera conferencia sobre las tendencias de la filosofía actual, el 7 de agosto, el aforo del aula magna de la facultad se hace muy insuficiente. Roberto García Pinto la recuerda «de tamaño más bien escaso» y, aunque se añadieron «unas graderías provisorias», estaban «dentro de las modestas dimensiones» de la facultad; en la segunda, al sábado siguiente, la sala está llena desde mucho tiempo antes de empezar e incluso ocupada por la policía (al propio Ortega le cuesta que le dejen entrar, como le pasó a su padre otra tarde al olvidar la tarjeta de invitación) y desde la tercera o cuarta se optó por limitar la asistencia a estudiantes y profesores de la facultad, sin que la medida resolviese las aglomeraciones.

Las nueve clases para los estudiantes avanzados de filosofía se ocupan de la lectura y comentario de Kant y la Crítica de la razón pura. Empieza ese curso un poco después, el 17 de agosto, pero siguen acudiendo en torno a cincuenta personas. Para algunos de ellos, ahí estuvo el verdadero magisterio de Ortega, en esas clases dialogadas, en forma de seminario, que imparte en un laboratorio de psicología habilitado como aula. Pero es en el curso general y abierto al público donde Ortega se siente ante una oportunidad. Su tono es entusiasta, animado a «confiar, pues, sin fiarse» y a asumir el riesgo de lo que se quiere. Urge ya explicar que la modernidad por la que hay que luchar es la de hoy, y no la del siglo XIX; Ortega es nada «“moderno” y muy “siglo XX”» —como ha escrito en mayo en El Espectador, en julio en la revista España y repite en agosto en Buenos Aires—. El positivismo fue la modernidad de hace cincuenta años, pero hoy esas son ideas viejas «carbonizadas». Ya «nadie nos protege ni nos dirige», y por eso él y los suyos, la nueva generación emergente en España, son «escuchas de avanzada», mezcla de modestia y orgullo, y asumen con Hegel, por fin, el valor de equivocarse.

Ortega se siente libre pensando desde una fenomenología heterodoxa y creativa, capaz de tratar lo nimio y lo trivial porque en ello va también lo esencial, impulsado por ese típico afán de «ampliación de nuestra seriedad a cosas antes desapercibidas o tachadas de poco serias», hoy «más cerca de nuestra sensibilidad y domesticidad». El pensamiento ha de escapar al idealismo para enfrentarse a la interpretación comprometida y jugosa, conflictiva y libérrima, viscosa y compleja de la realidad y sus múltiples ángulos. Ofrece un renovado asalto a la racionalidad libre del peso de verdades que lo fueron para otros, pero que no necesariamente seguirán siéndolo. La sensibilidad moderna ha encontrado en Ortega un legitimador seguro, un defensor jovial y feliz, leal a la contingencia mudable de la vida y hostil a la sacralidad de cualquier saber heredado, sin «departamentos prohibidos», como ha enseñado Freud. De ahí que contrarreste el viejo darwinismo con la nueva biología de Uexküll, al que no cita, pero en cuyo pensamiento inserta la noción heredera de Platón del vivir como un «aumento de su propio ser, en su henchimiento» (VII, 590). Las conferencias avanzan mientras descarta uno tras otro el escepticismo, el positivismo, el darwinismo y cierto biologismo y su pretensión de dar una verdad inconcusa. Ortega descarta viejas ideas porque ofrece «sembrar en vuestra mente la fecunda inquietud de los problemas». Si la filosofía no se enseña, «a lo sumo, se contamina», su objetivo fundamental es «asegurarse un terreno sobre el cual levantar su edificio» (VII, 620-625).

Los descubrimientos del físico Einstein están embocando algo parecido: «reformar la física es precisamente descalificar los principios que definen su territorio e imponer otros nuevos»; en el fondo es «salirse de la física y apoyarse en un terreno neutro más profundo», que es el de las convicciones difusas y diseminadas en la época: «la transformación de la física que va unida al nombre de Einstein es un acto intelectual, a la vez, de físico y de filósofo», aunque el intérprete filosófico no es Einstein, porque las «premisas psicológicas» que han permitido pensar su nueva teoría física «se hallan exclusivamente en la historia de la filosofía y de la matemática, no en la historia de la física» (VII, 441). Igual que sucedía con Bergson, ambas ideas proceden de antes de la guerra de 1914, porque «los hombres habían cambiado su centro de gravedad» ya en matemáticas, en física, en la biología, incluido el «neovitalismo» (VII, 662-666). Cuando Einstein exprese su escéptica incredulidad ante la interpretación que ofrece Ortega de su teoría de la relatividad, en Madrid y en 1923, el enfado se quedará enquistado en Ortega durante mucho tiempo (y aflorará en forma de desdén casi insultante cuando Einstein apoye a la República al estallar la guerra civil).

Pero Ortega ahora va hacia otro sitio. Necesita explicar que «en el fenómeno primario, universal de la conciencia, hallo el objeto ante mí y yo ante el objeto, distintos radicalmente el uno del otro pero dependiendo mutuamente» (VII, 646-647). Sin embargo, tanto el subjetivismo idealista como el realismo materialista se resisten a asumir el funcionamiento de las relaciones entre el yo y el mundo, que son en realidad «uno para el otro, uno frente al otro, el uno fuera del otro». Hoy, sin embargo, no cabe ir más allá en «esta doctrina que, al menos en su forma radical, creo por primera vez sustentada», como había dicho en Madrid unos pocos meses atrás. Podrá o no ser fecunda, pero «quiebra la mazmorra del subjetivismo, del solipsismo» (VII, 661-662) y aunque no lo diga propone una superación de la fenomenología. El principio crucial es que «no estoy solo en el mundo: ni más real ni menos que yo son los objetos», como expresa la metáfora etrusca que ha usado ya en Madrid de las «divinidades compañeras», paredras. La filosofía así se liberta de la psicología o «ciencia de los objetos psíquicos» para explorar ese otro tipo de «extrañas naturalezas» que son los valores. Es lo que atañe a la ética y a la estética, y todo ello, «reunido en una ciencia peculiar distinta de todas las demás, sería lo que yo propongo llamar ciencia estimativa» (VII, 662-665).

Pero ni la explica ni la resume siquiera. ¿Es extraño este proceder? Sí y no, porque «quien se ocupa de asuntos filosóficos en nuestro país está condenado a no poder hablar de ellos, casi nunca, en la única forma satisfactoria, que es la forma técnica». El filósofo o «cultivador de la filosofía» está obligado a «usar de ella, por decirlo así, subrepticiamente, larvando el puro razonamiento con el antifaz de la disertación literaria o la homilía política». Y eso es lo que ha venido haciendo desde 1910, filosofía «de contrabando», como escribe en un largo texto aplazado una y otra vez desde 1914, y que es el borrador de su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Allí se le ofrece, cree Ortega, la ocasión de hablar en serio de filosofía ante los ilustres académicos que lo han llamado, como repite dos veces.

Y Ortega frisará «la crueldad» ante ellos porque lo que ha de decir no les gustará, aunque no llegarán nunca a oírlo, porque Ortega decae finalmente en sus derechos de académico tras sucesivas dilaciones intencionadas en la entrega del discurso (VII, 705). Tanto el filósofo kantiano del derecho Stammler como el mismo Hermann Cohen intentaron «vanamente henchir de materia esas formas vacías que son en Kant lo bueno y lo justo». Hoy ya deberían saber todos, «y no vacilemos en decirlo», que al neokantismo se le debe gratitud, sí, «pero el neokantismo no es la ciencia actual, ni mucho menos la futura» (III, 96), y hay que entender por actual la fenomenología y por futura su sistema de la razón vital.

Ese discurso académico, sin embargo, estuvo acabado en teoría en 1918 pero siguió inédito sin ser un borrador: está terminado de punta a cabo, con un «he dicho» con mayúsculas ostentosas al final, e ilumina muy bien la conciencia de heterodoxia que Ortega identifica en los fondos de su pensamiento filosófico, aunque haya ido formulado como «disertación literaria» u «homilía política». En todo caso, el final de sus disertaciones bonaerenses el 7 de octubre de 1916 consistía en anunciar esa futura estimativa, que es exactamente lo que ocupa el inédito discurso académico y de la que apenas cuenta nada en Buenos Aires.

El anuncio inicia la larguísima despedida del orador, «ardiendo en exaltación, proclamando a toda hora los derechos ideales, desinteresados, superfluos, magnánimos del espíritu», sin duda chocantes y extraños en una Argentina «más recluida de lo que esperaba dentro de ideas que en el resto del mundo han perdido buena parte de su virtud». Pero «no me urge que me deis la razón»; «no tengo prisa», porque solo los ambiciosos tienen prisa. Solo espera que «cuando un día, de cierto no lejano, pueblen el aire y parezcan doctrinas oficiales algunas de las cosas que aquí he dicho, despierte en [sus almas juveniles] el recuerdo de haberlas por primera vez oído al platónico viajero español de 1916» (VII, 662-666).

La sala se debió estremecer al escuchar ahora un autorretrato que a Ortega le gusta y que ha usado ya por escrito en 1913 y con imagen taurina que hace de él una racial «asta que va retemblando en el aire, lanzada por el brazo centenario e inmortal de mi raza: ese soy yo».

LA EXPERIENCIA DEL ÉXITO

A principios de octubre ha cumplido ya con los compromisos contraídos, pero también han ido llegándole otros nuevos, y no solo de Buenos Aires, sino desde la Argentina del interior. Su éxito ha irradiado al país entero y todos quieren ver y escuchar al joven maestro español. La intensa actividad social y académica debilita a Ortega, que ha tenido que cancelar más de un acto (y al menos una vez hubo de suspender la conferencia que acababa de empezar por un desfallecimiento).

Desde mediados de octubre, sin embargo, emprende viajes a escala muy alejada de sus hábitos andarines por Castilla, y siempre con una insólita popularidad expresada en recepciones de autoridades, despedidas multitudinarias y un acoso real de la prensa. Viaja a La Plata pero sobre todo viaja hasta Tucumán (a 1100 kilómetros y 23 horas de tren), y de regreso llega hasta Mendoza y después hasta Córdoba, en todos los casos abarrotando locales, teatros, auditorios y aulas magnas. En Montevideo, al otro lado del estuario del río de La Plata, suspenden los debates de la Asamblea Constituyente de Uruguay, en el aula magna de la universidad, para cederla al conferenciante. Viaja como una celebridad, a sus conferencias asisten ministros, rectores y decanos, le acompañan habitualmente profesores o periodistas conocidos y, por cierto, alguno más germanófilo que aliadófilo, como el director de La Prensa Estanislao Zeballos; firma en libros de visita oficiales o particulares, devuelve rubricadas y dedicadas multitud de tarjetas, postales y fotografías, como era costumbre en la época (y como las que en España ha intercambiado con Juan Ramón Jiménez o Unamuno).

Tras el largo periplo por el interior, su padre emprende otro nuevo viaje de aventura, hacia la selva del Chaco, sin dejar de mandar sus crónicas al Diario de la Marina, que es el periódico más importante de La Habana, reunidas después en De Madrid al Chaco. Su hijo sin embargo no le sigue porque atiende otros compromisos. Es por fin y rotundamente el centro de la vida intelectual de un país, se siente feliz de ser el que había de ser para los demás, y por entonces redacta al menos otros dos autorretratos fulgurantes, en sendos discursos que hoy son una preciosa lente de aumento a la intimidad (pública) de Ortega. Son en el fondo dos nuevos anuncios de batalla, aunque empiece también a destilar su veneno la ley del resentimiento social, hundida en su cerebro o en su corazón casi desde niño pero activada por causas muy recientes en España.

En plena marcha triunfal, también empieza a cuajar entre periodistas y oyentes, comentaristas y algunos jóvenes un reparo que tiene dos caras: la sobreabundante presencia femenina en sus conferencias y la sobreabundancia de espuma retórica en discursos con más sonoridad que sentido. La revista de nueva literatura Nosotros le ha invitado a hablar en el Teatro del Odeón el 15 de noviembre y habla relajado. No es él actor (ni poeta municipal), sino más bien «un temperamento sencillo, propenso a meditaciones, que no sabe hablar más que en voz baja, como al oído, de cosas graves e inmensas» que no «toleran frivolidad alguna porque cada una de ellas envía una raíz a la raíz misma de nuestra persona». Para desilusión de Eugenio d’Ors en Barcelona —que se entera por La Vanguardia—, cuando Ortega titula su conferencia «Novecentismo» no está hablando del invento d’orsiano, sino del suyo. El título que Ortega ha propuesto es, de hecho, «La nueva sensibilidad».

Habla ante una platea rebosante de argentinos entusiastas, agradecidos de poder escucharlo fuera de la universidad, orgullosos de asistir a un acto público que tiene mucho de celebración de su propia modernidad. Algunos de los asistentes más reticentes saldrán rendidos, como una joven dama de esa aristocracia desdeñosa que se llama Elena Sansinena de Elizalde. El «temperamento sencillo» lleva a Ortega a comparar sus encuentros con auditorios populares y masivos con el género renacentista de la santa conversazione, una tertulia selecta que trata «solo de cosas esenciales, de los eternos temas» en torno a una dama rodeada de cuatro o cinco varones ensimismados y reflexivos. Y eso es lo que les propone hacer en el Teatro del Odeón, pese a tantas cosas como los separan: «yo he nacido en una antigua raza venerable, harta de gloria y de angustias, al tiempo que esta raza parecía tenderse hacia la muerte». Y sin embargo, Ortega es parte de un movimiento nuevo y una nueva actitud general de España: «con estos hombres de las nuevas generaciones, más fuertes que yo, más puros que yo, he luchado por renovar la conciencia española y para ello he vagado el mundo en busca de las más abstractas disciplinas» (VII, 543-545).

El autorretrato mitificador —o la automitografía— es subgénero que se instala en sus rutinas oratorias desde este verano de 1916, y cuaja ahora abiertamente en un Ortega que retoma la imagen de sí mismo en El Escorial, la fantasía del filósofo retirado y anacoreta, en la piedra y la montaña, «dómine entusiasta que vive solitario entre montañas de granito de las más viejas del planeta, dejando que sobre mí vierta su enorme sombra ascética el enorme y sombrío Monasterio del Escorial». Ese símbolo de la raza, dice, sigue a la espera de «la mano española que ha de arrancarle la chispa espiritual», aunque de momento es más urgente reclamar al pueblo argentino, «sano y niño», demasiado «absorbido por la organización económica», otra forma de fecundidad para que no siga tan «poco preocupado, demasiado poco preocupado de ciencia —ya veis mi sinceridad—» (VII, 545).

Una leve turbación, sin embargo, embarga a Ortega, porque advierte la presencia inopinada de mujeres. Pero «¿cómo adivinar que interesaría a esas damas bonaerenses de cuyos sentimientos conozco solo como se conocen las estrellas?». Se siente, pues, «peregrino de humanidad» que ofrece su corazón «como un cometa errabundo y encendido» para rozar nada más que «un instante el curso de vuestra alma porteña». Quiere decir que va a hablarles, y va a hacerlo sin ese estilo gomoso y relamido, sobre la transformación que está viviendo la generación intermedia de la Europa actual, esa «generación novecentista» que tiene ya la «resuelta voluntad de sí» misma, dispuesta frente a lo heredado a salir «a alta mar en ruta ignota». La hora de la plenitud ha llegado de mano de una generación hija del XIX pero comprometida con el XX y atada al «cumplimiento de nuestra vocación»: ser felices contra la «bocanada de atroz, agrio pesimismo» que llega todavía del moribundo XIX (VII, 546-549).

En esta conferencia del Odeón, de noviembre de 1916, y otra en el Comedia una semana después, Ortega comprime y resume como en muy pocos lugares los elementos centrales de su pensamiento: su pedagogía del entusiasmo vitalista, del embridaje y resistencia al utilitarismo, contra la noción darwinista de la vida humana y en favor de Nietzsche, que prefirió «una moral dinámica y creadora a una moral de esclavitud, de inercia» y prefirió «a la humildad la nobleza, a la renuncia la energía, a la discreción el entusiasmo». Es la vida ascendente que Ortega predica con léxico nietzscheano desde siempre y con Nietzsche siempre al fondo: «arder como antorchas» (VII, 551) será ya lema habitual de sus charlas aquí y en España, como había sido el modo de expresar la vocación heroica desde El Espectador o en su interpretación del Greco o de don Juan.

Apenas unos días después de estas conferencias, Ortega ya sabe que no volverá a España en la fecha que fijan sus pasajes de vuelta, que es el 2 de diciembre, sino un mes más tarde. No acompañará por tanto a su padre a casa para llegar allí antes de las Navidades. Había aplazado unas conferencias comprometidas en Rosario a finales de noviembre y no quiere dejar de darlas, como no quiere desechar tampoco otras invitaciones, como la de la Universidad de Montevideo para finales de diciembre. Pero el cambio de planes no se hace público. El 30 de noviembre lee el discurso de despedida que ha redactado en su nombre y en el de su padre en el banquete que ofrecen Avelino Gutiérrez y la Institución Cultural Española, siendo como es la «primera vez que en mi vida acepto un banquete» (VII, 552). Quizá por eso lo dedica a ejemplificar en sí mismo y una vez más la renovación que vive la España intelectual: «yo no he nacido al pasar la línea ecuatorial», recuerda Ortega, porque «llevo diez años de incesante combate por una España mejor, he perdido a destiempo mi juventud en ese afán patriótico y he consagrado a nuestra raza todas sus horas sin reservarme un rincón que pudiera decirse mío».

Todas esas horas las ha invertido, como hacen los héroes modernos, en construir «barbacanas guerreras contra la inmensa farsa de la España oficial», no contra las «altas instituciones políticas que respeto sino toda esa urdimbre de sociales mecanismos que va del Parlamento a la prensa y de la escuela a la universidad, órganos inertes y valetudinarios que oprimen entre sus torpes brazos muertos el cuerpo germinante de la España vital» (VII, 553). Ortega sabe bien que los argentinos recibieron con recelo a «un hombre cuyo nombre no figura en las listas oficiales de la notoriedad española». Mejor aún, «si se hubiera puesto a plebiscito entre vosotros la elección de conferenciante no os habríais acordado de mí», o hubieran preferido a cualquier «tonitrunante y necio» literato. El éxito que ha desencadenado Ortega es una buena oportunidad para aprender a leer de otro modo la España de hoy y preferir «la gente poco ruidosa, que hace, al margen de los hombres y las pomposidades, una vida honesta y diligente». El secreto del mal de España es su incapacidad para determinar los valores, «y así acontece que secularmente son pospuestos los mejores a los peores». Se acerca por fin «una nueva hora de España», una hora de «alborada», y todo dependerá de que «pongamos al hombre adecuado en el lugar adecuado» (como han sabido hacer en Argentina al poner a Avelino Gutiérrez al frente de la Institución [VII, 553-554]).

Atacado a medias de mesianismo y a medias de una pulsión mártir, a Ortega se le caen el pudor y la contención y confiesa que «nada más áspero, os lo aseguro, que esta vida de combate contra el ambiente constituido. Pero cada cual tiene su misión y es la mía, por propia voluntad, situar mi cuerpo en todas las brechas donde puede defenderse esta España vital contra aquella España oficial» (VII, 553), y no es la primera vez que se sentirá mártir del destino de un país.

Tras el viaje a Rosario a comienzos de diciembre, reanuda la actividad social y los compromisos, en el Club Español, como institución más relevante de la colonia, o en el Jockey Club, que es donde ha tenido lugar la recepción ofrecida por el embajador español en Argentina, Pablo Soler y Guardiola, con motivo del inicio oficial de relaciones diplomáticas entre ambos países. Acude a la inauguración de la nueva sede de la Asociación Patriótica Española, sigue tratando con asiduidad a profesores como Coriolano Alberini o escritores como Julio Noé y Alejandro Korn, los tres activos miembros de la revista Nosotros. Aunque les había prometido la conferencia sobre la «nueva sensibilidad», no apareció en la revista ni en ningún sitio, quizá por lo que tenía de auténtico concentrado del Ortega fundamental.

Todavía hubo una conferencia extensa, transcrita y patrocinada por La Prensa y su director, Estanislao Zeballos, en los días 6 y 7 de diciembre. Recoge en ella por fin sus impresiones ante América, pero empieza por evocarse a él con su padre, a lomos de sendas mulas castizas, trotando por pueblos milenarios de las serranías de una España dormida. Hoy en cambio, se va de Buenos Aires tras haber disfrutado de «un público numeroso, solícito y cálido» y de un éxito que pondera orgullosamente para que «conste, pues, […] que aquí donde no han acertado tantos ilustres espectros del viejo continente, fue en el año que corre escuchado con atento oído un oscuro meditador español» (III, 171), lo mismo en Buenos Aires que en Rosario, en Córdoba que en Tucumán o Mendoza.

Es la mejor prueba de hallarse ante un pueblo «libre de envidias» y con la sensibilidad más «pronta y limpia de prejuicios, de mayor perspicacia». Ha descubierto en el pueblo argentino algo importante: la misma capacidad que los castellanos tuvieron de «imponer un ideal de integración», la unidad de España, a la dispersión de las «nacionalidades periféricas». Los bonaerenses que están leyendo La Prensa entienden también el Estado como «poder imperativo» para «hacer mantenerse en laboriosa convivencia grupos humanos de sangres diversas y aun antagónicas». Ortega aplica en este diciembre de 1916 a la construcción histórica de los Estados el criterio de superioridad congénita que aplica a los hombres, y dada esa naturaleza previa, biológica, anterior a la historia de un pueblo «prócer», el destino de los demás es quedar bajo su imperio y disciplina para que, «como en un corazón plural, conviviesen resonando todas las almas peninsulares» (III, 174 y cf. 924).

Ese es el «prócer destino» que detecta en el pueblo criollo y en la matriz castellano-asturiana que ha redescubierto el verano anterior y contado en artículos de España. A los argentinos, como a los españoles, les falta solo asumir «esta obra de fomento reflexivo en torno a la cultura superior» y es esa, en otra anticipación, «la misión de la universidad» (III, 175). La virtud de esa tierra se hará un día efectiva, aunque ahora esté medio enterrada, y no la encarne un hombre, sino otra «figura espiritual argentina»; solo en alguna «mujer argentina he visto desprenderse de su alma, como vaho, un sublime, divino descontento», porque está menos atada a la «obra económica» (III, 178-179).

UN DESORDEN IMPREVISTO

Ortega quedó atrapado en Buenos Aires no únicamente por razones profesionales. Su plena integración en la alta sociedad argentina lo había convertido en asiduo de círculos muy restringidos, generalmente conservadores. Pero otro círculo todavía más restringido no fue accesible hasta la conferencia del Odeón para Nosotros a mediados de noviembre. Elena Sansinena ha sido una de las oyentes más conmovidas y explica que su descubrimiento de Ortega sucede en ese teatro y a instancias del escritor Ángel de Estrada. Hasta entonces ni ella ni nadie en su entorno había sentido la menor curiosidad por el profesor español (menos todavía si despertaba los fervores que había despertado). Y sin embargo, a Bebé Sansinena la arrebata aquel joven que tras una pieza musical accede al escenario y empieza a hablar rápido, con entusiasmo y una voz que recuerda «bronca y suave» hasta lograr una suerte de «atmósfera pura y mística».

De inmediato Sansinena le invita a su casa, y es allí, a finales de noviembre, cuando Ortega se enlaza con el entorno de tres damas muy conocidas en Buenos Aires y muy ricas: Bebé Sansinena de Elizalde, Julia del Carril y Victoria Ocampo. Pese a la devoción que Ortega despierta en Sansinena, Ocampo acude a la cita algo más que resignada o sin apenas curiosidad: ella es una mujer nacida en una alta familia de hacendados, la mayor de seis hermanas, independiente desde muy chica, lectora y culta, con vocación de actriz reconvertida en señorial distinción. A los 19 años, en 1910, se casa con un ingeniero relevante —se hacía llamar Monaco—, pero muy pronto es ella la que cae fulminada por un amor clandestino con un primo carnal (pero bastardo) de su marido. Se llama Julián Martínez Estrada, es quince años mayor que ella, pero la relación durará muchos años desde el verano de 1914, incluida una separación del domicilio conyugal desde 1920, cuando Buenos Aires llevaba mucho tiempo al corriente de asunto tan notable.

No es precisamente el perfil de mujer que Ortega frecuenta en España, o no al menos todavía; a lo sumo se parece a las muchachas desenvueltas que vio actuar en Alemania con la misma libertad que los hombres, como le contaba admirado y complacido a Rosa o a Paco Navarro Ledesma diez años atrás. Victoria Ocampo ha sido desdeñosa con lo que podía enseñar un español de Madrid, recién llegado de una sociedad más pobre, más insignificante y más lejos de París que la misma Buenos Aires. El encuentro en casa de Sansinena, sin embargo, propicia el rendido flechazo intelectual de Victoria Ocampo con Ortega y el inequívoco flechazo sentimental de Ortega por Victoria.

Hubo cartas de inmediato, hubo citas y llamadas, hubo atracción mutua que ninguno de los dos oculta. Vuelven a citarse en casa de Julia del Carril a los pocos días y tanto si quiso como si no «dejarme boquiabierta», dice Victoria Ocampo, lo consiguió sin duda «como corresponde a todo gallo que lo es fundamentalmente». Visiblemente más bajo que ella, le atrae su «cabeza, poderosa, demasiado pesada para un cuerpo ligeramente por debajo de la altura media», porque «daba la sensación de que allí pasaba de continuo algo», aunque impresionase más «su manera de decir las cosas» que «las cosas que decía». En seguida Ocampo envía a un emisario para cursar la invitación formal a cenar, ya en su casa, en Tucumán, 675. A Ortega le sacude hondamente ese encuentro más privado, se siente espectador de «una fortísima y apasionada feminidad»; parece que cuando la ve, según le cuenta a ella misma por carta, la vida florece —«Dio, che la vita s’infiora!»— y asume que «la Gioconda casi irreal pasa de la historia argentina a la historia de mis emociones particulares», porque la ve como eso, como una «Gioconda de la Pampa, teorema sentimental».

Ortega está ya perdido, hundido y rendido, «d’une fois et jusqu’a la racine» (el francés es suyo), tras vivir en casa de Ocampo dos momentos íntimos en esa cena, primero en la biblioteca y después en la despedida, de noche. A ella le complace su don de pensador y filósofo o, dicho por él, «mi manera de deformar la trivialidad de las cosas que la vida arroja a nuestros pies para hacerlas nacer a una vida nueva, danzante y rítmica. Ha descubierto Vd. [ella] que para mí, vivir es una cuestión de estilo». Y eso era verdad; ella, en cambio, era «capaz de enamorarse del talento de un hombre, pero incapaz de transformar en amor de orden sexual este enamoramiento si el aspecto del genio, por genio que fuese, no le entraba por los ojos y no respondía a una afinidad de orden físico, no metafísico». Y él no fue suficiente para arrebatarla de su amante Julián y mover en Victoria Ocampo «otras zonas de mi ser», de modo que «no pasaría las fronteras. Esto ocurrió con Ortega».

LAS AMARGURAS DEL REGRESO

Pese a ir y volver de Montevideo, ha pasado las Navidades en Buenos Aires y el fin de año en otra casa señorial, en la finca El Tigre, al norte de Buenos Aires, invitado por el doctor Torrontegui. El mismo día 1 de enero de 1917, sin embargo, están ya instaladas en la bodega del vapor Infanta Isabel de Borbón las catorce piezas de su voluminoso equipaje, con varias cajas de libros y papeles, una cafetera, unos anteojos y una sombrerera, más el famoso caimán disecado, o yacaré, como lo llaman allí, que tuvo colgado de la pared de casa durante muchos años. En el muelle, el día 2, lo despidieron al menos Alberini, Julia del Carril (hermana de la después famosa compañera de Pablo Neruda, Delia del Carril) y su marido Ernesto de Vergara Viedma.

Ortega se sube al barco de vuelta hecho una nube desquiciante de alegrías y angustias, quizá compartidas con otro amigo de Nosotros, Julio Noé, que lo acompaña en el viaje. Habrá leído sin duda el artículo del día 31 de diciembre donde Ramiro de Maeztu quizá dice más de lo que quiere al despedir a Ortega desde La Prensa llamándolo «cacique, caudillo, en el mejor sentido de la palabra». Maeztu parece haber oído los comentarios murmurados entre algunos intelectuales argentinos sobre un pensador «más hermoso que exacto, más grandilocuente que preciso, más enfático que transparente». Para algún colaborador de Nosotros, Ortega ha actuado «más de maestro que de comensal», porque, al menos «en Buenos Aires, no conversa; habla solamente y siempre como maestro». Y no sé si le hizo mucha gracia un pasaje de una carta de Alberini a propósito de sus conferencias, «acusadas de éxito solo estético», aunque en verdad han despejado un poco el ambiente sobrecargado de positivismo. La duda sigue siendo si volverá de veras en 1918 con Baroja, aunque no lo hará, y a Gómez de la Serna lo deja casi plantado otros pocos años después, también a punto de regresar juntos a Buenos Aires.

Ahora sin embargo regresa a desgana y averiado, «me consta que sufría y se lo dijo a María de Maeztu», escribe Ocampo. Pero regresa también ratificado en un magisterio que Madrid reconoce de forma solo esquinada y cicatera, o que él ha vivido solo en su dimensión política y agitadora, en todo caso muy por debajo de la nube de Buenos Aires. En Argentina ha sido un héroe intelectual que ha llevado la luz a los sombríos fondos de la filosofía positivista, y un vitalismo contagioso y hedonista a las clases altas y medio-altas de una sociedad autosatisfecha y rica. Ha vuelto abrumadoramente confirmado en su pedestal y hondamente dañado en la intimidad.

En España, sin embargo, casi nadie se ha enterado de nada. Días después de llegar a Cádiz, en torno al 20 de enero, Fernando Vela deplora ese silencio indiferente en un artículo de Noroeste, de Gijón. Su aventura argentina apenas ha merecido la atención en Barcelona de La Vanguardia y en Madrid de El Día, de cariz socialista. Eso no lo olvidará Ortega, y tanto es así que meses después acepta escribir una serie de artículos políticos para El Día (cuando ya no dispone de El Imparcial y no ha nacido todavía El Sol), «paladinamente dicho, por la razón privada y personal, de mi gratitud a su periódico, el único que ha seguido con espontáneo afecto mis esfuerzos de América y de la península hacia una España mejor», seguramente porque Cataluña no cuenta (III, 9).

Pero desde luego no está dispuesto a dejar en silencio ni su éxito ni el significado profundo de su éxito. Las conferencias que enseguida acepta en Andalucía, en las semanas siguientes, van a ser su primer difusor, aunque sea en un tono intranquilo y más irritable de lo normal, como delatará muy crudamente el segundo Espectador, preparado justo después del regreso, entre febrero y abril de 1917. El centro de gravedad de Ortega se había desplazado en lo político hacia una agresividad en el fondo despechada, y hoy acentúa la gravedad de todo tras la dosis de autoestima intravenosa que ha merecido en Buenos Aires. Recién desembarcado, y desde Málaga, ofrece un retrato de los «hombres mejores de nuestro pueblo» como aquellos que «consagraban entera, heroicamente su vida al salvamento moral de España, sin reservarse un rincón que pudiese decir suyo», y lo hacen al margen de todo organismo, «solitarios y dolientes como estigmatizados», e incluso «a veces tuvieron que desligarse de la propia familia a fin de permanecer puros y libérrimos».

Lo cual es poco más o menos lo que le ha pasado a él con El Imparcial y es lo que ha dicho sobre sí mismo en Argentina, hace un mes y pico, y es comprensible que recomiende a «otros espíritus selectos», en las «Palabras a los suscriptores» del segundo Espectador, el viaje a América a «fin de reconfortarse», con la seguridad de que allí «no serán confundidos y cobrarán fe en el sentido de su esfuerzo» (II, 267). El sentido de su esfuerzo es lo que angustiaba a Ortega inmediatamente antes de partir hacia América: para qué sirve mi esfuerzo.

Pero ese es el sacrificio necesario si «queréis dar a vuestra vida una alta calidad moral» y «salvar esa España ejemplar, soñada por nuestra generación». Esa semilla está en los nuevos españoles del norte y del centro de la Península, van apareciendo, se oye ya «rumor de clarines de alborada» y por eso el sacrificio vale la pena; «no me pesa hallarme todavía luego de diez años de combate al margen de las comodidades españolas». Sin embargo, ha descubierto en América «el postigo de nuestro porvenir y hacia él debiera España movilizar todas sus energías». Allí no estiman la España actual porque distinguen muy bien su porción putrefacta y oficial de lo que es «la raza española», y es conmovedor decirlo precisamente en Málaga, donde transcurrió su infancia hace ya veinte años (VII, 673).

El regreso refuerza la sensación de impotencia y la expresa con insólita acritud en el segundo Espectador, combinando las vías directas y las indirectas. En las páginas nuevas escritas ya de regreso, retoma a Otto Seeck y confirma, a fecha de mayo de 1917, que «más irritante que no ser notado es ser confundido»; de ahí que el lector español y el argentino —a quien habla ya expresamente este nuevo Espectador— deba aprender una cualidad que es «decisiva: la de distinguir finamente de valores». El argentino puede a veces no discriminar con justicia, pero (dentro de sus posibilidades) «establece una exquisita jerarquía» (II, 266).

En cambio, en España no habrá modo de remediar nada mientras «nos complazcamos en confundir al diestro con el inepto, al noble con el ruin». Y, lamentablemente, «desde que tengo uso de razón asisto al indefectible fracaso de nuestros hombres mejores, rendidos por tener que “emplear sus facultades arcangélicas contra boxeadores cotidianos”» (II, 267). El tono de Ortega es más colérico e impaciente de lo habitual, y ese envalentonamiento le impulsa a hablar claro o a dejar desnuda por fin la grave tara de la sociedad española, aunque sea también tara europea. La experiencia personal vuelve a convertirse en Ortega en fundamento teórico y estímulo analítico, esta vez para reclamar a la democracia una rectificación de su actual deformidad, como si necesitase una regulación interna del fin igualitario que la justifica.

Y es ahora y en estas condiciones, en plena ratificación personal, cuando escribe «Democracia morbosa» para el segundo Espectador. Demanda Ortega una especie de extraña democracia estamental en la que regresen las fronteras impermeables entre minorías y mayorías. No se trata de desproteger la igualdad, sino de proteger la desigualdad, como ha sabido hacer Argentina al distinguirlo a él con un trato excepcional: han sabido apreciar esa diferencia del superior frente al inferior, y tratarlo como a tal superior. Ortega ya no oculta la sensación, hasta ahora privada o no publicada, de una hegemonía del «plebeyismo, triunfante en todo el mundo», pero que «tiraniza en España». El plebeyismo es en realidad un hijo defectuoso de otro triunfo, el de la democracia convertida en fábrica degradante y destructora de la calidad en favor del dominio de la cantidad (II, 271). Una democracia «exasperada y fuera de sí», convertida en «principio integral de la existencia», produce todo tipo de extravagancias, y para empezar escapa a sus límites jurisdiccionales para invadir el terreno de la estimativa, el juicio y la valoración del arte, el pensamiento y la cultura, la moral y el bien colectivo. La democracia se apodera como institución del juicio sobre el quehacer humano y ese «es el más peligroso morbo que puede padecer una sociedad». La democracia ha de saber protegerse a sí misma legislando la igualdad de derechos, pero también defendiendo «lo que hay de desigualdad entre los hombres».

Ortega reconvierte su prudente reticencia frente al legalismo del XIX en resistencia a la democracia por su naturaleza invasiva. Hoy ha degradado sus fines al ponerse al mismo nivel de las masas y simpatizar «con sus costumbres, con sus maneras, con su giro intelectual». El sueño pedagógico y político del socialismo orteguiano está a punto de venirse abajo definitivamente, y hay aquí quizá la confidencia más directa de la distancia creciente de Ortega hacia el socialismo, y ya no solo hacia el socialismo del PSOE. El objetivo del suyo, al menos, ha sido utilizar la democracia para elevar al pueblo a la dignidad de ciudadano culto y responsable, independiente y libre, pero no al precio de equipararlo todo (II, 272).

Ortega no consigue entonces ni consigue después armonizar la tensión interna entre el bien jurídico-político de la democracia y las consecuencias sociales y culturales de esa equiparación de individuos en derechos y deberes. Detrás de todo, en el fondo de su conciencia, subsiste un hombre del siglo XIX atrapado por la fantasía del despotismo ilustrado del XVIII y, muy poco después, el doctrinarismo del XIX. Ortega se resigna, pero no interioriza nunca las condiciones empíricas y sociales de la democracia de masas moderna. Su defensa de la democracia no es tibia, es desconfiada y recelosa porque ni quiere ni aprende a resignarse a sus secuelas más dañinas. Y sin embargo, no será nunca antidemócrata ni defenderá un orden político preferible o sustitutorio. Pero sí imputa a la democracia perjuicios éticos, ideológicos, culturales que no son suyos, sino de la misma sociedad de masas que ha engendrado el moderno capitalismo burgués.

Empieza ahora, mucho antes de redactar La rebelión de las masas en 1929 y 1930, a leer la nueva sociedad de masas como la trinchera defensiva de los peores contra los mejores o como paredón de fusilamiento (simbólico primero y físico después) de los mejores. Nietzsche adoptó una palabra francesa que también retoma Ortega, y quizá por la misma carencia en alemán del sentido exacto que busca Nietzsche: el ressentiment, la negación de las cualidades del superior por parte del que se siente humillantemente inferior. El morbo, la patología de la democracia, consiste en reclamar no solo la igualdad ante la ley, sino también la igualdad en todo lo demás, sensibilidad, inteligencia, cultura, etcétera. Y en ello consiste «la total inversión de los valores: lo superior, precisamente por serlo, padece una “capitis diminutio”, y en su lugar triunfa lo inferior».

Ortega sucumbe a la inadaptación a la modernidad social de las grandes ciudades, los nuevos espectáculos, los nuevos mercados, las nuevas redes de tráfico cultural, editorial e intelectual, educativo y académico, y ya no cambiará esta intuición central anclada en Nietzsche, alimentada en Simmel, ratificada en las hipótesis de Otto Seeck sobre la caída del Imperio romano y segregada espontáneamente tras su experiencia frustrante de liderazgo en el ámbito civil y político de una movilización colectiva. La causa central hinca su raíz en los accidentes íntimos que vive y vivirá su autoestima entre los suyos, entre las minorías, no entre las masas ignaras: el ressentiment tiñe a su propio público natural, a las clases medias ilustradas y urbanas, a los pocos que están forjando, en teoría con él mismo, las nuevas minorías de Europa, víctimas también ellos del menosprecio al superior en razón de su inferioridad vejatoria o infeliz. Indóciles y rebeldes, «mordidos por el íntimo fracaso», no soportan a «cuanto cruza ante ellos irradiando perfección y sana estima de sí mismo».

Ortega escribe en este Espectador del regreso, en 1917, sobreestimulado para decir lo que solo había dicho muy en privado hasta entonces. Y otra nueva teoría viene a empeorar las cosas, porque hoy la opinión pública no es más que la «purulenta secreción» de almas de suyo rencorosas: una turbina que escupe resentimiento e intolerancia (II, 274-275). La explicación al silencio —o al desprecio— sobre su gira triunfal argentina es el «tradicional, inveterado, multisecular odio al ejercicio intelectual». La España de la Inquisición temía al pensamiento; hoy ya solo queda «la ominosa, increíble abyección intelectual y moral de esta España de ahora» (II, 302-303). Vive hoy en un grado tal de «incompatibilidad entre los mejores y los muchos» como nadie nunca vio en parte alguna. Hoy se ha perdido el laico temor de Dios y «el odio puede quedar reducido al eco del odio, que es el desprecio —la España de 1916».

No hay ya marcha atrás y desde ahora habrá «dos maneras irreductibles de pensar sobre la vida y sobre las cosas: la de los pocos inteligentes y la de los obtusos innumerables». Pero estas líneas no estaban en el artículo sobre Azorín del que proceden, de 1913; las ha añadido en 1917 al reproducirlo en El Espectador. El abismo entre unos y otros no se cierra ni «será nunca allanado», porque el espíritu de los selectos forma una minoría «tolerada a veces, casi siempre aplastada por la muchedumbre inferior, jamás comprendida y nunca amada» (II, 302).

No se me ocurre simpatía o complicidad activa con estos diagnósticos cuando los leyeran Juan Ramón Jiménez, Antonio Machado, Pérez de Ayala o Luis Araquistáin, Fernando de los Ríos o Manuel Azaña, Julián Besteiro, Américo Castro o los nuevos jóvenes que están a punto de llegar ahora a las aulas y saben, pese a todo y con todo, que él es el líder intelectual indiscutible de la nueva España, como Pedro Salinas, José Bergamín, José Gaos o María Zambrano. ¿Estuvo alguno de ellos, en ese 1917, en otra conferencia, esta vez ya en Madrid y en su vieja Escuela Superior de Magisterio? La charla escrita lleva la calentura de este Ortega colérico contra «el monstruo del millón de cabezas» que silencia a la opinión selecta, «anegada por el torrencial alarido de la opinión pública» (VII, 687). La incultura filosófica heredada del XIX y la expansión democrática de la enseñanza han engendrado una aberración que hoy llama «especialismo». Consiste en la merma de verdaderos hombres cultos, sustituidos por la «incultura del sabio médico, del sabio ingeniero, del sabio jurista»; de nuevo, claro está, leemos el embrión de la «barbarie del especialismo» que deplorará una y otra vez hasta llegar a esa fórmula incluida en 1930 en La rebelión de las masas (VII, 690).

La herida es por tanto honda y todavía el rencor mancha demasiadas páginas más de este segundo Espectador en su primera edición de 1917 (y luego suprimidas casi todas en la reedición de 1921). Ortega inserta una brevería confesional que titula Deseo y, por supuesto, trata de la envidia, que es patología ajena al pueblo argentino (según les dijo él mismo), pero sí española, como se deduce del acertijo fechado en mayo de 1917: «Un país donde la envidia, ya que viva, siquiera que no reine. ¿Qué país es ese? No lo sé. Pero sí sé qué país es menos ese» (II, 946). La única traducción de la cursiva de Ortega es, desde luego, España. Es la misma respuesta a un segundo acertijo que también eliminó en 1921, parido en plena sulfuración: «—Papá, ¿qué es el mundo? —Niño mío, el mundo es una cosa muy grande llena hasta los bordes de pequeñeces» (II, 946), como las que ha tenido que sufrir a diario antes y después de viajar a Argentina: desdén, menosprecio, envidia.

El resentimiento de Ortega activa sus peores reflejos de defensa dignificados como teoría política y sociológica. Ya no sabrá valorar, o lo hará apenas de forma testimonial, la igualación socialmente progresiva que aportan las sociedades modernas, que ni niegan ni oprimen ni penalizan al intelectual de élite o minoritario, pero él lo vive así, inadaptado, desplazado de una intangible cima simbólica y mezclado con cualquier otro en la plaza pública, en metáfora que a Ortega gustó mucho sin ser demasiado consecuente con ella. La historia se vuelve también un espejo depresivo, en particular cuando se recuerda a Larra y su denuncia de la marginalidad de España en Europa en un famoso artículo: con ese artículo cierra Ortega el tomo en 1917 (y que también suprimirá más tarde). Hoy lo lee como la «página más honda que hay en la obra de Larra: toda una filosofía de la historia in nuce, por cierto entonada al gusto de Nietzsche y nacida de una idea biológica donde puede encontrarse anticipada la teoría darwinista» (II, 947). Es así ejemplo de lo mismo que ha desarrollado en breve en el artículo sobre Azorín, «caso ejemplar de synfronismo con el estado espiritual de los hombres mejores que hoy tiene España». Nadie puede leerlo «sin lágrimas en los ojos» y «un ardor de iracundia en el corazón» (II, 947). Larra está hablando para él, para Ortega, cuando en «Horas de invierno» explica por qué escribir en Madrid es llorar: es el destino de oscuridad y sumisión del «pueblo que no tiene vida para sí, el pueblo que no abruma con el excedente de la suya a los pueblos vecinos», escribe Larra. Ausente España de la guerra europea, desatendido Ortega, el país sigue como hace un siglo en las palabras de Larra: «donde no llegan sus armas no llegarán sus letras, donde su espada no deje un rastro de sangre, no imprimirá tampoco su pluma ni un carácter solo, ni una frase, ni una letra».

Escribir en España no es escribir. Escribir es mandar y decidir, influir y cambiar el rumbo del mundo, y desde España nada de eso es siquiera imaginable. Escribir es escribir como Chateaubriand y Lamartine, «en la capital del mundo moderno», eso «es escribir para la Humanidad», literatura «dicha para ser oída». De vuelta de Buenos Aires es todo tan claro que la amargura se combina con la enormidad de lo que debe emprender, que es la conquista de Europa como el intelectual que es, obligado y ansioso por «escribir y crear en el centro de la civilización y de la publicidad, como Hugo y Lerminier»: eso «es escribir», eso es entender que «el genio ha menester del eco, y no se produce eco entre las tumbas» (II, 947-950).

Y España hoy es una tumba como en los tiempos de Larra. Cuando la política, la ciencia y las armas españolas sean como las francesas, «entonces tendrá en literatura Chateaubrianes y Balzacs», que son dos escritores del Romanticismo que colonizaron la fantasía juvenil del Ortega adolescente porque fue la época «más herocia, más enérgica, de mayor frenesí espiritual» hasta que en 1869 empezó el diluvio que todavía dura «de corrupción, cinismo, desesperación» (III, 32).

UNA FRAGILIDAD INSOSPECHADA

Los problemas sentimentales son al menos tan graves como los que tiene España. Quizá se contagian los unos de los otros. Asaltan a Ortega atosigándolo como no lo había atosigado nada desde su noviazgo con Rosa a los veinte años, diez años atrás. Cuatro meses después de su vuelta, en mayo de 1917, el desorden sentimental no ha mejorado porque Victoria Ocampo mantiene el «terco silencio» de una mujer ofendida mientras Ortega se siente «desterrado de Vd.», como si ella le hubiese «olvidado fabulosamente». La causa del silencio y del embrollo es una niñería, una pequeñez vengativa que delata en Victoria Ocampo una afectación pueril pero coherente con el retrato que ella ofrece de su primera juventud (tiene entonces 26 años; él, 33). Ella supo, antes y después de regresar Ortega a España, que había tenido el poco tacto de desdeñar al amante de Victoria, por escrito y verbalmente.

En mayo Ortega ya no espera más e intenta desbloquear la situación por la vía más cruda, que es la vía que casi siempre resuelve en Ortega las situaciones comprometidas. Le manda solo unas pocas páginas de un extenso memorial que ha redactado desde su regreso, no a Madrid, sino a Málaga, a finales de enero. Esas «tres hojas sueltas» de una «epístola frondosa como una selva» tienen forma de «diario retrospectivo de las emociones que mi ensayo de “buena amistad” con usted me había hecho experimentar». Ortega acepta, sin embargo, que esa será ya «la última carta que reciba [ella] de un hombre adornado con los mejores defectos pero que ha sentido hacia usted un entusiasmo lleno de desinterés, de fidelidad y de recato». Pero Ortega no ha comprendido el «poder innato de atracción» que Julián despierta en ella, ni el valor de su belleza, ni su «sex appeal» y ni siquiera esa «inteligencia de la vida» exenta por completo y de forma «poco común de sensiblería».

No manda Ortega el memorial completo y no sé si sobrevive en alguna parte, pero escribirlo le permitió «reabsorber en mi corazón los melancólicos recuerdos que había dejado escapar con una prolijidad abrumadora» en esas páginas. Escribe «con una fiebre en mi pulso que usted no ha querido ver nunca», y su silencio epistolar significa que «es difícil que en mi vida actual pueda darse otro hecho más doloroso». Los dolores de corazón no bajan a Ortega de los zancos retóricos y, pese a que la herida es verdadera, ha «procurado y procuraré retener toda expresión superlativa de mi amargura porque pienso con Goethe que es inmoral y antiestético dar el espectáculo del dolor». Quizá ella vivió solo «unas semanas» de «buena amistad», pero para él ha sido algo más profundo y hasta «puede ser para mí la mejor esperanza qu’un beau matin on trouve étranglée. Pero dejemos los superlativos».

Ortega actúa como cualquier enamorado, pero con mejores recursos. En el mismo artículo retocado sobre Azorín, publicado ya en 1913, inserta ahora, al reproducirlo en El Espectador, algunos párrafos nuevos que no están pensados para Azorín, sino para Victoria Ocampo. Le ha mandado a ella las pruebas de imprenta para que reconozca las palabras literales que ha tomado de una carta suya, y ella agradece el halago sabiendo que esas líneas están glosando otras palabras del propio Ortega en el primer Espectador en torno a la lectura y la crítica literaria (excelentes, además). A Victoria Ocampo, decía ella, solo logran atraparla aquellos libros que pueden «m’éclairer sur moi-même» —en el francés casi nativo en que ha sido educada— y Ortega confirma que «es la única manera de leer que existe, y el resto es… erudición».

La galantería no es pequeña, porque Ortega se deja hacer lo que no se ha dejado hacer por nadie: encajar lecciones. Se ha propuesto copiar esa idea de Ocampo, «plagiar su literatura» epistolar, para aplicarla al libro de Azorín que está comentando, que es Un pueblecito. Hay otro equívoco cifrado: cualquiera pudo sospechar que la dama «de rostro “armonioso y divino”» a que alude en el texto debía ser la mujer a la que ahora dedica el artículo sobre Azorín, Elena Sansinena de Elizalde, «dama argentina de alma exquisita y nobilísima». Pero es una falsa pista para ocultar tras ella a Victoria Ocampo, y en ella piensa cuando describe a la «intrépida cazadora de resonancias y afinidades —de sinfronismos—» que, como Diana, atraviesa esbelta y rápida el mundo «azuzando los lebreles de sus sentimientos» (II, 291 y 301).

Su comentario sobre el libro de Azorín y el escritor del que se ocupa en él, Francisco Bejarano, en otro caso de sinfronismo, tiene de nuevo mucho de palimpsesto mensajero hacia Ocampo. Cuando Ortega cita a Azorín pensando en si este Bejarano, «hombre ecuánime y jovial», no podrá tener «ni un rápido gesto de tristeza en su paz, ni un segundo de desesperanza, ni un movimiento de taciturnidad febril y de desasosiego» en su apartamiento en las montañas, hay que leer al trasluz de esa montaña al Ortega de El Escorial, y en nombre de Ortega habla aquel Bejarano cuando se pregunta «¿no tendrá un grito, un solo grito revelador, por encima de su inalterable ecuanimidad, de lo más hondo de su espíritu?» (II, 301-302). Azorín habla de Bejarano, pero cuando Ortega cita a Azorín hablando de Bejarano, Ortega no está hablando de Bejarano y de Azorín, sino de sí mismo y su desolación amorosa. Los tres, por cierto, son «hombres superiores, “aristocráticos”, incapaces de hacer con villana insistencia la ostentación de su amargura». El que lo hace es un «temperamento plebeyo —porque insistir es no saber triunfar ni renunciar».

La breve meditación sobre el amor que incluye este segundo Espectador cobra también así una dimensión distinta. Aparece como continuación de un artículo del primer tomo, pero nace estimulada por la turbación de la experiencia reciente, que aún dura y donde resuena la confidencia diferida y atrevida. El amor puede legítimamente perder el aire de «potencia mística» de que suele ir decorado, como sucede en las poco afortunadas Afinidades electivas, de Goethe. Puede el amor ser entendido como hecho empírico que caduca como caduca todo, aun cuando el éxtasis amoroso haya provocado la promesa de la eternidad del sentimiento. Pero es ilusión, porque eso no existe, como es ilusión el amor platónico en el que no cree ni Platón. El amante queda en todo caso atrapado por un juramento de eternidad que es imposible.

«El amor ha muerto en aquel pecho» ya, tiempo después de formulada la promesa de eternidad, pero el juramento os obliga «a que llevéis el cadáver perpetuamente en vuestro corazón». De ahí, dice, la sensatísima observación de Stendhal sobre el matrimonio como «institución contra natura» (II, 277 y 280), que es menos una boutade que una convicción incómoda de Ortega, por decirlo así, pero muy firme. Lo es al menos desde la nostalgia que comparte con Baroja de una relación con las mujeres menos limitada al contrato y al camastro (o «método de la Biblia») y mejor dispuesta a «maneras más complicadas y múltiples de convivencia» (II, 257). Y si eso es de 1912, treinta años después sigue Ortega enseñando «un poco los colmillos» cuando alguien se casa —le cuenta a Marañón— «por mi falta de simpatía hacia la institución matrimonial, terrible artefacto incrustado aún en nuestra civilización» (Epistolario inédito, 212).

Quizá este Ortega de 1917 no ha aprendido todavía que el «verdadero amor se arrastra siempre ulcerado» e incumplido. «Todo el que ha amado y sabe apartar las descripciones convencionales» para mirar de frente a su interior enamorado «se da cuenta de que la pasión no le fue impuesta sino que hubo un claro momento en que fue libremente aceptada». Los grandes amores «suelen nacer de un golpe y de una vez», pero es mentira que sea ineluctable. «Todo lo contrario: lo vimos claramente ante nosotros abrirse como una sima incendiada y un abismo de martirio y en pleno goce de nuestro albedrío resolvimos arrojarnos en él». Aparece en realidad «como una terrible y serena decisión de padecer». Aunque no haya ningún indicio externo de que Ortega está pensando en sí mismo y en Victoria Ocampo cuando piensa en este «buen dolor» escogido, que es un texto inédito de difícil datación, nadie me quitará de la cabeza que pertenece al entorno de 1920, cuando empieza a pensar en «El Quijote en la escuela», cuando ha aprendido ya que el estímulo para los grandes esfuerzos no nace de la necesidad, sino de la voluntad de hacer algo por el placer de hacerlo, como enamorarse: «las tres cosas que en más alto grado simbolizan el afán gigantesco de vivir alojado en el hombre son el deporte, el heroísmo y el amor». Escribe ese precioso texto sobre el buen dolor seguro del sentido deportivo que anima los grandes actos de la vida y ya curado, recuperado del desequilibrio emocional. En el fondo también como destilado de su experiencia biográfica, pensando en él y en ella (VII, 758-760 y 901).

La desesperanzada carta de mayo de 1917 cancela durante mucho tiempo la relación porque ella no rompe su silencio. Años más tarde, Victoria Ocampo juzgó su trato hacia él de «una crueldad involuntaria, tal vez», pero era fruto tanto de la «indignación juvenil» que sintió por el desdén de Ortega hacia su amante, Julián, como de la prudencia para evitar «nuevos malentendidos». Prefirió no darse por enterada ni de las cartas ni del memorial ni de los mensajes que Ortega había dejado cifrados entre las páginas de El Espectador. Ella supo que era la Gioconda de la Pampa, entendió «la magnanimidad», pero también el mecanismo «para despertar en mí un complejo de culpabilidad» por haber roto la comunicación.

DAÑOS COLATERALES

El embrión de su teoría sobre la mujer está creciendo ya, para crispación de Victoria Ocampo primero y, después, cuando crezca, de su hija Soledad, como mínimo. Porque Ortega ha empezado a dejar por escrito observaciones de tinte antropológico y alcance absoluto, universal, peligrosamente explícitas y quizá inspiradas en lecturas alemanas como Bachofen o el popular ensayo Sexo y carácter, de Otto Weininger. La mujer española no es mujer; es sobre todo madre, hija, esposa y hermana. Ni la pintura ni la realidad muestran en España a la mujer porque es «especie sobremanera desconocida» aquí. La parte de verdad es innegable, porque la rebaja sistemática que la cultura católica y patriarcal de una sociedad subdesarrollada impuso sobre la mujer está muy lejos de otras formas de la feminidad vigente en Europa (o en Buenos Aires). Pero el argumento de Ortega tiene fondo antropológico, casi biológico, en la medida en que ella ha de ser el «objeto que ilusiona, que encanta, que atrae al hombre».

Ella es ignorante en todo, incapaz de crear arte, regir un pueblo y ganar una batalla, y sin embargo, encarna «una superioridad sobre nosotros de índole más radical que cualquiera de las que puedan existir» entre hombres. La excelencia del varón es instrumental, consiste «en un hacer; la de la mujer en un ser y en un estar», imperturbable, en esfingial quietud, como la de la rosa en el rosal. Apenas unos años atrás, sin embargo, Ortega había sido enérgico y efusivo, incluso vibrante, contra la infantilización de la mujer en su tiempo, en un texto leído en la Escuela Superior de Magisterio, seguramente en 1909-1910. Ortega ofrecía un contraprograma para educar a la mujer en forma equiparable a la de los hombres, como ha visto en Alemania, como ha hecho con Rosa, como flota en el manifiesto quijotesco de Marcela en 1905, y las impulsa a «romper el inmoral prejuicio», a huir de la condición «infrahumana» de ser «meros aparatos de maternidad». Tienen que atreverse a entrar en la filosofía como lo que es: una «introducción a la vida entusiasta», en pura estirpe nietzscheana con adjetivo enteramente orteguiano.

Apenas queda rastro del antiguo luchador por la mujer en el nuevo ideólogo de la feminidad, como si la primera madurez hubiese retraído la confianza de Ortega o, peor, como si culpase a la mujer de su propia disminución social (VII, 138-142). Contra lo que cree el trivial feminismo, la reivindicación de igualdades jurídicas y económicas es insignificante al lado de la profundidad de las diferencias: apoya Ortega esa igualdad pero es «ir contra natura», además de ser esfuerzos que no «significan nada positivo en la cultura femenina» (III, 103). La «misión suprema de la mujer» es «crear un tipo nuevo y egregio de feminidad, elevarse sobre el horizonte sentimental del hombre como una nueva constelación sugestiva» (III, 351). Debe de tener razón su hija Soledad cuando escribe que era «“como buen español” un antifeminista nato» y ese fue un frente de discusión habitual con él a lo largo de su vida.

Si Victoria Ocampo leyó esas cosas, debió confirmar su silencio, con razón, y sospecho que muy perpleja ante la idea de que «La Gioconda, irradiándose a sí misma secularmente desde su marco, ha hecho más en beneficio de la humanidad que los millones de superficiales sufragistas» (III, 100-103). Cuando Ortega vuelva sobre estas teorías, y ya expresamente dirigidas a Victoria Ocampo, en 1923, no mejorará nada, como no mejoró en un «Esquema de Salomé», de nuevo inquietantemente decidido a difundir categorías sobre la «sequía de imaginación que caracteriza la psique femenina» (II, 483). Habrá que resignarse a que semejante sexismo antediluviano sirviese para que Juan Ramón abriese el primer número de una nueva revista en enero de 1921, Índice.

8. DESDE EL SOL

UNA CRISIS QUE SON AL MENOS DOS: 1917

En la vida profesional están sucediendo cosas importantes, y algunas afectan directamente a la actividad de Ortega en el tramo durísimo, agitadísimo, de una aguda crisis de Estado desde 1917. Algunos de los cambios suceden en casa de su tío Rafael Gasset y en alguna medida en su propia casa. La firma de Ortega lleva mucho tiempo desaparecida de la prensa, no solo de El Imparcial, y apenas ha escrito algún artículo con las impresiones de su reciente viaje a Argentina en La Prensa de Buenos Aires.

Pero en junio de 1917 su voz retumba de nuevo. Su primer artículo después de tantos meses, que son ya años, es nada menos que uno de los más radicales que escribió nunca, «Bajo el arco en ruina», el día 13 de junio de 1917. En ese título literario se esconde la respuesta de Ortega y, por tanto, de El Imparcial (ocupa la mitad de la portada), a la rebelión de las Juntas de Defensa de Infantería que ha empezado en Barcelona el 1 de junio de 1917, tras el cierre de las Cortes dictado por el Gobierno de Dato desde mayo. Representa la postura del periódico como tal, aunque se entendió que la petición de Cortes Constituyentes «no podía publicarse como opinión del periódico» y «el Sr. Ortega y Gasset, motu proprio, nos entregó un artículo con su firma marcando aquella orientación» (Urgoiti, 291). Ortega no reprueba la conducta de las Juntas; al contrario, aspira a optimizar su pronunciamiento para revocar el destino catastrófico de España. Fue esa la posición de la izquierda de la época, la liberal reformista de Melquíades Álvarez, la radical de Lerroux y la de los socialistas Pablo Iglesias o Largo Caballero. Muchos entendieron, y también Ortega, que el lenguaje regeneracionista y más o menos afín al liberalismo radical del manifiesto de las Juntas permitía confiar en pleno siglo XX en ese eco de la política española del siglo XIX. En 1923, con el golpe de Primo de Rivera, se repetirá una ilusión semejante, y por parecidas razones: la urgencia de abolir el pasado a toda costa.

En las Juntas reside en este junio de 1917 el poder y, guste o no guste, y frente a la «atmósfera irreal» de ayer, la nueva situación tiene la ventaja de ser un hecho «claro, conciso, taxativo». Lo mejor que un buen patriota puede hacer es «extraer de este acontecimiento el máximo provecho posible». Buena o mala, la España de la Restauración tenía una estructura, pero la España de hoy —y retoma una vez más la frase de hace cuatro o cinco años— «es una España invertebrada» (IV, 752). Cuando la mejor parte de El Imparcial sea ya parte sustancial de la redacción de El Sol, seis meses después, Ortega recordará «el apoyo de la nación en general y de nosotros muy en particular» a las Juntas por ser un «intento honrado de reorganizar una sociedad en descomposición» (III, 73).

Antes y después, Ortega apoya la rebeldía militar como gesto que habla por boca del «pueblo entero» al pedir así «aire respirable» como nación «harta de vejámenes». Aunque las demandas sean específicas del problema del Ejército en relación con las posiciones españolas en Marruecos, su decisión ha sido un ejemplo y «ese ejemplo va a ser seguido por otras clases sociales» (IV, 753). Antes que exigir una reintegración al orden legal o alguna forma de componenda de vieja estirpe, las Juntas liderarán una verdadera revolución para «llevar lo ya hecho a sus extremas consecuencias». Es «un rompimiento de la legalidad básica de España, es un acto que anula la Constitución», así que la única salida lógica, ideal, quizá soñada y hasta fabulada, es «reconstituir la Constitución» y para eso es necesario convocar unas Cortes Constituyentes. Es lo mismo que defiende la Asamblea de Parlamentarios, convocada a instancias del conservadurismo catalanista de la Lliga Regionalista de Francesc Cambó el 5 julio de 1917, reunida en Barcelona para eludir el cierre de las Cortes, y allí acuden socialistas y reformistas como Melquíades Álvarez, Pablo Iglesias o Luis de Zulueta.

Es el principio de una crisis política e institucional que se prolongará durante varios años, pero Ortega en este momento vive el cruce explosivo de dos sentimientos peligrosos: la audacia derivada de los aires que ha traído de América y la accidentalidad básica de su mentalidad política. La liquidación del sistema de la Restauración puede empezar con un desacato militar a la Constitución que dé lugar a una nueva época bajo la supervisión y dirección de los mejores. Pero, de momento, el hecho consumado recomienda sobre todo asumir la frase de Talleyrand: «Con las bayonetas se puede hacer todo. Todo, menos una cosa: sentarse en ellas» (IV, 754).

La reaparición resonante de Ortega no está motivada solo por la aguda crisis política en que entra España. Es Ortega quien habla desde la primera página de El Imparcial porque la actuación del Ejército se ha cruzado en pleno proceso de transformación del periódico mismo, aunque nada de ello haya sido hecho público todavía antes de junio de 1917. O mejor, cuando los acuerdos privados a que ha llegado la empresa no han tenido todavía confirmación pública ni jurídica. Y fue ese artículo el que hizo saltar la operación, sin duda que para sorpresa de quienes la daban por hecha.

El dueño de La Papelera Española, Nicolás M.ª de Urgoiti, mantiene vivo el sueño que empezó en 1906 de fundar un periódico propio o adquirir uno ajeno. Había dado ya un paso en esa dirección al fundar Prensa Gráfica, que agrupaba desde 1914 varias revistas de éxito y muy diferentes entre sí: Nuevo Mundo, que dirigió el mismo Urgoiti y donde escribió ampliamente sobre la guerra europea, Mundo Gráfico y La Esfera. El paso siguiente había empezado a finales de 1916 y en enero de este 1917, Urgoiti defiende ante su consejo de administración un informe de viabilidad para un nuevo periódico todavía sin título, apoyado y respaldado por el empresariado vasco (como los Urquijo o Serapio Huici, accionistas ya de La Papelera Española). A finales de enero de 1917, Urgoiti —mientras Ortega navega hacia España— calcula que, entre el tiempo «para construir las rotativas y para organizar» la redacción y las corresponsalías, el proyecto va a irse a finales de ese mismo año 1917. Será el nuevo diario El Sol (Urgoiti, 167), y el conjunto se remata en 1918 con la fundación de la editorial Calpe.

El Imparcial tiene otras prisas y son apremiantes. El diario había sido violentamente crítico con Urgoiti en 1906, en los tiempos de la fundación del trust, todavía propiedad de la familia Gasset. Pero todo ha cambiado diez años después y la crisis de El Imparcial es indisimulable; sus cifras de ventas oficiales —en torno a unos 80 000 ejemplares— están lejos de las reales y ante semejante panorama el dueño y director, Rafael Gasset, ha acudido a Urgoiti en marzo de 1917 en busca de ayuda financiera para una importante ampliación de capital. Urgoiti accede a ayudar a El Imparcial, pero desconfía de sus dueños. No ha cambiado la implicación de los Gasset en el sistema político ni su concepción del periodismo como auxilio a sus feudos (como la mayoría de la prensa). Urgoiti escapa a esa concepción y sospecha que a pesar de la ampliación de capital que aporta, Rafael Gasset y su hijo Ricardo seguirán ejerciendo el control político y de la línea editorial del periódico, en clave demasiado apegada a la vieja política.

Para Urgoiti, como para los demás, el ideólogo de la reforma radical es Ortega, al que ha nombrado miembro del nuevo consejo de El Imparcial desde mayo, y así figura en los acuerdos, solo privados, suscritos en abril con Rafael y Ricardo Gasset. Esa línea de renovación profunda es la que expresa el artículo de Ortega el 13 de junio, «Bajo el arco en ruina», y desde luego sacude al consejo hasta el fondo. Lo que no sabían ni Urgoiti ni Ortega es que el acuerdo no había pasado todavía, en esa fecha, de documento privado a escritura pública.

A Rafael Gasset el artículo de su sobrino político le pareció «verdaderamente revolucionario» y se lo cuenta a Romanones, miembro del accionariado de El Imparcial —como lo son otros políticos, de un lado o de otro, como Santiago Alba o Eduardo Dato—, que se pone de su parte. Urgoiti en cambio había aprobado el artículo y encargó para el día siguiente otro que diese explicación de su entrada financiera y el cambio de orientación en el diario. Pero en esas horas intermedias todo cambia de nuevo, y ese segundo artículo de Ortega fue retirado de la edición por Ricardo Gasset y solo aparecería una semana después, y ya en otros periódicos: el 20 en La Época, y en ABC el 21 de junio de 1917. Las explicaciones de El Imparcial, por tanto, se publicaban fuera de El Imparcial, bajo el título sin embargo de «El Imparcial a sus lectores», y detrás de un comunicado del propio Urgoiti. Quizá mantenían aún Urgoiti y Ortega la esperanza de ser ellos El Imparcial. O es lo que parecen creer, porque el comunicado pide paciencia hasta que llegue la maquinaria que remodele el periódico y permita dotarlo de verdadera imparcialidad en «más literal y pleno sentido».

Hasta finales de junio seguramente Ortega no da por definitiva la ruptura con el periódico de su familia, pero El Imparcial sin duda sí. Tras el veto a su artículo de explicaciones, el consejo de redacción mostró la adhesión a Urgoiti del director, Félix Lorenzo, de Mariano de Cavia y de Ortega, aunque sin el menor resultado práctico. A la una y media de la madrugada, Ortega saca de la cama a Urgoiti para decirle que Félix Lorenzo está secuestrado en la sede del periódico, custodiado por «mozos fornidos». Allá que se fue Urgoiti sin que le dejasen pasar primero, aunque logra negociar el aplazamiento del artículo con las explicaciones de Ortega por veinticuatro horas. Pero al día siguiente encuentran ya la sede cerrada. Dos días después, el 18, una entrevista a Urgoiti en la prensa explicaba todas estas cosas y añadía un retrato durísimo de Rafael Gasset y sus «crudos desagradecimientos»; lo decía por diciembre de 1911 y la salida de Ortega Munilla de El Imparcial, pero también por haber traicionado el apoyo financiero que Urgoiti había dado al diario. Ese mismo día todos sabrán que Rafael Gasset ha decidido retirarse tanto de la vida política como de la dirección del periódico (será una verdad muy a medias); la dirección queda en manos de su hijo Ricardo y desde luego desaparece Urgoiti y con él su director, Félix Lorenzo, y las dos estrellas, el veterano Mariano de Cavia, que lleva toda su vida allí y con quien Ortega no ha congeniado nunca, y el propio Ortega.

Urgoiti es atractivo para más empresas periodísticas porque es el principal fabricante de papel. Luca de Tena se ha ofrecido a venderle el ABC por seis millones de pesetas y tras desestimarlo decide poner en marcha el lanzamiento, por fin, de su nuevo periódico de verdad, pero con el auxilio y el empuje de un personaje al que ha conocido poco tiempo atrás, vinculado al grupo de escritores de Bilbao que hacen la revista Hermes, y ya enseguida secretario del consejo de La Papelera, Manuel Aznar. En julio de 1917 Urgoiti tramita la autorización y registra oficialmente el nuevo periódico. Ortega se mantiene algo apartado, o cuando menos no parece estar al tanto de la aceleración de todo hasta mediados de septiembre. La bronca de junio con sus tíos tuvo que ser por fuerza muy agria. De hecho, cuando todo el embrollo está ya contado en los periódicos y el escándalo es considerable, publica sin firma el 22 de junio otro artículo editorial en El Imparcial, el último, dos días después de aparecer sus explicaciones sobre El Imparcial en La Época y ABC. Ortega se pregunta si el verano será tranquilo a la vista del «nuevo período de agitación» que se avecina en España, a las puertas de una huelga ferroviaria que será prólogo a la huelga general de agosto de 1917 y sin que nada haya cambiado en las Juntas sublevadas.

Y hasta el 14 de septiembre Ortega no cuenta a Urgoiti que «me escriben y me hablan de un periódico que van Vds. a sacar a la luz», llamado El Sol. Aprovecha la noticia para recomendar que no se les ocurra salir a la calle «hasta el día siguiente al levantamiento de las garantías constitucionales», suspendidas desde mayo, y recomienda a un eficiente corrector de pruebas, aunque no duda de que «todo esté ya bien dispuesto». Por supuesto, cuando vaya a Madrid, a fines de ese mes, irá «con gana de batalla en todos los frentes». En la misma carta, sin embargo, asoma un asunto que podía ser decisivo para contar o no con Ortega para El Sol, y es que todavía ha de hablar con sus hermanos para confirmar que se desprenden de sus acciones en El Imparcial o, como dice Ortega, para «romper este último hilo que con El Imparcial me unía». Y todo ello pone en duda la versión que dará quince años después en La redención de las provincias y la decencia nacional (1930) sobre la fundación de El Sol, porque allí pretende que las disputas a que dio lugar un relevante artículo, «Bajo el arco en ruinas», «trajeron como resultado la fundación del periódico El Sol por don Nicolás M.ª de Urgoiti» (IV, 751), cuando estaba proyectado desde enero de 1917.

Desde principios de noviembre de 1917, la comidilla de Madrid es ya ese gallo altivo que anuncia la salida de El Sol en un gran cartel en la calle Mayor. La intensa marejada pública de los meses anteriores no deja de ser una estupenda campaña de lanzamiento. Ortega no ha perdido sin embargo, a esas alturas, la sensación de impotencia e inoperancia, cuando se constituye un Gobierno de concentración nacional que reúne a conservadores, liberales y la Lliga, presidido por el liberal García Prieto el 30 de octubre de 1917: fue vivido por todos como una nueva decepción y un retroceso a los hábitos de la peor Restauración.

A La Coruña, e invitado por una asociación obrera, ha ido entonces Ortega para repetir «hasta qué punto es dolorosa una vida así en nuestro país», y así quiere decir la vida del profesor apartado en el «regazo de una áspera sierra castellana», que enseña en Madrid y «desde muy mozo» llena «cuartillas con mi mano y muevo el aire con mi voz tratando casi siempre temas nacionales, invitando a mis compatriotas a que transformen sus costumbres públicas» (VII, 674). Pero todo es para nada, se «evapora en el aire», y el intelectual «acaba por creer que es él un espectro en quien solo es real el entusiasmo con que obra, un espectro ingrávido y humeante, trágicamente ineficaz». Tampoco ha variado su lectura de la rebelión de las Juntas y España sigue «desde el primero de junio en plena, estricta y pura revolución». El contexto de su reflexión sin embargo es más vasto: lejos de la «idolatría por el derecho» del siglo XIX, el siglo XX ha sabido corregir «esa manía jurídica de la centuria antecedente». Por eso declara sin medias tintas que es más importante la vida social que el derecho y que sería por tanto una típica «hipocresía de fariseos, esto es, de los legalistas, anteponer a su salvación la salvación del derecho». Sí, por supuesto, hay que restituir la legalidad, pero la ruptura actual no es funesta y «si ese rompimiento de la legalidad nacional salva la vitalidad nacional creo yo que todos los hombres honrados lo pondrán como un santo en su último santuario». Nada arredra a Ortega y en un punto «no debe haber contemplación alguna: licenciamiento en masa del Estado mayor político».

Frente a la «depravación» de la clase política, «solo una violenta siega podrá sacarlos de nuestra vida» y relevarlos por hombres mejores, cuenta en La Coruña. Y contra lo que dicen todos, ya existen esos hombres nuevos para afrontar una reforma profunda y radical, «pero no exactamente en el escaparate de la política». Nuestro país ha operado esa «selección inversa» que se ha instalado peligrosamente en el eje de casi todos sus análisis políticos: el exterminio de los buenos a manos de los peores (VII, 674-680). Quizá por eso confiesa en este momento que él vota en blanco «en virtud de razones que ahora serían por completo inoportunas», pero que tienen que ver con la resistencia a cumplir la obligación del voto que impuso La Cierva y que entiende como un atropello (III, 19).

No escucharon todo esto solo los coruñeses, porque pudieron leerlo los demás en la serie de artículos que entrega en forma de cartas al director de El Día, entre el 15 y el 27 de noviembre, por supuesto en portada (y junto a unas declaraciones políticas de Rafael Gasset…) y con tratamiento de «sabio maestro» y «joven filósofo español». Falta menos de una semana para la salida de El Sol, el día 1 de diciembre, pero es urgente clarificar la postura política. El primer artículo de Ortega en el nuevo diario aparece una semana después, el viernes 7, destacado en portada y a doble columna.

De lo que Ortega no tiene la menor duda es del causante ideológico de la movilización. Es el fruto que trae su siembra de diez años, pero es también bastante más, es la demostración de que tuvo razón al señalar que los españoles prefieren la España vital a la oficial. Estas revueltas, incluida la huelga general de agosto en este 1917, son parte del «fruto» de lo sembrado en sus campañas por América y la Península, escribe en El Día (III, 9). Se siente seguro en la denuncia del fariseísmo no de ser legales, sino de ser «“ante todo” legales». Las actuales agitaciones expresan los afanes de la España vital y, por tanto, «era yo quien había escuchado a los españoles antes que ellos a sí mismos», y esa es la más alta misión del político, como dijo en el Teatro de la Comedia hace ya casi cuatro años, en 1914 (III, 11). La huelga fue frívola, quizá sí, pero sobre todo fue la manifestación «de un malestar realísimo». Escribe Ortega imbuido de una autoridad que es superior a la del político convencional, porque la suya es ajena a la superficie de las cosas, navega en la alta mar sin las bajas ataduras de otros. En un borrador de entonces, y con el mayor respeto tanto por Antonio Maura como por Pablo Iglesias, observa sin embargo que «carecen de una ética superior porque ambos son hombres de partido y mis convicciones éticas me presentan como una inmoralidad eso que ordinariamente significamos con el “ser un hombre de partido”» (VII, 684).

EN EL OLIMPO

El compromiso de Ortega con El Sol ya no se repetirá con ningún periódico, pero tampoco se repetirá en términos políticos. Nunca volverá a ser autor de tantos y tantos artículos editoriales, sin firma y con firma, ni tampoco asumirá el protagonismo continuado como analista político que ahora empieza. Ni para rematar a una Restauración en descomposición ni para construir una salida moderna, liberal y socialista. Ese es todavía su empeño entre 1917 y 1920, con la animosa complicidad de un empresario atípico y progresista como Urgoiti, en reuniones diarias en la última planta del moderno edificio de la calle Larra, donde se instala el periódico y que albergaba ya Prensa Gráfica, con otros colaboradores íntimos del diario como el propio director, Félix Lorenzo primero (es decir, Heliófilo) y Manuel Aznar al cabo de un año, o el dibujante y caricaturista Bagaría. La sala de las reuniones diarias a última hora de la tarde, decorada por Bagaría, se conoció enseguida con el burlón apodo de «el Olimpo», en parte muy principal por culpa de Ortega. También figura enseguida en otro Olimpo más justo, la galería de retratos de la Hispanic Society, en Nueva York, que pinta Sorolla (a Ortega, el 2 de octubre de 1918), aunque la lista de ilustres la ha confeccionado Juan Ramón Jiménez.

El nuevo diario no sale más caro porque sí. Esos diez céntimos que cuesta en la calle (el doble que los demás) deben ofrecer las mejores firmas y la impresión general de estar ante el adelanto de la nueva España a la que Urgoiti se suma a fondo, con artículos propios y una fuerte presencia en la línea editorial del periódico. En El Sol no se habla de toros ni hay espacio para el suceso truculento porque es antes que nada un diario organizado y no un aluvión de noticias (como también otro diario muy moderno de maquetación, El Día, desde 1916). Se sabe metáfora del país que sueña una nueva generación culta, burguesa, liberal y a menudo socialista, aunque el decálogo que presenta El Sol en su primer número no es obra de Ortega, sino de Mariano de Cavia y el mismo Urgoiti. El militante socialista y todavía director de España, Luis Araquistáin, adivina muy bien en carta a Ortega que El Sol será el periódico de «las derechas inteligentes, de todo el vasto centro de la opinión pública y de una gran parte de las izquierdas, esto es, el más nacional de los periódicos».

Escriben o escribirán todos ahí y casi todos serán colaboradores de otras publicaciones de Urgoiti y sobre todo de la nueva editorial Calpe (Compañía Anónima de Librería, Publicaciones y Ediciones), fundada en junio de 1918 desde La Papelera Española y junto a Rodríguez-Acosta, Silió y Huici, sin perder Urgoiti su socialismo templado y práctico, con una pionera y ejemplar relación entre empresa y trabajador, que incluía una legislación netamente proteccionista para este y el reparto de beneficios. En la prolongación entonces despoblada y casi sin urbanizar de la Gran Vía madrileña, la avenida Pi y Margall, construye el nuevo edificio y completa las fases del proyecto abarcador de todas las áreas, desde la reforestación de bosques hasta la venta: en ese emplazamiento se sitúa también la librería Casa del Libro y allí recalará la tertulia de Ortega cuando funde en 1923 la Revista de Occidente.

Para todo cuenta Urgoiti con Ortega, que es, además de vocal del comité de La Papelera, director literario de Calpe, y al menos desde enero de 1919 disfruta de un sueldo de ocho mil pesetas anuales (en El Sol su sueldo equivale al de subdirector, algo más ochocientas pesetas al mes, mientras los redactores de mesa se sitúan en torno a las trescientas y los corresponsales, como Corpus Barga y Ricardo Baeza, en París y Londres, cobran mil). Ortega pone en marcha de inmediato el proyecto más difundido y feliz, la colección Universal, que dirigirá Manuel García Morente, que es también, por cierto, quien proyecta en torno a 1919, bajo el ministro Silió, la renovación del plan de estudios, que en 1922-1923 quedará abortada con la dictadura de Primo de Rivera pero que retomará la Segunda República. Menéndez Pidal ha empezado ya a trazar el plan de un Diccionario que le ha pedido Ortega y los nombres que propone serán los que habrán de encargarse también de la edición de clásicos que programan en Calpe. Juan Dantín Cereceda es reclutado para hacerse cargo de las cosas de geografía, Lorenzo Luzuriaga de las cosas de pedagogía, Gustavo Pittaluga de medicina y Esteban Terradas de ciencia y técnica.

Son colaboradores del diario, pero la lista innumerable abarca desde Alfonso Reyes y Martín Luis Guzmán, que andan todavía por España y se ocupan de historia y geografía, hasta protofascistas peligrosos como Ernesto Giménez Caballero o Rafael Sánchez Mazas, aunque el espacio natural del periódico es el socialismo democrático y reformista de Fernando de los Ríos o de Julián Besteiro, el radicalismo sensato de Américo Castro, el centrismo biológico de Fernando Vela o Salvador de Madariaga. Pero incluye la locura progresiva de Ramiro de Maeztu, las genialidades paradójicas de Gómez de la Serna, la jugosidad narrativa de Corpus Barga, la asepsia sensual de Jarnés, el humor de Julio Camba o la centralidad analítica de Agustí Calvet, Gaziel, por mencionar a quienes componen el rosetón frontal del significado de El Sol. Incluso Juan Ramón Jiménez escribe «porque está dentro Ortega y esto es, para mí, una seguridad de brújula». Pero desde luego no acudirá a ninguna reunión más en el periódico: en su última visita el choque con la «ramplonería servil del espíritu» le hizo salir a escape «cuando se empezaba a beber y a eructar… en honor del señor Urgoiti» (Epistolario, II, 89-92).

Pese a todo, España quizá sí pueda dejar de ser el «aldeón torpe y oscuro que Europa arrastraba en uno de sus bordes», según escribe Ortega en su primer artículo en El Sol, bajo el título genérico de «Hacia una mejor política» (III, 21). No habla por sí mismo sino en nombre de una generación «educada en la irresponsabilidad política», sometida a discursos de «cerebros paralíticos» y vertidos sobre «una sociedad de idiotas». Pero el recurso ahora es otro: finge hablar con la voz «del hombre de la calle» que no olvida ni perdona, «ahora que estamos en la mitad del camino», la herida en el alma que lleva su generación desde 1898, «mancillado el hogar, segada de todo ideal, de toda virtud, la nativa vega» (III, 27).

La alianza de «todas las manos: la del militar como la del obrero» (III, 29), pasa en diciembre de 1917 por «liquidar del todo la España ficticia en que vivíamos» y poner en marcha un programa político que retoma el suyo de 1913 y que mantendrá sustancialmente igual hasta 1931. La «grave depresión en la vitalidad de nuestro pueblo, una como ausencia de pulso biológico», inevitablemente retrotrae a Ortega al regeneracionismo esencialista más aprensivo. La transformación del país en los últimos treinta años ha sido profunda, la «provincia se va incorporando frente a Madrid», la vida ha «mejorado fabulosamente» y, sin embargo, todavía no existe esa «gigantesca voluntad de ensayo y novedad» capaz de crear una nueva «estructura pública». La España «viva», en lo económico y lo espiritual, tiene «unas dimensiones mucho mayores que la vieja España oficial», pero en el Parlamento y la prensa, en los ministerios y en la universidad se perpetúa su viejo «gesto aldeano, ruin e inelegante» (III, 116). Todavía hay esperanza y el final de la guerra en 1918 añadirá la emoción histórica.

Habla así en el banquete para la presentación de la bilbaína Hermes en el Hotel Palace de Madrid, ese mismo diciembre de 1917, y eso quiere decir rodeado de Ramón de Basterra, Rafael Sánchez Mazas, el jovencísimo Manuel Aznar o Pedro Mourlane Michelena, que acaba de dedicarle su Discurso de las armas y las letras a Ortega como «maestro de todos». En las reuniones de Hermes en Bilbao se había leído en voz alta, casi como un himno, el saludo sin firma de Ortega en el primer número de España, de 1915, según recordaba Manuel Aznar. Lo subrayo porque Bilbao habrá de ser, junto al resto de capitales de provincia, y de «valles y collados, casares, pueblos y villas», el origen de la resurrección nacional que ahora Ortega llama localismo, antes llamó ruralismo y después llamará provincialismo, con ele, porque es lo contrario del provincianismo, con ene.

El impulso descentralizador del Estado ha de contrarrestar la anorexia ética y política en que vive atrofiada una capital débil, un Madrid que nunca será París y ya consciente de su fracaso de «ciudad carpetovetónica como órgano único de capitalidad» (III, 39-40). El localismo de Ortega sigue siendo la versión buena de los equivocados «regionalismos», anclados en el pasado y no comprometidos con una auténtica «pluralidad de capitalidades menores pero enérgicas y suficientes»; en su articulación «veo yo la única España posible», como habrá dicho ya más veces (III, 40-41). Todo lo demás es inútil; nada hay rescatable del pasado, y al igual que la guerra en Europa favorece los afanes latentes y anteriores a ella misma, en España también hay que echar «por la borda toda institución caduca», empezando por el Parlamento, que es «la derrota de toda competencia y a la vez el triunfo de hombres de segunda calidad» (III, 50). Deben ser licenciados todos y dar paso a ingenieros y labradores, a profesionales, a industriales y a obreros.

El gobierno de Maura desde marzo de 1918 se recibe, en el entorno de Ortega y en otros, como ese posible principio del fin de la Restauración y el editorial de El Sol, que es de Ortega pero sin firma, quiere ser «resonancia del júbilo nacional». El poder ha hecho lo que el periódico pedía, «un ensayo de fraternidad nacional», y las nuevas generaciones están haciendo «por vez primera la experiencia de lo que es una emoción nacional» (III, 82). El momento de la verdad es un poco más tarde, al final de la guerra, porque no hay duda de que la hora política que «se avecina» es la «más favorable que ha sonado desde hace un siglo», así que conviene acudir a la retumbante trascendencia de «Los momentos solemnes», como titula Ortega su serie de cinco artículos entre octubre y noviembre de 1918 (III, 133). El optimismo es contagioso y Urgoiti lo vive también, como la redacción entera de El Sol. Se saben asistiendo al inicio de una «nueva era» tras el fin de la Gran Guerra y si la derrota «de la arrogante e histriónica raza de los Emperadores» ha sido aplastante, dice Urgoiti, no rebajan su entusiasmo «los peligros del bolchevikismo» porque también será vencido: la revolución soviética va a toda marcha desde el año anterior (Urgoiti, 175).

La ferocidad de la campaña política que despliega Ortega entre finales de 1918 y 1919 tiene la intensidad de la expectativa entusiasta que en muchos de estos jóvenes radicales causa la victoria aliadófila como oportunidad histórica y la misma convulsión que viene de Rusia. Junto a ello, la renovada unidad de acción de la izquierda socialista y reformista parece augurar los mejores resultados ya no solo electorales, sino como motor de redención del país. Urgoiti ha decidido nombrar director para esa nueva etapa, con la conformidad de Ortega, a Manuel Aznar (le dedica entonces una fotografía que le atribuye la «chispa» que dio lugar al diario) mientras Ortega tiene «alguna fe en el inmediato futuro de nuestra política interior», le ha dicho en septiembre de 1918.

ROMPED, TAJAD, PULVERIZAD LA CARROÑA

Ortega cifra de nuevo en el pequeño Partido Reformista la fuerza de «la inmensa mayoría de los españoles culturados» —médicos, ingenieros, profesores— como «legión democrática» dispuesta a hacer triunfar «el verdadero e integral liberalismo» con la unión del «laboratorio y el taller, la ciencia y el trabajo» (III, 132). Ellos acabarán con esa España que sigue durmiendo el viejo «sueño torpe y pesado» de una siesta letárgica, con un poder en «descomposición», como un cadáver «donde los gusanos tradicionales intrigan» (III, 128), inconscientes de que se han «desparramado por todos los aires del mundo los nuevos principios morales, jurídicos, políticos» que ha alumbrado la Gran Guerra.

Tanto Melquíades Álvarez como el radical Lerroux, tanto Pablo Iglesias y Besteiro como Largo Caballero entre los socialistas construyen de nuevo el origen de una transformación profunda y conjunta. Creen con Ortega —escribe a finales de 1918— que quienes hoy aspiran a cambios profundos «siguen mejor a un socialista que a un titular del republicanismo» porque tanto el republicanismo histórico como los dos grandes partidos, conservadores y liberales, son el pasado que ha de ser «enterrado, por no decir barrido» (III, 128). La ilusión se quebrará hacia finales de 1919, con el congreso socialista de diciembre, que deshace esa alianza y radicaliza al socialismo en la versión obrerista de Largo Caballero.

El banderín de enganche hoy es la Liga de las Naciones que ha lanzado el presidente norteamericano, Woodrow Wilson. Y a Ortega le ha exaltado la noticia, como si confirmase viejas intuiciones que fueron una vez más desatendidas: ante esa idea hoy tienen «que sucumbir los españoles torpes, soberbios e impuros que rieron y rieron de una generación más austera, más laboriosa y más inteligente» (III, 136). «¡Cuánto habéis reído! ¡Cuánto habéis reído, durante años y años, vosotros los españoles torpes, los españoles soberbios, los españoles impuros! ¡Cuánto habéis reído de aquellos muchachos!» que no quisieron nada con el mundo oficial y «vivían ariscos al margen de las munificencias» (III, 136). Ahora ya no ríe nadie porque no un partido, sino un gran movimiento está en marcha, un «organismo tan amplio y poderoso» que pueda asumir la «representación histórica —no ya política ni legal—» de España en la Sociedad de Naciones y que nadie pueda confundirla con la España oficial. Por eso insta a impulsar desde la Universidad hasta las Casas del Pueblo «un movimiento social, genérico y abierto» a través de actos y asambleas que propaguen «el entusiasmo por los principios y los pueblos que con su alma y con su sangre están forjando el porvenir» (III, 137).

Hace años que está muerta la Liga de Educación Política, pero su ideal de movilización política todavía no. Por eso ese movimiento servirá para «colaborar apasionadamente» a aquellos que «se sienten, como a mí me ocurre, inhábiles para el oficio concretamente político». Y siempre con «exclusión absoluta de todos los hombres que hayan gobernado esa España que se trata de sepultar», siempre contra lo viejo, contra «el poco músculo y el poco nervio, con mucho callo, mucha uña y mucho hueso», contra una España moribunda «en manos decrépitas y enviciadas, en yertas y sórdidas manos de viejos», porque «la vida va a ser todo músculo y todo nervio»: «llega sobre el mundo, ágil y elástica, la Juventud» (III, 137-139).

Y aunque «os lo diga quien ya empieza» a no ser joven (35 años), «romped, tajad, pulverizad la carroña». Las derechas creían cínicamente que en «España no pasaría nunca nada», pero esta vez, sí, esta vez han hecho el descubrimiento de la fuerza del socialismo, como otro día descubrirán el Mediterráneo, y a toda prisa quieren esconderse y enmascararse, pero «van a ser eliminadas de la dirección de nuestra raza. La eliminación ha de tener la rudeza y la ejemplaridad de un castigo». Han sido amos y dueños de España, «manteniendo al obrero en una servil ignorancia» mientras sacaban «las ametralladoras a la calle» y dejaban al país en una «atroz bancarrota histórica». Son las derechas «responsables, no de un error administrativo, no de un error político, sino de la ominosa decadencia de una raza». «¡Atrás los esquilmadores, los aniquiladores de España! ¡Atrás los que disteis a España, raza egregia, un pasado bochornoso; atrás con vuestras oscuras huestes tonsuradas!» (III, 140-141).

Tanta ira desatada tiene parte de su origen en un desdén mayúsculo, olímpico, hacia el error general de una neutralidad neutral y equivocada en 1914, 1915, 1916, que lo sulfura incluso dos años después, en este final de 1918. Lo avisó y nadie hizo caso de su idea de neutralidad activa. España no podía actuar entonces como si no estuviese comprometida como país con el futuro de Europa, aunque ni él ni nadie reclamaba una participación armada (al parecer, sí se le había ocurrido al rey). El «programa mínimo» que ofrece tras esta alucinante catilinaria es de máximos, desde luego, pero pensado para conjurar «lo único malo de las revoluciones», que es la forma. Pueden hacerse bien o pueden hacerse «en forma atrozmente revolucionaria». Para frenar los «disturbios, la convulsión y el caos social» es necesario adelantarse a las demandas justas, anticipar el radicalismo de esas reformas a través de un programa de gobierno en tres órdenes: «reforma constitucional, descentralización, política social». La primera exige «la instauración de la absoluta libertad de conciencia, con perfecta secularización del Estado, aunque perduren las cargas de culto y clero» (que es lo mismo que reclamará en 1932), y garantía de «invulnerabilidad de las libertades»; la «conciencia colectiva diferencial» de Cataluña, País Vasco, Aragón, Navarra, Asturias y Galicia exige «adaptar la estructura del Estado español a la realidad nacional», de modo que se promulgue «una organización federativa» como desea la mitad de España, «favorable a la organización autonomista del Estado», y no como cesión resignada, sino con disposiciones generosas y «otorgadoras de libertad», porque el regionalismo debe ser y es «un capítulo central del nuevo liberalismo» (III, 188).

Aunque en catalanes y vascos tenga hoy «una fisonomía más intensa, más resuelta, más agresiva», en el resto de España sucede lo mismo pese a estar invisibilizado ese sentimiento y esa exigencia por «la perduración del caciquismo de los antiguos partidos». Francesc Cambó ha de ser así «el punto de arranque de un gran renacimiento español». Es necesaria la autonomía de Cataluña, se lee en un editorial de El Sol de enero de 1919, porque el «entusiasmo y el ímpetu catalán» pueden extenderse por contaminación al resto de España e iniciar «una etapa nueva y fecunda», lejos de un «localismo insensato y estéril» y así «comenzarán a labrar su liberación todas las demás regiones» (III, 194). Todo será inútil, sin embargo, sin una política social «de carácter completamente nuevo», con «equiparación integral» del «obrero con las demás clases sociales, no solo en el orden jurídico, sino en el económico, en el moral y en el intelectual». Y para eso debe constituirse un ministerio de «Organización Obrera» que fomente la «educación intensiva del obrero» y los medios de socorro, retiro, etcétera (III, 142-144).

La expectativa exaltada que vive Ortega es la que vive el Partido Reformista y es también el hervor del Ateneo, que tiene algo de Parlamento en pequeño, peleado por los primeros espadas de los partidos. Es el momento de impulsar otra agrupación política en forma de Unión Democrática Española, vinculada a la Sociedad de Naciones y cuyo manifiesto firma la nómina habitual (pero no Ortega): desde Cossío a Azaña o Américo Castro, pasando por Pérez de Ayala o Marañón, Álvaro de Albornoz, Araquistáin y Menéndez Pidal, todo centralizado y amparado en la redacción de España en la calle Prado (es decir, justo al otro lado de la calle de la sede del Partido Reformista, y en la misma acera del Ateneo). Todos se reencuentran sin duda en el acto simbólico más potente de esta etapa, la fiesta del Armisticio celebrada en la Brasserie del Hotel Palace, el 18 de noviembre, con asistencia de unas tres mil personas. La han convocado Urgoiti y Prensa Gráfica e intervienen Mariano de Cavia y un Ortega débil y algo enfermo, que elogia el heroísmo de la guerra y el exterminio de «instituciones caducas» que propicia. Con ella puede llegar la «liquidación de todo un pasado», y lograrse que «en el tiempo nuevo entre una España nueva».

Es más larga su intervención, pero ese es el final y la ovación, cuenta El Sol del 19 de noviembre de 1918, «es inenarrable», y debió de serlo, porque entresacaron esa misma frase para el titular de portada. De ese discurso nacían «las orientaciones españolas, proclamadas en un acto de afirmación patriótica». Cuando Ortega termina, todos corean la Marsellesa mientras «la emoción se traslucía en todos los ojos», dice el redactor del diario (en paralelo, Corpus Barga cubre en la misma portada la fiesta de la liberación en París).

Y sin embargo, tanto fervor conduce a que todo continúe igual, o casi igual. Empieza a haber «graves razones para pensar que España no encontrará remedio y solución para sus desdichas sino a través de las devastadoras sacudidas revolucionarias» (III, 148-149). Ni la monarquía ni el liberal Romanones parecen entender la gravedad de lo que pasa, y han vuelto a contar con los de siempre para formar otro Gobierno con «los perpetuos», como si no escuchasen «el vasto rumor, sordo y fatídico» que recorre subterráneamente España. El tiempo transcurre mansamente, pero es un «deber de suprema conciencia social estar prevenidos y juntos —lejos de toda carroña oficial—, a fin de encauzar noblemente, humanamente, las iracundias de un pueblo desesperado» (III, 185).

Meses después el desengaño llega con la llamada al poder de Antonio Maura, «Tartufo, y compañía», que incluso intenta que Urgoiti acepte un ministerio que rechaza, con solemne aprobación de Ortega. Todo lleva «a los últimos confines del desprestigio» a los grandes partidos (III, 225-226). Maura es ya en mayo de 1919 protagonista «en una pantomima de corte» y sus nuevas elecciones caciquiles —¡con Juan de la Cierva!— quitan a las «Cortes próximas, facciosas o no, todo honor». Quien no lo vea (y acaba de mencionar a la Corona como inductora del invento) «es o un poco necio o un mucho mentecato» (III, 228). Puede llegar la sorpresa, sin embargo, porque en las últimas elecciones la victoria de «las extremas izquierdas» en numerosas capitales —Madrid, Barcelona, Zaragoza, Oviedo, Gijón, Málaga—, parece anunciar el momento definitivo, cuando el Ateneo ha mostrado la radicalización política socialista de numerosos jóvenes en diversos actos y conferencias entre febrero y abril de 1919. Fernando de los Ríos acaba de hacerse militante del PSOE en 1919 (y miembro de la ejecutiva desde junio de 1920), pero también anduvieron ahí Julián Besteiro, Indalecio Prieto o Julio Álvarez del Vayo. Todavía rige la vocación unitaria de las izquierdas, y en ello están los ateneístas y la redacción de España, pero ya no exactamente Ortega.

Desde mediados de 1919 marca su distancia hacia «toda la algarabía de mitin», que no sirve de nada sin un «pensamiento vigoroso y un programa de acción fecunda». Ortega aboga sin reservas por la unión de las izquierdas «por encima de sus matices políticos y de sus programas», pero a mayor altura y con mayor responsabilidad. Es el momento de corregir su «propensión mística a las escenas ruidosas», al contagio revolucionario y a las «palabras explosivas» de los «barrios bajos del Diccionario». Y pese a todo, pese a que tras esas últimas elecciones todo prometía «un Gobierno liberal, modernizador y socialista, apareció inopinadamente instalado un Gobierno de derechas, arcaizante, rezador y amigo de la caza». En julio, «la ola de fango» alcanza hasta el «tupé de su divinidad», y su divinidad es evidentemente Antonio Maura (III, 235 y 248-250).

Ni Ortega ni Urgoiti dan nada ya por la Corona, la decepción cunde por todos lados y, sin embargo, Ortega ha seguido denunciando la gravedad del estallido social en Barcelona o en Andalucía a lo largo de 1919, aunque de nuevo con la salud delicada y depresivo, refugiado en Córdoba, quizá ante su primer cólico hepático, entre la «mengua de salud y el deseo de ahuyentar unos insomnios» (III, 211). Y desde allí, pese a todo, manda a Manuel Aznar el relato de la huelga, «completa y compacta». El Gobierno no sabe, o no quiere saber, que la agitación es ahora «violenta en Cataluña, trágica en Andalucía y angustiosa en toda España». Las medidas de orden serán inútiles sin intentar al mismo tiempo afrontar el problema obrero y que esos millones de españoles «se sientan asistidos de la misma atención y afecto que hasta ahora reservaban los Poderes a ciertas clases privilegiadas», dice el editorial de Ortega (III, 190) cuando la agitación obrera en la empresa eléctrica La Canadiense, de Barcelona, pasó en primavera de ser una huelga local a una huelga general capaz de paralizar Barcelona durante varias semanas, y expresión rotunda del poder sindical, organizado y movilizado, sobre todo por el lado anarquista. «¿No hay más remedio que aguantar el choque terrible, esperar a pie firme el asalto y admitir de antemano todas las consecuencias de un período revolucionario? ¡¡No!!» (III, 211-16).

El poder sigue enredado sin saberlo demasiado bien en una táctica basada en «hostigar los instintos egoístas de cada grupo o clase social», decidido a «fomentar esa terrible insolidaridad nacional que está matando a España» (III, 229). Hacía ya mucho tiempo que había señalado el mayor mal, la insolidaridad del español consigo mismo. Hoy es ya indisputable que «media España se apresta a venir a las manos con la otra media» (III, 227), mientras la extrema derecha reclama la intervención del Ejército y algún general responde, como Miguel Primo de Rivera en 1919, y reclama para los militares en una conferencia el trato como «casta aparte», como si olvidase que la Gran Guerra ha acabado con el zarismo ruso y el kaiserismo alemán.

El atajo de la dictadura que algunos reclaman es siempre engañoso, piensa Ortega en respuesta a Primo de Rivera, porque «estimamos imposible evitar el brinco desde la dictadura incruenta a la feroz e implacable» (III, 205). La lección reciente de la guerra de Europa enseña el fracaso de los países que han impuesto la aristocracia social del Ejército al resto de la nación, y Ortega recuerda que en 1918 fracasaron aquellos países donde el Ejército era esa «casta social superior»: «¿no sirve eso de enseñanza al general Primo de Rivera?» (III, 205). La respuesta llegará a la vuelta de tres años con un golpe de Estado. Quizá empieza a ser verdad que nulla est redemptio, «nada tiene solución».

Al final del verano de 1919, en septiembre, Ortega escribe a Unamuno desde Zumaya muy desanimado. Se ha sentido «durante todo el año enfermo» y cree que «ha roto las pocas amarras que me sostenían a flor de sociedad», diagnóstico que es difícil compartir, pero que presta de nuevo otra lupa de aumento al interior de Ortega o cuando menos al relato que construye de sí mismo como alguien apartado de la vida pública y social o política. Pero Unamuno le cree, y ya por segunda vez insta a Ortega a dejarse «traquetear» o, con palabra más puramente unamuniana, a chapuzarse «en sociedad» —en octubre de 1919—, «y más usted que quiere ser el hombre de la calle» (tiene buena memoria Unamuno, porque evoca el primer artículo de Ortega en El Sol, en diciembre de 1917). Lo propio es «aguantar los codazos de la muchedumbre callejera y las salpicaduras de barro de los coches», aunque Unamuno prefiere volver a verlo no en Madrid, sino en alguna «correría por tierras de nuestra vieja España», con esa manía excursionista que tienen todos.

Y Ortega vuelve a dedicarse a lo que mejor sabe hacer, pedagogía, aclarar las cosas analítica y racionalmente. Frente a la confusión general sobre las ideologías obreras ofrece, en forma editorial, un intento de atraer hacia el socialismo al movimiento obrero sindical, de acuerdo con Urgoiti, y en pleno e incesante reguero de muertos en estos meses, con la abierta lucha entre el anarquismo sindicalista de la CNT y la patronal, entregada al pistolerismo gansteril. Pero esa serie sin firma titulada «Ante el movimiento social», de noviembre de 1919, cuyo objetivo final es prevenir al Estado ante su autodestrucción, se publica a las puertas del final de las complicidades entre la izquierda socialista y no socialista, materializado en diciembre de 1919, cuando el PSOE inicia una etapa de protagonismo más obrero que político, más sindical que ideológico, más Largo Caballero y UGT que Besteiro y Fernando de los Ríos. Y eso dura hasta las elecciones de abril de 1923, en que los socialistas obtienen sus mejores resultados y son diputados Pablo Iglesias y Besteiro, Fernando de los Ríos e Indalecio Prieto.

Ortega va en el sentido contrario. Todas las huelgas han sido perdidas e inútiles, el «bolchevismo ha perdido rápidamente casi todos sus grados de verosimilitud en Alemania, en Inglaterra, en Francia y en España». Sería necesario que los obreros «se libertasen del torpe fanatismo con que siguen la irreal geometría de Marx. El Manifiesto comunista es una obra genial de captación e ilusionismo: pero nada más». La realidad se ha vengado de ella (III, 341). El gran enemigo de la «socialización evolutiva de la riqueza» siguen siendo, sin embargo, los hombres del pasado y la derecha, aquejados de la «eterna presbicia» (como Cambó). Han inducido la desconfianza hacia el Estado en la masa obrera con un ejercicio del poder despótico, arrojándola a un sindicalismo «antiestatista», antiliberal y antidemocrático, sin nada que ver con el socialismo, que sí es liberal y sí es democrático, y es lo que El Sol ha defendido siempre como conquista gradual «so pena de franca demencia». El Estado mismo, para su propia supervivencia, necesita que en el Parlamento tenga «la fuerza proletaria el peso que de hecho representa en la realidad viva del presente», aunque a estas alturas va a ser tan difícil convencerla de esa buena fe del Estado que habrá que llevarla a las urnas en coche (III, 274).

Ortega rechaza el extremismo obrero, pero también la brutalidad miope tanto de la derecha como del Estado. La «beatería obrerista» sigue a pies juntillas la doctrina de la huelga general, descartada en la izquierda europea como «mito inventado por el grafómano» y gran beato del obrerismo George Sorel. Frente a la «acción directa» anarquista, «un poco más de política» (III, 297), aunque esa acción directa del sindicalismo catalán sea hija de la violencia del Estado y del empresario, demasiado tentado siempre del uso del cierre empresarial («desaforado y extemporáneo» [III, 287]), y eso conduce inexorablemente a la huida de esas masas obreras de lo único que es «garantía de libertad», el Estado democrático. Hoy Europa sabe ya que el sueño del Estado soviético pertenece, «con los elefantes y la teocracia, a la fauna asiática» y es enemigo de la tríada que deben defender las izquierdas europeas: socialismo, libertad y democracia; es decir, un socialdemócrata casi de manual (III, 279).

Y como todo lo vivo es susceptible de empeorar, todo empeoró. Ortega empieza ya a no encontrar alicientes para seguir en la brecha, si es verdad lo que dice en febrero de 1920. Todo sigue como en junio de 1917 «pero peor», las instituciones del Estado caben «íntegras en un cuarto de banderas» y se vive con «asco ilimitado»; la chusquedad de un nuevo Gobierno, el de Allendesalazar, es «detectable, condenable, abominable», como una «comedia caricaturesca» dirigida por un hombre cuyo mayor talento está en recitar «las coplas más plebeyas». Y dos días después Ortega le endosa «La copla de rabalera» (III, 313-317).

La degradación del país no da respiro y otros dos días después interviene de nuevo para dictar, con lenguaje peligrosamente explícito, «La hora de Hércules» en otro editorial sin firma. «Ha llegado el momento de que avancen al Gobierno los militares, y ya que tienen el ejercicio del poder, tengan de él la responsabilidad». Es la única vía de solución de la «agonía sin grandeza de un cuerpo político», el actual Estado, en el que «todo es ficción, todo es mentira, hipocresía y todo ineficacia mortal» (III, 318-319). Empieza ya a ser preferible la suspensión de «la legalidad a verla burlada y escarnecida»; por eso El Sol pide «la constitución de un gobierno militar», para ser gobernados «por quien ilegalmente quiera imponérsele», si España sigue siendo incapaz del «gigantesco movimiento purificador» que lleve a unas Cortes Constituyentes.

La desesperada salida de Ortega en febrero de 1920 hoy suena a fantasía, pero es más bien presagio cuando se interroga perplejo: «¿quién sabe?, ¿quién sabe si, a la postre, los militares, poco preparados para construir un cosmos nacional, lograran, en cambio, destruir el tinglado de la ficción nacional, bajo el que nos ahogamos?» (III, 320).

RETIRADA APLAZADA

Ortega está preparando la retirada del periodismo político menos por convicción que por impotencia, quizá también por agotamiento. El malestar difuso en el año 1919 se agudizó en el verano, como si algo funcionase mal. O se ha acostumbrado ya o se acostumbrará pronto a estas oscilaciones de salud, porque fueron típicas. Solo en la primavera de 1920 se siente de veras retomando el hilo, con la sensación de que «tras tres años de inercia se abre para mí una etapa de intensa labor», como le cuenta a María Luisa Caturla, una nueva amiga importante, en plena fase otra vez de una escritura muy postergada desde su vuelta de Buenos Aires. Ya es tiempo de volver al orden, «después de todo, esa es mi misión y mi sino. Para acertar en otras cosas creo que me faltan talento y nervios».

Pero tendrá que aplazar una vez más la decisión porque él mismo ha contribuido decisivamente a que El Sol y Urgoiti se conviertan en un objetivo casi militar del Estado: un enemigo que abatir. El Sol no es solo un diario, sino la proa de un bloque enfrentado sin disimulo al poder, que Urgoiti ha ido engrosando con las fuerzas intelectuales y la nueva literatura. Sus equipos han dejado de ser testimonio de renovación para ser fuerza intimidatoria, amenazante, y un día u otro pueden poner las cosas en peligro, y para empezar a la Corona misma, porque en más de uno y de dos editoriales el periódico ha evocado su fundación como «monárquicos sin vocación de guardia de corps» (III, 230).

El ataque del Estado será insalvable. El coste del papel no había dejado de subir desde el inicio de la Gran Guerra y escaló en 1918 hasta un 400 % más que en 1914. Tanto el fundador del ABC, Torcuato Luca de Tena, como Miguel Moya, de El Liberal, presionan desde hace tiempo para limitar su dependencia casi monopolista de La Papelera Española y en 1916 logran que el Estado invente el llamado anticipo reintegrable, es decir, el Estado se hacía cargo de la diferencia de precio entre 1914 y 1916 en forma de anticipo que deberá ser devuelto después, con un gravamen de cinco céntimos por kilo de papel. Beneficiaba a los periódicos, pero se convertía automáticamente en un instrumento de control sobre la prensa. Y enemistaba al resto de la prensa con Urgoiti, porque parecía que el gravamen nuevo beneficiaba al fabricante del papel y no a los periódicos.

En junio de 1920 el encarnizamiento político es mucho mayor entre los periódicos; Luca de Tena y el ABC consiguen del Gobierno conservador de Dato otro real decreto que aumentaba obligatoriamente el precio de los diarios a diez céntimos (que es lo que ya costaba El Sol). Pero a la vez limitaba el tamaño de los periódicos y doblaba los precios de la publicidad, bajo el argumento de que no había papel suficiente para todos. No era verdad, como le contó Urgoiti a Dato, pero el decreto estaba pensado precisamente para combatir a sus empresas, y el diario lo entendió de inmediato como una agresión directa. El 16 de junio de 1920 anuncia sin contemplaciones que «El Sol no acepta la real orden acerca de la prensa».

Un día después Ortega firma otra embestida contra «el propósito de favorecer a unos particulares en perjuicio de otros», por medio de un «atropello a la Constitución» y un «inaudito abuso de Poder, un degüello de las libertades fundamentales, un escarnio de la dignidad presidencial» y, lo que es peor que todo, «una majadería» (III, 343). Si el objetivo era ayudar a la prensa en una situación difícil, «yo le pido a La Época y al señor Dato que me dejen arruinarme en paz». Pero además es falso, escribe Ortega, que así vaya a salvarse a la industria periodística, porque lo que persigue la real orden es proteger «a algunos señores dueños de unos periódicos moribundos», que además lo eran ya antes de la carestía del papel, incluido El Imparcial. El objetivo político es dejar a la prensa «maniatada y sin movilidad» (III, 348).

Fue solo el principio de una batalla que llegó a las manos y estuvo en un tris de ser sangrienta, con Urgoiti aprendiendo a manejar el sable para batirse con el hijo de Miguel Moya (que lleva como padrino a Primo de Rivera, otra vez), mientras Ortega y Serapio Huici esperan el desenlace sin consecuencias en el Hipódromo. Pero Urgoiti, siempre ágil y atento, aprovecha para lanzar un nuevo periódico con perfil más popular, de tarde, que se llamará La Voz y que siempre tuvo mejores resultados comerciales que El Sol. La gravedad del caso aumenta con una nueva real orden el 29 de julio que apretaba un poco más las tuercas: o bien reducía sus páginas o bien aumentaba el precio hasta los quince céntimos. A ojos de Ortega el fin era «desvalijar a El Sol» y no había lugar a posiciones conciliadoras, aunque cayese sobre ellos una suspensión gubernativa.

Ortega da rienda suelta a la herida íntima de un despecho que no ayudó a nada ni a nadie. Si el periódico tolera la intromisión del Estado y acata la limitación a la libertad industrial, «yo dejaría automáticamente de colaborar en El Sol», escribe desde el mismo diario. Ha dedicado demasiado tiempo a la prensa, ha renunciado «a demasiadas cosas durante mi vida por defender en mí y en mi derredor la libertad» como para permitir que «venga a amputármela cualquier audaz a quien la inmoralidad de mis compatriotas» le deja figurar como presidente del Gobierno durante unas semanas (III, 353). Lee el episodio de acuerdo con la ley que al menos desde 1913, por no decir a nativitate, sirve para explicar el fondo de las cosas, el «aniquilamiento de los mejores». Bajo ese «epígrafe podía escribirse la historia de España durante los últimos tiempos», porque la España oficial se ha dedicado «indefectible y metódicamente a triturar cuanto en el área nacional aparece dotado de cualidades valiosas». Se asegura así el sistema una «selección a la inversa» para proteger a los ineptos, que termina en las redacciones de los periódicos «pero empieza nada menos que en los ámbitos palatinos» (III, 354), es decir, en la Corona.

El Sol ha logrado ser en apenas tres años el ejemplo de «gran periódico de temple europeo» —las cifras reales de venta están en ese julio de 1920 en más de 50 000 ejemplares, según carta del director a Urgoiti, que no es mucho—; es el periódico que todos envidian y a toda costa debe ser triturado en «uno de los capítulos más sucios de la sucia historia de España». La «masonería de la ineptitud» no tolera que El Sol logre lo que ellos no han tenido jamás —«alguna autoridad»— y a Ortega se le viene a la mano la viejísima noción moral que va incrustándose cada vez más cerca de la cólera del corazón y cada vez más lejos de la cordura de la cabeza: «la España oficial padece la perversión moral de todo ser íntimamente fracasado» y esa perversión se llama ressentiment, «odiar todo valor superior, dondequiera que aparezca, y favorecer contra él cualquier valor negativo o inferior». Por ejemplo, el ABC.

Celtiberia sigue siendo el lugar donde «se cierran locales de asociaciones obreras, allanadas por el capricho de cualquier gobernador provincial» o donde cada día «se sentencia contra justicia en los Tribunales» o donde se «asalta de uno u otro modo el recinto de las libertades personales», donde las personas «decentes se ven diariamente obligadas a luchar por lo más elemental»: es lo que caracteriza la vida de los pueblos salvajes. Y, de todo ello, ¿qué piensan el liberal Romanones y la que fue esperanza juvenil, el reformista Melquíades Álvarez? ¿Les parece como a él, apenas una semana después, el 7 de agosto, que «en España todo es posible» porque el país «es un cuerpo podrido, en penúltimo grado de disociación» (III, 358)?

Sus lectores llevan mucho tiempo oyendo sus «voces de alerta, gritos de precaución y de espanto» ante la evidencia de que «nos han deshecho la patria, la han pulverizado, atomizado» a manos del «imperio de los viles y los necios, incapaces de lealtad y de sutileza previsora». Ha desaparecido la menor sensibilidad social en esa atomización, donde «nadie se siente aludido» ante nada, sea el asesinato de empresarios en Barcelona, sea el encarcelamiento o la deportación «en racimos» de los obreros. La sociedad española «es insensible al crimen e insolidaria de toda causa justa» (III, 358). La honda herida de Ortega no es política ya, ni siquiera periodística ni, desde luego, empresarial. La herida de Ortega hoy es ya íntima y su lectura y su respuesta a la agresión a El Sol (es decir, a él mismo como su portavoz ideológico) nace de la entraña del orgullo de un hombre burlado y agredido. Cuando el ofendido «tiene armas, se siente impulsado a la violencia, como el militar, el obrero; si no las tiene, la humillación y la iracundia abren en él un venero de acritud. El nuevo rencor, llegando a madurez en sus entrañas, se revuelve contra los restos de cohesión social y se convierte en un nuevo agente de atomización» (III, 358). No habla de sí mismo, pero es un autorretrato, y es además la última vez que habla con su nombre y firma desde el periódico, en este 7 de agosto de 1920, aunque aún ha de escribir varios editoriales incendiarios. Su reaparición tres meses después tendrá ya otra tesitura, porque será para iniciar desde diciembre la serie de artículos que reunirá en España invertebrada en 1922.

El diario no acata la orden y la suspensión llega, y no por unos días, sino por una semana entera de mediados de agosto. Se enzarzan algunos en nuevos duelos, entre ellos el de Fabián Vidal, director de La Voz, y Torcuato Luca de Tena, del ABC, pero Urgoiti vuelve a reaccionar y contraprograma durante el castigo una edición matutina de La Voz para suplir a El Sol. Y en uno de esos números vuelve a la carga Ortega. Retoma un asunto caliente entonces, la subida de las tarifas ferroviarias, pero solo para poder tocar a punta de sable y tinta a Dato y llamar al presidente del Gobierno «guardagujas mayor de las Compañías ferroviarias». Las diez líneas del telegrama añaden que la suspensión de El Sol significa que el pueblo español «bajo el cetro de Alfonso XIII, retrograda a la existencia de una horda incivil donde la ley no existe y los gobernantes saltean los caminos». La victoria final de El Sol habrá de ser, así, la condición primera para que «España vuelva de horda a ser sociedad civil y cure la vergüenza de verse entregada a la decrepitud» de su presidente, Eduardo Dato (III, 360).

FALSA PAZ

Los problemas de El Sol dejaron de ser a todas luces una batalla entre poderes para ser un problema personal de Ortega, que fuerza la peor estrategia para la defensa del periódico, de los lectores y del reformismo radical y democrático en que se habían embarcado todos desde hacía años. Ortega está, ahora sí, a un paso de la renuncia y el abandono, hastiado y asqueado de todo, como privadamente insinuaba a María Luisa Caturla en marzo. Pero está también a un paso de formalizar, con el ensañamiento de la experiencia reciente, la teoría del castigo social o del escarmiento que necesita la nación misma y ya no el Estado, y que a él le ronda ahora obsesivamente. La motivación más profunda es teórica y política, sí, pero se cruza con su intolerancia creciente ante los ataques contra él y sus proyectos. Nadie ha comprendido la dimensión de un sacrificio heroico —renunciar a la vida vocacional de meditador— y los ataques de la prensa le reprochan motivaciones mezquinas, plebeyas, como si los problemas actuales viniesen a cercenar «las espléndidas rentas que cómodamente disfrutaba», dice con ironía amarga.

La moral del héroe, el orgullo de la verdad, la fe en sí mismo cocinan un rencor reactivo que apela al sacrifico y al martirio, a la batalla duramente librada durante 15 años «en los cuales apenas pasó día sin que rompiese una lanza por alguien que padecía violencia, necesidad o abandono». El destino del héroe es la derrota, pero Ortega lo ha olvidado en plena refriega, y se queja: cuando «yo soy el agredido, ¿dónde están aquellos por quienes yo me puse al margen de todas las suavidades? Me extraña no verlos ya formando en la primera fila de los enemigos» (III, 358-359). Ortega ha perdido el sentido de la medida y la ira ante la ingratitud le nubla el juicio. Ni el atacado es él, sino El Sol, ni su vida ha transcurrido bajo las especies del mártir sacrificado al bien de los demás, aunque él haya empezado a quedar atrapado en su propia imagen, su automitografía megalómana, abiertamente fabricada por primera vez en Buenos Aires y, sobre todo, de regreso de Buenos Aires ya en 1917.

Hoy todo es peor. Incluso antes de la batalla del verano, Ortega en Zumaya se encuentra mal, como casi todos los veranos, pero esta vez un tanto peor, porque «respiro con dificultad y se me disparan los nervios varias veces al día», le escribe a Manuel Aznar. A finales de agosto, pasada la suspensión del diario, la lucha «me ha proporcionado un disgusto continuo, una irritación insólita en mí, un recrudecimiento extremo de mi mortal pesimismo con respecto a España y un fracaso íntegro de mi calma veraniega», cada dos por tres yendo y viniendo a San Sebastián a por noticias y recados, aunque procure leer —habla con Caturla— «ferozmente, sobre todas, ¡cosas de China!» Porque desde hace unos meses «es lo que más me ocupa y preocupa en el orden de las meditaciones». Y confía que ese otoño podrá ver en casa de ella los libros sobre arte chino que tiene, aunque no abandona tampoco sus trabajos sobre Dante…

¿Y Zumaya? Zumaya «es estrictamente el agujero de una vida, un perfecto y estúpido nirvana, donde ni un instante he conseguido que el más leve viento conmovedor rice la superficie de mi líquido espiritual», por mucho que la casa de Zuloaga esté tan cerca y se vean de continuo, y las visitas de los amigos y las excursiones sean frecuentes en aquella casa con vistas al puerto. No es exactamente un refugio de soledad y silencio ideal, porque en los bajos de un lado de la casa a dos niveles, en la calle Secretario, 3, se aloja una sidrería, con el olor a mosto y pulpa de manzana empapando la casa y el griterío imaginable en Cantabria y en una sidrería. Las galerías dan a la ría del Urola y al muelle —con su trajín de barcos de pequeño cabotaje, el zumbido de las gasolineras del puerto, la proximidad de una herrería y su ronquido continuo—, y en una de ellas trabaja Ortega, a la vista de los magnolios del jardín del palacio de los Uriarte.

Ortega hace crisis este verano de 1920, apenas remonta el ánimo y a la altura de septiembre se siente culpable de llevar un mes y medio sin apenas escribir y eso «es acaso lo que más me ha atormentado durante mi enfermedad. Pero crea usted que estaba incapaz de toda labor y que lo poquísimo que he hecho me costaba un esfuerzo inaudito», dice a Manuel Aznar el 16 de septiembre de 1920. El diario tiene que reaccionar, sin embargo, y la contraofensiva pasa por asaltar los fuertes ajenos en busca de nuevos colaboradores, porque el aumento de tamaño exige llenar más páginas. Solo pensar en tener que escribir más «aterra» a Ortega, pero de inmediato empieza a cavilar sobre nuevos nombres. Aznar ha tocado ya a Azorín para empujarle a dar el salto del ABC a El Sol, pero la gestión la asume y la remata Ortega, aunque Azorín pide aplazar su tránsito hasta noviembre y a un encuentro con La Cierva y su periódico, cuando las aguas vayan más calmadas y cuando llegue como colaborador Ramiro de Maeztu.

Ortega consigue más nombres: el de Antonio Machado, por ejemplo, pero también incorpora a Gabriel Alomar y a Francisco Grandmontagne, el director de La Prensa de Buenos Aires, a quien aconseja pagar 150 pesetas por artículo, o sea, 25 más de lo que él paga en La Prensa a los españoles, y… a «Azorín le pueden dar 100 pesetas por artículo». Quizá por entonces ha tocado ya también a Gómez de la Serna, que desecha al principio una buena oferta en La Voz para colaborar a diario —según él por lealtad a El Liberal y a Miguel Moya— y poco después se incorpora ya a los dos diarios de Urgoiti, muy bien pagado. Ortega está a punto de suspender su función como editorialista y analista político, pero antes delimita su posición política en un ancho margen central, por decirlo así, tras la arremetida por telegrama contra Dato. En octubre se para a contemplar la «superlativa oquedad» del programa político conservador, «fofo y mucilaginoso, que parece escrito por la cola de una babosa en la arena de un jardín», aunque el responsable último sea el rey, que ha otorgado de nuevo la disolución de las Cortes (III, 362).

Todo vuelve al arcaísmo de los «más viejos abusos: con los fondos secretos de Gobernación se intentará sobornar a los españoles» hasta llevar al «frenesí la desmoralización que ya existe. Falto hoy de prestigio el Poder público, parecerá mañana cubierto de ignominia» (por no decir otra cosa [III, 362]). Pero tampoco la estrategia de los socialistas es la suya ya tras el congreso del PSOE en diciembre de 1919 y el inmediato llamamiento a los intelectuales que ha firmado Araquistáin en España. Ortega desconfía en privado ante Aznar: prefiere que no salte Araquistáin de La Voz a El Sol porque su relevancia política socialista podría romper el delicado equilibrio de una posición que «es en principios socialista», pero sin «tomar el aire de una publicación propagandística». Sumar a Araquistáin podría ser la «pincelada» que cambiase el cariz del periódico. Y además Ortega lee excesiva tibieza socialista en la condena de la violencia obrera, y urge a «que se deslinden los campos entre los asesinos que se enmascaran de socialistas y los socialistas que desenmascaran a los asesinos», en octubre de 1920 (III, 368-369).

El editorialista sucumbe al desengaño y publica su último artículo sin firma en noviembre, convencido de que «no puede estar más deshecha una estructura social de lo que ha venido a estar la española» (II, 375), ya sin fe en la utilidad de nada porque bastaría que «propusiésemos una solución a los altos poderes, para que se resolviesen por la contraria». La síntesis analítica de Ortega, para quien tenga ojos y los abra, es que ha «llegado a todos los extremos imaginables» cuanto lleva señalando desde hace tres años, como si hubiese escrito una y otra vez el mismo artículo: «la desautorización del Poder público, el anquilosamiento e ineficacia de las instituciones que son los órganos de la vida colectiva ordenada, la inutilización progresiva de todos los partidos políticos, la degradación de los grupos sociales, la anarquía espiritual» (III, 375).

Desaparece Ortega como editorialista y desaparece también Urgoiti de la dirección. En esas fechas se resiente Urgoiti de las violencias del verano y entra en zona de oscuridad, atrapado desde noviembre de 1920 en la primera de sus dos prolongadas crisis depresivas (no se restablecerá hasta la primavera de 1921). El periódico funciona sin Urgoiti y sin Ortega, bajo la dirección de Manuel Aznar, y en febrero de 1921 da por perdida la batalla definitivamente, con su fundador todavía de baja. Acata la orden de julio, disminuye de tamaño y regresa a los quince céntimos (porque desde septiembre costaba veinte), y también elimina, como pedía el decreto, las suscripciones asociadas que había puesto en marcha con revistas de Prensa Gráfica o libros de Calpe.

Esta larga e intensa etapa de analista y actor político alimentará desde ahora sus teorías y análisis sociopolíticos. La experiencia de la vejación y el dolor se fundirá en esa viscosa sustancia íntima, privadísima, que tantas veces fertiliza sus páginas. Se salda esta aventura con una honda decepción y la primera embestida del rencor nacido de una suma de factores desequilibrantes: la hostilidad del poder, el enconamiento de las derechas católicas y monárquicas, el descontrol culpable de su misma prosa, las fuertes reticencias contra la Corona vacilante. Incluso su misma retirada final confirma sin margen posible de dudas su diagnóstico sobre lo que sucede en este miserable mundo español: contra la aniquilación de los mejores ya solo queda resignarse al abandono y la espera de la ineluctable ley del castigo que merecen los pueblos indóciles. Ortega aplaza el optimismo del ya verán juvenil e interioriza el desdén adulto del nulla est redemptio. Cuando enseguida diagnostique los males pasados y los dolores presentes del país en España invertebrada, habrá que asumir que escribe un hombre dolorido por la batalla y dolido por la ingratitud, celoso de su liderazgo histórico, vencido por la estulticia de la España oficial pero ya también, y desde ahora, la estulticia de un pueblo enfermo.

EN SUS PROPIAS CARNES

La desaparición de Ortega como comentarista de actualidad se traduce enseguida en la otra función que se ha reservado siempre a sí mismo: intérprete e ideólogo de la hispanidad más allá de las reverberaciones confusas del presente, lejos de los accidentes superfluos de una sucesión de Gobiernos abyectos e irreductiblemente deficientes. Ha dejado pasar un mes hasta la reaparición de su firma en El Sol a mediados de diciembre de 1920. Empieza entonces la publicación de una serie que titula «Particularismo y acción directa. Bosquejo de algunos pensamientos históricos». El final de esas durísimas impresiones se aplaza todavía un año, a la primavera de 1922, cuando publica la segunda serie gestada por la misma experiencia de frustración y despecho, titulada «La patología nacional. La ausencia de los mejores», en la estela ya habitual del historiador Otto Seeck. Ahora apoyará su esquema interpretativo también en Max Weber y una tradición hindú contada en la Sociología de las religiones: España ha de empezar a salir de una ominosa etapa kali hacia una etapa kitra. En la primera el brahmán sigue sumido en el sopor y deja que los «sudra, es decir, los inferiores», se encumbren, y en la segunda resurge la autoridad del brahmán. Si esa concepción pierde el «principio mágico de las castas», a Ortega le parece «más honda y trascendente que las hoy prestigiosas» (III, 482-484).

Ambas series las agrupó en el resonante España invertebrada, en mayo de 1922. Sin embargo, este libro es sobre todo el destilado amargo de tres años en la cocina de la política y el periodismo y no exactamente, como escribe él en el prólogo de 1934, hijo de sus «mansas contemplaciones», con aspiración «puramente teórica y, en consecuencia, inofensiva». Podía ser verdad en el Ortega de 1934, pero desde luego no lo era en 1922, más combativo de lo que ahí afirma, aunque en fase de eclipse o retirada táctica, nada más (III, 431). Ha llegado Ortega a la necesidad del balance y la recapitulación reflexiva. Pero ya de otro modo. O mejor, al modo que había ensayado en Vieja y nueva política: por la vía del diagnóstico interpretativo y del programa de acción política, aunque eso se disipa casi del todo cuando reúne los artículos en España invertebrada. Sin embargo, el último artículo de la primera serie, en febrero de 1921, incluye una conclusión que ilumina el sentido de todo tal como lo vive entonces. El diagnóstico del «mal presente de España» arranca, «en rigor», de la «raíz misma de nuestro espíritu étnico», y es que la facultad «más enteca» del español ha sido siempre «el intelecto»: no será él quien tenga «la avilantez de intentar» convencer a ese pueblo «entero de que es poco inteligente», pero esa es la verdad (III, 986).

Algunos remedios empiezan a estar claros, y los dispone en tres puntos: la necesidad de aspirar a «grandes, audaces empresas» que expresen «un proyecto de vida en común» para aspirar a altos fines; afrontar el objetivo de una «unificación espiritual de los pueblos de habla española» (que incluye a América, por supuesto) a través de «una gigantesca, dinámica reforma de la vida interior de España»; y, en frase insondable, estimular el «culto al hombre selecto», dada la patente escasez de «hombres bien dotados», y discriminar muy bien «el puesto donde mayor rendimiento puede dar» cada uno de ellos. El programa final, dentro de estas «fórmulas generales y abstractas» (III, 462), es esa nacionalización a la que apela desde el número 1 de España, en 1915, cuando reclamó la disolución de los grandes partidos para crear ese «movimiento social» que exige tantas veces (III, 471). Lo que frena plan tan necesario es la «psicología del particularismo» de la nación (III, 465). Contra lo que tantos creen, el problema más grave no es el separatismo catalán o vasco, ni siquiera los políticos. Son «los banqueros, los negociantes y productores» quienes ganan ampliamente a los políticos en «incompetencia y desaprensión» (III, 466). El secesionismo catalán y vasco no es más que síntoma reciente, nacido en torno a 1900, del mal profundo de una sociedad sin el orden interior que otorgaría la ambición de un objetivo ambicioso y fuerte. Y Castilla fue el «agente totalizador» que dotó a las unidades preexistentes de «nueva estructura» dinámica, el «ideal esquema de algo realizable» e «incitador de voluntades», capaz de disciplinar el presente «como el blanco atrae la flecha y tiende el arco» (III, 448).

Ese es el talento nacionalizador que nace de un «saber querer y un saber mandar» (III, 441), y eso es Castilla. De acuerdo con Mommsen, toda nación «es un vasto sistema de incorporación». Contra el tontorrón pacifismo, la fuerza es necesaria para controlar el caos humano, pero a las naciones no les basta con eso y necesitan lo que Castilla aportó: «un dogma nacional, un proyecto sugestivo de vida en común» que sirviese «para hacer juntos algo». De eso nacen las naciones, de «tener un programa para el mañana» (que es lo que le falta también a Europa). Castilla perdió el afán de «fuertes empresas incitadoras» y hoy ha dejado a la sociedad española convertida en «una serie de compartimentos estancos», con recíproco y total desinterés de los unos por los otros, del intelectual por el industrial, del banquero hacia el obrero o el militar, y ese es drama mucho más grave que el del secesionismo: cada grupo deja de «compartir los sentimientos de los demás» y a cambio aumenta la «hipersensibilidad para los propios males» (III, 454). Pero quien más ha hecho por destruir las antiguas virtudes de Castilla, quien más ha trabajado para gestar el actual «nihilismo nacional» ha sido el poder mismo, la monarquía y la Iglesia. Ambas han confundido sus intereses particulares con los intereses nacionales: otro particularismo, pero más grave. Y si Cataluña o los vascos fuesen lo que creen ser —naciones «prócer»—, no hubiesen dejado caer a España y Castilla «en la modorra de idiotez y egoísmo» de los tres últimos siglos.

La consigna de 1910 fue «España es el problema y Europa la solución»; hoy, diez años después, el diagnóstico del mal tiene un segundo círculo infernal: «Castilla ha hecho a España y Castilla la ha deshecho» (III, 455). Tuvo don de mando y afán de querer. España nació de su capacidad para doblegar a los diferentes e integrarlos en una voluntad única, de expansión internacional a África, América y el Mediterráneo. Debilitar o empobrecer ese fin ha sido la causa mayor de la progresiva «invertebración» de España. Es, por tanto, una tara psicológica y moral lo que padece el español. El particularismo acaba necesariamente en acción directa por insolidaridad de las partes, porque cada uno toma el camino más rápido para el cumplimiento de sus afanes sin ceder o negociar con otras partes sometidas al más alto interés cohesionador.

El final de la primera serie contiene el germen de la segunda, que Ortega supo detectar como elemento clave de su futuro de pensador social. Había apuntado ahí que las «relaciones entre la masa y la minoría directora» (III, 477) estaban gravemente dañadas si los más influyentes «son los más rematadamente imbéciles» (III, 477) y si «la masa es incapaz de humildad, entusiasmo y adoración a lo superior». Es grave porque cada «miembro de ella se cree personalidad directora» y «descarga su odio, su necedad y su envidia» sobre el que sobresale, y al mismo tiempo se niega a reconocerlo, y «congelada» el alma popular, «sórdida, envidiosa, petulante», se «atrofia en ella el poder de crear mitos sociales». Es irreprimible ya el descenso a otro círculo del infierno (pero esta vez ético), impulsado por el corazón dolido de un príncipe destronado, maltratado por el «plebeyo resentimiento contra toda posible excelencia» que incapacita a la muchedumbre precisamente para identificar a los mejores. Los tiene delante pero a aquellos mismos a quienes tiene delante les ha negado la masa «todo fervor y social consagración» (III, 477-478).

Ortega ha dado ya el paso en este febrero de 1921. Ha cambiado el eje de interpretación para responsabilizar a las propias masas de nuestros males. Está empezando a abandonarlas a su suerte para que aprendan, para que dejen de creerse lo que no son, y sobre todo para que aprendan lo que es él (junto a no más de una docena de otros egregios). Ahora las culpas pivotarán ya en las masas mismas, en su incuria y miseria moral, y no solo en las élites del poder, ni en los banqueros e industriales, ni en los políticos siquiera, aunque ellos estén también atrapados en el drama del particularismo egoísta e insolidario de España. La indocilidad del español ante su aristocracia intelectual (de por sí, escasa) ha sido histórica, no solo actual, sino total, desde siempre, congénita. Basta entrar en España desde Francia para enterrarse en «un pueblo de labriegos», en sintagma que hará vasta fortuna lírica, sumido en «una secular ceguera para distinguir el hombre mejor del hombre peor, de suerte que cuando en nuestra tierra aparecen individuos privilegiados, la “masa” no sabe aprovecharlos, y a menudo los aniquila» (III, 505).

Las culpas recaen ya una y otra vez sobre la indigencia moral de la muchedumbre y la «ausencia de los mejores» se combina con el «imperio de las masas», que no es sin embargo un fenómeno de clase o de pobres y parias. Ha detectado masa en otros ambientes, incluida una falsa aristocracia donde a menudo imponen sus gustos «las damas más aburguesadas, toscas e inelegantes» que «aplastan» a las «criaturas excepcionales» y de veras aristocráticas. Es el síntoma flagrante de la decrepitud de un país, cuando ya las «clases próceres han degenerado y se han convertido íntegramente en masa vulgar» (III, 489). Es evidente que «España se arrastra invertebrada» en plena revuelta de los peores contra los mejores hacia el «definitivo colapso histórico» (III, 482), aunque venga de muy atrás. La «aristofobia u odio a los mejores» invalida de raíz, genéticamente, al español. Es su «mortal enfermedad» (III, 493) y «hace siglos detesta todo hombre ejemplar o, cuando menos está ciego para sus cualidades excelentes» y en cambio se deja conmover solo por «algún personaje ruin e inferior» al servicio de los «instintos multitudinarios» (III, 493).

Ya nada será útil como no sea un buen escarmiento. Para sanar a una sociedad «será preciso que sufra en su propia carne las consecuencias de su desviación moral», como si por primera vez, y es angustioso, Ortega aceptase la ley del enemigo, el castigo católico, ejemplarizante y aleccionador, de la moral jesuítica, desertora de la estrategia pedagógica, civil y ética de la tradición ilustrada, razonadora, ejemplar. En Ortega se dispara ahora la nostalgia de una sociedad jerárquica y respetuosa del orden inmutable y aristocrático, no de sangre ni de dinero, sino de inteligencia, de la «ejemplaridad estética, mágica o simplemente vital de unos pocos» capaces de atraer a los dóciles (III, 491) con su «carácter festival, deportivo o religioso».

La causa histórica de esa perpetua condición abyecta del español tiene que imaginarla, porque no hay a día de hoy historia ni historiadores en España, o no más que «ineptas y, a menudo, grotescas» ideas, lo que suena a desmedido desdén hacia quienes están cambiándolo todo, desde 1910 e incluso antes, en el Centro de Estudios Históricos, y a algunos los tiene tan cerca como a Rafael Altamira, Menéndez Pidal, Américo Castro, Claudio Sánchez Albornoz, Ramón Carande.

Pero Ortega tiene sus propias ideas y tiene prisa por exponerlas. Además, tiene que rectificarse, por raro que sea el caso: «va para quince años» creyó que la decadencia cubría la Edad Moderna de España, pero hoy ya ha aprendido que el estado de ruina era anterior, arrancaba en plena Edad Media. Tanta «anormalidad» no puede obedecer a «causas accidentales» (III, 502) y la clave es la debilidad estructural del feudalismo en la España medieval. A Francia llegó «el torrente indómito de vitalidad» de los francos, «el grado más alto» de pueblo germánico. Aunque olvida recordar que es el que llegó a Cataluña cree que al resto de la Península, en cambio, llegó un grado «muy inferior», además de «viejo y decadente», los visigodos, y poco menos que allí seguimos, lejos de los francogermanos, del «vigor de su puño y la amplitud de su ánimo»: ejercieron los germanos el «señorío» del mando (porque «el derecho a mandar no es sino un anejo de la ejemplaridad» [III, 491]) y la autoridad por honor mientras nuestra Edad Media vivió bajo «la caquexia del feudalismo» (III, 498-499 y 503).

No fue esa realidad una bendición, como tantos han creído, sino exactamente la razón de la condena a la miseria histórica de España. La expansión de ultramar fue nada más que una «artificial plenitud», un puro espejismo, porque faltaba el auténtico señorío de un feudalismo potente, aunque sí se alcanzase un logro real —la unidad de la monarquía frente a la pluralidad feudal—. La auténtica grandeza de España no está en la conquista, sino en la colonización de América, pero no estuvo en manos de minorías «selectas y poderosas», sino de un pueblo «sin disciplina superior, cultura vivaz, civilización progresiva» (III, 595).

No hay decadencia alguna en España porque no ha habido ninguna plenitud de la que decaer; el mal es congénito, nace de una «embriogenia defectuosa» (III, 503) y sus causas no son externas o históricas o sociales o económicas o ideológicas o políticas, sino internas, «nativas», «constitutivas», «íntimas» (III, 502). Y desde luego se ve a simple vista que perdura esa embriogenia malsana hoy en ese «pueblo de labriegos» que asalta a cada paso y en cualquier sitio. En Sevilla mismo apenas se ven más que «fisonomías de campesinos», a nadie se cruza uno callejeando con «ese afinamiento de rasgos que la urbanización, mediante aguda labor selectiva», debía haber hecho. España es un pueblo campesino, «un pueblo fellah», que es «labriego» en árabe, o mujik, que es lo mismo en ruso, «pueblo sin aristocracia».

No, no es aún irremediable. Pero Ortega deja suspendida la amenaza de ser España un pueblo cuyo «espíritu será siempre labriego», prisionero de un «destino vegetativo», porque «en sus venas la sangre circula con lento pulso campesino» (III, 506). El principio del remedio es acabar con la «carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas» gracias a un nuevo imperativo, el «imperativo de selección» para «forjar un nuevo tipo de hombre español» (III, 996).

9. EN LA FRONTERA

Nunca nada en Ortega tiene una sola dimensión porque a la vez, más o menos visible pero a la vez, sigue madurando un sistema filosófico que tiene nombre ya, y sobre todo tiene la convicción de su creador como respuesta interpretativa al desorden de la actualidad. De España y de Europa, en la sociedad y en el arte, en el pensamiento y la ciencia: es una lectura de sustrato y en ella concentra Ortega su desintoxicación política desde 1921 para restituir la euforia interna, tan sometida a tensiones inesperadas en su última vida de analista político. En ese par de años negros, 1918-1919, apenas ha logrado concluir el discurso para la Academia de Ciencias Morales y Políticas con su estimativa o filosofía de los valores (y sus clases han tratado de lo mismo [VII, 708]), ha concebido el formato de estafeta romántica en la prensa para hablar de literatura y elogiar las traducciones de Juan Ramón Jiménez y su mujer Zenobia Camprubí, ha insistido en el eterno femenino como necesidad masculina en clave casi trovadoresca (aunque parezca bíblica o veterotestamentaria: «Eva ausente»), y muy poco más. Al menos poco más hasta principios de 1920, ya desengañado de las posibilidades políticas del reformismo y el socialismo como aliados útiles contra el buque varado del sistema.

También se ha peleado con Juan Ramón Jiménez por culpa de una revista. El poeta tiene toda la ilusión puesta en un nuevo papel que quiere llamar horrendamente Actualidad y Futuro. Consulta con Ortega y Ortega desestima el proyecto sin contemplaciones (en siete puntos), como propio de «capillita» con «un poco el carácter de una revista juvenil». Ortega está protegiendo su territorio de intrusos, porque ya ha fundado a esas alturas tres revistas propias, no poéticas, sino intelectuales, culturales, civiles, y ha contribuido a fundar dos más, la Revista de Pedagogía y los Archivos de Neurobiología, como miembro del comité de dirección, junto a Gonzalo Lafora y José María Sacristán. Por supuesto, Juan Ramón contraataca y defiende su idea como algo «bueno, bello y útil» y más que capillita será «catedral», porque «yo detesto, más que usted, como usted sabe», las capillitas, «pues estoy fuera de todas y soy el más libre» (Epistolario, II, 89-92). La revista se dirige a «todo lo que tenga fuego y espíritu» y «no será feria ni gusanera ni espuerta de caracoles». De momento, además, la hoja literaria que publica El Sol no pasa de ser «solterona y legañosa», y algo tendrá que ver Ortega.

EL SENTIDO DEPORTIVO Y FESTIVAL DE LA VIDA

Pero de esa etapa sumida en la política le salva a Ortega el azar de una real orden de principios de 1920 que impone la obligatoriedad de leer el Quijote en la escuela primaria. Y por fortuna Ortega discrepa. Pero discrepa tan a fondo que ofrece disfrazada de diatriba contra la pedagogía tradicional la primera y más completa articulación involuntaria, repentizada, de su raciovitalismo en marcha o las bases de su nueva razón vital filosófica. Se publica entre marzo y junio de 1920 y es el peor titulado de los grandes ensayos de Ortega, «El Quijote en la escuela», incorporado a El Espectador III (1921). En él elude la forma severa y técnica que sí ha adoptado para su discurso a los académicos: «Llego ante vosotros, llamado por vosotros…», pero trata de una nueva filosofía de los valores. Ha leído a Brentano con auténtica admiración y mucho retraso, cuando «reconocemos que el sutil maestro austríaco puso el huevo de Colón», y anuncia incluso su propio «libro en prensa Estudios de Estimativa» (VII, 718 y 724). Se siente sobre todo seguro en la afirmación de «un sistema de leyes estimativas» para «sentenciar como rectos o errados los afectos, los apetitos, las voliciones» tanto «en la moral y en lo jurídico, en el arte y en la vida social» (VII, 736). Porque no es absurdo perseguir el «concepto de valor allí donde aparentemente no está» —como ha enseñado en sus clases— para proponer «un sistema de la razón cordial», como vinieron a sugerir sucesivamente Pascal y sus razones del corazón o Max Scheler en su Formalismus in der Ethik (VII, 709).

Y eso es más o menos lo que va a hacer en los próximos años en cada uno de los ámbitos que acaba de describir: enseñar a desear no lo deseable, sino lo que merece ser deseado (II, 536, en la versión publicada en 1923). El principio de ese aprendizaje está en invertir de arriba abajo el sistema pedagógico tradicional y acabar con la vasta cosecha de hombres adultos «con la puerilidad gangrenada». El Quijote en la escuela no es el instrumento. Ha puesto delante la dedicatoria al pedagogo Domingo Barnés y en el tercer artículo el de Gregorio Marañón (aunque desaparece su nombre en El Espectador III) porque son los dos amigos, desde luego. Pero sobre todo para protegerse de la «irremediable incomprensión» en que caerán unos ensayos inspirados «en la ciencia más reciente, que aún tardará en llegar al dominio público» (II, 399). Sabe que está empezando una batalla perdida de antemano.

¿Cómo alimentar en el niño la ética del héroe, cómo fomentar su instinto emulador de los más grandes? La educación no está para hacer hombres socialmente útiles ni para enseñarles cosas prácticas; está para infundir en ellos la «posibilidad del heroísmo» a través de la «atmósfera de sentimientos audaces», mezclada con su «poco de violencia y un poco de dureza», sugestionados por mitos legendarios, sean Ulises o Napoleón, convertidos ambos en auténtica «hormona psíquica». Serán sus propias personalidades quienes darán después el impulso ascendente e innato en la vida para superar lo «pequeño, canijo, reptante, temblón, torvo». Lo que vale algo de veras nace de la «espontánea eflorescencia del esfuerzo superfluo y desinteresado en que toda naturaleza pletórica suele buscar esparcimiento».

La cultura, así, «no es hija del trabajo sino del deporte» (II, 427), y este será ya el eje «de la reforma radical de las ideas» que reclama la nueva sociedad. Significa el «viraje de la historia hacia un sentido deportivo y festival de la vida», en abril de 1920, sin nada que ver con la frivolidad ni con el balompié, sino con la motivación espontánea y primaria que impulsa lo mejor de cada uno, y que la vieja pedagogía amputa o cercena. Y aunque «en la hora presente me hallo solo entre mis contemporáneos», el deporte expresa la disposición a un ejercicio sin causa forzosa ni eficiente, por sí mismo, como máxima tensión sin finalidad práctica (y por eso retoma en España invertebrada y en el mismo momento esa noción).

El motor vitalista de Ortega sigue minando las viejas ideas del darwinismo y la evolución determinista, porque «vivir y esforzarse son una misma cosa y solo nos sentimos vivir en la medida en que sentimos la tensión sanamente dolorosa de nuestro esfuerzo». Ni la necesidad ni la utilidad son los verdaderos alicientes vitales al lado de la vocación, la voluntad, el deseo de poner en marcha una «cantidad de energía» «incomparablemente mayor» a la ley del mínimo esfuerzo que aplicamos a la pura necesidad: «no es creadora, no amplía la vida, no inventa nuevas soluciones ni se afana en mejores posibles» (VII, 750). Ese es el «buen dolor», un dolor que no es dolor, sino «la gracia de dolor» como «acicate vital» porque es escogido, como en el amor, como en el heroísmo y como en el deporte. No exactamente el juego, sino el deporte, que «empieza donde comienza el esfuerzo que es precisamente lo que el juego no tolera». No habría jornal capaz de pagar ni la caza ni el alpinismo, porque la única manera de afrontar semejantes esfuerzos es la «más violenta concentración de la voluntad». Y de más está añadir, o no, que la democratización actual del deporte ha hecho perder de vista que desde siempre fue otra cosa de lo que es hoy: una actividad aristocrática y señorial. Ha sido la democracia misma la que le ha hecho perder su «nervio esencial» (VII, 760).

La ética del egregio en Ortega empieza a fundarse en las virtudes idealizadas de la nobleza en estas últimas meditaciones de 1920, que permanecen inéditas entonces y que indirecta o involuntariamente acercan a Ortega a las nuevas corrientes conservadoras en marcha en Europa. El ethos militar y la nobleza «anteponen el culto del honor y de la lealtad personal a las formas de la justicia y al acuerdo por contrato»; se atienen a «las acciones difíciles y expuestas» en que juega un papel lo más íntimo del hombre. «Desestiman el trabajo, que es el esfuerzo penoso mas sin riesgo, ponderable y mensurable en dinero», aman el ejercicio corporal por sí mismo, «como manifestaciones del lujo vital o expansiones de la energía y del dominio sobre la naturaleza o sobre el prójimo». Y ambos propenden a la conquista de la mujer, no con ánimo jugador, «sino precisamente por lo que tiene de conquista, de dominación», como su don Juan.

Al honor y al dominio los flanquean el «ansia de fama, de gloria, que el noble no estima ni busca porque su ethos le hace creerse poseedor de ellas a nativitate, dada su condición hereditaria de noble». En él la disciplina «se llama cortesía y etiqueta», y las tres cosas coinciden en un «reconocimiento complacido de los rangos y la jerarquía, de ciertos modales simbólicos y ritualizados, en una fruición por obedecer y acatar órdenes superiores y, por último, en un prurito de rigor formal», incluida, para rizar el rizo definitivamente, la puntualidad (VII, 756). La tinta de este borrador inédito va mojada muy cerca de sí mismo. Apretada y enumerativa, esta es la anatomía del héroe orteguiano en torno a 1920, el mismo Ortega que deplora la vaporosidad falseadora y admira la belleza regalada y sin esfuerzo, el mismo que desprecia el siglo XIX mercantilista y calculador y suspira por el romántico y desafiante, el mismo que adivina en el principio de la razón vital de su filosofía un hermano mayor del principio de la relatividad de Einstein.

El hombre del futuro se parecerá más a «los señores feudales, vitalmente lujosos», y no a economistas, financieros, abogados y fabricantes: «nuestra mente fabrica leyenda» porque «cuanto vale algo sobre la tierra no es obra del trabajo», sino del juego y el deseo. Por eso «hay hombres que llevan en el ángulo de la pupila una inquietud latente, la cual hace pensar en un niño acurrucado y escondido, presto a dar el brinco genial sobre la vida, la carrera loca y alegre que proporciona el gran botín de la ciencia, del arte y del imperio. Solo esos hombres me parecen estimables; y el resto es contabilidad» (II, 424). El rebrote romántico es casi indefectible, como idealista de fondo incurable, pero el ciclo reflexivo se ensancha a múltiples pretextos desde esta pedagogía a la ética militar o la noción del buen dolor. Este año, además, Ortega ha dedicado seis lecciones al amor y al odio en sus cursos universitarios (II, 418), aunque en este país todo sea perfectamente inútil, incluidas las aulas en que enseña: «el público no se da cuenta de que trabajar en nuestra universidad es escribir sobre arena o esculpir en el mar» (II, 418 y 907). La apuesta por vivir ha de ser total y no calculada o de perfil o selectiva. El miedo a «la vida y sus condiciones» está tan extendido que acecha tanto en Anatole France como en el padre Nieremberg, incapaces ambos «del trágico sí dado a la realidad» e insensibles a la «profunda y religiosa docilidad a la vida» que es la auténtica norma superior. Su lealtad a las «irreales geometrías» de la razón es ya tan pública como su estado de alerta a las exigencias que «nos hace el imperativo de la vitalidad» (II, 364).

DON JUAN Y DON JOSÉ

Don Juan, el verdadero don Juan, es el modelo íntimo que aflora aquí y allá en Ortega desde adolescente, y ha sido útil a Ortega para entenderse mejor a sí mismo. Y ahora vuelve a ello en el Ateneo de Sevilla y al menos dos veces en la Residencia de Estudiantes antes de junio de 1921, en que publica la serie en El Sol (para estupefacción de Guillermo de Torre, que cree que lo ha repentizado todo en directo y luego lo ha escrito en papel). El don Juan tipificado en el teatro por Zorrilla no tiene interés alguno; no pasa de ser «mascarón de proa, un figurón de feria», y tan chulesco y petulante «que solo puede complacer a la plebe suburbana».

El suyo es otro, el suyo es el de Lord Byron, y es símbolo «de ciertas angustias radicales» del hombre, «categoría inmarcesible de la estética y un mito del alma humana», explica en Sevilla entre el «sonoro enjambre de abejas espirituales, hechas de oro y de temblor» (en plena cirrosis de estilo [VI, 188]). Don Juan nace para ser atacado porque ni disimula sus virtudes ni esconde sus deseos ni desde luego la alegría de sus triunfos. La ramplona moral vulgar lo condena y degrada (aunque secretamente lo admire) porque las «masas humanas propenden a odiar las cosas egregias cuando no coinciden casualmente con su utilidad». Don Juan es así víctima típica del rencor que nace en el «hombre inepto, torpe, vitalmente fracasado». Incapaz de soportar las bocanadas de «menosprecio de sí mismo», solo ve entonces las debilidades de los superiores y «emboscado en su resentimiento, espiará a todo héroe con fiero ojo de cazador furtivo, complaciéndose en subrayar sus abandonos y sus descuidos». La mejor prueba de que don Juan es víctima modélica de ese rencor está en que las mujeres no se atrevan a defenderlo, porque ello equivaldría (cuidado) a «revelar el secreto profesional de la feminidad» (VI, 197).

La mayoría prefiere la perspectiva desventurada del «ayuda de cámara» y otras «gentes de condición rencorosa y ruin, con alma miope, que se acercan demasiado a las cosas excelsas y viven condenados a no ver sino lo que hay de pequeño en lo grande», como le pasa a don Juan (y padece también él). Las gentes no se resignan a comprender que «las realidades más sustantivas son atisbadas solamente por unos cuantos hombres». Y «si eso os irrita», irrumpe Ortega a pecho descubierto, «ahorcad en la plaza pública a esos seres privilegiados, pero no digáis que la verdadera realidad es la vuestra y que todos somos iguales» (VI, 195). Y si ha de ser así, «ahorcadlos honestamente, previa declaración de que los estranguláis por ser mejores que vosotros». Una de las frases más conocidas de José Antonio Primo de Rivera (y que usó Dionisio Ridruejo después, en 1941) procede de este pasaje, cuando advirtió en un discurso que, si incumplía sus promesas, las huestes falangistas tendrían todo el derecho de ahorcarlo. Y aunque Ortega diga no tener «la menor noticia de ello», sabía muy bien que alguna idea desarrollada «por mí ya en 1921 influyó decisivamente en un egregio joven, a quien nunca traté y que fue una de las más ilustres, trágicas víctimas de la guerra civil», es decir, José Antonio Primo de Rivera, según se lee en el manuscrito del curso «El Hombre y la gente» de Madrid en 1949 (aunque evitó pronunciar el nombre en público, según la versión taquigráfica de la conferencia: IX, 1495).

Lo heroico de don Juan es lo que íntimamente vivió Ortega, mucho más joven, allá por los primeros años diez, cuando vio una y otra vez el San Mauricio del Greco y comprendió el significado de la vida heroica y trágica, y quizá el lector recuerde la resonancia verbal de aquel artículo en este otro en que el héroe «lleva siempre su vida en la palma de la mano, pronto a darla». No hay otro rasgo mejor para distinguir al hombre frívolo del hombre moral que «el ser capaz o no de dar su vida por algo», ahora en las proximidades del autorretrato que Ortega ha ofrecido a sus oyentes de Málaga en 1917 y a sus oyentes de Buenos Aires a finales de 1916: «ese esfuerzo, en que el hombre se toma a sí mismo en peso todo entero y se apresta a lanzar su existencia allende la muerte, es lo que de un hombre hace un héroe». No hay egoísmo sensual en don Juan como no sea para la mirada corrompida del agrio rencoroso, porque «esta vida que hace entrega de sí misma, que se supera y vence a sí misma, es el sacrifico» (VI, 194-199).

Dar la vida a la muerte es dotarla de sentido y asumir «como una vibración peligrosa de espadas». Por eso todos somos «cazadores de ideal», necesitamos ese fin para llenarla y, al encontrarlo, nuestra vida, como la flecha, es atraída por el blanco al que aspira. El lector de Ortega ya sabe que el símil «no es mío: tiene clásico prócer abolengo» porque procede de la Ética de Aristóteles, y así se convierte la ética «en una noble disciplina deportiva», la búsqueda de un blanco para la flecha que somos. La historia nos cuenta sobradamente que fueron muchos esos ideales y todos fueron «encantadores e insuficientes». Y asoma por fin el signo trágico que Ortega lleva metido dentro desde el principio, ese asomarse a la conciencia del fracaso o la frustración, ese saber que el fin del héroe será la muerte o no será héroe: «¿No es cierto que la historia toda, mirada bajo cierto sesgo, adopta una actitud donjuanesca?» (VI, 199), pregunta Ortega en junio de 1921, tras tres años de batalla librada heroicamente contra el poder y sin fruto alguno tangible.

ANATOMÍA FRÍA DEL ARTE NUEVO

En el verano de 1921 Ortega está lejos de disfrutar las nuevas estéticas de vanguardia y creo que nunca llegó a disfrutarlas. A Caturla le confiesa en junio que el expresionismo alemán no le gusta tanto como le gusta a ella, quizá es que «todavía soy un infiel y detesto hasta el nombre de ese movimiento» impulsado «por ideas confusas». Tres años después, sigue interesado sobre todo en el examen entre antropológico y sociológico del arte nuevo como fenómeno, interesado en definir «la nueva sensibilidad estética». Pero sigue siendo verdad que «las artes particulares del arte joven me interesan mediocremente» y, con pocas excepciones, «me interesa menos todavía cada obra en singular» (III, 857). El arte joven es un objeto teórico más para el análisis de Ortega —como todo lo real e inmediato—, pero no es una vivencia estética lo que le atrae hacia él sino casi lo contrario. Hay muchos que creen que «el arte nuevo no ha producido hasta ahora nada que merezca la pena, y yo ando muy cerca de pensar lo mismo». Quizá si este arte nuevo deja de creer adánicamente en la posibilidad de «crear de la nada» y se contenta con menos, «acierte más» (III, 877).

Las relaciones averiadas entre masa y minoría siguen explicando demasiadas cosas en Ortega, como si nada escapase ya a esa pauta explicativa «de la insubordinación espiritual de las masas contra toda minoría eminente» (III, 480). El público de 1920 repudia o se desinteresa del arte nuevo porque lo han hecho hombres egregios «en brava lucha contra la estulticia y el rencor de las muchedumbres», escribe a propósito de la música en marzo de 1921 (y lo recoge ese mismo año en el tercer Espectador). Eso sucede con Debussy, víctima de «las acres bocanadas» de «hostilidad del vulgo contra la minoría creadora» (II, 370-373), aun cuando un chisme que recoge Alfonso Reyes en su diario pone en boca de Victoria Ocampo «la antimusicalidad de Ortega, quien detesta la música aunque va a todos los conciertos: porque dice que lo que no puede definirse no tiene valor».

En los siguientes dos años, Ortega aumenta los decibelios retóricos de la misma doctrina básica, con un nuevo estímulo que ahora es casi invisible: en 1924, cuando publica la serie que reúne en La deshumanización del arte. Ideas sobre la novela (1925), cree ya con firmeza que «la unidad indiferenciada, caótica, informe, sin arquitectura anatómica, sin disciplina regente que se ha vivido por espacio de ciento cincuenta años, no puede continuar». Todo funciona bajo el desorden de gentes sin criterio, gentes atolondradas, y más pronto que tarde volverá la sociedad «a organizarse, según es debido, en dos órdenes o rangos», los egregios y los vulgares, y será el momento por fin de acabar con «todo el malestar de Europa», que desembocará para «curarse en esa nueva y salvadora escisión» (IV, 849).

Y tanto la música como la pintura, la literatura como el teatro son testigos de cargo que Ortega toma para exigir al presente una reforma que habrá de ser radical, aunque hoy nadie vea su urgencia, aunque hoy los jóvenes se distraigan entregados a juegos malabares con el arte y la literatura. Ortega escribe y analiza el arte nuevo no con ánimo prescriptivo o programático, sino con ánimo preventivo. Su anatomía del arte nuevo habrá de servir de aviso, otro más, de la ruta peligrosa que lleva la sociedad actual, la novela incluida, y que difícilmente puede conducir a ningún lugar demasiado fértil. Lo que a Ortega interesa del arte nuevo es, por tanto, lo que le ha interesado siempre: el ser de ese arte, su modo de ser cosa hoy, y muy en particular la evidencia de su impopularidad en todas sus facetas. Su análisis estético, espléndido y perspicaz, quiere explicarse el comportamiento de las muchedumbres que cocean la nueva música y la desprecian, igual que el resto de las artes. Las explicaciones de Ortega se someten a esa condición interpretativa, que rebaja el análisis, pero lo eleva luminosamente cuando aplica su perspectiva formalista a descomponer los ingredientes que actúan en la nueva estética moderna, que no le gusta, que no es la suya y que siente por debajo del arte clásico o del impresionismo, del arte ante el que Ortega se siente de veras estimulado: el Greco, Velázquez, Goya, Zuloaga, Darío de Regoyos.

El público sigue prefiriendo el arte romántico porque «no es arte, sino extracto de vida». En cambio, hoy el arte nuevo aspira a aislarse de la condición de lo real y humano, aspira a conquistar un espacio propio en la esfera humana y hacerse «arte de casta y no demótico», aunque el precio sea la impopularidad y el desdén, asumido como forma deportiva de la búsqueda de una «purificación del arte» que elimine los «elementos humanos, demasiado humanos» (III, 849-853). El rechazo a lo emotivo y sentimental —«ni embriaguez ni llanto»— se ha convertido en el nuevo arte en pauta identitaria de las minorías artísticas para escapar a la invasiva presencia de lo sentimental en el arte popular, como una rebeldía más contra la invasión de las masas. Empieza por rehuir el parecido realista en busca de una deformación o una estilización de la realidad que logre «romper su aspecto humano, deshumanizarla» (III, 858). La metáfora en literatura, por tanto, se ha hecho «radical instrumento» de deshumanización, «sustancia y no ornamento», como había explicado ya en el prólogo a los poemas de Moreno Villa en 1914 a través de un verso de López-Picó (¡que volvió a utilizar en los años cuarenta! [IX, 839]).

Ortega identifica esos nuevos mecanismos de enfriamiento del arte, de desdramatización emocional, sin que el resultado consiga arrebatarle o siquiera gratificarle como espectador. Pero la nueva norma es clara, al menos desde la poesía en suspensión de Mallarmé, «álgebra superior de las metáforas» (III, 864). La pluralidad de las perspectivas interviene en esa deformación de lo real como mecanismo formal que puede concentrarse en «los barrios bajos de la atención» con la lupa en la mano, como con objetivos distintos hacen Joyce o Ramón Gómez de la Serna. En ellos está la misma tentación del arte plástico en su atención a lo intrascendente y lo cómico, el don irónico y la sensación deportiva, pueril, de pintar como un juego, como algo interesante «precisamente porque no tienen [sus obras] importancia grave y en la medida que carecen de ella».

El arte ha descendido varios escalones en la jerarquía de los valores, hoy en lugar «secundario y menos grávido» y por tanto «solo arte, sin más pretensión». El efecto de esas operaciones tan bien analizadas no es muy estimulante y el resultado es la inautenticidad de la mayor parte de la vida interior que el arte nuevo expresa, emociones ficticias y copiadas, simuladas y falsas, como si viviesen hoy las gentes «de prestado». Ortega confiesa la decepción e incluso la «súbita apatía» para la música y la pintura actual, su «sordera estética». Se detecta a sí mismo con otra actitud cerca ya de sus 40 años, sin la alegría del impresionismo que siguió tan feliz con Meier-Graefe hace diez o quince años. Hoy ya no es él quien va en busca de la obra ansiosamente; hoy ha de ser ella quien ha de «invadir triunfalmente nuestra sensibilidad», y sin embargo no sucede así, nada apenas atrae con la fuerza de antes, y quizá haya «un cambio de actitud en el alma contemporánea».

El arte nuevo apenas procura «cualidades modestas: gracia, ingenio, colorido»; se trata de una «crisis de placer artístico» cuya causa radica en el legado romántico. Desde entonces el error no se ha corregido y en la jerarquía de las artes están más altas, demasiado altas, la música y la pintura cuando deberían estarlo la poesía y el pensamiento. Ninguna de las dos primeras puede satisfacer las expectativas sacralizadas depositadas en ellas (II, 456-458). El arte joven acaba siendo así, en julio de 1923, ejemplo de la «desorientación vital» de Europa, de la sensación de los mayores de que el arte no es serio. Se ha perdido el respeto a sí mismo, se ha hecho filisteo con una «falta de seriedad premeditada», quizá porque es otra expresión más del secreto del presente y del futuro, ese «sentido deportivo y festival de la vida» que no depende de resultados u objetivos, como vida en acto de vivirse a sí misma sin finalidad o trascendencia (III, 609).

Sin embargo, Ortega ha encontrado en esos balsámicos viajes que casi cada año hace a París (quizá no siempre alojado como esta vez en el Majestic, a dos pasos de l’Étoile) parte del embrión de la esperanza. Si apenas nada satisface en arte la expectativa de un hombre maduro que ha sabido analizarlo muy bien, el último descubrimiento rompe esa tendencia y reactiva la confianza. Es verdad que el pronóstico sigue siendo funerario, por descontado, porque, «sobre todo música y pintura, parecen tener cerrado el horizonte de las grandes innovaciones» y solo los ingenuos ignoran que hoy es más difícil crear una buena novela, un buen cuadro o una partitura (II, 448). A Ortega le salva y euforiza el teatro o, más exactamente, las posibilidades del teatro ajeno al texto, ajeno al mimetismo naturalista, donde se cumple el deber del arte de ser «artificio, farsa, taumatúrgico poder de irrealizar la existencia», sin pretensión alguna de ser «tomado como realidad», porque ese es su espacio propio y nuevo. El teatro es «el único arte que hoy tiene franco el porvenir», al menos tras asistir a una representación en París del ballet ruso de Nijinski titulada Murciélago. Allí ha visto por fin la creación de un «placer intransferible» que solo puede ejecutarse en un escenario y es insustituible, como «un salto de Nijinski no puede ser contado», y eso es «verdaderamente teatro». El otro, el teatro de texto, ha pasado a la historia (aunque ahora mismo Valle-Inclán esté publicando en España una genialidad como Luces de bohemia). Para «una sensibilidad educada es, decididamente, un estorbo» y «claramente innecesario» el montaje de una obra frente a la posibilidad de leer Hamlet en solitario, «tendido en mi cuarto, los pies junto a la chimenea» (II, 445).

En la dimensión cotidiana también la pintura que le gusta a Ortega es poco propensa a experimentos excesivos. El cuadro que Ortega tuvo siempre consigo no fue arte nuevo exactamente, sino un pequeño óleo de un pintor que muere en 1913, Darío de Regoyos —donó una fotografía Miguel Ortega Spottorno en 1990 al Archivo General de Gipuzkoa y se puede ver en la red—. Pinta un rincón del Bidasoa, con sus verdes hortalizas y los montes color plomizo, las curvas del río sinuoso y el pueblo al fondo iluminado en mate, las nubes ingrávidas con el puente internacional, sus ojos claros abiertos y el tren que humea, «única nerviosidad en medio de la vaporosa calma». Es una tela que estuvo siempre en su despacho, junto a una reproducción del Hombre con la mano al pecho (como lo titula él) del Greco y estimuló la hermosa «Meditación del marco» en torno a la creación de la distancia estética, o la suspensión de la realidad utilitaria y común gracias al marco. Aislado el cuerpo estético, lo representado en él «es pura metáfora, todo en él goza de una existencia meramente virtual». El marco propicia «una abertura de irrealidad que se abre mágicamente en nuestro contorno real» —la pared de no más de seis metros de su despacho— (II, 431-436).

Curiosísimamente, en las dos descripciones detalladas del óleo de Regoyos, Ortega omite lo más evidente, que no es «un río y un puente, un ferrocarril, un pueblo y el curvo lomo de una larga montaña» (II, 434). Lo que hay en el centro de la tela, lo que atrae de inmediato la atención, es la fachada blanca de una casona con tejado a dos aguas desiguales y la masa arbórea que tiene junto a ella. Ortega ha eludido las dos veces la descripción de la figura inmediata y ha escogido lo brumoso e incierto en la distancia, lo propiamente impresionista del cuadro de Regoyos.

LA DISPERSIÓN LITERARIA

Parte del año 1921 se ha ido en preparar la reedición (con supresiones) de los dos primeros Espectadores y decidir lo que incluye en el tercero. Sale a finales de año, con las notas de viaje en defensa del ruralismo, el cifrado de su razón vital estimulado por la obligación escolar de leer el Quijote y la misma meditación del marco. Vuelve a incluir como exergo la misma frase de Aristóteles en la Ética que había incluido en el segundo Espectador —«seamos con nuestras vidas como arqueros que tienen un blanco»—, y añade otra, quizá correctiva, escarmentada, también preventiva, de Heráclito: «no comprendo cómo la realidad discrepando de sí misma, concuerda consigo misma: armonía de lo antagónico como el arco y la lira».

A Caturla, sin embargo, le anuncia en julio de 1921 la intención de un empeño algo mayor. Se ha metido a revisar sus viejas Meditaciones del Quijote, aunque la impaciencia habitual le fuerza solo «a hacer las más ineludibles correcciones. La revisión importante queda para la edición alemana» y publica el libro casi sin variaciones. Es posible que Caturla haya rematado en ese momento un borrador de traducción. Está casada con Kuno Kocherthaler y pasa buena parte del tiempo fuera de España, en Alemania, interesada en la historia del arte. Esas reediciones y el nuevo Espectador ayudarán a financiar el «alquiler de un auto para el verano», aunque todo ha subido de precio estratosféricamente. Urgoiti le informa del coste de las resmas que necesita para su revista que no es revista, mucho más caras en noviembre de 1921 que en su primer Espectador o en las Meditaciones del Quijote.

Ortega apenas se ocupa por escrito de la obra de nuevos jóvenes, y casi nunca menciona a este o aquel nuevo escritor, pero se siente todavía próximo a «los rumores del cuarto de al lado». Tiene los reflejos rápidos de respaldar con su presencia a la juventud que se reúne en el café de Pombo, bajo el amparo de Gómez de la Serna, y que está lanzando nuevas revistas ultraístas y de vanguardia. Reconoce en ellos la «última barricada» poblada de «robinsones poéticos» y adánicos que continúan la faena liberadora, aunque pronto no quedará «nada de qué liberarnos» (con más de mal presagio que de elogio [III, 405-408]). Ramón lo ha retratado entonces, a finales de 1920, en uno de los banquetes más solemnes que se recordaban en los sábados por la noche, con asistencia de Azorín. Juan Ramón Jiménez ha querido excepcionalmente sumarse a «la apestosa “Cripta”» de Pombo para confirmar «mi odio de siempre contra tales agasajos». Y Ortega está ahí porque a él se le hace el homenaje, pero tampoco es habitual de esa tertulia, aunque sí lo ha sido de la del Gato Negro y ahora de la Granja del Henar. Y si estuvo en otro homenaje, a Bagaría, en mayo de 1923, fue porque la caricatura en la que le vistió de chaqué perdurará como su imagen posterior, sin haber tenido chaqué nunca (Pombo, 480).

El pelo a Ortega se le ha consumido en una calva precoz, piensa Juan Ramón, porque «la lámpara eléctrica de estudiante caía sobre su cabeza horas y horas». El mechón negro que le queda y que cruza el cráneo de lado a lado es como una «nube de pena» ante la injusticia del país y la incomprensión ajena. Pero al menos Ortega no viene de la estirpe de los pensadores en España —«seminaristas abortados»—, sino de la «independencia bravía y solemne» que cuando menos aplaza el «demasiado anquilosamiento». Juan Ramón lo ha detectado ya, pero lo perdona. Le ha dedicado a Ortega un ejemplar de Piedra y cielo un poco antes, en 1919, con una frase que es paradójicamente el mejor autorretrato de Juan Ramón, «voluble en lo permanente», y a saber si fue él el instigador del ejemplar del Libro de poemas que dedica Federico García Lorca en 1921 «al maestro» Ortega desde la Residencia de Estudiantes. Las dedicatorias de Ramón Gómez de la Serna tiran más bien hacia la rendición que oscila entre el «creyente fervoroso» y el «fanatismo de su creyente», precisamente en la dedicatoria del segundo tomo de Pombo. Y por supuesto, Juan Ramón quiere a Ortega con él, y por eso un artículo suyo abre la colección de la nueva revista que acaba de fundar, Índice, con los mejores nuevos (Jorge Guillén, Lorca, Antonio Espina) y lo mejor nuevo y viejo, que es Ortega y su «Esquema de Salomé», aunque eso relegase a Azorín a un segundo lugar, porque es como lo quiso (Epistolario, II, 223).

No ha sido tan infructuoso como a veces parece el camino recorrido. Desde Europa llegan las primeras muestras de respeto a los nuevos escritores en forma de traducciones, colaboraciones en revistas, antologías, invitaciones. El banquete al hispanófilo Valery Larbaud en el café de Pombo, con Gómez de la Serna, ha puesto en circulación los nombres de Unamuno, Valle-Inclán, Juan Ramón y el propio Ortega. Algunos empiezan a disfrutar de un primer éxito internacional, gracias a nuevos enlaces: Antonio Marichalar se ocupa de los nuevos españoles en The Criterion, de T. S. Eliot, y Valery Larbaud o Jean Cassou son piezas centrales en el sistema literario francés e interesados por los españoles.

Como siempre, Ortega lo detecta antes que nadie, en enero de 1922. Se adelanta a los hechos, porque todavía no es demasiado verdad, pero la Nouvelle Revue Française ha pensado en él para colaborar en el monográfico dedicado a Proust tras su muerte, y Ortega ha dicho que sí. Puede ser un indicio de un movimiento más general. Aunque el artículo apareció en español solo en La Nación —su primer artículo ahí— y hasta 1934 no lo incorpora a El Espectador, se convierte en un clásico instantáneo para todo lector de Proust y su universo «hecho para ser percibido en forma de respiración», donde «nadie hace nada ni pasa nada» (II, 794-795) gracias a la «histología poética» que ha inventado, sin afán de restaurar el pasado. Más bien define las cosas por la «estructura de su forma interior», con prolijidad, morosidad, miopía y microscopía para contemplar el recuerdo mismo en «crecimiento espontáneo», como si el recuerdo fuese «la cosa misma que se describe». Ese género francés de las mémoires —tan inapetente para españoles sumidos en la incapacidad de disfrutar de lo real— «alcanza con él la dignidad de un método literario puro» (II, 792).

En el ámbito doméstico las reservas aumentan también. Cuanto más ha ido Ortega articulando su diagnóstico sobre la maldición congénita de la raza, más ha ido separándose su padre de él y de sus ideas, como si de algún modo sintiese la necesidad de poner distancia entre su brillante hijo y lo que él siente todavía como cierto. Ortega Munilla escribe en el ABC, el enemigo mayor de El Imparcial primero y de El Sol después, y comienza a hacerlo no en un momento cualquiera, sino en 1920, cuando tiene lugar la durísima pugna entre Urgoiti y Luca de Tena, y él es nombrado cronista oficial de Madrid. Viven ahora Ortega Munilla y Dolores Gasset en una finca de Claudio Coello, en el número 81, sin ascensor y en un piso alto al que suben esforzadamente, deteniéndose en los descansillos el fumador de pipa que es el padre de Ortega, grandón, abatido y anciano. Su nieto José recuerda con reservas, muy niño entonces, que «mi abuelo deseaba cristianamente su muerte». Lo que es seguro es que mantuvo una escritura a destajo por razones económicas, y lo hizo hasta su muerte en 1922, también en el católico y conservador El Debate y en La Esfera (desde 1914).

Ortega Munilla no se ha movido de un periodismo hoy diríamos de proximidad, entre la crónica amable y el cuadro costumbrista, «amador de lo humilde» y pensado lejos del «sabio dictamen». Su público son «los ánimos ingenuos que aún existen en la magna región de la España fundamental», escribe en su primera columna en ABC en ese 1920. El efecto público entonces de esa posición sitúa a Ortega como contrafigura de su padre, y no solo porque las disparidades de criterio fueron constantes —lo explicó Ortega con gracejo en una conferencia en Buenos Aires—, sino porque las divergencias crecen. El padre, además, nunca ha tenido ni las reservas de energía ni tampoco la fe en sí mismo que su hijo dispensa en dosis hiperexcedente. La exagerada consciencia de la humildad de Ortega Munilla lo hace alérgico a la «audacia y la vanidad», todo lo suyo ha sido siempre escrito a toda marcha, asfixiado por la prisa. Incluso le falta valor o le sobra timidez para leer a sus hijos las obras de teatro antes de estrenarlas, cuando ya ha recuperado el pulso literario y las ganas de la creación.

El 20 de septiembre de 1922, apenas meses después de saturar su hijo el mercado librero con media docena de libros, incluido desde mayo España invertebrada, sufre Ortega Munilla un accidente vascular que hace desaparecer su firma de ABC. Tras una recaída a principios de mes, muere el 30 de diciembre de 1922 con repercusión periodística muy alta y unánimemente elogiosa. Preside al día siguiente el cortejo fúnebre el secretario de Alfonso XIII, con el director de la RAE, Antonio Maura, el alcalde de Madrid, varios ministros y numerosos directores de periódicos, entre ellos el de ABC, y algunos amigos acompañan a Ortega: Azorín, Menéndez Pidal, la familia Marañón (el padre de Marañón y de Ortega habían coincidido en la Facultad de Derecho en su juventud).

La viudedad de Dolores Gasset no es sencilla ni demasiado apacible. No percibe pensión alguna ni parece que su posición económica fuera muy boyante (ni lo era ya tampoco la de su familia). El prólogo de Luca de Tena a Chispas de yunque, donde reúnen sus últimas colaboraciones en el diario, alude a esa «modestia económica» y al compromiso de donar a la viuda los beneficios. La subsistencia seguiría dependiendo del estanco que regenta en la calle de la Palma, esquina San Bernardo, frente a Noviciado, desde 1907, con clientes asegurados para los sacos de tabaco que guardan en el almacén del primer piso y con vivienda en la planta primera. Dolores vivió allí hasta la guerra, con su hija Lala, Rafaela Ortega y Gasset, y entre los clientes está sin duda Ortega. Todavía no le teme a la nicotina ni usa tampoco la larga boquilla de tantos retratos de la posguerra; por entonces lía los cigarrillos a mano, con buen temple o con los múltiples artilugios mecánicos que le gusta coleccionar.

10. EL NORTE DEL EXPLORADOR

A Ortega le gusta fanfarronear, pero no hay fanfarronería en la confidencia que reserva a su ya íntima María Luisa Caturla tras un mes y medio de viaje por Alemania y Francia en el verano de 1922. Se siente insolentemente bien de salud y, sobre todo, reconoce que ese viaje, «por muchos motivos, me ha incitado fuertemente a producir. Tengo la impresión de que es el momento». No faltan potentes refuerzos positivos e imprevistos, como el encargo sobre Proust que acaba de recibir de París o como saber por carta de Waldo Frank —que estuvo con Azorín, Araquistáin o Pérez de Ayala en España el verano anterior— que sus libros han significado «a great event in my life», le escribe en agosto de 1922. No se conocen pero, según Ortega, es tal vez «el hombre más inteligente de Norteamérica». La incitación a producir, el momento de abordar de otro modo su propia obra no aparece de golpe este verano. Ha venido madurándose desde el año anterior. En enero de 1921 la universidad le había pedido un «curso público» con el fin de atraer a nuestras aulas solitarias al público «curioso». Quizá pudiera ser también el que difundiese entre élites más amplias los ingredientes centrales de su nuevo pensamiento, como le cuenta a Isolina Gallego de Zubiaurre (mientras le pide los artículos que publique Victoria Ocampo en Buenos Aires porque «su estilo prodigioso es, sin duda, el único que hoy consigue sugestionarme en medio de la terrible inercia literaria que padece el mundo»).

El momento es idóneo, mientras disminuye el análisis político, mientras proyecta la segunda serie de artículos para España invertebrada y, sobre todo, mientras asume la necesidad de un cambio de estrategia general en su propia actividad y en la de su generación. En 1913 la consigna «Competencia» movilizó la intensa participación política de la nueva generación intelectual; hoy la nueva ley es el regreso a los despachos por «Imperativo de intelectualidad» (III, 383). En otra excursión a Soria, con Pepe Tudela, se había dado cuenta en el verano de 1921 de una nueva evidencia llamativa. Todo el mundo se apiada de los muertos heroicos de Numancia, masacrados por Escipión Emiliano, seguramente porque está al tanto de los estudios de Schulten, poco menos que instalado en España (y de quien Ortega hará traducir Tartessos. Contribución a la historia más antigua de Occidente, publicado en 1924). A Ortega quien le emociona es Escipión, ese «intelectual» que no es solo intelectual sino también «intelectual europeizante», porque su círculo personal «fue vivero donde germinaron todos los pensamientos de reforma que, al cabo, habrían de triunfar en la historia romana, no obstante la hostilidad de los patriotas castizos». Son hombres como él, bélicos y guerreros, cultivados y sagaces, quienes «mayor bien han solido labrar a su patria, y no los que casquivanamente se entretienen dictaminando sobre el patriotismo de los demás» (II, 450). Es inútil seguir intentando de momento la regeneración profunda de un cuerpo gangrenado e indócil al estímulo de los mejores. Hay que regresar a los oficios de la inteligencia —la ciencia, la moral, la estética, la pedagogía, la filosofía— como auténtica respuesta profunda a la irreversible patología nacional.

El nuevo calado empieza en el curso que abre en octubre de 1921 y que retoma en continuidad, como su segunda parte, en octubre de 1922 para exponer su propuesta formal de «superación del subjetivismo». Se titula «El tema de nuestro tiempo» y se subtitula expresamente «Introducción a un sistema de filosofía» (VII, 902). Ortega siente que lleva demasiado tiempo diseminando ideas sobre los cambios de fondo actuales en un modo ensayístico que parece insuficiente. Al menos desde la primavera de 1920 ha venido ensanchando el alcance y los motivos del sistema de la razón vital, entre otras cosas porque la etnología y la nueva biología han venido a ser auxilios científicos cruciales para ratificar su posición filosófica.

No olvida tampoco, al menos en privado, los cauces más hondos de su pensamiento y Einstein sigue estando en su cabeza como lo estuvo ya en 1916. Cada vez ve más claro, le escribe a Caturla en julio de 1921, que la teoría de la relatividad de Einstein es solo parte de una renovación más integral, en el fondo casi como si su teoría de la relatividad fuese una hermana menor de otra teoría mayor, tan abarcadora y general como su propio sistema de la razón vital, propiamente filosófico, porque Einstein «no tiene nada que ver con la filosofía, para la cual representa solo un hecho entre mil que confirma ciertos modos de pensar anteriores al descubrimiento de aquella». Todavía, sin embargo, hay otra fuente de inquietud en este mismo 1922, que procede de la obra de Spengler que también ha encargado traducir a García Morente para Calpe y en la que colabora el mismo Ortega. La decadencia de Occidente es, «sin disputa, la peripecia intelectual más estruendosa de los últimos años». En Alemania ha vendido 50 000 ejemplares del primer tomo desde 1918, y del segundo se han impreso en este 1922 cincuenta mil más (III, 416). La coincidencia del importante curso y el trabajo sobre Spengler ratifican en Ortega que «una de las graves faltas del estilo de Spengler es presentar como exclusivas y propias sus ideas que, con más o menos mesura, habían sido expresadas antes por otros». En el fondo, Spengler nace de «profundas necesidades intelectuales» de su tiempo y «formula pensamientos que latían en el seno de nuestra época». Casi todos sus temas fundamentales, en realidad, «le son ajenos, si bien» ha adquirido sobre ellos «el derecho de cuño» porque es «un poderoso acuñador de ideas», con el valor añadido de un «eléctrico dramatismo» que sobrecarga sus ideas (III, 416).

Todo parece confluir este verano de 1922 hacia el tema de nuestro tiempo. Expone desde octubre a sus alumnos la continuación del curso de 1921, mientras publica las notas del verano en noviembre en El Sol, y al mes siguiente, en diciembre, ofrece ya, también en El Sol, la primera lección del curso, aunque según él se trata de la lección inicial del curso anterior, 1921. Se ha empapado poco a poco este último verano del sentido de la vida en Francia, de ese hombre que allí se «divierte viviendo» mientras el castellano rumia con un «fondo saturado de desdén a la vida» (II, 487), rencorosamente impedido incluso para respetar al hombre «placentero, voluptuoso, satisfecho». Al castellano parece ofenderle como «petulante y amanerado», como si de veras la hombría se midiera por el grado de mortificación y austeridad vital. Desde Hendaya, en cambio, desaparece ese «doloroso dramatismo» de Burgos y desaparece esa «porción tan árida» de geografía y su «efecto deprimente».

Pero es que el español prefiere enfermizamente «los héroes en derrota» (como los de Numancia) a la minuciosa sabiduría del placer (II, 494-501). Y aunque no lo diga así, por pudor y por prudencia, la moralidad católica enciende todos los recelos contra el hombre de «ademán triunfante, creador y gozador», más estético, más suntuario y deportivo que depredador. Ortega no ha pedido disculpas nunca por su vitalismo hedonista, pero ahora lo exhibe desafiantemente, incluso en la frontera del derecho de sangre «de vivir más y mejor», como su don Juan, como en sus charlas en el golf, gozoso de las muchachas rubias, la plenitud juvenil e irresponsable, la codicia del sol y la gratuidad del instante ocioso que es a su vez creativo.

Falta todavía, sin embargo, el detonante para armar como libro ese organismo disperso y a la vez internamente conectado a un único ciclo de pensamiento. La fantasía juvenil del sistema hegeliano ha desaparecido ya de su horizonte mental, pero sigue con él la impaciencia o la indisciplina para asentar esas ideas en un solo volumen que lo atrape todo, prensado, ligado, comprimido. Ni siquiera ha sido España invertebrada en mayo de 1922 ese cuerpo de doctrina, porque carece de la «imponente arquitectura de un libro», apenas es «un ensayo de ensayo», un «índice sumamente concentrado y casi taquigráfico de pensamientos». De ahí que no se le pasó por la cabeza que hubiese de reimprimirse de inmediato, ya en octubre, una obra «de índole ideológica» con el «carácter confidencial» de sus textos, con su propio y natural aire «de anotación privada» (III, 423). Es otro estímulo, desde luego, y quizá incluso un «día caerá en la voluptuosa faena de tratar» una «anatomía de la Europa actual». Lo que falta a Europa es «una ilusión en el mañana», el «claro deseo de un tipo de vida mejor que sirva de pauta sugestiva a la recomposición». La reforma más urgente no atañe a la superficie, sino a los «principios mismos», que en el alma continental están hoy exhaustos «como canteras desventradas» (III, 427).

Ortega vive en la plenitud expansiva de un escritor todavía joven, muy reputado, seductor y pedante, retirado del análisis político de batalla y con el rumbo filosófico orientado a explicar el presente del hombre europeo. La tentación que confiesa en el prólogo es, en realidad, lo que ha empezado a poner en práctica en sus dos últimos cursos universitarios: una exposición orgánica de sus ideas como sistema abierto, y en el fondo encarna un nuevo programa de acción intelectual.

UNA EDITORIAL RENQUEANTE

Sus horas siguen siendo elásticas y fecundas, con tiempo para todo, incluso para lo que marcha con dificultades, como Calpe. La fusión en 1920 con la catalana Espasa ha sido problemática desde el principio y Ortega no se ha entendido nunca con el gerente Gallach, que le censura una línea editorial culta pero comercialmente ruinosa. Desde abril de 1921, Ortega participa en dos reuniones semanales con los distintos directores de colecciones y se ha incorporado también a Calpe el fondo editorial de Clásicos Castellanos de La Lectura, cuyo gerente era Domingo Barnés. A finales de 1922, cuando se inaugura la sede de la Casa del Libro en Pi y Margall, la situación es muy apurada económicamente, pero Ortega se ha comprometido a fondo en la empresa. A lo largo del año ha redactado al menos seis prólogos para los libros de pensamiento y filosofía de su nueva Biblioteca de Ideas del siglo XX, directamente enlazada con esa segura nueva marcha que empuja por dentro. Es un proyecto en el que «reúno las obras más características del tiempo nuevo» para ratificar lo que «hace tiempo sostengo en mis escritos», es decir, que «existe un organismo de ideas peculiares a este siglo XX» y de ahí que recoja únicamente «pensamientos antes no pensados» (III, 411-412). Las obras e ideas de Uexküll, Rickert, Einstein o Spengler desmienten toda sospecha de «fracaso cultural» del presente y oponen una compacta biblioteca contra el «monótono treno» sobre el cadáver de la cultura actual.

Algún proyecto de envergadura tiene que irse por fuerza a otras casas, como la edición de la Obra completa de Freud, que ofrece Ortega a la nueva editorial de Ruiz Castillo en 1918, Biblioteca Nueva, y que prologa él mismo. Su artículo primero y pionero sobre Freud era de 1911, escrito desde Marburgo, y aunque incluye alguna reticencia, el tiempo ratifica en Ortega que es «la creación más original y sugestiva» de los últimos veinte años, aunque sea también atrevida y a veces fuerce «hipótesis desmesuradas». Pero ha detectado «hernias espirituales» del hombre con virtudes estilísticas que le garantizan «un círculo de expansión indefinido» (III, 409). Es, como Einstein, como Cohen, como algunos otros más, ejemplo modélico del «ingrediente de desasosiego —a mi juicio, benéfico—» que los judíos incorporan a la cultura occidental, porque de ellos nace buena parte de la ampliación del horizonte mental del presente (III, 752).

ASUNTO DE PRINCIPIOS

Las ideas de Ortega crecen todavía en esta etapa a la vista del lector, los hallazgos nacen sin disfrazar su accidentalismo, ligados a experiencias cotidianas, a una anécdota menor cualquiera. Así rebaja su innata propensión a la petulancia, aunque quizá ha ido más allá de lo debido. Lleva desde 1915 hablando en sus cursos del sistema de la razón vital y de forma dispersa ha desarrollado sus ideas a través de la estética, con el anzuelo del Quijote en la escuela o incluso sugiriendo entre la nonchalance y la contingencia una nueva mirada sobre la vida, al menos desde Meditaciones del Quijote. Y aunque es verdad que ha dejado inédito el texto más trabado y técnico sobre ello como discurso de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, nadie acaba de tomarse demasiado en serio ese sistema y ni siquiera parecen haber detectado que lo hay.

Los cursos encadenados de 1921 y 1922 pueden empezar a dar la vuelta a esa situación, aunque en 1921 no ha proyectado aún ni escribirlo. La cosa cambia en 1922, con ese nuevo ánimo que le asalta desde el verano, y también por una coyuntura favorable. Es una buena noticia: Einstein ha aceptado visitar España en marzo de 1923, como sin duda sabe por Caturla. Ella está casada con Kuno Kocherthaler, y él y su hermana son primos de Vera Einstein. A Einstein pueden interesarle las ideas que ha expuesto al menos desde 1916, en Buenos Aires, y «cuando aún no se había publicado nada sobre la teoría general de la relatividad». Ortega cree que tanto él como Einstein han concebido sus propuestas «porque los espíritus han tomado espontáneamente determinada ruta», y de ahí la necesidad de «fijar los caracteres de la nueva manera de pensar» a través de la exposición de su «doctrina perspectivista, dándole una amplitud que trasciende de la física y abarca toda la realidad» (III, 646). La teoría de Einstein se «publicó durante ese año» de 1916 y él asegura que ya en enero de 1916, y en el prólogo a El Espectador, explicó su perspectivismo: «hago esta advertencia para mostrar hasta qué punto es un signo de los tiempos pareja manera de pensar». No tenía prisa entonces Ortega; solo pedía en Buenos Aires que un día andando el tiempo se acordasen de que él les había hablado de ello. Y el día ha llegado.

El curso de la facultad está en marcha desde 1922, Fernando Vela tiene las transcripciones del curso anterior, como suele hacer, y puede ser esa la base para redactar por fin El tema de nuestro tiempo como largo ensayo de prensa. Lo publica en El Sol desde diciembre de 1922 hasta marzo de 1923, mientras Einstein pasa en Madrid en torno a una semana larga. La coincidencia es premeditada, el título de la serie de ensayos también, y además será un auxilio a los más perezosos. Hará ver con claridad la equivalencia entre el cambio histórico que significa la física de Einstein y el cambio histórico que significa la filosofía de Ortega, ambos en la vanguardia de la interpretación del mundo moderno, uno por la física y otro por la filosofía que la dota de sentido. No es nuevo. Hace tiempo que Ortega invita, según escribe en diciembre de 1922, a una «filosofía beligerante» que solo puede encabezar «la escasa minoría de corazones de vanguardia, de almas alerta, que vislumbra a lo lejos zonas de piel aún intacta». Actúan contra el entorno inmediato, contra el «vulgo retardatario que hostiliza a su espalda». Imprevistamente, en ese vulgo se cuentan demasiados estudiantes suyos que escuchan «un sistema de pensamiento como el que desde hace años expongo en esta cátedra». Es verdad que su nivel de novedad no deja que sea «fácilmente comprendido en su intención ideológica», pero a veces parecen ellos también «residuos anquilosados de otra edad» (III, 562-567). Quizá le sucedió eso a otro de sus oyentes, el británico y directo J. B. Trend, que apenas consiguió «saber con certeza de qué hablaba» Ortega. Le llegaban con dificultad tanto su pensamiento como «sus generalizaciones históricas», aunque acudió del mejor ánimo porque conocía su obra, porque lo conocía a él y porque conocía a cuantos frecuentaban la Residencia, en la que se alojaba Trend.

Pero tiene explicación esa sordera general o esa incapacidad de ser comprendido. Pesan más todavía los frenos de la tradición y la inercia en el europeo que la asunción de los cambios que está viviendo, y además vive hoy una «generación desertora» de lo que es su mandato histórico: «destruir el pasado mediante su radical superación». Él lleva tiempo avisándolo, por mucho que las inmensas mayorías, incluidas las selectas minorías y sus propias masas internas, sigan «rezagadas» (III, 568). Contra ello conviene revocar la «cultura ya hecha» y fomentar sin miedo «la cultura emergente» (III, 588) con sus nuevos valores de «lealtad, espontaneidad, vitalidad», y ahí está el tema de nuestro tiempo, en el redescubrimiento de la espontaneidad y la vitalidad frente a lo normativo y prescrito, lo heredado y codificado: «la razón es solo una forma y una función de la vida» (III, 593), es tan solo «una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria». No puede seguir imperturbable la credulidad ingenua en la vieja razón, sino someterla «a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo». La vieja moral y la razón pura han hecho inválida la cultura, pragmática y utilitaria, y han impedido desarrollar su potencial, su capacidad de crecer más. El presente debe rebelarse contra el imperio de lo positivo y útil, recuperar libertad e imprevisibilidad y reclamar «irremisiblemente» a la cultura sus nuevas exigencias para huir de lo apocado, lo cautivo, lo funcional y calculado. Su modelo es el verdadero don Juan, el que se rebela contra la moral «porque la moral se había rebelado antes contra la vida» sustrayéndole sus derechos y su campo abierto, su libertad y su afán de más. Cuando la ética y la cultura restituyan los derechos oprimidos y vetados de la vida, «podrá don Juan someterse» (III, 593). Empieza el tiempo de una nueva cultura, la «cultura biológica», y ya por tanto «la razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital».

Hoy el capítulo termina así, pero el artículo originario en El Sol llevaba una coda dictada a medias por las circunstancias y a medias por el yo. Esas palabras de 22 de marzo de 1923 resumían la «doctrina» que había expuesto a sus oyentes universitarios en octubre de 1921. Pero tras la visita de Einstein a Madrid, «ahora puedo añadir lo siguiente», y lo siguiente fue un fragmento de la intervención del físico en el Ateneo en ese marzo de 1923. Einstein apenas hace otra cosa que alertar sobre el sentido crítico necesario ante los «conceptos de la ciencia» para verificar sin descanso la idoneidad entre la experiencia y los conceptos obtenidos de la experiencia. La frase clave para Ortega está al final: «con este método se puede evitar el que existía en física en el siglo XIX» (III, 1002). Es la frase clave porque de forma tácita es lo que reivindica para sí Ortega en el campo de la filosofía. El fragmento ha de ayudar a los más torpes a entender lo obvio: su filosofía, como la física de Einstein, sustituye a la filosofía antigua, tanto si lo ven como si no. En 1934, cuando reimprima este libro, procurará que lo vean mejor imprimiendo en cursiva las nociones esenciales de la cultura de la razón vital.

El poder contagioso de Ortega, arrebatado y seguro —«la vida es sed, es ansia, afán, deseo» (III, 596)— está ampliamente por encima de sus vanidades y ansiedades de ególatra, aunque padezca en grado superlativo de lo uno y de lo otro. Ni la espiritualidad asiática —el budismo como no vida, el nirvana como inacción— ni la espiritualidad cristiana promueven una vida a la altura de lo posible, resignadas a la vida amarga a la espera de la otra, la buena, la vita beata. En ambos casos, la vida como «tránsito hacia un futuro utópico», todavía hoy, cuando los siglos modernos representan precisamente «una cruzada contra el cristianismo» (III, 599-600). Ortega se subleva sin disimulo contra la vida entendida como instrumento subsidiario de un fin ajeno a sí mismo, cuando lo que importa es la ruta y no la cima, como importaba en Cervantes el camino pero no la meta, el «poder de encenderse por lo estimable que constituye la esencia de la vida» (III, 602).

Y a todo trance: el arquero ha de serlo de verdad, como Napoleón visto por Nietzsche, «arco como máxima tensión», porque «en él dio la estructura humana altísimas pulsaciones», tanto si sus actos merecen castigo o elogio, y aunque para el beato demócrata o para el místico sea censurable esa «deslumbrante ejemplaridad vital» (III, 604). Prescribe Ortega salud mental e higiene interior, liberadora y responsable contra las observancias interesadas y miedosas a la auténtica naturaleza invasiva e irracional de lo vital. Asumir ese desafío e interiorizar la pluralidad de la vida es el tema de nuestro tiempo y es su nueva misión: «vencer esta inveterada hipocresía ante la vida» para aceptarla valientemente como es y no como cada doctrino, catecúmeno, idealista, ideólogo o sacerdote quisiera que fuese. Ningún principio puede aspirar a dar cuenta de lo real fuera de la pluralidad de las perspectivas que convergen en todo fenómeno: la aspiración a un único y exclusivo punto de vista es desleal a la vida misma, incapaz de contenerla porque en realidad la perspectiva misma es «uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformación, es su organización» (III, 613).

Tiene razón en este julio de 1923 en que «desde 1913 expongo en mis cursos universitarios esta doctrina del perspectivismo que en El Espectador I (1916) aparece taxativamente formulada», y hoy la repite como deber de lealtad a la pluralidad de lo real, a los infinitos ángulos de lo real, porque, «como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas» (III, 614). Y para «la magnífica confirmación de esta teoría por la obra de Einstein», remite al apéndice de El tema de nuestro tiempo, pero el libro no está hecho todavía y el apéndice no lo va a escribir hasta después del verano de 1923, aunque para entonces haya llegado lo que amenazaba con llegar y llega, el golpe de Estado de Miguel Primo de Rivera el 13 de septiembre. La serie ya ha aparecido en el periódico, pero todavía no basta para mostrar lo que tiene de fundamento filosófico para la teoría de la relatividad de Einstein: de hecho el apéndice que añade en el libro, a final de año, contiene la idea fuerza de El tema de nuestro tiempo en la medida que enseña el auténtico significado de la teoría de la relatividad, o mejor, «relacionalista, palabra insoportable, pero que expresa más exactamente lo que Einstein sugiere con el equívoco término “relativista”» (III, 785).

Einstein se ha entrevistado en Barcelona tanto con el líder del sindicalismo anarquista Ángel Pestaña como con el socialista Rafael Campalans. En Madrid, sin embargo, es recibido en el inevitable salón de ilustres que es la residencia de la marquesa de Villavieja, en la calle Mendizábal, con todos los invitados imaginables, desde Blas Cabrera, Teófilo Hernando o Marañón, por el lado científico, hasta, por el literario, García Morente, Gómez de la Serna, Jiménez Fraud y por supuesto Ortega, el domingo 4 de marzo. El sábado, Ortega ha asistido a la primera conferencia de Einstein en la Facultad de Ciencias, con autorización firmada por Einstein. El 6 se suben a sus autos Ortega, Manuel Bartolomé Cossío y Caturla y los Kocherthaler para llevar al científico alemán a Toledo en un viaje «camuflado de muchas mentiras» (para eludir el acoso de la prensa, sin demasiado éxito) y también al inevitable El Escorial (aunque en privado Caturla confiesa que atiende poco a Einstein porque su desaliño y «un tan feo descuido en sus gestos y entorno» le impiden enterarse de lo que dice).

Einstein no menciona a Ortega en sus notas de viaje, aunque conversaron mucho y sobre algunos temas muy esenciales para Ortega. Y algunos de ellos los retoma al presentar al físico en la Residencia. Como Einstein «no entiende plenamente» el español, Ortega se expresa con libertad y lo define como «una de las más gloriosas fisonomías de la historia humana» (III, 799). La comparación exacta de su novedad no es Newton sino Galileo, de modo que «no es aventurado predecir que la física de Einstein contiene en germen la integridad de una nueva cultura». Pero Ortega termina con suspense y adelanta solo que desde Einstein la razón pura de Descartes y Kant «queda reducida a lo que es: instrumento intelectual y nada más. Se acaba en la historia occidental el mos geometricus y empieza el mos physicus» (VII, 802), como en la fórmula de una pócima secreta.

Alfonso García Valdecasas estuvo ahí escuchando esas palabras y muchos años después —ayudado con las transcripciones de El Sol— recordaba que «Ortega daba más trascendencia para una nueva concepción del mundo a la teoría de Einstein de la que este mismo le daba. Mi teoría, vino a decir Einstein en su contestación, no ha cambiado nada; solamente ha compaginado entre sí unos hechos que los métodos anteriores no habían logrado conciliar». El Sol contaba al día siguiente, 10 de marzo, que Einstein se mostró «más tradicionalista que innovador», pero eso era exactamente lo contrario que había querido decir Ortega, cada vez más incómodo con Einstein y Einstein un tanto más escéptico, e incluso burlón, ante la enormidad interpretativa del entusiasta ibérico.

A Ortega, sin embargo, le asombra su falta de mundanidad en el sentido más honesto de la palabra: descolocado, asombrado de todo, casi infantil. La causa no es extraña a las inquietudes de Ortega —lo cuenta en La Nación en abril de 1923, cuando ya no está en España—, porque Einstein se acerca peligrosamente al especialista que ha definido ya en múltiples lugares, sin los dones de otros hombres «más armónicamente dotados, capaces de juzgar con precisión y refinamiento sobre temas muy diversos». Padece, como reconoce el mismo Einstein apesadumbrado, de «la incultura específica de nuestro tiempo», que no es exactamente el especialismo, porque es una de las condiciones del conocimiento, sino acogerse monolíticamente al especialismo e incurrir en la «atroz incultura específica» de una «cultura demasiado especializada» (III, 399-341). Ortega se da cuenta enseguida porque Einstein permanece como «paralítico», desamparado y sin recursos, ante el Entierro del conde de Orgaz, en Toledo, cuando van a enseñárselo. Su «vida angosta de estudiante» ha sido tan excluyente que ahora, al disfrutar del éxito y encontrarse «con innumerables facetas de la realidad que le sorprenden», no «halla ante sí preformada una actitud certera y segura», parece hombre «extremadamente circunscripto a su ciencia» (III, 521-525). De hecho, si la gente ha divinizado a Einstein, habiendo de ocultar a la prensa su viaje a Toledo y soportando estoicamente (Ortega) los saludos espontáneos de la gente por las callejuelas de la ciudad, es básicamente porque en él han volcado la «fe vacante» con un «nimbo mágico» en medio de la omnímoda «desilusión universal» que maltrata el presente.

EL GIRO GENIAL

La prosa de Ortega se puebla a lo largo de 1923 de rotundidades y categorías de alto voltaje; ha desplazado el eje de su posición filosófica desde la antropología del español hacia las altas esferas de la física para enseñar la radicalidad de los cambios en marcha en la noción del mundo. Y ha ofrecido en El tema de nuestro tiempo una teoría que «contradice las interpretaciones que hasta ahora solían darse» de la teoría de Einstein (III, 559). Aunque tenga forma de libro ya no es un libro, es un golpe sobre la mesa que Ortega da entonces, y no un golpe figurado o metafórico, sino lo más parecido posible al acto físico de detener el curso del tiempo y captar la atención, porque las consecuencias son más graves de lo que parece. Y es que en ninguna lengua y en ningún país nadie ha señalado que, en lugar de confirmar la doctrina kantiana, Einstein viene a derribarla (III, 646). Es la «más cabal incomprensión del sentido» que la teoría de Einstein encierra. Lo que entiende Ortega es «una maravillosa justificación de la multiplicidad armónica de todos los puntos de vista», como debía ser evidente a todas luces ya desde marzo de 1923, tras los artículos publicados en la prensa sobre El tema de nuestro tiempo y tras la presentación que ha hecho de él en la Residencia (III, 614). Si se amplía «esta idea a lo moral y a lo estético», se tendrá «una nueva manera de sentir la historia y la vida». La única realidad que hay «resultará, a la vez que relativa, la realidad verdadera, o, lo que es igual, la realidad absoluta». No como en el viejo relativismo sino al revés: nuestro conocimiento es absoluto; lo relativo es la realidad misma (III, 644).

Pese a los deseos de tantos, no hay un punto de vista «ejemplar o normativo» o eterno (eso es absurdo e irreal: fantasioso), sino el deber de «aceptar alegremente el destino» en lugar de «mantener esa pretensión ingenua de creer que es fácil suplantarlo por nuestros estériles deseos». Einstein da así «un genial giro a cuatro siglos de racionalismo porque ahora la razón es un instrumento que determina la fiabilidad de lo observado y no somete lo real a la dictadura de la razón» (III, 648). Tanto en física como en matemática (Brouwer y su amigo Hermann Weyl) ha empezado ya una «marcada preferencia por lo finito y un gran desamor por lo infinito», y eso traduce secretamente «una clara voluntad de limitación, de pulcritud serena, de antipatía a los vagos superlativos, de antirromanticismo» (III, 652). Pero nada es desechable y tampoco el pasado. Una «verdad integral» nace de combinar múltiples perspectivas y «yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta» (III, 616). Pero eso es imposible y además no existe, porque sería la presunta función de un Dios, una imaginada y «verdadera “razón absoluta”». Pero «Dios es también un punto de vista» y no otro que el de «cada uno de nosotros» (III, 616).

La simetría entre la nueva física de Einstein y la nueva filosofía orteguiana derriba definitivamente la tradición kantiana y la estirpe entera del idealismo que ha venido dominando la filosofía de Occidente en los últimos veinticinco siglos. Tendrá que explicarlo una y otra vez, sin embargo. De momento, nada parece servir para que sus sucesivos discípulos adviertan la relevancia de lo que contiene su obra. Algunos incluso son displicentes, como José Gaos, que hacia 1923-1924 acaba de conocerle y desconfía —en la reserva epistolar a un amigo— de los ensayos de Ortega como «fruto sietemesino de la impotencia para gestar el pleno de los nueve meses. Es un querer… hacer ciencia, y no poder»; por eso desestima sus «borradores de tratados» —y sin duda piensa en El tema de nuestro tiempo—, aunque sea verdad que hacen pensar. Lo peor de la persona, además, no es tanto la distancia que interpone como ese «sentir intervenida mi vida espiritual», en una «suerte de esclavitud o renuncia a la propia libertad», en tanto que protegido en la cabaña académica de Ortega (OC, IV, 45-47). A cambio está la más benévola accesibilidad de García Morente (incluidos sus exagerados apremios cuando encarga traducciones que a su vez han sido encargadas por Ortega…).

¿Por qué incluyó tras el verano, y seguramente ya tras el golpe de Primo de Rivera el 13 de septiembre, el otro apéndice, el ensayo en torno al fin de la revoluciones en El tema de nuestro tiempo publicado durante el verano? Quizá porque era la proyección de la razón vital al proceso histórico, porque su tema incumbe a Europa, porque contiene un borrador mental de la que muy pronto será la culminación lógica del sistema de la razón vital en una razón histórica. Los procesos revolucionarios nacen de la hegemonía social de la mente «geométrica», como si la vida indómita pudiese someterse a la presuntuosa razón. Hoy ya no puede haber revoluciones (III, 626-635) precisamente por el descrédito del intelectual y el hecho mismo de que «van dejando las ideas de ser un factor histórico primario»; lo que sucede en las etapas revolucionarias es que el intelectual, «que anda siempre entre bastidores», fabula a solas sus «conceptos geométricos» como «profesional de la razón pura y simple» y logra suscitar y difundir «la sustancia explosiva» que hace saltar la historia contra la tradición. Es el ideólogo quien impulsa la revolución y quien «cumple su deber hallándose en la brecha antitradicionalista. Puede decirse que en estas etapas de radicalismo —al fin y al cabo las más gloriosas de todo ciclo histórico— consigue el intelectual el máximum de intervención y de autoridad».

Pero ese tiempo ha pasado, como ha tenido ocasión de comprobar repetidamente. Hoy la sociedad ha aprendido a desconfiar del «alma racionalista» y desplaza la política, peligrosa, iluminada, a un segundo plano de la vida, sin heroísmo y sin ideales. Inglaterra ha tenido una era revolucionaria moderada porque el inglés no tiene ni mucha ni poca inteligencia, de hecho, «posee la justa, la que estrictamente hace falta para vivir» (o para pasar el día), mientras que el español tiene una inteligencia «atrofiada» e incapaz de levantar una revolución de verdad. Y sin embargo, «se dan extremadamente en nuestro país todos los otros factores que se suelen considerar decisivos para que la revolución explote» (III, 636), sin que haya sucedido y sin que el país haya cortado el cuello a un solo rey (aunque haya asesinado a tiros a dos presidentes de Gobierno).

ANTE EL GOLPE DE 1923

El verano de este inmanejable 1923, sin embargo, es agotador y euforizante aunque sea a la vez depresivo. Los trabajos de pensamiento avanzan a toda máquina y ante interlocutores insuperables, las primeras cabezas del mundo contemporáneo. Ante Caturla no es necesario disimular la alegría. La baladronada galante y pueril es parte del juego de sus relaciones amistosas, como suele serlo con toda mujer a la que escriba. Y Ortega echa la casa por la ventana: «he querido en este mes de julio finalizar ¡tres libros!». Ha terminado El tema de nuestro tiempo, puede decirse que está concluyendo otro, para el que la biblioteca de arte de Caturla ha sido imprescindible, Las Atlántidas, y, si no pasa nada, en torno a los primeros días de agosto «aspiro a concluir el IV Espectador», a pesar de lo cual acude todas las tardes a la tertulia porque está solo en Madrid.

Los libros no saldrán tan fácilmente como promete el entusiasmo, pero la noticia del golpe que ha dado el gobernador militar de Barcelona, Primo de Rivera, el día 13 de septiembre, llega mientras lo sabemos muy apartado de la política y hasta ha hecho de ese apartamiento cuestión de honor intelectual, de forma explícita y como mandamiento inexcusable. En enero de 1922 lo había llamado imperativo de intelectualidad (y desde la revista España) y ha sido fiel a él, además de exigir de los demás que lo sean también como misión generacional. El golpe de Estado llega cuando además de escribir todo lo que ha escrito (y mucho más) se ha puesto en marcha por fin el proyecto que le «ha traído completamente loco», le dice a Caturla en este mismo julio, desde que empezó a madurarlo a principios de año: el primer número de la Revista de Occidente aparece ahora también, en julio de 1923.

Y, sin embargo, hay una vibración audible de desengaño en Ortega, como si en ese instante cristalizase la ambivalencia interior de su vida. Ha reconvertido la voluntad de acción política en otra acción distinta, que es lenta y diferida, que exige otra paciencia que no siempre tiene Ortega. La acción intelectual, poderosa y enérgica, no reprime el dolor por el abandono de la otra; la elección del imperativo de intelectualidad no deja de ser la elección causada por el fracaso de la acción, resignada a no ser la acción de verdad, la de Baroja fantaseándose en su Aviraneta, la de Napoleón mandando en dos o tres continentes, la de César cambiando la historia de la humanidad, la de Lassalle levantando el movimiento obrero de la nada, la de Mirabeau cambiando el curso de Europa entera tras un formidable discurso.

La cara y la contracara de Ortega, la desilusión y la ilusión a la vez, están en este mes de julio cuando no hay noticia del golpe todavía. Con un breve «Epílogo sobre el alma desilusionada» se despide de toda esperanza de cambio político radical y en la misma semana de julio publica la declaración de propósitos de la Revista de Occidente, que da carácter oficial, programático, a su retirada de la cosa pública. Caturla detecta bien «el gesto de leve desencanto del ensayito» de El Sol. No es una coquetería; ese par de páginas son un fulminante alegato nietzscheano contra el «increíble afán de servidumbre», contra el dominio del «alma supersticiosa» que busca como un perro a un amo, sin el menor gesto de nobleza, sin que llegue el remoto «imperativo de libertad que resonó durante centurias». El espíritu busca hoy salvarse cobardemente del naufragio al «servir ante todo: a otro hombre, a un emperador, a un brujo, a un ídolo». Cualquier cosa antes que levantar la cabeza y «sentir el terror de afrontar solitario, con el propio pecho, los embates de la existencia» (III, 640).

La Revista de Occidente es su combate contra una existencia «invadida por el caos» para ofrecer un «poco de claridad, otro poco de orden y suficiente jerarquía en la información». O como dijo con sorna Victoria Ocampo, la revista ofrece «el contra-caos», y lo hace lógicamente «de espaldas a toda política», pero abierta al «número crecido» de quienes en España e Hispanoamérica sienten el «deseo de vivir cara a cara con la honda realidad contemporánea» (III, 529). Algo más que sorna es lo que gasta Azaña cuando ve la nueva revista, burlón con la «labor más evangelizadora que profética» que promete Ortega. Y sin moderar el diplomático sarcasmo, agradece Azaña (hablando desde el editorial de España, que dirige desde enero de este 1923) que no prometan prosa de alto vuelo científico «según galante anuncio que nos brinda a los humildes y asustadizos lectores», aunque sigue sin entender que excluya la política, «empeño este extravagante en grado sumo», si se pretende revisar lo esencial de la vida «de dos Continentes».

La bienvenida a la nueva revista no es exactamente efusiva, pero tampoco lo es el aprecio de Azaña por su fundador, de cuyos ensayos «orientadores solo se sacan paradojas, arbitrariedades, antojos y caprichos, que a veces son una maravilla de factura, pero con frecuencia alarmante un galimatías magnífico de frases felices y absurdos históricos y jurídicos». Y si en su cátedra la labor es fecunda, cuando «se lanza a través de los movedizos y accidentados terrenos de la historia del Derecho y de la filosofía del Derecho, son tales los tumbos que describe, tan peligrosos los traspiés que usted da, que solo a fuerza de gracia y decoro literarios puede usted salvar sin que sufran grave quebranto los prestigios de su nombre y los fueros de su fama» (II, 252-255). Lo dice Azaña enmascarado en su seudónimo, el Doctor Avunculus, pero evidentemente la máscara es transparente.

El enfado de Azaña tiene causa, y no sé si justa, pero casi. Ortega ha colmado su paciencia de lector metiéndose donde no debiera, y quizá también le revientan ocurrencias como los cinco minutos de silencio que varios amigos de la Revista han ofrecido en homenaje a Mallarmé ese 11 de septiembre (a los veinticinco años de su muerte, con Juan Ramón como espía furtivo y a dos días del golpe de Primo). Además de Ortega, están en el Jardín Botánico Alfonso Reyes, Díez-Canedo, D’Ors, Marichalar, Moreno Villa y Mauricio Bacarisse, y luego publican sus cavilaciones en la Revista. También Bergamín está y también piensa, pero piensa demasiado, y algún rastro ha dejado desnuda y peligrosamente expuesto en un libro envenenado de aforismos y otras ocurrencias juveniles en este año de 1923, El cohete y la estrella: «Ortega y Gasset es viejo como el mundo, como todo lo viejo, gastado y estropeado».

A Azaña pudo enfadarle sobre todo otra cosa, y ya son muchas las disidencias de estos dos personajes con futuro compartido. Y es que Ortega incluye en el segundo número de la revista, en agosto, uno de sus señoriales desplantes en un artículo famoso y enigmático, «Oknos el soguero», mito que Ortega dice leer lejos del «prosaico y burgués racionalismo» de las interpretaciones clásicas. Azaña debió abandonar el artículo a medio leer a partir de un punto preciso. Ortega presenta a J. J. Bachofen como «un hombre genial a quien nadie hizo caso», Bachofen «el ignorado». A él se debe, como sabe bien Ortega, inmerso en la redacción de Las Atlántidas, «el descubrimiento más importante de la etnología y la sociología: la idea de matriarcado», a sabiendas, por cierto, de que la «faena más fecunda» que hoy tiene la historia ante sí es «la reconstrucción de la vida primitiva» y con ese jalón dará al plano histórico «una profundidad, un bulto, una evidencia incalculables» (IV, 189).

Hasta aquí, Ortega en estado natural. Pero en estado destilado aparece cuando se pregunta por qué tanta gente le escribe perpleja para preguntarle, «con excelente voluntad, pero una ingenua escasez de modestia», por qué ellos no ven «que el siglo XX posea ya una fisonomía clara, como usted pretende». A lo cual Ortega contesta —«genéricamente, para no herir susceptibilidades»—, que «no faltaba más sino que ustedes, sin haber puesto esfuerzo alguno, viesen claro lo que a mí me ha costado largos esfuerzos aclarar». Así que solo puede haber dos soluciones, «o mediten un poco las indicaciones, esquemas, resúmenes que yo hago, o resuélvanse a trabajar tanto como yo. ¿De qué me sirve esa declaración de ceguera que ustedes ingenuamente hacen? ¿Pretenden que yo me salte los ojos?» (IV, 191). Quien salta es Azaña, hartísimo de las cavilaciones de Ortega, de Oknos y del soguero. Y creo que acertó Jaime Gil de Biedma, en un ensayo sobre Cernuda, al leer aquella fábula no como símbolo del tiempo que todo lo destruye, sino, con sarcástica ironía, del «público, igualmente inconsciente y destructor», y esa es siempre herida profunda de Ortega.

Desánimo y euforia conviven en él porque hay sitio para todo en un ánimo fuerte y vital, frágil y suspicaz a la vez. Pero ahora ha decidido, desde el despecho acumulado ya en los años anteriores, buscar refugio lejos de la intemperie y ajeno a la anorexia ética, biológica y cultural de su sociedad. Y nada menos que en septiembre de este 1923 decide por fin dar a la luz el ensayo que lleva pergeñando desde 1917 como aproximación a la «ciencia de los valores», la estimativa, y que ya definitivamente no será el discurso de ingreso en academia alguna. Ortega no la necesita, ni a esta ni a ninguna otra, porque se inventa su propia cabaña: una academia con forma de tertulia en la Revista de Occidente, donde cristaliza física y simbólicamente su retirada de cualquier intento de regeneración social o política.

Esa retirada, sin embargo, no había previsto un golpe de Estado ni una dictadura militar. Ortega asume de forma instantánea que la ciudadanía espera su voz (y él ansía pronunciarse). Aunque Urgoiti ha mantenido su plan de vacaciones tras el golpe del 13 de septiembre, por razones familiares, Ortega regresa a Madrid el 16 tras haber hecho averiguaciones en San Sebastián sobre la situación. El mismo día que entra en imprenta el semanario España, es de nuevo Azaña quien redacta la «noticia del movimiento militar». El texto respira como si el hastío de todo hiciese ya casi deseable el golpe —«vale más que el tumor reviente cuanto antes»—, pero sobre todo porque «ahora es la ocasión del ajuste global de cuentas»; «aprovéchenlo los hombres de izquierda; tienen de su parte la razón y la fuerza verdadera» (Azaña, OC, II, 255).

Ortega no figura entre las derechas cerriles que menciona Azaña también, pero tampoco entre quienes se preparan a resistir el golpe ni entre quienes aspiran a aprovecharlo para expresar la «fuerza verdadera» revolucionaria. Urgoiti ha dado instrucciones inmediatas a El Sol y La Voz para que acepten, con el acuerdo de Ortega, la nueva situación sin beligerancia, en el fondo y en la forma demasiado atrapados por el discurso radical y regeneracionista de Primo de Rivera. Una nota de Urgoiti fechada en 1940 evoca que recomendó «no hacer oposición», puesto que se comprometía en un plazo de pocos meses a acabar con «los viejos y decrépitos partidos, que no tenían raigambre en el país» (Urgoiti, 219). Era coherente además con la línea que el periódico había expresado seis años atrás, ante las Juntas militares de 1917, como posibles impulsoras de una reforma radical del sistema. La suspensión de la Constitución y de los partidos, la instauración de la censura previa y el mando del Directorio militar, con el apoyo del rey, no hacen variar la postura.

El tándem Urgoiti-Ortega define entonces una zona de complicidad peligrosa con la dictadura: se alimenta en buena parte de resentimiento personal contra la vieja política (el crudo verano de 1920) y contra la nación misma (y su congénita tara de aristofobia). Pero no tienen la menor garantía de que el apoyo a Primo de Rivera, condicionado al plazo que se quiera, propicie nada demasiado bueno. Urgoiti piensa entonces y seguirá pensando después que «era forzado que mereciera nuestras simpatías quien aquel programa prometía, y no ya tres meses, sino el tiempo que fuera necesario apoyaríamos a quien aseguraba la renovación de España» (Urgoiti, 219). Eso equivale a ser «grato al Directorio», como deplora Marañón en carta a Unamuno, y mes y medio después, hacia noviembre, ya conspiran juntos para empezar a urdir alguna «asociación o reunión o partido o como quiera llamársele» para «no parecer uno más de los españoles que se resignan regocijadamente a ser mandados por el primero que se lo proponga». El único programa de ese grupo «es estar juntos y prepararnos contra el inevitable desencadenamiento de derechas cerriles que se nos viene encima», en palabras de Marañón.

La posición de Ortega es más complicada. En este mismo plazo, un mes y pico después del golpe, ha escrito un artículo que no se publica, aunque se conservan las galeradas. Debe de ser de finales de octubre de 1923 y con no poco dolor de su corazón, tiene que rectificar los enfáticos llamamientos de enero de 1922 y de julio de 1923 a ausentarse de la política. Pero las «horas excepcionales» lo justifican, aunque sea bajo el control de la censura y con una posición tan «cargada de matices como el cuello de la paloma» (VII, 804). Incluso el más simple castizo está de acuerdo con la bandera retórica del alzamiento: «aniquilación de la vieja política», como el propio Urgoiti defiende.

Pero él debe puntualizar las cosas porque «me importa recordar que la expresión “vieja política”» se hizo popular tras su conferencia de 1914, y sin embargo deplorar la vieja política no ha de significar automáticamente avalar el régimen actual. Y a su vez rechazar el actual Directorio tampoco equivale a «defender el régimen caído». Por eso es preciso aprovechar la acción de los militares, igual que en 1917, como ocasión «egregia para una profunda rectificación de ideas y de actos», en la derecha y la izquierda, y «arrancar del alma» de la masa nacional los errores que la llevarán a la «ruina definitiva» (VII, 806). Un mes más tarde, a finales de noviembre de 1923, aparece por fin un artículo con su firma en el diario, y es una variación desarrollada de este inédito pero más enfática. La sociedad actual ha recibido su merecido porque «la muchedumbre no ha acudido», cuando ha sido llamada, «a una cruzada de reivindicación», por «no pocos hombres egregios», algunos de los cuales «han consumido su existencia» en ello (como es su caso). Pero «todo fue en vano», sobre todo porque la vieja política «era y es el sistema de gobernación que espontánea y entrañablemente corresponde al modo de ser de los españoles». Pensar otra cosa son «ganas de hacerse torpes ilusiones».

La causa de los males se ha desplazado ya del todo de los gobernantes a los gobernados y no hay duda de que «el cinismo, la desaprensión, la incompetencia, la ilegalidad, el caciquismo, etcétera, procedían, proceden y procederán de la gran masa española», incluso desde mucho antes de la misma Restauración, como ha tenido ocasión de contar extensamente en España invertebrada (III, 550-553). No es extraño por tanto que su adhesión al Directorio oscile entre el «inicial desasosiego» y a la vez la «grave inquietud». Pero hay solución: el Directorio ha pecado de «cierto sabor demagógico» y sin embargo hay «una serie reducida de minorías», a derecha e izquierda, «que esperan palabras y actos un poco más consonantes con su sensibilidad». O más explícitamente todavía, «solo una concentración de todas las minorías selectas que formen una legión sagrada y arremetan contra la masa —por supuesto, sin otras armas que la nuda y pura voluntad— puede hacer de la materia corrompida, que es nuestra raza, un nuevo Poder histórico». No hay otro camino para el demócrata, para el socialista o para el autoritario, porque eso es indiferente o demasiado superficial. El mal es subterráneo y es endémico, de modo que «revolverse contra la opinión pública» es la única vía de acabar con la vieja política que ella misma ha creado (III, 555).

Es el mismo El Sol quien contesta a Ortega al día siguiente y seguramente es la dirección de El Sol, no la censura, quien veta la respuesta de Ortega el 29 de noviembre de 1923 al editorial de su periódico. También se conserva el texto para comprobar que Ortega fuerza la máquina y eleva el argumento a una categoría inalcanzable para los demás. De acuerdo con un reciente lema privado, «noblesse oblige», la «sensación de aislamiento» es natural en «las minorías aristocráticas» y es además su «gran estímulo incitador». Ortega no es pesimista como pretende su periódico, sino que «ha pensado más» que otros —ya lo había dicho en «Oknos, el soguero»— y la redención posible no va a venir de cualquiera, porque hay que «preocuparse de descubrir y preparar los redentores». Ortega acusa al periódico de pertenecer a la vieja política acobardada ante el único desafío que importa: mirar de frente, decir la verdad y asumir que las elecciones en España han sido solo lo que podían ser en un «pueblo sin convicciones civiles, sin arrestos históricos, sin entusiasmo por nada ni por nadie».

Tras el radicalismo del diagnóstico está el animal herido, el ardor del despecho que siente el hombre impulsado por el sublime lema de la nobleza y avalado por la automitografía mesiánica del redentor burlado. Él pertenece a un orden ajeno de sujetos, aquel que «se impone a sí propio una disciplina más dura y unas exigencias mayores que las habituales, se selecciona a sí mismo, se sitúa aparte y fuera de la gran masa indisciplinada, donde los individuos viven sin tensión ni rigor, cómodamente apoyados los unos en los otros», en una nueva prefiguración del hombre-masa y del hombre-minoría (VII, 807).

Y aunque el editorial de El Sol le recordaba a Ortega la represión militar contra las movilizaciones, las minimiza porque no acaba de saber cuáles fueron esas «terribles violencias en que se derramó sangre abundante para ahogar el sufragio universal». Peor aún: si en las últimas elecciones el caciquismo siguió a lo suyo y fue «vilmente vendida más de la mitad de los censos», si entonces los electores fueron libres para «venderse al más rico, también podían haberlo sido para regalarse al más honesto o al más inteligente». Él no seguirá «adulando a ese pueblo simoníaco». Y precisamente por saberse «uno de los españoles más favorecidos por ese pueblo, me creo obligado a revolverme contra él y arrojarle indignado, avergonzado, su crimen al rostro. Nobleza obliga» (VII, 810).

Estas líneas quedaron inéditas, pero las que cito ahora no. Se enreda en Ortega de nuevo el despecho, el hartazgo y el orgullo herido e invierte por completo sus viejos diagnósticos, situándose en zona de sospecha democrática. El mal no está ya en los detestables viejos políticos, sino en esa insondable avería congénita, fatal, que es el español, sus conciudadanos, incluidos los más viejos, porque son mucho peores, «gran masa inerte y maldiciente sin ímpetu ni fervor ni interna disciplina» (III, 554). No es muy distinta la ley que guía a Marañón, sin embargo, porque los políticos oficiales e inoperantes merecen el castigo que hoy reciben: «que lo paguen ahora. Estos verdugos arbitrarios y zafios, son lo que se han merecido». Cuando tenían el poder «lo dejaban villanamente a los reales pies todos los días», como supo bien su interlocutor, Unamuno, completamente distante del menor trapicheo «con gentes de El Sol y de la plaza de Oriente» (Epistolario inédito, 108-109).

Ortega en el fondo se siente traicionado por los suyos, o al menos desplazado y solitario en su propio campo de batalla, lejos de aquellos a quienes habla en sus artículos o en la tertulia, ya desplazada a la revista, en el entonces llamado Palacio del Libro en el edificio nuevo de Calpe en Pi y Margall. La movilización republicana contra la dictadura está en marcha, aunque sea lenta y clandestina, bajo censura, desde mayo de 1924, con Manuel Azaña y su Apelación a la República, Araquistáin, Jiménez de Asúa, José Giral, Teófilo Hernando, Bagaría, Negrín. De momento no cuentan con Ortega, pese al reguero de actos y declaraciones, como ya en febrero de 1926, en el aniversario de la Primera República. Pero sí están Marañón, Pérez de Ayala, Unamuno, Machado y su mismo hermano Eduardo: son las bases de la futura y fundamental Alianza Republicana de Azaña.

Marañón ha estado firmando artículos incluso en El Socialista y mantiene la lealtad a Unamuno, y eso significa también a Pérez de Ayala, y desde luego a Eduardo Ortega y Gasset, que edita con Unamuno Hojas Libres y se instala en el exilio con él en Hendaya, en gesto que a Ortega le parece tan exagerado como innecesario. Ortega, en cambio, figura todavía en julio de 1924 en la comisión que organiza una Oficina de Información Internacional en París para revisar las noticias tendenciosas sobre España en el extranjero, junto con gentes como Concha Espina, Ricardo León, Benavente, Maeztu o Azorín.

El periódico le pide opinión para sacarlo del mutismo político. Y la hay y no la hay. Ortega contesta a Félix Lorenzo, en algún momento de 1924, pero tampoco se publica la carta. Es un manuscrito de tres hojas destinado al director de El Sol de alguien que hace tiempo se ha «vedado toda excursión a los problemas públicos» y se dedica solo a temas «metafísicos y estéticos, sobre las Atlántidas o sobre China». Sin embargo, le da igual «hablar que no hablar» porque «mi silencio no tiene el rango de una actitud» y no hay demasiados motivos objetivos para cambiar la posición diseñada desde enero de 1922 (VII, 835).

Y desde entonces asume el grave error histórico que entre todos han cometido, víctimas de una equívoca idea del intelectual. El presunto deber de opinar «nos ha inducido a los escritores —a mí también, en tiempos— a creer que entendíamos de política simplemente por ser gente de letras o de ciencias». El resultado ha sido un gigantesco aumento de la «confusión pública con una intervención perturbadora». Incluso se reprochan cosas absurdas hoy a la «generación del 98 —a la cual, conste, que yo no pertenezco—» (porque se ha impuesto el sentido que le dio Azorín al día siguiente de los artículos de Ortega de 1913, y nunca peleó por el suyo)—. El absurdo mayor es, sin embargo, seguir reprochando a esa generación que no haya salvado el país políticamente, es «de una injusticia y una arbitrariedad superlativas» que llegan hasta ponerle «un poco frenético». Esos hombres «han producido algunos libros egregios que perdurarán en la historia» y eso es lo «que tenían que hacer, han cumplido íntegramente, sublimemente su misión, y es un contrasentido exigirles» otra cosa y, peor aún, obligarlos a «cumplir otra hazaña más de carácter político». Por eso se ratifica en que cada cual haga lo suyo, aunque hoy no tenga ese silencio político «rango de actitud» (VII, 835-836). Lo repito porque traicionar el silencio fue el error de los intelectuales en la Gran Guerra y porque será el error que él ya no cometerá en 1936, precisamente porque entonces sí tendrá su silencio «rango de actitud» (hasta 1938).

UNA ADMIRABLE EXPERIENCIA PEDAGÓGICA

Ortega apenas escribe sobre política en los primeros tiempos de la dictadura, pero no desaparece del mapa de las ideas. O mejor, algunos de sus pocos artículos políticos tienen calado ideológico importante. En carta abierta a Corpus Barga, en febrero de 1925, subraya en esencia que es la «inacción del liberalismo» la que propicia el fascismo: no fue César quien triunfó; fueron los demás quienes dejaron triunfar a César (aunque César sea también el modelo sobre el cual debe refundarse el futuro de España por apoyar su poder en la resurrección de las provincias frente a una capital corrupta). El fascismo se presenta como «poder ilegítimo como tal» e institucionaliza la ilegalidad a través de la violencia como «sucedáneo de una legalidad inexistente», mientras que el bolchevismo usa la violencia para imponer una nueva legalidad. La novedad radical es la del fascismo por tanto, y es la más peligrosa. Y contra la vía estimulante que encontró en él Francesc Cambó en En torn del feixisme italià (1924), tanto uno como otro siguen siendo «anormalidad política», y por tanto transitoria, aunque dure. Son «faena política de segunda clase», porque solo sería legítima con el apoyo mayoritario de la sociedad (II, 613). Y más: el ethos español preservará siempre el ámbito privado porque «se opone resueltamente a que el Estado machaque a los ciudadanos», en sello de hipersensibilidad típicamente orteguiana sobre los límites de la acción del Estado (II, 616-618).

Tanto en Europa como en España, a la postre, la vida bajo una dictadura «creo yo que será una admirable experiencia pedagógica para las sociedades actuales», «aprenderán las masas —que no se convencen con razones, sino por los efectos sufridos en las propias carnes— que ciertas libertades» no admiten discusión. Mande quien mande, el autócrata o el pueblo, el poder requiere limitaciones y «no puede ser absoluto», porque hay derechos previos: «se puede ser muy liberal y nada demócrata, o viceversa, muy demócrata y nada liberal» (II, 542-543). Hoy, sin embargo, conviene hacer caso de sus viejas lecciones, perder algo del escrúpulo legalista inmovilizante y recuperar las virtudes del salvaje, como en la Constitución de Cádiz, retomar un «cierto mínimo de virtudes bárbaras» para resucitar la cultura. Sin ellas «la cultura se seca, se anquilosa y muere», le falta tensión bélica, pierde la fecundidad de la lucha y el riesgo, y se hace aliada de las cautelas cobardemente burguesas, incapaz de asumir el «espíritu guerrero»: en el deporte y en la guerra retoña la moral de la Edad Media. Mejor una vida alta que larga (II, 544-546).

La distancia hacia Marañón y algunos viejos amigos es patente y también incómoda. Ortega incluso vacila en mandarle a Marañón sus libros en noviembre de 1925, en «la sospecha de que mis ideas le van a usted un poco a redropelo y quisiera evitarle enojos» (Epistolario inédito, 176). A medias entre Urgoiti y Ortega, la paciencia se ha empezado a terminar. Y en marzo de 1925, el título de la serie de Ortega ya es muy explícito: «Hacia la reforma nacional», contra el apocamiento del «pequeño burgués» y su paraíso en la tierra, que es España, y contra sus «liberales plañideras» que añoran la vieja política: al conde de Romanones le une el afecto pero le «separa todo lo demás» (III, 788), aunque también la izquierda vive de ideas arcaicas, en la retaguardia de los tiempos actuales, como seguirá creyendo años después, cuando regresa a la política activa en los tiempos de la República. Se sabe desde ahora mismo excomulgado de derechas e izquierdas, pero no es preocupante porque son «fantasmas mancos del pasado» (III, 802).

La disponibilidad de Marañón contra la dictadura intranquiliza a Ortega, lo descoloca y sobre todo lo aleja de otro tipo de actividad reservada a las élites: en septiembre de 1925 a Ortega le parece que esa movilización en que participa Marañón está en grupos «demasiado amplios» (que incluyen a su hermano Eduardo y a muchos socialistas), y a Marañón le toca ejercer otra función. De él espera Ortega —y va otro pedazo más del autorretrato que tantas veces es su epistolario— «verle siempre incontaminado del pensar común, en posiciones verdaderamente peligrosas de avanzada intelectual y sosteniendo una actitud impertérrita de explorador de las altas cosas. Ninguna otra postura de usted puede satisfacerme en usted» (Epistolario inédito, 174-175).

De momento, sin embargo, hay algo de desolación tristona en la imagen de la noche de fin de año de 1925 en el Hotel Palace, cenando juntos y solos Ortega y Ramón Gómez de la Serna, si vale lo que cuenta Ramón, veinte años después, en Automoribundia. La pelea política habrá de esperar todavía, El Sol no varía sustancialmente su adhesión condicionada al menos hasta la primavera de 1925 y más claramente en 1926. Las urgencias de Ortega hoy tienen otra etiología. Empieza a ser verdaderamente irritante la frivolidad y la frecuencia con que se atribuyen las nuevas ideas a nombres quizá muy resonantes pero sobrevalorados y, además, con fondo demasiado inconsistente.

SEGUNDO ROUND FILOSÓFICO

Sus reticencias contra Spengler son tan antiguas como el éxito de Spengler. A Ortega le cuesta mucho contener el gesto desdeñoso ante lo que todos aplauden. Reprime mal el instinto de magnificar su discrepancia, aunque eso acabe forzando su posición hasta crear grandísimos cismas a partir de poca cosa. Es casi un recurso retórico de dramatización patética que contamina parte de sus ideas, sobre todo cuando defiende una posición suya no reconocida. Aunque lo parezca, pues, el profetismo histórico, como algunas otras ideas de Ortega, «no tiene apenas contacto» alguno con Spengler, entre otras cosas porque ha tenido que señalar ya en más de una ocasión sus discrepancias sobre su obra o incluso sus obvias prioridades cronológicas, en otro de los innumerables rastros de la neurosis de anticipación que se dispara en estas fechas (III, 569). Por lo demás, es una firme creencia de Ortega que «la ciencia histórica solo es posible en la medida en que es posible la profecía». Prever el futuro es «perfectamente posible» si se conoce la ley que rige la vida y en particular su «necesidad psicológica». Lo cree con creciente empecinamiento y hacia 1934 anuncia sin reservas una obra que probará hecho «tan palmario que me sorprende no hallarlo desde siempre reconocido y subrayado», es decir, «que casi toda nueva época fue pronosticada por la anterior con pasmosa precisión» (III, 569).

Desde 1921 al menos, a Ortega le inquieta la obra de Spengler. Cuando reedita un artículo antiguo, de 1915, en El Espectador III anota la alegría de coincidir con él en La decadencia de Occidente, pero también cede al celo de puntualizar sus diferencias, aunque sean un tanto gruesas: «yo creo que vencerá el campo y que volveremos a él para restaurar nuestras almas que la gran ciudad ha esterilizado» (II, 391). Ortega está muy convencido de que desde 1900 «se abre una nueva era en la investigación histórica» por muchos motivos, pero hay uno que, según sus noticias, «nadie lo ha hecho notar todavía» (II, 910), piensa en 1922, mientras publica en el periódico El tema de nuestro tiempo. La historia se ha ampliado de golpe «con dos gigantescos territorios» gracias a la etnología y la antropología, y entre ellos están los estudios y descubrimientos de Frobenius y Schulten. La conciencia moderna ha visto de forma instantánea que la pretendida historia universal «era más bien una historia de Europa con un breve halo de vagas observaciones sobre otras culturas». Ahora el campo ha crecido de tal forma que la vida europea se define justamente por contraposición a otras vastas civilizaciones y, sobre todo, se ha desplazado el punto de vista histórico. Ya no tenemos por «humanas muchas cosas que son solo de uso doméstico europeo».

Las consecuencias van a ser muy hondas en el pensamiento y en la estrategia filosófica de Ortega y fundamentan esa especie de psicología o de antropología del hombre celtíbero o hispano, ese basamento inasible y primordial que no está «en el arte, o en la técnica, o en la religión, o en las formas políticas». La divergencia más honda está «en cosas mucho más elementales» (II, 911). Ortega siente cada vez más cerca de él la noción de que los españoles «estamos ligados en nuestras profundidades orgánicas a ese fondo de tendencias étnicas, imperativo biológico que rige inexorable nuestro destino» (II, 498).

Frobenius ha venido a Madrid para inaugurar el nuevo curso de actividades de la Sociedad de Cursos y Conferencias en la Residencia, en marzo de 1924, y seguramente a instancias del mismo Ortega (III, 673), al hilo de las iniciativas que su nuevo círculo de amistades aristocráticas ha puesto en marcha, con excelente financiación y contactos de muy alto nivel. Y al igual que a Einstein en marzo de 1923, también a Frobenius lo ha tratado en los salones de la marquesa de Villavieja. Uno y otro son pruebas fehacientes de esas ideas flotantes que atrapó con brillantez Spengler. Frobenius es autor en 1898 (¡1898!) de El origen de las culturas africanas, aunque el hallazgo de la Atlántida esté declarado en África habla desde 1912, y en 1922 recoge en Atlantis cuentos populares africanos. Esas «civilizaciones sumergidas o evaporadas» son el «fenómeno más sorprendente de la historia» (III, 756) y Ortega reproduce —como hizo diez años atrás en los dos primeros Espectadores— hasta veinticuatro fotograbados en el libro de 1924, Las Atlántidas, que muestran esculturas sudanesas en bronce y terracota y figuras de cerámica china: los libros de Caturla. Eran descubrimientos recientes en Sudán hechos por Frobenius (aunque buscando otra cosa), y eran una moda al menos desde finales del siglo XIX, como sabe bien, porque él era uno de los muchachos fascinados por las nuevas aventuras que ofrecían los exploradores.

Su presencia en Madrid es de nuevo pretexto óptimo para contarle al público sus aportaciones e incluso su conjetura de haber hallado la auténtica Atlántida. Pero «el resto de su ideología es mucho más problemático y se presenta con un aire de caprichosa construcción que inquieta y hasta irrita» (VII, 1022). Por supuesto, estas y las líneas siguientes las suprime meses después, mientras revisa el texto definitivo de Las Atlántidas durante el verano de 1924. Pero explican por qué y para qué lo escribe, y es que «Frobenius, como su gemelo mayor Spengler, es un pensador vigoroso, pero tosco. Ambos se afanan al fondo de nuestro horizonte intelectual, como dos cíclopes ocupados en construir grandes arquitecturas de nubes. Ambos son geniales y caprichosos; ambos padecen —síntoma extraño en dos alemanes— una supina insciencia filosófica». Es comprensible así que el principio de las «culturas como organismos» no haya encontrado en Alemania «su base filosófica, de estricta lógica o mejor metodología científica». La ha encontrado en España.

Cuando Frobenius ya no está en España, en julio de 1924, Ortega sigue muy atrapado en estas averiguaciones, dedicado a «mover la pluma desde las 7 de la mañana a las 8 de la noche». Estas últimas semanas «ha trabajado como un negro» y lo que «ha escrito no es para calculado», superado ya el segundo cólico hepático —como el de hace cinco años— que le incordiaba desde que llevaron él y Caturla a Frobenius a El Escorial. Tampoco descansa en otros frentes, porque va «adelantado El Espectador» y «ha inundado El Sol, catástrofe cósmica hasta ahora desconocida», en parte con su renovado programa político de reforma del Parlamento. Esta tenacidad estajanovista tiene mucho más de liberación intelectual que de esclavitud. Desde 1914 «intento propagar esta idea del medio vital que, con más o menos claridad, va imponiéndose a la biología» (II, 423). Ahora, cuando está ya traducida Ideas para una concepción biológica del mundo de Uexküll a iniciativa suya, es evidente la convergencia de sus ideas del yo y la circunstancia con respecto a ideas leídas en esa nueva biología al menos desde 1913: allí se aprendía que «cada ser posee su paisaje propio en relación con el cual se comporta». Para entender al animal concreto, a cada uno, hay que «reconstituir antes su paisaje, definir qué elementos del mundo existen vitalmente para él; en suma, hacer el inventario de los objetos que percibe» (III, 752). Pero esa ha sido también la clave central de la etnología moderna, tratar de rehacer el «cosmos circundante» de los sujetos para entender «la realidad histórica». Una cultura no se transmite de pueblo a pueblo; «nace en una región y se extiende por expansión de la raza que la creó»: ese es el principio de los «ámbitos o círculos culturales» que Frobenius introdujo en la etnología hace veinticinco años (III, 759).

Si Einstein expresa mejor que nada el «radicalismo característico del tiempo nuevo», Von Uexküll ofrece «mejor que ningún otro», según un prólogo de Ortega de apenas un párrafo y medio, «la manera actual de acercarse a los problemas de la vida». Y en confesión completamente insólita añade que sus meditaciones «sobre mí han ejercido, desde 1913, gran influencia» no tanto en el plano científico «como en el cordial, porque ha sido la sugestión más eficaz» para «poner orden, serenidad y optimismo sobre el desarreglo del alma contemporánea» (III, 411-415). De hecho, en 1914 y en las Meditaciones, «cuando aún desconocía yo la labor» de Frobenius, «insinuaba una opinión parecida» o cuando menos había llegado ya «muy cerca de esta idea» de las «culturas como organismos independientes, sin comunicación entre sí», para «hacer de ellas los verdaderos sujetos de la historia» (III, 759). Si dice «muy cerca de esta idea», es porque, a su juicio, «solo con importantes limitaciones es verídica la doctrina» (III, 674) y dado su viejísimo interés por semejantes materias y su admiración por Frobenius, se siente con la «autoridad estrictamente necesaria para hacer» a Frobenius algunas observaciones (III, 655).

Y es que tanto Spengler como Frobenius incurren en el error típico de los intrusos. Llevan sus respectivas especialidades, uno como historiador (Spengler) y otro como etnólogo (Frobenius), más allá de donde intelectualmente pueden, incapaces de articular las auténticas consecuencias de sus descubrimientos o demasiado sujetos a la vieja filosofía idealista. Viven aún de la nostalgia arcaica, antigua, prescrita, de lo unitario, de la causa monoteísta, y así asignan a sus tesis «un sentido absoluto, metafísico, que no se sabe de dónde viene y en qué se funda» (III, 762). Ambos son víctimas del prejuicio idealista de hallar un «principio unitario» para «una quimera: la unidad humana», que en realidad no existe porque cualquier pretensión de pensarla se «da de bruces con el hecho bruto, irracional, alógico, pero innegable, de la pluralidad de las formas humanas, de la heterogeneidad de los espíritus colectivos, de la incomunicación efectiva entre ellos» (III, 763). El síntoma, por no decir el tema de nuestro tiempo, es lo contrario, la aceptación positiva de lo real, encarar las cosas según son «y no como deseamos o como deben ser»: la «pluralidad es el hecho». Tanto la física como la geometría, la biología y finalmente la historia se han pluralizado por fin.

La reprobación de Spengler es más descarnada todavía. Su obra «se estrangula a sí misma no advirtiendo que mostrar la relatividad de las culturas […] es hacer faena absoluta». Lo más contradictorio de su hazaña intelectual consiste en ser «con todos sus errores, sus ligerezas y sus aspavientos, un gran empujón hacia lo absoluto». Sin embargo, «mal puede existir una cultura que sea la verdadera cuando todas ellas poseen solo un significado instrumental y son sensorios amplísimos exigidos por la visión de lo absoluto» (III, 772). No hay duda pues de que la obra de Spengler, «lejos de ser la última palabra, es solo la primera, balbuciente y enfática» para corregir el equívoco con que hablamos de cultura europea. No puede ser al mismo tiempo un determinado repertorio que alude a un «fenómeno histórico, como tal limitado y en cuyo recinto todo tiene un carácter relativo», y aludir a un «sistema absoluto de las verdades y de las normas, que es una idea: si se quiere, un ideal sobrehistórico».

La razón histórica es la respuesta a las limitaciones tanto de Spengler como de Frobenius; la razón, «órgano de lo absoluto, solo es completa si se integra a sí misma haciéndose, además de razón pura, clara razón histórica» (III, 773). Es la última línea de Las Atlántidas y la primera defensa escrita de la razón histórica, ya no vital, como núcleo de su sistema filosófico. Esa intuición sitúa a Ortega en el lugar de los pioneros absolutos. En 1914, cuando la Sociedad de Matemática invitó a Ortega a dar una conferencia en el Ateneo, pronosticó que a ese tiempo le seguiría otro de «mayor atención a lo discontinuo y diferencial».

Lo que Ortega no podía imaginar es que su acierto fuese de tal magnitud y sintonizado de forma tan estricta con otros grandes descubrimientos. Porque «en aquella fecha, y, claro está, sin que yo lo supiese, trabajaba Planck en su teoría de los quanta. En 1915 descubría Einstein su principio general de relatividad. En 1913 aparecía la obra de Uexküll, que he hecho recientemente traducir al castellano. En 1918 publicaba Spengler su libro histórico. En esos años adquiere el mendelismo un valor de doctrina clásica. En fin, la misma matemática, que era la matriz de la idea de continuidad, empieza a afirmar la necesidad de renunciar a ella y afianzarse en lo discontinuo. Las dos cabezas más geniales de matemáticos que hoy existen —Brouwer y Weyl— trabajan a estas horas en ello».

La filosofía enfoca desde más arriba y, al menos desde El Sol de abril de 1924, es evidente que «algunos escritores que con noble ambición aspiran al dictado de filósofos olvidan con frecuencia que la filosofía no es la expresión de caprichos “bonitos” y que supone, como mínimum, haberse enterado de las cosas» (III, 1034). No son Spengler o Frobenius, ni desde luego Einstein, quienes piensan filosóficamente la nueva realidad ni quienes disponen de los mecanismos para interpretar cada una de las parcelas singulares de sus saberes especializados. Ni Spengler ni Frobenius atinan a comprender el significado profundo de sus hallazgos, intimidados ante la puerta que ellos mismos han abierto al pluralismo y «con un pie fuera de la mesura científica». Les falta la hondura y perspicacia filosófica porque no son filósofos, sino historiadores y antropólogos. Si ambos no «hubiesen abandonado la latitud del puro empirismo histórico, que es donde sus ideas resultan fecundas y comprobables, habrían realizado una labor ejemplar. Pero al darles una dimensión metafísica y, por tanto, absoluta, han quitado la razón a sus propios pensamientos». El problema de las culturas históricas ni se asoma siquiera «al problema filosófico de la cultura —de la verdad, de la norma última y única moral, de la belleza, etcétera—» (III, 764).

Ortega sabe que la moda atrae el menosprecio culto y estas obras nacen de una moda, que es muy popular y antigua. Pero la miopía habitual impide ver en la moda lo que a veces contiene, «lo recóndito de una época». También la moda hay que aprender a leerla —y la resonancia de Simmel es inevitable— y no menospreciarla como mero capricho casual. Al menos desde Leibniz, sabemos que nada sucede sin razón suficiente y la moda lleva en su «irónico misterio» una «razón más profunda» que suele escapar a las actividades racionales porque lo racional no es lo «más hondo en nosotros» (II, 746). Sobre todo si además las investigaciones recientes traen el regalo de una hipótesis según la cual la Atlántida pudiera estar situada, según Schulten, en Tartessos, «a orillas del Guadalquivir», y ahí radicaría la civilización más antigua de Europa.

Todavía, sin embargo, Ortega da un giro más a estos hallazgos para insertarlos en el centro de sus preocupaciones nacionales. La nueva historia universal va a dotar de sentido nuevo las particularidades étnicas y culturales, enseñará a valorarlas de acuerdo con el ensanchamiento ejemplar que los nuevos descubrimientos han ofrecido. «Verosímilmente hallaremos que cada cultura ha gozado de una genialidad sobresaliente para algún tema vital. Y entonces, de esa gigantesca inducción histórica que estas páginas postulan y anuncian, nacerá un nuevo clasicismo», que será ya «un clasicismo verdaderamente ecuménico de radio planetario». Y perderá sentido la comodidad con que hoy hablamos de épocas salvajes o culturas bárbaras, porque cada una habrá adquirido «su punto de razón y de insustituible magisterio» (III, 771).

Ortega está peleando por fijar su lugar en la historia de la cultura del siglo XX como pionero filosófico, pero está también embarcándose en la imaginación de una disciplina nueva, que ve cada vez más clara y que enseguida llamará antropología filosófica. El esfuerzo tiene sentido inmediato, de acción intelectual, porque obligará a repensar la historia para entenderla por fin como una «historia universal policéntrica» que ha de nacer de la «yuxtaposición de horizontes parciales» como en un cuadro cubista. No hay mucho que rescatar del XIX, pero sí el sentido histórico, que es «el más humano de todos» (III, 767 y 1036). La «conciencia de la variabilidad del tipo hombre» en la historia, esta «decisiva dimensión del progreso histórico», escapa sin embargo a Frobenius y Spengler, y por ello «significan solo una fugitiva actualidad de la ciencia y no un porvenir cargado de promesas» (III, 770).

Ortega ha armado entre 1923 y 1924 los dos frentes de batalla mayores hasta hoy y ambos sucesivos: contra la interpretación vulgar de Einstein para convertirlo en el fundamento de la superación del idealismo subjetivista, y contra Spengler y Frobenius porque no entienden lo que sus descubrimientos comportan: una nueva razón como instrumento más satisfactorio de explicación de la realidad histórica del hombre. La física por un lado y la antropología y la etnología por el otro han acudido en ayuda del pueblo celtíbero para consagrar a su primer pensador y redimir a ese pueblo deplorable de su lugar marginal en la interpretación del pasado (y por tanto del presente), para aprender a medir sus valores singulares de acuerdo con sus específicas circunstancias, sin remitirse a un patrón modélico o ideal o suprahistórico. Estamos ante otra crucial salvación que permite «dotar de la plenitud humana que hoy goza solo el presente de ciertas naciones próximas a todos los ámbitos étnicos y a todos los siglos». Hoy puede salvarse también la civilización española. Y entonces ya sí podrá decir Europa que existe «una disciplina de Humanidades» (III, 771).

Lo que ahora no advierte Ortega todavía es que en el mismo momento que resuelve sus batallas con unos las empieza con otros, y esta que ahora arranca está perdida de antemano. Este verano de 1924 ha publicado (también) parte del epílogo al libro de Victoria Ocampo, De Francesca a Beatrice. Fuera de la adulación cortesana de sus círculos aristocráticos, es altamente improbable que Rosa Chacel, Carmen Baroja Nessi, Maruja Mallo, Ángeles Santos, Ernestina de Champourcín o desde luego su discípula María Zambrano leyesen antes o después con demasiada simpatía sus meditaciones sobre la feminidad de julio de 1924. Si por algo se salvaban esas páginas era por una nota tangencial al deplorar el «filisteísmo provincial tan estrecho que no deja margen para hablar con elevada claridad» sobre el sentimiento amoroso en Grecia. En su entorno más familiar al menos, María de Maeztu debió ser sensible al gesto (III, 727).

En el resto del artículo y en el epílogo, más extenso aún, flota entre gasas una desapacible teoría de la mujer, ofensiva y anacrónica incluso entonces, vinculada a su teoría del amor. Así será para Ocampo, pero también para María de Maeztu, muy ajenas una y otra (y las demás, y muchos de los demás) a los hallazgos orteguianos escritos en forma de carta a una señora y su «ejemplar aparición de feminidad» y en quien vive con «gracia irradiante las perfecciones más insólitas». Victoria se debió alterar por fases hasta el escándalo —dada su naturaleza no precisamente discreta—, porque a Ortega se le enreda el argumento con la galantería y teoriza sobre la mujer como fundadora de las ilusiones y los ideales del hombre, entre otras cosas, y Victoria ahora debió ponerse muy muy nerviosa, porque «todo lo que hace la mujer lo hace sin hacerlo, simplemente estando, siendo, irradiando», según lee en el epílogo a su propio libro esta contrariadísima «Gioconda austral» (III, 726-739).

NUEVOS HÁBITOS, TRES HIJOS Y OTRO MUNDO

A sus 42 años, hacia 1925, su hijo Miguel pasa de los 14, Soledad ronda los 11 y José apenas cuenta 8, es decir, los pequeños han crecido insospechadamente. Han cambiado también algunas rutinas desde hace un tiempo, sin que la dictadura de Primo de Rivera haya tenido nada que ver, pero sí la plenitud humana de su madurez, libre de actuar sin trabas ni coacciones, activo orientador de una importante editorial y director desde julio de 1923 de la revista más importante de pensamiento en el ámbito hispánico, Revista de Occidente, además de la puesta en marcha de unas fundamentales ediciones. La agitación ansiosa de las crisis políticas de los años diez, de los momentos solemnes y la gravedad nerviosa de la historia entre 1917 y 1920 se ha disuelto y la dictadura no va a disparar otra vez el nervio político de Ortega, al menos hasta dentro de unos años.

Ortega vive ya donde tiene que vivir, en un piso elevado, el último, en una finca de la calle Serrano, en el número 47 (hoy 53), esquina con Marqués de Villamayor. El nacimiento del tercer hijo, José, en noviembre de 1916 obligó a un traslado de domicilio desde la calle Zurbarán a la nueva, dentro del mismo barrio de Salamanca, en el verano de 1918. Hay que imaginar una zona sin tráfico rodado ni casi peatonal, residencial y apartada, con un puesto de flores en primavera y una castañera en otoño, el voceador del periódico y la pasajera trepidación de los tranvías amarillos. El piso es grande y de techo bajo, con suelo de madera y libros dispersos o amontonados por todas partes, o tan amontonados como los niños, según recuerdo seguramente inventado pero feliz de Julio Caro Baroja, que también evoca lo que a él mismo, ya de por sí raro, le parecía «una rara pareja», la de Rosa y Pepe: «con ella los chicos… y también los viejos», aunque nadie, ni tampoco Julio Caro, rebaja la paternidad activa de Ortega.

Y desde luego el consabido largo pasillo rematado con una terraza y, al lado, en esa otra punta de la casa, las habitaciones y cuartos tanto de la madre como de los hijos y el servicio. La legendaria cocinera de la familia, Elisa Puertas, natural de Venta de Baños y custodia de la casa durante la guerra, está ahí desde siempre, celosa de sus poderes, enérgica y cetrina. Y en algún sitio más debieron encontrar espacio para que la galga rusa de Rosa, Taiga, se tendiera sobre el sofá (otro recuerdo compartido por los hijos), y lo mismo vale para el rincón del piano y la amplia mesa del comedor, capaz de albergar al desesperado escritor que usa la única mesa libre de libros y papeles de la casa (que es la de comer), poblada de niños con sus propias escrituras: en casa Miguel es Miguelín, Soledad es Sole y José es Pepe. Y por supuesto, ya está también la enorme estufa alemana que Ortega convierte en fijación y quizá fetiche doméstico desde el primer viaje alemán, con un largo tubo que recorre el pasillo, y que en la calle Serrano estaba «recubierta de azulejos rojizos, un tanto germánica», con las puertas abiertas por la noche para difundir (peligrosamente) el calor, cuenta Soledad.

Cuando Ortega repite a menudo que redacta a toda velocidad sus artículos y que casi nunca revisa las galeradas —cosa que hace numerosas veces, en realidad— probablemente expresa una práctica relativamente común y natural en su trato irreverente, desprejuiciado, rápido, libérrimo y casi exaltante con la escritura, sea de batalla política, de polémica civil o de discusión filosófica. Un autorretrato de 1931 no puede ser demasiado inexacto cuando pondera que escribe «en un rincón del día, a matacaballo, y en El Sol saben que no he corregido jamás mi prosa, la cual, redactada a toda velocidad, no suele llevar tampoco rectificaciones manuscritas»; de hecho, ni siquiera revisa pruebas porque «mi vida es demasiado apretada» (IV, 619). No cuesta nada tampoco creer que el hijo mayor hubiese de salir disparado a la redacción de El Sol para entregar y cobrar de inmediato esto o aquello y más o menos precipitadamente subirse todos corriendo al coche para irse de vacaciones con el mecánico y conductor, y parte del servicio —por supuesto, con Elisa Puertas— a Zumaya desde 1916, y después también a Biarritz o a San Juan de Luz o a la Asturias reconstituyente de tantas rutas del Ortega juvenil (y una vez y casi por error a Cataluña: en 1934).

En su despacho están ya los trastos y bibelots que asoman en muchos de sus artículos y que recuerdan sus hijos tantas veces, invenciblemente asociados a la iconografía más íntima de este Ortega de madurez: desde el buró americano atestado de papeles hasta el caimán colgado de la pared o la tortuga disecada que también se trajo de América en 1917; desde la mascarilla de Beethoven a la escayola que reproducía una mano de Goethe, desde la reproducción de El caballero con la mano en el pecho del Greco hasta la Gioconda de Leonardo o el retrato de Goethe con una cuartilla en la mano, de Stieler, o el retrato de Kant. O el paisaje de Darío de Regoyos con el tren que humea y la mirada puesta en el Jaizkibel en Fuenterrabía, junto a Irún (además de un cuadro modernista de García Maroto y un lienzo de Evaristo Valle sobre Cudillero, en Asturias).

Su despacho a la entrada de la casa, con cama, le permite madrugar hasta que sobre las nueve visita a su barbero, José Maluenda. Es habitual que los días de clase en la mañana acuda a la Residencia de Estudiantes antes de almorzar en casa, y tras la siesta y las horas de trabajo regrese a la calle para la tertulia vespertina en la Granja del Henar, ya en 1923 trasladada a la Revista de Occidente en Pi y Margall. Por entonces ha de acudir con Rodríguez-Acosta y el propio Urgoiti una vez al año a los consejos de administración de La Papelera Española, en Bilbao, alojados en el Carlton. En Madrid, dada la proximidad física, en la manzana inmediata, de los domicilios de los Harguindey o el barón de Satrústegui, del doctor Sacristán, de Gregorio Marañón (en la calle Lista, y en una casa propiedad del conde de Romanones) o Eugenio d’Ors (en Jorge Juan), no es extraño que los hijos de todos ellos hiciesen buenas migas, y los padres confabulasen mientras tanto y mientras se soportaron mutuamente.

Aunque los tres hijos de Ortega acuden al Instituto-Escuela, natural en las élites ilustradas y liberales y fundado en 1918, Ortega cedió a Rosa la educación en la fe y la moral católicas de los niños. Sobre todo su hija Soledad, en la edad adulta y tras la muerte de su padre, lamentó esa contradicción como principal afectada como mujer. Dirige la sección de primaria María de Maeztu, que es también directora de la Residencia de Señoritas desde 1915 (instalada en la calle Fortuny, donde hoy está la Fundación Ortega-Marañón) con estrechísima colaboración de Rafaela Ortega y Gasset. Ambas son entonces ya inquietas confidentes, y María de Maeztu mantiene con Victoria Kent una relación amorosa en la que se cruzaría, sin querer o quizá queriendo, Victoria Ocampo.

Marañón reprende temprano y reprenderá a menudo el tabaquismo de Ortega, intensivo durante toda su vida, tanto si es verdad como si no que consumía dos cajetillas al día de «picadillo habano de 50 cm» para liar. Incluso su hijo Miguel, médico, atribuye las curas anuales en Biarritz o Cauterets a los estropicios pulmonares causados a medias por el tabaco y por la afición al coche descubierto. El atildamiento no es cosa solo de prosa escrita, sino de compostura, coquetería y fondo sustancial. Los trajes se los hizo siempre hasta la guerra el sastre de la calle Almirante, Monsuriz, y los zapatos habían de ser a medida y de Inchausti. El cuidado exquisito del calzado que reclama en las mujeres lo exige para sí, siempre con varios pares de zapatos en marcha e intactos (en verano hemos visto todos las fotos de zapato blanco y refuerzos de piel, como hemos visto a Ortega con el sombrero gris oscuro, cuando se les pasó, a él y a los demás, el furor del canotier).

Es la etiqueta adecuada al rumbo que desde principios de los años veinte mantiene asentada su vida, con nuevas compañías, un ocio complaciente y sin duda más lujoso, frecuentador y amigo de salones aristocráticos, comensal puntualísimo del duque de Alba (porque de lo contrario el duque actuaba como grande de España y empezaba la comida por su cuenta) y figura respetada y jaleada en las esferas de la alta sociedad. En casa de Alba se proponen conferenciantes para la Residencia de Estudiantes, se asignan gestiones, se encargan actividades e incluso se discute el nombre de la revista que quiere sacar Ortega en julio de 1923: Revista del Arquero, Incitaciones, Revista del Tiempo o Revista del Siglo XX, todos tan orteguianos. El mismo duque de Alba impulsa desde 1923 el Comité Hispano-Inglés, junto al marqués de Palomares de Duero, el marqués de Silvela, el marqués de Pons, el embajador británico sir Esme Howard y Jiménez Fraud. Cuentan con Menéndez Pidal, Altamira o Castillejo en reuniones habituales en el Palacio de Liria y allí se promueven la conferencia del descubridor de Tutankamon, Howard Carter, las charlas de Chesterton o Keynes con intermediarios y gestores como John B. Trend o Walter Starkie.

Cada vez es más verdad «el aire íntimo» de la Residencia, «su comodidad sin ostentación, austeridad sin tiesura, seriedad sin mengua de la espontánea alegría juvenil», según La Vanguardia de 14 de febrero de 1922. Pero también es verdad que el brillo lujoso, la ostentación física y simbólica la aporta desde 1924 un escogidísimo grupo de la aristocracia española comprometido con ella a través de la fundación de la Sociedad de Cursos y Conferencias. La avalan y financian en torno a doscientos cincuenta socios de retumbantes títulos y considerables aportaciones económicas. Un grupo algo más reducido, sobre todo de mujeres, concentra la gestión material de las invitaciones y los contactos con los primeros nombres de la cultura europea contemporánea, como ha sucedido ya con Einstein y Frobenius, y sucederá con Louis Aragon, Le Corbusier o Gropius, o con Marie Curie y con Paul Valéry (no anduvo ahí Mies van der Rohe, pero fue declarado lector de Ortega). Ortega frecuenta nuevas amistades en este entorno social, y enseguida íntimo, con María Luisa Caturla, con la condesa de Yebes, la condesa de Cuevas de Vera (Tota Atucha) y su hermana Josefina, la duquesa de Dato, Isabel Aranguren, Virgilia González del Valle o la duquesa de Dúrcal, Leticia Bosch, junto a los previsibles María de Maeztu, García Morente, Antonio Marichalar o Marañón, que participan en las actividades de la Sociedad también.

En 1923 dispone además, por fin, de un automóvil propio, un Metallurgique vendido por el marqués de la Foronda de segunda mano, de fabricación belga y abierto, con el volante a la derecha y cambio y freno de mano en el exterior. Alcanza bien bien los 80 km/h y permite las excursiones, que luego serán legendarias, con Baroja o con Domingo Barnés, con Dantín Cereceda, con Juan Guixé, con Julián Besteiro y Luis de Zulueta (que son concuñados), con María Luisa Caturla y la condesa de Yebes (que evocaría muchos años después con sentimiento su casa del Guadarrama, el hogar encendido y la charla de Ortega en los años veinte). Muy pronto adquiere otro —los coches y las excursiones van juntos—, un Georges Irat que le gusta conducir a él con el mecánico y chófer, Lesmes Jaureguiberría, al lado, aunque un accidente menor contra un árbol le quitó las ganas de seguir ensayando. Ha de contar con el garaje para estacionarlo (una jaula, la llaman), pero también con los dispendios mareantes de las frecuentes reparaciones y los pequeños desperfectos igualmente habituales (empezando por ruedas que saltan y salen corriendo dejando clavado el coche).

El rastro fotográfico de todo ello es múltiple (muchas veces gracias a su hermano Manuel, aunque a él le gusta también fotografiar): Ortega, sin sombrero y con la claridad blanquecina de la frente descubierta, en el Castillo de Coca en Segovia, en Alcañiz, en La Guardia, en Toledo, en Guisando, en Córdoba o Málaga, también en la Puerta del Pico en la sierra de Gredos, en Oropesa en Toledo, y hasta se sumó a una cacería de patos en la Albufera, aunque lo que de veras le gustaría, según le cuenta a Gómez de la Serna en divertida entrevista de marzo de 1927 en La Gaceta Literaria, sería «cruzar el desierto, el Sudán, llegar a Rodesia, ir a Pretoria y acabar en el cabo de Buena Esperanza».

En las playas de Biarritz se han conocido algunas de estas amigas, al menos Carmen de Yebes y María Luisa Caturla. Y si la condesa de Yebes está casada desde 1922 con el hijo del conde de Romanones, Eduardo de Figueroa, Antonio Marichalar es también miembro de esa aristocracia, como marqués de Montesa y miembro central del equipo intelectual de la Revista. Pero el círculo es más extenso, porque las recepciones de la marquesa de Villavieja —como la de Einstein o la de Frobenius— se prolongan de forma natural en Biarritz, para coincidir allí con otras «damas linajudas y aristocráticas» —el recuerdo es de Julio Caro—, también con gentes con linajes intachables como Urgoiti o tan útiles como Virgilia González del Valle (su secretario Apeles Llargue es un importante apoyo de Ortega durante la guerra); en San Juan de Luz coinciden algunos también y algún verano alquila la familia una casa —en la punta de Santa Bárbara—, y allí la tiene también Antonio Marichalar.

Ortega en esta época acude casi cada año a tomar las aguas a Cauterets, en el Alto Pirineo francés. Fue una manía desatada: Juan Ramón está seguro en agosto de 1929 de haber descubierto en Lourdes «un agua que creo que me va a curar», a él y sin duda también a Rosa Spottorno y Soledad Ortega, porque allí coincide con ellas (Epistolario, II, 507). Ortega acude a Cauterets también atraído por el ensueño señorial de sus escritores románticos de juventud; allí se refugiaron Chateaubriand, Stendhal o Heine; Balzac no, pero no cuesta nada creer a Ortega cuando evoca que a los 18 años, leyéndolo, cayó «enfermo con altas fiebres» víctima de otro «vendaval ardiente» (y le pasó lo mismo con Kant, aunque ahí fue un «naufragio en lo abstracto» [IV, 16]).

Pero el centro real del verano de estos años veinte son Zumaya y San Sebastián, con Cudillero o Santillana del Mar cerca y una frecuente deriva hacia el este, hacia Biarritz, San Juan de Luz o Cauterets. La ruta de regreso de Francia incluye con frecuencia, hasta 1926, una parada en Vera de Bidasoa para visitar a Baroja en Itzea y a veces incluso para llevárselo hasta Zumaya, que es el auténtico centro de operaciones y donde la amistad con Zuloaga se prolonga por muchos años y propicia numerosas actividades. Zumaya es en esos años lugar de moda y a la casa de Ignacio Zuloaga no es extraño que acudan otros, además de Baroja, que estuvo más veces en estos veranos de primeros de los veinte, con rastro literario en El amor, el dandysmo y la intriga, y con Juan Belmonte organizan alguna becerrada, algún festival taurino a beneficio del hospital, con algún accidente imaginable, como cuenta el crítico de arte Lafuente Ferrari.

Incluso reciben Zuloaga y Ortega a Alfonso XIII, quizá en 1923-1924, con tiempo aún para que Ortega practique otros deportes de riesgo como la pelota vasca o el frontón —su barbero en Zumaya fabrica las pelotas del juego—, siempre cerca de Azpeitia para ver alguna corrida, cerca de Zarauz para visitar a Javier Granada (y un poco más allá de Zarauz tiene casa también Caturla), hasta llegarse a San Sebastián a visitar al duque de Miranda, almorzar en el casino o en el Garibay, en el Bar Basque del Gran Hotel con Baroja —hay un divertido artículo que lo cuenta sin nombrar a Baroja, pero es él—, y a menudo, a la ida o a la vuelta, recala en Soria para ver a Pepe Tudela o en Logroño para ver a Amós Salvador, o en Asturias para ver a Vela. Lo que parece vetado a los ojos humanos es ver a Ortega en traje de baño o directamente bañándose, porque según es leyenda en la familia no lo hizo jamás.

11. ESCRIBIR A OTRA ESCALA

El confort altoburgués no ablanda ni rebaja al Ortega de los años veinte. Ni la dorada aristocracia ni sus debilidades de soberbio agostan la creatividad trepidante de un ensayista fastuoso en esta etapa de plenitud, cuando la madurez despliega la certidumbre de estar pensando con un aparejo que tiene algo de red de arrastre, incluida la pesca a veces un tanto caprichosa o innecesaria. Entra de todo y no siempre bueno, y a veces abiertamente malo, pero ni vuelve de vacío ni deja escapar el más pequeño material valioso en la expedición. Otros sistemas de pesca son más meticulosos y seguros, pero también infinitamente más aburridos, sin ese batallar por sus ideas como si estuviesen desvalijándole la casa, y muy lejos del mero oficio docente o recreativo. Ortega se la juega en cada ensayo, aunque cada ensayo suyo no cuente para contarlo a él.

A Ortega la irritabilidad se le dispara en la misma medida que se le dispara la efusividad literaria: cuanto más convencido se siente de lo que tiene entre manos, más susceptible y más impaciente con la torpeza ajena. Y eso le sucede ahora, en los primeros años de la dictadura de Primo de Rivera y en los primeros años de la Revista de Occidente, es decir, desde 1923, y de forma creciente, al menos hasta 1934. A veces hay causa objetiva, por ejemplo, porque ha sido derrotado en su candidatura como senador por la Universidad en la primavera de este año, tanto si es verdad como si no que El Sol dedica la semana siguiente a consolar a Ortega en sus artículos de fondo (como maliciosamente piensa Pedro Salinas).

Lo que empieza en Ortega en ese entorno nuevo es una queja privada, una toma de conciencia de las dificultades de esa ruta que ha escogido, ajena a la política e inmersa en el pensamiento. Ortega se siente en flagrante inferioridad de condiciones frente a los demás, no los españoles, por supuesto, que no cuentan, sino los grandes nombres de la cultura europea. Son sus interlocutores nativos, los ha buscado él expresamente, y debate con ellos como uno de ellos, sean Einstein, Spengler o Frobenius. A un alemán de su generación, muy consistente e interesado en su obra y en la cultura española, el romanista Ernst R. Curtius, le agradece, en marzo de 1925, uno de los primerísimos artículos sobre su obra escrito para la Neue Rundschau, «espléndido y generoso», según Ortega, como ha dedicado otros a Proust o a James Joyce. Y a él le revela las condiciones ocultas de su trabajo, las «dificultades insuperables que conocerá Vd. cuando entre más en la vida española y sobre todo cuando tenga Vd. de ella más directa intuición». Esa circunstancia o ese paisaje vital «me ha impedido lograr una producción normal. Mis libros no son en rigor otra cosa que colecciones de artículos publicados en periódicos de gran circulación». La circunstancia tiene un tejado a dos aguas, porque «uno de los puntos más curiosos e interesantes de la estructura espiritual de España es la paradoja —de doble filo— en virtud de la cual lo poco que se haga de filosofía en España, tome el disfraz de artículo para diario popular».

Cuando reedita textos antiguos desde esta nueva posición que sabe conquistada, Ortega no reprime sus impulsos porque un guerrero no reprime sus impulsos. Cree muy de veras en lo que dice e incurre entonces en ese frondoso faldón de notas al pie en múltiples libros reeditados —la primera tanda en 1922, la siguiente en 1932-1933— que tanto descrédito acabó atrayéndole. Son notas dictadas por una urgencia intempestiva tan típica como punitiva. Es desesperante oírle escribir que la mayor parte de autores del ámbito hispanoamericano comparten «tan liviana condición intelectual, tan poco enterada de las cosas y tan audaz para hablar de ellas», y acudir de frente a la muleta porque, «por única vez y solo por tomar un ejemplo entre muchos, quiero hacer aquí una advertencia». Aquí es una nota de 1924 donde defiende una idea propia que como «un leitmotiv fluye por casi todos mis trabajos», pero «será indefectiblemente atribuida a Spengler. Sin embargo, con las mismas palabras», aparece ya en las Meditaciones del Quijote, anterior en cuatro años a la obra de Spengler, puntualiza Ortega. Y lo mismo sucede «con otros muchos temas que son atribuidos a libros que yo mismo he hecho traducir [en las ediciones de Revista de Occidente] con la generosa intención de ampliar la mente hispanoamericana, tan angosta, tan poco generosa y tan imprecisa» (II, 493, en el Espectador IV). A Curtius le expresa en marzo de 1925 la misma inquietud porque «he encontrado las más sorprendentes coincidencias con mi último trabajo publicado algunos meses antes del de Scheler, que se titula Las Atlántidas». Y casi es mejor que Scheler sea «la figura filosófica más importante de la Alemania actual», aunque le niegue el reconocimiento «el tradicionalismo de la filosofía universitaria» (y luego pide las nuevas «trufas espirituales» de Alemania, en intachable kitsch orteguiano).

Desde el verano de 1925 aumentará la intervención política como ideólogo de un futuro Estado, pero la mayor parte de su tiempo está ocupada allí donde dijo que debía estar la actividad de un intelectual, en el imperativo de intelectualidad, que ahora llama «reforma de la inteligencia» e identifica con el «cosmopolitismo intelectual». Estas propuestas se publican ya en la Die Neue Rundschau de Alemania, en Buenos Aires y en Madrid entre diciembre de 1924 y en 1925 para delimitar su pertenencia a una minoría internacional que se relaciona entre sí «desde un nivel de perfección y de exigencia» más alto. La quiebra entre masas y minorías es cada vez más grande y esa minoría exigente, como está haciendo él, «corta la comunicación con la gran masa y renuncia a predicar, a ganar prosélitos, a combatir vanamente», como si ya hubiese aprendido la lección de la inutilidad del esfuerzo ante la «bullanga y la vocinglería»: ya no aspira a mandar y su modo de ser útil es «recatándose, oscureciéndose» (V, 202-204).

Y pese a la soledad radical del pensador, no está solo. La desatención bovina de la masa no ha impedido a «la intelectualidad española una estimación universal que no había gozado antes», del mismo modo que nunca se había traducido a tantos autores españoles. Ellos y algunos hombres de ciencia «han ganado últimamente muchas más batallas y más importantes que nuestros ejércitos», en analogía que Ortega utiliza al menos desde el segundo Espectador, en 1917, cuando regresó de Buenos Aires con el tambor de guerra colgado y reprodujo el artículo desesperanzado de Larra sobre la impotencia del escritor en un país sin ejército, sin mando, sin autoridad y sin literatura.

LA PLURALIDAD ARTICULADA

La vitalidad es ya obsesivamente la médula de un ciclo de escritura filosófica complejo, heterogéneo, disperso pero muy coherente. Lo despliega Ortega en la plenitud de un nuevo hallazgo y seguro de sus posibilidades propiamente filosóficas. Sabe también cómo llamarlo porque es una «nueva disciplina, aún no intentada y que desde hace años me ocupa y preocupa», es decir, «el conocimiento del hombre o antropología filosófica». La fórmula como tal aparece en julio de 1925 y en La Nación. Y quizá porque se ha frustrado a última hora su viaje a Buenos Aires para exponerla en persona, la expone en varias series de artículos muy trabados, además de hacerlo en «Para una antropología filosófica».

Buenos Aires iba a ser otra vez el espacio propicio para «atacar, por fin, el tema con toda su amplitud en un curso extra-universitario de conferencias»; era la ocasión, porque «no me he decidido nunca a desarrollar lo que bajo ese título entiendo: me aterra un poco la ardua labor que tal empresa requiere y, sobre todo, la audacia inevitable a que obliga» (III, 811). Pero la noticia empieza a dispersarse en múltiples lugares, incluido uno tan exótico como el popular e insulso análisis sobre el hombre interesante para la mujer (V, 182), y es verdad que ha «procurado reiteradamente y desde distintas vertientes sugerir» esas ideas (III, 810). El fundamento filosófico tiene nombre también, raciovitalismo, y por fin puede ya, cabalmente situado al nivel de los tiempos, expresar en otro ensayo crucial, «Ni vitalismo ni racionalismo», publicado en Revista de Occidente en octubre de 1924, los fundamentos de su sistema. Es breve y concentrado porque es como quiere que sea y es la manera histórica de hacerlo entre los mejores, sin ocultar las circunstancias personales que impulsan a ese resumen apretado y a cavilar esas ideas, como una confesión autobiográfica es el Discurso del método de Descartes, como la filosofía «de bolsillo» de Leibniz, como las Observaciones de Dilthey, sin pretensiones de gran sistema, pero núcleos transformadores del pensamiento. La «rigidez cadavérica» del libro, piensa hacia 1926, puede no estar favoreciendo el modo más eficiente de actuar, como si en él hubiese siempre un «algo de falsificación de la vida intelectual efectiva» (IV, 52).

La frase viene del delantal que regala a una nueva revista literaria, La Gaceta Literaria, pero no es solo un quiebro de maestro ante los jóvenes. Ortega no está justificándose por haber escrito solo un libro de verdad, Meditaciones del Quijote. El razonamiento tiene una ambición mayor, porque lo deseable es concebir libros por los que el tiempo histórico pasa tan vivo y raudo que apenas tienen tiempo de cuajar, inacabados e inacabables porque son no tanto libros como sombras de libros ligados a la dispersión acelerada y plural del tiempo. De ahí esa sintonía plena entre el pensamiento fluyente, radial, impetuoso e improvisado de Ortega y su predilección por libros misceláneos. A veces contienen breves bitácoras o notas de diario, pero son archivos ambulantes de la efusividad intelectual. Y quizá en ellos va la secreta concentración imprevista de un valor de cambio fuerte, como hicieron los autores de nimiedades que cambiaron su tiempo filosófico.

Como el mismo Brentano, que acaba de aparecer en su horizonte de lecturas y al que asume como responsable de dos cosas tan fundamentales como perdidas en Europa, «este sobrio rigor de la auténtica eficacia racional», capaz de expresarse en «puro nervio dialéctico», y capaz en segundo lugar de fraguar la más feliz de las metafísicas en un breviario, El origen del conocimiento moral. Allí funda lo que después se llama «ciencia de los valores» (y que a él lo ocupa, todavía sin saber casi nada de Brentano, desde 1914). Su misión ha sido «restaurar la verdadera filosofía, echada a perder por Kant y sus descendientes», a pesar de haber seguido «un destino tácito y como subrepticio». Su obra «quedará cual jalón indicador de un nuevo período en la base de la historia del pensamiento filosófico» (IV, 46-47 y 1031). La frase procede de un prólogo de Ortega, pero sin firma, a la traducción parcial de la Psicología de Brentano, en agosto de 1926. Es quien ha gestado «toda la profunda reforma filosófica que hoy comienza a imponerse en el mundo» y que él hará lo posible por difundir, a pesar de que en Alemania nadie le contó quién era Brentano: ni Cohen en 1911 ni Einstein en 1923 supieron darle razón de él.

Su breviario, intencionado y personal, es «Ni vitalismo ni racionalismo», y va anunciado al final de un artículo de julio de 1924 sobre un neokantiano ya superado, Rickert. Y sin embargo Ortega no retoma en ningún sitio ese artículo, como si lo reservase para un tiempo futuro que llegará demasiado tarde. Se queda enterrado en la Revista de Occidente casi para siempre, tan cargado de voluntad propositiva, tan programático y rotundo, tan pensado para razonar filosóficamente la dispersión ensayística y vocacional, coherente, de un autor que trata de pintura y de Nijinski, de Proust y las tribus africanas, del Imperio romano y las excavaciones en Egipto, escasamente informado en todos los casos y, sin embargo, seguro de aportar una estructura de sentido y una forma de conocimiento que es o ha de ser el oficio de la filosofía.

Se queda ese ensayo sin reeditar porque es demasiado importante; no ha de ser él quien llame la atención sobre la ruptura filosófica que contiene ni el lugar complejo, equívoco, que aspira a ocupar Ortega entre dos visiones recientes de la filosofía. Es el secreto que desde ahora convierte Ortega en mito íntimo y clave oculta para entenderle, pero no hay nada que entender demasiado grave, aunque tenga en vilo a Helene Weyl —una nueva pieza crucial de su vida— y aunque cultive ese secreto a partir de ahora como punto de fuga de su automitografía. Simplemente ha llegado ya, este verano de 1924, la hora de cambiar de estrategia y renunciar a los «medios líricos» como forma de seducción filosófica para enseñar «la musculatura dialéctica» atreviéndose a dar «el segundo paso y comenzar a hablar de filosofía filosóficamente».

El primer paso, sin embargo, es extirpar de tantas cabezas la mala interpretación rutinaria de «la ideología filosófica deslizada subrepticiamente por mí en casi todos mis ensayos». Es vitalismo en la medida que señala «las fronteras de lo racional, breve isla de irracionalidad», y no es racionalismo porque eso es el «misticismo de la razón». Es «raciovitalismo» (III, 715), y eso significa resignarse sensatamente a que «del saber intuitivo e irracional depende, a la postre, el racional», en la estela de Leibniz. Ortega ha dado con una intuición potente que desarrolla en dos conferencias seguidas y pronunciadas ambas en la Residencia de Señoritas en 1924, una titulada «El sentido deportivo de la vitalidad» y otra que es germen de «El origen deportivo del Estado», que aparece primero en La Nación y amplía después e incorpora a El Espectador VII (1929). Una y otro se fundan en el valor de la gracia y el instinto, el deseo como impulso: por eso el Estado nace de las peleas de los jóvenes valientes que raptan a la muchacha de la aldea vecina, responden con la guerra a la guerra desatada y después organizan por la fuerza la protección de su botín, reparten y administran funciones sociales, inventan las instituciones que preserven el bien conquistado (II, 715).

Pero el origen ha sido deportivo: el deseo de conquista de la mujer sin motivación racional o causa funcional, sin darwinismo alguno, en el que ya solo creen «algunos laboratorios de retaguardia» (VII, 823). Ante la antigua y superada «moral del negocio» emerge una nueva, «la moral del ocio o deporte» (III, 778), fértil y poderosa, aunque anide en ella una creciente nostalgia difusa por valores idealizados de la nobleza medieval que la pequeña burguesía y su sordidez calculadora han arruinado en favor de «esos valores modernos de utilidad y justicia». Parte de sus metáforas para auspiciar esa sociedad ideal, jerárquica y respetuosa de las diferencias innatas, caballerescamente preservadas por un orden inmutable, aluden al Gran Brahmán, como le llaman algunas de sus amigas aristócratas, en defensa de la ética de las castas, el dharma. El burgués es feliz en su vida sumisa y pragmatista, vigilante de su negocio y de su estabilidad, pero otros aspiran a ser respetados por su «moral de meditación y de ascetismo» sin el menor desliz contra la ley de su casta. Cada oficio, cada individuo «tiene su decencia intransferible y personal, su repertorio ideal de acciones y gestos debidos» (II, 526), en una suerte de superley del decoro que bloquea la voluntad de acción ajena al propio rango y al mismo tiempo veta hábitos, gestos o pasiones de otra casta. Nietzsche de nuevo transmutado.

Lo que ahora tiene por delante Ortega es más difícil en todos los sentidos. Se trata de defender, sin presión histórica ni política ni social, por la vía abstracta y teórica, la existencia de una casta superior y congénitamente diferenciada de los demás sobre una razón capital: la función es menos relevante que la sustancia. Pero la sociedad burguesa moderna es una entusiasta de la función utilitaria y pragmática frente a lo que de veras son las cosas en sí mismas, en su naturaleza propia, y sobre todo frente a lo que cada uno es como tal sujeto. Contra todo pronóstico, dice este antimoderno prototípico (en el sentido de Compagnon: moderno contra la misma modernidad), es la Edad Media el lugar donde se respetó de verdad la superioridad de los individuos «según su índole nativa» y no según el servicio que prestasen o su función. Ortega parece ya sintonizado con algún sector del nuevo conservadurismo, por ejemplo, el Berdiaeff que acaba de publicar La nueva Edad Media, en 1924.

PLEAMAR Y BAJAMAR

Hace tiempo que no piensa desde escuela alguna, por supuesto, pero es reciente la confesión de esa intemperie filosófica. Lo expresa con su prosa más vistosa e irónica —Ortega no ironiza nunca desde el escepticismo o la reserva, sino solo cuando está relajado o incluso eufórico—: «toda mi devoción y gratitud a Marburgo están inexorablemente compensadas por los esfuerzos que he tenido que hacer para perforarlo y salir de su estrechez hacia alta mar» (III, 814). El enfoque de Ortega es directo y beligerante y hasta insolente ante la evidencia de que «la mayor rémora» del progreso y los «únicos reaccionarios que verdaderamente estorban» son los neokantianos, incluidos muchos que siguen siéndolo sin saberlo, porque no han aprendido por sí mismos lo mismo que ha aprendido él. Kant ha sido durante diez años, dice ahora, en mayo de 1924, «mi casa y mi prisión», pero ya ha «escapado a su influjo atmosférico» (IV, 255).

La madurez filosófica de Ortega dibuja una especie de bucle con retroceso. Necesitó de Kant y el neokantismo para adueñarse de una estructura de verdad estable, aprendió fenomenología como Última Thule del idealismo moderno y subjetivista —porque piensa que son lo mismo: «subjetivismo es la torpe realidad que se oculta bajo el lindo nombre de “idealismo filosófico”» (III, 536: 1923)— y en la seguridad de la madurez de sus 40 años regresa con ese poso al vitalismo primordial e irrenunciable en que creció, muy cerca de Nietzsche. Y ahora ya, casi sin saberlo todavía, cerca de Brentano y Dilthey, es decir, pensadores heterodoxos en el contexto de la filosofía profesional y fundadores de la historicidad de la condición humana. Digo «casi sin saberlo» porque a Brentano lo está leyendo ahora y a Dilthey lo descubre de rebote, según él mismo, gracias a un comentario de su traductora al alemán, Helene Weyl. Luego se presentará como «discípulo de Dilthey», es cierto, «pero la pura y estricta verdad —confiesa en 1936— es que yo no había leído a Dilthey hasta hace muy pocos años y que lo leí por culpa» de ella, porque en un artículo mencionaba que había tomado ideas de él (Weyl, 193).

El Ortega de madurez no es ni kantiano ni neokantiano, sino una rara versión de desertor de la fenomenología por vía neonietzscheana, no tanto preocupado por los problemas del saber y la teoría del conocimiento como volcado hacia fuera, a indagar la condición histórica de la existencia humana y no las condiciones del conocimiento. Ya puede desestimar las dos metáforas centrales de la historia de la filosofía —idealismo y realismo—, ambas rebasadas y superadas por el presente. Pero no por ser metáforas —porque la metáfora es «instrumento mental insustituible» (II, 505)—, sino porque frente a la «radical suspicacia» ante los modos del conocer de la tradición filosófica, su nueva filosofía prefiere «una confianza vivaz y alerta». Todo ello significa esa «superación del idealismo» que poco menos que desde el caballo de cartón que debió montar en la infancia forma parte de la sustancia de sus cursos. El idealismo es y seguirá siendo «un fetiche de la beatería cultural de los negros de la cultura» (IV, 264-267).

Hoy Ortega está en pleno «pleamar filosófico» y sin saber del todo si es universal y colectivo o en realidad la confesión proyectada de su propia plenitud. En el horizonte, ve bien visible esa crecida general de interés filosófico, aunque «conviene no olvidar, a fin de que cada palo aguante su vela, que algunos habíamos anunciado hace diez, hace quince años esta sorprendente mudanza», escribe en La Nación en mayo de 1925 (III, 807). El primer lugar donde había anunciado eso y lo había puesto en práctica eran las aulas y las vivencias emocionales y directas de unos nuevos estudiantes, desde ahora y hasta 1936, que germinan con él y a veces contra él una renovación profunda de la docencia y el horizonte filosófico de la Universidad española, como quiso subrayar muchos años después y desde México Alejandro Rossi. Otras disciplinas humanísticas viven entonces una explosión creativa que ha llegado hasta hoy, como la filología o la historia, pero sin duda entre las más felices está la propia filosofía y gracias no solo a la facultad que dirige García Morente como decano, sino de forma muy fundamental al modo de concebir la enseñanza, la docencia misma por parte de Ortega: la incitante curiosidad que despiertan sus clases, la amplitud de los horizontes intelectuales que exige a sus alumnos, la naturalidad con la que presupone largas estancias en el extranjero y la misma noción fundamental de que aprender filosofía es solo aprender a pensar.

Ortega ha escrito mucho en estas fechas de 1925 con vistas al curso frustrado de Buenos Aires, aunque acabará yendo en el verano de 1928. Pero no desaprovecha lo escrito y pensado, sino todo lo contrario: vuelven a ser otras tantas series fuertes de carácter filosófico, que aparecen publicadas en torno a las nociones de vitalidad, expresión, alma, espíritu y «la tectónica de la persona», la asociación indisociable de cuerpo y alma, «alma corporal» o «alma carnal» que es el hombre íntimo o «intracuerpo» (II, 566 y ss.), aunque el idealismo no lo entienda porque le cuesta mucho aceptar que «el alma esculpe al cuerpo en indisoluble unidad» (II, 682). Se ocupa incluso de la semiótica como ciencia de la expresión gestual en nociones que reconceptualiza en el nuevo marco filosófico que está explorando en directo y trepidantemente. Constituyen el desarrollo de una antropología filosófica que, sin embargo, no cuaja en un texto coherente y articulado, y que entrega en El Espectador V y VII.

O ese método de difusión ya es mera costumbre, o empieza a ser un problema, o es un síntoma. Quizá revela una pauta de creación más íntima y no sé si más sutil, pero que a mí me acerca a la zona tibia de su intimidad, allí donde pugnan dos certidumbres: la fe en la obra propia y el desdén demasiado olímpico a la opinión ajena. El vicio de aplazar discusiones o definiciones a la publicación de este o aquel futuro libro (que aclara o desarrolla esto o aquello), como sucede decenas de veces, acaba convertido en mecanismo neutralizador del debate mismo: tantas veces remite a ulteriores desarrollos como blinda sus ideas asignándoles una provisionalidad que no admite todavía un consideración suficiente, de la misma manera que su obra de carácter filosófico, como repite una y otra vez, no puede ser traducida sin más a otra lengua, al menos hasta 1931. Es demasiado vulnerable desde el punto de vista del lector académico europeo.

Pero a la vez, para el lector español, para sus estudiantes y seguidores, ese hábito aumenta gigantescamente el repertorio de nociones apodícticas e indemostradas que un día u otro serán demostradas y probadas. El lector más leal tuvo ante sí una y otra vez el pespunteo del mapa potencial de un iceberg que nunca emergió, siempre todo aplazado y siempre lo fundamental por debajo de lo publicado, invisible pero trascendente. Ortega acabó perdiendo el control de ese mal hábito y estimuló sin darse cuenta el efecto contraproducente del desengaño o el descrédito, como les sucederá a un buen número de sus más leales lectores. En lugar de iluminar la ruta hacia las múltiples vertientes de un sistema los guio hacia un sinfín de agujeros y lagunas, frustraciones o esperanzas incumplidas. El iceberg sumergido seguía sumergido. Era injusto, desde luego, pero fue la consecuencia forzosa del anuncio una y otra vez de tantas cosas por hacer. Empezaba a fraguar la última y peor de las batallas, la de Ortega contra Ortega.

ENTRE REFUGIO Y ACADEMIA: REVISTA DE OCCIDENTE

Para entonces, sin embargo, cada ejemplar nuevo de la Revista de Occidente tiene algo de Biblia ambulante o portátil del joven intelectual sobradamente preparado y burgués, prototipo de la nueva sociedad española. Y Ortega por supuesto es el responsable. La decisión de fundar Revista de Occidente ha sido firme al menos desde marzo o abril de 1923, y es ya la quinta o sexta revista que Ortega pone en marcha. Tiene entonces 40 años y son muchas revistas, pero esta es especial, ninguna en España se edita en ese formato ni con su rara tipografía ni con el detalle de unas escogidas viñetas en portada y otras en páginas interiores. Es tan suya como las demás, pero ni él ha sido nunca como los demás ni las demás revistas son como la que él ha proyectado con Fernando Vela, sostén material y gestor del proyecto, viejo aliado de aventuras desde 1914 y redactor de El Sol.

El lanzamiento tampoco sigue las pautas de otras revistas porque esta es más difícil. Va destinada a las exiguas minorías capaces de leer más allá del mero resbalar por las páginas (o en eso confía Ortega). Desde la constitución de los estatutos de la sociedad a mediados de mayo de 1923 espera Ortega contar con la influencia de las personalidades relevantes de provincias, que es su obsesión, como lo fue en España. Ha mandado una circular para captar en cada capital al «padrino de nuestra publicación», de modo que localice la librería de distribución, coloque el cartel anunciador que envía Ortega y transmita las condiciones de venta, además de conseguir suscriptores en institutos, escuelas normales, casinos con biblioteca, o lograr incluso que los periódicos se ocupen de ella, «mediante pago si es preciso» (en octubre otra circular les da las gracias). Pero lo primero es el dinero, y para eso escribe a sus contactos para que suscriban algunas acciones, como invita a hacer a Urgoiti el 1 de junio. Las suscribieron (pero no Ortega ni su hermano Manuel) en cantidades importantes, hasta treinta mil pesetas, Serapio Huici, el banquero y pintor Rodríguez-Acosta y María de Maeztu.

El proyecto de revista no puede no gustarle a Juan Ramón. Ortega apremia al poeta para el segundo número, pero para que renuncie a las manías tipográficas que usa en «sus libros individuales». Lo importante es que Ortega garantiza que en la revista irán reunidos «los seis u ocho mejores de la península», en abril de 1923, ya en el segundo número. En junio ha ofrecido las páginas a Unamuno para la versión española de un trabajo suyo comprometido para Francia sobre Pascal, y le advierte que «la organización económica de la Revista permite pagar muy decorosamente», además de contar con una red de distribución comercial en América gracias a la delegación de Calpe en Buenos Aires. Desde el principio la Revista va «viento en popa», con anuncios —«que se cotizan a precios exorbitantes»— en La Nación, que acabaría comprando la mitad de los 3000 ejemplares mensuales de la publicación para distribuirlos en América.

La información circula a toda velocidad. El día 20 de mayo de 1923 Jorge Guillén ya sabe gracias a un antiquísimo aliado suyo y de Ortega, Pedro Salinas, que hay en marcha una «revista de altura, con mucho dinero y colaboración extranjera», que Ortega se dispone a lanzar en julio con el «grupo de sus contertulios del Henar». Se llama «Occidente o cosa así». A Juan Ramón le bastan dos números (en el segundo va su colaboración) para denunciar la poquedad de una revista «dudosa, pesada y lijera» que busca el «público corriente de lo que él mismo [Ortega] cree desdeñar: la novelita, la divulgación científica, el ameneo periodístico de la moda, o, peor, del esnobismo, y del “amor”». Es bueno que exista esa revista, pero «no es Ortega quien la debe —ni la puede— hacer», con la «falta que nos hace en España» una revista de veras «escojida» (Epistolario, II, 301). Tampoco duda Ortega de la inferioridad del segundo número de la revista. Pero no es casual, ni es casual que sea de autoría española y el primero internacional. Es una lección de Ortega hecha «así a propósito para demostrar que los literatos españoles son una calamidad y que la Revista para ser interesante tiene que ser ideológica», no de pura literatura, que es lo que algunos quieren, entre ellos Juan Ramón. En ese segundo número de agosto, precisamente «lo de Juan Ramón Jiménez es un perfecto horror y lo de Ramón Gómez de la Serna una tontería», como lee Caturla regocijándose de las intimidades orteguianas.

La primera instalación debió ser de veras precaria, en el mismo edificio de la Casa del Libro, en la continuación desangelada de la actual Gran Vía y en cuya planta baja radica la librería. Ortega se encarga también un tiempo de seleccionar libros raros y de bibliófilo, y crea un fondo importante de exposición de libro extranjero. Fernando Vela evoca un pequeño despacho, con el edificio sin acabar de construir y las escaleras de acceso todavía sin barandillas. Pero Vela se encarga de todo: va a la imprenta en taxi para llevar y traer los paquetes, prepara los envíos, dispone las facturas, recibe originales, devuelve originales. Desde 1924 seguramente el espacio ha crecido ya, en otro piso del mismo edificio, para contener la mesa de Dolores Castilla, Lolita, que será a perpetuidad la secretaria personal de Ortega, su hermano Manuel, como administrador; Ángel Pumariega, corrector y confeccionador, y el ordenanza Anacleto. Y sobre todo hay ya espacio para una tertulia protegida de la intemperie bárbara del Madrid chabacano. Ortega cuenta, quizá desde 1924, con despacho propio y aislado, y junto a él se abre el salón de la tertulia, con ventanas, butacas, sofás y sillas. Ocupan entonces la sala que da a la rotonda de Gran Vía con la calle Chinchilla, en el quinto piso, al que se accede en ascensor, tras haber encargado muebles más o menos modernos, incluso cubistas, a Francesc Fontanals a través de Virgilia González del Valle, y Rosa cose también los almohadones y cojines en colores vivos y formas geométricas del mismo estilo, según recuerda Soledad.

A un año de la fundación, en julio de 1924, nada amansa a la fiera lírica. Juan Ramón aumenta las razones del menosprecio del invento porque «usted no ha hecho en su revista lo que me dijo» y ha «publicado multitud de trabajos de quinta “clase”», ha rechazado a Gabriel Miró, no hay nada de Valle-Inclán o Unamuno y apenas una muestra de los mejores, como Antonio Machado (pero Antonio Machado acaba de dedicarle a Ortega los «Proverbios y cantares» de Nuevas canciones en 1924…). En cambio, ha usado y abusado de su revista sin someter «a nadie las mediocridades que ha publicado de usted mismo» y ha tolerado que aparezca «un elogio de usted, en letra grande y sitio de honor cada vez que usted hace esto o lo otro o lo de más allá; no se hace crítica de los libros dignos que se publican sino de los que usted quiere que se hagan. De modo que la Revista de Occidente no es otra cosa que un desahogo y un negocio de usted, no, como usted me dijo, un intento definitivo de revista seria, pura, noble en lo científico y en lo literario». En particular ahí, en lo literario, cultiva «un equilibrio indiferente entre la Universidad Alemana y el boulevard parisién, occidentes, sin duda, de usted» (Epistolario, II, 353-356).

Muy pronto Ortega empieza a dosificar sus colaboraciones firmadas en la Revista y desde 1925 son muy selectivas, quizá porque Juan Ramón es mucho Juan Ramón y porque era verdad que cada número de su primer año y pico lleva un artículo suyo (todos ellos irán a parar a su libro Goethe desde dentro en 1933). Antes y después, sin embargo, sigue siendo la principal puerta de entrada en las letras españolas de la literatura, la creación y el pensamiento de su tiempo. Quizá no es Ortega el responsable absoluto de ello, pero sí lo es de dejar la publicación en manos de gentes muy bien informadas, como Fernando Vela o como Antonio Marichalar, Benjamín Jarnés o Antonio Espina. Y serán ellos quienes paseen los nombres de desconocidos como Kafka —traducido por Jorge Luis Borges—, Virginia Woolf o Faulkner, así como de primeros pensadores contemporáneos, que van de Le Corbusier al mismo Einstein o Heisenberg, y muchos de los autores a los que traduce Calpe o la misma editorial aneja a la Revista.

¿Se parece aquella tertulia a la que describe el propio Ortega cuando vuelve a aplicar, también a la tertulia, la plantilla casi enfermiza de su ensayo de entonces, la distinción entre minoría egregia y masa acrítica? En España invertebrada cuenta que toda tertulia tiene dos partes que deben de cumplir sus funciones, una «dirige en la conversación a la otra, influye en ella, regala más que recibe». Y si no sucede así, «si la parte inferior del grupo se resiste anómalamente a ser dirigida, influida por la parte superior, entonces la conversación se hace imposible» (III, 479). Parece la tertulia más bien un seminario particular de orientación vital y autoayuda. Todavía, en las páginas rebosantes de despecho que suma en 1934 a la reedición del mismo libro, señala que en los grupos selectos de Francia o Alemania «he notado que las demás [personas] se esforzaban en elevarse hasta el nivel de aquella [la más alta]» porque «había un tácito y previo reconocimiento de que la persona mejor dotada tenía un juicio más certero y dominante sobre las cosas» y las demás reconocían «al instante a la figura egregia en un grupo cualquiera». Pero «en las tertulias españolas —y me refiero a las clases superiores, sobre todo a la alta burguesía, que ha dado siempre el tono a nuestra vida nacional»—, sucede lo contrario, y es que la burguesía española no tolera que «haya hombres de rango intelectual y moral más alto que el que ellos dan a su estólida existencia» (III, 511). No faltan seguramente a la verdad ni Salinas cuando llama a la Revista y su tertulia «El Sinaí de Pi y Margall 7» ni Francisco Ayala cuando evoca en sus memorias el «círculo cerrado» de aquella tertulia protegida de la «intemperie social» española «y sus desapacibilidades».

¿En la inferior está Vela o Tudela o está Olariaga? ¿Están Zubiri o Emilio García Gómez? ¿Estarán los jóvenes Julián Marías, o Paulino Garagorri, o Dolores Franco? ¿Está Marichalar, el leal García Morente, un ya menos joven Ramón Carande, un condiscípulo como Fernando de los Ríos? ¿Están Gómez de la Serna, Benjamín Jarnés o Espina? ¿Están su ayudante de cátedra María Zambrano o su íntimo amigo José Antonio Maravall o Luis Díez del Corral, o Francisco Ayala, o Maruja Mallo, o una Rosa Chacel siempre recelosa de la antipatía personal que siente llegar de Ortega? Chacel frecuenta poco la tertulia (le ha dedicado Estación. Ida y vuelta en marzo de 1930 «con la esperanza de que sea, tarde o temprano pero del todo, comprendido») y José Gaos dejó de ir, o fue menos de lo que Ortega quisiera desde mediados de los veinte, lo mismo que Francisco Ayala un poco después. De Juan Ramón mejor no hablar, porque escribe a Waldo Frank tras salir de España en mayo de 1925 que en Ortega, como en Azorín y en D’Ors, hay talento pero «escasa probidad», aunque en otro país no necesitarían dedicarse a «la plebeya prensa diaria a dar gusto a quienes les pagan [por Azorín y D’Ors], o a pagar a quienes les adulan [por Ortega]» (Epistolario, II, 377). Y desde luego sin el menor ánimo de colaborar ahí, ni de mantener la suscripción, ni siquiera de participar en el tricentenario de Góngora, porque aquello es, a la altura de 1927, mientras escribe en El Sol, una «Revista de Desoriente», como la llama alguna vez más.

Pero la población flotante del entorno de Ortega es ya incontable. Por la redacción curiosean visitantes ilustres de paso por la capital, quizá incluso como el padre de Adolfo Bioy Casares, que recordará la razón social que circulaba entonces por Madrid, «Dios, Ortega y compañía» —como le cuenta Bioy a Borges muchos años después—. Y sin duda por ahí andan también Victoria Ocampo, Keyserling o Waldo Frank, o jóvenes ávidos de prosperar, como Josep Pla, y por supuesto profesionales ajenos a las letras, como médicos o científicos muy fieles —Hernando, Sacristán, Lafora, José Germain—, historiadores, filólogos, poetas. Y aunque algunos reducen el papel de las damas, las damas estaban y estaban como elementos cruciales del ejercicio de espontaneidad juguetona y versallesca de alguien que sentía el estímulo de la seducción como parte de su integridad masculina. La sede de la revista es para Ortega lugar de encuentro más o menos discreto o íntimo, adelantando una hora la cita de la invitada con respecto al inicio de la tertulia propiamente dicha, en torno a las siete o siete y media. Excepto Victoria Ocampo, por supuesto, porque si desplegaba la «caudalosa y avasalladora espontaneidad» que evoca Francisco Ayala, no la imagina uno acudiendo a tal hora reservada para las damas, sino cobrando «el billete grande» de los emolumentos acordados con Ortega por su De Francesca a Beatrice a la vista de todos, con la consiguiente estupefacción de la concurrencia, empezando por uno de los escritores mejor pagados de entonces, Ramón Gómez de la Serna. El protocolo invisible de aquella tertulia en torno al maestro actuando de Maestro debe de ser tan cierto como cierta es la simpatía ocurrente y relajada de Ortega, su risa fresca y ruidosa, su gusto por la chismografía femenina y entonada, su información bibliográfica y literaria siempre nueva, importada y taxativamente evaluada. Incluso debe de ser verdad la connotación que arrastra la imagen que José Antonio Maravall da al mismo Ortega en carta de 1940, sentado como «cantador andaluz», con las manos en las rodillas (y seguro que Maravall no dice cantaor por el deje vulgar de la palabra).

Nunca le han convencido las teorías del nuevo arte ni va a tener en gran estima la nueva literatura. Incluso su tratadística estética nace de la voluntad de orientar el descarriamiento que detecta. Cuando cree dar con uno excelente, es menor o poco relevante, como Antonio Espina y su brillante Luis Candelas. El gusto estético de Ortega empieza a ser otro y encuentra dificultades para detectar las virtudes de lo que es nuevo en los años veinte y treinta. La nueva literatura cabrillea y juega demasiado, banaliza y rebaja los temas sin que sea eso lo que espera de ella Ortega, aunque ese sea el tono de los tiempos que él mismo ha señalado. Pero no para producir un arte perdurable. Es síntoma del tiempo, sin duda, pero es mal síntoma del tiempo. El arte deshumanizado delata, al igual que la práctica de los jóvenes, una degradación de la alta misión del arte y una constatación más de la falta de entereza y de rigor en jóvenes demasiado dominados por los afanes de sus juventudes irresponsables. Que Chacel y Jarnés, el joven Ayala o Díaz Fernández bebiesen los vientos por hacer la novela como la novela que Ortega había descrito en Ideas sobre la novela de 1925, publicada en libro conjuntamente con La deshumanización del arte en su misma editorial, no significa que a Ortega le gustasen esos libros, ni se desprende de sus textos ni de sus testimonios. Es poco probable que le interesasen ni las prosas ni los poemas de Salinas, o los de Rafael Alberti, y estuvo lejos del instantáneo entusiasmo de Juan Ramón por García Lorca, aunque de inmediato publique Romancero gitano en las ediciones de la Revista.

En Ortega no encuentran los más nuevos un cómplice de corazón, pero sí un aliado funcional que promueve desde su autoridad simbólica y un tanto cargante la nueva literatura. Le gusta poco, pero protegerla e incluso inspirarla lo sitúa exactamente allí donde Ortega no podía faltar: en la sala de máquinas del tiempo nuevo literario, en la nueva narrativa (para Salinas, Jarnés, Espina, crea la colección Nova Novorum) e igualmente en la nueva poesía (y en la colección Los Poetas publica a Guillén y Lorca, a Salinas y Alberti), sin dejar de estimular experimentos desde sus propios intereses, como la biografía. Impulsa la colección de vidas del siglo XIX en Calpe sobre el modelo nuevo, novelizado, literario, de Lytton Strachey —Eminent Victorians— y André Maurois en 1929. Debió suceder como cuenta Rosa Chacel, aunque ella no acabaría entregando allí su Teresa: «Ortega señaló con el dedo y dijo: Este, este, este, este… Nosotros obedecimos», y la colección llegaría a los veintitantos títulos firmados por Jarnés, Espina, Ayala, Chabás o Marichalar.

Con él van por más o menos tiempo los nuevos escritores, a los que publica en la revista o en las colecciones anejas, o en ambas, que es lo más frecuente, junto a los ya citados: Francisco Ayala, Rosa Chacel o Bergamín, incluso el Cantar de Mio Cid adaptado por Salinas o las Soledades de Góngora traducidas por Dámaso Alonso, que son «lo más pulcro que se ha dicho» en el tricentenario de Góngora en 1927, al que desde luego se suma, ni que sea con «unas notas, de varia fecha» y que da «en paños menores» (IV, 175). Y como es natural no solo no regatea, sino incluso apadrina y quizá estimula la misma creación de iniciativas de los jóvenes, como la muy fundamental revista literaria La Gaceta Literaria. Desde su primer número, de enero de 1927, lleva la bendición de Ortega que mencioné antes y que viven todos como algo más que bendición, a la vista de la gratitud que Giménez Caballero expresa en carta personal de diciembre de 1926, sintiéndose hijo casi biológico de Ortega. Gecé, como le gustaba firmar, se muestra rendido y entusiasta a que «se sume usted a esto que de tan corazón ha bautizado usted» [sic], como si el título de la revista —que es espantoso— haya sido cosa de Ortega y no de Giménez Caballero. Y aunque lo dirige este nuevo vanguardista con fiebre siempre alta, en su equipo de redacción están poco menos que el grueso de los mismos jóvenes que están escribiendo ya en Revista de Occidente, y todos deudores flagrantes de Ortega, como el secretario de redacción, que es Guillermo de Torre, y su nómina más regular: Gómez de la Serna, Antonio Marichalar, Moreno Villa, Bergamín, Espina, Fernández Almagro, Jarnés, Lafuente Ferrari, Chabás, Arconada, o incluso personajes de perfiles tan dispares como Julián Zugazagoitia y Pedro Sainz Rodríguez. En sus primeros dos o tres años, componen esas páginas el catálogo más heterogéneo, desacomplejado y todavía nada agorero de unas letras de vanguardia y libertad, lejos de la rebatiña ideológica en que todo entrará desde 1929-1930, cuando Giménez Caballero se exhiba ya como primer fascista de España.

Ortega sigue esa actuación más bien de lejos, pero suscribe la función central que desempeñan las revistas en la institución literaria, como una pieza más del sistema europeo de cultura. Porque Ortega mantiene la Revista de Occidente conectada con el circuito más exigente —lo ha contado bien Gayle Rogers— a través de Curtius, que le pide libros e informes tras leer lo que dice Marichalar sobre esa nueva literatura en The Criterion, a través de la Nouvelle Revue Française, también de la Neue Rundschau o la Europäische Revue. En 1929 han llegado a promover un premio literario conjunto esas revistas europeas (incluida la Nuova Antologia italiana), aunque apenas vive una sola convocatoria. Y Eliot, aconsejado por Trend e insistentemente, invita a Ortega a escribir con regularidad en The Criterion, pero Ortega no lo hace por varias razones cruzadas: Marichalar escribe ya ahí, a Ortega le gusta poco el inglés (y en general los ingleses) y tres meses atrás, en octubre de 1924, ha accedido ya a colaborar en The Dial (pero solo con un artículo, que retomaba cosas suyas antiguas en torno a El Escorial). No quiero imaginar alguna reserva más, aunque es posible que estuviese en su ánimo. El filósofo hispano-norteamericano George Santayana publica apenas un par de veces, tardíamente, en Revista de Occidente como lo que es hace tiempo, ese «famoso escritor, famoso filósofo» del que habla D’Ors en una glosa ya de 1921. Pero su relación con España pasa sin duda por Antonio Marichalar —Domingo Ródenas ha publicado las cartas desconocidas cruzadas entre ambos—, sin que Ortega parezca sentir interés por uno de los pensadores más prestigiosos e independientes del momento, pese a haber escrito libro tan afín a simple vista como Egotism in German Philosophy. Su lengua fue el inglés —que Ortega leía—, pero es Marichalar quien difunde y traduce a este «español inglés» en la Revista desde 1924 y en cierto modo también en Sur. Y pese a todo no hay rastro alguno de Santayana, al menos visible, en Ortega: quizá si Santayana hubiese aceptado alguna de las invitaciones cursadas por Marichalar para hablar en la Residencia de Estudiantes las distancias se hubiesen reducido.

En todo caso, a Ortega sí le han oído en la Residencia, una y otra vez, el elogio de la juventud, incluso en alguna de sus habituales charlas de clausura del año académico. Acuden el pleno de los habituales, también los inhabituales, jóvenes la mayoría, y quizá entre ellos la nómina completa de la actividad cultural del Madrid de entonces. Ortega les habla de la «vida en reboso» de la juventud y del impulso para «llegar a ser lo que eres» antes de que llegue el tiempo de las «amarguras y desazones, acritudes y fracasos», cuando «poco a poco el corazón se irá obliterando, se irá cerrando para no dejar entrar sino lo que es conveniente y es útil para el negocio o la ambición», cuando se acaba el sentido festival de la vida y empieza la avaricia del tiempo. Por eso conviene tener «bien llenos de risa los sótanos del alma» —había dicho lo mismo muchos años antes, en un encuentro semejante, en Buenos Aires—, pese a que todos «siempre nos reservamos una parte» de nosotros mismos porque la amistad es también «un lujo que no se olvida de economizar».

Tras la juventud, les dice un Ortega de cuarentaipocos que siempre aparentó más de los que tenía, los hombres «maduros son entre sí, tal vez, consocios, colaboradores: en ocasiones, cómplices», porque la amistad se da sin la tiranía de lo útil o lo instrumental, charlando cada cual sobre sí mismo y sobre los otros (VII, 840). No puedo dejar de ver un relumbre tristón e insólito en esas palabras de Ortega de la primavera de 1926, quizá en una convalecencia amarga que vive entonces. En la tertulia de la Revista le han oído también alguna filípica, precisamente sobre las obras de la juventud, al menos a finales de 1927 y para decir «lo de siempre: jugueteo, primor, aficionadismo, frivolidad, previsibilidad, falta de problema y actitud, etc.». Parece la caricatura de los rasgos del arte nuevo que había señalado el mismo Ortega en 1925 y Salinas no lo menciona con elogio, sino como el reproche de Ortega a la literatura de los nuevos que está publicando el mismo Ortega (para empezar los poemas y prosas de Salinas y su amigo Guillén, que allí publica Cántico). Pero se parece mucho también a la impresión escrita de Ortega en torno a estas nuevas generaciones, incapacitadas para admirar algo exterior a ellas mismas, como «ambulantes mónadas reclusas en sí mismas», como las llama. De ahí que ahora solo haya poetas pero no novelistas, porque es género que pide mirar afuera y hoy está en inequívoca decadencia tanto en España como fuera de España…

LAS NOVELAS DE LOS OTROS

Pero Ortega ha dejado de ser lector de novelas desde su juventud. Nunca ha sido muy entusiasta del género, tampoco de Galdós, aunque es llamativa la ausencia casi total de Leopoldo Alas, Clarín, en su obra, a pesar de tantas afinidades intelectuales e ideológicas entre ambos, incluida la prosa agresiva y tajante, la amplitud de ideas, la vocación intervencionista y hasta una semejante noción de crítica como subrayado de los valores tácitos o semiocultos en la obra. Quizá la explicación está en la fidelidad al maestro Navarro Ledesma, que tuvo una violentísima trifulca con Clarín a finales del XIX que estuvo a punto de acabar en un duelo. A estas alturas todavía se asoma a alguna novela Ortega, con desgana e indolencia, y eso incluye a Baroja y Azorín, y desde luego a algunos de los que él mismo publica en Revista de Occidente. Durante un par de años, entre 1926 y 1927, normaliza una colaboración semanal sobre libros en El Sol (todos los artículos irán a parar a El espíritu de la letra, en 1927) y a veces acude a alguna narración que sirve para confirmarle que es «pésimo lector de novelas», sin «paciencia, docilidad y no sé cuántas cosas más». Se aburre, casi siempre se aburre y echa de menos el «etéreo espacio» del ensayista, «donde prácticamente nada cohíbe ni dirige su albedrío».

La novela en cambio «impone un decálogo inexorable» y si se incumple puede complacer, quizá sí, pero no subyugar ni arrastrar, como sucede con las de Gabriel Miró y en cierto modo sucedía, en el límite de lo tolerable, o más allá, con el mismísimo Proust. Aunque no lo dijo en 1923, sí apunta en 1925 que le falta «un ápice de dramatismo» para ser perfecto, y viene a ser además un caso óptimo del «antagonismo o mutualidad entre acción y contemplación» que le ocupa en sus cursos universitarios. En ellos explica la imposibilidad de la novela histórica, porque es incapaz de «anestesiarnos para la realidad» y dejarnos reclusos «en la hipnosis de una existencia virtual», como sí es capaz de hacer la complejidad de personajes, morosa y esquivamente desentrañada por Dostoievski, que viene a ser el único del XIX que aguanta hoy el interés del lector moderno. Ortega concluye que en Proust «la medida de la lentitud se ha traspasado» (III, 893) y ahora Gaziel contesta alarmadísimo y decepcionado desde La Vanguardia, como buen orteguiano y mejor proustiano.

Estas son parte de sus Ideas sobre la novela, de 1925, que nacen en diálogo con Pío Baroja. Habrá empezado a fraguarlas en ese verano, en el Bar Basque de San Juan de Luz, entre tropeles de damas argentinas a las que no puede mirar Ortega «sin ver tras sus tenues perfiles inmensas manadas de ovejas», igual que las norteamericanas llegan «decididas a confundirlo todo» y «nadan, reman, beben, fuman, flirtean, juegan al golf, bailan sin cesar» y, sobre todo, estorban (II, 562-564). A pesar de la confesada incompetencia como lector de novela, le atrae «meditar sobre la anatomía y fisiología de estos cuerpos imaginarios» (las novelas [III, 879]), eso sí, con ideas «enunciadas a la buena de Dios y sin pretender adoctrinar a nadie», aunque Baroja contestó por su cuenta en este mismo 1925. Ortega, en el fondo, retoma reflexiones de hace dos años y aunque sea sin propósito de adoctrinar, ofrece un doctrinario poblado de oraciones de deber y obligación para ir resolviendo el futuro muy incierto y hasta agónico del género. Y determina, por tanto, que «hoy es y tiene que ser un género moroso» sobre el modelo de Proust y Dostoievski, además de asumir que «es preciso operar al revés» —en cursiva predicadora— y angostar el horizonte del lector para que cobre interés el relato y sobre todo para que excluya de la obra todo lastre nacido de «intenciones trascendentales, sean estas políticas, ideológicas, simbólicas o satíricas». Hay demasiado incauto metido a novelista, incapaz de entender las cosas bajo la nueva ley del arte —«intrascendencia»— que en novela se llama «hermetismo». Pero no es culpa suya: «¡qué le vamos a hacer si es ley inexorable que cada cosa esté obligada a ser lo que es y a renunciar a ser otra! Hay gentes que quieren serlo todo» (III, 901), se admira Ortega.

La antipática costumbre del desplante es más delatora esta vez porque Ortega no defiende la ausencia de esas materias en la novela. Pero es lo que todo el mundo entendió, aunque lo entendiese mal, quizá precisamente ofuscados por el desplante orteguiano. Esos ingredientes religiosos o políticos o ideológicos deben respetar la naturaleza artística del artefacto en el que se insertan y por tanto deben llegar no en forma de panfleto o alegato, sino como explosivo ya «desvirtuado y retenido» en su interior, «sin vigencia ejecutiva y última» (III, 907). Y esto ya es otra cosa, aunque pertenezca a un mero paréntesis del ensayo. Pero es un matiz capital, porque Ortega no excluye ni a la sociedad ni al mundo de las ideas de la novela. Pero la coherencia del mecanismo dicta su norma interna, que es lo mismo que aduce para deplorar la incapacidad de Menéndez Pidal en Los orígenes del español para asumir que un libro de ciencia «tiene que ser también un libro». Y aunque discrepa de dos hipótesis centrales del autor, Ortega siente a salvo en manos del historiador su España invertebrada (IV, 119-124).

Baroja no tuvo dificultad alguna, sin embargo, para entender ese decálogo sobre la novela como la más perfecta batería antibarojiana publicada hasta 1925. Además de enfriar desde entonces una relación que había sido feliz, contestó en un sensatísimo y razonado prólogo a su novela La nave de los locos, escéptico y sentimental. Invitaba al lector a saltárselo, pero defendía la ausencia de ley en la matriz del género (incluido el Quijote), por definición incoercible a dogma alguno unitario o dominante. Baroja parecía haber interiorizado la lección de fondo de Ortega mejor que el mismo Ortega, tan desconfiado siempre ante el arte de su tiempo, dado que «el género artístico es un arsenal de posibilidades muy limitado» (III, 880). El desdén y la displicencia asoman muy deliberadamente en el remate de Ideas sobre la novela en 1925, no en El Sol, cuando añade su desconfianza ante los jóvenes porque «de quien no ha percibido la gravedad de la hora que hoy sesga este género, no puede esperarse nada» (III, 908).

Cuatro o cinco años después, cuando se ocupa de El obispo leproso, Ortega bromea con la «opinión unánime» en contra que despertó ese ensayo suyo sobre la novela, pero allí mismo deja algunas de esas fulgurantes sentencias analíticas (donde es imbatible), como al definir la verosimilitud estética como la «congruencia interna del microcosmos creado por el autor, no la coincidencia del libro con el detalle del mundo que hay fuera» (IV, 147). No es de extrañar, pese a todo, que el autor de ese libro que, según Ortega, que ni arrebata ni arrastra ni es una buena novela, Gabriel Miró, le dedicase una reedición de El libro de Sigüenza en 1927 con bondadosa ironía de «devoto y cicatrizado lector». Miró anduvo dándole vueltas mucho tiempo a una réplica a Ortega que dejó inédita como tal (pero quince días después del artículo orteguiano aparecieron en la prensa numerosos textos en defensa de Gabriel Miró).

Otros gastan menos precauciones o más mala baba y por entonces empieza a circular otra letrilla, en la revista nueva Lola: «Viva la filosofía, / de moda a lo Jorge Simmel. / Viva el folletón con rímel / y la glosa de su tía», aunque el título es seguramente lo menos apacible de la broma sobre el «El expectador y la saliva». Las fobias más acres, sin embargo, llegan de la derecha de fe hipercalórica de El Debate día sí y día también, con ataques, cree Ortega, que le caen «de todos los cuadrantes religiosos, literarios y políticos». Pero «como necesito todo mi tiempo para producir, no me queda para defenderme. Después de todo, es lo más conveniente para los hostiles críticos. Cuanto más produzca, mayor porción de carne arrojo a sus dientes», aunque el párrafo se quedó en El Sol sin llegar a La redención de las provincias (IV, 1010).

La curiosidad de Ortega no es una fábula, sino una facultad obvia. Los sumarios de la Revista de Occidente lo reflejan con una vistosidad y amplitud que puede llegar a ocultar otra función más de aquella redacción y su tertulia: la irradiación de intereses heterogéneos, la feliz contaminación atmosférica que esa revista propicia. Entre sus rutinas figura la visita a cuanta actividad suscite la ebullición evidente que vive la cultura española bajo la dictadura de Primo de Rivera. Eso vale para el teatro —como una presencia furtiva y casi clandestina en un estreno teatral mientras debía guardar duelo por la muerte de su padre, unos años atrás— y vale para los ballets rusos; vale para escuchar jazz y deplorarlo como música negroide, y vale para encantarse con películas de Charlot (pero abandonar el cine desde que se hace sonoro), vale para los laboratorios de psicología que ponen en marcha otros jóvenes conocidos como José Germain y José María Sacristán o vale para charlar con Blas Cabrera o con Juan Negrín entre visita y visita a la Residencia como lugar de encuentro rutinario con sus estudiantes, sus invitados o residentes de paso, que suelen ser muchos y todos conocidos antes o después.

Hacia 1924 todavía colabora con Calpe como asesor y ha pensado en otra colección de Breviarios de Ciencias y Letras, que apenas editó cinco títulos en traducciones encargadas a Margarita Nelken, a Vela, Wenceslao Roces y… Justo Pérez de Urbel, que traduce un ensayo de arquitectura de Arthur Kingsley Porter ya en 1929, con la colección agonizante. La actividad es demasiado escasa ya desde antes, a él le falta convicción y ánimo porque, a pesar de que en julio de 1926 Calpe «va muy bien de dinero», le dice a Gómez de la Serna, ya es «cosa completamente distinta de lo que intentó en su primera época. Hemos caído bajo el poder de gentes catalanas que usan puños postizos».

En realidad está en un tris de dejar su trabajo en la editorial y apenas le retiene ya, escribe al mismo Ramón, «el deber guerrero de no abandonar una brecha hoy inútil, pero seguramente mañana de gran valor estratégico». Tras el verano intenta remontar la editorial Calpe con la publicación, ya en octubre de 1926, de una antología de Notas del mismo Ortega, que es el numero 1001-1002 de la colección Universal. La portada destaca en color verde oliva el precio, 1,20 pesetas, de un tomito de doscientas páginas que se abre con el artículo que Ortega dio como primero de su obra, «Las fuentecitas de Nuremberga» (1906) y termina en el Bar Basque, de las «Notas del vago estío» de septiembre de 1925. Con ese tomo se reanudaba la serie y era casi verdad que «no hay en toda la obra de Ortega y Gasset una sola línea que no realice la más perfecta unidad del pensamiento denso, profundo, certero, con la expresión literaria noble, bella y sugestiva», según la nota editorial, pero no será suficiente para recuperar el brío. Tampoco lo es el intento de reflotar la colección que ha dedicado a los nuevos valores, pese al empeño de Ortega en convocar un concurso para jóvenes escritores. Sin embargo, a esas alturas la colección Universal ha podido ofrecer ya al lector español un impresionante catálogo de obras traducidas, incluidas antologías que vuelven a ser debilidad orteguiana, con narraciones y textos exóticos, colecciones de cuentos chinos u orientales, malayos, egipcios o de la vieja Rusia, incluido el Decamerón negro de Frobenius.

Porque no ha perdido ni perderá la fantasía del viaje. En Ortega es profunda, pese a su más profundo sedentarismo: le gusta la ruta rural o incluso la escalada a pie, a sus 50 años, pero por supuesto también el automóvil descubierto, con termo de café ritual y merienda campestre, o parada y fonda en los interiores áridos de Castilla, Extremadura o Andalucía; por eso fue suscriptor de Le Tour du Monde, por eso las colecciones de viajes fueron importantes en la editorial de Revista de Occidente, como perseveró durante años en la fantasía de redactar un guion sobre las caravanas de sal en África —que no pisó, como no pisó Estados Unidos o Gran Bretaña hasta muy avanzados los años cuarenta, en la posguerra— o tuvo siempre en la mesa de su despacho en la Revista una piedra del desierto del Sahara, negra y brillante, que regaló muchos años después a Julito, Julio Caro Baroja.

Aquel hermoso ensayo de Victoria Ocampo sobre la mujer en la literatura de Dante había sido en 1924 uno de los primeros títulos de una de las aventuras trascendentales para el fondo intelectual de la Edad de Plata, es decir, para el resto del siglo. Porque nace como título de una de las varias colecciones que la Revista de Occidente ha puesto en marcha, con la imagen del arquero que llevaron sus ediciones. Constituye la fuente casi siempre infalible de libros especializados de la vida académica europea más nueva, más fiable y más urgente: muchos de esos títulos proceden de la diligencia de Caturla en remitir a Ortega sus listas a veces interminables de títulos alemanes (Wundt, Schlegel, Mommsen, Brentano, Mannheim), en traducciones que después corren a cargo del equipo habitual de colaboradores —Gaos y García Morente, Vela o Ramón Tenreiro—.

Y si un catálogo editorial es una autobiografía diferida, este es un autorretrato en carne viva, porque ahí seleccionó Ortega lo central en su vida y buena parte de lo que motiva, excita o estimula sus reflexiones de dos décadas. Muchas de esas obras comparecen expresamente además en las notas de prensa de Ortega reunidas después en El espíritu de la letra, de 1927. Edita las Cartas biológicas a una dama, de Uexküll, y al interlocutor más conflictivo de Freud, Carl Jung, junto a un autor resucitado del olvido, Brentano, al famosísimo Max Scheler —el primer ensayista, según Ortega, de su tiempo— y la invencible sugestión de temas de Georg Simmel, siempre atento a lo que encontraba «ciegos a los filósofos» (III, 1051), o la charla amena y macrológica de Keyserling, los descubrimientos americanos de Waldo Frank, o libros fascinantes como El otoño de la Edad Media, de Huizinga —casi del todo excelente, para Ortega—, y hasta las variaciones hispánicas sobre Lope de Vega de Karl Vossler.

Y de casi todos ellos hay noticia, por cierto, en la propia obra de Ortega, porque a veces los prologa, o los analiza y examina o los cita con elogio o con voluntad de debate y discusión, como sucede con La Academia platónica, de Landsberg, o con Scheler, cuya «sobreproducción ideológica» necesitará tras su muerte «lo que le faltó, arquitectura, orden, sistema» (V, 219-200), que es lo que le faltó a Dilthey también. El vínculo personal no es tampoco la única razón para que allí aparezcan títulos del físico Hermann Weyl o el pensador Bertrand Russell (a quien ha leído desde 1915 al menos) o, desde luego, los útiles prontuarios sobre filosofía e historia de Messer, además de clásicos que irán apareciendo en los años veinte y treinta, desde Kant y Fichte, Hegel o Comte hasta Schopenhauer o el atorrante de Copenhague, Kierkegaard. Incluso están ahí los que figuran como elementos capitales de su docencia, desde Las reglas para la dirección del espíritu, de Descartes, con las que Ortega empezó a dar clases, o las meditaciones sobre el estilo gótico de Worringer, tan decisivas a sus veintitantos años, o las revisiones de la historia cultural de Burckhardt, y hasta una de las influencias tardías en Ortega más reveladoras, el doctrinarismo francés del que habla en el «Prólogo para franceses» de La rebelión de las masas, Guizot y su historia europea desde el Imperio romano hasta la Revolución francesa.

OTRO HÉROE: MIRABEAU

Ni abandona el liderazgo de los jóvenes ni abandona la batalla política, aunque de momento solo se prepara para ella. Desde la colina «donde la Residencia se levanta como una barbacana de combate», Ortega imagina la «grande batalla a Madrid». Ni Madrid ni España en la primavera de 1926 son todavía lo que deben ser y «por eso, porque mi patriotismo no me deja aceptar sino una España mejor, una España ejemplar de cabezas claras y voluntades nobles, procuro vivir al margen de la actual España inerte y mancillada, sin pactar con ella, intacto de ella, exento de honores y de holguras pero en verdad también, libre de contaminaciones». Y mientras llegan tiempos mejores, «embozo mi ensueño de patria con un manto invisible de soledad y de melancolía» (VII, 843).

Lo que sucederá enseguida es, evidentemente, todo lo contrario, y Ortega entrega una serie durísima de artículos políticos en julio de 1926, pero también acepta el desafío ético de pensar sobre un político singular y crucial, Mirabeau: en esa figura compleja y sinuosa encuentra un nuevo héroe y un nuevo pretexto para llevar al límite los valores de la moral burguesa, batiéndose en defensa de un actor de doble juego. Ortega queda rendido, como pocas veces se rinde Ortega, ante Mirabeau, el gran «arquetipo, no el ideal» de la Política con mayúsculas, y a él le dedica en 1927 un fascinante ensayo que podría ser la radiografía más íntima de las contradicciones de Ortega si Ortega pudiese comprimirse en un ensayo. Ortega parece meditar ya en posición de batalla para asumir sin remilgos el significado real de la política en relación con el Estado, bastardeada por las buenas intenciones y la resistencia a aceptar lo que la vida es de veras y no lo que quisiéramos que fuese. Pero Mirabeau es además, como Ferdinand Lassalle y como casi nadie más, gran y reputadísimo orador, con numerosos testimonios escritos, como orador fascinado es Ortega, atrapado por «el pequeño drama que acontece» cuando alguien interviene en una sala rebosante de personas, compenetrado con el espacio, el público y sus fisonomías, las toses, los quejidos de las sillas y sobre todo «los estremecimientos colectivos, la tensión de la curiosidad en una curva peligrosa que hace el monólogo del orador» o, quizá, un momento de duda o aun «el párrafo magnífico, obeso, carnoso, blando, que se infla maravillosamente en el aire como un aerostato» hasta que se desinfla y cae (II, 566-567).

Pero Mirabeau además de orador es la desnuda evidencia del político sin complejos. Solo despojados de las formalidades y las tibiezas hipócritas de los pusilánimes, atados a la «moral canija de las almas mediocres», podremos comprender la función real del político y entender lo que es, entender que su «falta de escrupulosidad» no conlleva culpa porque él ni es ni encarna sus ideas, ni cree ni tiene por qué creer en ellas: «cuando las finge no reniega, porque él no consiste en ellas». El intelectual es quien las piensa, y de ahí que «solo a regañadientes y de mala manera» actúe como político. La venalidad es parte de la naturaleza del ejercicio de la política, y aceptarlo es parte del combate contra la hipocresía y el «misticismo ético». Hoy en España sucede lo mismo que en Roma: Mirabeau quiso reducir el Estado porque su sociedad era pletórica; César hizo lo contrario: dotar a una sociedad débil del Estado fuerte que necesitaba para hacerse nación fuerte. Europa vive esa situación ahora, «cargada de obra muerta» y urgida de inteligencia clara y lúcida sobre los lastres antiguos que envenenan el presente.

España sigue pensándose con «esquemas preconcebidos» que suplantan «la concepción severa de las realidades» y hace falta la obediencia a la política de «alta mar» para que se tenga claro, como en la Roma de César, «lo que podía ser» y «lo que ya no podía ser». En reconocer lo muerto «está el rasgo de una genialidad política» (IV 219) y el político «será una fuerza dirigida y no un estúpido torrente que bate dañino los fondos del valle». La incompatibilidad entre el capitán intelectual de la teoría y lo que es la práctica de la política está resuelta, pues: el político actúa sobre la pauta de su capitán porque la «teoria è il capitano e la pratica sono i soldati» (IV, 223). Es palabra de Leonardo da Vinci, pero es también la profecía del fracaso que Ortega no sabrá digerir en el año y medio que dedica a la política como intelectual en la República, entre 1931 y 1932.

Ortega se acerca a nuevas posiciones beligerantes. Quizá el escarmiento ha cumplido ya su función educativa. O está, mejor, ante otra aventura peligrosa y arriesgada, que casi siempre es el estímulo más auténtico para movilizar a Ortega como héroe intelectual. También en esto, a otra escala. Contra lo que él mismo pensó de joven, ahora entiende que Antonio Maura no solo no fue un reaccionario, sino que proyectó las vías de reforma de España al plantear el «problema de subsuelo» que significa la reforma de la Administración local, pero «yo entonces no comprendía a un hombre como Antonio Maura» (III, 823). Hoy lo relee para desembocar en la formulación del Estado nacional entre 1926 y 1928, en los artículos que reunirá en La redención de las provincias y la decencia nacional, publicado como agitación ya no solo ideológica, sino abiertamente política en plena lucha electoral y descarnada por la República, tres semanas antes de las elecciones del 12 de abril de 1931. No hay todavía razón alguna para desestimar los planes de Estado que ha venido predicando desde hace quince años y que todavía nadie ha puesto en práctica. Por eso los cuenta otra vez en una nueva fase de exaltación política, al menos desde el verano de 1926. Embiste de nuevo contra las masas —«del caciquismo no tienen la culpa los caciques sino los cacicados» (III, 688 y VII, 815)—, pero rescata la vieja propuesta de Maura como mecanismo para abolir el poder caciquil: ceder al Parlamento la gestión política de materias elevadas y reservar para las Asambleas Regionales los asuntos locales para confinar y «acordonar» a los caciques en la vida provincial. Su solución es integradora frente a la de «alguna región ibérica» que la ha proclamado también, pero «con un gesto particularista». Él postula «una integración nacional» para disolver otro particularismo: el del «centro contra la periferia» (VIII, 9-10).

Pero ahí está también la formulación cabal de liberalismo nuevo que defiende La rebelión de las masas en 1929-1930, con la agitación en marcha hacia la República, y como alternativa a las dos soluciones totalitarias que mueven a las juventudes de la Europa contemporánea. Pese al descrédito de la democracia, no hay «institución estable» que pueda oponérsele, inscrita como está «indeleblemente en la sensibilidad europea». La causa de esos regímenes extemporáneos, como el fascismo en Italia y la dictadura primorriverista en España, está en la deslealtad de las izquierdas hacia los Parlamentos, dejando que «perdiesen el prestigio y la autoridad», y no es efecto por tanto de un «inexplicable incremento de la reacción» (III, 803). La fortaleza de los Parlamentos es la única defensa real contra las tentaciones fascistas. Cuando el fascismo flaquea acude al Parlamento, como acaba de hacer Mussolini (III, 678). Pero solo «una mayoría grande y densa» logrará restituir el respeto al Parlamento, aunque haya sido imposible de lograr en Europa en los últimos veinte años.

También nace aquí lo que cobró un sentido inquietante en el «Epílogo para ingleses» de 1938, su teoría del tinte, en apariencia improvisada o coyuntural, cuando en un párrafo final defiende una transitoria solución mixta de Estados totalitarios y liberales. Hoy lo cuenta mucho mejor, sin la presión histórica de una guerra devastadora y sin la opresiva ley del silencio que se aplica desde 1934. Tendría más o menos razón, pero en 1938 no improvisa lo que piensa sobre democracia y liberalismo. Retoma una misma idea compleja e impracticable en términos políticos, demasiado cerca también de la olímpica ejemplaridad de quien, en el fondo, ha desistido ya de ser útil porque nadie va a entender la transformación del presente: «hace un siglo se podía pensar en instituciones de pura democracia o de puro liberalismo: hoy no. Pero viceversa, quien huyendo de ellas imagine que es posible el absolutismo, sospecho que yerra también». Hoy el europeo sabe que la democracia no es un ideal porque es una «ineluctable necesidad» y en eso consiste el cambio que vive Europa: la democracia ha dejado de ser el «sumo bien, ahora se presenta como el mal menor». Pero desde luego ni la Italia fascista ni la Rusia soviética valen como ejemplos de nada, porque son la imaginación y la circunstancia las que dictan «cuánto de democracia y libertad» asume un país «en vista de las demás necesidades del Estado y no descolgándose de principios abstractos». El error es seguir en la creencia de la política como «cuestión de principios cuando es cuestión de tanteos» (IV, 31).

El accidentalismo más o menos tacticista se ha reforzado con su inmersión en Mirabeau —cuando no ha escrito aún su ensayo pero ha leído las memorias de Madame de La Tour du Pin fascinado con el personaje, «náufrago en un vacío de rencor» (IV, 186)—, así que, como «pueblo menor», España puede ensayar hoy, en torno a 1926, «la feliz solución» que no han encontrado ni Rusia ni Italia, que un día u otro volverán a la «mesura» (IV, 30-31). La solución ha de ser un Estado Nacional.

LA BELLA Y LA BESTIA

La crisis de ánimo expresada en la Residencia en torno a la primavera de 1926 podría ser esta vez más preocupante y no otra fase de sus ciclotimias, ese leve balanceo del ánimo al desánimo sin que nunca llegue ni a manía eufórica por un lado ni a depresión desolada por el otro (al menos, de momento). Es verdad que Ortega suspende, entre febrero y mayo de 1926, casi cualquier publicación, y ese puede ser el momento de la crisis de consunción a que alude cuando dice, ante los muchachos de la Residencia, que «desde hace meses estoy inválido: los nervios se me han cansado de pronto cuando el alma ansiaba más galopar hacia nuevas aventuras» (VII, 843).

El galope, si es de esta primavera, como creo, lo conducirá directamente a una larga y famosa serie de ensayos titulada «Amor en Stendhal» en agosto de 1926 y estimulada por la experiencia sentimental que acaba de vivir. Está ahora, en primavera, en fase de curación y convalecencia de una «indisposición más larga que aguda». La interrupción de sus artículos desde febrero no es, como le achacan algunas veces, debido a «ser inconstante y voluble», sino a una «invalidez» causada porque sus nervios son «de materia tan endeble y desdichada que con atroz frecuencia me niegan su servicio y dejan derrumbarse mi persona» (VIII, 9). Pero el corazón no se ha parado, sino al revés; ha estado revolucionado a una marcha insólita porque acaba de padecer el ataque fulminante de la dispersión alegre, jovial y deportiva de una joven aristócrata, Gertrudis Herreros de Tejeda, condesa de Bulnes por su matrimonio con el conde de Bulnes, José Muñoz y Vargas, e hija a su vez del marqués de San Nicolás: pertenece al entorno menos íntimo de la Sociedad de Cursos y Conferencias, en el que figura junto a las amigas habituales de Ortega, y la conocen como Tula. Pese a la inseguridad del biógrafo para las cosas del corazón —o algunas de ellas: cartas desesperadas sin fechar, borrascas íntimas, renuncias definitivas que son transitorias, confidencias con complicidades ya borradas—, Ortega se enamora perdidamente, a finales de 1925 o principios de 1926, diez años después de enamorarse de Victoria Ocampo. La íntima aliada en sus afanes sentimentales es María Luisa Caturla, aunque están al tanto sin duda Carmen Yebes, Leticia Bosch, duquesa de Dúrcal, y seguramente las hermanas argentinas Atucha de Llavallol.

Con Caturla consulta estrategias y tácticas, pistas e indicios, decisiones y renuncias. Escribe Ortega con mucha frecuencia, pero solo «por no fatigarla con tan frecuente telefonear», ya que el primer problema que deberán resolver de inmediato es, como siempre en estos casos, la rutina diaria. Ortega no sabe cómo mantener la naturalidad en los encuentros de grupo, excursiones, comidas y paseos que los reúnen a él y Marichalar, o Vela, o García Morente y a ellas. En el habitual Hotel Regina de Córdoba, a principios de abril de 1926, se encuentra «desastrosamente de los nervios», «declarados en rebelión»; en realidad anda «tan malamente» que es incapaz de seguir ahí y regresa a Madrid «como una fragata que vuelve derrotada». Sin embargo, en Sevilla, en el Palacio de las Dueñas del duque de Alba, está ya de nuevo a finales de mes, sin ánimos aún para contarle nada a Caturla, incapaz de «complacerse en nada» y en «estado de espíritu tan poco favorable». De hecho, «esta flotación doméstica entre princesas y duquesas no ha hecho variar lo más mínimo mi temple dolorido» (Caturla sigue en ruta permanente por Europa y en lugares casi siempre imprevisibles: las facturas de teléfono de Ortega a veces fueron monstruosas, como cuenta en alguna de sus cartas, sobre todo tras la guerra). Ortega no pierde la compostura y excusa «esta pesadez de demente con que le digo todas estas cosas». Pero necesita hablarle y escribirle, al menos ahora, y necesita, «si no he de ahogarme, verter el exceso de mi emoción en alguna copa generosa que tenga la caridad de recibirlo». Está francamente hundido, le «duele el alma de borde a borde; soy una pura herida». Por supuesto, «me curaré, ¡quién lo duda!». Pero «entonces empezará lo peor. Ahora soy una pura herida pero luego no seré ni eso». Y cita a ese autor de segunda fila que a Ortega le gustó de joven: «recuerde usted aquello de Hebbel: “cuando alguien es una pura herida, curarse es matarlo”».

En torno a junio de 1926 lleva escritas veinte cuartillas de una «narración en diálogo donde se cuentan los amores de un intelectual con una corza», pensada para la revista. «Ellos no hablan sino que otra pareja viéndolos en el rincón de un salón habla de ellos». Unos pocos días atrás había anunciado el envío del libro que recibe ella el 1 de junio, de Salinas, tan «fríamente titulado» Víspera del gozo (el colofón es del 31 de mayo de 1926). Entonces el proyecto narrativo era otro, Ortega está «encantado, como idea de novela, con La belle et la bête. ¿Verdad que está bien? La norma y la a-norma frente a frente, y ambas cosas con su virtud y su limitación». Evidentemente, «Paisaje con una corza al fondo» es la derivación final, publicada en marzo de 1927, que adquiere la narración empezada en torno a la bella y la bestia.

El problema que plantea su estado en relación con la vida cotidiana solo puede resolverse con su ausencia, aunque eso rompa la reciente tradición de un grupo, «nuestro grupo», que «iba a ser una cosa tan bonita, tan gentil, tan ágil, tan lleno de gracia dinámica sobre el fondo inerte y sin espíritu de la vida madrileña», un grupo que «empezaba a envidiar la gente» y empezaban a llegar «tímidas solicitudes de personas no tímidas»; ese grupo está, «apenas nacido, ya diezmado». Pero no hay solución: «soy baja irremediable; tengo plomo en el ala», porque en uno de los mayores momentos de plenitud, con «el alma atestada de grandes proyectos», se me «ha ido la vida, María Luisa, se me ha ido la vida de permiso», como un pájaro que escapa y es «pájaro de fuego». «Desde anoche estoy peor que nunca; me he pasado la noche de orilla a orilla, como braceando en un río negro —entre congojas. En los pocos ratos que lograba no ahogarme, escribía notas para La belle et la bête y era como si pegase sobre el papel blanco trocitos de entrañas»—. Los retratos que tiene de ella tampoco arreglan nada porque son muy deficientes y porque «está visto que estoy condenado a no poseer lo más mínimo de la existencia de nuestra amiga». Y pese a todo hoy ha «estado tiempo y tiempo, de bruces sobre estas cartulinas como sobre un arroyo, bebiendo ese pasado de ella que no ha existido para mí»: «no solo quiero a esta mujer hoy sino que mi cariño, desde el paseo junto al Jarama, se hizo súbitamente retrospectivo y se derramó turbulento por toda su existencia anterior desconocida para mí…».

Pero sospecha una distancia abismal entre uno y otro —como la que habrá entre el intelectual y la corza que recrea e intelectualiza estas cosas—, porque tras un encuentro largo ella habrá vuelto a su casa pensando que «muchas de las cosas que decía este hombre» no le interesan, ya restituida a su casa, a su vida, a sus muebles, a su ambiente natural y a su marido, dándose cuenta de que no entiende las cosas que le cuenta y hasta la fatigaba, piensa Ortega, este hombre que «tiene ciertamente cualidades pero, pensando con claridad y sinceridad, son cualidades» de las que su vida «no necesita puesto que nunca las había echado de menos». El acoso es de él, y de ahí que decida enérgicamente que lo mejor es «libertarla antes de la excursión, para que fuese más tranquila» o «sin temores ni cautelas ni preocupaciones».

El tramo final del «folletín» —como lo llama Ortega— se lo está contando a Caturla de forma concentrada en un largo texto medio carta medio memorial entre el 23 de junio y el 12 julio de 1926, cuando está ya todo perdido pero aún nada se da por perdido, cuando hay resquicio aún para hacerse «de nuevo ilusiones», aunque sin fundamento. Han conversado «¡dos horas muy largas, tal vez más!», sentados, de noche, en los jardines del Palacio de Liria hasta la madrugada. Él la deja en la sala donde cantan flamenco en el palacio de los duques de Alba, pero regresa al jardín enseguida. Él remolonea a la espera, pero ella huye para sentarse junto al «viejo gallo inglés a veinte o treinta metros de mí», lo cual le parece a Ortega «una indelicadeza. Por eso me fui». Pero sigue perplejo por la actitud de ella en la conversación, en «nuestra simbiosis demasiado larga», en la que «parecía en rapto, como ausente», «no me atendía, casi ni materialmente» ni respondía apenas. La expectativa no era ya muy alta porque el temple con que él llegaba a la fiesta y el que «se había preparado en todo el tiempo anterior me había relativamente inmunizado».

Eso sucede una semana antes de la detención de Marañón por conspiración contra la dictadura, y es Tula quien llama a casa de Ortega para preguntar por él presentándose como condesa de Bulnes —creía que estaba también detenido— y el encuentro subsiguiente modifica «mi impresión de aquella noche, muy favorablemente». Por fin la invita a la Revista, el viernes 2 de agosto de 1926 a la seis de la tarde; ella garantiza una máxima puntualidad que incumple (llega «¡a la siete menos cuarto!») y Ortega comprende «cada vez menos a esa criatura», aunque sí comprende que llegar muy puntual y antes que todos los demás «significaba estar un rato sola conmigo y exponerse al juicio de la primera persona que luego llegase». En los tres cuartos de hora de impaciencia y disimulo paciente, el «dominio sobre mi frenesí había ido en aumento» y Ortega logra no dirigirse a ella; «luego hablé, sí, con Tula pero desdeñosísimo y dándome por curado», como había recomendado Leticia para estos lances. Y ella «juró y perjuró» que no le había visto en el jardín de Liria y que de haberlo hecho no se hubiese sentado con el gallo inglés. «Sin abandonar mi actitud le dije que, por supuesto, mi fracaso con ella me había matado, etc. [sic]».

El viernes siguiente tienen otra cita, y aunque a María Luisa y a él mismo las palabras les indiquen una cosa, la realidad de Tula es otra: ni él ni María Luisa imaginarían que la misma mujer que había afirmado tiempo atrás, en el jardín de casa de Caturla, «que ella no trataría con una mujer que hubiese faltado a sus deberes conyugales» iba a «estar a solas conmigo en la Revista», e incluso ella misma en la Revista se exclamaba sobre lo que María Luisa diría porque le había dicho «a usted cien veces que nunca iría. Eppur…!». Pero de este segundo encuentro, «total, nada», o mejor, lo de siempre, que «su falta de arrebato» le «impedía hacer una locura como esta», que hace cinco años quizá sí, «se habría embalado», pero ahora se siente ya vieja… Ortega, sentado intencionadamente a distancia, recobra ante Caturla el tono de informe y también «la actitud desesperada siempre en tono sereno, sin congoja ni patetismo». Pero tampoco hubo nada: él le manda un ejemplar del De Francesca a Beatrice de Victoria Ocampo con su extenso epílogo, ella le llama de nuevo para despedirse ya en pleno verano, y siente él por fin «como si algo en mí hubiese llegado a su punto final», así que «esto ha terminado: el mito y la carta. ¡Quedo deshecho, eso sí! pero no hay remedio. Solo otro mito podría curarme», pero es improbable encontrar «otra mujer que de ese modo pudiera encantarme».

Lo peor sin embargo es «la enorme desconfianza de mí mismo que me ha dejado; esta última es superlativa, fantástica». Poco a poco siente que vuelve al trabajo, pero quizá no sería mala idea que Tula recibiese noticias frescas «del Madrid apasionado» y propone a Caturla que el mensaje diga algo así: «por lo visto el mar cantábrico apaga los incendios castellanos». Ciertamente lo que no tiene remedio es la pudibundez de la mujer española: el tópico habla de su naturaleza ardiente, bajo el mito de Carmen, arrebatada y temperamental, pero es falso o es una patraña literaria y fantasiosa. La española no solo no es ardiente, sino que «la carne no tira de ella» y es «arisca», y en realidad, cuanto más al sur, más «frígida». Además es parte de la tara general de España, que frente a otros países apenas registra violaciones, ni se ejercita la sexualidad como debería y apenas hay «vicios y perversiones», a pesar de que en las charlas y grupos se habla «más y más repugnantemente de cosas eróticas». Al margen de que la condesa de Bulnes fuese de Granada, es difícil disociar estas consideraciones de su experiencia, porque son consideraciones de marzo de 1926 (IV, 10-11).

Al hilo de esta historia, Ortega no pierde el buen humor y, cuando está ya resignado al fracaso, bromea pensando que igual «una condesa quita a otra condesa». Y es que la condesa de Montarco se ha ofrecido, a espaldas de su marido y pidiendo confidencialidad, para traducir al francés La deshumanización del arte: se ha presentado ella misma en este junio de 1926 como tal marquesa de Montarco, porque Ortega no la conocía, pero ya ha estado también a solas en la Revista con Ortega a estas alturas. No sucederá nada tampoco y el incendio de Tula se apaga a solas. Ella, Caturla, verá al «mito» el domingo, pero él ya no; se va ya sin más, «transido, ululante» y «como, de cierto, van los canes heridos por la tierra». Al mito, Tula, lo verá ella «y yo no, yo no lo veré y no la hablaré ya más… nunca, como no la he visto ni le he hablado nunca, nunca, en todos sus años, en todos mis años, hasta hace cuatro meses. ¿Por qué tropezar así en el Universo con un Ser —un instante— demasiado tarde, demasiado pronto?» Solo queda «una gana enorme de gritar».

La convalecencia prospera desde finales de julio o principios de agosto de 1926 lejos, aislado de casi todo, en Cauterets, donde «vamos los catarrosos», y porque sueña con hacerlo desde los 18 años, como los románticos Heine o Chateaubriand, aunque son de Heine los versos que lleva en la memoria y le cita a Caturla en alemán… mientras disfruta menos de la montaña y las boscosidades sublimes de los Alpes y más de las eficientes instalaciones de la hidroeléctrica y las conducciones del salto de agua, como «enormes lagartos verdes» (II, 704). Ya reinstalado en Zumaya, como todos los veranos, siente que la estancia en Cauterets le «ha sido en muchos sentidos reconfortante». Y de buen humor y para divertirla —inquieto pero no alarmado por la cistitis que Caturla ha contraído—, hace el recuento de los «faisanes cobrados», es decir, las diversas damas que residen en el hotel, desde una haitiana «casi negra» a una «catalanaza, gruesa y garrida». De lo que importa, sin embargo, solo sabe que «la veré», y ya le contará. Y algo más, porque «la corza me escribe», él se siente más fuerte o reforzado, aunque sospecha que el verano será difícil: «veremos qué pasa en el primer encuentro».

Y no pasó nada para estupefacción de Caturla, que no acierta a entender «bien la rapidez de la curación», a la altura de octubre de 1926, cuando Ortega le ha dicho que «es cosa fenecida», tras ver varias veces a Tula, también en Biarritz (la propia Caturla, por cierto, en pleno y complejo proceso de separación de su marido, que se sustancia en enero de 1927; un año después, también la duquesa de Dúrcal termina su complicadísima relación marital). Quizá sea verdad en todo caso, como ha escrito en julio de 1925, que el «hombre muy inteligente» suele ser «al propio tiempo, muy fino receptor, exquisitamente sensible, y, sin embargo, de intimidad sumamente seca. Es muy difícil ser, a la vez, sensible y sentimental», porque él es sensible pero no es sentimental (II, 578).

Por eso quizá no duda en describir con gracia finísima los estados de enamoramiento, en ese mismo agosto de 1926, como una «angostura mental» o «angina psíquica» que empobrece al sujeto hasta la «imbecilidad transitoria» que quizá acaba de vivir, cuando «no está ya en nuestra mano detener el proceso» (V, 482) e incluso cuando, ya fuera de tal estado, al «emerger de una época de enamoramiento», siente el hombre «una impresión parecida a la del despertar que nos hace salir de un desfiladero», donde todo es «más ancho y aireado», tanto si al enamoramiento le sigue «auténtico amor» como si no, porque a veces es solo «un embalamiento falso —por amor propio, por curiosidad, por obcecación—» (V, 506). El inocente varón cree que alcanzada la mujer llegará la fiesta, pero no van así las cosas. La mujer solo es feliz ocupada «en faenas cotidianas, sea en zurcir la ropa blanca, sea en acudir al dancing» (V, 520). Al fin y al cabo, desde la atalaya de octubre, y enteramente curado de la pasión por el mito, que ya es solo «mitito», ha descubierto que la «curación es de un radicalismo absoluto». Tras verla al menos un par de veces ese verano, en Zumaya mismo y en Biarritz de nuevo, «me ha dado pena ver lo poca cosa que es». Punto final.

En este mismo octubre curativo, liberado de la esclavitud y «en perfecta disponibilidad», Caturla no abandona a su amigo y sigue al tanto de todo, aunque sorprendida por la velocidad del tránsito. También atiende encargos Caturla y entre ellos le manda desde Zúrich un retrato de la señora Weyl. Se acaban de conocer ambas y las dos reverencian a Ortega. Un día adelante, Ortega tendrá que advertir a la señora Weyl que reprima las confidencias con Caturla porque le gustan demasiado los chismes de los demás, pero de momento está muy contenta. El retrato es un gesto de gratitud por los libros y las dedicatorias que ha recibido a través de su marido, Hermann Weyl, que es un importante físico que ha estado en Madrid y acaba de publicar en Alemania Qué es la materia en el contexto de su cercanía tanto a Einstein como a la fenomenología de Husserl.

Ortega lo ha leído ya en febrero de 1925 (y encarga enseguida la traducción), pero también acuerda con Hermann que sea su mujer, Helene, quien disponga de una autorización ilimitada para seleccionar y traducir sus ensayos para el público alemán, por mucho que honradamente no acabe de entender Ortega el interés que sus «caprichos literarios» puedan tener allí: «todos ellos son producción vertiginosa dedicada a periódicos». Helene Weyl ha escrito a Ortega en febrero de 1926, sin conocerlo, pero plenamente agradecida ante el regalo de sus libros a través del marido. Y aunque él tardará un año y medio en contestar su carta entusiasta, ella no ha dejado de traducir y difundir a Ortega en revistas de Berlín, Leipzig o Zúrich. Será la responsable de su primer libro alemán en Zúrich, con una tirada minúscula de mil ejemplares, Die Aufgabe Unserer Zeit, que es El tema de nuestro tiempo junto a otros ensayos. Necesita en marzo de 1927 urgentemente ya la autorización, cuando por fin contesta Ortega relajado y gozoso. Pronto no será ya Helene Weyl, sino su traductora de confianza al alemán y simplemente Hella.

MEDITACIONES SENTIMENTALES

Las fuerzas han vuelto intactas y en agosto de 1926 ha retomado ampliamente el articulismo político. Desde diciembre inventa también un nuevo compromiso en forma de notas sobre libros, no exactamente crítica, sino artículos donde «revivir y remover, espumar y prolongar los temas sustantivos» que ofrece un libro cualquiera, como si así atrapase las «bandas de pensamientos» que le llegan. Lo dice así en el prólogo a El espíritu de las letras, donde reúne esos textos de 1926-1927 y aquella metáfora sobre la sordera del público, «Oknos, el soguero», de 1923, editado en la misma Revista de Occidente que publica el libro (IV, 117 y 923). Se ocupa de erudiciones en un tono abiertamente antierudito, o tan seducido por la alegría contagiosa de Sócrates que reconoce una vez más que uno «no sabe nada y habla de lo divino y de lo humano, con irrisoria petulancia, en los folletones de los rotativos». Pero «más que petulancia es la alegría de ejercitar la operación intelectual» (IV, 143), como si defendiese cada vez más desprejuiciadamente, menos dramáticamente, la irresponsabilidad inteligente como fuente de saber frente a la severidad académica, profiláctica pero a menudo inane: lo ha defendido ya en el párrafo inicial, deslumbrante, de «El sentido deportivo del Estado», para establecer la distancia entre las exactitudes de las ciencias físico-matemáticas y las virtudes del conocimiento humanístico y su deseable indemostrabilidad. Por eso evoca cierta lectura en la Historia de la literatura de Amador de los Ríos, donde un obispo medieval se definía como «piadoso, benéfico y jovial» (IV, 131) y por eso no desaparece de Ortega una noción fuerte de saber humanístico sin degradarse a documentación positivista y rala y sin renunciar a la imaginación como instrumento de conocimiento e interpretación de la realidad.

Las tentaciones narrativas parecen ya abortadas, aunque la condesa de Cuevas curiosea sobre la novela en marcha más de una vez. De momento, sin embargo, una confidencia pública de agosto de 1927 deja ver el proyecto abandonado, mientras reflexiona sobre el amor y cree que solo la novela puede ayudar a pensar sobre él. «Yo he leído trozos de una —que tal vez no se publique jamás— cuyo tema es precisamente este: la evolución profunda de un carácter varonil vista al través de sus amores». Vuelve a acercarnos furtivamente a su intimidad, porque «el autor —y esto es lo interesante— insiste por igual en mostrar la continuidad del carácter a lo largo de sus cambios y el perfil divergente que estos poseen», mientras una «figura de mujer recoge y concentra en cada etapa los rayos de aquella vitalidad que evoluciona, como esos fantasmas que con luces y reflectores se logra formar sobre una densa atmósfera» (V, 509). Pero no sé más.

En el amor a Ortega le parece que Stendhal apenas acierta en nada, quizá porque no pensó en ello bastante como para advertir cosas tan evidentes como la incapacidad de la mayoría, vulgar y adocenada, para experimentar ese sentimiento como de veras es en su esencia más alta. Su función no es hacernos fabular virtudes inexistentes en el objeto amado, sino lo contrario, dotar al sujeto del instrumento que logra descubrir las que tiene y los demás no ven; el amor «concentra nuestra máxima atención sobre un objeto que, entonces, envuelto en esa plena luz de nuestro espíritu nos revela sus más delicados detalles». Al indiferente ante esa mujer le falta justamente «la luz que el amor presta» (VII, 841), como acaba de contar en la Residencia, como si ahora hubiese llegado el turno al amor en su vasta antropología filosófica iniciada desde el origen de los tiempos, cuando imaginó un pensamiento impulsado por el amor como don de inteligencia de lo real, y de las cosas como cosas, y eso estaba no solo en las Meditaciones, sino en su correspondencia familiar varios años anterior.

«Amor en Stendhal» se publica desde septiembre hasta diciembre de 1926, y se enlaza con otro ciclo un año más tarde, «La elección en amor», en el verano de 1927, convencido de que está ya listo, «en breve aparecerá mi libro Estudios sobre el amor y psicología del hombre interesante» (V, 862). Es verdad que está listo y entregado, pero no todavía para imprenta. Cinco años después viene a decirle a Helene Weyl que el libro nació a instancias de ella porque «yo no consideraba [los artículos] adecuados ni siquiera para reunirlos en un tomo español» y menos en alemán (Weyl, 153). Ortega desea escribir una segunda parte que nunca llega a escribir. Al editar en español el volumen en 1939, una nota editorial aludía a ese propósito incumplido, e incluso Fernando Vela asegura en 1932 que lo nuevo, lo no escrito todavía, será sin duda mejor que lo ya contado sobre el amor y la mujer.

El libro se publica en 1933 pero de momento, pues, solo en alemán, y en el fondo gracias al empuje de una mujer en trance de enamorarse de él. Enamorada, seguro; pero a la vez muy firme, inteligente e informada y sin reservas discrepante de la imagen de la mujer que hay en sus papeles, porque en España las mujeres participan «relativamente poco en la vida intelectual y apenas tienen oportunidad de organizar la vida social» (Weyl, 79: verano de 1928), mientras sin embargo le escribe a menudo expuesta a la intemperie marina y en cuclillas o en cuclillas también pero «delante de la chimenea francesa de mi habitación propia». Y aunque Ortega quizá no cogiese la alusión de la frase, pese a la presencia de Virginia Woolf en Revista de Occidente, sí entendía bien el significado de que le escribiese sobre las galeradas de la edición alemana de El tema de nuestro tiempo…

Sea resentimiento de mala especie, sea convicción demasiado rígida, la mujer practica también esa selección inversa que amarga la relación entre masas y minorías. Al enamorarse «tiende más a eliminar los individuos mejores, masculinamente hablando, a los que innovan y emprenden altas empresas, y manifiesta un decidido entusiasmo por la mediocridad», seguramente acogida al gen de la protección de la prole e incapaz de deportes de altura. Si no habla el resentimiento del fracaso (o la inseguridad defensiva recién descubierta), habla un escorzo un tanto extraño. Quien ha estado «con la pupila alerta» lo sabe bien, porque ha visto a la mujer como sujeto exaltarse de buena fe «por los hombres óptimos» sin que nada avance ni llegue a nada y, «en cambio, se la ve nadar a gusto, como en su elemento, cuando circula entre hombres mediocres». Es lo que llama Ortega «despego de la mujer hacia lo mejor». Por eso parece resuelta a «mantener la especie dentro de límites mediocres» y «evitar la selección en el sentido de lo óptimo», al menos eso escribe Ortega hacia septiembre de 1927 (V, 524).

Las vacaciones de Semana Santa propician en marzo de 1927 otra más de las excursiones de que está tan poblada su vida, a Sevilla y Andalucía, esta vez, y de ahí procede una teoría de Andalucía que seguirá, como sus meditaciones femeninas, en los peores bajos fondos del pensamiento de Ortega. Le puede a veces la intuición empujada a solas por el brío de la prosa y el capricho, sin el menor enlace empírico con nada fiable y demasiado seducido por los juegos de manos: a veces sus debilidades son hijas de la tentación provocadora. La idea que apunta del andalucismo consiste en el afán de pasar la vida «lo menos ingratamente que se pueda», sorteando por voluntad y vocación tanto historia y la tragedia. Sabe que se enfadarán sus «casi paisanos», por su vinculación de familia con Marbella y su infancia en Málaga (IV, 160), pero algunos directamente se burlan. Cuando reúne esos ensayos en Teoría de Andalucía, en 1942, Josep Pla se preguntaba con un punto de justificado choteo si el andaluz «no hauria canviat una mica el seu temperament, el que en diuen la idiosincràsia, si la seva alimentació fos correcta, abundant, substanciosa i variada, si la beguda no pugés, amb tanta facilitat, al cap». A cambio, reaparece la fobia católica, en ese libro publicado en plena posguerra, tanto para que el católico depure la fe de sus «protuberancias, lacras y rémoras exclusivamente españolas» como para pedir que el católico en España deje de ser tomista y abandone el «gesto farmacéutico» —otra genialidad— de administrar soluciones en forma de gragea o aspirina.

A estas alturas de la vida, Ortega todavía necesita escribir que sus «hechos y dichos» no constan «debidamente en la idea que las gentes tienen de nosotros» por discontinuidad de la atención e inexactitud (IV, 166). Pero quizá también por razones más rasas e irritantes, que son las de siempre pero con acritud renovada. El artículo «Masas» es de mayo de 1927 y pasará a ser desde 1930 el primer capítulo de La rebelión de las masas, pero solo en parte perderá la nota que llevaba en El Sol, decididamente asqueado Ortega de quien, «sin haberse fijado un minuto en pensar sobre el asunto [da igual el asunto], lee para indignarse de que el autor no piense como él. Este es el modo de leer más frecuente en España hacia 1927» (aunque ya lo era en 1916), como si la culpa fuese de Ortega «cuando no coincido con las vulgaridades» que el lector tiene en su cabeza (IV, 955). A veces Ortega olvida su propia claridad mental. Sabe que el intelectual «no puede, no debe aspirar a otra forma de heroísmo que al martirio», pero a la vez claudica u olvida que «el mejor triunfo es el naufragio» (IV, 213).

12. EL MAREMOTO ALEMÁN

Por fortuna, sin embargo, los alumnos se renuevan año a año en la universidad y algunos son insospechadamente potentes (incluidas las mujeres). Unos se mantienen cerca y otros emprenden rutas imprevistas, físicas e ideológicas. A veces solo geográficas: Rosa Chacel no olvidará nunca, en Roma, en Madrid o en su exilio de posguerra en Río de Janeiro, la «confianza ciega» que inspiraba Ortega, convencida de haber hallado entre 1920 y 1925 la fuente de seguridad «que daba sentido a nuestra vida». Y en Roma lee y recorta esta escritora vocacional y difícil los artículos de Ortega como desde Friburgo hace también Xavier Zubiri. Es un joven vasco y seminarista que ha ganado ya su cátedra en 1927, con un Ortega favorable en el tribunal; y entre los alumnos nuevos que por ahí pululan y acompañan a menudo a Ortega en la tertulia están María Zambrano o José Gaos, que hace la tesis con Zubiri y siente una distancia creciente ante el talante de Ortega, pese a seguirlo en todas las aventuras (hasta 1932). En este octubre de 1927, sin tiempo apenas de ver aún Ser y tiempo, cree Gaos que el gran maestro de la filosofía actual habrá de ser «uno de nuestra generación», aunque para eso tenga que escapar a las razones que «han hecho —pongamos el gran ejemplo fatal— de Ortega algo tan maravilloso como distinto, no de lo que pudo ser, que, cuando no lo fue, es que no pudo, sino de lo que algunos espíritus inflamados pensaron que iba a ser» (OC, IV, 126). Se masca la tragedia.

Zubiri se ha ido a Friburgo tras Heidegger porque le ha impresionado fuertemente Ser y tiempo en este mismo 1927, aunque antes de esa fecha ya había leído Zubiri la tesis de habilitación de Heidegger, como le cuenta al mismo Heidegger unos años después. Eugenio Ímaz es íntimo amigo de Zubiri y se va con él también durante unos meses a Friburgo, donde profesa el mismo Heidegger, que ha llegado desde Marburgo para suceder a un anciano Edmund Husserl. Este tiene ya 80 años y Heidegger acaba de dedicarle Ser y tiempo (con lógica pero sin demasiado éxito: Husserl no lo entendió ni simpatizó, incluido un recelo de fondo religioso).

Al poco de llegar, Zubiri se ha agenciado en Friburgo los veinte tomos de los cursos ciclostilados de Heidegger, que comparte con otros muchachos de ese círculo, Herbert Marcuse y H. G. Gadamer, y debe estar vitalísimamente interesado en las contradicciones que Heidegger ha empezado a detectar entre sus prolongados y firmes estudios de teología y la filosofía. Incluso quizá Zubiri ha leído con asombro en esos apuntes las similitudes entre un recurso frecuente en las clases de Ortega —interrogarse sobre las razones de hallarse en esa sala, preguntarse sobre el significado de asistir a una cátedra como acto consciente— y el mismo hábito de Heidegger en las suyas, al menos desde 1919, cuando trata de indagar en la «vivencia» y la comprensión real del «mundo circundante» como forma de comprender lo que nos pasa desapercibido porque es inmediato: nuestro «ser en situaciones» como indagación que contiene una promesa de vida lograda.

Sus lecciones de ontología de 1923, escuchadas rendidamente por Gadamer, Horkheimer o Marcuse, interrogan a la existencia humana sobre su «carácter de ser» porque la vida fáctica consiste en preguntarse por sí misma: preguntarse es mostrarse de verdad, para vigilar la tendencia a caer en el vacío. Es la «existencia despierta para sí misma». Heidegger entonces, en 1923, se descubre Heidegger, como dice expresivamente su biógrafo Safranski, y asume una actitud belicosa y combativa, junto a su amigo Jaspers, contra la fenomenología, «cosa que nadie sabe qué es», dice Heidegger, y contra «los diversos curanderos de la filosofía actual», todavía en Marburgo. Pero no quiere quedar fuera del sistema de la filosofía profesional y escribe a toda velocidad Ser y tiempo, porque ha de servir para una oposición a cátedra en Friburgo: su inserción es total y absoluta desde entonces. En abril de 1926 empieza a editarse ese libro como anejo especial del Anuario de filosofía e investigaciones fenomenológicas que cuidan Husserl y Max Scheler y aparece en 1927.

Heidegger arrebata al llegar a Friburgo como arrebató Ortega en Madrid desde el primer instante de su trayectoria universitaria porque había arrebatado ya mucho antes de ella. A su llegada, gran parte de los estudiantes que acudían a las clases del condiscípulo de Ortega, Nicolai Hartmann, noctámbulo y bebedor (y ya alejado de Ortega, por cierto), acuden a las clases de Heidegger —ciento cincuenta alumnos, dice Safranski—, en una ciudad pequeña, sin vida social, y con Heidegger «convertido en un divo que exhala un aire de misterio», ya amante tiránico y despectivo de una entonces sumisa Hannah Arendt —lo sería entre 1925 y 1930—, en encuentros en la buhardilla de ella bajo rigurosísimo secreto (él está casado). Heidegger es un rebelde también, por supuesto, y en 1929 tiene lugar su famosa aparición en Davos con los esquíes, violando la compostura uniformada esperable en un catedrático (y que jamás hubiese vulnerado Ortega). Sin embargo, Heidegger es nombrado rector por los nazis, y ya como militante del partido, de la Universidad de Friburgo desde 1933 y en plena sintonía con el nuevo régimen: su dimisión al año siguiente nace de la resistencia del profesorado ante sus planes, no de desengaño ideológico alguno. Su fascinación por Hitler fue duradera y profunda (al menos hasta 1936 o 1937).

Para entonces, Zubiri ya ha regresado a Madrid, en octubre de 1931, y enrola a su doctorando José Gaos a leer a Heidegger de inmediato. Otro doctorando más de ahí, y muy cercano a Zubiri entonces (es su director de tesis), es Julián Marías, aunque la traducción que aparece a finales de 1933 de Qué es metafísica, de Heidegger, en la revista católica dirigida por un heterodoxo puro como José Bergamín, Cruz y Raya, la firma el mismo Xavier Zubiri. Además de abandonar Alemania, ha abandonado los hábitos para casarse con Carmen Castro, hija de un importante profesor de la facultad, Américo Castro. Pero Ortega sospechará siempre, porque conoce de primerísima mano los conflictos de fe de Zubiri, que nunca llegó a quitarse del todo la sotana. Algo semejante sucede con Heidegger, que nunca vistió la sotana, pero sí es capaz de escribir a su mujer en 1929 que él mantiene viva la tradición «metafísica cristiano-gnóstica» y entiende que «Dios —o el nombre que quiera darle— llame a cada uno con voz diferente» tras haber escuchado una misa nocturna que le deja honda impresión, con la guardia baja por haber polemizado agria y quizá culpablemente con la Iglesia católica (se lo cuenta a Elisabeth Blochmann, y uno no imagina cuadro escénico e íntimo más distante y ajeno a Ortega [Safranski, 219-220]).

Ni Ortega se pasa a ningún fascismo, ni ahora ni después, ni tampoco se retracta del imperativo de Nietzsche: lo actualiza y reformula. Safranski observa en un momento que Nietzsche hubiese podido reprochar al «“ser” de Heidegger» que aparece «solamente como un trasmundo platónico, que nos ofrece protección y seguridad» (Safranski, 356). Creo que a la misma conclusión, formulada de otro modo, llegó Ortega en 1929, y la desarrolló extensamente en 1947, tanto en La idea de principio en Leibniz como en las múltiples notas de lectura de entonces, no incorporadas ni a ese volumen inacabado ni al material destinado a la Historia y epílogo de la filosofía. El Leibniz quedaría inacabado porque el impulso de su escritura se acabó en el momento que termina su discusión y descarte de Heidegger.

Los desafíos han cambiado también, tanto en términos personales como filosóficos. Tiene razón Ortega en que 1927 ha sido de nuevo un año de «trabajo superlativo», dedicado a escribir un «libro complementario» a España invertebrada, que por cierto no puede ni debe traducirse porque es de «intenciones puramente domésticas», le dice a Weyl. Está escribiendo ahora tanto en ese período que es difícil acertar en qué piensa: ha escrito el embrión de lo que será La rebelión de las masas, además de la serie sobre el amor, nada menos que su análisis del tipo del político a partir de Mirabeau y buena parte de los ensayos que reúne en El espíritu de la letra. Pero el libro complementario ha de ser sin duda La redención de las provincias, que todavía no se titula así pero es la solución práctica, política, a la vertebración de España, en la que piensa este todavía «pedagogo político» (IV, 667) desde hace muchos años y que por fin podrá defender personal —e imprevistamente— desde las Cortes republicanas de 1931.

De Alemania todavía llegan sobre todo buenas noticias y un cierto cascabeleo galante y cortés con una mujer fundamental para su proyección internacional, primero en Alemania y después, desde su exilio en 1934, en Estados Unidos. Helene Weyl en realidad no solo traduce, sino que actúa como su agente literaria, quizá porque la obra de Ortega puede con ella: no se conocen todavía, pero está conmovida y empapada de un ensayo filosófico muy dispar del modelo alemán, donde el pensamiento siempre queda «colgado de un vacío», y en cambio en Ortega se hace «vivencia», como si de veras el interés no estuviera en las ideas, sino en «usted mismo», que es lo mismo que poco después dice María Zambrano (Weyl, 58). Por fin él le ha mandado una foto en marzo de 1928, aunque ella se pregunta por qué mira a cámara tan resignado.

Desde principios de 1928, sin embargo, Ortega está felicísimo con su libro alemán en el bolsillo, en el sentido literal de la expresión, «como los chinos suelen llevar por la calle o en su visita una jaulita con un canario». Es Die Aufgabe Unserer Zeit, en edición preciosa y encantadoramente traducido por Helene Weyl; lleva prólogo de E. R. Curtius e incluye no únicamente El tema de nuestro tiempo del título, sino también los escritos sobre arte de 1925 y Las Atlántidas. Mientras lo «leía me causaba una gran delicia sentir que mi lana española ha sido hilada por sus dedos» (Weyl, 68). La correspondencia empieza a elevar el tono sensual abiertamente, propiciado por ella, y él lo frena, quizá ya un tanto escarmentado, y alguna vez, ante un posible encuentro en alguna capital europea, «no, no: mejor es así» y seguir sin conocerse. Pero el retrato de Hella le acompaña en la sala de visitas de su habitación en el hotel de Buenos Aires desde julio de 1928.

Ha llegado de nuevo sin representación oficial alguna, menos aún que en 1916, y «se porta de maravilla», dice Victoria Ocampo, tras un reencuentro que los dos temen, él algo más distante porque «desconfía de mí». Pero se consolida su amistad en «términos de camaradería y de tuteo», lo que no ha conseguido de él ningún otro miembro del entorno de Ortega, masculino o femenino ajeno a la familia, o yo no he sabido detectar. Marañón y Pérez de Ayala, o Gómez de la Serna con muchos otros, o el mismo Juan Ramón o Antonio Machado emplean el tú, pero nunca con Ortega. Muy probablemente, en la cabeza de Victoria Ocampo está ya el proyecto de una revista de alto nivel cultural, que pueda figurar un día u otro en la misma lista ahora ilusoria en la que figuran Revista de Occidente o The Criterion: será Sur, y Ortega fue sin duda apoyo activo de esa nueva revista, además de figurar en su comité extranjero desde el principio, en 1931, junto a Waldo Frank, Drieu La Rochelle, Roger Martin du Gard o Alfonso Reyes, además de los más inmediatos Eduardo Mallea, Pedro Henríquez Ureña, Borges o el mismo Guillermo de Torre (pero por lo visto fue a Ortega a quien se le ocurrió el nombre de la revista en una agónica llamada telefónica de Ocampo a Madrid).

El entorno que encuentra en Buenos Aires es íntimamente protector. María de Maeztu le ha contado extensamente la devoción que despierta aún allí, nadie ha dejado huella más honda que él después de 1916 (desde luego ni Ramón Gómez de la Serna ni Lorenzo Luzuriaga ni García Lorca, pese a sus respectivos éxitos clamorosos). Y además la nueva sociedad que propicia y financia los viajes está a la altura verdadera de Ortega. Se ha fundado dos años atrás Amigos del Arte y la idea de llevar a Ortega es inmediata porque la primera presidenta fue Delia Acevedo, pero enseguida lo será Bebé Sansinena. La sintonía de este grupo con el sector más conservador de Buenos Aires es patente, con Ramiro de Maeztu allí de embajador, mientras empieza a predicar las bases ideológicas de su Defensa de la Hispanidad, que es la matriz del reaccionarismo ultracatólico y tradicionalista de Acción Española en los años treinta y del nacionalcatolicismo franquista después.

Guillermo de Torre está entonces en Buenos Aires, se ha casado ya con Norah Borges y dirige las páginas literarias de La Nación. Puede afirmar que, en medio del «pleno de conferenciantes españoles», Ortega produce «un éxito estrepitoso», tras el aplazamiento de un mes en el inicio de sus cursos por encontrarse mal. Y con el punto de obsequiosidad del personaje, Manuel Aznar le pide autorización para que el Diario de La Habana que dirige reimprima sus artículos de El Sol o La Nación, porque su nombre en México, Perú o Cuba «es una palabra mágica». Y sin embargo, Ortega vuelve a percibir la hostilidad de los nuevos escritores, escamados de las pretensiones españolas de una polémica todavía reciente animada desde La Gaceta Literaria en torno al «meridiano intelectual» de la cultura hispánica: ni a los nuevos escritores de Martín Fierro ni a Jorge Luis Borges les despierta demasiada simpatía nada de eso. Las meditaciones orteguianas de El Espectador arruinarán cualquier forma de confianza si alguno de ellos leyó que el «joven argentino —casi, casi todo joven argentino— se ve a sí mismo como un posible gran escritor». Incluso más, el argentino «es demasiado Narciso, lo es radicalmente» (II, 751). Por supuesto, Ortega está contestando a los reparos que algunos han expresado a sus ideas y a su persona, como sucedió en 1916 y como sucederá en 1939.

En Chile, alojado en el palacio del embajador Santiago Méndez de Vigo, el éxito sigue siendo apoteósico, con asalto físico de la muchedumbre en noviembre de 1928 y reverencia del presidente y de varios ministros porque, dice La Nación, «Ortega y Gasset no es de este mundo». En Chile se autorretrata como «meditador independiente y algo díscolo, un estudioso de ideas, un incitador hacia la vida» que ha eludido siempre «toda magistratura para mantenerme libre y ágil al servicio de mi apasionada misión», por lo que acepta el apodo de «el gran contaminador». El viaje y sus dos mil kilómetros los hace en el tren, con mal de altura incluido, pero el descubrimiento de La Pampa estimula en Ortega, en páginas escritas para El Espectador VII a su vuelta en 1929, algunas de las alusiones más explícitas de su obra en torno a la tentación de escribir unas «memorias o su sustituto la novela» (II, 729), y quizá algo haya de verdad en eso a la vista de las que escribirá un poco después, precisamente como Memorias de Gaspar de Mestanza. Hoy el juego es más bien el ensueño de una posible vida de un Ortega criollo o el inicio de la tópica moderna sobre la devaluación del viaje a turismo, pasar ante las cosas en lugar de ver y estar. Pero en el fondo vuelve a ser un coscorrón contra el narcisismo del argentino y su «falta de autenticidad», porque detrás de gesto y palabra «no hay —parece— una realidad congruente y en continuidad con ellos» (II, 741).

Ortega ha viajado contento, por supuesto, aunque diga que solo viaja por disciplina y sin ningunas ganas. También se va muy seguro de la doctrina potente que lleva con él, preparada y vastamente expuesta en numerosos lugares y periódicos en los últimos dos o tres años. El curso argentino para Amigos del Arte lo ha titulado «Meditación de nuestro tiempo. Introducción al presente», concebido como complementario a «¿Qué es la ciencia, qué la filosofía?», que imparte en la Facultad de Filosofía. Según cuenta Gómez de la Serna a Guillermo de Torre en julio, Ortega había estado trabajando «en retiro de monje cordobés» y apenas se permitió algunos paseos con el propio Ramón antes del viaje. Ortega maneja sin disimulo un nuevo principio radical de la existencia que modifica el sentido de la filosofía y asume su tiempo histórico con todas las consecuencias, incluida la heroica fatalidad de ser incomprendido precisamente por la radicalidad de su propuesta. El fondo es la mutación del sentido del ser, porque esa misma noción es (como la noción de conciencia) conjetura e hipótesis, necesidad humana posterior a la consistencia misma de ser hombre, y no previa o anterior. Contiene también buena parte de lo que ha escrito ya en torno al fenómeno de las masas y la responsabilidad misma de una aristocracia obligada a aportar su excelencia a los nuevos tiempos. Dinámica del tiempo no llegaría a publicarlo como libro, pero nutre tanto estas conferencias como La rebelión de las masas, nada más regresar de Buenos Aires. Heidegger se ha cruzado como un relámpago en su vida, pero aún no se nota o se nota apenas en esos cursos que exponen sistemáticamente su nuevo pensamiento filosófico: es ya una metafísica antimetafísica, o una ontología sin ser, y nada de eso conviene decirlo con excesiva rotundidad porque es una enormidad y porque sonará en medios filosóficos a provocación de un ensayista acostumbrado al éxito, como un Keyserling vulgar y corriente o un Eugenio d’Ors popularizado.

FILOSOFÍA PURA O LA PLENITUD

Tampoco esta vez ha dejado a todo el mundo contento en Buenos Aires a su vuelta en enero de 1929 e incluso ha resucitado viejos resquemores. Aunque el mexicano y escritor todoterreno Alfonso Reyes se ha portado muy bien con él (incluso le ha prestado la llave de un apartamento para que haga el uso que quiera de la llave y del apartamento), se marcha de Buenos Aires sin despedirse porque aún no ha perdonado el tono dulzonamente irónico de un artículo escrito ¡en 1917! Bromeaba allí con Ortega mientras lo bajaba del pedestal, como si en él hubiese «un yo no sé qué de niño heroico, que pone una vida sin malicia al servicio de una idea terrible». Ortega tampoco perdona el tono, detecta «cierto inevitable narcisismo» del hombre americano —le dice por carta a Reyes, hombre americano— que «les hace evitar aquel mínimum de docilidad a la estructura de tema o persona sin el cual el juicio es inevitablemente falso». Con Ortega ni se bromea ni se juega, nunca, pero menos ahora, y por eso en estas fechas también empieza Ramón Pérez de Ayala a rumiar alguna malicia y en privado promete un ensayo sobre el nefasto ejemplo de Ortega (ha notado que cuando asisten juntos a algún acto, Ortega calla hasta que Pérez de Ayala se va porque no soporta su presencia [cf. Azaña, OC, II, 1036]).

El traslado desde la casa central de su vida, en Serrano, 47, a otro piso más grande y amplio en Velázquez, 120, se realiza a la vuelta de Argentina. Hay terraza también y la biblioteca abarrota las paredes, calculada entonces en torno a unos cincuenta mil volúmenes, aunque me parecen muchos volúmenes. Quizá intimida a la familia el robo que han sufrido en casa mientras Ortega ha estado en Argentina, a finales de septiembre de 1928, pero en todo caso ese traslado arrastra muchos otros cambios en Ortega, que entra en una nueva fase más, inesperada y un punto descorazonadora.

Tanto a la ida como a la vuelta de Argentina la posición de Ortega es rotundamente distinta de 1916: ese año se consagró el pensador; en este segundo viaje se ha consagrado su pensamiento. Y la buena nueva corre de inmediato. Ortega escribe a Victoria Ocampo ya desde España a principios de 1929, y sin reservas le asegura que ha empezado a hacer algo en serio por primera vez, un «grueso tomo de filosofía hiperpura titulado Sobre la razón vital». Y expone por extenso el núcleo germinal que arranca de las Meditaciones junto a otras «lecciones fraternales» para dejar de florear por el mundo, para no quedarse en las capas más externas de la cebolla, que son «menos auténtico mundo que las internas».

La batalla se declara a campo abierto desde ahora, entre 1928 y 1929, y el campo abierto es la filosofía profesional, por supuesto, sin resignación ya a la cortesía periodística ni desde luego moderación en el tono ni de sus cursos académicos ni de su prosa. La fe en su pensamiento empieza a ser excluyente y posesiva. El tiempo nuevo es «volver a hacer pie, a tocar realidad, tierra, a arraigar en algo absoluto, a ahincarse en algo duro del universo», y eso significa «ineludible e inequívocamente que el tiempo nuevo no es literatura, ni música, ni film —sino pensamiento—», y «mi esencial vocación y mi auténtico credo —que es filosofía— […] no me apresuro a adelantarla a las narices de las gentes», escribe a Ocampo con una exaltación nueva.

A finales de ese mismo año, vuelve a contar a Curtius con detalle el plan y asegura en párrafo aparte y con solemnidad intencionada que entra «—por vez primera— en producción formal. Quisiera en poco tiempo dar mucho, donde por mucho entiendo lo poco que yo puedo dar». Le anuncia un posible viaje corto a Alemania, «no más que por ventear las corrientes esenciales de vida que por ahí fluyen». Pese a lo cual, en las siguientes semanas recibirá Curtius La rebelión de las masas (en realidad falta más de medio año para terminarlo), mientras Ortega anuncia ya su implícita continuación bajo el título de La reorganización de España, que fue como llamó entonces a la futura serie de artículos sobre su viejo sueño renovado de un nuevo Estado nacional, La redención de las provincias: «Ansío libertarme de estos temas para poder concluir mi purana filosófico Sobre la razón vital. Además preparo un Aristóteles, donde quisiera ensayar una nueva manera de hacer historia de la filosofía».

Son importantes estos anuncios de noviembre de 1929, o incluso muy importantes; iluminan el interior de un proyecto que Ortega tampoco culminará en los siguientes veinte años, aunque lo ocupó fecundamente en los años cuarenta. Es ese sueño de reescribir la historia de la filosofía desde los presocráticos y al menos hasta Leibniz (en realidad, hasta Heidegger), y que hoy constituye ingentes masas de carpetas con papeles impublicados, con varios títulos, varios inacabamientos, varias rectificaciones, múltiples revisiones y reescrituras. Pero todos nutren ese intento de reescribir la historia de la filosofía con una nueva clave, y a partir de su lectura crítica y activa de la Historia de la filosofía que Julián Marías publica en 1941 y cuya reedición, en 1943, parece a Ortega pretexto óptimo para retomar esa idea que ha empezado a cuajar en firme desde este 1929.

Se trata de proyectar una perspectiva endógena sobre el pensamiento de los autores examinados, dado que Descartes es inseparable de su estufa, Spinoza lo es de su taller de relojería (y Ortega lo es de su circunstancia). Por eso es necesario, piensa ante Curtius en este noviembre de 1929, «deshacer una filosofía para mostrar cómo ha sido hecha por el individuo determinado que fue su autor». Para conseguir una historia un poco más seria que hasta aquí, donde «aparezca el carácter de necesidad y de ley que rigen las variaciones humanas, es preciso, justamente, acentuar todos los ingredientes de azar que en ellas intervienen y plantearse el problema siempre como si fuese la Historia pura contingencia». Por eso el propósito es subrayar «lo que una ideología tiene de aventura personal, de contingente deformación del mundo. Solo así, a mi juicio, se descubre el contenido auténtico de los conceptos de un filósofo, porque solo así aparece clara la limitación y relatividad de aquel contenido».

Por fin cuaja el viejísimo afán de entender la filosofía desde la experiencia contingente, social e histórica, circunstancial, de cada pensador, atendiendo por tanto a su paisaje humano como tarea de esta nueva antropología filosófica. Para llegar a la filosofía de Kant o Descartes, es necesario acercarse al «hombre que la produjo», de modo que los sistemas filosóficos deben explicarse «emergiendo de la vida íntegra de sus autores» (IV, 274-278), y en esa dirección va el anejo de 1929 a su folleto sobre Kant, como tres años después irá su Goethe, evidentemente desde dentro, y como esa será la dirección de sus trabajos de posguerra en torno a la historia de la filosofía (o la pintura de Goya y de Velázquez), empapados pues de historicidad y razón histórica.

El momento es crucial porque Ortega ha imaginado ya una explicación privada y grave al derrotero equivocado de la filosofía occidental desde su origen. Ese error descomunal y multisecular confirma el valor fundador de la razón vital, razón histórica, y la forzosa intersección entre objeto y sujeto, entre yo y mundo como condición de la existencia (y sin otro fundamento previo a ella más que la misma existencia). Ortega ahora tiene ya prisa, auténtica prisa, por mucho que repita literalmente, como en Buenos Aires en 1916, que «no tengo prisa alguna porque se me dé la razón».

Pero eso está diciéndolo en circunstancias enteramente atípicas, plantado en medio del Teatro Rex, en Madrid. Y es que el profesorado de la universidad se ha sumado en marzo de 1929 a la movilización estudiantil contra la dictadura y unos cuantos, entre ellos Ortega, han dimitido de sus cátedras y se ha cerrado la universidad. Obviamente Ortega no puede parar ahora, precisamente ahora, un curso que contiene el programa comprimido más revolucionario del último medio siglo, y abre una matrícula para seguir su curso «¿Qué es filosofía?» en el Teatro Rex en abril. Las aglomeraciones de público obligan a trasladarlo a otro más grande, el Teatro Infanta Beatriz, donde continúa el curso hasta el 17 de mayo, con tarifa (cara) de treinta pesetas y la mitad para estudiantes (y todas se cobran en las oficinas de El Sol, en la Revista o en la Casa del Libro).

El conglomerado de materiales filosóficos de este momento es muy complicado de desbrozar porque pertenece a un ciclo de escritura compulsiva y es ciclo por definición disperso y fragmentario, escrito y reescrito, reaprovechado y reorganizado, pero siempre a partir del primer asentamiento concebido para el curso en Amigos del Arte en agosto de 1928 en Buenos Aires, «Meditación de nuestro tiempo. Introducción al presente». Muchas de aquellas ideas y propuestas irán publicadas desde ahora en las versiones de Fernando Vela para El Sol, pero también en sucesivas series de artículos que difunden estos cursos que conservamos en diversos manuscritos bajo títulos explícitos, como el ya citado o, más todavía, como «¿Qué es la ciencia, qué es la filosofía?», o como el que reúne las lecciones de 1929-1930, «Vida como ejecución (el ser ejecutivo)», o con las lecciones de 1930-1931, «¿Qué es la vida?», mientras otras series como «¿Por qué se vuelve a la filosofía?» se publican casi siempre en La Nación y algunas de ellas irán a parar a El Espectador VII y Espectador VIII, de 1930 y 1934.

La explicación de Ortega en los «trozos de un curso» que reúne en Qué es el conocimiento en enero de 1931, y que en buena parte corresponde a lo expuesto en Buenos Aires en 1928, ofrece una rotundidad pletórica y firme, convencida, como si hubiese logrado derribar los tabiques de la cautela y orientase la meditación ya sin freno para explicar el significado del ser náufrago en el mundo y ante la resistencia que ofrece a nuestros deseos o voluntades. De ahí la necesidad del cuidado de ellas, pero no como Heidegger, no con la angustia que procuran, sino en el sentido de ocuparse de ellas y con el conocimiento de cada cosa como salvación del individuo, no en una «hipercosa de carácter fantasmático» como el ser ni tampoco en un «ser ellas por sí» de las cosas, sino en la interrogación inagotable: «pensar es un movimiento natatorio para salvarse de la perdición en el caos».

El conocimiento es producto del mismo naufragio, de la incertidumbre, pero sin afán de redención, sino de mitigación o cura paliativa del sentimiento de desamparo, incomprensión y sinsentido. El ser no es más que un recurso de la consistencia humana para dotarse de esencia y sentido; por eso «el ser es la balsa que el náufrago se construye con lo que le rodea». El ser tiene por tanto «un carácter puramente intrahumano, doméstico. Fuera del hombre no hay ser», porque aparece solo cuando se le busca y «en esa búsqueda nace precisamente el ser». Resuena poderosa la rebeldía de un ateo contra el misterio y quizá sea verdad, como ha dicho en Buenos Aires, que él inventa no una «metafísica sino ante-física» y, en cualquier caso, «todo ello constituye el núcleo doctrinal que acompaña mi obra entera desde mi primer libro». De ahí que los jóvenes hoy entusiastas de Heidegger, a cuyas ideas se acerca, «no hubieran hecho nada superfluo dedicando cinco minutos a reflexionar no más que sobre el significado de la expresión razón vital, que es resumen programático de El tema de nuestro tiempo» (IV, 590 y VIII, 132 y IV, 574 y ss., todo diseminado en artículos de El Sol).

El título y el marco cerrado aparece definitivamente solo en octubre de 1932, tras su paso por la política activa con la República: «Principios de metafísica según la razón vital», en título por fin sancionador de lo que significa el fenomenal enredo de los últimos años, y ese será su curso capital hasta 1936. El otro curso central que inicia ahora y que compone otro fenomenal enredo es el proyecto de libro que tampoco llegaría a publicar nunca, El hombre y la gente, pero de momento basta con este primer jeroglífico. Desde luego, por tanto, Ortega tiene prisa en 1929 y hasta se le escapa a él mismo porque ese curso extramuros de la universidad de abril nace expresamente de su «serio deseo y como prisa de dar a conocer nuevos pensamientos» (VIII, 244). En realidad, estamos en situación de emergencia, y por eso de mil maneras distintas subraya en este y esos otros cursos entre 1928 y 1930, en parte publicados y en parte no, la novedad que significa la nueva realidad radical que es la vida y que invalida de raíz los principios anteriores «porque no sirven» (VIII, 347).

No siempre se tiene la oportunidad de asistir a un nuevo principio, pero hoy «nos cabe la suerte de estrenar conceptos», ya que una «pobre voz vernacular», común (vivir, mi vida), «se incendia por dentro con la luz de una idea científica», por mucho que esa nueva concepción incluya verdades parciales de las anteriores (VIII, 359). Desde este momento será común escucharle repetir, por fin liberado, que sus ideas llevan «algo decisivo y de máximo calibre» y nunca hasta «ahora descubierto» (VIII, 414). Pero sin el menor camelo teatral, porque «detesta el misterio y los gestos melodramáticos del iniciado, del mistagogo» (en alusión por supuesto a Heidegger [VIII, 286-289]). Frente a la metafísica, prefiere «el secreto a voces». Se trata, pues, y vaya dicho por fin, «de invalidar el sentido tradicional del concepto “ser” y como es este la raíz misma de la filosofía, una reforma de la idea del ser significa una reforma radical de la filosofía», así que «anuncio jaque mate al ser de Platón, de Aristóteles» y hasta de Descartes (VIII, 334-335).

La primera prueba en firme de este nuevo enfoque es su relectura de Kant (pero ahora: en 1929). Ortega regresa a él cinco años después del bicentenario de 1924, porque ha llegado ya a su vida el maremoto alemán de 1927 que es Heidegger y, con él, el sabotaje de sus expectativas íntimas como pensador filosófico de la nueva Europa. Reúne en un folleto de junio de 1929 los artículos sobre Kant de 1924, cuando anduvo en plena fiebre de creación filosófica, impulsado por «el pleamar», pero al mes siguiente de ese folleto publica aparte, en su Revista, el Anejo a Kant.

Y allí es donde va, con el título general de «Filosofía pura», la auténtica dinamita filosófica en forma de reinterpretación radical de Kant como germen inconsciente de la razón vital, tal como había adelantado a propósito de Einstein en 1923. Pero ese anejo se quedó ahí, a pesar otra vez de la fuerza propositiva que contiene, a pesar de la radicalidad y explicitud con la que formula su enemistad contra el pensamiento idealista y la identificación de su filosofía nueva. Ese ensayo ya solo reaparece en las Obras de 1932, pero como otro texto más. Ortega entra en fase beligerante en razón de un competidor —Ortega es un alma competitiva— impensado e inesperado, súbito y poderoso. Ya no oculta en público que «espero apuntar por qué y cómo es preciso, a mi juicio, replantear la cuestión del “pensar sintético”, otro gigantesco descubrimiento de Kant» (IV, 286). Se siente con el nervio y la tensión de la escritura filosófica en el punto necesario para la empresa de reenfocarlo todo: «ni Platón ni Kant llegaron a tener una filosofía, porque fueron dos mentes de lento desarrollo y no arribaron a la madurez de su inspiración sino cuando había pasado ya la de sus vidas».

Llegaron tarde los dos a sus máximas intuiciones filosóficas. En las Críticas «no reside la auténtica filosofía de Kant, por la sencilla razón de que Kant no llegó a poseer una filosofía» (IV, 281), escribe en agosto de 1929. A Platón le sucede lo mismo con las «Ideas», que fueron quienes «le poseyeron a él y lo trajeron y llevaron azacanado toda su vida sin un momento de reposo y claridad doctrinal». Y solo después de sus 60 años de edad, «aún más tardío que Kant», en el diálogo El sofista, llegó a madurar la certeza de que «se había equivocado toda su vida al creer que lo importante es ir de las cosas a la Idea, cuando la verdadera cuestión está en mostrar cómo la Idea reside en las cosas». A Platón le ayuda la rebeldía de algunos de sus alumnos, como Aristóteles, y entonces «cae en la cuenta de que está todo por hacer, pero ya no tiene tiempo para construir efectivamente su filosofía», del mismo modo que Kant se «afana en sus últimos años por edificar un sistema» y, sin fuerzas ya, quedan apenas los fragmentos póstumos (IV, 281).

La huella de Heidegger y su lenguaje va a aparecer en el Anejo a Kant de 1929 súbitamente, sobre todo en la adopción de un lenguaje que no es el suyo y apenas lo ha sido nunca, excepto quizá en sus primerísimos y juveniles trabajos académicos sobre filosofía. Y él lo sabe y lo saben sus lectores (y los oyentes de sus nuevos cursos desde 1928). Por eso titula el artículo «Filosofía pura», aunque en una carta tardía explicará que el rótulo era nada más que una separación de materias dentro de la Revista de Occidente. Pero desde luego no es eso lo que entendieron quienes recibieron un texto de Ortega publicado por fin bajo ese epígrafe.

Repite con sus palabras de siempre la indisociabilidad de sujeto y mundo, reitera que «vivir es lo que hacemos y nos pasa» y hasta recupera la imagen de los dióscuros, las parejas de dioses que siguen siendo la metáfora inventada en 1915 para expresar «que nacemos con el mundo y somos como los dii consentes» (VIII, 355). Y sin embargo, hoy «palabras vulgares» como «encontrarse, mundo, ocuparse» se han convertido en «palabras técnicas» de la nueva filosofía; dan mucho que hablar, es verdad, pero lo que quisiera él —transcribe El Sol por mano de Fernando Vela— es limitarse a señalar que la descripción de Heidegger que todos deberían conocer ya —«vivir es encontrarse en un mundo»—, «como todas las principales ideas de estas conferencias, están ya en mi obra publicada. Me importa advertirlo, sobre todo acerca de la idea de la existencia para la cual reclamo la prioridad cronológica. Por eso mismo me complazco en reconocer que en el análisis de la vida quien ha llegado más adentro es el nuevo filósofo alemán Martin Heidegger», y Heidegger es, según el texto manuscrito del mismo Ortega, el autor de un «recentísimo y genial libro», recentísimo seguramente porque estos son materiales escritos en el invierno o la primavera de 1928, pensando en exponerlos en Buenos Aires, y reutilizados en sus clases de Madrid a la vuelta, desde 1929 (VIII, 699 y 354-355).

Las novedades son insospechadas, pero hay que empezar por lo central. La pregunta por el ser ha sido entendida como quién, de modo que es un «en-sí», abstracto, un «ensimismamiento del ser». Sería impensable en el pasado decir que el ser «es un algo relativo, que consiste en una relación subsistente». La clave está en que aquella pregunta es confusa y dúplice, «contiene un equívoco radical» y puede pensarse como «qué es el Ser mismo como predicado, sea quien quiera el que es o el ente». Pero el ser en Kant tiene «otro significado que es el nuevo, el original, el insospechado», y «sin darse tal vez cuenta perfecta de ello, ha modificado el sentido de la pregunta ontológica», y es que «el ser de los entes» no tiene sentido «si no se ve en él algo que a las cosas sobreviene cuando un sujeto pensante entra en relación con ellas». Esto solo se atreve a decirlo quien ha disociado ya «las dos significaciones del término ser y se ha atrevido a reformar el valor inveterado del concepto ser como él en-sí». Porque ahora resulta todo lo contrario, y fue imposible hasta Kant (a excepción de los «¡sofistas!») «hablar sobre el ser sin investigar antes cómo es el sujeto cognoscente, ya que este interviene en la constitución del ser de las “cosas”, ya que las “cosas” son o no son en función de él».

En el lenguaje de la filosofía profesional que hoy adopta con severa naturalidad, suena así: «el ser no es él en-sí, sino la relación a un sujeto teorizante; es un para-otro y, ante todo, un para-mí». Pero eso es lo que decía, desde luego de otro modo, su principio de 1914 sobre los dioses etruscos y el yo y su circunstancia como indisociables, ese paisaje intuido en los paseos de El Escorial o en la rutas camineras. Ahora la fórmula sintética puede ser «sin sujeto no hay ser», porque «ser no es ninguna cosa por sí misma» ni algo que las cosas lleven «por su propia condición». Es preciso que «ante las “cosas” se sitúe un sujeto dotado de pensamiento, un sujeto teorizante para que adquieran la posibilidad de ser o no ser» (IV, 281-283).

La vuelta a la tortilla es completa, y lo es tanto que esa relectura de Kant es lo que hay de «ultravivo en el kantismo, lo que no vieron nuestros maestros neokantianos, ni sé si los pensadores actuales». Su condiscípulo en Marburgo, Nicolai Hartmann, desde luego no lo ha visto, porque «se queda, como suele, en las formalidades» (IV, 284, pero a su traductora, Weyl, le urge a quitar esa frase en la versión alemana, 97). Rickert (que ha sido maestro de Heidegger, por cierto) tampoco lo ve, ya que «lo que le hiere es percibir confusamente que una nueva filosofía emerge incontrastable» y sobre todo no es «secuencia de la suya». Rickert «no se ha enterado bien de las germinaciones juveniles», ya que «existe ahora entre la nueva generación tudesca un estado de espíritu parejo al que desde hace años empuja mi pluma y de que he dado una primera e insuficiente fórmula en El tema de nuestro tiempo», lo que proporciona al «fenómeno espiritual por mí analizado un carácter universal».

Eso significa, en síntesis, que «la ciencia tiene que ceder el rango a la vida, el hombre teorético al hombre integral», que es «lo que pone fuera de sí a un alma tan dulce y sugestiva como la de Rickert» (III, 701-702, julio de 1924). Y puestos a ponerse fuera de sí, conviene señalar que desde el anuncio del libro de Heidegger sobre Kant «espero de él un paso decisivo en la dirección que arriba apunto» (IV, 284). Todos han contado lo mismo, pero quizá todo ha sido un error. Y por mucho que a Kant le siguiese «el idealismo subjetivista», «yo sostengo que el estrato más hondo del kantismo, su núcleo original, se puede libertar perfectamente de esta interpretación». No solo es así, sino que «el tema de nuestro tiempo en filosofía coincide» con esa «raíz ideológica kantiana» y es «lo más vivo hoy en ella». De ahí que sea necesario «otorgar al sujeto valientemente todo lo que le corresponde, y reconocer las más urgentes perogrulladas», es decir, todo conocimiento es «subjetividad de arriba abajo» y, por tanto, todo concepto existe «como elemento de la vida de un hombre» y es así «a la vez subjetivo y objetivo». Este sujeto que busca el ser, lo objetivo, «es la vida humana o el hombre como razón vital. La vida del hombre es en su raíz ocuparse con las cosas del mundo, no consigo mismo».

La consigna del tiempo ha dejado de ser cogito ergo sum para ser cogito quia vivo: «al existir yo no existo solo yo, sino que “yo soy una cosa que se preocupa de las demás, quiera o no”». De hecho, el pensamiento pasa a ser «una función parcial de “mi vida” que no puede desintegrarse del resto» (IV, 282-285). Al llegar a esta «actitud radicalmente liberada de todo “subjetivismo”», se descubre «de pronto un significado imprevisto a la sentencia más desacreditada de todo el pasado filosófico» y que es, por supuesto, la que va a retomar ahora (y ya adujo en su filosofía casi adolescente, en un texto de 1907): Protágoras y la sentencia «el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son». Es verdad que mal leída se vuelve una tontería, pero cómo dudar a la vez de su evidencia: «El ser de esas cosas es su medida, su modo, su manera», y «este ser implica la intervención del hombre».

Kant se murió demasiado temprano, pero este hubiese sido el «Kant futuro», el Kant que lee Ortega por detrás de Kant (por dentro de Kant), de acuerdo con su intención real de reconceptualizar ahora la razón práctica y entender que ella consiste en que «el sujeto (moral) se determina a sí mismo absolutamente», y si esto es así, nuestra vida «consiste en actitudes últimas —no parciales, espectrales, más o menos ficticias—», como lo son las teóricas e idealistas: «toda vida es incondicional e incondicionada». Primero el guiño ha sido a través de las comillas interiores; ahora lo hace a través de la cursiva: son autocitas discretas de quien pelea hoy por señalar las matrices de estas ideas no en 1929, sino mucho más atrás, aunque, como siempre e irritantemente, nadie parece haberlo visto. Hoy tiene que decirlo él en el lenguaje de otros, con sintagmas y operaciones de estilo que le son ajenas, hasta una que le es completamente propia, como la última línea de esta espléndida confesión filosófica: «¿Resultará ahora que bajo la especie de “razón pura” Kant descubre la razón vital?» (IV, 281-286). Estamos en el centro del secreto.

EL ENIGMA DE MI VIDA: 1929

La tensión interior es muy honda en este 1929, y el sufrimiento lo será también. Ortega vive entre la expectativa de una filosofía revolucionaria y el recelo a una respuesta insuficiente o demasiado roma, de tono bajo. O peor aún, la sospecha de que no haya respuesta ni reacción alguna ante el giro radical que está proponiendo. De momento, su campaña es abundante y fértil como pocas veces: el curso de la primavera de 1929 ya impartido, empezado otro tras el verano, el folleto sobre Kant y, sobre todo, el anejo al folleto de la Revista de Occidente. Pero además está en plena marcha la edición consecutiva y sin interferencias, también por primera vez, de una extensísima serie de artículos desde octubre de 1929 sobre otro tema tan metido en él que es otra de sus auténticas monomanías, La rebelión de las masas.

Ortega está ahora, en diciembre de 1929, en plena exaltación feliz, pública y también privada. El día 4 empieza una carta destinada a Helene Weyl, plagada otra vez de galanterías estilísticas y sensualidad insinuadora, como había sucedido ya en vísperas de viajar a Argentina. Ella no imagina bien «la exaltación que sus cartas me producen, la inquietud de innumerables pequeñas alas que se agitan de pronto en mi bosque íntimo, sin duda porque en él ha pasado algo súbito y mágico» (Weyl, 86). De inmediato sin embargo va a lo que importa y le cuenta lo que quisiera escribir y no tiene tiempo de escribir como epílogo a la reedición alemana de El tema de nuestro tiempo. Desea imperiosamente aclarar para el público alemán que aquel libro y el curso de 1921 en el que se origina no fue «más que un programa de cuestiones, luego desarrollado, y un planteamiento de ellas desde las ideas ambientes y no desde el punto de vista nuevo que ahí solo se anuncia».

Porque lo importante es lo que no está ahí todavía; lo nuevo de veras es lo que ha escrito y está escribiendo en ese momento con destino a Sobre la razón vital, en parte explicado en sus cursos de 1928-1929 y en parte publicado en las series de artículos que salen de ellos. Incluso secretamente anunciado en la última línea de La rebelión de las masas, en forma de «doctrina sobre la vida humana que, como un contrapunto, queda entrelazada, insinuada, musitada» en sus páginas, aunque «tal vez pronto pueda ser gritada» (IV, 498). A Helene Weyl no le grita por carta, pero sí le musita la doctrina en alemán, cambiando la lengua sobre la marcha, para que ella utilice ese par de párrafos técnicos como base del epílogo alemán que necesita El tema de nuestro tiempo. Lo central, pese a todo, es aclarar las fechas de los trabajos y su defensa de la razón vital frente a la razón pura, como ha hecho desde las mismas páginas de La rebelión, un tanto a trasmano del asunto, al formular que «esta opinión taxativa» según la cual todo concepto «es siempre vital, es siempre acción posible o padecimiento posible de un hombre, no ha sido hasta ahora que yo sepa, sustentada por nadie», pero es el final indefectible del proceso iniciado con Kant, escribe en 1930 una vez más (I, 459).

Helene Weyl tampoco pudo imaginar hasta dónde llegaba la suspicacia de Ortega ni desde luego el terremoto interior que iba a causar sin saberlo con la publicación de un artículo que va a herirlo honda y prolongadamente. Por eso esa carta efusiva y expansiva se interrumpe de golpe y Ortega no la retoma hasta casi dos meses después, el 29 de enero de 1930. A Ortega se le ha caído en ese tránsito la venda de los ojos y ha digerido un desengaño más, el más imprevisto de todos: el íntimo cataclismo nace de un artículo de ella que Ortega toma por la tremenda y le desmorona por dentro. Comunica a su amiga alemana la inevitable ruptura filosófica entre ambos. Ortega trata de digerir el dolor de saberse estimado por debajo de sus méritos filosóficos: a sus ojos, al fin y al cabo alemana, Ortega está nada más que en fase de asentamiento científico de su pensamiento.

Ni siquiera ella ha entendido a Ortega, o él lo siente así, aunque «me es imposible intentar la aclaración del secreto que es mi vida, como todas», ya que «solo ella misma transcurriendo íntegra» puede tal vez aclararlo (Weyl, 91). Él había detectado condolido ya «el descanso de su amistad y la congelación de su fervor», pero «el artículo de la Zürcher Zeitung lo confirma oficial y solemnemente». Se siente víctima involuntaria del fervor de ella y de su impulsividad, porque jamás Ortega creyó seriamente, y es verdad, que sus textos merecieran ser traducidos al alemán, o al menos no todavía. Y desde luego si, a juicio de ella, «mi obra no es más que Marburg, Scheler, Simmel (¿?), Husserl con un apéndice de esa vaga cosa que se llama Lebendigkeit, no parecía muy justificada la versión» alemana en que ella se ha afanado en los últimos tres o cuatro años.

El dolor que destila la carta descoloca a Hella, sobre todo porque la instrucción de Ortega es taxativa y no habrá de aparecer «ni una sola línea más sobre las ya publicadas» de su obra en alemán. A Hella sobre todo le asombra la retorcida lectura de su artículo, porque «nadie excepto usted» lo ha entendido de ese modo. La clave del problema no está en ella sino en él, y Hella señala con valentía que la causa se halla en «el momento psicológico en el que le ha encontrado a usted» e intuye con buen sentido «que se encuentra usted ahora en una fase de desarrollo en la que lo más importante para usted es proporcionar a esa actitud fundamental la expresión válida y un fundamento teórico sólido» (Weyl, 95). El argumento empeora las cosas porque es exacto. Hella sigue sin entender y Ortega se lo explica en una nueva carta que no llegaría a mandar, pero precisamente por eso es una cala a la intimidad más aborrascada de Ortega, al día siguiente, el 30 de enero de 1930. Él siente haber empezado «a levantar ante Vd. un poco el velo del “gran Brahmán” en lo que se refiere a mi vida».

Y por primera vez Ortega escribe lo que secretamente sabe él, pero tienen que saber y decir sobre todo los demás, quizá ella, o Curtius, o Zubiri, o Gaos, o García Morente o Vela, pero desde luego no él. Y le insta a repasar las lecciones y a leer mejor, le insta humillado y orgulloso a que busque las páginas publicadas en La Nación de Buenos Aires «¡¡¡en febrero de 1925!!!», incluidas en «El origen deportivo del Estado», porque allí «plantea el punto de partida radical de la filosofía frente a toda ciencia particular». Y una vez tenga a mano esas páginas, y ya leídas o releídas poco a poco, «ponga usted en vez de “vivir” o “vida” la palabra alemana Dasein y una vez hecho esto piense en Heidegger». Cuando lo haya conseguido, «cuando haya usted caído no solo en la extraña coincidencia, sino en que situadas esas líneas como punto de partida formal, absoluto de la filosofía deja[n] atrás radicalmente a Heidegger, entonces busque usted la fecha del ensayo» (Weyl, 92).

Si además Hella sustituye en su texto la palabra causa por principio, de acuerdo con el paso de la versión periodística a la recogida en El Espectador VII (de este mismo 1930), advertirá la «clave para el enigma de mi vida»: el origen del texto es «una conferencia para españoles» y eso comporta la obligación de «deformar mi pensamiento deliberadamente». El secreto se va desvelando porque «esas cuatro páginas íntegras son ya la deformación para quien no tenga la clave. Esta clave no es por sí ni vaga ni misteriosa. En dos palabras la acabo de dar a usted y estoy seguro que a su luz esas páginas cobran para usted inmediatamente un sentido técnico riguroso», que es lo que ella había echado de menos: es el secreto.

Y en pleno arrebato, Ortega se entrega al registro e inventario minucioso de lugares donde probarlo, desde el prólogo de Meditaciones y su «yo soy yo y mi circunstancia», que es «otra frase… ¡¡¡de 1914!!!», pasando por El tema de nuestro tiempo, donde se afirma lo que «no está ni en Heidegger» y sin embargo está ya en él —«la vida es lo absoluto»—. Pero «¿ha habido alguien que se haya tomado el trabajo de pensar durante unos segundos siquiera qué pueden significar juntas y conjuntas estas dos palabras “razón” y “vital”?». Ortega les ayudará pronto a hacerlo, todo está en marcha, y hacia principios del verano estará listo su «grueso tomo de pura filosofía titulado Über die Lebendige Vernunft [Sobre la razón vital]». Y es ella la primera en entender muy bien lo que para Ortega es ahora vital: «la expresión válida y un fundamento teórico sólido».

El secreto no había sido secreto, pese a todo, al menos para el lector regular de Ortega. Desde «Ni vitalismo ni racionalismo» (1924) estaba puesto negro sobre blanco, pero la desatención sigue siendo el trato natural que el español da al pensamiento filosófico. Apenas unos pocos meses después de ese artículo, en marzo de 1926, había explicado ya que la claridad es la cortesía del filósofo. Pero contra lo que suele entenderse por la frase, Ortega no recomienda hablar claro para el lector lego. Ortega piensa en algo bastante más dramático y hasta trágico: está pensando en la desprotección en que ha vivido su filosofía sometida a la prensa y resignada a perder el blindaje y el decoro de la filosofía técnica, forzado por la publicación seriada e imposibilitado para elaborar un lenguaje preciso para tratar de cosas científicas. No hay disposición alguna a la claridad por escribir en la prensa; es lo contrario: ha sido un sacrificio y una renuncia que hoy empieza a pagar o, mejor, cree que empieza a pagar. La mortificación no está en exigirse claridad y llaneza, sino en la renuncia filosófica que el medio periodístico y España misma le han impuesto. Hoy su circunstancia subdesarrollada le excluye del primer mundo filosófico.

Y este sí es el secreto, es la pista para que los demás entiendan su contingencia singular como filósofo celtíbero, como cada cual ha tenido la suya, más o menos adversa. La cortesía es la manera amable de aludir a la resignación al mediocre nivel formativo del público: solo puede contar lo que se limita al «lenguaje más cortés de la conversación general» (IV, 10). Y no darse cuenta de este mecanismo impide a los lectores informados e incluso a sus más íntimos seguidores percibir la dimensión profunda de su obra, la aportación capital que en ella hay en torno a un nuevo principio en el pensamiento europeo, que es la razón vital.

La espera para ver ese libro publicado va a hacerse muy larga para Ortega y para los demás, quizá por razones que sus mejores y más íntimos fieles lectores detectaron enseguida. La antipatía por la ontología es congénita en Ortega, y uno de los mejores, José Gaos, sospecha que nace de «una mezcla de aversión motivada por incapacidad y de incapacidad causada por aversión». El diagnóstico corresponde a este momento orteguiano, en las vísperas de su movilización en favor de la República y a punto de abrir el segundo paréntesis filosófico en la plenitud de su fe. Y a este momento se refirió más de una y de dos veces de forma velada, y a veces de forma explícita: Ortega también entendió que ahí, en ese tramo biográfico, en torno a sus 45 años, se sustanciaba su destino de pensador filosófico, mientras arreciaba sin piedad la tempestad de Heidegger y él trataba de levantar la voz y el tono para rebatir y sobre todo exhibir una originalidad invisibilizada. Y vuelve a tener razón, me parece, José Gaos cuando explica que sin Heidegger Ortega no habría caído en la cuenta del significado profundo de su propia filosofía.

¿Es anacrónico, por una vez, acudir a las explicaciones tardías de Ortega sobre este momento y sobre Heidegger? Lo es solo en razón de una extensión expositiva que ahora, en estos años, no pasa del exabrupto o el comentario al paso de otras cosas. Pero sus vibraciones más íntimas, cifradas en sus cartas a Weyl, están diseminadas en este 1928-1929 y en 1947. De este año es una incursión autobiográfica que Ortega también dejó inédita en vida. Es una extensísima nota confidencial al texto de La idea de principio en Leibniz, que termina blandiendo la radicalidad del nivel filosófico de su ruptura con el pasado desde tantos años atrás: «el lector habrá visto que la doctrina [que Ortega acaba de exponer en el texto] incluye la mayor enormidad que entre 1900 y 1925 se podía decir en filosofía; a saber: que no hay conciencia como forma primaria de relación entre el llamado sujeto y los llamados objetos; que lo que hay es el hombre siendo a las cosas, y las cosas al hombre; esto es, vivir humano».

Y por fin se siente capaz de ofrecer «las razones por que no di publicidad impresa por aquel tiempo a estas ideas». No es una sola razón, desde luego, pero sí giran todas en torno a las condiciones de un pensador español en España, y resuena en este 1947 invenciblemente la misma explicación que ha dado a Curtius en 1925 o que dará a Victoria Ocampo en 1929 o que aduce también ante Helene Weyl en 1929 y 1930. Está implícita en los llamamientos a sus discípulos a leerle mejor, al menos o como mínimo desde sus Obras de 1932 y el expeditivo y amonestador prólogo conversado con el taquígrafo oficial de los cursos orteguianos, Fernando Vela.

Pero no hace falta insistir porque el lector ha asumido lo que exige «la vida de un ideador independiente e interesado en la aculturación de sus compatriotas». Gran parte de este mismo libro trata de eso. Pero hay más causas y «sí puedo declarar ahora una, porque es rápida de decir y para que los jóvenes que mañana se pongan a pensar no cometan el mismo error que yo. Esta razón de mi silencio fue lisa y llanamente… timidez» (IX, 1120), justo cuando Ortega había empujado su dirección filosófica hacia «un replanteamiento del problema Ser», y sobre todo «invitaba a mis discípulos a que organizasen sus programas universitarios» de acuerdo con ello: «tal vez han callado excesivamente aquella doctrina mía» y al menos «algunos de mis discípulos podrían recordar» lo que contaba ya en 1925. Ortega menciona tan temprano como en enero de 1928 Ser y tiempo (1927), sin tiempo más que para «darle un vistazo», pero enseguida cree que ese libro no replantea el problema del ser, sino que explica «diferentes sentidos del Ser». Ortega sospechó, como muchos otros, pero él con su «inextirpable optimismo», que Heidegger quizá lo plantearía en algún escrito futuro, pero era improbable: «había entrado en una vía muerta».

Pero «nadie, como siempre —ni siquiera mis discípulos—, se dignó tomar seriamente en consideración lo que en mi Anejo a Kant [es decir, 1929]» llamaba «planteamiento radical del problema del Ser», como si estuviese dándole la razón sin querer a Gaos al designar la función que tuvo Heidegger en la reconceptualización que hizo Ortega desde entonces de su propia obra. La pregunta que formula ahí «no se había hecho todavía» ni se había cuestionado la noción misma de ser. Heidegger tomó la ruta contraria, la convencional, y lo que ha hecho ha sido inflar al ser, lo «ha inflado» como «tendencia automática ante todo concepto recibido y no creado desde su raíz». Eso es lo que sí estaba haciendo Ortega y ese siente que era el nivel de la radicalidad del tiempo: suplantar la noción idealista de ser por una más veraz como «realidad radical que es para cada cual su vida», y lo que tiene de radical no es ni ser la única ni «siquiera ser algo absoluto», sino que «en el acontecimiento vida le es dado a cada cual, como presencia, anuncio o síntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda trascenderla». Esa es la «raíz de toda otra realidad, y solo por esto es radical». La conciencia de las cosas se descubre entonces como hipótesis heredada de Descartes pero «“no hay” tal conciencia como fenómeno», porque es solo una conjetura, una fuga, una fantasía. «Lo que hay es la realidad que yo soy abriéndose y padeciendo la realidad que me es el contorno».

Es emocionante recoger ahora, gracias a los minuciosos cotejos de la Obra completa, otra excursión de Ortega de entonces sobre lo mismo: la pesquisa por el ser de las cosas nació en Grecia, sin que veinticinco siglos después haya aparecido aún. No es mala razón para creer que ese ser no lo tienen las cosas —ya ha dicho más de una vez que lo que él sostiene «coincide con lo que piensa el hombre menos filósofo», como Aristóteles, por cierto (IX, 40: 1933 y IX, 1017: 1947)— y hasta parece evidente que es así: «esto me llevó hace muchos años —escribe en 1949— a la audaz opinión de que el ser de las cosas, en cuanto ser propio de ellas aparte del hombre, es solo una hipótesis, como lo son todas las ideas científicas. Con ello volvemos patas arriba toda la filosofía, faena endiablada de que, por fortuna, podemos exonerarnos en este curso, cuyo tema no es la ontología» sino la sociología (X, 489), porque se trataba de explicar su curso «El hombre y la gente»: era solo una digresión. En forma de cursos, explica Ortega en 1947, todo eso está en los «extractos de prensa» que se hicieron en Buenos Aires en 1916, y además «existe rigorosa transcripción taquigráfica en posesión del doctor Coriolano Alberini» (IX, 1119-1122). Y, efectivamente, Ortega se la había pedido ya en 1935.

La hegemonía instantánea en el mundo de la filosofía (y fuera de él) de Heidegger desde finales de 1927 se convirtió de pronto en una pesadilla, que no es inhibidora ni paralizante, cierto, pero sobreviene impensadamente. Ortega pierde desde entonces la calma filosófica y parte de la templanza; por primera vez no actúa con libérrima independencia del entorno ni supera las circunstancias, ni combate contra los demás desde la fe en sí mismo. Hoy va sin querer a rebufo de otro, y ese otro es capaz de arrastrar también a los mejores discípulos de su entorno inmediato, todos fascinados con Heidegger, desde Zubiri a José Gaos. Por primera vez Ortega claudica; escribe atrapado y casi acomplejado, condicionado e intimidado por el peso de otro, como si una jugada del azar hubiese interpuesto en su ruta y en el momento más inoportuno a un jugador imbatible y preocupantemente afín a cuanto él mismo ha ido construyendo con convicción filosófica pero sin el instrumental académico (que ahora reclama).

El mejor ensayo español está a punto de perder a un creador atrapado en un reto artificial, ligeramente impostado, incluso desleal con lo mejor de sí mismo. Ortega se ahorma esforzadamente desde ahora al lenguaje técnico para redimir de su rusticidad literaria lo que en realidad ha sido un pensamiento poderoso, versátil, expansivo y nada banal, fiel a la racionalidad vitalista y la historicidad, insobornable a cualquier fe o fábula irracionalista, incluida la trascendencia abstracta del ser, material o inmaterial. Hay algo en este Ortega de bárbaro nietzscheano reeducado en la madurez que desmonta ya sin miedo ni timidez, y sin jactancia, el delicado entramado conceptual de un idealismo que estuvo amenazado de muerte desde el principio de su pensamiento.

Pero tanto el nervio como el brío se desinflan en cuanto ha sintetizado en unas pocas páginas —de 1924 o de 1929— su aportación conceptual más importante, como si faltase ahora tanto el tiempo como el impulso para desplegar de forma ordenada y cabal lo que promete libro tan eminente e inequívocamente titulado Sobre la razón vital. Ortega está huyendo de su propio temple, que es el temple de Brentano y su don de escritura sin grasa, rápida y nerviosa, conceptualmente precisa; y esa en el fondo es la filiación de la tratadística breve, rápida y comprimida pero trascendental, como el Discurso del método —entendido como autobiografía filosófica de Descartes— o como la Monadología de Leibniz, sin largos, farragosos, indescifrables párrafos, es decir, tal como afortunadamente había ido haciéndolo hasta 1929, aunque ahora huya de sí mismo y trate de inventar un nuevo Ortega, y presuntamente mejor, o un Ortega llevado a la pleonexia de sí mismo todavía incumplida.

Por eso tiene mucho de solemnidad notarial la alocución que graba Ortega para el Centro de Estudios Históricos en junio de 1932, tras el paréntesis político de 1930-1932. Ahí expresa con una claridad insólita la adaptación de su misión filosófica a la pobreza del lector en España. Es la circunstancia la que «marca con un ideal perfil lo que hay que hacer» y, en su caso, se trató de enseñar a España a «enfrontarse con la realidad y transmutar esta en pensamiento, con la menor pérdida posible». Su función fue pedagógica y misionera, en busca del pueblo español allí donde estuviese, «en la charla amistosa, en el periódico, en la conferencia», para en todo caso «atraerlo hacia la exactitud de la idea con la gracia del giro»: persuadir seduciendo (V, 86-87). Juan David García Bacca acuñó con gracia su virtud como «el poder vitamínico de la filosofía» y María Zambrano —de forma muy parecida a Helene Weyl— sentía en 1933 tras leer a Ortega «la luminosa fatiga de haber entrado en polémica con una intimidad […] y mucho más que por las maravillosas arquitecturas de pensamiento que hemos atravesado, por la vida densa, terrible, inexpugnable, cuyo último secreto hemos estado, a tientas, bordeando».

Sospecho que esta extendida percepción del uso y destino de su pensamiento filosófico está en la raíz de una prolongada frustración de Ortega ante sus discípulos. Lo leyeron como lo leyó un arquitecto como Mies van der Rohe o como lo leyó un meditativo Antonio Machado o un escrupuloso Juan Ramón Jiménez, o como lo leyó un novelista tan plenamente moderno como Saul Bellow. O como lo leyó H. G. Wells cuando dedica The Shape of Things to Come en 1933 a «José Ortega y Gasset/ Explorador» después de leer La rebelión de las masas. O André Malraux, que un año más tarde, le dedica «sympatiquement» Le Temps du mépris al hilo de La rebelión. Con ser mucho eso, dejó de ser suficiente desde 1929 y fue largamente insatisfactorio, como si su cuerpo intelectual hubiese agotado la creación de anticuerpos y hubiese de convivir de por vida con el virus de Heidegger.

Lo peor es que todo ha sucedido cuando Ortega había dejado KO a los competidores más notorios del presente en términos filosóficos, sometiéndolos sin contemplaciones como el guerrero que es: ni Einstein, ni Spengler, ni Frobenius, ni desde luego los viejos neokantianos (ni los nuevos, como Hartmann) entendían las pulsiones profundas del presente. Unos por «insciencia filosófica», los primeros, y otros por vivir atrapados todavía en la fenomenología como epílogo del idealismo, en lugar de aspirar a su radical superación gracias a la neonietzscheana razón vital y su hermana mayor la razón histórica.

Al lado de todos ellos, las pretensiones de Eugenio d’Ors a Ortega lo sacan literalmente de quicio. El violentísimo ataque que escribe contra él delata muy bien esa irritabilidad incontinente en que se encuentra ahora, como para tener encima que soportar a un cabeza hueca, mientras él pelea a brazo partido con el maestro y mago del pensamiento moderno. La «audacia incalificable» de Xènius demuestra «el desconocimiento más radical» al pretender en junio de 1929 (¡y desde una revista de Buenos Aires!) «liquidar la fenomenología», aunque bien pudiera ser que «pronto sabremos que ha refutado la crítica de la razón pura por cable». De momento la «envenena y liquida con el bombón de una glosa» sin saber nada de fenomenología. Esa «ignorancia tan absoluta» le hace cometer «la avilantez —mejor dicho la ridiculez— de decretar su liquidación dándose aires grotescos de dirigir ideológicamente no se sabe qué inexistentes muchedumbres agolpadas tras él» (VIII, 177 y 184). Las primeras citas proceden de unas galeradas corregidas pero retiradas a última hora de la Revista de Occidente y las segundas de un manuscrito inédito. En ambos casos Ortega necesita poner en su sitio la egolatría rimbombante d’orsiana y liberar la tensión privada de una pelea titánica. Por fortuna, no publicó esa embestida contra una glosa de D’Ors: eran dos párrafos sin la menor trascendencia, y precisamente por eso el episodio es más expresivo aún del corazón crispado de Ortega.

Está a punto de llegar también la hora del desorden político. Con razón Helene Weyl se inquieta ante el panorama social de España, en enero de 1931, ya informada de la constitución de la Agrupación al Servicio de la República. Espera Weyl que Ortega no vuelva a enfadarse «si le confieso que tengo miedo por su gran obra, la de la Razón Vital». Ella no ha rebajado en nada el interés por él, Ortega ha rectificado su enfado radical, pero solo en parte —el resentimiento le dura muchos años y repite una y otra vez la «hostilidad transitoria» de ella en 1929—. Precisamente por el interés de Hella en él tiene sobre su escritorio las obras de Dilthey, «por lo que sé el primero en formular “la razón histórica”». Tiene curiosidad por «ver por una vez si está cercano a usted» (Weyl, 109). Sin embargo, y aparte de ser el nombre de un pensador desaparecido en 1911, Ortega poco más sabe de él, y seguirá sin saberlo aún un tiempo, porque el tiempo se le vuelve a escapar. La historia política se cruza invasivamente, otra vez, en la vida de este pedagogo político que puede dejar de ser pedagogo para empezar a ser político al frente de un nuevo Estado.

EL MAREMOTO NACIONAL

Y es verdad que alborea un nuevo Estado, aunque de momento solo se trata de mucho ruido de fondo y unas nuevas formas. Los universitarios han empezado a organizarse políticamente y a rebelarse en la calle; ha terminado la pasividad ante la dictadura de Primo de Rivera y desde 1930 las fuerzas políticas clandestinas se conjuran para acabar con la monarquía, tras el fin formal de la dictadura con dos Gobiernos débiles, primero el de Berenguer y después el de Aznar. De hecho, los cursos de filosofía que Ortega ha impartido en el Teatro Rex en la primavera de 1929 son parte de la movilización contra la dictadura, que el propio Ortega ha estimulado sin reservas tras la represión de las protestas estudiantiles del 10 de marzo de 1929. Desde ahora, la rebelión alcanza a las esferas académicas de prestigio y a los primeros nombres de la clase intelectual: unos protestan por escrito (como Menéndez Pidal, García Morente, Besteiro, Salinas, Guillén, Joaquín Xirau, Sánchez Albornoz, Juan Negrín o Ramón Carande) y otros dimiten de sus cátedras, como Jiménez de Asúa, Fernando de los Ríos o García Valdecasas.

Ortega está entre los que dimiten, lo hace el 18 de marzo, y aunque no es aceptada la renuncia hasta tres meses después, suspende las clases de inmediato (con pérdida del sueldo), como suspende su actividad como vocal de la JAE sin que le acepten la dimisión. Su actitud va más allá de lo testimonial en un Ortega que muchos ven ya plenamente comprometido, convencido además del «advenimiento inmediato» de la República, mientras hace llamadas de presión a los decanos de Filosofía y Medicina para abandonar juntos las aulas y montar algún tipo de universidad libre o paralela (que en su caso es el curso del Teatro Rex y el Infanta Beatriz). Lo recuerda Arturo Soria, cofundador del sindicato estudiantil de izquierdas FUE, Federación Universitaria Escolar.

La urgencia histórica atrae de nuevo a Ortega. El tirón empieza a ser incontrolable porque quizá de veras está llegando el momento de culminar el compromiso asumido al menos desde 1908 con su artículo en forma de llamamiento a «La reforma nacional» que ahora llama Estado Nacional. Su distancia de la dictadura ha sido flagrante y pública al menos desde la primavera de 1928, y en particular tras la prohibición de un artículo suyo por parte de Primo de Rivera, con considerable resonancia; se hizo eco de ello La Vanguardia, entre otras cosas porque el artículo censurado reclamaba con cautela la organización del Estado en algo muy parecido a las autonomías de nuestra democracia actual. Llamaba a esa nueva entidad «gran comarca o región» porque bajo la dictadura era difícil hablar de otro modo, y ni siquiera esto salió.

Su cambio de marcha es público y va a serlo más tras aceptar el llamamiento que en abril de 1929 le hacen sus propios «adictos», en documento que nace del mismo vientre de la Revista de Occidente, por no decir del propio Ortega. Lo suscribe el entorno casi entero de la tertulia y sus colaboradores en sentido elástico: desde Francisco Ayala a Fernando Vela, pasando por Salinas, García Lorca, Ramón J. Sender o Corpus Barga (VIII, 173-176). Ortega responde a la altura de sí mismo: «el llamado a dirigir es verdaderamente el llamado cuando ya dirigía de hecho», como es evidentemente su caso y puede leerse en su respuesta a los jóvenes al menos en La Vanguardia de 8 de mayo de 1929. Sus posiciones políticas son las que ha difundido en los últimos años con escasa resonancia bajo la dictadura, pero es el destilado que lo coloca en el lugar del que no va a moverse ya, una zona situada en un centro amplio y neutralizador de izquierda y derecha, concebido como ruptura total con el pasado y a la búsqueda de un liberalismo nuevo para no ser «parvenus del liberalismo». Es lo que ha venido diciendo en los últimos años frente al acoso de los totalitarismos, porque, «a despecho de anécdotas transitorias, el europeo de 1929 es liberal de nacimiento».

Lo fundamental es hoy «reinventarlo todo», porque España ha de asumir la creación de «un nuevo Estado, modelar nuevas instituciones, articular, según nuevo esquema, el Poder público». Y tiene razón en que lleva «veinte años meditando sobre las cosas de España y esperando esa “soltura” de movimientos» a que aluden los jóvenes en el texto. Ahora lo urgente es ya la acción, «pensar a lo grande» y hacerlo sin patetismo y con alegría. Quizá es ese documento el último testigo de la sintonía franca entre Ortega y los jóvenes, pero las disonancias han de llegar muy pronto. No es una paradoja; es historia natural, cebada en nuevos días de revolución y ansia republicana, pero también en el torbellino de provocaciones vanguardistas de aquellos años. Es la rebeldía juvenil contra el poder. Las tensiones empiezan a saltar invenciblemente porque en la tertulia no calla Ortega, como no calló nunca sus desacuerdos o sus exabruptos. Salinas cree que a Ortega el Romancero gitano «no le gusta. Claro» (OC, III, 209), pero eso es previsible; no lo es tanto la irritación de Ortega al lanzar en noviembre de 1929 una filípica genérica porque «hasta ahora ustedes los jóvenes se han pasado la vida haciendo ejercicios en el trapecio». Incluso Antonio Machado, tan devoto y respetuoso con Ortega, le propina su propio coscorrón en confidencia a su amante Guiomar en enero de 1929, al reconocer tanto su «indudable talento» como que «es, decididamente, un pedante y un cursi. Las dos cosas se dan en él en dosis iguales».

Otros replican en público, como lo hará uno de los ya alejados de Ortega, José Díaz Fernández, en su ensayo sobre estética literaria El nuevo romanticismo, de 1930. Es lo más parecido a un contraprograma nuevo a la deshumanización vieja y un alegato en defensa del uso de las técnicas del arte nuevo literario incorporando a la vez la conciencia política e ideológica del escritor. Ha empezado ya abiertamente la fuga contra la asepsia política que Ortega predica desde 1922 y quizá germina en estos momentos una amargura inesperada, o una sensación de soledad e ingratitud de los jóvenes que ya no va a desaparecer. Aunque sigan siendo leales Vela, García Morente, Jarnés, Marichalar o desde luego el ferviente por antonomasia Gómez de la Serna, quizá es más respetado y admirado que querido o seguido, como si de veras estuviese viviendo en su propia carne la sospecha de que a cierta edad ya no hay amistades verdaderas, sino «consocios, colaboradores: en ocasiones, cómplices», como había dicho hacia 1926 y quizá podría suscribir desde muchos años atrás un hombre sin amigos.

Ortega fantasea por entonces, según Victoria Ocampo, con fundar una publicación semejante a la Revista de Occidente pero en París, e intentar por esa vía salir de España como escritor. Ha estado con ella en febrero de 1929 porque el papá de Victoria le ha regalado cien mil francos y está en Europa disfrutándolos a su ritmo desenfrenado y generoso, de modo que organiza encuentros y citas de Ortega con la sociedad literaria francesa, siempre remisa o muy reticente a Ortega: se encuentran con Chestov, pensador ruso en el exilio, para discutir de fenomenología y de Heidegger «en un francés que rrrrrrodaba sobre erres españolas y rusas como ruedas mal aceitadas»; aunque también ven a Anna de Noailles, sobre quien ha escrito Ortega tiempo atrás sin demasiada fortuna. Pero el carrusel de Ocampo es inagotable y encadena encuentros con Berdiaeff y sus teorías sobre la nueva Edad Media, con Martin du Gard, Jules Supervielle, Drieu La Rochelle o Paul Valéry, que hablaba tan rápido que «Ortega no podía prácticamente seguirlo, ni comprenderlo» (V, 40-45), quizá porque tampoco le interesa demasiado (y no pierde ocasión de rebajar su entidad literaria).

La quiebra tenía que llegar y llegó con la vitalidad enardecida de nuevos muchachos politizados o no politizados, pero en todo caso a lomos de la vanguardia subversiva y reventadora, militante y desacomplejadamente antiburguesa. Es temible la brutalidad que gastan algunos de ellos: a Ortega ha de llamarlo a toda prisa Jiménez Fraud a la Residencia para constituir una suerte de junta censora de urgencia. Buñuel quiere proyectar una película de René Clair y ni uno ni otro evidentemente se fían de ese aragonés, tan amigo de todos pero tan follonero. Los antecedentes no son muy favorables: en noviembre de 1929, Rafael Alberti ha empezado sus particulares juegos de provocación «en términos superrealistas, es decir, casi insultantes», según Salinas, burlándose por sus nombres de los «artríticos» en una conferencia teatralmente representada por Alberti en el Lyceum Club (para mujeres).

Los artríticos de Alberti ya no son Núñez de Arce o Ramón de Campoamor o Echegaray, sino el nuevo poder del sistema literario. Son Juan Ramón Jiménez, el crítico Díez-Canedo o los versos de Pérez de Ayala, que, según Alberti, con su «pretendido contenido aristocrático, por su empalagoso y cargante perfume a vida de alta sociedad, hallan, aun hoy todavía, su clara prolongación en los piropos filosóficos que don José Ortega y Gasset, desde los escenarios, suele susurrar, como una caricia, en honor del eterno femenino». Y a Ortega, como a todos, le llegó la insolencia de este nuevo bárbaro, galardonado en 1925 con el Premio Nacional de Literatura por Marinero en tierra, autor incluso en las ediciones de Revista de Occidente de Cal y canto (1929) y hoy hecho una desvergüenza. Pero será peor al cabo de pocas semanas, cuando el mismo Alberti difunda a trancas y barrancas una farsa más soez y directamente insultante, motivada en parte porque en la Revista de Occidente dejan de gustar sus versos y no los publican. Gustan cada vez menos también otros nuevos, igualmente rechazados, como les ha pasado a Max Aub, Juan Chabás o a Mauricio Bacarisse. Las colecciones de nueva literatura de la Revista, y desde luego el aval de Ortega a los nuevos, están a punto de acabarse.

Ortega no pone mucho de su parte para que las disidencias no vayan a mayores y, como suele, no solo no calla, sino que actúa obediente a un afán de veracidad insobornable, a riesgo de su propia integridad, cuando menos moral, como sucederá enseguida. El 19 de enero de 1930, en las vísperas de los ataques más feroces de Alberti, y en las vísperas del desconcierto que vive con su maestro María Zambrano, Ortega publica un artículo que es parte de la serie sobre La rebelión de las masas y en particular de sus meditaciones sobre la lacra del especialismo. Lo vieron todos en El Sol aunque al montar el libro excluyese los párrafos más violentos meses después. Se titula «La época del “señorito satisfecho”», con obvia voluntad denigratoria no de los falangistas, que apenas existen en España entonces (no se funda Falange hasta 1933), sino de aquellos a los que mejor conoce: los universitarios nuevos e hijos de la burguesía que frecuentan los mismos espacios de cultura y sociabilidad que Ortega, empezando por la facultad y acabando por la redacción de su revista y de las otras nuevas que pululan por entonces.

No son burgueses, en realidad, sino «hijos de burgueses —una nueva especie de hombres—», hidalgos del hoy, niños bien y de buena familia cuya finalidad central consiste en «dilapidar esa fortuna recibida» en forma de cultura europea, dispuestos a «sabotear la civilización. Todos. No solo los que dan a sus gestos un cariz político —comunista o fascista—, no solo los que operan desde la literatura, sino todos». Las excepciones posibles lo son solo en forma individual «y no de grupo o clase», pero «sabotean la civilización en cada uno de sus actos, cualesquiera que estos sean, porque en vez de usar de ella abusan de ella» (IV, 970-972). Esos señoritos (y señoritas) satisfechos han olvidado que «nuestra vida consiste, queramos o no, en el constante y desesperado esfuerzo por realizar nuestro programa vital» y no vale negarlo o ausentarse, porque es imposible, «no cabe escape. Tú, lector, eres en última instancia alguien que tiene que llegar a ser esto y esto y esto», y el deslizamiento del tono impersonal al tú sacerdotal deja a Ortega a las puertas del paternalismo que insta a que «eso que tienes que ser lo eres irrevocablemente; es lo que vagamente solía llamarse “destino”», y de ahí no hay salida ni brinco posible «porque tu ser no es más que tu destino», para desesperación, muchos años después, de Rafael Sánchez Ferlosio.

La farsa brutal de Alberti no tiene el menor interés en rehacer puentes porque no es bárbara por valleinclanesca, sino bárbara por surrealista y ofensiva contra el alcanfor cultielegante y la predicación sermoneadora de Ortega, contra todos ellos, todos. La dramatización, brevísima, recrea la tertulia de la Revista en forma de Auto de fe (Dividido en un gargajo y cuatro cazcarrias) que se reparte a su vez en un primer y segundo «vómito». Alberti ha entrado en fase de radicalización política, tras conocer a la joven militante comunista con la que se ha fugado, María Teresa León. Retrata muy acremente la pleitesía rendida a un maestro despótico, ególatra y caprichoso. La frase contigua al saludo orteguiano de «¡Hola, hijitos!» es «¡Largo de aquí inmediatamente!», y es solo el primero de una sucesión de aguafuertes vengativos contra la sumisa humildad de Vela, la pusilanimidad de Jarnés, la altanería silenciosa de Marichalar o la parálisis cerebral que acusan las damas asistentes.

Ortega y sus vejados consocios se ponen en pie de guerra. Ortega pide explicaciones a Salinas sobre su complicidad con el agresor, pero Salinas rechaza tajantemente verse incluido en este febrero de 1930 en ningún «estado insultante» contra él, y menos aún como «cómplice» de ninguna campaña de periodicidad quincenal (por La Gaceta Literaria). Pero evidentemente ese estado existe. Gómez de la Serna prohíbe la lectura del Auto de fe en el café de Pombo y Alberti intenta leerlo, también sin éxito, en un homenaje a otro orteguiano, Antonio Espina, que sirve sin embargo para detectar las nuevas formas que están calando en los jóvenes: ahí empieza a verse una polarización ideológica incipiente entre orteguianos genéticos, como Ramiro Ledesma Ramos, inminente fundador de las JONS, o Giménez Caballero, ya convertido en el primer y más delirante fascista, por un lado, y orteguianos tan genéticos como los otros, José Díaz Fernández, César Arconada o Ramón J. Sender, por otro, en posiciones de izquierda e incluso comunistas, como lo es ya Alberti desde 1931, o lo será muy pronto Luis Buñuel, aunque sea en secreto o semiclandestinamente.

LA ANACRONÍA TOTALITARIA

Berdiaeff había de interesar a Ortega por fuerza, en el contexto del pensamiento conservador nuevo que arrecia en Europa, tan cerca de la nostalgia de un orden estratificado, de aires medievalizantes. Sus valores de nobleza y pundonor seducen al Ortega más íntimo como alternativa a la moral esclava e instrumental, pequeñoburguesa, de las masas, sin aliento heroico ni respeto a las jerarquías naturales. En 1929 el protonazi príncipe de Rohan insiste en perseguir a Ortega, como había hecho desde 1923, para sumarlo como alfil de la revolución conservadora en favor de los «Estados Unidos de Europa» desde posiciones antiliberales y no democráticas. Aunque el invento lo lidera el príncipe vienés, en 1926 la populariza Von Hofmannsthal en una importante conferencia —«La escritura como espacio espiritual de la nación», dedicada a Karl Vossler— convertida en el nuevo manifiesto del reaccionarismo ideológico. El entusiasmo de Rohan fue muy tibiamente contestado por Ortega, pese a publicar desde 1926 en su revista, Europäische Revue, y quiere esta vez que clausure el encuentro de su Unión Cultural en Barcelona, al hilo de la Exposición Universal. Ortega vuelve a decir que no, como ha dicho que no a los repetidos intentos del príncipe de Rohan de exponer en la Revista de Occidente su ideario conservador y desde los años treinta abiertamente nazi (con financiación de Goebbels incluida). Quien ha dicho que sí para la conferencia de clausura ha sido Eugenio d’Ors, que actúa en las mismas jornadas que acogen al ministro fascista Giuseppe Bottai y al ideólogo nazi Carl Schmitt en Barcelona (aunque en la anterior reunión de esa internacional ultraconservadora habían participado Carl Jung y Le Corbusier).

Pero tampoco esto es tajante, porque Ortega no dejará nunca de colaborar en la revista de Rohan, también desde 1934, con traducciones preparadas por Helene Weyl (ella misma ya exiliada junto a su marido en Princeton), y cuando Thomas Mann ha suspendido su participación en una revista abiertamente nazi (tras elogiar con rotundidad en The Herald Tribune de Nueva York La rebelión en febrero de 1931 y en artículo sobre diversos autores). Ortega comparte con ellos un campo semántico e ideológico y un lenguaje de masas y minorías, cultura y élites, raza y etnia, sintonías que son de época pero que no determinan una complicidad política. No hay ni acuerdo ni coincidencia en el explícito rechazo a la democracia de partidos de los hombres de Rohan. Cuando Ortega concibe a mediados de los años veinte un liberalismo vigilado o tutelado no está sumándose a fórmulas como la democracia aclamatoria de Carl Schmitt ni propugna un autoritarismo disfrazado de sistema parlamentario. Ortega no abandona ni ahora ni después su lealtad reticente a una democracia de la que nunca fue entusiasta —ni él ni buena parte de los intelectuales de su tiempo, a derecha e izquierda—, sino un mero partidario resignado al mal menor que supone la democracia parlamentaria. La ausencia de alternativas superiores no hace buenos ni al fascismo ni al comunismo, que no computan ni siquiera como opciones.

Esos son sus temas desde los años veinte, y en particular desde el verano de 1929, cuando ha entregado más disciplinadamente que nunca la primera serie de artículos en El Sol de «La rebelión de las masas». Una vez más, Ortega desarrolla matrices anteriores, y esta la vimos al menos ya en 1927 con el artículo titulado «Masas», por no remitir a su artículo de 1905 y, en particular, a Dinámica del tiempo, donde había sintetizado hacia 1927 sus ideas, listas para publicar e incluso impresas, y que sin embargo retoma ahora, en 1929, para definir ordenadamente la fisonomía típica del nuevo hombre europeo. Pero sobre todo lanza la voz de alarma contra el dominio que sobre él pueden ejercer los proyectos totalitarios de la Europa contemporánea. Esa no es la vía para regular los afanes y petulancias de las masas, y sus ensayos aspiran a desenmascarar la pretendida modernidad de los totalitarismos para negarles todo valor resolutivo de nada. Son experimentos que hay que evitar a toda costa, donde «el pueblo se convierte en carne y pasta que alimenta el mero artefacto y máquina que es el Estado» (IV, 451).

Además, son solo en apariencia movimientos nuevos, porque contienen en sí mismos el germen de un retroceso a etapas preliberales; eso hace del fascismo un movimiento «vitalmente falso», además de inasimilable e indeseable en España, como ha dicho ya hace al menos tres o cuatro años. Es un movimiento pequeño-burgués que «se ha revelado como más violento que todo el obrerismo junto», escribe en 1930 en artículo incorporado a La rebelión de las masas, mientras el «ensayo gigante» que encarna el bolchevismo sí puede tener una mayor atracción entre los jóvenes y seducirlos «por su gesto moral»; de ahí, en realidad, la necesidad de seguir postulando, como hace tanto tiempo, la construcción de un Estado Nacional como alternativa verdadera, propia de este tiempo, a dos anacronismos históricos, viejos al menos de hace quince o veinte años (IV, 492-495). No hay otra urgencia que la de siempre, «la cruzada contra la incultura», para que la reforma política sea el «instrumento ortopédico» que permita dar tiempo a la «reforma sustancial» (III, 694).

Nada de la actividad política del Ortega de la República y la guerra permite situarlo ni en las avenidas ni en los arcenes ni tan siquiera en los arrabales de fascismo alguno, por muy insistente que sea su uso de la idea de nación y unidad, por muy desazonantes que sean fórmulas que usará una y otra vez y retomarán sus devotos lectores falangistas desde los años treinta.

POLÍTICA Y CONSPIRACIÓN

Unamuno ha regresado de su exilio el 9 de febrero de 1930, acompañado de Indalecio Prieto y seguramente también de Eduardo Ortega y Gasset. Entre los que le esperan en Madrid no está Ortega, aunque sí Marañón, Pérez de Ayala o el socialista Jiménez de Asúa. Tampoco figura Ortega entre quienes escriben en el homenaje a Unamuno en La Gaceta Literaria, aunque algunas viejas enemistades, como la de José Bergamín, entrará en fase más conciliadora enseguida. Pero el goteo de disidencias privadas sigue siendo incómodo o cuando menos desconcertante. Ortega ha estado al tanto de los movimientos políticos de Francesc Cambó desde la primera década del siglo, pero más en los últimos tiempos. Al menos desde julio de 1929, cuando ha emprendido Cambó una ronda de consultas y conversaciones por la Península para pensar en alguna salida a la evidente descomposición de la dictadura. Ortega ha ofrecido su colaboración y una lista de nombres útiles, y no es extraño por tanto que se vean de nuevo en un almuerzo en casa de Cambó con la duquesa de Dúrcal, Leticia Bosch, en enero de 1930.

Pero hay algo que no cuadra, o a María Zambrano no le cuadra, precisamente a la vista de al menos dos artículos de esos días: el que trata del señorito (o señorita) satisfecho y otro, al que ella alude expresamente por carta, en torno a «La organización de la decencia nacional», de 30 de enero de 1930, a raíz de la proclamación del Gobierno Berenguer. En la desconcertante coincidencia va el recelo de muchos al ver a Ortega mezclado con quien no debiera en tanto que líder de los mejores entre los jóvenes. Porque muchos de ellos siguen creyendo, y cada vez más, en la sustancial diferencia entre la izquierda y la derecha que Ortega pretende neutralizar desde su proyecto de Estado nacional.

En el contexto de esa movilización política de muchos y de todos los colores, Cambó piensa también en retomar las riendas a través de un encuentro de intelectuales catalanes y castellanos en Barcelona. En cierto modo se trata de recuperar la iniciativa política que anidaba tanto en el manifiesto de los escritores castellanos en defensa del catalán, de marzo de 1924, auspiciado por Pedro Sainz Rodríguez, como en la Exposición del Libro Catalán celebrada un poco después y que aglutinó a lo mejor de los intelectuales nuevos, incluido el delirio desestructurado pero fascinante que empieza a ser Giménez Caballero. La mano derecha de Cambó es Joan Estelrich, que se ha encargado de los contactos y ha logrado promover otro proyecto: una reunión masiva de escritores y periodistas, profesores e intelectuales genéricos en defensa y desagravio de Cataluña, en Barcelona, en marzo de 1930, aunque todos entienden también que es contra lo que queda de la dictadura y el Gobierno Berenguer.

Ha logrado Estelrich, con dificultades y tras algún renuncio, la participación de Ortega. Va con pocas ganas porque a Barcelona va siempre con pocas ganas. Llega desde París, seguramente exhausto del trote inagotable de Victoria Ocampo, junto a Gómez de la Serna, y lejos por tanto de las tandas de trenes especialmente fletados para acudir al encuentro. No es Ortega desde luego la estrella más popular, y algunos lo describen como es ya común fuera de sus ámbitos más íntimos, distante y olímpico, quizá con los «andares y tipo de emperador romano», como lo describió en Chile Joaquín Edwards Bello. El entusiasmo del gentío va hacia otros personajes que han liderado más visiblemente la rebeldía contra la dictadura desde antiguo, especialmente soez e implacable en su anticatalanismo. Todos saben que él se ha sumado tarde a la oposición a Primo de Rivera, como hizo Urgoiti, aunque El Sol y las empresas de Urgoiti son el enlace madrileño en Barcelona para que todo salga bien en ese encuentro.

En el último tren han llegado Marañón y Pérez de Ayala, Menéndez Pidal, Urgoiti, Bergamín o Marichalar, y a este grupo le esperan literalmente a pie de tren y en la calle las gentes, en el apeadero del paseo de Gracia confluencia con Gran Vía, y reclaman a Marañón que vaya a pie hasta el cercanísimo Hotel Ritz. Las aglomeraciones han cortado tanto el tráfico de coches como de tranvías, y algunos de ellos hablan desde un balcón del Ritz, como Ossorio y Gallardo o el propio Marañón (aunque salieron también Ortega, Azaña o Fernando de los Ríos), y otros lo hacen desde el Hotel Colón, a otro nivel, en la plaza de Cataluña. La multitud se desplaza después a la plaza de Sant Jaume —el alcalde, conde de Güell, ha obtenido la autorización de la guardia urbana—, con una comida convocada en el Consell de Cent. Pero el plato fuerte es la cena en el Ritz, encabezada por Menéndez Pidal —director de la RAE—, con los más relevantes invitados a derecha e izquierda, incluido Ortega, que se sienta entre el filólogo y refundador del catalán moderno, Pompeu Fabra, y el científico Serra Húnter, y un poco más allá se sientan Pérez de Ayala y Fernando de los Ríos.

Faltan algunos nombres significativos, como Eugenio d’Ors, y sobre todo falta el impulsor de todo, Francesc Cambó, inoportunamente enfermo. Pero la ausencia lo hacía más presente todavía como gestor secreto de soluciones a medio plazo, y aún en sintonía con los sectores liberales del conservadurismo catalán, como el ya codirector de La Vanguardia, Agustí Calvet, Gaziel (la cobertura que da esos días el diario catalán al encuentro es absolutamente excepcional). Si Marañón habla en nombre del Ateneo que preside y Giménez Caballero en nombre de la juventud literaria, Ortega se limita a exculpar a los intelectuales de la exclusión que han vivido los catalanes en los últimos cincuenta años (con sonora ovación, aunque igual no se oyó nada porque los altavoces instalados en el salón del Ritz no funcionaron). Por acuerdo unánime, los presentes (en torno a trescientos comensales) acuerdan mandar un telegrama a la Presidencia del Gobierno pidiendo la ampliación de la amnistía y la «derogación disposiciones dictadura deprimen agravian Cataluña», con la firma de todos.

Hubo más banquetes con vocación conciliadora —Ortega estuvo en pocos—, pero de alguno de ellos nacen unas declaraciones a La Vanguardia del 29 de marzo de 1930 que establecen una continuidad lógica de la doctrina fundamental de Ortega en los últimos treinta años. Lo único que ya queda por ensayar en España es «ver lo que pasa haciendo un poco de caso a los intelectuales». El cambio de tono en las relaciones de catalanes y castellanos empuja a su vez a «una profunda y total reforma del cuerpo nacional del Estado y lo que no es Estado». Ese es el runrún que delata un movimiento conspirativo que se ha puesto en marcha en aquellos encuentros multitudinarios y del que nace el borrador de «Llamamiento a la nación», que Ortega redacta a su regreso a Madrid. Está pensando en reunir a cien o ciento cincuenta personas bajo el título de «Conversación sobre España». El plan tiene mucho de resurrección de la Liga de 1914 y es el primer embrión de la Agrupación al Servicio de la República. Propone contactos discretos, reuniones sin publicidad, primeros guiones de nuevos proyectos para pensar el futuro.

Podría empezar todo por «reunirse espontáneamente en Madrid los hombres más representativos de todas las tendencias vivas y de todos los órdenes de la vida nacional, con el propósito de cambiar ideas y criterios sobre las condiciones mínimas de una salida hacia alguna normalidad». Contaría con la derecha y hasta «la más extrema izquierda», además de banqueros, industriales, agricultores o intelectuales, para comenzar «la resurrección de España en forma difícilmente superable». Sin embargo, «no veo por qué el puro accidente de haber comenzado a hablar del asunto con ocasión de hallarnos en Barcelona deba convertirse en un rasgo nativo y que defina el proyecto», así que desaconseja «esa superflua radicación» en Barcelona (VIII, 399-403). En público no es menos complaciente con este levante díscolo ni con el «ciudadismo de Barcelona, en que pervive siempre la tendencia del viejo hombre mediterráneo», ese conocido cantonalismo de los catalanes (a poco que se les deje, dice), y como ya ha escrito alguna vez, y ahora repite en El Sol apenas unas semanas después del encuentro en el Ritz: en Cataluña pervive «el resto del homo antiquus que hay en la Península» (IV, 473).

Las galeradas de un artículo censurado de ese mismo mes de abril de 1930 disipan equivocidades nebulosas. Defiende abiertamente la convocatoria de unas elecciones municipales, pero a la vez ruega impaciente no volver a «traer una vez más como ejemplo a Italia. Sobre la situación de Italia se puede pensar lo que se quiera, salvo pensar que es un ejemplo, por la sencilla razón de que es todavía un ensayo mucho más problemático que el hecho en España» (en alusión a la misma dictadura de la que están saliendo), y, sí, quizá es verdad que España es el «pueblo más sano, aunque un poco tonto», y a la vez el que «arrastra menos conflictos graves» (VIII, 407-408): convendrá tener presente, otra vez, este juicio cuando Ortega valore la salud indecente de la España de la dictadura franquista, en 1946 y desde el Ateneo.

El ejemplo que Ortega mima es más peligroso, pero es el que ha aducido desde hace mucho y aquel en el que cristaliza su ideología política desde 1920, en la frontera de la noción moderna de democracia y en el límite de la proyección personal, casi en sentido psicoanalítico. En su idea de liberalismo democrático, en la de Ortega, cabe el ejercicio de poder de una élite que vislumbra soluciones fuera de la legalidad para salvar la legalidad, de acuerdo con el modelo de Julio César (y en el fondo de Mirabeau). Ortega interpreta su actuación histórica como quien funda la democracia en un procedimiento no democrático, gracias precisamente a «haberse evadido del partidismo democrático angosto, incompleto, ineficiente y anticuado» (IV, 314), tal como escribe el 6 de julio de 1930, en artículo que excluyó también de La rebelión, pero concebido en ese mismo ciclo. César crea un nuevo Estado apoyado en las provincias para someter a «Roma a la operación cesárea»: el fin de la República en Roma sirve para «salvar el nuevo Estado que ha germinado en ella». Basta leer el presente de España en un espejo para entender que el modelo de la Roma de César es el de la España de la República: igual que César extrajo el cesarismo del Imperio del fondo de la República, del fondo de la Monarquía habrá que extraer la República, y en el aire queda flotando si también se extrae el cesarismo, que encarnaría el propio Ortega como ideólogo señero de la España republicana (IV, 476-477). Vuelven a resonar invenciblemente los intentos, más teóricos que prácticos, más reflexivos y abstractos que políticos, del doctrinarismo de Guizot en el XIX y su presunto equilibrio entre autoridad y restricción del sufragio como modo de dirigir la acción del poder.

Este Ortega de 1930, y el de después, no escapa a la ley férrea del intelectual celoso de sí mismo y su excepcionalidad originaria. Ante las sacudidas políticas que vive el país, mantiene firme el navío fuera del alcance de las sirenas de los partidos, porque son antiguos, anacrónicos, pasados de moda, como hizo desde que era un muchacho contra los dos partidos mayoritarios, liberales y conservadores, por mucho que los sueldos de su casa en 1917 dependiesen de uno de ellos (y en el fondo de los dos): «quien renuncia a ser el que tiene que ser, ya se ha matado en vida, es el suicida en pie» (IV, 309), y yo al menos no leo un rastro del orgullo cesáreo, sino el signo clásico de un Ortega ideólogo y efectivamente sin partido (y así se titula el artículo del que procede la cita, «No ser hombre de partido»). El imperativo nietzscheano de «ser el que auténticamente se es», también en política, deja a Ortega en solitario, incomprendido, odiado por la turba de resentidos incapaces de conocer la verdad respectiva de sus vidas. Visto desde dentro, el Ortega de la República parece un injerto de político del siglo XIX francés implantado en las sociedades democráticas del XX: un superviviente de otro tiempo. En teoría, sin embargo, su perfil hasta el verano de 1930 es muy bajo, se ha «retirado de la circulación porque ando mal de salud» y eso le «impide intervenir en la vida política y literaria», le dice a Azorín. De hecho, en algún momento de 1930 ha dejado armadas y listas para imprimir las 1400 páginas del tomazo con sus Obras, como testigo evidente de que deseaba retirarse a la escritura y el pensamiento, «parturiento de criaturas graves» como se sentía. Pero el tomo no aparece hasta 1932. Ortega no va a encontrar el momento de poner prólogo, atrapado en el camino hacia la República (IV, 112).

Y es verdad que las cosas se aceleran desde el 17 de agosto de 1930 con el pacto de San Sebastián entre fuerzas republicanas, radicales y socialistas como Indalecio Prieto, Eduardo Ortega y Gasset o Gregorio Marañón, aunque al pacto se suman el PSOE y la UGT solo desde octubre: promoverán la conversión del Estado en una república y hallarán la vía para propiciar un estatuto de autonomía para quienes lo demanden y, en particular, Cataluña. Ortega está al tanto por su hermano, pero está lejos de esa movilización. Y además anda metido en otros quebraderos de cabeza. Ha estado concentrado, sobre todo, en cursos de fuerte tonelaje filosófico, radicales y complejos, pero también en la publicación seriada de la segunda tanda de artículos, entre febrero y julio, que irá a parar a La rebelión de las masas, publicada a finales de agosto de 1930 (y agotada en pocas semanas).

Ha titulado esa serie «¿Quién manda en el mundo?» y es muy evidente la reorientación intelectual que Ortega imprime a su pensamiento, a la busca de un lector internacional que se haga cargo de la verdadera textura del presente, pero más aún de la urgencia de una decisión colectiva que detenga la actual «desmoralización radical de la humanidad». Y la idea vuelve a ser tan hermosa como impracticable, idealista incluso diría, porque «solo la decisión de construir una gran nación con el grupo de los pueblos continentales volvería a entonar la pulsación de Europa» y volvería así a «creer en sí misma, y automáticamente a exigirse mucho, a disciplinarse», de acuerdo con la moral del hombre egregio que acaba de examinar en la tanda anterior de artículos sobre el hombre-masa (IV, 493). La fase de inflación nacionalista de la Europa actual ha de dar paso a la construcción de una unidad de los Estados europeos donde impere la noción de Estado en el sentido fuerte, capaz de regular por tanto cada una de las unidades que componen la pluralidad europea. El deber de Ortega, una vez más, es ir contra la corriente y deplorar los dos totalitarismos como destinos indeseables, como síntomas de decadencia, como formas de conquista del espacio político y público de unas masas halagadas y bovinas, sin vida propia sustancial, narcotizadas por una retórica irracionalista y unas finalidades contrarias a sus verdaderos intereses ciudadanos.

Pero vuelve a ser Ortega víctima de sí mismo en esas páginas escritas expresamente en agosto de 1930 sobre quién manda en el mundo, como si de veras en las ocasiones más comprometidas o más solemnes flaquease su temple vibrante y emergiese el moralista quejoso con su tiempo. La inmoralidad del europeo actual es, en realidad, la previsible, rutinaria idea que Ortega necesita aportar, y entiende que es «la verdadera cuestión». Desde la primera línea de la conclusión del libro descubrimos que «Europa se ha quedado sin moral» y al hombre europeo ni le inquieta ni le intimida nada de eso, le trae sin cuidado que su inmoralidad le convierta en hombre-masa, en titular solo de derechos, exigente y caprichoso, y que rehúya obligaciones, sea cual sea su convicción política o ideológica.

Pese al aparente entusiasmo del socialista por el obrero, esa fe «le sirve de disfraz para poder desentenderse de toda obligación —como la cortesía, la veracidad y, sobre todo, sobre todo, el respeto o estimación de los individuos superiores» (IV, 497). Los dos recursos del hombre bajo contra el superior son una forma de chantaje con dos instrumentos igual de deplorables: la violencia por un lado y el humor por el otro. En ambos casos buscan inútilmente escapar al hecho innegable de su supeditación, la reconozcan o no. En el fondo es un síntoma más del parasitismo del hombre europeo de hoy con respecto a la civilización que construyó en los últimos cincuenta años una burguesía deficiente y lastimosa, quizá sí, pero capaz de crear los tejidos sociales, jurídicos, económicos y culturales que hoy destruye el nuevo europeo sin conciencia de hacerlo. Hoy ese hombre, el hombre-masa, vive de lo que otros hicieron, y ese es el «psicograma» del nuevo tipo europeo dominante (IV, 496-498).

La explosiva carta que Ortega recibe por entonces de María Zambrano habla por boca de muchos, y muy agobiados con Ortega: «de usted me duele en lo más profundo su tangencia en este momento», porque «debe y puede hacer más», como están haciendo otros, y desde luego no asume la disipación de derechas e izquierdas —en todo caso, «querrá decir que no deben existir»—. Y pese a todo, Zambrano cree en el singular papel de Ortega como «conservador aristocrático, guardador de la cultura de hoy». Pero hoy «no se puede ser conservador en esta triste España sin ser antes revolucionario, sin derrumbar lo que está podrido y envenena el ambiente con su cadáver», en lenguaje orteguiano de la más remota estirpe radical. Por eso ahora, al regreso a la facultad, «no querríamos que se nos perdiera en una mala antihistórica causa» (y tiene sentido tanto si la fechamos en 1930 como en 1933).

Tras el verano de 1930, las cosas se ponen en marcha de forma decidida y multitudinaria. Azaña ha formalizado desde febrero su nuevo partido, Alianza Republicana, y en septiembre, ya con el acuerdo prorrepublicano de los pactos de San Sebastián, atrae a diez mil personas a la plaza de toros de Madrid con un llamamiento frontal a la revolución popular y a unas nuevas «cortes espontáneas». La agitación en la calle se ha desatado, las bases del comité revolucionario están ya constituidas, una gran manifestación a principios de noviembre se salda con dos muertos y decenas de heridos, pero la precipitada sublevación de Jaca del capitán Galán ha abortado el movimiento conspirativo programado para días después por un comité revolucionario que ingresa en la cárcel (y no saldrá hasta enero de 1931). Entre ellos están Azaña, Lerroux, Álvaro de Albornoz, Fernando de los Ríos, Largo Caballero y Sánchez Román (aunque algunos se entregan voluntariamente), y de ese encarcelamiento nace en buena medida el primer Gobierno provisional de la República, cuyo primer Consejo de Ministros se celebra el 16 de abril de 1931.

Ortega ha visitado en la Cárcel Modelo al menos a Alcalá-Zamora y a Miguel Maura, también detenidos, pero está movilizado como mínimo desde octubre, cuando acepta la invitación de la FUE, es decir, el sindicato universitario de izquierdas, para reflexionar «Sobre la reforma de la Universidad» el 9 de octubre de 1930. De esa conferencia nace la serie de artículos de este mismo octubre y noviembre de 1930, reunida en diciembre en Misión de la Universidad (aunque lo publica como mero adelanto de «un futuro curso sobre La idea de la Universidad», [IV, 1033]). El momento es de alta tensión, y Ortega está todavía en «defectuoso estado de salud», pero habla desde el paraninfo de la universidad en una intervención precipitada, según él, e incluso sospecha tiempo después que la conferencia salió «violentamente esquemática y construida con puras aristas».

Y quizá para paliar una cosa y la otra, añade al libro, en diciembre, una dedicatoria, «A la FUE de Madrid», que no se vuelve a reimprimir desde 1940, como desapareció también la promesa del curso y como desaparece el primer capítulo que llevaba el libro en 1930. Lo ha escrito expresamente para la batalla por la República, al mismo tiempo que escribe el artículo que muchos leyeron como el principio del fin de la monarquía, «El error Berenguer». Por eso, porque está ya otra vez con la lanza en ristre, ese primer capítulo nuevo, «Temple para la reforma», va bañado en una dosis de «optimismo superlativo» que será difícil que nadie iguale, ni siquiera los estudiantes a los que se dirige: «llegan ustedes en la madrugada de una fecha ilustre» (IV, 1036). Esa fecha es la de una soñada y ya verosímil «reforma profunda del Estado español y de su Universidad». Y llegará, según sueño ancestral de Ortega, sin chabacanería, sin griterío y sin esos escándalos estudiantiles que le han obligado a «buscar un sitio fuera del edificio universitario porque los gritos habituales de los señores universitarios, estacionados en los pasillos, hacen imposible entenderse dentro de las aulas» (IV, 1039).

La sociedad, incluida la universitaria, sigue evolucionando a redropelo de su tiempo, o cuando menos incapaz de comprender lo que su tiempo exige. Aun cuando los profesores sepan de sus cosas, lo ignoran todo de todo lo demás, incluido el tono y la exigencia de su época, obcecados en sus especialidades e incapaces de comprender la ruta secreta del presente como sucede a tantos ilustres científicos, al menos desde Einstein (y tantos tan dóciles a las tiranías). El «nuevo bárbaro» de Occidente puede tener formación académica, pero carece del «sistema vital de ideas sobre el mundo y el hombre» (IV, 539), arrastra una mentalidad antigua aunque esté al día en su materia. Por eso la única vía de remedio para enseñar lo que se «necesita para vivir» es rebajar el dominio de la investigación en la Universidad y aumentar las dosis de «cultura» ofreciendo una especie de Google Maps cultural o Reader’s Digest de nivel que forme a un «hombre culto a la altura de los tiempos», sin descartar un saber especializado. Pero al margen de la investigación, porque es solo para unos pocos: una cosa es saberla y otra muy distinta saber hacerla.

O la Universidad escapa a su «existencia fraudulenta» o seguirá siendo el monstruo de la prensa quien usurpe la autoridad intelectual que aquella debería tener, dado que el periodismo ocupa «el rango inferior» en la «jerarquía de las realidades espirituales», poblado por «pseudointelectuales chafados, llenos de resentimiento y de odio hacia el verdadero espíritu». La Universidad ha de abandonar su dejación de responsabilidades y encarnar «la seria agudeza frente a la frivolidad y la franca estupidez» de la prensa (IV, 568). Como es natural el mismo periódico que publica estas cavilaciones contestó muy enconado, pero sin que acusase Ortega el golpe. Había expresado apenas unas semanas atrás, en unas notas de dietario de septiembre de 1930, en el mismo El Sol, su estupor ante el ridículo empeño de muchos de intentar comprenderlo lanzando «sobre él en vano redes ineptas» para cazarlo y estudiarlo. Hace mucho que Ortega se evadió de redes donde solo caen «pájaros tradicionales, archisabidos, cien veces capturados», así que «¿por qué gastáis tanto esfuerzo en ser estúpidos?» (II, 821). Con razón el jefe de la propaganda de la dictadura de Salazar en Portugal, António Ferro, lo considera, en una entrevista periodística, «una leyenda completa» el 21 de noviembre de 1930 y contribuye activamente a difundir el fin de la división de derechas e izquierdas. Y anuncia también otra cosa: el fin de la monarquía, porque cuando una máquina falla «forçoso é chamar um engenheiro e encomendar uma nova máquina», le dice Ortega.

HACIA LA JEFATURA POLÍTICA DE LA REPÚBLICA

Ha encontrado ya para entonces el nuevo grito de guerra. Es el gesto que para muchos significó el inicio del fin o el origen del principio. Ortega ha consultado con Agustín Millares el modo exacto de citar el latinajo atribuido a Catón, coeterum censeo delendam esse Monarchiam: con él cierra el último artículo sobre la misión de la Universidad. Una semana después, «El error Berenguer», el 15 de noviembre, termina con una versión comprimida, Delenda est monarchia, y otras tres semanas más tarde, el 6 de diciembre de 1930 y desde El Sol, «Un proyecto» empieza a rodar con el artículo que lo anuncia: es la Agrupación al Servicio de la República, en marcha ya hacia una nueva España y con él a la cabeza. O con él a la cabeza todavía no: solo «si en otra fecha las cosas cambian y detrás de mis palabras hay gente, mucha gente»; entonces «tendré derecho a decirlo al lector y el lector tendrá obligación de creerme», pero todavía no. De momento, en este 6 de diciembre de 1930, sigue actuando «como un intelectual a cuerpo limpio, sin amparos, sin embozos ni apoyos adjuntos», y como siempre en los últimos veinticinco años «combatiendo el nivel aldeano y ridículo en que se actúa y se piensa en la vida pública de España». Esa es la nobleza del «oficio intelectual», aunque «es también lo que tiene de terriblemente duro y dramático»: la soledad radical (IV, 765-766).

Pero desde ese septiembre de 1930 ha empezado a rodar también el libro más popular de Ortega, La rebelión de las masas, aunque sospecho, con Domingo Hernández, que no lo concibió originariamente como tal libro, sino que es el tiempo histórico, nacional e internacional, quien le incita a montarlo. Desea intervenir directamente en el curso de los hechos, tanto en el cuadro nacional —en plena movilización republicana— como en el cuadro internacional, con el acoso evidente de los totalitarismos en múltiples capitales europeas. Sigue siendo un libro hecho a pedazos, impetuosamente rematado en agosto sin haberlo acabado, cuando en noviembre añadirá unas cincuenta páginas a lo que acaba de ser la primera edición, agotada en pocas semanas, y aspira a añadir otras tantas en la reedición de diciembre, cuando está en marcha la traducción alemana de Helene Weyl (IV, 1001).

Esos añadidos no son naderías menores, sino la parte «esencial», e incluso cree que «es la cabeza del libro. Lo que ha salido son solo piernas, y brazos». No es así, desde luego, pero todo sigue siendo puro efecto de la impaciencia impetuosa de Ortega en todos los sentidos. El celoso defensor de los derechos de las aristocracias minoritarias, no de dinero sino de cultura y educación, de sustancia vital y ejemplaridad ética, está fraguando ahora su respuesta al acoso totalitario de la Europa de entreguerras y de la España del presente, porque eso es La rebelión de las masas: la alarma analítica en forma de ensayo de sociología contra la seducción que en las masas levanta el totalitarismo como ensueño anacrónico, como respuesta falsa, transitoria e ilegítima, a los conflictos del presente. El fenómeno de las aglomeraciones ha propiciado un tipo humano débil y vulnerable al gregarismo ideológico, sin fondo de resistencia contra las ilusiones y los eslóganes utopistas. La ruta para llegar ahí es la descripción de un mundo que ha cambiado fantásticamente y ha elevado el nivel de vida en conjunto, pero en esos cambios anida su destrucción, es decir, anida la inconsciencia de las masas y la inconsistencia del hombre-masa como sujeto de derechos sin deberes, como gregario de plastilina. Quizá en su sentido más íntimo, bien pudiera estar en lo cierto Jacob Burkhardt cuando dijo que La rebelión de las masas «representa una sola e inmensa variación sobre los temas nietzscheanos».

Es posible que sí sea, ciertamente, «mi primer libro no escrito exclusivamente para España», como le explica en este noviembre de 1930 a Helene Weyl, y sin embargo y sin salir del mismo párrafo, no «es aún mi libro exclusivamente dirigido al Mundo, como acaso lo sean todos los que desde ahora escribiré (salvo los políticos)». No hay contradicción porque «cada vez pienso ocuparme más de los temas sustanciales europeos —de espíritu, de política y de vida—», y esa sí es la nueva tesitura filosófica de Ortega, aunque deba aplazarla otra vez ante la agitación en que vive y que escoge vivir desde el otoño de 1930, con la fundación de la Agrupación. Y es de lo que se ha ocupado preguntándose quién manda en el mundo. Mientras tanto rechaza desde hace año y medio las ofertas de otras traducciones alemanas que no pasen por manos de Hella, dolido aún con ella. Las reimpresiones de El tema de nuestro tiempo se suceden, de mil en mil ejemplares más o menos, aunque sigue emperrado en profecías absurdas —«el fracaso de América es el próximo acontecimiento de gran calibre a que vamos a asistir», quizá afectado como el planeta entero por el crash de 1929— y, mientras, Augusto Assía se complace en repetir desde La Vanguardia que en Alemania no se ve un libro de Ortega o de D’Ors ni de casualidad frente a la abundantísima difusión de las traducciones de Unamuno.

Puede sin embargo que Ortega empiece a estar en falso, y sobre todo consigo mismo. La formación integral que reclama al científico y al hombre vulgar reprueba en el fondo la desatención a su sistema de la razón vital como mapa de los valores del presente, todavía obviado o ausente u omitido de las conciencias cultas de Europa. Pero ese mapa lleva más de veinte años difundido por esos mundos de dios, mientras su patria (y sus escritores) siguen con un papel marginal en el mundo, como en 1917 y como en los tiempos de Larra, sin autoridad ni literatura porque no tiene mando ni tiene ejército. Y eso empieza a ser intolerable además de empezar a hacérsele insoportable.

Al menos el 19 de enero de 1931 está redactada ya la última versión del manifiesto que firma la Agrupación o, mejor, los tres titulares de la Agrupación al Servicio de la República (con soberano fastidio del profesor y socialista Jiménez de Asúa, que aspira a ser el cuarto firmante). Ha llegado ya a manos del Consejo de Ministros e incluso alguna prensa local (y argentina) lo ha publicado, sorteando la vigilancia gubernamental. Solo esperan al levantamiento de la censura para lanzar los 30 000 ejemplares que prevén imprimir, aunque ha empezado a distribuirse de forma manual en universidades, institutos, etcétera. El día 10 de febrero se publica por fin en El Sol y cuatro días después Antonio Machado preside en Segovia el acto de presentación pública de la Agrupación bajo el enorme cartel que reproduce el latinajo de Catón en versión abreviada de Ortega. Precisamente por eso, y en coquetería que es puro Ortega, lo primero que escribe una semana después de llegada la República es que «ha nacido sin frases» (IV, 777).

Juan Ramón Jiménez, sin embargo, no se adhiere al manifiesto a principios de febrero de 1931 porque él no actúa en política. Pero también porque está «muy mal escrito» aunque haya sido obra de Ortega (I, 143). Sigue creyendo que tanto Ortega como Marañón pueden ser ministros que incorporen «sangre fresca a la política», como sin duda lo cree también Francesc Cambó, que tampoco ha querido sumarse —coherentemente— a semejante proyecto. Lo malo es que ha sido Ortega en persona quien ha ido a verle convencido de un sí que será no, para su total desconcierto, «passejant frenèticament pel meu saló» del Hotel Ritz, lanzándole «sovint aquelles llambregades que li eren tan característiques», en pleno «atac de fúria» que lo saca de estampida de la suite dando un portazo: «la seva passió arribava a tal punt que es creia que unes paraules seves m’havien de convèncer», aunque añade Cambó una malicia creíble: «tot l’entusiasme que sentia Ortega pensant en el lloc preeminent que ell ocuparia en la república, l’expressava per la república mateixa» (Memòries, 443).

El despecho de un soberbio suele ser implacable, de modo que ese desencuentro inicia una catarata de violentos artículos de Ortega contra Cambó (y viceversa). Mientras Ortega le reprocha el tono «archiimpertinente», además de incurrir en la «pura tontería» (esperable en el reaccionario y monárquico duque de Maura, pero no en Cambó, «que parecía hombre de algún despejo» [IV, 601]), Cambó a su vez lo acusa de «dilettante de la política». Ortega se revuelve enfurecido porque tras 47 años, que son los que tiene, está pasando lo contrario, ha decidido «arriesgar más por el destino público» sin haber codiciado nunca puesto de poder alguno. Lo sabe bien Cambó porque un año atrás Ortega había rechazado la cartera ministerial que le ofrecía. El equivocado hoy es Cambó, dice Ortega, al mantener un partido de «vía estrecha» que en el fondo comporta el «escamoteo» de un nuevo Estado, en el tono crispadísimo de un «pequeño escritor del barrio de Salamanca» (IV, 618). La «íntima, profunda tristeza» de Gaziel, desde La Vanguardia, ante semejante trifulca delata con claridad la equivocación de Cambó: hace un año lideraba la renovación pero equivocaba «los apolillados aliados en Madrid» y hoy en cambio ha entrado en franca «indigencia ideológica», llevándose por delante, además, la «luna de miel» entre España y Cataluña, aunque la Agrupación tenga abiertas sus oficinas desde marzo en la barcelonesa Rambla de Cataluña, 52.

Todo sigue difícil. A dos semanas de las elecciones del 12 de abril, la Dirección General de Seguridad impide a la Agrupación todavía cualquier forma de financiación que no sean donaciones particulares. La convocatoria de las elecciones les deja apenas sin días de campaña electoral, tras serles «disparadas a quemarropa unas elecciones municipales» (IV, 628). Y llega un nuevo problema, solo en parte previsible. La «jauría monárquica» que ha detectado por entonces Pedro Salinas decide asaltar uno de los emblemas del republicanismo y a pocos días de esas elecciones deben abandonar el diario El Sol sus ideólogos y fundadores, y desde luego Ortega y Urgoiti, porque compran el periódico los monárquicos, con el duque de Maura a la cabeza, que ha sido ministro en el último Gobierno de Alfonso XIII y recientemente vejado en público por Ortega discutiendo con Cambó. Ortega se despide expresamente del diario en una nota de seis líneas —«Adiós a los lectores de El Sol»— el 25 de marzo de 1931, y al día siguiente acaba de imprimirse en los talleres de Galo Sáez de Revista de Occidente el libro que compendia su última campaña política en favor del cambio de régimen, La redención de las provincias y la decencia nacional.

Pero que nadie se confunda tampoco ahora: la batalla empezó en 1917 con su artículo «Bajo el arco en ruina» y por eso el libro ahora, en 1931, rescata ese artículo que nunca ha recogido en otro libro. Lo evoca expresamente y con él encabeza la segunda parte sobre «La decencia nacional». Subraya la continuidad de más de diez años de un sueño histórico que termina ahora a las puertas de unas elecciones cruciales y quizá un cambio histórico. En el prólogo regresa el «pedagogo político» para sacar a monárquicos y a republicanos del «sistema de ideas políticas demasiado extemporáneas» en que viven y ratificar la responsabilidad del país «en el modo de ser español», y no de todo el pueblo, sino principalmente de «la mujer española». Pero como es un «tema radicalmente nuevo», se limita a llamar la atención de sus compatriotas y otro día ya veremos (IV, 667-669).

Los disgustos se enredan con la creciente tensión —añadida a la tensión de cursos filosóficos potentes— y su crispación es ahora tan visible como en los tiempos juveniles, aunque quizá es algo más que mera crispación. Su traductora francesa, Mathilde Pomès, lo percibe a tal distancia personal en esos días previos a las elecciones que parece ya presidente de la República, según recogen los chismes de Juan Ramón Jiménez del día 6 de abril de 1931. Tampoco se siente cómodo con este nuevo Ortega uno de los primerísimos avales que en su vida recibió, tan temprano como en 1912, Federico de Onís. Le ha llenado de desazón su trato displicente, al margen de que a Juan Ramón el nuevo periódico Crisol —donde Urgoiti traslada a la mayor parte de la redacción expulsada de El Sol— le parezca una «hoja deleznable». Hay otro dato más, y también desagradable, y es que el nuevo El Sol exhibe colaboradores como Unamuno o Gregorio Marañón mientras él se ha quedado sin periódico de verdad.

Los testimonios de este redoblado y antipático divismo de Ortega aumentan y son cada vez más quienes lo ven como «hombre sin sencillez», sin interés en romper el hielo ni acortar distancias, sino al contrario, como escribió el crítico chileno Alone en 1928: «subíase sobre un pedestal y se alejaba más rumbo a lejanías siderales» mientras pronunciaba sentencias. Araquistáin, con trato larguísimo y continuado con Ortega, coincide en que es «en extremo difícil» conversar con él en «plano de igualdad social», parapetado «tras un gesto entre magistral, mesiánico y olímpico que le hacía inaccesible a nuestra llaneza republicana», hasta conseguir que los demás renunciasen al menor intento de entrar «en aquella hirsuta y refractaria fortaleza de mentor displicente».

El sábado 11 de abril, víspera de las elecciones, aparece en el nuevo casi periódico de Urgoiti y Ortega, Crisol, el llamamiento «¡A los electores de Madrid!» pidiendo el voto para la Conjunción Republicano-Socialista, como si estuviésemos ante la reedición del llamamiento de la Liga de Educación Política de veinte años atrás, cuando pidió el voto para Pablo Iglesias. Pero es un espejismo.

SEGUIR O NO SEGUIR

Las elecciones municipales del 12 de abril no han sido «un primer contacto con los enemigos interiores del gran porvenir nacional» (IV, 626), como creyó Ortega el día anterior, el 11, sino que trajeron el porvenir de golpe y en forma de república, «sobrevenida prematuramente» (VIII, 472). Su hermano socialista, Eduardo, lo ha celebrado a lo grande, como orteguiano que es, y se ha subido con la bandera tricolor a la torre de la bola del Ministerio de la Gobernación, en la Puerta del Sol. Allí lo vio, feliz y asilvestrado, el hijo mayor de Ortega, Miguel, como contaría en casa una y otra vez desde sus 20 años. En Segovia ha sido Antonio Machado quien ha proclamado la República y en Soria lo ha hecho otro viejísimo amigo de Ortega (y de Machado), Pepe Tudela, mientras Ortega acude al ministerio a informarse y después se lleva en el coche a Rosa y a la condesa de Yebes a disfrutar del Madrid republicano y ya más tarde, tras la infalible tertulia en la Revista, conduce a otro socialista también feliz, Fernando de los Ríos, hasta su casa.

La fiesta no arregla, sin embargo, la precariedad en que vive la Agrupación, todavía sin otro medio de comunicación interna del grupo que la prensa. En Crisol emite Ortega un comunicado el día 25 de abril con la felicitación por la llegada de la República, pero sobre todo con las instrucciones sobre las labores inmediatas de la Agrupación, el reparto de trabajos, los equipos de estudio y examen de los problemas (IV, 628-631). Y a pesar de que un socialista como José Gaos le felicita por ofrecer en ese artículo la lección «más densa y sugestiva» desde la instauración de la República, una semana y pico atrás, confiesa también sentir en crisis la Agrupación por una «ambigüedad inicial, radical». Le impulsan sin duda razones más limpias que las de Josep Pla, que ve a Ortega a caballo de la aristocracia monárquica y la nueva república y copia en su obra Madrid. L’adveniment de la república, en este mismo mayo de 1931, una quintilla envenenada y muy conocida: «Ortega, la vida es dura / y exige inventos geniales; / tú has puesto la razón pura / por cifra en la cerradura / de tu caja de caudales», no muy justa en lo que hace a la codicia económica de Ortega (de la que se abstuvo).

En los próximos meses todo se acelera en España y también en la vida de Ortega como activo protagonista y en el fondo fiscal, moral e ideológico de la salud de la República, de su ruta, de las decisiones que toma, de sus derivas equivocadas… a los quince días de proclamarse. La sensación de cambio histórico ha llevado a desmanes que exigen una réplica inmediata, como la quema de conventos de este mayo. Desde la terraza de su casa en Velázquez, 120, se ven las columnas de humo, las ve con él y Marañón el nuncio del Vaticano, y de esa visita sale una nota taxativa de los dos nuevos políticos en protesta contra el vandalismo: «la multitud caótica e informe no es democracia, sino carne consignada a tiranías» (IV, 633).

Aunque los nombres de los cargos empiezan a sonar enseguida, como el suyo para la Embajada de Berlín —acabará yendo Américo Castro—, la consigna de la Agrupación es no aceptar ninguno que comprometa su independencia. En las elecciones a Cortes Constituyentes de 28 de junio de 1931, la Agrupación ha concurrido con la Conjunción Republicano-Socialista que lidera Manuel Azaña y obtiene trece diputados. Desde el 14 de julio, con la inauguración de las Cortes (a la que Ortega no asiste porque está en Francia), ocupan los escaños más altos del hemiciclo, una vez más en el Olimpo, como lo llaman los diputados y la prensa. Y allí figuran Marañón, Pérez de Ayala, Luis de Zulueta, Justino de Azcárate, Juan Díaz del Moral, Vicente Iranzo, Alfonso García Valdecasas o Manuel Rico Avello, además del propio Ortega, que ha obtenido su acta por Jaén y León (se queda con esta) y es obviamente portavoz del grupo parlamentario.

Todo eso significa que han tenido que acelerar su conversión en partido político precisamente por el éxito contra pronóstico del objeto que constituyó la Agrupación: derribar la monarquía. Han de convertirse en partido «o algo de lo que suele llamarse partido», por mucho que, desde hace años, «todo en mí se resiste a la actuación política, pero siento que es ineludible». Para evitar el «lastre deplorable» de la palabra partido, prefiere que se definan como «un movimiento original», aunque sea a costa de quedarse solos, porque los adheridos al grupo con militancia en otro partido (unos veinticinco mil) probablemente se quedarán en sus partidos. Serán desde ahora ya solo una pequeña «comunidad en plena beligerancia política», aunque haciendo a la vez «labor de agitación» y «labor de educación» (VIII, 472-476).

El secreto del triunfo de la República, según su análisis para lectores alemanes, es que el pueblo de las grandes ciudades ya era republicano, contra la «gran falsificación histórica» de la Restauración. Por eso la República no ha sido resultado de una revolución, sino de la «mansedumbre de unas elecciones municipales», eso sí, alentada por un movimiento revolucionario que empieza en diciembre de 1930 y pasa por la sublevación de los oficiales en Jaca el 12 de diciembre y por algunos gestos desarmantes, como el vuelo sobre Madrid de Ramón Franco arrojando proclamas. «No he de ocultar a los lectores extranjeros que un aeroplano del Ejército, volando sobre la capital al ras de los tejados, llamando al pueblo a la revolución y anunciando que va a bombardear el Palacio Real y los cuarteles, es una de las escenas más emocionantes a que cabe asistir» (IV, 642). Por fortuna, según un documento de trabajo de Ortega para la Agrupación, «la revolución quedó en conato pero tuvo la virtud de acelerar la victoria legal» (VIII, 473).

Pero desde el día anterior a la apertura de las Cortes Constituyentes, el 14 de julio, Ortega disiente ya del «signo de la República» y en Crisol pide enfáticamente un tiempo de calma, una moderación del temple que permita «al menos durante un rato, abandonar este abracadabra» de la revolución y «ponerse a hablar de cosas, de cosas». La revolución es el «tópico del tiempo y, como todo tópico, ya extemporáneo» (IV, 637). Quince días después pronuncia su primer discurso en las Cortes, el 30 de julio, teóricamente tras la decisión improvisada sobre la una de la tarde de intervenir. No oculta el papel discreto que se reserva su fuerza política como minoritaria que es, poco proclive a un «entusiasmo suficiente» por la actual república, pero sin llegar todavía al papel de aguafiestas. Su grupo apoya la continuidad del Gobierno provisional de abril, presidido por Azaña, pero cree que «debe cambiar notablemente el modo de su gobernación» dadas sus tres taras flagrantes: falta de visión sistémica, descuido de la economía y gestión deficiente del problema catalán (IV, 791-799).

La respuesta a su primer discurso, muy esperado, aplaudido, interrumpido, incluso jaleado, ha sido entusiasta pero no ha sido suficiente. Los periodistas han interrogado a muchos sobre él y no hay unanimidad. Fernando de los Ríos sí ha visto en Ortega «una larva que ahora ha dado todo lo que tenía dentro», pero el picajoso Juan Ramón lo juzga en privado un fracaso, además de burlarse de que necesitase ir a Cauterets para prepararlo (I, 313-314): otra maldad, porque a Cauterets iba Ortega poco menos que anualmente para combatir las averías pulmonares causadas a medias por la intemperie del coche y la corrosión interna de la nicotina. Pero es que a Juan Ramón le revienta esa oratoria política que parece gustar a tantos, con sus pausas dramáticas, a menudo marcadas en el texto de sus discursos, y que acaban generando el efecto artificioso del orador consciente de la oratoria, tanto si memoriza sus discursos, como creen muchos, como si los repentiza para escribirlos después. Lo más probable es una mezcla ágil y masivamente seductora de ambos métodos. Josep Pla es, como siempre que trabaja como periodista venal, muy cruel en su crónica del 4 de agosto. España ha descubierto un nuevo orador de «orquídeas verbales» que, sin embargo, inutilizan el discurso y lo convierten en «un joc d’un academicisme inútil i flotant», una especie de «injecció d’opi pur» que en lugar de actuar como «cirurgià que tallés violentament» ha hecho de «declamador que ens bressola la pena amb la seva perfecta gargamella genial». Pero no es probable que Ortega leyese a Pla.

La trifulca más fuerte llega en traje de faena y a través de un político bregado y con muchas tablas, el socialista Indalecio Prieto. Él aporta la sorna burlesca que descompone a Ortega al aludir a la «blanca paloma» que revoloteó por el Parlamento «haciendo flamear las cintas multicolores con que supo adornarla el depurado gusto literario del orador». Prieto guardará cerca de sí la «palomita del señor Ortega» —porque el ministro de Hacienda ha entendido una alusión envenenada a su gestión, cosa que Ortega desmiente enseguida—, para que actúe «como el símbolo del Espíritu Santo, de esa inspiración divina que pueden dar a la nueva España espiritualidades vigorosas, si al fin alguna se decide a adentrarse abnegada y generosamente por los campos de la política, llenos de abrojos, cuyas punzaduras no ha sentido nunca quien ha atalayado desde muy alta cima el conjunto panorámico de esos campos, pero sin echarse a andar por los vericuetos espinosos de la llanada».

Es el primer atisbo contundente de los sucesivos y graves disgustos que va a ir llevándose Ortega en su etapa de político activo. Por supuesto contesta, tocado y altivo, para reivindicar su derecho a «manifestarme como soy» y hacer una «política poética, filosófica, cordial y alegre». Pero tampoco ahora calla lo central, y es que los capitalistas y empresarios deben abandonar su insolidaridad con la República y actuar «como una piña en torno al señor Prieto en vez de andar por ahí despavoridos inútilmente». Y al mismo tiempo —y estamos todavía a 6 de agosto de 1931—, «la República tiene que rectificar su ruta con extrema urgencia» y cumplir un enigmático programa político que Ortega funda no en ser más o menos de derechas, sino en pasar «de lo falso hacia lo auténtico» (IV, 806).

Prieto prefiere obviar los insultos que le ha propinado Ortega, según él («ungulado» y «¡animal con pezuñas!»: perfectamente orteguianos), y el día 7 acosa de buen humor al redactor de Crisol para que no huya, «no se esconda, no, que no vamos a recordar el juego del prestidigitador que saca las palomas de la bocamanga». Ligeramente perdonavidas, Prieto lamenta la excesiva suspicacia de Ortega, pero le comprende. Le falta la «piel de elefante» que necesita el político. Si empieza de veras una batalla, además, ganará Prieto, porque «en el terreno de la polémica agresiva con adjetivos gruesos soy un maestro». Mejor dejarlo, por tanto, aunque bien es verdad que Ortega «padece una terrible megalomanía y yo, la verdad, señores, si no creo en los santos del cielo, menos voy a creer en los de la tierra entre los cuales tampoco figura el señor Ortega y Gasset». El «aldabonazo» de Ortega llega enseguida, el 9 de septiembre, porque ya se ve claro que «¡no es esto, no es esto!», ni lo que ha de ser la República ni lo que necesita el país, que es moderación contra radicalismo para ser leales a su mansa llegada (IV, 827).

La desesperación de Ortega crece a medida que comprueba un día tras otro a lo largo de ese verano de 1931 que demasiadas veces las discusiones y los debates son embrollados e imprecisos, a menudo se vota lo que no se entiende e incluso se descarta lo que se aprueba. La Constitución que se debate y acabará aprobándose el 8 de diciembre de 1931 puede que nadie sepa de veras qué Constitución es, o incluso quizá sea lo contrario de lo que se ha creído, «epicena», como dice Ortega, y nadie debió entender lo que decía. Sus intervenciones en el debate en septiembre no lo mezclan con los saboteadores de la República ni con las derechas católicas ni con el tradicionalismo monárquico. Pero lo sitúan a menudo más cerca de esos bandos que de los socialistas o de la Acción Republicana de Azaña, sobre todo en la toma de posición sobre el Estatuto catalán y en la discusión del artículo sobre la Ley de Congregaciones Religiosas que propone Azaña en este mismo octubre de 1931. Todo el mundo conoce la escasa sintonía católica de Ortega y, sin embargo, propugna un tratamiento menos taxativo de las órdenes religiosas para evitar que se convierta en un proyectil con retroceso, retomando su muy antigua postura; y también es evidente desde su primer discurso la escasa sintonía con los catalanes, a quienes pide que se integren en el proyecto común de la República rehuyendo «su islote acantilado». Sus artículos de Crisol llaman una y otra vez, aunque no son muchos, a la moderación de la izquierda y su tono revolucionario, pero también a las derechas monárquicas y a los capitalistas a actuar dentro de y con la República. De nuevo es una posición política impracticable, matizada, puntillosa y seguramente demasiado sofisticada.

De hecho, Ortega no parece en sintonía ni siquiera con Urgoiti y ve a Crisol con «un espíritu excesivamente combativo». Incluso Ortega ha pedido tan temprano como el 17 de abril de 1931 que el diario diga expresamente que «no lo inspira» él. Ese mismo día viajan hacia Barcelona varios ministros para encontrar una solución a la declaración de Francesc Macià de la República Catalana dentro de una Federación de Repúblicas Ibéricas (y la solución es el rescate de una vieja institución, la Generalitat de Catalunya). Urgoiti está, de hecho, por la «completa autonomía» vasca, tampoco ve que el Estatuto catalán pueda asustar a nadie como «proyecto viable» y cree que emerge una España «distinta, articulada, flexible», resultado del conjunto de sus regiones, pero sin tolerarlas «a regañadientes desde su posición inveterada».

También un hombre moderado como Gaziel procura desde La Vanguardia sofrenar los temores que expresa Ortega a una «tendencia federativa» —Ortega está por la máxima autonomía, pero no por la federación, porque la soberanía no se cuartea—: al traer la República —dice Gaziel— «habéis abierto la puerta a la diversidad. Y esa diversidad ya no hay quien la cierre». España, la «España tradicional, exclusivamente castellanizada; la uniformada, regida y representada por el glorioso espíritu de Castilla», esa «España ha muerto», a 2 de octubre de 1931.

La candidatura de Ortega a la presidencia de la República está en el aire antes y después del 14 de abril y está en muchas cabezas. Incluso está en su cabeza, pero sin duda lo estaba más antes del 14 de abril que después. O dicho de otro modo, las reticencias políticas que expresa tan pronto empiezan a descartarlo al menos como el candidato de las izquierdas que gobiernan entre 1931 y 1933. El nombre de Ortega lo ha lanzado ya en julio Ramón Gómez de la Serna, como en julio lo propone también Fernando de los Ríos y como hará Marañón en declaraciones que recoge la portada de Crisol el 19 de septiembre de 1931. Incluso Juan Ramón cree que a Ortega le sentaría bien, porque su vocación política es antigua e inequívoca (I, 346), mientras lógicamente Ernesto Giménez Caballero cree lo contrario e invita a Ortega a no dejarse enterrar «en la hornacina funérea de “Presidente de la República”», que es razón muy parecida a la que aduce Julián Besteiro para desestimar su propia candidatura: hacerse «momia» no es su mejor plan de vida (y acepta ser presidente de las Cortes). Al final, en las votaciones a presidente de la República en diciembre, Ortega y Unamuno obtuvieron un voto por cabeza, con un aire de broma privada irresistible. Pero el presidente de la República bajo la presidencia de Gobierno de Manuel Azaña fue Alcalá-Zamora.

Por entonces, sin embargo, parecen disparados nuevos rumores sobre la acelerada disidencia republicana de Ortega, aunque todavía y sin duda dentro de la República. Ortega sale a desmentir que esté organizando ninguna resurrección extraña de la Agrupación —en el fondo ha pensado ya en acabar con ella— ni desde luego un «partido político de centro, dentro de la República», del que no sabe nada o es «anuncio prematuro», porque «me hallo exento de compromiso con nadie», todavía en noviembre de 1931 y según La Vanguardia. Sin embargo, por los papeles de Urgoiti se deduce que está ya en marcha ese posible partido nacional y que sus distancias con Ortega son crecientes (pero Urgoiti está a punto de entrar en su segunda y profunda depresión). Los movimientos son poco claros todavía. Lleva unos días preparando a conciencia un discurso que será resonante, del que se oyen nuevos rumores y noticias sin confirmar. Se hará público antes de la aprobación de la Constitución el día 8 o inmediatamente después. Fue inmediatamente antes, el 6 de diciembre.

Pero no importaba, porque la Constitución iba a aprobarse con toda seguridad, y eso en el fondo libera a Ortega para empezar a proyectar «en grande la arquitectura de nuestro porvenir», a condición de rectificar no solo «el perfil de la República», sino su propio papel hasta ahora, en que ha evitado «estorbar» en el Parlamento manteniendo su tono crítico en «forma mesurada y cordial». Lo ha hecho hasta ahora sin acritud porque debían dirigir la República quienes de veras la habían traído, el comité revolucionario encarcelado tras la sublevación de Jaca de diciembre de 1930. Hoy ya no, hoy es hora de levantar la voz y la esperanza o, mejor todavía, «el arco que va a disparar la flecha hacia lo alto». La República puede entrar en «vía muerta» si no hay un golpe de timón, recomienda la «pasión fría» de Hegel y reniega del «apasionamiento atropellado y pueblerino».

Al menos el día 4 de diciembre están agotadas todas las localidades. Una multitud de automóviles se concentra desde mucho antes del inicio, a las 11.30 del domingo 6, en la plaza dedicada a uno de los capitanes de Jaca, fusilado de inmediato, Fermín Galán (antes, de Isabel II). Allí se emplaza el cine de la Ópera, aunque el discurso podrá seguirse por radio en todo el país. Pese a las entradas numeradas, la multitud ocupa pasillos y corredores, y a las 11.30 se cierran las puertas, excepto dos que mantienen «los cierres medio echados», y se prohíbe desde ese momento el acceso. Aunque el aforo era de dos mil personas no había menos de tres mil, incluidos, varios ministros, Miguel Maura en un palco, Unamuno, Marañón e infinidad de señoras. También el escenario se organiza de forma excepcional, sin espacio para la prensa, que hubo de seguir la lección desde las butacas, y solo se divisan dos mesas sobre el fondo tapizado de negro: una con micrófono para el orador y otra para los taquígrafos.

En ese solemne escenario, Ortega clama por la «Rectificación de la República» y denuncia su rumbo atrofiado y agrio, dominada por los intereses particulares de los partidos o los regionalismos e irresponsablemente radicalizada, desleal a su manso origen. Clama en particular contra los «arbitrarios y angostos programas de los angostísimos partidos» para dar cuerpo por fin a la «espontaneidad nacional» que permita al país, en expresión italiana que le gusta repetir, fare da se para hacer por fin, gracias a la República, «la historia que germinaba en su interior», que es la «tesis principal de mi discurso». El cambio vivido seis meses atrás no ha sido formal, como pretenden los monárquicos católicos, ni ha sido una revolución, como repiten las izquierdas radicalizadas, sino sustancial. Debe culminar logrando que el poder público deje de estar en manos de los grandes capitales, la aristocracia de sangre y de títulos, la alta jerarquía de la Iglesia y del Ejército (IV, 837-854).

Lo urgente vuelve a ser lo que ha defendido desde 1910 y que entonces llamaba radicalidad democrática y nacionalización y hoy llama igual, porque la democracia es la «anatomía inevitable de la época actual»: «nacionalizar el Poder Público, al fundirlo con la nación», y «que cuente con todos y que todos se acojan a la República». Eso ha fallado en estos seis meses, el partidismo de los ministros frente al proyecto de «Estado integral» y el particularismo regionalista y de clase. La rectificación a la que llama es posible todavía y por tanto anuncia «un gran movimiento político en el país, un partido gigante» que interprete la «República como un instrumento de todos y de nadie para forjar la nueva nación» contra «los particularismos de todo jaez», regionales, económicos, religiosos, políticos. Ese movimiento ha de estar construido por «trabajadores de la mente y trabajadores de la mano», más la juventud, y para eso hacen falta hombres íntegros y aptos para «todo combate», que «compensen con su eficacia lo inválido de mi persona».

Al cronista Josep Pla le parece «completament inconcloent» y de una «vaguetat enorme» ese discurso, y tampoco es mucho mejor la impresión de Juan Ramón: «hay apenas un poco de contenido y todo lo demás es literatura, frases y metáforas de relumbrón y de mal gusto», con exceso de «frase huera». Al discurso solo le faltaba orquesta, porque Ortega lleva toda la vida con el vicio encima del orador «acostumbrado a pronunciar frases para producir un efecto buscado» (I, 340). Sin embargo, había un destinatario implícito de esas florituras, y es una «personalidad, hoy señera, todo brío y nervio», dice Ortega, a quien bastaría raspar un vocabulario demasiado derechista para convertirlo en el líder político que él no puede ser y ya no será. La ovación del público en ese momento se dirigió automáticamente al palco en que se hallaba Miguel Maura, converso al republicanismo conservador desde 1930 (estuvo en el pacto de San Sebastián), dimisionario desde octubre como primer ministro de la Gobernación, pese a la insistencia de Azaña para mantenerlo en el cargo, y hombre sin demasiado crédito pese a sus esfuerzos por separarse de los sectores más reaccionarios, empezando por su peligroso hermano, el duque de Maura. Un escritor ya filofascista como Rafael Sánchez Mazas se había burlado en diciembre de 1930 de los proyectos políticos de Ortega, pero ahora es el ABC, en diciembre de 1931, quien ridiculiza la «infalible» y «seráfica concordia» que Ortega predica en favor de un «partido de la nación».

Lo que se entendió entonces, y lo que entendió Miguel Maura, es «un último llamamiento a las clases conservadoras», y Justino de Azcárate, compañero de filas en la Agrupación, precisa que el llamamiento va a «Acción Republicana, a Maura y a las clases capitalistas», lo que parece casi un ensueño morboso. Ni Unamuno ni Marañón contestan nada muy sustancial al periodista, pero Gustavo Pittaluga entiende con clarividencia que ha habido un cambio espiritual en Ortega: el mensaje que reciben las clases políticas es la propuesta de liderar intelectualmente «un partido conservador al servicio de la República». Lo que ha entendido Gaziel desde Barcelona es más bien la petición de que «gobierne esa zona media» que son las clases del trabajo y la cultura, «un centro de gravedad» o «una zona de equilibrio político equidistante de los extremismos». Hoy las clases medias tienen alma pero no tienen cuerpo político, volatilizado entre el extremismo revolucionario y el conservadurismo monárquico. El candidato óptimo, piensa Gaziel, hubiese sido Francesc Cambó, pero «resultó el más sordo de todos» y padeció «lamentable ofuscación», se entiende que al desestimar el proyecto republicano cuando tuvo ocasión de sumarse. Era previsible, por tanto, que ante la oferta de Azaña de sumar a Ramón Carande al Gobierno a mediados de diciembre, en 1931, Ortega se negase en redondo: si aceptaba Carande, no sería como representante de la Agrupación en la que militaba.

13. EN TIERRA DE NADIE

De lo que piensa de veras Ortega tras seis meses de República hay por fortuna una endoscopia espiritual escrita en los tiempos muertos de vida parlamentaria. O más exactamente, durante la votación misma de los artículos de la Constitución en noviembre de 1931. Mientras un diputado movía «en gran aspaviento las aspas de sus brazos y vociferaba las más decrépitas antífonas de su beatería democrática» (IV, 656), Ortega aprovecha el tiempo redactando un artículo que publica La Nación para dejar en él su desengaño ante algo que ya no son instituciones, sino apenas «¿Instituciones?». Alude a las que está votando el Parlamento en ese momento, tan nuevas como lo es el más viejo puente de París, el pont neuf, y como lo es ese sedicente arte nuevo al que se le ha acabado el crédito y hoy deja a la vista su «última raíz» nihilista, conformado con «arreglarse con lo que queda, con el residuo y el detritus», en último extremo con lo que «confina con la pura imbecilidad —a saber, con los sueños, con los retruécanos y la ecolalia, con la demencia, con las inversiones sexuales, con la puerilidad, con la arbitrariedad como tal—» (VI, 461).

Decididamente, el arte nuevo a Ortega ni le gusta hoy ni le gustó antes, y lo mismo sucede con una Constitución obsesionada con el parlamentarismo cuando el parlamentarismo ha entrado en crisis en todo el mundo, y en algunos casos ha desembocado en la zona de peligro de «grandes transformaciones estatales —Italia, Rusia—». Cuando un joven se hace fascista o comunista es «como si decidiera extemporizarse, hacerse anacrónico y renunciar precisamente a su misión vital», como se lee en La Nación dos días después del discurso del cine de la Ópera (IV, 658). De la misma manera que ha buscado para el discurso de rectificación la misma fecha en que publicó «Un proyecto», el 6 de diciembre de 1930, ahora ha buscado la coincidencia entre esa confesada decepción y la aprobación de la Constitución, el 8 de diciembre de 1931.

Para semejante parálisis hay dos soluciones, una explícita y otra solo insinuada: la primera es confiar en una nueva generación que entienda el absurdo de volcar su vida en el «politicismo y economismo» en lugar de hacerlo «a otros entusiasmos y otras angustias». La solución insinuada reclama, frente al apasionamiento por las instituciones, las virtudes del cesarismo, que es la «tendencia inversa», y entrega la confianza política no a las instituciones, sino a «los hombres, a la calidad intransferible de los hombres». Cuando escribe en caliente, Ortega da miedo, ciertamente, pero es parte del salvaje latente que va en él, ese mismo que ha pedido activar al bárbaro occidental para que no se atrofie la creatividad, ese mismo exaltado con los bárbaros que trajeron la Constitución de Cádiz, ese mismo que reclama un margen de maniobra más ancho para los egregios, liberados de la ley común por razón de su congénita superioridad.

MADURAR EL ABANDONO: 1932

La experiencia republicana confirma que el liberalismo necesita un ajuste para ser fiel a sí mismo, algo así como una fórmula que no deje a la democracia al albur de sus últimas consecuencias —dominio hegemónico de la masa ignara, incluidos los parlamentarios—, sino que encuentre un límite o un freno, una regulación depuradora de sus efectos perversos con la contribución de algunos hombres excepcionales. Ortega es un demócrata, sin duda, pero lo es resabiada y recelosamente: receloso contra la impunidad de las decisiones mayoritarias y al mismo tiempo inflexible contra el estatismo como solución política. Europa tiene que imaginar una forma de liberalismo democrático que mitigue las deficiencias de la democracia cuando la democracia decide contra sí misma y sus intereses auténticos, cuando incurre en errores de apreciación, cuando decide lo que no debe decidir.

Y por fin Ortega anuncia en enero de 1932 lo que ya todos saben, es decir, la interminable marcha «Hacia un partido de la nación», como escribe en un diario que inicia a su vez la marcha, Luz. Diario de la República, el 8 de enero de 1932. Acaba de nacer como periódico vespertino, sucesor de Crisol y con el mismo subtítulo, bajo la misma dirección de Félix Lorenzo y con los colaboradores habituales del primitivo El Sol y de Crisol, incluidos Luis Bagaría y su fundador, Urgoiti. Ortega está embarcado en ese nuevo partido, aunque como bien dijo a la prensa el ministro de Fomento, el radical-socialista Álvaro de Albornoz, «partido y nacional» no «se conjugan bien». Cuatro días después de ese artículo bautismal, con Ortega y Marañón en primera fila, Miguel Maura habla en el cine de la Ópera —el mismo que ha acogido la conferencia de diciembre de Ortega dos meses antes—, para interpelarle de forma directa y decirle «que a partir de este instante marcho por el mismo camino» que Ortega e «incondicionalmente a sus órdenes», aunque le ruega que no corra como suele correr para no perderlo de vista subido en «su magnífico aeroplano, niquelado, espléndido, sobre las nubes de la idea». A los periodistas Ortega no les aclara nada y los emplaza a los artículos que enseguida publicará para contestar a las «insinuaciones que me ha hecho Maura», pero entre muchos afines de la Agrupación cunde el pánico. Dos semanas después, en febrero de 1932, dimite Ortega de la comisión de Estado que preside, y alega compromisos profesionales inaplazables. Su ministro, tan viejo amigo como Luis de Zulueta, no ha consultado con él la estrategia antes de partir a una reunión en Ginebra, aunque el día 9 no ha cursado su dimisión todavía y espera el regreso a Madrid del ministro.

Los artículos prometidos tras el ofrecimiento de Maura no llegan ni llegarán. Sospecho que en algún momento de esta primavera de 1932 Ortega ha rectificado o ha cambiado de criterio sobre su contribución eficiente a enmendar la República. En declaraciones a la prensa de principios de marzo reclama que la República tiene que convencerse de «que ha llegado la hora de que la nave entre en alta mar». En abril, y desde Oviedo, está confiado en la campaña para «constituir el partido acaudillado» por él, con adhesiones escritas de Marañón y Pérez de Ayala —dice el periodista— y confiado también en la fuerza vital que a España deben aportar sus queridos «astures». Y los jóvenes, por supuesto, porque no todos han perdido el norte, y algunos de sus mejores estudiantes le hacen caso; de él ha partido la iniciativa de que constituyan la sección joven de ese partido en marcha, con el nombre de Frente Español, presentado públicamente el 7 de marzo de 1932, en Luz, como cuenta Javier Varela. Y van ahí gente tan valiosa como José Antonio Maravall, Luis Díez del Corral, Salvador Lissarrague, García Valdecasas o María Zambrano, que será la única que no se unirá a los falangistas al principio de la guerra.

En el Parlamento, el reto inmediato de los próximos meses es el debate de la reforma agraria y el peliagudo Estatuto catalán. Y aunque su tono sea ya muy desdeñoso hacia políticos atados a la «más anticuada democracia» y artífices de una Constitución «deplorablemente defectuosa» (porque «no se me hizo caso a tiempo»), lo importante es que se está todavía a tiempo de hacerle caso e impulsar una rectificación en toda regla, como ha reclamado una y otra vez y como espera que los «astures» apoyen con «su regionalismo ejemplar» (VIII, 537-546). De ellos sabe, con saber de tierra, que no actuarán como han hecho los catalanes, interesados solo en su particularismo y todavía perdidos en su «islote acantilado» y su «aire de perpetuo enojo» contra el Estado (VIII, 548). Son discursos y reflexiones que no publica y sin embargo iluminan un estado de desengaño cada vez más agudo o quizá descreído de ninguna posibilidad real, al menos de momento. La melancolía política fluye por dentro contra la «condición de espectralidad» parlamentaria en que ha vivido, con la certeza de que se seguirá haciendo «caso omiso» de lo que diga aunque lo diga alguien que no «aspira, por lo menos en proximidad, a gobernar» (en julio de 1932), ni participa en el forcejeo político, todavía bajo el peso del mismo espíritu de las confidencias públicas en Buenos Aires el mismo día que en Madrid se aprueba la Constitución (VIII, 549-551).

Ortega va cobrando plena conciencia del desperdicio de tiempo en que vive desde que «la política española se apoderó de mí» (V, 38). Ha declarado también ante los periodistas que «durante un año y medio no he podido dedicar, salvo las horas de mi curso universitario, ni un solo minuto a compromisos de trabajo que tengo adquiridos. No olviden ustedes, además, que yo vivo de mi pluma y tengo que volver, quiera o no, a arar con ella mi curso cotidiano». Y es efectivamente lo que hace en esa primavera de 1932, entre marzo y abril, cuando entrega dos tandas de artículos motivadas, una vez más, por sendos centenarios, el de Hegel y el de Goethe. La política le quita menos tiempo y puede empezar a disfrutar de éxitos sorpresivos, como el que tienen sus traducciones en Estados Unidos, en la editorial Norton, primero El tema de nuestro tiempo y ya también La rebelión de las masas. La acogida ha sido «increíble» y se hacen «ediciones y ediciones», aunque quizá no hasta el extremo de necesitar «una guardia de corps para defenderse de todos sus admiradores», como bromea Helene Weyl, que está recibiendo las páginas comprometidas en Alemania sobre Goethe en sucesivos envíos mientras ella misma prepara la edición de los Estudios sobre el amor —y mientras sale una y otra vez en sus cartas la figura de Heidegger, a quien relee Weyl y de quien le cuenta muchas cosas—. Pero para entonces, según los cálculos de Thomas Mermall, Ortega ha vendido más de 100 000 ejemplares de La rebelión en España y nada menos que 300 000 en Alemania.

Y por fin podrán verse, por cierto, porque el 13 de mayo de 1932 Helene Weyl viaja a Madrid para tres semanas y Ortega se ocupa de ella, la recoge en la Residencia de Señoritas, programan excursiones en compañía o a solas, comidas, salidas nocturnas y tibiezas sentimentales. Ortega sin embargo está, según él, viviendo «la única etapa de mi vida —duró cinco meses— en que yo no he estado dentro de mí, habiendo sido precisamente lo característico de mi biografía cierto anormal señorío sobre mi existencia», robado hoy por las obligaciones políticas, que se recrudecen entre junio y septiembre de 1932 con «intensidad extrema», junto «a un trabajo intelectual tan exasperado como jamás en mi vida», le escribe a Hella, sumergido «en el trabajo científico con un exceso tal» que se sorprende de seguir sano y salvo. Por supuesto, ella cae rendida ese mes de mayo ante Ortega (sin que Ortega siga esa ruta). Deja sin contestar sus cartas exaltadas en los meses siguientes, pero ella, por su cuenta, emprende entonces una nueva campaña de traducciones, más activa todavía, que incluye la revista del príncipe de Rohan, y es la verdadera responsable de la publicación en 1933 de Estudios sobre el amor (en español no aparecen hasta 1939 y casi por razones crematísticas, de supervivencia).

Desde mayo de 1932 habrá que afrontar dos debates: la ley de reforma agraria, con un experto en la materia como Juan Díaz del Moral, y el Estatuto de Cataluña, del que se ocupa Ortega enseguida, desde el 13 mayo de 1932, con otras dos intervenciones más en el debate. Cuando defiende la idea de conllevancia, de adaptación resignada de dos sociedades inconciliables, Ortega está en sintonía con el abogado catalán Amadeu Hurtado, que le ha escrito privadamente la misma idea, «conllevarnos», y no está lejos de lo que cree Joan Estelrich. Azaña no ha debido experimentar, sin embargo, la «emoción técnicamente religiosa» que María Zambrano le confiesa a Ortega, viéndolo hablar desde la tribuna del Parlamento, pero confiesa a la vez la decepción de lo que «hemos venido a ser» —una secta fiel al maestro— por haberlos educado él en la pureza de los ideales, hoy ya casi todos perdidos en la insolidaridad y el desánimo como le sucede a ella. Zambrano se sospecha inhabilitada precisamente por culpa de Ortega, al fijar unas posiciones ideales que no se corresponden con la realidad política.

Azaña ha notado lo mismo tras una larguísima entrevista con Ortega, en junio de 1932 para atraerlo a sus posiciones sobre el Estatuto. Pero ha sido imposible, Ortega «tiene un fondo provinciano, invariable. Se forma de la política una idea como la del doctor Faustino antes de salir de su pueblo», como si el principio teórico fuese inflexible ante la complicación negociadora y tacticista de la política (OC, III, 986-987). Es bastante verdad y no ha sido el único en observarlo. Ortega ha explicado el Estado que tiene en la cabeza en multitud de artículos y desde luego no va a ser él quien eche atrás sus propuestas, sino la política práctica quien las retirará. Su modelo de Estado territorial no tiene conciencia alguna de la excepcionalidad de Cataluña ni el País Vasco porque no la ha tenido nunca. O, mejor aún, porque su idea de Cataluña ha sido la de un estorbo o un obstáculo para alcanzar el modelo soñado, tanto si la realidad cuadra como si no: «mi solución consiste en llevar al extremo las dos fuerzas antagónicas —la autonomía local y el imperium central—, haciendo que de este modo y automáticamente se regulen y compensen» (IV, 668), como si la expresión política y social de catalanes y vascos hubiese sido equiparable o idéntica u homologable a la de las demás zonas de la Península. Pero lo mismo vale para el explícito rechazo a la Ley de Congregaciones Religiosas, para la que Ortega promueve una separación gradual del respaldo financiero del Estado, en el plazo de cinco años, con el fin de demostrar que es un falso poder social que se sustenta solo en el Estado. Será el modo de evitar una hostilidad que puede convertirse en munición redoblada y vengativa en el futuro.

El 27 de mayo de 1932, Azaña replica al discurso de Ortega y con delicadeza reconoce la propensión de los «hombres de talento a la exageración». En lugar de propiciar puntos de encuentro favorece lo contrario, sobre todo al definir la «fisonomía moral del pueblo catalán» desde un «concepto trágico de su destino» que le resulta a él, a Azaña, compatible con algo que suena a sorna irónica y sutilísima, casi a parodia del mismo Ortega. Azaña ve en los catalanes una fisonomía «pletórica de vida, de satisfacción de sí misma, de deseos de porvenir, de un concepto sensual de la existencia» (OC, III, 337-338), como la que el mismo Ortega había rastreado tan sagazmente entre franceses en sus notas de andar y ver. Finalmente se abstuvo en la votación del Estatuto, en franca y peligrosa minoría frente a los 338 votos favorables (de 462 diputados) y los 24 en contra. Era peor, sin embargo, que Ortega fuese invocado una y otra vez por los ideólogos del Bloque Nacional, con Pedro Sainz Rodríguez y la ultraderecha de José Calvo Sotelo para reclamar otra rectificación más: «Continuidad y mando único. Y jerarquía. Y eficacia. Y dieta de partidos políticos. Y gobierno inspirado en las entrañas nacionales de nuestra patria», todo en mayúsculas, como lo transcribe Pedro Sainz Rodríguez. Las contradicciones y discrepancias, incluso la indecisión sobre el voto en el Estatuto y en la Ley Agraria, precipitan el final de un grupo político cuyo jefe ya no acude al Parlamento y se informa del curso de los debates internos, que no son pocos, a través de las minuciosas cartas que le envían algunos de ellos.

Está fuera de esta República, que no es la suya ni la que exige el tiempo histórico, y Ortega deja clara su distancia de todo, incluido el Estatuto, a través de dos artículos muy desdeñosos con el poder republicano, el 16 y 18 de junio de este 1932, bien porque sus gobernantes no encarnan la verdadera República, bien porque está catatónica o paralizada. Será verdad que Ortega no es político ni aspira al mando y está solo de paso por razones de urgencia histórica, pero adopta la posición más cómoda, cree Azaña, y mientras tanto «hace lo que puede para detenernos», según cita Margarita Márquez Padorno. Si bien el político es «como tal un hombre de segunda clase», es difícil imaginar «un auditorio de comportamiento más granítico que un parlamento. Jamás he tenido tan clara impresión de la inutilidad de la palabra», piensa Ortega en julio de 1932 (V, 26), muy desengañado de las dotes de estos republicanos, capaces de hacer una «Constitución lamentable, sin pies ni cabeza ni el resto de materia orgánica que suele haber entre los pies y la cabeza» (V, 18). Las «memorias» que anuncia en junio de 1932 apenas las inicia en un artículo de La Nación de agosto de ese mismo año, y no continúa quizá amedrentado por el efecto de sus duras declaraciones públicas.

Ortega ha ido un poco demasiado lejos en su descalificación de los gobernantes republicanos y acude como remedio de emergencia a Gregorio Marañón para que le eche una mano. Y a instancias del mismo Ortega, que está un tanto espantado, Marañón lo defiende en un artículo precisamente titulado «No es eso» por dos razones: primero porque no comparte la rapidez del desengaño republicano de Ortega. Todavía en noviembre de 1932, ya disuelta la Agrupación, sigue «entusiasta» con Azaña. Y en segundo lugar porque Ortega está siendo utilizado descarnadamente contra la misma República por las derechas reaccionarias que siempre han odiado a Ortega y con las que no simpatizan Ortega ni Marañón. Sus últimos artículos han despertado, le cuenta Marañón a Pérez de Ayala, «una tempestad de júbilo en la caverna y de indignación en los periódicos izquierdistas» y ha sido el mismo Ortega, «muy apurado», quien le ha pedido que escriba en su defensa «No es eso» (Marañón, 232 y 236).

Y lo que estaba cantado llega por fin. Dos días después de la aprobación de la Ley de Congregaciones Religiosas el 7 de octubre de 1932 (que en la práctica significaba su erradicación de la enseñanza como poderes de obediencia a un Estado extranjero), Ortega anuncia su retirada formal de la política. Según declara a la prensa en Granada, «la República utiliza ideas viejas mandadas retirar en todas las naciones», y no ha creado «una ideología y una ideología político-social nueva». Fue por entonces, piensa Gaos piadosamente años después, cuando Ortega «pasó a un absentismo mortal», quizá «para la República misma y a mí no me cabe duda que para él». El 30 de octubre de 1932 publica la nota que por fin entierra el cadáver de la Agrupación, en el fondo y una vez más, porque su «llamamiento» de diciembre de 1931 en favor de un «ingente partido nacional» ha quedado «en el aire, inválido» y sin ningún apoyo. Sus «esfuerzos han sido mayores de los que las apariencias han revelado» —de hecho, en febrero de 1932 Ortega ha contraído una anemia— porque procuró «afanarse con modestia y sin ruido».

Pero Azaña ya no perdona y el 24 de noviembre de 1932 desconfía en La Vanguardia de que Ortega pueda ganar nunca unas elecciones. La suya «era una candidatura de cuatro señores con mucho nombre pero sin ninguna influencia en la vida política del país».

VOLVER A PENSAR

La deserción obviamente se ha fraguado este verano de 1932, mientras descansa en un chalet en Navalperal de Pinares que le presta Antonio Marichalar y mientras traza un nuevo plan para regresar al campo de batalla filosófica con un calibre desconocido, en las aulas y fuera de las aulas. Allí se recupera su hijo Miguel de una recaída en sus dolencias pulmonares y Ortega se entretiene disparando con bala, pero para cazar en la finca, y ya no con su viejo modelo de Sarasqueta, de cañones recortados, sino con una Trust Eibarrés. Se la acaba de regalar su hijo Miguel, aunque la requisarán en dos o tres años los milicianos que entran en su casa el 19 de julio de 1936. Ha encontrado tiempo también ese verano para orientar a José Bergamín sobre el destino que dar al dinero que Marañón y Manuel de Falla han puesto en sus manos pensando en una nueva revista. Procede del mismo grupo católico y liberal de Juan Lladó o José María Semprún Gurrea que se hizo con El Sol en 1931, que financia a Miguel Maura, y de ahí nace la revista Cruz y Raya. En el invento se enrolan gentes más o menos orteguianas en un sentido lato, porque figuran Eugenio Ímaz, que es íntimo de Zubiri, o Emilio García Gómez, que será sostén casi físico de los veranos de Ortega en la posguerra, pero es también casi la revista de los alumnos de la facultad, con Leopoldo Panero o Luis Rosales, Maravall o Marías.

Unamuno es la primera referencia, pero Ortega la segunda. Se suma al homenaje que dedican a Unamuno, cuando la revista ha recibido ya cuatro sonetos suyos dedicados a Ortega (y uno es el mismo que redactó a mano como dedicatoria a la edición de 1933 de San Manuel Bueno, mártir y tres historias más, que llena la página entera de caligrafía clara). Entre las muchas cosas valiosas de esa revista, estará enseguida el hermoso homenaje que Cruz y Raya dedica a Ortega en mayo de 1933, con Zambrano, Corpus Barga o Marichalar. Hay muchos motivos para ese homenaje, pero el que tienen todos ahora a la vista es de veras excepcional, un grueso tomazo de 1400 páginas y color butano mate que reúne sus libros publicados hasta entonces. El volumen estaba listo para imprimir en 1930, pero Ortega se quedó sin tiempo hasta este verano de 1932 para prologarlo con una síntesis apretada de sí mismo y algunas de sus íntimas convicciones. La más importante es el recelo probado de que una obra como la suya, «aunque de escaso valor», pueda encontrar alguna vez «el ánimo generoso que se afane, de verdad, en entenderla», porque «es muy compleja, muy llena de secretos, alusiones y elisiones, muy entretejida con toda una trayectoria vital». En su caso, las circunstancias han sido determinantes y por tanto ha tenido que adaptar la vocación de pensador, «el afán de claridad sobre las cosas», a la evidencia de que debía ser esa vocación una forma de «servicio a mi país» (V, 88-99), como explica justamente ahora también, ante los micrófonos del Centro de Estudios Históricos.

En la prensa diaria, en la plazuela, era donde tenía sentido hacer nueva luz; cuando esta está ya hecha, cuando «el espíritu español está salvado», Ortega puede liberarse de esa atadura para afrontar lo que sabemos que tiene en mente al menos desde Buenos Aires en 1928, cuando no había ni asomo de la menor salvación todavía: «ahora el problema está más allá de nuestras fronteras y es preciso trasladar allí el esfuerzo». No valen las armas antiguas, necesita armas ya de otro alcance, así que es «lo más probable que mi labor futura consista principalmente en forja de libros», un tipo de libro nuevo «que está más allá de los artículos de periódico». Es lo que llama entonces, retomando una frase de Platón, «la segunda navegación», en comillas que pone el mismo Ortega (V, 99) y que ha empezado ya al menos en 1929.

Alguien que ha estado muy cerca de él, José Díaz Fernández, ha entendido muy bien la queja que contiene ese prólogo y en este mismo noviembre de 1932 identifica en el conjunto de esos libros reunidos «un todo orgánico» con el «eje del sistema» en que «el hombre es vida haciéndose». Sin duda Díaz Fernández ha oído a Ortega una y otra vez esa reivindicación de viva voz y además es justo al situarlo, en ese preciso y delicado momento político, entre quienes «durante muchos años trabajaron solos contra la otra España». El mensaje de Ortega cala profundamente, como si de golpe todos se sintiesen efectivamente en falta, culpables de no detectar la urdimbre secreta que en numerosos artículos había diseminado Ortega, cuya obra, como dijo La Vanguardia a finales de diciembre de 1932, «acusa la osatura de un verdadero y completo sistema, aunque escondido como deben estarlo los huesos, bajo jugosa pulpa». La ansiedad que generaba la protesta privada de Ortega ante la desatención llega a algunos de sus más fieles, como Jarnés, que siente la obligación de soñar que «alguna vez se dignarán leer y comentar los españoles» el libro que recorre Europa (escribe en enero de 1933: La rebelión) y que parece no existir en España porque aquí «apenas suscitó algún tímido comentario».

Aunque desde agosto de 1932 figura en el patronato de la recién fundada Universidad Internacional de Santander, la propuesta de curso que formulan él y Xavier Zubiri es desestimada en noviembre, quizá porque «El estado actual del problema de las categorías: tiempo, espacio, substancia, causa, finalidad» escapaba a las posibilidades de un curso de verano, por muy alto nivel que quisiera dar Ortega a esa universidad. Se enfadó severamente, dimite del patronato, aunque acaba impartiendo uno de los cursos en 1933 —sobre la técnica—, ya sin demasiado interés por aquella universidad, como cuenta a varios amigos por entonces (aunque cuenta también con Helene Weyl para que le suministre las novedades oportunas en torno a la técnica en la bibliografía alemana).

Fernando Vela tampoco descansa, sin embargo, y le pone sobre la mesa otro nuevo tomo, hecho por él, instado por él y prologado por él en conversación con Ortega. Es Goethe desde dentro, que reúne los artículos publicados desde 1923 en la Revista de Occidente y apareció pocas semanas después de las Obras, ya muy a finales de diciembre de este mismo 1932. Tanto en el prólogo como en los artículos ofrece Ortega una versión singularísima de sí mismo, pero sobre todo ofrece una teoría montada sobre la vida de Goethe. La ha puesto ya en práctica con Kant y se lo cuenta desde el verano de 1931 a Weyl con mucha gracia, por cierto en pleno debate constitucional. Proyecta hablar de «Goethe vuelto del revés», para ver lo interior donde lo interior «no son las ideas, etc., sino la materia viviente de que está hecho el hombre», sin forma, «pura carne vital, puro plasma y tejido». El resultado de ese experimento sobre Goethe a Alfonso Reyes no le ha hecho ninguna gracia. Está en Buenos Aires y lleva varios meses ocupado en Goethe también. En realidad, se lo llevan todos los demonios hasta literalmente ponerlo «a parir», tanto que se desahoga en carta quilométrica a su íntimo amigo Eduardo Mallea para detallar minuciosa y documentadamente las razones de una discrepancia irritante. Ortega «tiene la elocuencia engañosa de las sirenas. No se deje usted engañar. Ortega es sofístico y arbitrario». Meterse con Goethe rebasa lo soportable para Reyes, porque «me parece muy bello» lo que dicen los artículos, «pero muy objetable, como doctrina, como actitud ante la exégesis de un hombre, y como documentación». Cosa distinta, ay, es que siendo como es Ortega bajito y calvo (como Reyes), y siendo como es «tieso y rígido» (Reyes es gordo, pero no tieso y rígido), las mujeres se enamoran de Ortega (pero no de Reyes).

No estoy seguro de que Ortega no se enterase de estos juicios, mejor dicho, sospecho que se enteró aunque ya en 1940 (y dejará un rastro nefasto en 1947), pero ahora importa poco porque Reyes no quiso transigir esta vez con los usos intelectuales de Ortega, pese a conocerlos muy bien. El asunto central de su visión de Goethe no estaba ahí, sin embargo, ni siquiera en si de veras Ortega bordea «la ramplonería de los biógrafos baratos» al creer que «todo le salió bien en la vida». Lo central está en que ese espléndido ensayo no trata de Goethe; trata de Ortega y de un método de análisis arriesgado, trata de cómo se interioriza e imagina la vida íntegra de un escritor, cómo se adueña el biógrafo de sus vísceras, porque será el modo de entender qué ha hecho con su vida en su obra. Reyes sin embargo sí acierta, y muy bien, al definir un hábito clave de la egolatría orteguiana: se forja «una idea a priori de la realidad» para «establecer que es la única idea legítima» y, «luego, si la realidad no la cumple, trata a puntapiés la realidad», en crudeza propia de la confidencia al amigo que es Mallea, y que sin embargo cuadra insospechadamente bien con la rigidez intransigente que reprocharon a Ortega tanto Pérez de Ayala en 1913 como Azaña en 1932.

Lo cual no facilita desde luego la comunicación fluida con nadie, aunque Vela no parezca acusarlo, al menos explícitamente, en el prólogo conversado. Ortega necesita vocear incluso ante los suyos su exagerada desazón de siempre, una vez más quejumbroso porque tiene «la impresión de que no me ha leído a fondo casi nadie, ni los amigos más próximos». Lo deplora, pero sobre todo le apena por ellos como «síntoma grave de su contextura íntima». Y como si de veras Fernando Vela hiciese honor a su «solícita laboriosidad de abeja» (V, 113 y 118), se calla discretamente por «miedo de ser también de estos». Lo fuese o no, va incluido sin duda entre los interpelados por otra larguísima nota confesional y solemne en las primeras páginas del Goethe. Es necesario ya poner por escrito, fuera del ámbito privado o más allá de la tertulia doméstica, que «apenas hay uno o dos conceptos importantes de Heidegger que no preexistan, a veces con anterioridad de trece años, en mis libros». Es un aviso aún, nada más, porque la obra de Heidegger no está concluida «ni, por otra parte, mis pensamientos adecuadamente desarrollados en forma impresa».

El primer y exasperado borrador de esta nota, sin embargo, había sido tres años atrás la carta interrumpida y reanudada a Helene Weyl a caballo de 1929 y 1930, con el minucioso inventario de anticipaciones y despechos que ahora repite. Aquello se expresaba en el ámbito casi íntimo, pero hoy, «de una vez para siempre», los consigna en público porque ha comprobado una y otra vez que «ni siquiera los más próximos tienen una noción remota de lo que yo he pensado y escrito». Quizá distraídos por «mis imágenes, han resbalado sobre mis pensamientos». Es demasiado evidente que «nadie, en suma, ha hablado de mi “raciovitalismo”. Y aun ahora, después de subrayarlo, ¿cuántos podrán entenderlo —entender la Crítica de la razón vital» que anuncia en El tema de nuestro tiempo—? «Como he callado muchos años, volveré a callar otros muchos», pero el silencio será más llevadero si esta «rauda nota» ofrece alguna «pista a toda buena fe distraída» (V, 128).

LA ANGUSTIA DEL FILÓSOFO

El otro frente abierto está por supuesto en las aulas, y en ellas se vuelca de nuevo en noviembre de 1932 con toda la artillería y su curso más trabado, titulado ya sin disimulo y por primera vez «Principios de Metafísica según la razón vital». Lo redacta en varias formas en los años sucesivos, como casi todos los cursos que da, pero aspira expresamente a convertirse en base de un sistema, como recuerdan varios estudiantes suyos entonces. En años sucesivos, hasta 1936, incluso les entregaría una especie de guion aparte con el esquema de las «Tesis para un sistema de filosofía», para rebatir a quienes decían una y otra vez que no lo tenía (cf., p. e., IX, 1439). Ortega ahora aparece en numerosas fotografías relajado, a menudo acompañado de un bastón, en los descansos de otras excursiones más: a sus estudiantes de la facultad los pasea con él en 1932 por el Nuevo Baztán, en 1933 por El Escorial y en 1934 se llegan hasta un pueblecito, el más famoso pueblo filosófico, Zorita de los Canes, en Guadalajara, cuando Ortega ha ofrecido ya dos charlas en el Teatro Español al final del semestre de 1933 para ayudar a recaudar fondos para el también más famoso crucero a Grecia de la historia intelectual española. En él participaron durante un mes y medio de ese verano, con partida desde Barcelona, cincuenta nombres mareantes, entre los que estuvieron Julián Marías y Jaume Vicens Vives, Luis Díez del Corral o Antonio Tovar, Salvador Espriu o Isabel García Lorca, y también Soledad Ortega Spottorno.

Hoy ya nadie debería dudar de que «transmito a ustedes una Metafísica muy considerablemente distinta de las que hasta ahora se han hecho», primero porque es creación propia (o «propio crear»), y segundo porque la verdad no vive suelta, sino enlazada en «un sistema radical de verdades, sistema orgánico y jerarquizado en que solo es algo verdad cuando lo es antes otra cosa y así sucesivamente» (IX, 61-106). Es una metafísica ajena a cualquier forma de fe y más de uno debió pensar que esa metafísica era una perfecta antimetafísica, cuando menos si el espíritu es «palabra funestísima que a mi juicio hay que desterrar provisionalmente del vocabulario vigente» (albricias). Le están escuchando estudiantes católicos que seguirán siéndolo —Julián Marías, Rodríguez Huéscar, Paulino Garagorri, Manuel Mindán (que era sacerdote)—, mientras explica que la «fe religiosa es opuesta a la filosofía» y no conduce a un «esencial reavivamiento de la incertidumbre», sino lo contrario. «El que no duda» es el homo religiosus, y si la filosofía no se emparenta con la religión, menos todavía con la literatura, porque «no nos pesa, es remediable, es revocable», mientras la poesía, «frente a la filosofía, es irresponsabilidad». Si algo es la filosofía, es la «certidumbre racional» que faculta para escapar a la «prisión de la subjetividad» y alejarnos de la «pueril satisfacción» de creer que hay alguna solución, «como hoy hacen con mística voluptuosidad en Alemania». Aquí no, porque aquí, o al menos en el aula en que acabamos de meternos, el filósofo «tiene fe en la falta de fe», y ese es su heroísmo exclusivo (completamente ajeno, por cierto, al «heroísmo barato y mecánico» de los totalitarismos hoy en boga).

Todo ello es «una gran batalla ideológica» y con plena conciencia de darla. No cederá a la tradición ni a esa «espléndida pesadilla del idealismo» precisamente porque se trata de escapar de ella asumiendo no la verdad, sino «un sistema de certidumbres» capaz de «no dar por segura ninguna opinión que no aseguremos nosotros mismos» (en reflejo casi literal de Descartes en el Discurso del método): «nuestras convicciones radicales tenemos que hacerlas cada cual por sí y para sí en radical soledad». No existo «nunca aparte y en mí sino que mi existir es coexistir con lo que no soy yo» sin remedio. Algunas de las derivaciones de la razón vital afectan a la definición de la existencia como «angustia», desde luego, pero también «como empresa» —como suele olvidar Heidegger, más cerca de una síntesis pagano-cristiana que de la existencia como «constante encrucijada» y la ocupación inevitable en el propio porvenir— (VIII, 632-654). Ni siquiera hay modo de dar con la intimidad como oráculo de nuestra orientación porque ella misma es ejecución y hacer: «el dentro, el “sí mismo” no es una cosa espiritual frente a las cosas corporales del contorno», sino que es «constante acción y quehacer», así que «el yo es inaccesible cuando lo buscamos». La «tierra no necesita tener ser —somos nosotros los que necesitamos que lo tenga» (VIII, 618).

Pero Ortega no ha hecho jamás una sola cosa y tampoco ahora. Acaba de aceptar en otoño de 1932 la propuesta de la Fundación Marqués de Valdecilla de la Universidad de Madrid, junto al caserón de San Bernardo, de encargarse de un curso que imparte entre febrero y mayo de 1933. Ortega tiene el tema ya en la punta de la lengua y aprovecha ahora para cumplir con el centenario de Galileo o, mejor dicho, con el tricentenario de una de las «escenas más ridículas, más grotescas y más hediondas que han acontecido en el planeta Tierra». Y precisamente («por si se me olvida») recordó ya en enero de 1930 —pero esa escena estaba grabada desde 1909— que pronto se cumplirían los trescientos años de la abjuración de la física de un hombre que a los «setenta años tuvo que arrodillarse ante el Santo Oficio» un 26 de junio de 1633. Así que como había reclamado entonces —«preparemos el tricentenario» (IV, 973)—, titula ahora el curso de 1933 «Sobre la época de Galileo, 1550-1650. Ideas en torno a las generaciones decisivas en la evolución del pensamiento europeo». Tras la rotundidad con que termina 1932, con sus Obras y con el Goethe desde dentro, Ortega pone en marcha una maquinaria filosófica con varios ejes que deberían acabar engranándose en una nueva filosofía, de la historia y de la razón vital, en el sentido pleno de la palabra.

Quizá desconfiando de su fidelidad a los guiones de sus charlas y cursos, pone entonces a María Zambrano, que es su ayudante de cátedra, a escuchar y resumir esas nuevas lecciones. Las transcribe casi en directo en la Revista de Pedagogía, con las iniciales M. Z., a medida que Ortega expone en clase, y por supuesto lejos del meticuloso programa que ha presentado a la cátedra Valdecilla y a sus estudiantes. Nada más terminar el curso, empieza por su cuenta a publicarlo en varias series de artículos que abarcan desde mayo de 1933 hasta bien entrado 1934, en La Nación, sobre todo, con entregas sueltas en Revista de Occidente y en Cruz y Raya. Primero porque le hace falta por razones económicas, y segundo porque al final del semestre, en julio de 1933, ha dejado ya impreso el original de parte del curso con el título de El método de las generaciones históricas, pero ahí se quedan las galeradas.

Lo que sigue firme es el nuevo ángulo de la mirada filosófica de Ortega. Zambrano lo cuenta en sus notas, casi como si reprodujese a su maestro: antes «hablaba desde España y pensando en una posible España; hoy le vemos plantar su pensamiento en Europa, y ya desde el primer momento una Europa posible, nueva, “rectificada”, se entrevé». Su tema está a la altura de su discípula: como había apuntado ya en 1921, el mundo que inaugura el Renacimiento ha llegado a su fin con la crisis fundamental que vive la Europa del presente. Su interés ahora por Descartes y el Discurso del método —en comentario «totalmente distinto de los que hay» (IX, 1424)— en la facultad está motivado por el mismo estímulo, pero el punto fuerte ahora es Galileo. Su caso servirá para formular de modo sistemático las crisis históricas (que anduvieron en síntesis en forma de espléndido prólogo a Hegel en 1928 en torno a una potente «historiología»). Va ahí la urdimbre de su propia razón histórica como sistema explicativo de la existencia contingente y evolutiva del hombre. Debe ser asumida por el presente contra la vigencia idealista de una inmutabilidad o, peor aún, de la convicción de que hay algo que no cambia o algo que es eterno. Ese es el segundo propósito del curso, trazar el Esquema de las crisis —tal como titula otra de las series de artículos que nacen del curso sobre Galileo— desde la seguridad de que responden a unas determinadas leyes que la razón histórica es capaz de explicar.

Tanto los ingresos económicos como los hábitos adquiridos pueden estar en el origen de una situación extraña entre 1933 y 1936 y que en el fondo se prolonga ya el resto de su vida. Ninguno de sus libros publicados desde entonces es propiamente el libro que Ortega quiso o planeó escribir: salen todos por razones coyunturales o secundarias o precipitadas. En el fondo porque se ha acabado el modo suyo de hacer libros. Lo describió estupendamente Fernando Vela en la conversación que prologaba en 1932 el Goethe con una frase paradójica y exacta: los libros que proyecta y no publica son «los que tiene ganas de escribir», pero los que publica de verdad son «los que escribe con ganas» (V, 110). Ya no va a ser así porque ninguno de los libros futuros de Ortega nace de las ganas de escribirlos, sino de la necesidad de publicarlos, aunque los que escribe con muchas ganas no aparecen nunca. Se acabó la libertad literaria de un escritor que la está perdiendo en razón de su nueva ambición, primero, y también, por supuesto, porque todo va a cambiar enseguida desde 1936. En 1934 anuncia como inminente El método de las generaciones históricas, pero no sale, y sale, pero ya en 1942, el Esquema de las crisis, y sin embargo ninguno de los dos es todavía el libro redactado que debería ser. Como tal solo aparecerá en las Obras completas de 1947 y bajo el título por fin de En torno a Galileo. Se trataba de combatir el supuesto de que las ideas y los sistemas filosóficos emergen «los unos de los otros en virtud de un mágico emanatismo», porque es esa una «historia espectral y adinámica» (VI, 369). Y por supuesto, el arranque está en El tema de nuestro tiempo, «cuando nadie en Europa hablaba» de ello (el ello son las generaciones). Lo hizo él «aunque por mi desidia —que me lleva a hablar de las cosas y no publicarlas— haya esperado a este curso para exponer a fondo mi idea» (VI, 399).

Pero hay alguna razón más y tiene que ver con esa nueva ilusión sistémica que se ha apoderado de Ortega, y es que sabe ahora demasiado bien que esa dispersión en marcha es la fragua de un volumen completo, el conjunto orgánico que un día próximo será su Aurora de la razón histórica. A ese macroorganismo pertenecen también las series en torno a «Ideas y creencias», como elementos que dirimen el papel histórico de las distintas generaciones en una misma etapa, publicadas en La Nación, y de nuevo reunidas sin convicción en un libro de 1942, como reunirá otro pedazo más del mismo todo ausente, la Aurora, en Ensimismamiento y alteración, en 1940, todo con artículos de los años treinta. La síntesis más jugosa se halla en el artículo que publica en inglés y en alemán con variantes en 1935, tras aparecer como serie en La Nación, «History as system», incluido en un volumen de homenaje a Cassirer titulado Philosophy and History. Es la asunción de la dependencia entre razón vital y razón histórica o, mejor, del amparo que da la razón vital a la razón histórica. Para él ahí va «una anticipación de los grandes problemas que lleva la primera parte de mi Aurora de la razón histórica»; es «lo nuevo» que ha expuesto hace años en sus cursos, pero «no tenía la impresión de haberlo publicado nunca», incluido el acercamiento a una «ontología no eleática y —su correlato— a una nueva teoría del conocimiento en que se modifica radicalmente la función de este». Es «una primera y tosca expresión a un conjunto sistemático de ideas que constituye» la Aurora de la razón histórica (Weyl, 193 y 217), aunque la síntesis más comprimida de todo anduvo en un artículo solo publicado en alemán, «Morgenröte der Geschichtlichen Vernunf», donde Ortega da con la fórmula: «el hombre no tiene naturaleza sino que tiene… historia» (V, 375) y esa ha sido la primera y única vez que usa en público el título, aunque sea en alemán, del libro que no llegará a existir, Aurora de la razón histórica.

¿Qué faltaba todavía? Solo faltaba retomar en serio lo que estaba larvado en La rebelión de las masas y empezar a ocuparse del «hombre sociológico», que es lo que ofrece por primera vez en una conferencia en Valladolid, en 1934, titulada «El hombre y la gente». Empieza ahí el desarrollo sistemático de un curso también entregado en otras series de artículos y que llevará primero a Róterdam y Leiden, invitado por Johan Huizinga, antes y durante la guerra, en 1936 y 1937, porque Ortega es en los Países Bajos una figura de enorme prestigio gracias a la traducción de La rebelión de las masas del apasionado hispanista Johan Brouwer (que traduce también antes de la misma edición española de 1939 los Estudios sobre el amor). Más tarde llegará el curso a Buenos Aires, 1939-1940, en parte a Lisboa en 1944, y finalmente a Madrid, 1949-1950. Ahora, sin embargo, concibe esos materiales como la continuación de La rebelión de las masas en forma de una sociología de marcado carácter idealista o abstracto que solo tangencialmente aprovecha la obra, ya clásica para entonces, tanto de Max Weber como de Karl Mannheim. Ortega siente la urgencia de seguir denigrando la «divinización de lo colectivo» que hoy vive Europa, sin límites que sometan «las fuerzas elementales de lo colectivo a la voluntad del hombre responsable». Es un modo abstracto de enunciar otra vez los límites del liberalismo para que la democracia no se sabotee a sí misma (IX, 1436, en la versión de prensa de la conferencia de 1934).

ÚLTIMAS ANSIEDADES

De la política por supuesto no escapa todavía, porque no puede, porque la República no le deja y porque tampoco quiere escapar de ella. Su silencio transitorio y táctico durará una temporada todavía, aun cuando el presidente de la República, Alcalá-Zamora, acude a él para pedir su opinión ante la crisis del Gobierno Azaña en junio de 1933. No vuelve a la actividad, pero tampoco ha perdido toda la ilusión, aunque lo parezca, y aunque el despecho sature su corazón. Al revés: los «seis meses siguientes», escribe Ortega, son el único margen que tiene la República para consolidarse y «nacionalizarse», para «ensanchar las bases de opinión» que la apoyen, «sin hostilizar a los socialistas». El fin ha de ser «rectificarse radicalmente» y rectificar en la «ninguna magnanimidad en el aprovechamiento de los hombres más aptos y su postergación por el caciquismo de partido», como siente que ha sido su caso y el de buena parte de los diputados de la Agrupación al Servicio de la República ya fenecida (V, 276). Por eso desde agosto de 1932 «suspendí mi actuación política, no solo parlamentaria, sino absolutamente toda», asqueado «de la política de café y tertulia». Lo explica en una carta al director de Luz el 1 de abril de 1933, sabedor de que «no me hicieron el más ligero caso» cuando llamó a rectificar la República; «este fracaso rotundo y perfecto me da derecho cuando menos a un silencio transitorio» y seguir en una «parálisis política» que le excluye, de momento, de «toda pretensión de mando» (V, 265-266).

Y es verdad: el 14 de julio de 1933 rechaza el cargo de presidente del Tribunal de Garantías Constitucionales —nuestro Constitucional—. Desea preservar su libertad para «actuar con intensidad», seguramente porque la tentación del regreso hormiguea inevitablemente. Tras las elecciones de noviembre de 1933 y la victoria de las derechas católicas y revanchistas de la CEDA, con Gil-Robles a la cabeza y con el duque de Maura enrolado en el mismo equipo, Ortega cree con valentía que la República ha entrado en fase de consolidación, precisamente por «el ningún apego a ella de las oposiciones hoy victoriosas». En política es necesaria la paciencia y lo son también las experiencias fallidas. Por eso en un importante artículo de 3 diciembre de 1933, en las páginas de El Sol, grita rotundamente «¡Viva la República!», aunque sea «desde el fondo de mi largo y amargo silencio», desde el sentimiento de haber sido «insultado y vejado constantemente» por ambos bandos (V, 281).

Todavía hay tiempo, sin embargo. Dos años y medio son muy poco trayecto para «hacer a fondo la experiencia republicana», así que «estense quedos los monárquicos», que han sido durante dos siglos y medio defensores de un «régimen extranjero» que «ha maltraído a España a desmedro, decadencia y envilecimiento» y es, en el fondo, la causa cierta de «estos dos años y medio pesadillescos». Los errores de la República han sido muchos y muchos de sus gerifaltes no tuvieron ni «la menor idea sobre lo que había que hacer con este país» tras el 14 de abril, cuando «no habían pensado siquiera en la Constitución» (V, 285). Pero conviene no confundir tampoco hoy las cosas. Mandaron las «necedades» de las izquierdas y su «frenesí» obrerista, pero ahora llegará «la exacerbación del señoritismo, la plaga más vieja y exclusiva de España». La derecha debe aclarar por tanto si ese «conjunto amorfo» que ha ganado las elecciones está por el «combate en pro de una política o la subversión contra un Régimen». Gil-Robles ha incurrido en la «demagogia de las beatas» para atraerse a la Iglesia, pero debe saber que ha ido hasta el límite, «se ha raído hasta el fondo del arca» y allí «ya no hay más». La tentación de «“contar” con el Ejército» la descarta sin más, porque «las nuevas generaciones de oficiales sienten asco ético hacia aquel militar con “ideas políticas” que durante un siglo ha balcanizado a España» (V, 286 y 293). Pero Azaña sabe al menos desde julio de 1931 que el más peligroso de los mandos jóvenes es Franco.

Todavía entonces, entre 1933 y 1934, en el aula y por escrito en La Nación, sigue intentando proteger a los jóvenes de sus peores propensiones, trata de ofrecer un fundamento filosófico y sistemático (la razón histórica) a la causa por la que tantos de ellos se sienten atraídos por un pensamiento frágil y falso. La anacronía de los fascismos se hace obvia con el examen de las etapas de plenitud de las generaciones: «hacia 1917 comenzó» una y un tipo de vida que «habría en lo esencial finiquitado en 1932», es decir, justo cuando formula su diagnóstico (VI, 408). Las crisis históricas —y están viviendo una pavorosa— definen el espacio vacío en el que no se sabe qué pensar, en pleno relevo de creencias fundamentales, no de ideas. Mientras el héroe intelectual mantiene el ensimismamiento y la firmeza de criterio —seguir consigo mismo, como él—, las masas se alteran y fingen creencias que no tienen, o mejor, aceptan «alcoholizarse con las actitudes más fáciles, más tópicas, más de receta, que son las radicales».

En esa fase están las juventudes actuales (VI, 439). Hay «demasiadas posibilidades» de que los jóvenes que tiene delante «se dejen arrebatar» por «el vano vendaval de algún extremismo», en lugar de actuar con el ideal del ensimismamiento que es el «venir a sí mismo, volver a su íntima verdad», encajar consigo mismo. En esta sospecha se funda en gran medida su «parálisis en órdenes de la vida no universitarios ni científicos» (estamos en 1933), para esperar, por fin, que «se presente la primera generación auténtica», es decir, que no le defraude. La de hoy prefiere «una palabra falsa», radicalizada, revolucionaria o extremista, como si esta juventud no supiese que no hay vida fuera de la democracia porque allí no hay nada. La «espina dorsal» de Europa, ahora y antes, no son Alemania ni Italia ni España; lo son Francia e Inglaterra, y por eso ninguna de las dos naciones «han participado hasta ahora ni en la subversión juvenil ni en la transformación radical del Estado», dice en mayo de 1933 (IX, 20-21). Son soluciones falsas y no se sumará a ellas, aunque sabe que podría tener «a casi toda la juventud española en 24 horas, como un solo hombre, detrás de mí; bastaría que pronunciase una sola palabra» (VI, 464).

Hay una parte de verdad en esta inopinada fanfarronada. Ha recibido en abril una carta ferviente de Ramiro Ledesma Ramos, orteguiano militante que solo espera de él el rechazo a marxistas y masones —«gentes por esencia y definición antinacionales»— para ponerse bajo sus órdenes en el partido nacional (en carta que llega con el membrete de las Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista, las JONS, que acaba de fundar). A estas alturas le consta de primera mano a Ortega, y por dos fuentes directas, la simpatía que despierta en José Antonio y Fernando Primo de Rivera. Lo sabe por la amistad personal de su correligionario en la Agrupación, Justino de Azcárate, con José Antonio (lo contó en una remota entrevista de Manuel Vicent en 1981) y lo sabe gracias a su hijo Miguel. Es condiscípulo de la facultad de Fernando y es habitual de la Ballena Alegre, aunque no en la misma mesa que aporrearán unos cuantos contando sílabas para dar con la letra del Cara al sol.

La sensación general es que Ortega ha dejado de callar y regresa o está a punto de regresar. Hay que empujarlo, y eso hacen algunos otros jóvenes que le piden que retome las riendas, como hace el grupo Sociedad Nueva Política. Ortega se lo toma completamente en serio y tres semanas después de su último «¡Viva la República!», el 28 de diciembre de 1933, escribe la primera carta extensa y metódica de otras «sucesivas notas» que les mandará para ver qué hacer con el Estado que han traído «esos insensatos» y si sirve o no sirve, aunque, «como yo creo, no sirve para nada y dentro acaso de muy poco tiempo parará estrepitosamente como una máquina hecha por un dementado». Pese a lo cual les propone volver a lo grande, rehacerlo todo, «dar por inexistentes a todos los políticos al uso» y actuar fuera y lejos del Parlamento, en «pequeños grupos compactos» con «nueva fe». Quizá de golpe se da cuenta de lo que está haciendo y deja de copiar los extensos párrafos que ha transcrito ya del manifiesto de la Agrupación de 1931. No estaría pasando lo que pasa «si se hubiese ejecutado lo que entonces propuse»: el gran partido nacional, ni de derechas ni de izquierdas (IX, 32-37).

A Ortega le atrae el penúltimo tren político de su vida. Está recuperando la comezón del liderazgo político para moderar o neutralizar los peores instintos de la derecha victoriosa y desactivar las tentaciones ya evidentes en sus sectores más juveniles, tanto falangistas como católicos. Se parecen mucho ya en sus uniformes, sus paradas paramilitares, su lenguaje. Un íntimo amigo del ya falangista Dionisio Ridruejo entre 1934 y 1935 entiende muy bien que si las Juventudes de Acción Católica, la JAP, «va aumentando el carácter deportivo que empieza a tener, si en sus desfiles consiente a sus miembros marcar el paso, si caen muertos unos cuantos japistas y, finalmente, si se crea un uniforme, quizá peligren las fuerzas falangistas». Por eso Ortega no ceja y repite que los totalitarismos a derecha e izquierda son las «dos cosas más falsas de nuestro tiempo» aunque parezcan las más nuevas: son esa «extrema y frenética personificación de la “gente”, son la “gente”, el hombre-masa actuando como tal», y es justamente su «dimensión negativa, su nihilismo, su desesperación» lo que está impulsando lo contrario de lo que pretenden, la «desocialización del hombre» (V, 259).

Viejos amigos de Ortega se confunden también, como Luis Araquistáin, aunque a menudo Ortega hace todo lo posible para que se confundan, como al compilar el último tomo de El Espectador en julio de 1934. Todo en él son materiales anteriores a la República, y sin embargo sitúa al final dos trabajos a ratos muy envenenados, como aquellas líneas en torno a los estúpidos que pierden el tiempo tratando de entenderle (II, 821). Y peor es la intención del último texto, también de 1930, dirigido al presente de su rencor para denunciar la nueva «nostalgia del rebaño» que ve revivir, el gusto de las masas a «marchar por la vida bien juntos, en ruta colectiva, lana contra lana y la cabeza caída», esa «delicia epidémica» de «sentirse masa» y condenar (como «en una página agudísima y terrible hace notar Nietzsche») «todo acto individual, propio, original» porque eso «era un crimen, y el hombre que intentaba hacer su vida señera, un malhechor». Late ahí el odio, cree Ortega, a lo que de veras es el liberalismo como «idea radical sobre la vida», porque «cada ser humano debe quedar franco para henchir su individual e intransferible destino» (II, 830-831).

Pero la furia no se sacia aún y prepara, en el mismo momento, en julio de 1934, la reedición de España invertebrada con huellas palpables de cólera resentida tanto en el prólogo como en el remate que añade al libro, ambos cuajados de humores personales o incontinencia visceral. El origen es su soledad política: «lo que va a ser la verdadera y definitiva solución de una crisis profunda es lo que más se elude y a lo que mayor resistencia se opone». Cuando se han ensayado ya todas las otras soluciones, en las que todos creen —las de los partidos, se entiende—, su propio «fracaso inevitable» deja «exenta, luminosa y evidente la efectiva verdad, que entonces se impone de manera automática, con una sencillez mágica» (III, 429-431). Ninguno de los extremismos es solución de nada, porque la solución es caminar hacia una unidad de Europa, resignándose a que «la exaltación de las masas nacionales y de las masas obreras, llevada al paroxismo en los últimos treinta años», sea la terrible medicina para «hacer posible el auténtico futuro» de la unidad de Europa (III, 430), como había escrito ya en La rebelión de las masas: otro tipo de escarmiento, pero escarmiento al fin y al cabo.

En plena victoria de las derechas ya casi subversivas de 1934, la lectura del texto difícilmente podía ser neutra, filosófica o abstracta, y situaba a Ortega lejos de los afanes de la izquierda republicana, por decirlo así, abandonada a su suerte. Ese prólogo nuevo a España invertebrada contiene a un Ortega en pleno desengaño altivo, enrocado, sin dejar salida y fuente irreversible de amargura. Y tiene razón en que un prólogo de apenas dos o tres páginas es más importante de lo que Weyl cree «para el total de mi fisonomía intelectual», junto al de las Obras y el que tiene en marcha en 1934 (Weyl, 209). Las páginas nuevas que ha añadido al último capítulo de España invertebrada agravan, y mucho, el perfil público de Ortega en ese momento. Hasta 1932 el libro acababa apenas con un párrafo sobre el «imperativo de selección»; desde entonces aparecen varias páginas nuevas envenenadas y fieles a sus peores diagnósticos de 1920. Sigue estando «en el alma misma del pueblo» la «raíz de la descomposición nacional» en forma de «defectos íntimos» que delatan las peores malas pasiones. Cuando un pueblo, «por una perversión de sus afectos, da en odiar a toda individualidad selecta y ejemplar por el mero hecho de serlo, y siendo vulgo y masa se juzga apto para prescindir de guías y regirse por sí mismo en sus ideas y en su política, en su moral y en sus gustos», camina hacia la propia degeneración, porque su perpetua subversión de valores ha logrado «deshacer, desarticular, desmoronar, triturar la estructura nacional» hasta la «pavorosa desvitalización» de hoy (III, 509).

La única ventaja que ve Ortega es que empiezan quizá a escarmentar las gentes en «sus propias carnes laceradas» y quizá «aprendan lo que no quieren oír». Hay síntomas de que sí, algo hay débilmente de ese «espontáneo arrepentimiento» que un día llegará, pero son «tan esporádicos y débiles, que no es posible en ellos asentar la esperanza» (III, 511). Y por eso abandonó el liderazgo de aquel grupo de jóvenes de la Sociedad Nueva Política, enseguida disuelta, como se disolvió también el grupo de discípulos que constituyeron el Frente Nacional. Ortega escribe tan ofuscado de dolor que da hasta grima la desnudez de este hombre valiente y equivocado. En 1934 esas líneas solo podían leerse como acre bocanada de rencor, por decirlo con sus palabras sobre el siglo XIX, fermentada en la frustrante experiencia política vivida en los dos años y pico últimos, o incluso como la nostalgia premoderna (antimoderna) de una sociedad nobiliaria y rigurosamente utópica, imaginaria. A Araquistáin su lenguaje le sonó con la misma música del «fascismo en el mundo entero»; Josep Pla suelta una coz inquietante al afirmar en noviembre de 1933 que «en aquest moment, si té alguna fe cordial, és en el feixisme», cosa que es positivamente falsa. También el hispanista Trend detectaba peligrosas similitudes de Ortega con la «fraseología de Núremberg», como si sus ideas conviniesen «demasiado bien al molde fascista». Y hasta Baroja, que ha recibido dedicado un ejemplar de las Obras (pero no se sumó a la Agrupación para enfado de Ortega), detecta también la influencia de Ortega en «la ideología del fascismo» (OC, II, 23).

Había algo de eso, pero esta vez Ortega tenía razón: había refundado un lenguaje sobre las muchedumbres contemporáneas que iba a ser el estándar ideológico de los nuevos movimientos totalitarios y los nuevos jóvenes fascistas. Lo hubiesen adoptado o no de él, llevaba casi veinte años hablando así, sin respaldar nada semejante al fascismo y, aún más, negándolo abiertamente como solución a nada y de todas las formas posibles. Otra cosa era pedir que Ortega dejase de correr el riesgo de ser malinterpretado, cosa en la que llevaba toda la vida entrenado, e incluso orgullosamente entrenado. Ortega cultivó como soberbio su propia derrota política y bloqueó la menor posibilidad de ser atendido e incluso de establecer vínculos de confianza y camaradería. Pero el Ortega que se inhibe de la República en 1933 y 1934 no ha defendido ningún valor político improcedente, ni se ha derechizado en el contexto de aquella república ni ha cortejado a la verdadera hidra autoritaria (porque su autoritarismo es, por decirlo así, de salón): se ha rendido por inepcia política, huye por incapacidad de empatizar o sintonizar con posiciones distintas de las suyas y hartísimo de las transacciones de la democracia parlamentaria.

Y sin embargo, Ortega no ha perdido el norte aunque esté colmado de frustración. No ser, «políticamente al menos, un hombre de nuestro tiempo y para nuestro tiempo», su incapacidad de «comunicar o comulgar con los más, con las masas», para decirlo con José Gaos, no le expulsa de forma automática del liberalismo. Lo expulsa del socialismo utópico y humanista de su primera madurez y también del gravamen intelectual que comporta la democracia en sociedades modernas; lo hacen anacrónico y casi dieciochesco, lo sitúan entre el doctrinarismo y el despotismo ilustrado, incluida la insinuación de una fórmula cesarista como correctivo a los excesos democráticos. Ortega se ha convertido en un liberal sin sitio y sin tiempo porque la solución política ideada desde 1908 es un programa ético de redención moral y no un conjunto de medidas políticas reales, es un idearium español actualizado pero iluso: un sueño ideal, impracticable e irrealizable, como concebido por alguien sordo o bunkerizado ante las lecciones más perspicaces, más inteligentes y emocionantes que ha dado el mismo Ortega como filósofo de la contingencia. O quizá demasiado convencido de la utilidad imbatible de sus propias teorías generacionales para explicar las vueltas que da el mundo.

El rencor hará desde ahora su corrosivo trabajo porque la ilusión, el compromiso y el empeño fueron reales y porque me parece que acierta Gaos de nuevo al creer que Ortega vivió desde entonces su fracaso político y su retirada como una «amputación de su ser» que explicaría una parte del «entrañable amargor» de los últimos veinte años de su vida. El proyecto de un partido nacional de centro (en la correlación efectiva de fuerzas, de centro-derecha) fracasó porque no podía ser de otro modo. Pero su propuesta política para la República, su mismo rechazo a la palabra revolución, su voluntad de construir un sistema democrático que asfixiase financieramente pero no rebelase a la Iglesia (convirtiéndola en una bomba de relojería) no sitúan a Ortega entre los cómplices del alzamiento, no lo alinean con el fascismo rampante, no lo acercan a la trama civil golpista ni tan siquiera lo sitúan en las proximidades del reaccionarismo católico ni político. Lo dejan en una tierra de nadie, inverosímilmente utópica, y en la certidumbre definitiva, frustrante, de que un discurso suyo no cambiará la historia de España como uno de Mirabeau cambió la de Francia, ni tampoco cuenta con aliados fiables para ser el César intelectual que rectifique el curso de la República sin tantas manías y miramientos parlamentarios.

14. EL LUGAR ESPINOSO DE LA FILOSOFÍA

Lo que sigue siendo invencible es su reparo a viajar a los países anglosajones porque no domina el idioma y eso lo mortifica. Ha habido varias propuestas, e incluso alguna muy firme, para enseñar en Harvard, a través de Federico de Onís, pero renuncia con alivio en marzo de 1934. Weyl ha ayudado a disuadirlo, porque «me da miedo imaginármelo, precisamente a usted, en una situación tan indigna» como vivir en medio de una lengua extranjera que «le paraliza y distorsiona a uno» (Weyl, 178). Se queda, por tanto, pero este año de 1934 es aún soportable, al menos hasta la primera mitad, cuando decide poner en marcha otro proyecto que culminará en 1943, la enciclopedia Los toros. La ha ideado él, la ha encargado a José María de Cossío y emplea entre otros muchos a Miguel Hernández. Coincide con un súbito reenganche de Ortega a las corridas de toros, que ha sido afición muy irregular y sobre todo vinculada a su infancia y a la auténtica pasión que sentía su padre. Cuando aparece la enciclopedia en 1943, Ortega la lee de cabo a rabo —entre otras cosas porque por entonces proyecta un ensayo lleno de enormidades sobre los toros y los españoles—, y emite para Cossío un informe erudito y meticuloso sobre una obra de la que se siente «algo así como el abuelo».

No va a volver ese verano de 1934 a Santander porque esa universidad «me interesa cada vez menos» (Weyl, 181), aunque sí aconseja a Gaos sobre nuevos cursos. Lleva «dos meses y medio catastróficos», olvidado ya ese invierno espléndido de 1933-1934, «en una euforia y plenitud como hace muchos muchos años no gozaba». Incluso vuelve a fabular, como hace de vez en cuando, con un viaje largo que necesita, porque «estoy saturado de España y no encuentro ningún lugar» satisfactorio. Lleva varios meses hecho una «pura desdicha» tras una colitis en primavera, que le ha hecho perder peso de forma visible. Ese invierno fecundo es por supuesto el que cargó con la mayor parte de las muchas páginas de un proyecto que Ortega dejó inacabado a medias por razones de conciencia política (en relación con la Alemania nazi) y a medias por desconfianza o reserva ante la radicalidad de lo que proponía en él. Se trata del extensísimo prólogo para reeditar en Alemania El tema de nuestro tiempo. El impulso eufórico es muy fuerte desde la descompresión política a finales de 1932 y se ha prolongado hasta abril de 1934, en un «año y medio de estudio y producción más intensos que nunca en mi vida», le dice ahora a Weyl, con multitud de artículos y cursos que propugnan un nuevo modo de entender al hombre a través de la historia y un nuevo modo de entenderlo a partir de la sociedad, los usos y costumbres, las creencias y las ideas de esa sociedad.

Pero además ha habido un hecho excepcional que conmociona a Ortega en lo más íntimo de su afán de ser, justo cuando está escribiendo el «Prólogo para alemanes» y al mismo tiempo se embarca en el desmenuzamiento de otro asunto capital, Dilthey, por fin Dilthey. Ha descubierto su auténtico valor, pionero y radical, y eso significa el valor pionero y radical de Ortega. Escribe una serie con destino a la Revista de Occidente y por supuesto lo anuncia como otro libro más en la cuenta incontable de libros en marcha (pero va a quedar solo como texto incluido en un volumen tan menor como Teoría de Andalucía y en 1942). Dilthey es un caso parecido al suyo en más de lo que pudiera parecer, sobre todo tal como lo cuenta Ortega. Su obra ha subsistido fragmentaria y en gran parte sin desarrollar o inacabada, quizá porque, junto a Brentano, son los dos «filósofos in partibus infidelium» (IX, 139), que es como se designó Ortega a sí mismo nada menos que al inicio de Meditaciones del Quijote. Incluso Ortega reconoce el paralelismo «extraño y azorante» que siente «con toda su obra», como si existiese «por el mundo otro hombre que en lo esencial era uno mismo». La diferencia está, como demostrará «minuciosamente» en un libro, en que «la razón vital representa» un «nivel más elevado que la idea de la razón histórica, donde Dilthey se quedó». Dilthey, en realidad, es solo interpretable a partir de Ortega (VI, 228-242).

Pero la euforia y el dolor se desplazan una vez más al faldón extensísimo de una nota que con razón el cajista no supo cómo componer, a principios de 1934. Quedó desplazada a la primera página del tercer artículo de la serie sobre Dilthey en Revista (y allí sin duda se vio mucho más). Es larga porque es importante: alguien por fin ha empezado a hacer bien su trabajo y nada menos que en Argentina. Francisco Romero es quien por fin ha atendido a su artículo de 1924 «Ni racionalismo ni vitalismo» y lo ha hecho «sin solemnidad ni pedantesco subrayado». Pero ha advertido que en España se ha pensado «con una originalidad superior a cuanto suele sospecharse». Había de llegar, «yo estaba seguro de que esto llegaría irremediablemente», y de que un día u otro dejarían los lectores de resbalar sobre las letras y leerían: «algún día explicaré por qué secretos de las almas se produce tan extraño fenómeno, aunque esto obligará a hacer patente el feo y ruin interior de muchas gentes», entre ellas la inmensa minoría de quienes estarán leyendo ese mismo artículo sobre Dilthey en la Revista de Occidente, desde Zambrano o Marías, a Maravall, Ímaz, J. M. Ferrater Mora o el mismo Gaos.

Y sin duda lo sabe. Por eso extiende la nota inmoderadamente para reclamar su «derecho a hablar con soltura del asunto por lo mismo que, durante veinte años, hasta fecha reciente, no había pronunciado ni en público ni en privado una sola palabra acerca de él. He guardado silencio durante la etapa de mi vida en que me hubiera convenido romperlo» y ha dejado una y otra vez «sin la menor protesta que se considerasen mis escritos como “meramente literarios”». Hubiese preferido que este «caer en la cuenta» sucediese antes de que sus libros, «que como libros nunca han tenido pretensiones», hubiesen «sido babelizados, traducidos a muchas lenguas» como sucede ahora, en 1934. La insatisfacción sigue horadando, sin embargo, porque, bien mirado, tampoco Francisco Romero ha llegado muy allá. Si sigue leyendo mejor «hallará mucho más de lo que él mismo imagina». Incluso en una de las citas que aduce de El tema de nuestro tiempo no ve Francisco Romero lo «muchísimo más» que contiene el ensayo, es decir, nada menos que «el sentido futuro que en la historia de la filosofía iba a tener Dilthey» (VI, 249-250 y 1066). Y da un punto de angustia invencible leer a Ortega señalando que a Dilthey le faltó llegar a «la plenitud de sí mismo», quizá por lo que un discípulo del mismo Dilthey señaló, es decir, su incapacidad para cubrir el «tránsito de la intuitio a la ratio, el lugar espinoso de toda la filosofía» (VI, 229).

Desde entonces, y tras su compromiso explícito de cambiar el calibre de las armas, su vida de filósofo vive en ese tránsito y los libros habrán de ser muy cuidadosamente proyectados. Por eso El tema de nuestro tiempo no debe reimprimirse en 1933 para Alemania tal como está, «aquel tomito español no era ni pretendió ser nunca la expresión de mi pensamiento, sino que adelantaba solo un trozo —la iniciación de un curso—». La idea fundamental del libro no está en él, va «solo anunciada: es, pues, solo la introducción a esa idea, la antesala», le ha contado ya en mayo de 1933 a Weyl, mientras remata el curso dando cuatro conferencias semanales sobre historia y generaciones y prepara la serie sobre Dilthey y, sobre todo, las condiciones alemanas para El tema de nuestro tiempo.

El extenso prólogo va a ser por fin «lo primero que escribo a fondo especialmente para el público alemán y va hecho con sumo cuidado porque no sería imposible que tuviese más importancia» de la que pueda sospecharse. Todo él es «materia muy delicada y de alta precisión estilística». Tanto los «cursos» como los escritos de este último tiempo «van a desembocar y están inspirados, a la vez, en los dos grandes libros que de aquí a un año quisiera tener ya publicados: Sobre la razón vital y Tercer libro de La rebelión de las masas [sic]» (Weyl, 172), es decir, los materiales preparados en torno a El hombre y la gente, que es en lo que se ocupa de cara al verano de 1933. Conviene no fiarse ya de los artículos que va publicando, además, porque tienen el «carácter improvisado, informal, de simple nota privada para un público doméstico que han tenido casi todos mis escritos», así que «sacarlos de su horizonte es, a mi juicio, falsearlos, dándoles una perspectiva que es no solo ajena sino en buena parte contradictoria». A Ortega le perturba ahora sobre todo que pase por obra lo que solo es proyecto, programa o mera lección: «ya verá usted, ya verá usted, ¡qué gran cosecha, qué paisaje vendimial!».

Y en abril de 1934 van las primeras cien páginas de las doscientas escritas de ese prólogo alemán, aunque terminan en el instante «donde va a iniciarse la wendung [giro] que comienza a dar sentido a toda esta primera parte y descubre así dónde van dirigidos los tiros». Es verdad que terminan ahí esas páginas, precisamente cuando debía empezar a desarrollar su propio pensamiento. Pero está de muy buen humor, tanto que incluso remata con una broma: «¡La pena es que no voy a tener más remedio que volver a ocuparme a fondo de política! Pero, si no, ¡este país se hunde!» (Weyl, 171-174). Es una falsa alarma, por supuesto, pero el prólogo se quedó sin rematar y en gran parte traducido. En una conferencia en Madrid, en 1949, explica que los hechos de «Múnich en 1931 me repugnaron tanto que telegrafié prohibiendo su publicación», y allí se quedó (X, 212). Confunde las fechas, porque se trata de la Noche de los Cuchillos Largos, en 1934, pero además el nutricionista alemán con quien quiere trabajar su hijo Miguel acaba de ser expulsado por entonces de su cátedra por judío (mientras Heidegger sigue en el rectorado de Friburgo y Hannah Arendt se instala en Estados Unidos, como han hecho ya Hermann y Helene Weyl).

UNA VOZ DENTRO DE SÍ

Al margen de las poquísimas intervenciones en Luz a favor de la República en diciembre de 1933, durante todo ese año Ortega desaparece de la vida pública española. Publica a un ritmo endiablado en La Nación, pero ha desaparecido en la prensa de España. Es otro Ortega: un filósofo profesional que trabaja a destajo para ofrecer lo que debe ofrecer casi sin tiempo ya de ofrecerlo. Y sus más fieles y mejores lectores, cerca o lejos, lo saben y se lo exigen. Y también lo sabe él: el sistema como legítima condición del pensador filosófico pasa a ser obsesión asfixiante. La conciencia de un nuevo interlocutor —que es Heidegger, pero son sobre todo los lectores de Heidegger, el éxito de Heidegger y la adicción de la filosofía académica a Heidegger, incluidos los mejores discípulos de su propia facultad— condena a Ortega a un ejercicio profesional que neutraliza sus mejores virtudes sin lograr cuajar las nuevas, o sin hacerlas sobresalir con análoga plenitud. El resultado será una postergación crónica de inéditos acumulados e inacabados dentro de los cajones e incluso una depreciación de lo que ha sido su fastuosa obra anterior, degradada ya a ensayo filosófico, o quizá literario, incluso por el propio Ortega.

Varía incluso algunos de sus hábitos. Ha reducido su sociabilidad a la tertulia diaria, con horarios muy prefijados y «encastillado», «sin ver a nadie, bien organizada mi vida para defenderme del prójimo», «bastante dueño de mi tiempo» y expuesto solo a «disgustos ineludibles» pero insuficientes para anular su libertad, como cuenta en uno de los escasos momentos de debilidad memorial de un hombre alérgico a la nostalgia (Weyl, 195: 1937). Todavía encuentra tiempo para seguir acudiendo a la Residencia y asistir al espectáculo de los móviles de Alexander Calder, tendido en los cojines sobre el suelo y riéndose a carcajadas de sus inventos, como recuerda Carlos Morla Lynch. Y a lo mejor hasta es verdad que no advirtió despistadamente que tras la mirilla de la puerta de casa quien llamaba era León Trotski. Y quizá tampoco sea leyenda que una estrella de Hollywood como Douglas Fairbanks pidiese ver a Ortega y en lugar de acudir al Hotel Ritz el esperado filósofo acudiese el torero Domingo Ortega, según cuenta el ABC.

Cambia de casa también en el verano de 1934, y por primera vez «esta casita blanca» luminosa y racionalista, con tres plantas y jardín, es de su propiedad poco más allá de sus 50 años. El estudio está sobre la terraza y «veo solo cimas de árboles y al fondo la sierra», sin «el menor ruido». Quizá no es de veras «la última casa de Madrid», como le gusta decir, pero casi. Se emplaza en una zona que ha empezado a abrirse desde octubre de 1933 en la continuación de la Castellana. Se construyen allí un par de colonias modernas, la colonia de la Residencia y la colonia de El Viso. Su casa está en Serrano, 161, esquina con Guadiana, la misma zona de un escogido grupo de personajes afines, no siempre a gusto con el estilo de Le Corbusier. En esas viviendas unifamiliares de tres plantas viven o vivirán enseguida Marañón, Julián Besteiro, Madariaga, Lorenzo Luzuriaga, y en las proximidades quedan todavía desmontes y descampados desolados en una zona en remodelación, cerca también del Olivar de Chamartín, donde residen Menéndez Pidal o Dámaso Alonso.

Empieza a sentir que su voz se escucha donde debe escucharse. La rebelión está interesando fuera de las fronteras y se traduce a múltiples lenguas, al checo, holandés (solo estas dos ediciones le han rentado más que la norteamericana, de menor éxito del esperado), portugués, sueco, noruego, danés, casi en todos los casos con royalties del 7,5 % y tiradas entre mil y tres mil ejemplares, con reimpresiones generalmente de mil o mil quinientos para Alemania o Inglaterra. A Francia todavía no ha llegado el libro, pero sus relaciones con Francia han sido siempre conflictivas como autor. A su traductora, Mathilde Pomès, le reconoce que durante un tiempo «tuvo cierta pretensión y cierta urgencia» por traducirlo, pero en las otras traducciones él no ha tenido parte alguna e incluso «usted misma ha padecido esta convicción mía de que mis escritos dirigidos muy al oído de los españoles no merecen en general el honor de la trasplantación».

Es el momento quizá para adoptar otra actitud también en Alemania. Está a punto de aparecer su cuarto libro allí, Buch des Betrachters [El espectador, o Libro del espectador], aunque saldrá en 1934, cuando Hella y su marido se han exiliado ya a Princeton (con Einstein, Geiger y otros). Y si Hermann Weyl no ha recalado en España, como ha intentado, es porque Ortega ha recomendado que viniese solo de prueba, durante un año. Entre 1933 y 1934 sí ha acogido, en cambio, a un par de estudiantes de filosofía, judíos, a los que orienta Heidegger y quiere mandar a España; uno de ellos, Karl Löwith. El círculo de matemáticos españoles es sin embargo otra cosa, porque reúne, «con enorme diferencia, lo peor moralmente que hay en la vida intelectual española», compuesto en su «casi totalidad de malísimas personas, agrias, resentidas, inmorales», le escribe a Hella (Weyl, 168). Es verdad que han sido el mismo Ortega y algunos de sus compañeros de facultad quienes han dejado lastimosamente abandonado a Curtius. Las promesas de ayuda y trabajo en España de años atrás quedaron en nada, después de haberle animado a lo que él vivió como «un nuevo plan de vida», o incluso «nuevo “programa vital de acción”» dedicado a los estudios españoles. Fue solo «un bello sueño, un sueño calderoniano», porque «la realidad ha sido otra».

La presión sobre Ortega es propia y ajena, sin embargo, y con algo de ansiedad nerviosa. A Domingo Barnés le explica que no puede ir a México porque literalmente se le acaba el tiempo, «llevo dos años metido en un trabajo intensísimo del cual solo podré recoger la cosecha» el próximo año, es decir, 1935, y todo lo que ponga en riesgo los próximos ocho o nueve meses «es poner en riesgo, tal vez definitivo, el esfuerzo importante de los últimos años». Cuando ha llegado ya ese año, en mayo de 1935, excusa ante Marañón nuevos compromisos porque su obra «está por hacer» y es angustioso «saber con atroz precisión que esa obra está ya ahí, es decir, en la propia cabeza, completamente formada y que al mismo tiempo no está ahí porque no está fuera de uno, materialmente, escrita». Sabe que es verdad lo que le dicen desde hace tiempo los más valientes y leales, como Hella, cuando entiende que El Espectador que ha publicado en alemán es efectivamente, en 1933, el más completo retrato de Ortega «y es ya en cierto sentido el sistema implícito de su Filosofía. Pero ¿cuándo va a llegar lo explícito? O ¿quizá está ya?». Porque él y ella saben que sus ensayos «de vez en cuando divagan y cuando tendría que llegar el momento estelar es como si estuviera usted desilusionado o como si le faltaran las ganas; y lo sustancial se queda corto». Pero no es razón suficiente para abandonar porque —le dice con inmaculada lucidez— «lleva usted una voz dentro de sí que le exige que vaya usted de una vez al camino de la exposición sistemática, así que apenas podrá usted tranquilizarse delante de su propio foro hasta que no lo haya hecho» (Weyl, 164).

Esa desazón es real y acentúa un hábito nuevo, que ya no es retórico, y que lo esclaviza. Lo peor es que devalúa a Ortega a los ojos del mismo Ortega, como si el ansia de esa forma superior de filosofía degradase el modo de pensamiento y escritura que le fue propio, aunque fuese condicionado por la misión pedagógica o las condiciones de insolvencia filosófica de España. Había sido un «filósofo que, con el aire de estar hablando de casi todo menos de la filosofía, no hizo, a la postre, sino hablar de ella. Más aún, el filósofo que agarró a la filosofía por los cuernos y la volvió a meter donde debía estar: dentro de la vida humana y como su razón de ser», escribe Ferrater Mora en 1963. Y lo hizo además con esa fulgurante asistematicidad que nadie definió mejor ni más temprano que Alfonso Reyes en 1917: en forma de descarga.

Ortega ha cambiado el blanco porque ha cambiado la circunstancia y ha cambiado también la ambición. Este Ortega desaloja la frescura potente, fecunda, vibrante y modernísima de un pensamiento pegado a la realidad, luminoso y cautivador en su desconcertante sinuosidad asociativa y discursiva. El proyecto de vida intelectual ha cambiado su trayectoria forzado por un blanco impropio, ha desplazado el cuadrante hacia el que se disparaba antes, e inicia un recorrido demasiado tardío, errabundo y de fondo inseguro. Quizá esa decisión fue el último y peligroso dictado de la soberbia o la desmesura, la hybris, fruto de la opulenta sensación de dominio sobre sí mismo y sobre un mundo que le ha interiorizado como maestro. Con el nuevo Ortega ya no habrá un Leonardo Sciascia que quede prendado por una obra que «non va mai fuori tema, va dritto al tema come freccia al bersaglio» mientras lee sus Obras de 1932 como «un grande libro di viaggio straordinario, avventuroso, ricco di imprevisti e di rivelazioni nelle regioni dell’intelligenza».

Se han acabado para él, y no transitoriamente como imaginaba, las condiciones externas e internas para la prosa nerviosa y accidental, contingente, litigadora y exhibicionista, tan trufada de corazonadas equivocadas como de intuiciones subversivas. Desde ahora le espera un tapete nuevo que apenas va a darle alegrías, aunque las tenga. Pero serán breves, fugaces y siempre incumplidas en sus auténticos objetivos. La irritabilidad incontinente que le genera la frustración política y el nuevo horizonte filosófico son hijos de otro Ortega; la hybris lo ha doblegado y hoy es definitivamente otro porque el veneno que corrompe a Ortega es Ortega mismo.

SOMBRÍOS PRESAGIOS

Desde la primavera de 1934 Ortega siente que las cosas cambian aceleradamente, y cambian a peor. En 1933 podía mantener alguna esperanza. Hoy ya no hay más remedio que aceptar que la República ha sido «una prueba demasiado a fondo de las capacidades de un pueblo para que, a la postre, no tenga que preocuparme radicalmente de la insuficiencia de mis compatriotas y tomar en vista de ella importantes resoluciones íntimas», según le cuenta a Weyl en una primera tentación de huida o de búsqueda de refugio, de salir de España para no quedar atrapado en una espiral endemoniada de radicalidad y sinrazón. En el verano se ha encontrado mal porque en verano suele encontrarse mal. Arrancan dos meses de prolongado malestar, «triste y proyectado hacia el vacío —cosa que muy pocas veces me ha pasado», como sabe bien Weyl—.

Pero se añade otro grave contratiempo. En julio de este 1934 Victoria Ocampo ha decidido no callar ya más a propósito de las opiniones de Ortega sobre la mujer y a Ortega le desborda la herida, lo vive como «un acto de hostilidad súbita e inequívoca hacia todo mi ser». Las discrepancias son tan antiguas al menos como desde el epílogo a De Francesca a Beatrice en 1924 y Ocampo había escrito sobre ello en la revista Sur en 1931. Lo grave ahora es que ha hablado en Madrid y en la Residencia de Señoritas, junto a María de Maeztu. Ortega añade «a las fatalidades de su sexo» las «fatalidades de su nacionalidad», además de hallarse inquietantemente cerca en sus opiniones sobre la mujer de los fascistas de Europa, como le cuenta Ocampo a María de Maeztu. Alfonso Reyes y ella comparten una frase que es de Reyes pero podría ser de Ocampo: «lo admiro, lo “amo” y no lo aguanto».

La revolución de octubre de 1934, en Asturias y en Barcelona, acaba de descomponer a Ortega, silencioso e impotente ante un orden burgués que se desmorona. Deja sin firmar el manifiesto en defensa de Azaña, encarcelado como presunto (y falso) cómplice del levantamiento secesionista en Cataluña y cabe imaginar a un Ortega fuera de sitio. Julián Marías lo recuerda entonces «literalmente enfermo de angustia, de consternación nacional», con la salud de nuevo maltrecha como iba a ser ya rutinario, o casi rutinario, hasta la gravísima operación en París, en octubre de 1938. De momento, sin embargo, todavía cae alguna buena noticia porque figura en la lista de candidatos al Nobel en noviembre de 1934, junto a Unamuno y… Armando Palacio Valdés, que increíblemente está todavía vivo. O decide por fin acompañar a su hijo Miguel en un largo viaje hasta Friburgo, porque allí va a estudiar (quizá por eso no firma el documento en defensa de Azaña). Es verdad que hace muchas cosas en Alemania, reencuentra a amigos como Heinz Heimsoeth (aunque no sabemos si sabía que el joven Ortega había fusilado varios párrafos suyos en un artículo), visita con Miguel la casa natal del muchacho en el mismo Marburgo, visita a su editor Gustavo Kilpper, en la Deutsche Verlag Aussaat, de Stuttgart, e incluso acude como oyente junto a Miguel a un par de clases de Heidegger sin darse a conocer y sin que haya más rastro de ello.

Miguel se alojará en casa de Husserl los primeros dos meses de sus estudios en Friburgo. Después se alojará en una casa de huéspedes con dos hombres que, como él, se sumarán enseguida a las filas falangistas, Pedro Gamero de Castillo y Luis Díez del Corral, uno de ellos al menos bien conocido. Pero Ortega no desaprovecha la visita e incluso sospecho que en esa visita está parte de la causa más íntima del abandono del «Prólogo para alemanes» y quizá incluso de las dificultades para cerrar un libro que programa y reprograma tantas veces, que tiene muy avanzado aunque sea en forma de series de artículos, Aurora de la razón histórica. Cabe imaginar que a Ortega le han surgido serias dudas sobre si publicar o no en Alemania lo que desarrolla en las cien páginas segundas, las que no ha mandado aún a Helene Weyl pero ha escrito ya.

Lo fundamental de ese viaje a Friburgo, según contó Ortega en 1949, es exponer a Husserl una hipótesis radical y radicalmente nueva: la conciencia «no es una realidad primaria e incuestionable», sino «una interpretación de la realidad, una nueva teoría, por tanto —¡y ahora viene lo gordo!—, una hipótesis y nada más». La insolencia, como la llama él, es mayúscula, por descontado, porque para Husserl y para la fenomenología la conciencia es «la realidad misma y absoluta» (X, 212). Husserl ha sido «la primera persona que me lo ha oído decir: luego me lo han oído mis discípulos. Y sin embargo, hace casi cuarenta años que lo pienso». El texto es de 1949, pero Ortega lo desechó del manuscrito de las conferencias de Madrid en torno a «El hombre y la gente». Pero mientras redacta esos párrafos que desechará y no leerá en Madrid, sabe que es «la primera vez que enuncio» de forma pública un principio que «da al traste con toda la tradición filosófica moderna».

EL PESO DE LA PÚRPURA

Un viejo incordio volverá a asaltar la paz de Ortega, porque todos saben que un día u otro acabará saliendo el asunto de la Real Academia Española (que ya no es real porque es republicana). La suspicacia de Ortega la conocen todos y su rechazo a los honores oficiales también. De hecho, en este 1935 se celebran los veinticinco años de Ortega como catedrático de Madrid y apenas ha accedido a una comida con profesores y exalumnos sin mayor teatro (aunque por el gesto que hace, Gaos cree que tampoco le gusta lo que él ha dicho).

Las prevenciones de los académicos no son infundadas. El Ministerio de Estado ha renunciado en abril a ofrecerle la Orden de la República, sabedores de su criterio «de no aceptar ninguna condecoración», según se lee en la prensa, y también la prensa es quien informa al mes siguiente de la candidatura de Ortega. Será propuesto por unanimidad como miembro de la Academia Española de la Lengua en sustitución del conde de las Navas. Tienen la Academia y su director, Menéndez Pidal, algunos candidatos alternativos, entre ellos Juan Ramón Jiménez, a pesar de que en enero de 1930 y en Prensa Gráfica había declarado que «las Academias se han hecho expresamente para los académicos y me parece absurdo querer sentar en ellas a los clásicos». Pero ni Marañón ni la Academia desisten de contar con Juan Ramón y han vuelto a la carga para cubrir la vacante. Marañón visita a Juan Ramón en su casa con nocturnidad (son pasadas las once), pero Juan Ramón sigue en sus trece y recomienda a Ortega, que «está esperando hace mucho tiempo» (II, 300).

Lo grave, sin embargo, es que Ortega acaba de decir que no. Juan Ramón es el candidato de emergencia porque Ortega ha apurado todos los plazos razonables en su respuesta. Quien ha tenido menos remilgos ha sido un cascarrabias sin doblez como Baroja. Ha leído el 12 de mayo, muy pocos días antes, su propio discurso de ingreso, y quizá por eso se muestra particularmente irritado ante la meliflua y envaradísima explicación que ha dado Ortega para rechazar el honor en carta de 22 de mayo, pero lo ha hecho en la última hora del último día del último plazo, cuando los académicos creyeron que semejante parsimonia en contestar auguraba un resultado positivo. Es verdad que ha estado ocupado en redactar el discurso de apertura para el 20 de mayo del II Congreso Internacional de Bibliografía y Bibliotecarios. Y dos días después dice que no a los académicos, pero su argumentación no convence a nadie, empezando por Baroja. Es «posible aunque poco probable», escribe Baroja a Marañón, que Ortega «no se conozca a sí mismo», e incluso «es posible que coquetee». Pero el resultado último que entienden todos es que la carta reúne una sarta de falsedades, fingidamente basada en sus escasos méritos para figurar entre los académicos. Si Ortega cree que no tiene «prestigio literario y público para entrar en el salón», escribe Baroja, «los demás escritores tendremos que ir a la taberna de las Peñuelas».

El enfado es justo porque Ortega ha vuelto a gestionar mal las relaciones entre la egolatría y la púrpura; su carta de desestimación ha sido viscosa y enredada, enfadosamente retórica y toda ella una gran orteguiana en la peor versión posible, incluido algún sarcasmo (quizá involuntario). A esta altura de su vida, pasados los 50, «tras penetrar en mí esa generosidad y esa benevolencia, emanadas de tan alto lugar, me encuentran ya muy dentro de la vida, con la mayor porción de ella a la espalda y esto quiere decir que endurecida en hábitos y modos». Pese a buscar una y otra vez «los rincones y la media luz», también se las ha arreglado para encontrarse «en todas las brechas de la existencia nacional donde había gresca, donde se daban y recibían golpes». Ha estado a la vista de todos hace mucho tiempo como para haberse hecho visible de golpe en este momento de mayo de 1935: eso es lo que quiere decir. Y con antipático dengue final, remata la carta dirigida al amigo Marañón con el registro conversacional: debiera acceder, sí, «pero no puedo, no puedo» (Epistolario inédito, 189). Es la segunda Academia en la que Ortega renuncia a ingresar, pero la percepción de algunos académicos ha sido nefasta. Al menos en uno de ellos, Tomás Navarro Tomás, quedó la impresión de que Ortega deseaba «una recepción extraordinaria, por unanimidad, sin trámites, ni discursos, como si su ingreso fuera un acontecimiento excepcional en la Academia». Y allí no están dispuestos a «hacerlo ni por Ortega ni por nadie», según recoge Juan Ramón (II, 301).

Y de nuevo este verano de 1935 vuelve a ser calamitoso (Weyl, 218). Comienza «para nosotros una serie ininterrumpida de angustias» que ya no va a terminar. A finales de agosto, el hermano de Rosa, Juan Spottorno, gravemente enfermo, muere en Madrid; Miguel vuelve a recaer en enfermedad grave, que se anuda a otra de la abuela, y otra aún de su hermana Rafaela. Incluso Soledad parece ya afectada de «la vesícula biliar, que es la enfermedad familiar», y que posiblemente es lo que maltrata una y otra vez a Ortega en estos últimos años.

VÍSPERAS NEGRAS: PRIMAVERA DE 1936

Las elecciones de febrero de 1936 y la victoria del Frente Popular son la puntilla que lo decide a salir del país, como ha venido fabulando al menos desde los momentos más angustiosos de 1934, cuando estuvo a punto de viajar a Estados Unidos pero aplazó el viaje, cuando estuvo a punto de viajar a México y también aplazó el viaje. La decisión es más firme tras el resultado de las elecciones. Él no ha dado su voto más que a un candidato, el socialista moderado (y enfrentado a la línea desatada y revolucionaria de Largo Caballero o Luis Araquistáin) Julián Besteiro.

Pero la primavera había empezado de forma privadamente estimulante, e incluso el año anterior no había acabado tan mal, con una nueva edición de La rebelión de las masas, la publicación continuada de «Ideas y creencias», la publicación directamente en inglés y alemán de su síntesis sobre el significado de la razón histórica, «History as system», además de deplorar en La Nación el colectivismo estatalista en la Alemania nazi, como disfunción social profunda y nada tranquilizadora. Ha aceptado también sin necesidad de grandes explicaciones la Medalla de Madrid, aunque sea junto a dos elementos tan desconectados de él mismo como su antigua bestia negra política, Juan de la Cierva, y el virtuoso de un arte que le fue ajeno, Pau Casals. Desde fines de 1935 es también presidente honorario del PEN Club. Aparte del discurso que ahí pronuncia, apenas se le ha oído en España y en público, fuera de las aulas, como no fuese para rezongar contra una representación deficiente del Don Juan en noviembre de 1935 (será su último artículo en El Sol, cuando llevaba dos años sin escribir allí). Lo mejor llega, sin embargo, el 8 de marzo de 1936, y es un regalo que parece hacer verdad el calor que ha puesto el católico y conservador El Debate en noviembre anterior al reconocer que Ortega «no es de los suyos», pero sí es un valor «verdaderamente nacional».

En la primavera de 1936 Espasa-Calpe ha reeditado sus Obras, ahora en dos tomos, y ese es el pretexto para que Ortega se lleve la alegría de un espectacular despliegue de artículos desde las páginas de El Sol bajo un titular reconfortante, «Ortega, maestro de filosofía». La doble página lleva un retrato de Ortega, no muy bueno, pero la portada de ese número es un sombrío esquema de las angustias que se avecinan y de lo que está a punto de acabarse. Van en ella dos retratos, uno de Hitler y otro de Mussolini. La caricatura de Bagaría reproduce a Hitler de nuevo junto a un discurso, mientras Antonio Machado retoma a Juan de Mairena en una columna y Juan Ramón Jiménez trata de Fernando Villalón en la otra (y Guillermo de Torre ocupa el folletón con meditaciones sobre realismo y superrealismo). Juan Ramón Masoliver publica su crónica política desde Roma, Pedro Mourlane Michelena se enreda con los confines de Renania y Adolfo Salazar y Vicente Salas Viu se encantan con Charlie Chaplin. Y a Ortega le dedican extensos artículos los primeros y más fieles colaboradores y alguno de los nuevos: Manuel García Morente, Luis Santullano, Fernando Vela, Xavier Zubiri, Gregorio Marañón, Blas Cabrera y María Zambrano.

La filosofía todavía estaba ahí, por fortuna, y mimada por otros muchachos más, aunque sean tan d’orsianos como Josep M. Ferrater Mora, a quien no conoce pero que le ha escrito hasta tres veces en los meses iniciales de 1936. Quiere incluir a Ortega en un diccionario filosófico que traduce del alemán y adapta a España, y le envía el borrador del artículo sobre él. Y allí este Ferrater Mora de 25 años dice con insólita contundencia —para que lo aprobase Ortega— que «ha reclamado muy justamente la prioridad de sus ideas sobre Heidegger». Señala además Ferrater que «su actividad central ha sido siempre la filosofía a la que constantemente ha vuelto y últimamente parece que de un modo decisivo», mientras cita la segunda navegación declarada en el prólogo de sus Obras de 1932 y sin ocultar, ay, que «la ausencia de un libro de carácter sistemático» ha dejado sin desarrollar aún completamente su pensamiento. De hecho, Ferrater Mora se espanta de lo que ha escrito y se echa para atrás o matiza mejor porque enmienda la frase originaria: «un libro de cierto carácter sistemático» en esta otra: «un libro de carácter sistemático completo».

Otros jóvenes se están licenciando también por entonces, como Julián Marías, Manuel Granell, Rodríguez Huéscar, o la misma Soledad Ortega, en Historia Medieval con Claudio Sánchez Albornoz, en una facultad poblada de «curas, monjas y mujeres», aunque estén por ahí también Luis Rosales, Luis Felipe Vivanco o Antonio Tovar, algunos peligrosamente fascistizados en su orteguismo biocultural, y casi todos en una u otra medida asoman la cabeza por la tertulia de la Revista, o incluso asoman la firma en ella o en Cruz y raya. Pero es alguien nada fascistizado, Julián Marías, quien explica la convocatoria solemne de Ortega en la primavera de 1936 a algunos de sus discípulos, incluido Gaos, en la plaza de Santa Ana. Es una cita excepcional porque se suelen ver en la nueva Ciudad Universitaria, recién inaugurada en 1934, y a menudo el chófer Lesmes conduce lentamente junto a Ortega mientras él pasea con ellos y otros colegas en los largos trayectos hacia el centro de Madrid. Esta vez el encuentro tiene otro significado. Ortega ha querido explicar las razones de su desaparición pública y su «retracción» a la Universidad y, sobre todo, prevenirles contra la catástrofe que se avecina.

Los últimos tiempos está viviéndolos con angustia constante, como si confluyese la fragilidad física con la amargura ante un país que se estropea definitivamente. Ha empezado a sentir lo que no ha sentido en toda su vida, miedo, miedo a lo que pueda pasar, miedo a su integridad, miedo a la revolución y la aceleración retórica, miedo a los desplantes y hasta a la visibilidad de las armas en las calles en enfrentamientos a tiro limpio de falangistas y juventudes católicas marcializadas, por un lado, y comunistas o socialistas o anarquistas, por otro. En los dos bandos son grupos minoritarios y poco representativos de la mayoría del país, pero aceleradores de la expectativa de un estallido incontrolado de violencia. El miedo llega a la piel cuando su hermano Eduardo sufre en su domicilio un atentado con explosivos el 7 de abril de 1936. En ese momento es fiscal general del Estado, ha sido gobernador civil de Madrid y ha formado parte del equipo de abogados que ha defendido a los implicados en la revolución de octubre en Asturias. Ortega había instado a Marañón a que transmitiese en privado a las altas instancias su rechazo frontal a la pena de muerte que se pide para los encausados (tras la sangría de unos mil quinientos muertos que se ha llevado por delante la represión encargada a un general teóricamente republicano y despiadadamente expeditivo, Francisco Franco).

Miguel Ortega Spottorno, que entonces tiene algo más de 26 años, recuerda que desde su casa en esa primavera de 1936 se oían disparos de incontrolados —alguno muy cercano, cuando regresa del hospital vestido con traje y corbata— y recuerda también la intranquilidad nerviosa que causaban a su padre los retrasos de sus hijos al regresar a casa sin ajustarse a lo acordado, como si de veras se viviese «en un continuo “toque de queda”». Para entonces debe saber muy bien Ortega, a través de su hijo Miguel, el estado de crispación en que se encuentran las camadas falangistas, con todos sus dirigentes en prisión, incluidos José Antonio y Fernando Primo de Rivera, y donde milita un hijo de Marañón. Incluso es muy probable que ruede todavía por casa el ejemplar de la revista falangista Haz de diciembre del año anterior, donde José Antonio publica su «Homenaje y reproche a Ortega y Gasset», con motivo precisamente de los veinticinco años de cátedra de Ortega. El fundador de Falange dice allí aquello de que él pertenece a «una generación que casi despertó a la inquietud española bajo el signo de Ortega y Gasset» y «se ha impuesto a sí misma la misión de vertebrar a España». Por eso han sacrificado sus legítimas ansias intelectuales, como Ortega, que tampoco «quiso hacer de la política un flirt pero se dio por vencido. Cuando descubrió que “aquello”, lo que era, no era “aquello” que él quiso que fuese, volvió la espalda con desencanto». Y ese es el reproche: «los conductores no tienen derecho al desencanto».

Como había anunciado a unos pocos, Ortega pasa buena parte de la primavera de 1936 fuera de España, entre abril y junio, ausente de algunas de las clases, ausente también de algunos de los exámenes de fin de curso. En esos días, sin embargo, ha encargado una copia mecanografiada de su curso Qué es el conocimiento, por importe de nada menos que veinticinco pesetas, y el mismo 16 de junio de 1936 se acaba la reimpresión en un volumen de los tomos IV, V y VI de El Espectador, además de reunir en otro tomo nuevo los ensayos de El Espíritu de la letra, junto a las más antiguas Las Atlántidas y su exaltado Mirabeau. No están todavía listos los ejemplares para la fecha de la inauguración del recién fundado Colegio de España en París, a la que acude Ortega, que pasa allí tres semanas. Inicia después un viaje a Holanda, invitado por Johan Huizinga, de quien se ha traducido ya en la Revista El otoño de la Edad Media. A principios de mayo da allí una serie de conferencias: el 2 en Róterdam, el 4 en Delft, el 5 en Ámsterdam y el 6 en Leyden, y en todas ellas expone materiales muy masticados ya en artículos y cursos en España en torno a la razón histórica o propios de sus series sobre «Ideas y creencias» y, sobre todo, «Historia como sistema», todo en marcha como material de la Aurora de la razón histórica. En alguno de esos actos ha estado Joan Estelrich, que registra con sorpresa un insólito «fons de timidesa» e incomodidad de Ortega en el contexto de sus infrecuentes congresos de filosofía, quizá por un «francès correcte» pero «parlat bizarrament» (Dietaris, 166).

El viaje a Holanda, sin embargo, no es solo una actividad profesional más, sino el inicio de un complicado plan para salir de España. Ha salido de Madrid «con todos los míos» con la intención de un regreso breve para enlazar de inmediato con un viaje a Panamá, a principios de julio, «pero ocho días antes» de embarcar «caí con esta infección de las vías biliares, ictericia, etc.» (Weyl, 187). La enfermedad lo retiene en cama desde entonces, cada vez más delgado y débil, «amarillo por la falta de circulación de la bilis que produce septicemia», cuenta Soledad, y así cayó la guerra sobre él, sin apenas poder levantarse de la cama ni desde luego poder levantar el ánimo.

Cuando Soledad regresa a casa el 14 de julio, con la última papeleta de la carrera y ya licenciada, el vagón de metro en el que viaja se vacía al entrar en él una pareja de guardias de asalto. El día anterior ha sido asesinado el ultraderechista José Calvo Sotelo, descubierto en un descampado de Madrid. Con fecha de 15 de julio se reparte la «circular urgente» a los jefes locales de Falange para comunicar la dirección postal que usarán «exclusivamente y con la reserva más absoluta» ante la inminencia del golpe de Estado. Desde este momento, la familia se traslada al domicilio del suegro de Ortega, Juan Spottorno, en su antigua casa de la calle Serrano, 47, y el mismo día 19 de julio, ya tras el golpe, la casa de Ortega en El Viso sufre un registro, en el que requisan la escopeta de caza y el coche (Ortega ya no tendrá otro), convencido su hijo Miguel de que el asalto fue cosa de la brigada del amanecer de García Altadell. Al día siguiente, el 20, sufre otro registro también la casa de Serrano. Un grupo de milicianos va en busca del hermano de Rosa, Juan Spottorno (que ha muerto el año anterior), en un ambiente de intimidación y bravuconería que aconsejan a Ortega aceptar el ofrecimiento de Jiménez Fraud para refugiarse con la familia en la Residencia de Estudiantes, donde se sienten más protegidos —allí está también Rafael Méndez, jefe de carabineros leal a la República y discípulo de Negrín y Teófilo Hernando—. De momento, se quedan a cargo de la casa de El Viso el chófer y Elisa Puertas. Lo que permanece en la memoria de todos es el recuerdo de los milicianos leales disparando desde la misma colina de los Chopos contra la aviación franquista al principio de la guerra, antes de saber hacia dónde ir o qué hacer para escapar.

En los días inmediatos, mientras el descampado llamado de las Cuarenta Fanegas, muy cerca de su casa en El Viso, descubre cadáveres a diario, Soledad recibe en la Residencia a un grupo de jóvenes que vienen a ver a Ortega para que firme un documento de apoyo a la República. Soledad consulta con él, en cama en una habitación de la Residencia, y Ortega se niega a firmarlo —«aunque le maten», dice ella que dijo—, y tampoco acepta radiar un mensaje. En privado, y al menos una vez, Soledad confirmó a Andrés Trapiello que uno de los jóvenes antifascistas, con los naturales pistolones al cinto, era María Zambrano. No hay registro alguno ni prueba adicional para ratificarlo; no la evoca, ni a ella ni a nadie más, alguien que estuvo entonces muy cerca, Arturo Soria, aunque Bergamín explicó en 1940 que la firma de Ortega llegó por conducto de Zambrano.

Es Arturo Soria quien relata que en esos días de julio le llamó Rosa Spottorno (sin duda a instancias de su compañera de facultad Soledad) para que mediase ante José Giral, presidente del Gobierno desde el 19 de julio, con el fin de lograr protección policial de un par de guardias que custodiasen el cuarto de Ortega, pero «sin coacciones y libremente» y desde luego sin «ser eco de intereses políticos y subalternos». La gestión se prolonga demasiado tiempo y, a su regreso a la Residencia, Ortega ya no está. Sin embargo, la otra petición ha debido surtir efecto, porque le piden ayuda también para lograr que salgan dos documentos de apoyo a la República, sin someterse al lenguaje ni a la intención del que trae escrito la delegación de la Alianza de Intelectuales Antifascistas: uno más breve y menos comprometido o más abstracto, firmado por las figuras mayores, y otro más extenso y de talante más combativo o partidista.

El 31 de julio de 1936 el diario La Libertad inserta en portada lo que llama una «valiosa adhesión», que es la de quienes afirman «ante la contienda que se está ventilando en España» que «estamos al lado del Gobierno, de la República y del pueblo, que con heroísmo ejemplar lucha por sus libertades». Firman por este orden (Ortega es el penúltimo) Menéndez Pidal, Antonio Machado, Gregorio Marañón, Teófilo Hernando, Ramón Pérez de Ayala, Juan Ramón Jiménez, Gustavo Pittaluga, Ricardo Baeza, Juan de la Encina, Gonzalo Lafora, Pío del Río-Hortega, Antonio Marichalar, José Ortega y Gasset, Ignacio Bolívar. Apenas días después, Fernando de los Ríos asegura en Crónica, desde París, que Ortega está con la República, lo ha escrito además en un periódico francés, y todavía el día 2 de septiembre la revista Mundo Gráfico recoge numerosas declaraciones de apoyo a la República de Marañón, Juan Ramón Jiménez o Bergamín, difundidas por el Comité de Propaganda Exterior creado por la Alianza de Intelectuales Antifascistas con la misión de «recabar, por medio de la Radio, las Agencias de información y la correspondencia directa, la simpatía y la comprensión de los órganos de expresión extranjeros para nuestro frente».

De Ortega se registra un mensaje directo, aunque «estoy enfermo en una clínica. Digan que mi simpatía está de pleno, sin reservas, al lado del Gobierno y su movimiento popular». Quince días después, Ilya Ehrenburg, desde El Mono Azul, creado por la Alianza, asegura que «el filósofo Ortega y Gasset, que había vacilado mucho, ha vuelto la espalda a los bandidos en esta hora decisiva» y se mantiene fiel a Antonio Machado y a Rafael Alberti. Proliferan por entonces los artículos brutales de un lado y de otro, amenazantes e intimidatorios; algunos llaman al paseo a Fernando Vela (a quien oculta Marañón, que a su vez tendrá que ocultarse también, hasta que escapa gracias a gestiones de Serrano Suñer, mientras Vela acaba siendo captado por Gregorio Corrochano, que lo incorpora al periódico España, en Tánger, desde 1938). Blas Cabrera en ese momento ofrece larguísimas y angustiosas explicaciones de los últimos momentos de la Universidad Internacional de Verano en una carta a Ortega estremecedora.

En apariencia las cosas mantienen sus rutinas. T. S. Eliot ha pedido a Marichalar que Ortega escriba en The Criterion sobre el libro de Henri Massis The Defence of the Occident a principios de agosto de 1936. La guerra, sin embargo, lleva las cosas en direcciones más urgentes y por propia iniciativa (y porque le atañe a él también) Marichalar ha mandado a un montón de periódicos adictos a la sublevación, y también internacionales, la explicación de las condiciones en que se firmó el manifiesto en la Residencia de Estudiantes. Marichalar está nervioso, y va a estarlo más cada vez, porque ha percibido en los sublevados el afán de «excluir a todo el que no tenga precedentes derechistas muy marcados» y, a pesar de las amistades aristocráticas, ni él ni Ortega encarnan precisamente lo que desea restituir el catolicismo tradicionalista que impulsa a Franco. Pese a todo, confía en que la toma de Madrid —que ve inminente, como casi todos entonces— servirá para mitigar «los odios y se atenderá más a la verdadera significación de cada uno». Todavía cree Marichalar que Franco «parece un poder hábil y ponderado».

Eduardo no abandona a su hermano y en septiembre de 1936 defiende a Ortega para puntualizar que no ha huido a Francia, sino que «sufre una grave dolencia de la vesícula biliar que le ha tenido postrado en cama durante todo este tiempo y como la fiebre aumentase de modo alarmante, fuimos sus familiares bajo el consejo de los médicos quienes le obligamos a partir», y recuerda que firmó el manifiesto de adhesión a la República. Para entonces Ortega ya no está en España. Está llegando en esos primeros días de septiembre a La Tronche, cerca de Grenoble, desde Marsella, acompañado por su hijo Miguel y en parte gracias a la beca de la JAE que disfruta este. Poco más de una semana atrás, el 23 de agosto, el asalto a la Modelo de Madrid se había llevado por delante al viejo líder liberal Melquíades Álvarez y a Manuel Rico Avello, uno de los fundadores y secretario de la Agrupación al Servicio de la República (se sentaban juntos Ortega y él en el Parlamento), mientras quizá Ortega sabe ya, por su hermana Rafaela o por la misma María de Maeztu (acaban de fusilar a su hermano Ramiro), que Victoria Ocampo ha radiado un mensaje a las mujeres de la República ensalzando el modelo transformador que encarnan Marie Curie o Virginia Woolf y funda la Unión de Mujeres Argentinas «contra el fascismo y en favor del feminismo pacifista», cosa que saca de quicio a Ortega.

El día 31 de agosto y sin esperar ya más, inicia la comitiva familiar el viaje desde la Residencia hasta la estación de Atocha en dos coches custodiados por las «águilas negras» que controla Eduardo. En uno viajan el mismo Eduardo con sus sobrinos Miguel y José, y en el otro Ortega, con Rosa, Soledad y Elisa Puertas, además del chófer, que es Iranzo hijo. En Atocha toman el tren hacia Alicante para embarcar allí hacia Marsella. En la Residencia los han despedido Gómez de la Serna, Jiménez Fraud y otros, y los pasaportes los ha gestionado otro hombre muy próximo y también diputado de la Agrupación, Vicente Iranzo, parece que de un día para otro, pero la operación la ha montado Eduardo. En Atocha coincide con Cipriano de Rivas Cherif, además de cuñado, íntimo amigo de Manuel Azaña y poco amigo de Ortega, pero Ortega va tan desmejorado que Rivas Cherif no le reconoció «al pronto sino por verle del brazo de su hermano» y «aviejadísimo». Ortega trata de despistar, le dice que no piensa moverse de los alrededores de Alicante, pero coinciden ambos horas después en el mismo barco o «barcucho infecto» que los llevaría a Marsella. Rivas Cherif le cedió «el único camarote decente a Ortega y Gasset, puesto que tan delicado iba», aunque la versión de la familia Ortega va en sentido contrario: fue Rivas Cherif quien quiso quitarle a Ortega el camarote y el capitán del buque puso orden. Seguramente en el mismo tono de cautela, Ortega no se negó en redondo, ni él ni su hijo Miguel, a considerar la oferta que les hizo Rivas Cherif de representar a España en Viena, con la conformidad de Azaña (y el rechazo de Álvarez del Vayo). Y cabe suponer que sin el menor interés real de Ortega en aceptar tal encargo.

PRIMER EXILIO

Las condiciones económicas de la salida impiden poner ahora rumbo a París o a Biarritz, donde están la mayoría de amigos, porque no podrá hacer frente a los gastos en dos ciudades muy caras. Ortega acepta la casa que le ofrece en el pequeño pueblo de La Tronche, en Bélgica, el profesor Chevalier, alejado y ajeno al entorno de la presión política. Ha ido ahí «para vivir barato porque hemos salido casi con lo puesto y sin dinero alguno. Vivo en la más rigurosa modestia tocando en la miseria» ya que «salimos de Madrid casi solo con la ropa puesta y sin ningún dinero, es decir, con ¡2000 francos! para cinco personas» (Weyl, 192). Sin embargo, han llegado ya los «auxilios verdaderamente fraternales» de Buenos Aires, porque se han movilizado de inmediato tras la llamada de emergencia de Ortega. Se ha resignado a primeros de septiembre a hacer lo que ya no puede evitar y dicta una carta a Soledad desde La Tronche dirigida a Victoria Ocampo, actuando «como un [Ricardo] Baeza cualquiera» para pedirle «a toda velocidad 500 pesos. Ya ves, como al necesitarlo de verdad es a ti a quien primero recurro»; me «encuentro con mi familia en una situación muy apurada». Le ruega que gestione «con prontitud, entre los amigos más próximos, una colecta con carácter de préstamo que, pasadas estas circunstancias, yo habría de devolver». Dos semanas después, han llegado ya tres mil pesos procedentes de Bebé Sansinena y Amigos del Arte.

Sin embargo, tampoco eso tranquiliza a Victoria, que ofrece su casa de Mar del Plata para toda la familia y desaconseja en cambio el viaje que Ortega proyecta a Cuba (para octubre de 1936). Hay otras iniciativas, y son Bebé y Amigos del Arte quienes programan para Ortega un curso de conferencias a mil dólares cada una, anunciadas ya en La Nación, pero Ortega tampoco viaja entonces y aplaza el compromiso a 1937, quizá cuando todo esté más claro o cuando se sepa con certeza algo que no sean rumores e inquietantes informaciones, como ese decreto de depuración que le dice García Morente, a través de Gaos, que está ya dispuesto pero sin firmar todavía y que afecta a Ortega, a Zubiri y al mismo García Morente. Hella se moviliza también desde Estados Unidos. Ortega le ha pedido que gestione con Onís posibles artículos en América, al margen de las donaciones espontáneas que llegan, como el cheque de un coleccionista americano, Albert McVitty, que ruega poder expedir de nuevo otro cheque más de ayuda el mes siguiente (es el padre del primer traductor al inglés de La deshumanización del arte, en edición privada). «Me duele tener que aceptar estos auxilios pero tengo la esperanza de poder un día devolverlos», y es la misma Weyl quien empieza la gestión de un futuro libro de Ortega en Norton, algo parecido al Espectador alemán de hace un par de años, Buch des Betrachters, o, mejor aún, una selección de trabajos sobre España que incluiría España invertebrada, acordado con su primera traductora en 1932, Mildred Adams, además de un posible viaje a Harvard que se ampliaría a otras universidades, con el grave problema de la reserva invencible de Ortega a hablar inglés.

Todo sigue siendo muy confuso sobre la posición política de cada cual. Victoria Ocampo ha apuntado como de pasada que Ramón Gómez de la Serna ha llegado a Buenos Aires ya, pero sin la sintonía de otros tiempos: se encuentran «en planos diferentes que no permiten verdaderos intercambios, ¿entiendes?». Sospecho que sí, que Ortega entiende para aumentar su mal humor y quizá su desconcierto, instalado todavía cerca de Grenoble en octubre de 1936, «en medio de mi desolación, de mi angustia, de mi enfermedad, de mi destierro», con la certidumbre de la victoria «de los militares» y la sospecha de que a España «probablemente no podré volver» (Weyl, 185). Sabe también que Pérez de Ayala está en «temple súbitamente nacionalista» y vierte «grandes insultos sobre todos los de Madrid», en ese mismo octubre de 1936. Pero lo peor, sin embargo, es que Eduardo Ortega y Gasset ha llegado a París también con un mensaje que era una «diatriba tremenda contra los nacionales» y acaso «estas coincidencias ingratas hayan podido contribuir al ambiente de Burgos, incapaz de distinciones, y acaso contamine y funda lo diferente». Es Manuel García Morente quien habla, aun cuando, «como Vd. desea», haga lo posible para evitar «que se hable de Vd. y lo voy consiguiendo bastante bien».

Porque este es el punto más difícil en esta historia, y el que los amigos reprueban más de una y de dos veces, aunque sea siempre desde la distancia o el respeto que impone Ortega. Quien rompe la cautela abiertamente es Marichalar. No oculta la inquietud que ese silencio le produce y las dificultades que va a comportar si la guerra termina en cosa de semanas con la ocupación de Madrid. La impaciencia se convierte en acoso, al menos hacia el 16 de octubre de 1936, cuando se permite hasta un vago deje irónico para consignar que «su propósito de “inexistencia” me parece una de esas utopías que los demás se encargan de no dejarnos realizar». Es obvio que el momento es «demasiado crítico para que no se eche mano de todo». Por eso «lo único que no se puede ahora ser es inutilizable».

Marichalar no piensa todavía en términos de propaganda, sino de clarificación de la postura de cada cual, «no basta haber sido perseguido en Madrid para ser grato fuera, y esto ha de causar una dolorosa sorpresa a los que allí están todavía, contra su deseo, cuando entren los militares». Todos siguen creyendo que los cálculos se miden en cosa de semanas. Es inminente la toma de Madrid, y la posición de Ortega, siendo la que es de veras y la que sabe Marichalar, no debería estar tan en la niebla del confusionismo: debe «ponerse uno en claro lo más posible», cuando ya resuena una y otra vez el recelo de algunos, como Margarita Nelken o Juan José Domenchina, que tienen la mosca detrás de la oreja sobre el lugar de algunos intelectuales, al menos en octubre de 1936.

15. UN TIEMPO ULTRADIFÍCIL

PARÍS, NOVIEMBRE, 1936

Aunque Ortega tenga varias posibilidades abiertas, prefiere mantenerse cerca, entre otras cosas porque sigue en estado muy delicado de salud, con altibajos de ánimo y con una fragilidad interior que tiene que ver con sus viejos problemas intestinales. A París llega desde La Tronche la primera semana de noviembre de 1936, tras muchas consultas con García Morente y tras intercambiar detalles infinitesimalmente precisos sobre el coste de la vida (de la carne a la electricidad). Acude Ortega a París también para que pueda visitarlo su médico Teófilo Hernando, de momento instalado en «unas habitaciones amuebladas». Desde el 8 de diciembre se desplazan ya al piso del número 43 de la rue Gros. Es una finca exenta modern-style en la que ocupan un apartamento grande con chimenea, luminoso y exterior. Da por un lado a una calle amplia, La Fontaine (con un mercadillo delante por las mañanas, aunque Ortega tarda un tiempo en salir de casa con normalidad), y por el otro a una más estrecha y apagada, rue Agar. En la casa de Madrid ha quedado Elisa Puertas, a la que manda, al menos desde noviembre de 1936, cien pesetas para los «gastos de casa» que ella tenga que asumir, probablemente junto al chófer Lesmes (Miguel Ortega Spottorno los encontrará allí cuando entre en Madrid el 30 de marzo de 1939, la víspera del último parte de guerra).

Alfonso Reyes por supuesto también se ha puesto «franca y fraternalmente» a disposición de Ortega desde noviembre, pero el mismo mes de 1936 Marichalar ya se ha puesto también, no sé si franca y fraternalmente, a disposición de Burgos, y sigue creyendo en el fin inminente de la guerra. Lo importante «no es volver sino volver dignamente» porque «algún día se juzgará la conducta de cada cual sin pasión; pero, para eso, es menester que la cosa esté más adelantada». De hecho, Burgos solo espera un gesto de Ortega —la fuente es tan directa como Eugenio Montes, a través de Marichalar— con «alguna manifestación de simpatía al movimiento, si es que, en verdad, la siente, y que la haga antes de la toma de Madrid». Es lo mismo que cree García Morente, e incluso sugiere que el gesto pudiera ser que Miguel se ofreciese como «médico al gobierno nacional» de modo que sirviese «para situar exactamente la posición familiar de ustedes todos». Y aunque las cosas con José Gaos no están nada bien, le ha contado que no se publican los decretos sobre ellos porque existe una suspensión previa de funcionarios y deben solicitar ser readmitidos, cosa que no harán. En suma, como juiciosamente explica Marichalar, se trata de «servir a una causa, si no se sirve a la otra», y evitar sustos como el que se llevó Pío Baroja con unos milicianos o alguien tan próximo como Carmen de Yebes, detenida en San Sebastián por delación de unos amigos.

La instalación en París, sin embargo, le sienta bien a Ortega, que reanuda actividades intelectuales e incluso planes que remedien la precariedad. Quizá habría algún modo de interesar en sus proyectos filosóficos a la Fundación Carnegie o a la Rockefeller, piensa animoso, porque «sería una obra grande fundar en Buenos Aires un Instituto de Historiología —¡con la biblioteca que esta nueva disciplina requiere!». Ortega necesitaría allí algo parecido a una secretaria competente en filosofía (¿podría ser la misma Helene Weyl esa «persona muy próxima y muy klug que me ayude»? [Weyl, 193]). Desde diciembre de 1936 y al menos durante una etapa se siente «sin molestia alguna, metido gratamente en el trabajo», con renovada actividad social y abundantes visitas, que pueden ser las de Curtius o Carmen de Yebes o de su editor alemán Kilpper, que decide también publicar otra colección de ensayos españoles con España invertebrada incluida. También Cambó se ha reunido con Ortega, Marañón y Estelrich en su suite del lujosísimo Hotel Crillon, en febrero de 1937, sin duda para tratar de la oficina de propaganda en favor de los sublevados que financia Cambó a través de la revista Occident. Salen a relucir inevitablemente los errores tácticos de Ortega, y Cambó evoca su perplejidad tras aquella funesta conversación de 1931 mientras Ortega se arrepiente sin disimulo de su campaña republicana: «ara, l’Ortega em dóna la raó» aun cuando «conserva el culte de si mateix com abans de la guerra», mientras Marañón les cuenta las condiciones en que radió su mensaje a favor de la causa de los «rojos: entre dues pistoles encarades» (Dietari, 44 y 190).

No ha pronunciado una palabra que desmienta su adhesión a la República —aunque lo ha hecho Marichalar—, pero sí ha publicado algunas colaboraciones, muy anodinas, sobre Holanda, en La Nación, en julio y septiembre de 1936; también por entonces inventa unas Memorias de Mestanza y en diciembre escribe su obituario de Unamuno, que ha muerto en Salamanca el último día del año. Esa muerte conmociona a Ortega sin que Ortega deje de ser Ortega y sin ocultar, por tanto, su alergia y hasta su incomodidad física ante Unamuno, su gigantismo y el «ornitorrinco de su yo, obligando a unos y a otros a oírle» (por eso prefería no verlo por la Revista, como recuerda María Zambrano: ni dejaba de hablar ni escuchaba a los demás). El de 1936 ha sido «año de purificación, año de cauterio» —escribe Ortega en enero de 1937, como si mantuviese en plena vigencia la ley del escarmiento llevada a sus últimas consecuencias—, y Unamuno contiene en sí mismo la consigna implícita de este Ortega: no aprendió Unamuno «la táctica y la delicia que es para el verdadero intelectual ocultarse e inexistir», en la primera formulación pública desde el inicio de la guerra del inhóspito y enquistado silencio que mantendrá Ortega para desesperación de todos, incluido él (V, 409-411). Marañón, en cambio, y de acuerdo con Marichalar, convierte esta muerte en el primer pretexto público, recién llegado a París, para su adhesión al bando sublevado. Ortega sigue creyendo que «cuantos menos cuentos» circulen, mejor, aunque conviene «que conozcamos seriamente las vicisitudes y actuaciones principales», cuenta a Luzuriaga, aunque eso será lo que acabará separándolos sin remedio.

Enseguida Luzuriaga le manda una propuesta de actuación política, la creación de un tercer grupo intelectual que preserve el liberalismo de perfil británico y combata el deseo de exterminio recíproco de los dos bandos: «¿cómo es posible que una de esas dos mitades someta a la fuerza a la otra? Pero aun siendo posible, ¿sería conveniente para el porvenir de España el triunfo total —pues parcial no lo querría— de una de ellas?». Un hombre también amedrentado como Gaziel, y sin duda ya al tanto del encuentro de Cambó, Marañón y Ortega en el Crillon de París, escribe el 21 de febrero de 1937 para censurar el silencio de los «intelectuales agazapados». No es «la hora de la conveniencia individual sino del bien de España». Y el silencio dictado por el miedo o la conveniencia «nos conduciría a la traición». En la misma página de La Nación, Ortega medita sobre la intelectualización del ser a medio camino entre Parménides y Leibniz.

Ortega se ha blindado con un silencio que hoy tiene rango de actitud, rango de consigna intelectual responsable y de refugio, incluso rango de coherencia, aunque sea una coherencia abstencionista, todo a la vez: «mi actitud es formalmente, subrayadamente, y desde hace cinco años la de una absoluta abstención en todo asunto público de mi país» (Weyl, 212), escribe en abril de 1937. Pero no puede dejar de hacerle notar a Hella que «es grotesco creer que el lado rojo representa la libertad de conciencia» (213). Solo cuando le cuente su experiencia personal entenderá ella «todo lo que he callado y le callo sobre mi estado de espíritu». Ortega prefiere dejar de lado su opinión política, que «quiero mantener inexpresa porque en ella juegan factores que no tienen que ver con la lucha actual, que actúan en mí desde hace mucho» y que están en cartas muy antiguas, «por lo menos, su clave»; «solo le diré que la actitud de los mejores españoles puede expresarse inmejorablemente con la exacta inversión de esa fórmula en que usted resume la americana», es decir: él no está tanto a favor de Franco como en contra del Gobierno de la República (Weyl, 214). Está libre de culpa, piensa Ortega, porque desde que salió de España «yo no he escrito una línea a, ni recibido una palabra directa de ninguna de las Españas».

Pero solo es en parte verdad y solo en parte es secreta su posición. La Libertad de 18 de marzo de 1937 ha relatado ya que Ortega aceptó recibir «al amigo» José Gaos, pero «de ninguna manera al rector nombrado por los rojos», y ante la petición de apoyo a la causa republicana Ortega se declara «neutral». Se limita a actuar desde lejos como «observador de la contienda». Muy pronto, todo será más obvio, para algunos al menos, ya que el balance que propone Mundo Gráfico, desde la perspectiva del 14 de abril de 1937, con respecto a su reportaje de un año atrás, es un recuento de bajas republicanas que han cambiado de bando, como el mismo Ortega y Marañón tras las resonantes declaraciones de principios de año o Pérez de Ayala. Tres días más tarde, el 17 de abril de 1937, la portada de La Libertad cita fuentes de la propaganda falangista en Marsella para subrayar que los hijos de los tres fundadores de la Agrupación al Servicio de la República son falangistas. José está todavía con su padre en París, pero Miguel está incorporado ya desde principios de 1937 (con sueldo inmediato de alférez nada más llegar a Burgos, según cuenta él, como cuenta también el «gran elogio de papá» que escucha poco después, en Sevilla, de boca de Queipo de Llano), al igual que Gregorio Marañón Moya está en el frente, como falangista que es desde que conoce a José Antonio, hacia 1934, y miembro activo del sindicato falangista, SEU.

Siguen en marcha las gestiones para viajar a Estados Unidos. Su editor Norton ha tomado la iniciativa de mandarle doscientos dólares que Ortega ha aceptado porque «mi situación es, en efecto, sumamente estrecha», como ha aceptado también el encargo de impartir las Godkin Lectures en Harvard esa primavera de 1937, mientras acude con frecuencia, con su hijo José, a charlas y actividades del Collège de France en París. Ese viaje parece por fin la solución para salir de la precariedad, y lo concibe de hecho como primera escala de un itinerario que ha de llevarle a él y a su familia a La Habana primero, a Panamá después, para impartir el curso aplazado el año anterior, y finalmente a Buenos Aires, «donde me tendrán preparada una casita, trabajaré poco hacia afuera y podré terminar uno de mis libros», (Weyl, 214), calcula en abril de 1937. No es fácil, sin embargo, conocer con detalle las condiciones materiales de la oferta, pese a la ayuda de Hella como intermediaria. Ha de impartir el curso en mayo en Harvard y formalmente se anuncian el 16 de marzo de 1937 las conferencias que dará «one of the foremost European political philosophers».

Sin embargo, Ortega sabe una semana antes, desde el 9 de marzo, que es un viaje imposible. Los honorarios no cubren ni siquiera el coste del desplazamiento y esa era la única razón cierta para aceptar. Además «me obligaría a vestirme yo y vestir a los míos, pues [he] de advertir que estamos con trajes que teníamos puestos el día que salimos de Madrid hace seis meses y medio», lo cual es irrelevante, desde luego, excepto si se ha de viajar en un barco o «presentarnos en Nueva York» (Weyl, 207). Pero tampoco es esa la única razón para no ir, aunque sea fundamental, y es que Ortega ha detectado la distancia ideológica en la que está Helene Weyl, y aunque él no quiere descubrir las cartas, las descubre, tenso e irritado, en el fondo llevando al límite la teoría del silencio del intelectual responsable. Gran parte de la opinión norteamericana, y en particular de los medios académicos, es favorable a la República y él no. María de Maeztu, que está todavía en Estados Unidos, cree que la República hace muy bien su trabajo y el «Ejército rojo» tiene a su favor a «judíos y protestantes», además del rechazo que genera la afinidad de los sublevados con Hitler. Pese a todo, Ortega se enreda de nuevo en la manía profética y se permite señalar, precisamente a una exiliada de los nazis como Weyl, que en abril de 1937 «la tendencia que se marca es la de una marca en descenso». Ha detectado cambios que «lo irán haciendo menos insoportable», el nazismo, y sobre el fascismo «puede decirse que ha dejado de ser el problema en el mundo». Ya solo queda preocuparse por el comunismo, «verdadero causante de las grandes desdichas del planeta».

Ortega se siente presionado a hablar ante Weyl de ese modo porque seis meses «en absoluto rompimiento con un gobierno y no adscripción al otro me dan algún derecho» a mantener el silencio de «Gran Brahmán» en relación con España y, en efecto, ese silencio «va engrosando, día por día, en proporciones fabulosas» (Weyl, 208). Desde entonces, y sin decirlo, verá con ojos recelosos la continuidad de Hella como su traductora alemana, la sitúa en el «abismo» que los separa y pronto preferirá que su traductor sea Curtius. Bebé Sansinena le ha seguido insistiendo en las condiciones extremadamente favorables de su oferta, pero en septiembre de 1937 Ortega le comunica que no podrá ir, a pesar del tono perentorio que incluso María de Maeztu, que está ya en Buenos Aires, emplea con él. Ortega parece no entender que la cantidad que le ofrece Amigos del Arte no se la ha ofrecido nunca a nadie «ni disminuida por diez», así que «debía Vd. dejarse de tonterías y venir con su familia», aunque tenga la sensación de que va a estar en una situación aislada o incómoda. La sospecha de Maeztu es justa porque Ortega ha pedido informes, como suele hacer, antes de tomar una decisión, y los informes no han sido tranquilizadores. De hecho, la actitud de Victoria Ocampo le incomoda, desde luego, pero además hay otras fuentes que discretamente le comunican la escasa expectativa que despierta su llegada.

Es verdad que «con la cantidad que le ofrecen podrá llevar una vida muy confortable», como dice Bebé, pero no es tan verdad que la universidad vaya a acogerlo sin sus más y sus menos. Manuel García Morente le transmite desde Tucumán, y «desde el seno de la confianza absoluta que nos une a usted y a mí», una perspectiva poblada de incertidumbres y hasta de hostilidad difusa, aunque haya logrado mantener a raya el asedio que sufre por parte de tantos interesados en Ortega («nadie me ha sacado una palabra» en agosto de 1937), felicísimo por la acogida y la asistencia multitudinaria a sus clases, pero menos por lo que tiene que decirle ahora. Morente sospecha que a Coriolano Alberini —el hospitalario profesor de 1916— y a Francisco Romero —el óptimo lector de su filosofía en 1934— «en el fondo no les importa gran cosa que usted vaya o no vaya a la Argentina o, mejor dicho, que si usted no va, eso no les causará mayormente pena ni disgusto».

Y Ortega aplaza el viaje a pesar de la insistencia de Bebé Sansinena y de las deudas ya contraídas con ella. Quizá porque lo sabe, le asegura que el trabajo de envergadura en que lleva cinco años metido es El hombre y la gente, y a ella «le ha dedicado, en mi secreta intimidad» ese trabajo desde hace al menos tres años. Pero no podrá viajar por ahora, aunque confía poco después en que podrá programar un curso para Amigos del Arte con «unas conferencias que sean pendant de la Rebelión». El libro además tiene auténtica salida internacional por primera en su vida de escritor, y no, como ha sucedido hasta ahora, de modo testimonial, en ediciones minoritarias o apenas académicas. La rebelión de las masas funciona fuera de la medida de cualquier escritor español de cualquier género en idiomas extranjeros, además de editarse en Argentina, en la nueva y popular colección Austral, que abre Ortega con ese primer título de 1937.

Calcula que lleva vendidos 60 000 ejemplares en otras lenguas, y cabe esperar algún efecto multiplicador de la edición que está en marcha para Francia (aunque los cálculos de Thomas Mermall son mucho mayores). Pero Ortega se ha entendido mal siempre con los franceses y no va a mejorar la situación el prólogo que escribe para la traducción: es verdad que está pensado para franceses, pero está redactado desde una extraña elevación que debió de dificultar la simpatía de los lectores. Con todo, Ortega lo ha escrito relativamente relajado, instalado entre junio y agosto de 1937 en un pueblecito en las proximidades de Leiden, en Holanda, donde firma ese prólogo, Oegstgeest. Todavía está con él José, que aún no se ha incorporado a filas (lo hace en diciembre de 1937), y parece haber llegado un tiempo de calma, breve, en el pequeño hotel familiar, confortable, que se llama La Casa Blanca. Está a la vista de un manicomio que a veces entretiene a Ortega y a veces le sume en negros pensamientos. Algo quizá puede quedar en el aire del tiempo que residió Descartes en aquella misma zona, o eso le gusta recordar a Ortega, entre canales y cultivos de tulipanes.

Es verdad que despierta poco entusiasmo su prólogo a los franceses, poco acostumbrados al desdén por el philosophe como origen de la demagogia tóxica que hoy suspira por abstractas revoluciones. Tampoco debe haberles gustado el tono aleccionador de Ortega contra su «racionalismo linfático» y la exigencia de pensar desde la razón histórica porque «la historia es la realidad del hombre. No tiene otra», tal como ha defendido ya en «History as system», y a ella remite dos veces. Pero el centro del prólogo es su vieja propuesta de un «nuevo liberalismo» tras el escarmiento de soluciones colectivistas que tienen un lado benéfico pero otro «terrible, pavoroso». De ahí la necesidad «de un liberalismo de estilo radicalmente nuevo, menos ingenuo y de más diestra beligerancia» que alumbra la Europa contemporánea desde el respeto a la continuidad, sin etapas «paralíticas ni epilépticas». Las formas «de hemiplejía moral» que son las izquierdas y derechas pertenecen al pasado porque ahora lo fundamental no es ya la justicia social, sino la hegemonía de la vida estándar, la «acción en masa» y sin independencia. Nadie cree ya que el progreso spenceriano conducirá a «poder ser individuo personal», porque sucede lo contrario, incapaz de «vida personal» el hombre-masa, que es apenas «cáscara de hombre». Ante ello la justicia social palidece, y el auténtico desarrollo «en traza abismática» de cuanto enuncia aparecerá en un libro inminente, El hombre y la gente, que todavía concibe como tercera parte de la Rebelión que está prologando (IV, 349-372). Dado que está en marcha también la nueva edición inglesa, le manda el «Prólogo para franceses» a Luzuriaga para traducirlo al inglés, aunque reclama muy expresamente que la versión proteja sus «“valores” estilísticos», que son «muy tenues, nada acusados (una levísima ironía permanente, un tono degagé) y tienen la única misión de ser como menudas alillas que mantienen en el aire la pesadumbre del contenido».

A mediados de agosto de 1937, Ortega regresa de nuevo a París, a la misma casa de la rue Gros. La llegada prevista o imprevista de nuevos inquilinos y refugiados le fuerza a alquilar un piso más en la misma finca donde quepan las dieciséis personas que llegan a residir allí por más o menos tiempo, entre ellos, una prima hermana de Rosa, la mujer de Manuel Ortega y sus tres hijos, la misma Lolita Castilla de la Revista, los hermanos de Gregorio Martínez Sierra, muy amigos de Rafaela, que también está ahí. José ha llegado de Madrid con su abuela y su hermana Rafaela y viven juntos para «reducir al último extremo los gastos» dado que «mi situación económica es cada vez peor y además cada vez dependen de mí más personas», incluidos algunos parientes de Rosa con los que «no congeniará usted particularmente» (Weyl, 225 y 228), y confiemos que tampoco congenie fácilmente con otro huésped en tránsito, que es el piloto de la navette que hace la ruta París-Burgos, según cuenta Miguel.

Y ahí siguen todavía, embarrancadas, empotradas en su cabeza, «las dos grandes masas de pensamiento» que «hace cuatro años que debían estar fuera de mí, objetivadas» y que aún no ha parido, pese a que son «todo un sistema filosófico que me hierve dentro, resultado de toda mi vida y que está ahí —dentro de mí— presto en todos sus detalles». Las «desdichas encadenadas me han impedido redactarlo con la dignidad correspondiente», le cuenta a Curtius a finales de 1937, cuando está retomando viejísimas aficiones filológicas y lingüísticas ya injertadas de razón histórica. De hecho, es innegable que avanza en la definición de esos mamotretos, al menos de uno de ellos, y siente que empieza ya a tener la Aurora de la razón histórica de veras armado sobre el papel y con sus partes como libro «completamente técnico» (Weyl, 210), con capítulos encadenados «con necesidad sistemática», empezando por una «metafísica del ente histórico» basada en mostrar la naturaleza histórica de expresiones humanas tenidas por permanentes, de manera que la filosofía será caduca también y «sustituida por otra actitud más plenaria», en «entrevisión», que en su forma concreta «es completamente nueva» (Weyl, 197).

La base son los artículos de La Nación, aunque la mayoría «no han sido siquiera escritos», porque desde 1932 lo que se publica «es mero dictado de cátedra». En todo caso desarrolla lo «anticipado» en «History as system», en «Ideas y creencias» y su continuación, «Los mundos interiores», más los principios de una nueva filología y, finalmente, «el método de las generaciones», en la descripción más ordenada y clara que Ortega ha dado de ese libro. Se resigna, sin embargo, a tener que «compensar las defensas que ofrece un Tratado» con otras señales «innumerables y como invisibles» en los textos mismos, y que solo detecta quien lleve «la obra entera en la cabeza». Es en el fondo, el problema de siempre: su obra tiene una «dualidad consustancial» que consiste en que su contenido «es esotérico (filosófico-técnico) y sistemático» pero «la expresión es… artículos de periódico». Es lo que luego llama una «forma de producción tan absurda, tan “circunstancial”, como ha sido la mía» (Weyl, 209 y 224).

ENTRE THE TIMES Y LA ALTA PROPAGANDA

Las semanas holandesas en Oegstgeest han pasado demasiado rápido y desde París ya parecen casi de otro siglo ante las nuevas complicaciones, de salud y de todo. Ortega vuelve a encontrarse mal, su estado empeora a simple vista, con un adelgazamiento progresivo que obliga a Miguel a acudir a París de nuevo para asistir a su padre en este septiembre de 1937. Cambó lo ha visto también por entonces, «molt envellit» pero también contento por la recentísima aparición francesa de La Rebelión. De momento el «drenaje de las vías biliares» parece aliviar su malestar, con la vesícula ya vacía de cálculos, que parece solución cuando menos transitoria. La definitiva no existe, aunque Ortega apura al máximo las vías de redención del caos, como cuenta a Curtius con un fondo de verdad muy cierta. En las peores circunstancias —aunque no han llegado aún— se sabe dueño de una suerte de don, de una fuente de vitalidad inmotivada que sobreviene como «un manantial íntimo que es la verdadera fuente de Juvencio. Ya pueden echarnos encima situaciones negativas: nuestro fuego interior sabrá siempre fundirlas en su crisol y devolverlas en puras posibilidades, en metales preciosos».

El acoso de la realidad deja muy poco margen, sin embargo, para las expansiones porque la guerra llega de muchos modos hasta Francia. En septiembre de 1937 La Libertad ha tratado sin tapujos a los fundadores de la Agrupación al Servicio de la República de «traidores del pueblo» y las relaciones con La Nación, pese a los esfuerzos conciliadores tanto de María de Maeztu como de Victoria Ocampo, se han tensado de tal modo que Ortega suspende el envío de sus artículos filosóficos desde octubre de 1937, de la misma manera que va a pedir formalmente a Victoria que retire su nombre del consejo de la revista Sur por la misma razón política. También parece que el control del libro en Argentina ha pasado ya, a través de Gonzalo Losada y su nueva editorial en Buenos Aires, «a las izquierdas más frenéticas y estúpidas, las que han producido la tragedia española», con Francisco Romero demasiado cerca de eso (según cree María de Maeztu).

Quizá la movilización militar de su hijo José, quizá la rebelión contra la hostilidad ajena, quizá el peso de un silencio en el fondo tan artificioso como mortificante y quizá la irritabilidad regular de Ortega ante las conductas incomprensibles de los demás (Ocampo, Luzuriaga, La Nación, Justino de Azcárate, cada vez más rojo también) desencadenan por fin un cambio importante. Ortega decide romper una ley del silencio que suena ahora a impostada y le obliga a revisarse a sí mismo y sus convicciones de hace veinte años. Le obliga a ponerse en riesgo, a hablar de forma explícita, a intervenir en la guerra de ideas. Pero a la vez sabe que está equivocándose, sabe que ha escrito contra esa participación desde la guerra del 14 y que ha convertido ese silencio en forma de blindaje de la autoridad ética e ideológica de los mejores frente a las pasiones comunes. Y cambiar a la fuerza de actitud le crispa los nervios, le agría el carácter, le impacienta consigo mismo e incluso acaba incurriendo en aquello que más ha querido evitar.

En el encuentro con Ortega de septiembre de 1937 que registra Cambó en sus dietarios, se filtra la confidencia más amarga y turbia de toda la guerra. Frente al repudio republicano e internacional que causa la violencia falangista desatada, Ortega explica «sentenciosament, com sempre», que «no, lo que yo estoy viendo y me preocupa es justamente lo contrario: que se amansen muy deprisa, demasiado, y que la evolución fatal en favor del buen sentido y la competencia y los hombres que las encarnan se está precipitando y vendrá demasiado pronto» (Dietari, 191: transcrito en castellano), como si alentase con ensañamiento la ley del escarmiento vigente desde 1920, gravemente envilecida ahora o despojada del control que Ortega suele aplicar a su propensión a la radicalidad.

La edición francesa de La rebelión parece no existir, nadie habla de ella, ni se menciona casi en ningún sitio tras su publicación en septiembre de 1937. Es irritante, sin duda, pero más aún la desinformación o la intoxicación informativa. Y ahí la cólera se desata ya por causas muy concretas, y la causa tiene forma de largo artículo titulado «Eternal Spain» en el suplemento literario de The Times Literary Supplement (Ortega está suscrito hace tiempo) el 27 de noviembre de 1937. El autor, anónimo como es norma en la revista, es Maurice Percy Ashley, y se ocupa de cuatro libros españoles. Se le han disparado los peores demonios a Ortega porque uno de los libros examinados es suyo, Invertebrated Spain, pero con tan mala fortuna que la precipitada edición, elaborada por Mildred Adams para Norton a distancia y por correo postal, equivoca el lugar de Ortega en la guerra. Reúne bajo ese título fragmentos del libro de 1922, otros artículos posteriores, añade notas inexistentes y refunde texto hasta el extremo, dice Ortega en una réplica al Times que fue rechazada, que se derivan «opiniones muy taxativas» que lo sitúan en una posición incómoda. Para empezar, él nunca ha creído que la sublevación de Franco sea un «pronunciamiento» y desde luego rechaza señorialmente «caer en la inocencia de exponerle [al lector] mi opinión positiva sobre la guerra civil española» (IV, 992).

La frase la incorporó al «Epílogo para ingleses» de la Rebelión, pero dejó fuera otra réplica redactada por entonces en tercera persona. Era una autodefensa disfrazada donde rechaza manifestar «su opinión positiva» porque solo «protesta contra una propaganda inadmisible pero no pretende por su parte hacer otra propaganda. Durante un cuarto de siglo ha expresado públicamente, día por día, su juicio sobre los asuntos públicos de España. Pero desde hace cinco años ha adoptado la resolución de guardar el más absoluto silencio». Es lo que debe aprender hoy el intelectual. La gravedad de lo que sucede en España «le lleva a considerar ese silencio aún más obligado por ahora». Entre otras cosas porque, contra lo que se deduce de la edición inglesa de Invertebrated Spain, no cree que «en el movimiento iniciado en julio de 1936 contra los marxistas y anarquistas españoles tomaron y toman solo parte unos militares, unos moros y gentes de Alemania e Italia» (IX, 223-224).

Su propio libro sale bastante mal parado de aquella reseña; es uno más, no es el más relevante y es el que menos simpatía suscita, quizá porque su «dislike» hacia «the aspirations of Spanish regionalism» tiene algo que ver con lo que sucede ahora: «Is not Señor Ortega himself guilty of that intolerance which is admitted to be one of the most deeprooted Spanish characteristics?». Lo grave de la pregunta es que, implícitamente, José Castillejo hace el papel de bueno (en un libro estupendo, por cierto), porque War of Ideas in Spain, cree el articulista del TLS, insta a «to build on some sort of federal basis». Al mes siguiente, en diciembre de 1937, George Orwell comenta un par de veces más ese mismo libro con expresivo respeto, pero reticente hacia la vaguedad de quienes como Ortega (¡y Keyserling!) «lo explican todo desde el punto de vista de la raza, la geografía y la tradición (en realidad, desde todos los puntos de vista menos el económico)».

Ortega ya ha decidido cambiar de actitud sobre su silencio. Desde principios de diciembre de 1937, mientras redacta esa réplica en tercera persona que quedará inédita, se pone en contacto primero con el corresponsal de ABC en Londres y colaborador de The Observer, Luis Calvo, y directamente después con Juan Mata, que es el director de la oficina de Prensa y Propaganda de los sublevados en Londres. Las condiciones de su cooperación las pone Ortega, además de reclamarle a Calvo el 9 de enero de 1938 que la charla de ayer «y en general lo que hablemos en gratos coloquios futuros, no deben tener la más leve consecuencia periodística», sobre todo porque «conviene que nos concedamos mutuamente el derecho a remachar, aun superfluamente, todos los clavos». El primero, suprimir del artículo que ha mandado ya el nombre de Castillejo y, en todo caso, «de ninguna manera debe ese texto ser publicado en España» porque podría «engendrar malas inteligencias y acaso graves disgustos».

Seguramente alude a su réplica en tercera persona a la reseña del Times que el Times no publica —aunque le invitan a comprimirla en una carta al director…—, como tampoco aceptará publicar el artículo extenso que manda después titulado «Concerning Pacifism» y que será parte del epílogo a la edición inglesa de La rebelión. Por lo demás, al suspender su colaboración con La Nación desde ese noviembre de 1937, Ortega necesita ingresos de alguna regularidad y propone, al margen del «servicio nacional» que va a prestar, algún tipo de colaboración extra para afrontar gastos inmediatos de supervivencia. Apenas habrá nada: una reescritura podada de ese mismo artículo sobre el pacifismo en The Rotarian en Chicago, y poco más. Las cosas no son fáciles en Londres tampoco, según Juan Mata a principios de 1938, porque «la prensa aparece cada día más hostil a nuestra Causa, pero precisamente por eso, los escritos de Vd. (tan conocido entre la mejor gente de Inglaterra), nos beneficiarían mucho» y «podrían llenar los huecos que inevitablemente existen en la prensa de Londres, tan reacia a nosotros».

El paso que ha dado Ortega puede tener repercusiones imprevistas, más allá del entorno político inmediato. A Alfonso Reyes le ha consultado por entonces, un tanto apurado, sobre la posición pública de Victoria Ocampo, porque «me preocupa un poco». Unos días después, el siempre diligente Reyes aclara que Ocampo «sufre incomprensiones de los dos bandos», como si hablase por sí mismo. «Ante las desagradables inclinaciones conservadoras de la Argentina», ella no ha querido callar sobre la guerra «e hizo o quiso hacer una nueva manifestación general de espíritu democrático». Es muy improbable que esté dispuesta a rebasar esa línea de defensa «del liberalismo clásico», igual que él, y de forma indirecta le anuncia el embrión de proyecto en que Reyes está embarcado, «cosas que acaso pudieran ser de utilidad común». Se trata del milagroso refugio que es entonces la Casa de España y que será desde 1939 el Colegio de México, es decir, lo más parecido a la continuación del Centro de Estudios Históricos en tierras mexicanas, bajo protección del presidente Lázaro Cárdenas y en el único país que no reanudará relaciones diplomáticas con la España de Franco. Pero Ortega no está por la labor ni creo que, después de esta actividad de «servicio nacional», pudiera estar en la lista de refugiados que acogerá la Casa de España de Reyes. Allí van muchos de sus antiguos y leales discípulos, aunque los auxiliados de forma directa e indirecta fueron innumerables, desde José Gaos, Juan David García Bacca o Luis Cernuda hasta María Zambrano, Eugenio Ímaz o Eduardo Nicol.

Hacia principios de febrero de 1938, Ortega cree que podrá ya empezar la serie de artículos de propaganda titulada «Variaciones sobre el tema: España eterna», y manda el primero, concebido como «una introducción y un tanteo». No trata de España, sino de Europa, porque Ortega expone a Mata ideas muy rotundas el 1 de febrero de 1938, impulsado por la voluntad de clarificar ante Burgos (y ante el mundo) su posición en la guerra, deformada por el Times. Y desde la «estricta confidencialidad» le expone «mi idea» basada en el fin de la autoridad del intelectual como tal y por tanto la conveniencia de que «toda intervención de “propaganda”» sea de aspecto coyuntural o accidental. Se debe «aprovechar todo pretexto que espontáneamente se ofrece para atacar por el flanco, hablando a propósito de carneros y como quien no quiere la cosa», que es lo que efectivamente dice y hace en el «Epílogo para ingleses».

En lugar de «hablar ingenuamente y sin más de España» sugiere Ortega «tocar en un primer artículo problemas ingleses y partir de ahí para hablar sobre España», a ser posible en algún semanario «de cierto rango intelectual». Pero la clave es por supuesto no «dejar sospechar la menor intención de propaganda» y ofrecer los trabajos como «artículos corrientes de un escritor que quiere ocuparse de completar en el público inglés la impresión hecha por un libro suyo». En el fondo Ortega viste su actividad de propaganda con hechuras de glosa que prolongue La rebelión para lectores ingleses. Con razón, sus socios no ven la propaganda útil por ningún sitio, como pasa hace tiempo con Baroja, otro propagandista inútil para la causa franquista porque sigue escribiendo sus cosas de siempre en La Nación y algunos otros periódicos sin que asome la voluntad de apoyo a Franco.

La incombustible buena fe de Victoria Kent, como secretaria de la Embajada de España en París, asegura sin vacilar (ante la mueca incrédula de su entrevistadora de Mi revista) el 28 de febrero de 1938 que Ortega «no está con ellos» y conviene que se sepa «en todas partes», porque «ya es hora de que cese esa maniobra equivocada de arrojar en brazos del enemigo a muchos intelectuales prestigiosos que no por haber carecido de valor para declararse hoy a favor nuestro han dejado de ser “de los nuestros”». Pero no es exactamente así. Ortega ha aceptado sumarse a la propaganda en la alta manera, es decir, sin que nadie entienda nada, que es lo que le dicen los que leen su primera entrega, «En torno al pacifismo» (IV, 987-988). Lo traduce el profesor del King’s College Antonio Pastor, y los tres, Calvo, Mata y Pastor, coinciden en que «es admirable, pero no para el gran público de los diarios sino para el lector reposado, preparado e inteligente de las revistas» (y a una de ellas irá, The Nineteenth Century, en julio de 1938, pero «adaptado» por el traductor [IV, 988]). Una versión distinta del mismo artículo aparece por entonces en The Rotarian, de Chicago, «Men Must Make Peace», gracias a la gestión que ha iniciado Carlos Soldevila el 25 de marzo de 1938, que en mayo le escribe para entregarle el cheque que manda la revista. El artículo se anuncia en portada y viene ilustrado con una especie de mago con chistera que actúa sobre un pedestal con el lema «Wishful thinking», y el comentario editorial de The Rotarian destaca en el artículo de Ortega la superioridad, hasta el límite del genio, de los esfuerzos necesarios para no llegar a la guerra.

María de Maeztu incluso le dirá en julio de 1938 que solo «para los que le conocemos» se entiende lo que quiere decir en el epílogo a La rebelión, «pero no sé si el gran público lo entenderá claro». Y vuelve a ser Ortega quien mejor lo cuenta, con orteguiana incluida, porque el largo rodeo por Europa que toma ese epílogo para llegar a lo que importa, sirve «para poner el veneno en la cola —in cauda venerum—» y «solo arropado por todo lo demás hay alguna vaga probabilidad de que alguna revista lo acepte y algún lector lo absorba». Pero Mata sigue creyendo a vuelta de correo que eso no es exactamente lo que se llama propaganda ni lo que se espera de él. La tal cola «no será apreciada sino por sectores intelectuales, capaces de penetrar en el conjunto del ensayo», aunque es bien cierto que la cola es envenenada, por mucho que el propio Ortega falsamente compungido le diga a Mata que por lo visto «aun esto no lo he logrado, porque el tamaño del ensayo ha resultado excesivo» para el Times.

La cola está, desde luego, e incluso bifurcada a cuenta primero de la ignorancia de los intelectuales y del nuevo liberalismo después. Einstein se ha mostrado favorable a la República por «la ignorancia radical» que padece «sobre lo que ha pasado en España, ahora, hace siglos y siempre», como bien sabemos y como es obvio que sucede a todo intelectual inglés. Su «insolente intervención» en el asunto español ratifica el «desprestigio intelectual» que hace años ha arruinado el poder espiritual en Europa. La mejor prueba hoy es la consideración de «los comunistas y sus afines» como «defensores de la libertad», cuando en Madrid han sido los «comunistas y sus afines» quienes «obligaban bajo las más graves amenazas, a escritores y profesores a firmar manifiestos, a hablar por radio, etcétera». La «unión con el comunismo» que el Partido Laborista rechaza para Inglaterra es, sin embargo, lo que acepta para el Frente Popular, cuando es el «mismo microbio» con no pocos «caracteres de la guerra química» (IV, 524-526).

La doctrina positiva que ofrece a cambio es ya antigua y ha sido expuesta de muchos modos desde principios de los años veinte: un equilibrio nuevo, refundador, entre liberalismo y democracia, un nuevo Estado (antiguo). La unidad de Europa necesitaba «una etapa de nacionalismos exacerbados» que al llegar a sus topes, como ahora, conduzca al «topetazo» que «será la nueva integración de Europa», en una nueva versión de sus explicaciones al prólogo de España invertebrada de 1934. Y mientras retoma la teoría del Estado como factor de expansión y plenitud que cristaliza con la guerra como instrumento creador, defiende una salida a la crisis de fe en sus «vigencias» que vive Europa. Se resolverá con dos grandes formas de vida pública: un nuevo liberalismo y el totalitarismo. Pero los pueblos menores (como España) «adoptarán figuras de transición intermedias», como si de veras hubiese llegado el momento de cristalización definitiva del escarmiento y estuviésemos a las puertas de aprender la lección: «esto salvará a Europa» como el «totalitarismo salvará al liberalismo, destiñendo sobre él, depurándolo, y gracias a ello veremos pronto a un nuevo liberalismo templar los regímenes autoritarios».

La ambigüedad es calculada y la hiperabstracción también. Apenas cabe deducir que ni uno ni otro formato será puro y que las naciones pequeñas tendrán que ensayar fórmulas propias (que es ley antiquísima del pensamiento político de Ortega). Lo que es seguro es que el liberalismo se ha de corregir tomando algo del totalitarismo y que el nuevo totalitarismo se templará con el nuevo liberalismo. Pero ese es solo un equilibro «puramente mecánico y provisional» que conducirá a una etapa de «mínimo reposo», de acuerdo con sus reflexiones sobre alteración y ensimismamiento, integradas en Ideas y creencias (IV, 527-528). En otras palabras, el hombre vulgar va a encontrar formas de «supeditación» que habían desaparecido y regresará el respeto a cuanto es «eminencia» (IV, 496-497), según el capítulo final de La rebelión.

El mal humor es seguro porque apenas seis meses después, cuando da explicaciones al lector español sobre el epílogo que se incorpora a la segunda edición bonaerense en Austral, el tono se vuelve a agriar hasta la ofensa (mientras tanto está sometiendo su dentadura «a una amplísima operación de policía», y sin duda es así a la vista de las fotografías del Ortega sonriente del futuro). Ha evitado en esas páginas «toda “brillantez” y van escritas en estilo bastante pickwickiano, compuesto de cautelas y eufemismos», porque en la lengua inglesa el propósito es más de «no decir lo que se dice, de insinuarlo más bien y como eludirlo»: frente a la charla libre y plástica, los ingleses emiten «series de leves maullidos displicentes en que su idioma consiste» (IV, 503-504). No hace falta decir que «ningún inglés ha hecho ni entonces ni hasta hoy el menor comentario» a su Epílogo, según escribe diez años más tarde. Tampoco es una sorpresa, porque cuando «por azar, tropiezan con alguno de mis vagabundos escritos salen de él rebotados». A él le pasa lo mismo con los ingleses, que literalmente le «sacan de quicio». Su empeño «de no enterarse bien de las cosas inicia en mí una angina pectoris» (X, 133).

Las angustias siguen siendo personales también. Soledad ha necesitado un pasaporte urgente para acudir a su nuevo puesto de profesora en Inglaterra a principios de ese año de 1938, y se lo ha gestionado el duque de Alba. Ha perdido la carta de identidad de refugiada que tienen todos ellos en Francia porque hubo de entrar en España para ir a buscar al abuelo, Juan Spottorno, y llevárselo con ellos a Francia. El auxilio de Apeles Llargue gestionará los avales para que su madre, Dolores Gasset, y Rafaela puedan llegar a París en febrero de 1938. Soledad volverá ese verano de 1938 a viajar con los abuelos, Juan Spottorno y Dolores Gasset, hacia Puente Genil, en Granada, con el recorrido imaginable desde San Sebastián, pasando por Burgos y Salamanca (y en Puente Genil muere poco después, a finales de 1939, la madre de Ortega).

Ese verano, sin embargo, ha transcurrido en relativa calma, instalados en la estupenda casa, llamada Sea Schell, que les encuentra Marichalar en San Juan de Luz. Y Ortega ha puesto en marcha a Marichalar para que ayude a la causa, o al menos a la suya, a través de la revista de Eliot en la que colabora desde hace tiempo, The Criterion. Allí aparece en julio de 1938 su trabajo en torno a «Ideas and Beliefs» de Ortega, en forma de exposición de su sistema de pensamiento, y contra el prejuicio de que no hace filosofía. Tanto el «Prólogo para franceses» como su «History as system» son quizá lo más «closely-knit and the most forceful» que ha escrito «during the whole of his literary career», lo cual quiere decir que por «its subject-matter and style» se trata de un «philosophical treatise».

Y la guerra sigue y muy desapaciblemente, entre las «noticias terribles» del hambre en Madrid y Valencia —«estoy aterrado por mi hermano», le cuenta a un amigo—, pero también porque han atacado en agosto de 1938 «la posición misma en que están mis hijos», y que señalará sin duda Ortega en el mapa extendido sobre la mesa de casa donde sigue los movimientos militares marcados en color azul y rojo (con las mismas banderitas que servían para marcar su filete en la comida). Desde lejos tampoco son muy buenas las noticias, porque es inevitable reconocer que las cosas han cambiado y, a la altura de agosto de 1938, María de Maeztu entiende desde Buenos Aires que «la gran simpatía» que había hacia la causa de Franco «disminuye día a día».

¿Y Victoria? Como siempre, porque con los leales a la República «están la libertad y la democracia y como es profundamente anticlerical piensa que el triunfo de Franco podría traer un influjo excesivo de la Iglesia». A Ortega se le quedará grabada esa frase, y la misma María de Maeztu cree que solo queda el auténtico remedio de urgencia: «Háblele Vd., háblele en el tono elevado, impersonal y objetivo con que Vd. puede hacerlo» (mientras ella escribe, por cierto, su biografía de Ramiro de Maeztu). A París vuelven a mediados de septiembre de 1938, aunque ya no al piso antiguo de la rue Gros, sino a casa de Louise-Noëlle Malclès, experta en bibliografía y amiga en esos últimos tiempos de Ortega, cuando vivió «día por día dentro de la Sorbona» (IX, 273): le dedicaría a ella la edición de su conferencia inaugural en el Congreso de Bibliotecarios (no cuando se publica en francés, en 1935, sino cuando la reedita en 1940 [V, 845]). Reside en el 11 de la rue de Bessano, en el barrio de L’Étoile, que es el que más le gusta a Ortega, y a la espera de encontrar un piso más pequeño porque empieza a descongestionarse el entorno familiar a su cargo.

Las preocupaciones, sin embargo, vuelven con gravedad multiplicada porque su estado de salud empeora, ahora sí, de forma alarmante, entre el espanto y los cuidados de Marañón y de Teófilo Hernando, también de Zubiri, que velan a Ortega una noche en que las sensaciones son muy agoreras. La gravedad es extrema, se le ingresa en una clínica de la rue Georges Bizet y parece que es Marañón quien toma la decisión de intervenirle a vida o muerte, aunque el cirujano francés que ha de operar, Gosset, da el caso por perdido. El 22 de octubre La Libertad informa de que Ortega ha sido ingresado días atrás en una clínica de París por complicaciones del hígado, y hasta diciembre sigue en la clínica. Le operan una vez (sobre el 20 de octubre) y a finales de noviembre otra segunda, porque Marañón cree que «aún está en el tejado la pelota» de la vida de Ortega. En diciembre mejora lentamente pero empeora todo lo demás porque ambos figuran, cree Marañón, en «las listas de las gentes que quería fusilar Franco».

Buenos Aires es desde entonces el destino preferente, aunque comporte algún desasosiego invencible por dos vías al menos: una es la incomodidad de un encuentro ahora indeseado con Victoria Ocampo, por mucho que María de Maeztu insista en su lealtad a toda prueba. Insiste también en que Ortega debe entregar los derechos de sus libros —porque ahora vive casi solo de eso— a la editorial Sur, de Victoria, y al proyecto que intentan armar Ocampo y el todopoderoso empresario (español) en Argentina, Rafael Vehils. De hecho, la situación de los contratos y las ediciones de sus libros es caótica y casi ingobernable tanto en España como en América, y habrá de ser muy pronto la principal fuente de angustias de su economía doméstica.

Desde enero de 1939, y pese a una convalecencia que será prolongada, Ortega está en marcha, y también cada vez más decantado por la victoria de Franco, que esperan esta vez ya sí de forma muy inminente. Quizá tenga razón por fin el entusiasta Edgar Neville, y la toma de Madrid sea «cosa de coser y cantar», pero de verdad, y cerca ya del «principio de la nueva y gran España que deseamos», tan fuerte que «nos salvará de todo achabacanamiento, arrollando los escollos que se les presenten al principio», escribe un Neville de lo más animoso, mientras lleva la cámara al hombro como miembro del equipo de propaganda franquista. No sabe Ortega, sin embargo, ni tiene por qué saber, que el editorial de Arriba dedicado a las zonas recién liberadas, y que reproduce la revista Destino en enero de 1939, invoca por dos veces su más crudo y resonante latigazo contra la República: «no es esto, no es esto».

Neville entrará en Madrid portando «como un guion su recuerdo», y a la vista del final de la guerra también Ortega ha de tomar medidas ingratas con gentes muy fieles. En este enero de 1939 confirma la inoportunidad de publicar el «Prólogo para alemanes», todavía inédito porque «en casi todo lo que no es propiamente filosófico —sistemático o histórico— me parece hoy muy mal». Esas páginas tienen «un tono de diálogo» que es más inviable todavía ahora que cuando decidió dejarlo sin terminar en 1934. Sin embargo, Curtius está interesado en traducir al alemán «En torno al pacifismo», cuando han intercambiado ya extensísimas meditaciones epistolares en 1938, en las que Ortega se siente en forma y con el interlocutor idóneo por fin. La razón histórica dota a la razón vital de la posibilidad efectiva de hacerse y realizarse porque contiene una suerte de «lugares vacíos»; es como «la mecánica racional de lo humano». Una y otra razón se presuponen forzosamente y hasta se completan, la vital en la histórica, la primera como esquema que se cumple en la segunda, y de ahí, por cierto, que la filología deba entenderse más allá de los textos, como disciplina antropológica en ese sentido histórico e integral, es decir, como Humanidades, mientras Curtius proyecta una tópica histórica, que será sin duda su monumental Literatura europea y Edad Media latina, de 1948, donde incluye una nota, puramente de amigo, en que cita al pie El espíritu de la letra, de Ortega. El interés de Curtius es motivo suficiente para regular sobre otras bases sus relaciones con Helene Weyl, bien por urgencia de este o aquel encargo, bien «por considerar yo que el contenido de mi escrito puede despertar menos simpatía en usted». Naturalmente es el caso, en enero de 1939, de «En torno al pacifismo», porque eso toca al «abismo» y de él «no se habla todavía» ni en 1941, porque pertenece a los secretos de Ortega, sin nada de secreto a estas alturas.

CONVALECENCIA INCOMPLETA: PORTUGAL, 1939

Ortega planifica el futuro inmediato una y otra vez, busca soluciones en cartas, consulta posibilidades, ya habituado a los planes a brevísimo plazo, sin grandes esperanzas en nada que no sea la gratificación intensa del trabajo filosófico, aunque sea fugaz y escapadiza. La misma alegría que trae la victoria de Franco es pírrica, frustrante: los franquistas no son los suyos ni lo serán nunca, pero en la guerra encarnan el mal menor frente al hediondo comunismo y su dominación sobre la República (cosa que nunca ha escrito Ortega, pero que piensa Ortega como lo piensan y escriben Marañón o Pérez de Ayala o Azorín). Por fin, sin embargo, decide descansar en Lisboa desde finales de febrero de 1939, instalado en el Hotel de Europa para afrontar una convalecencia que será larga y que además se complica con la extirpación de un par de «abscesos en la tripa —bien que superficiales—» y sin que hayan desaparecido las complicaciones del hígado. Las gestiones que ha realizado para él Prieto Bances arrancan de varios meses antes de la operación, e incluso parece que Marañón se ha sentido tentado de trasladarse también de París a Lisboa, según Ortega porque «es tan impresionable» que «quedó contaminado» de sus ideas. Ortega no se mueve de su consigna clásica y se empeña en evitar que haya «demasiada gente en un innecesario conocimiento de mi proyecto de viaje», así que de cara a pedir los visados hay que «subrayar superlativamente» que va «a tomar el sol» porque «desde hace años no actúo absolutamente en nada y sigo sin actuar». Solo aspira a seguir viviendo en «un gran recogimiento», tratado y vigilado por el doctor Tapia.

La gripe que arrastra desde París es solo un engorro frente a los otros males, incluidos los nervios que se disparan con los últimos coletazos «del atún comunista», y quizá incluida también la intranquilidad de vivir bajo la dictadura de Salazar, aliado de Franco en la guerra, con una policía política más brutal que la Gestapo en el contexto de total indefensión en que viven los «antifascistas residentes en Portugal» (que no incluyen a Ortega, evidentemente). Pese a la rotunda alegría del inminente final de la guerra, Ortega lee bien las pésimas señales que llegan de Burgos, sin ver «en el horizonte esperanza concreta ninguna de que las cosas cambien», confiesa a Marañón, tan alarmado como él por el nombramiento de un temible psiquiatra y psicópata, Enrique Suñer, como presidente del Tribunal de Responsabilidades Políticas en febrero de 1939.

Todavía con dificultades, hacia abril va camino de alcanzar los sesenta kilos de peso —él es bajo, pero ese es un peso exiguo—, aunque es verdad que la tranquilidad también «resulta excesiva en este rincón»: el rincón no es todavía Lisboa, sino un lugar tan paradisíaco al sur de Portugal como la praia de Rocha, en Portimão, donde se instala durante toda la primavera, en una casa prestada, y sin saber si volver ya a París o no, aunque es lo que de veras quiere, mientras reanuda el contacto con Fernando Vela para reactivar cuanto antes las ediciones de Revista de Occidente en Madrid. Su hermano Manuel está ahí, es funcionario del Ministerio de Hacienda, además de administrador de la Revista, y en todo caso, y dadas la fechas, viven con pleno «alborozo y felicitación» la toma de Madrid. Su hijo Miguel ha entrado con las tropas franquistas el 30 de marzo y de inmediato se ha ocupado de desprecintar la sede de Revista de Occidente y comprobar con Elisa Puertas el estado de la casa (porque el mecánico o chófer prefirió morir en el exilio).

Con sus hermanos José y Soledad, Miguel reanuda la actividad de la editorial de inmediato, aunque en una nueva sede, en Bárbara de Braganza, 12. En 1939 la mayoría de las acciones está en manos de Huici y a él se las compra Miguel, según cuenta, por veinte mil pesetas de 1939 (mucho dinero), cuando el hijo mayor de Ortega ya ha decidido dedicar su primer libro como médico, Vitaminas como biocatalizadores, a José Antonio y Fernando Primo de Rivera, y fecha la dedicatoria el 4 de diciembre, natalicio de Franco. En Bárbara de Braganza emplaza también su consulta de médico y programa por entonces su boda, como sabe Fernando Vela porque los periódicos recogen la petición de mano al menos en abril de 1940. No padecen los hermanos dificultad grave de integración en el nuevo régimen, dados los contactos de alto nivel que mantienen como excombatientes, incluido un trato fluido con Ramón Serrano Suñer. Desde 1939, además, los hermanos Ortega Spottorno han fundado, con Julián Marías, Dolores Franco, Paulino Garagorri y otros dos hermanos, los Vergara, una academia para preparar los exámenes de ingreso universitario bajo el nombre de Aula Nueva, en la calle Serrano, 52, esquina con Ayala (muy cerca de uno de los domicilios de Ortega). Es posible que el dinero tanto para la nueva academia como para reactivar la editorial proceda de la venta de la casa de El Viso, que apenas pudo disfrutar la familia entre el verano de 1934 y julio de 1936.

Las dudas sobre el futuro no se desvanecen, porque vuelve a haber varios planes posibles, sin que sea descartable retomar la idea de Estados Unidos, ni alguna nueva y sugestiva, como viajar a Caracas, donde está su hermano Eduardo, y adonde ha ido ya también Justino de Azcárate. Lo fundamental para decidirse no son los pronunciamientos abstractos y genéricos de los Gobiernos ni de los embajadores, sino cómo va a ser «la atmósfera para con él» en Venezuela, la actitud «del gobierno allí» y «hasta qué punto se siente capaz de aguantarla» él. Es verdad que el régimen de Franco predica desde su sistema de propaganda el deseo conciliador de propiciar el regreso, «pero en concreto no facilita la entrada a nadie», escribe en abril de 1939, mientras confiesa a Julián Marías estar «con el alma en un hilo atendiendo el proceso de Besteiro», a los dos días de iniciarse el juicio sumarísimo contra él, el 8 de julio de 1939, y desde La Bourboule, en Francia, donde Ortega se somete a una cura médica. Acaba de pasar otro par de semanas en Vichy, «todo el día con el cencerrito del vaso colgando como una vaca hepática», en el Hotel du Elder. Es muy barato, «enorme, con cuartos grandes y sobre todo, de un silencio perfecto», como le cuenta a José Germain, cuando Miguel está a punto de volver a Madrid. Ortega está bien pero solo y triste, o «absolutamente solo y un poco triste» (¿y Rosa?), ocupado en la noción de persona en Jung. Se siente flotando en el aislamiento, decidido a tomar el rumbo incierto que le llevará al lugar más seguro, Buenos Aires, pero sigue inquieto en este junio de 1939 porque «se ve en estas últimas semanas una nueva ola antiliberal cuyo origen e intención desconozco». Deben todos aprender a instalarse en la situación nueva, escribe a Germain a París, en «una etapa de inactuación —y entiendo por esta sobre todo el no tomar posiciones públicamente si no en aquellas cosas que se crean ver con absoluta claridad y aun esto cuando sea oportuno y eficaz y en forma plena y sustancial—».

El futuro sigue negro y la reaparición pública, la quiebra de un silencio que ya no es silencio (y que puede ser confundido con cobardía o despecho o tacticismo), tendrá que seguir aplazándose un poco más: «si no quiere uno ser desleal con su propia conciencia está obligado a andar con mucha cautela. Yo, por ejemplo, no podría hoy decir lo que pienso, así, sin más ni más. Por eso estoy preparando con todo cuidado el poder decirlo. Mis conferencias de Buenos Aires son un cimiento para ello y como una gran premisa. Luego es posible que tenga sentido formular una actitud». En todo caso, Justino de Azcárate debería ya saber en junio de 1939 que si los demás «están resueltos a no oírlo a usted, a no oír lo que usted precisamente dice y no lo que ellos quieren, tiene usted la obligación de callar. Ya sabe usted mi obsesión: hoy en el mundo ha llegado a ser menester de primer orden una nueva técnica del decir y del callar», en una vuelta más del Discurso sobre la responsabilidad intelectual que anuncia varias veces durante la guerra y no escribe. Pero el germen está en él desde 1914 y yo al menos no veo ahí un subterfugio para no comprometer su posición de cara a un regreso, sino el encastillamiento soberbio y ultrahistórico en la rigidez de quien no negocia, paradójicamente, con la contingencia social e histórica: una maniática forma de fidelidad a sí mismo que le reprobaron casi todos sus más fieles amigos, incluido Julián Marías, aunque fuese en forma póstuma.

Ya no hay más remedio ni quedan soluciones intermedias, y desde Francia, reunido ya con Rosa y Soledad, emprende por fin el viaje hacia Buenos Aires. En la Gare du Nord los despiden quienes quedan en París todavía en agosto de 1939, Azorín, Blas Cabrera, José Germain, Gustavo Pittaluga, Teófilo Hernando o Vicente Iranzo. Sale hacia Cherburgo para embarcar en el Alcántara con algún desorden en la ruta del buque a causa de la inminencia de la guerra, que estalla el mismo día en que pone pie en Buenos Aires, «aun con el vientre abierto y no del todo repuesto».

PÁLIDO PARAÍSO

Pese a los recelos y la interminable distancia desde España, Buenos Aires sigue siendo el mejor destino posible. Francesc Cambó, que acaba de llegar, lo cree también así, aunque los posibles de Ortega no están a la altura de los de Cambó. Se instala primero en la calle Esmeralda, 1355, y un año después en un apartamento más amplio y confortable de la Avenida Quintana, 520, en el mismo barrio de La Recoleta pero más cerca del cementerio, a la vista lejana del parque de Palermo. Enseguida Ortega reanuda las colaboraciones en La Nación, algunas intervenciones en la radio —de gran popularidad— y sobre todo las relaciones con los más próximos. Verá enseguida a los amigos obvios, a Pérez de Ayala, a Ramón Gómez de la Serna y a su compañera, Luisa Sofovich, a los profesores argentinos, a amistades fieles y a alguna nueva como María Elena Ramos Mejía o Angelita Galíndez de Carvajal y el círculo de Bebé Sansinena. Ortega, sin embargo, está poco sociable, de humor bajo, con un régimen de comidas que sigue siendo severo y regulado —carne fresca y nada de conservas— y, según carta de Gaos a Francisco Romero en enero de 1940, se mantiene en un «encierro metido dentro de un mínimo círculo de relaciones aristocráticas y reaccionarias».

Menudean los paseos por la avenida Quintana hasta la calle Florida y también visita los «barrios distantes», como si de veras rechazase «el centro de la ciudad con sus calles intestinales, de fachadas mudas, de veredas angostas» e intransitables, con sedes de bancos y oficinas, por Corrientes, «donde pulsa violentamente esa fauna atroz de factoría» (IX, 228). Suele hacerlo en compañía de un nuevo amigo con el que la charla telefónica diaria será el sustituto de la ausente tertulia. A Máximo Etchecopar lo ha conocido en el exclusivo círculo de Amigos del Arte, es hombre muy conservador y en posiciones filofalangistas, aunque le presta el auxilio fundamental de una valiosa biblioteca. Y pese a ese confesado falangismo, Ortega le cuenta que rechazó un posible encuentro con José Antonio «porque no podía sustraerme a la idea de saberle o imaginarle poseído de voluntad de muerte».

Sin estar demasiado cerca de nadie, Ortega está más cerca de Bebé Sansinena y el entorno de Sol y Luna —Etchecopar es cofundador de la revista— que de Sur y Victoria Ocampo. Igual que sucederá en Portugal, y como había sucedido ya en su último viaje a Buenos Aires en 1928, su interés por la literatura argentina —Borges, Bioy Casares, Lugones, Arlt— o por la actualidad literaria europea parece incompatible con la concentración en el trabajo, quizá también hastiado de aquella «ufana suficiencia» de una sociedad que no le requiere como debiera y a la que tampoco él frecuenta más allá de lo obligado, más solitario y sin duda más cansado. La depresión intermitente o su «intercadente vagotonía, heredada de su padre», según Emilio García Gómez, propicia por entonces desánimos con más frecuencia, un tanto desamparado Ortega, o progresivamente intimidado por las dificultades de su nueva vida, también por las adversas condiciones en que ha hallado su principal fuente de ingresos, su obra literaria, sus nuevos libros, las reediciones de los anteriores. La guerra mundial no facilita la fluidez de los cobros y las tensiones con Espasa-Calpe son graves. La sensación de fracaso e impotencia se agudizará dramáticamente a lo largo de 1941 hasta culminar en diciembre en la decisión de regresar a Europa a principios de 1942, incapaz de fijar medios de vida suficientes en Argentina, sintiéndose en el fondo rechazado y a la vez ansioso de reencontrar el cobijo de sus hijos.

De momento tiene en estos primeros meses argentinos, a fines de 1939, solo leves motivos concretos para la irritabilidad, aun dentro de la genética de un hombre altivo y suspicaz. Ha diseminado apenas llegar a Buenos Aires algunas muestras de su talante, tanto en charlas públicas como en varios prólogos. La Argentina de entonces no es la de 1916, ni siquiera la de 1928: también este país está más escarmentado y más escamado ante las reprobaciones genéricas que Ortega redactó en más de uno y de dos artículos de los años veinte. Y Ortega no se calla tampoco ahora, ni por cálculo de intereses ni por diplomática cortesía. Y al final de su conferencia «Meditación del pueblo joven», en La Plata, en noviembre de 1939, atipla la voz quizá sin medir bien la vulnerable posición de quien aspira a instalar su vida en ese país. Su tono se crispa mientras teatraliza que «yo sé muy poco, muy poco, mucho menos, claro está, que los jóvenes sabios de aquí, los que han leído cuatro libros alemanes y se permiten hacerme mohínes, a mí que soy actualmente el escritor de pensamiento que se vende más en Alemania desde hace años» (IX, 276). Este tramo de la charla respira mucho más esquinadamente que el inicio, apacible y llevadero, cuando se ha dejado atraer por el ensueño de seguir «algún tiempo en la Argentina» si es que «en la Argentina interesan de verdad las exploraciones insospechadas del puro pensamiento intacto de política». En ese caso, «yo expondría en Buenos Aires, por primera vez, lo que creo haber hallado sobre este asunto [el lenguaje y las palabras], ideas que pudieran ser de gran velamen y constituyen nada menos que los principios de una nueva filología», del mismo modo que en la serie de charlas radiofónicas «Meditación de la criolla» anuncia su voluntad de exponer en Argentina, «por vez primera en conjunto, el resultado de mi trabajo» en torno a la «reforma radical de la historiografía» (IX, 264 y 236-237).

Las dificultades editoriales están en el horizonte, aunque Ortega parece haber asumido que su hombre en Calpe, Manuel Olarra, puede hacer poco para resolverlas. Pero puede «muy poco» también la casa de Madrid, por razones «político administrativas», con «intervención cada vez superior» desde hace un tiempo, y exigen además pagar los libros «a toca teja» en lugar de tenerlos en depósito. Olarra no puede asumir esas cantidades, así que la hostilidad hacia Olarra ha perdido la ferocidad que tuvo entre 1937 y 1938, cuando además Ortega sintió que habían sido usurpados sus derechos por parte de la nueva editorial Losada, que empezó a editar títulos de Revista de Occidente como si fuesen «de dominio público», actuando como una editorial «clandestina», además de roja, y buen indicio de la inmoralidad argentina (aunque Gonzalo Losada no lo sea). El administrador de las cuentas y los dineros de Espasa-Calpe, Olarra, debería remitir los porcentajes de las ventas de Ortega a Buenos Aires (según aconseja su hijo José desde Madrid, dado que andan bien de dinero allí). Pero no llegan, o llegan mal y tarde, o llegan muy racaneadas las cantidades con respecto a los cálculos que Ortega anota en libretas minuciosas con las cifras de contratos, tiradas, traducciones, deudas y ventas. A menudo no son cantidades pequeñas, ya que las reediciones de Calpe suelen rondar en la posguerra los 6000 ejemplares y son muchos los libros de Ortega que enseguida se reeditan tanto en Madrid como en Buenos Aires.

Como mínimo ha encontrado nada más llegar un invento que funciona muy bien y es altamente rentable. La colección Austral de Espasa-Calpe Argentina (aunque él siempre habla de Calpe sin más) tiene una vasta circulación por América, empezó con la reedición de La rebelión de las masas en 1937 y ha seguido con sucesivas reediciones con nuevo prólogo y luego nuevo epílogo. Allí reimprime Ortega también varios títulos más desde su llegada a Buenos Aires o incluso antes de llegar, como El tema de nuestro tiempo o la antología Notas.

Pero el primer prólogo que redacta ese año 1939, nada más desembarcar, es para reunir los artículos de La Nación de los últimos tiempos bajo el título de Ensimismamiento y alteración. Meditación de la técnica, en gran medida para compensar la piratería de un editor chileno que ha lanzado un libro con artículos sin autorización (como denuncia Ortega en Sur en 1937). Por eso los artículos van en la forma de conferencias que tuvieron originalmente, con «toscas y aun balbucientes» ideas, aunque «pueden ser de importancia» (V, 527) y son parte de la madeja de El hombre y la gente. Hay más, sin embargo, porque todavía en 1939 deja listo para imprimir El libro de las misiones (que recoge los artículos sobre la misión de la Universidad, sobre bibliotecas y sobre traducción), ya gratamente acostumbrado a verse en la colección Austral en el formato de bolsillo, en «ambiente simpático y sin dengues del potrero general» (V, 654). También reimprime su Goethe desde dentro e incluso antes de llegar a Buenos Aires Ortega había autorizado también la edición de un libro que sigue inacabado e incompleto, el libro que Hella había inventado para alemanes en 1927 y publicado en 1933, Estudios sobre el amor. Urgido ahora por razones económicas, y aunque le falten las ciento cincuenta páginas prometidas con lo mejor del libro, según Ortega y según Vela, el libro aparece sin prólogo, pero con una nota de los editores, obviamente inspirada por Ortega (V, 780).

Sin embargo, y sin borrar la fecha originaria de los artículos de 1927, el libro contiene un mensaje con destinataria en clave, otra vez. Redacta unas páginas nuevas que inserta Ortega al hilo de las diferencias entre el amor auténtico y el amor falso y puntualiza ahora, en 1939 y con invencibles resonancias personales, que no hay verdadero amor en el entusiasmo de una mujer «egregia» hacia un «hombre torpe y vulgar». Es posible confundirse, en efecto, pero habrá que pensar «o que el hombre no es tan menospreciable como creemos, o que la mujer no era, efectivamente, de tan selecta condición como la imaginábamos». A pesar de las palabras de elogio que dedica a Ocampo en noviembre de 1937 en Sur, Ortega no ha digerido todavía su monumental enfado por las críticas de ella en Madrid en 1934 ni desde luego ha cicatrizado la herida de su posición prorrepublicana en la guerra. La concreción final suena incluso mal: «la dama que pretende ser tenida por exquisita se esfuerza en engañarnos», pero no nos engaña: «hemos visto que amaba a Fulano. Fulano es torpe, indelicado, solo atento a la perfección de su corbata y al lustre de su “Rolls”» (V, 502), aunque dudo mucho que Victoria Ocampo reparase en semejante rebrinco.

Ortega se había retirado de la amistad con Ocampo al mismo tiempo que hacía retirar su nombre del consejo de Sur, en 1938. Pero «si tu nombre (a pedido tuyo) puede borrarse fácilmente de Sur hablando por teléfono con la imprenta López, difícil es que se borre de la historia de mi vida (aunque me lo pidieses). Ya sabes donde vivo. Si algún día tienes ganas de verme (y créeme que lo he dudado todo este tiempo) fais moi signe». Obviamente Ortega ha llegado ya a Buenos Aires y ni él ha hecho nada por verla ni ella ha ido a sus cursos de conferencias, y no porque no quiera, sino porque reside casi todo el tiempo en San Isidro (y en su casa de Buenos Aires, en la calle Tucumán, está refugiado Roger Caillois y está a punto de llegar Denis de Rougemont, huyendo de Europa). Pero de un modo u otro a Ortega ha de llegarle el eco de la desestimación que sin recato expresan los nuevos escritores hacia sus ideas literarias y en general hacia Ortega mismo, como no se recatan en expresar Jorge Luis Borges o Adolfo Bioy Casares, en orden de batalla contra Ortega desde el prólogo, de 1940, a La invención de Morel.

El regreso de Soledad a Madrid desde febrero de 1940 complica las cosas, aunque quizá no desde el principio mismo de su partida. Ortega pierde el auxilio de una ayudante activa y cuidadosa como fue Soledad desde el inicio de la guerra y seguiría siéndolo de forma más intermitente en los años posteriores. Pero pronto va a empezar una etapa «de atroz malestar físico no muy agudo», reconvertido enseguida en lo que siente por primera vez —le cuenta a Helene Weyl— como una depresión, ligada a problemas económicos, que lo dejan en una «desmoralización» y un «desánimo que jamás había yo sentido (en mi vida no había pasado un solo día aquejado por estos dos males)». Se cumple lo que «formalmente anuncié» hace diez años en torno a «estas republiquitas en La Rebelión de las masas. Son países sin últimas sustancias a que recurrir». Nadie entiende en Buenos Aires, o nadie asume, la conveniencia de liberar a Ortega de dar conferencias, escribe a Justino de Azcárate en marzo de 1940, para dejarle «concluir los libros que desde hace cinco años llevo en el vientre». Le cuenta incluso el plan de conferencias para ganar dinero por varios países, también Venezuela, pero «todo esto es pavoroso porque, repito, lo que me pide el cuerpo es solo pensar y escribir». Y además no tiene dinero para pagar los billetes a Caracas.

Ortega no escapa al malestar, primero de salud y después no se sabe bien ya, tristeza, soledad, «desesperadamente lejos de mis hijos», a pesar de que sabe que Buenos Aires sigue siendo «el único sitio donde podía vivir con una aproximada plenitud», es decir, «camaradería, y aun algún dinero para mí y los míos, y actuar con sordina ciertamente pero con intensidad». Cuando «creía estar ya en alta mar», se halla en medio de una situación «ultradifícil, peor que la de todos estos años» y le «hace imposible» proyectar siquiera sus próximos seis meses, y además se ha casado Miguel, con «un gasto imprevisto importante». Siente Ortega en junio de 1940 el «horizonte cerrado» y «completamente solos [él y Rosa] de amistades fecundas».

Pero la fuerza todavía le acompaña y en el verano de 1940 y sobre todo a finales de año todo parece cambiar, como si las ilusiones con su obra y sus planes hubiesen entrado en otra fase, más eufórica o quizá incluso ya tranquilizadora de cara al futuro. Despierta «a la existencia normal» aunque esté «hecha amasando anormalidades» (Weyl, 237). Recupera el tono vital gracias a una pócima que fue siempre crucial: la agitación estimulante, reconstituyente, de impartir sus cursos, de hablar de materias nuevas y relevantes, ahora sobre historia de la filosofía y sobre una urgente nueva sociología que ayude al mundo a entender lo que le pasa. Son los cursos en la facultad y en Amigos del Arte titulados «La razón histórica» y «El hombre y la gente», mientras se reimprimen en esos años casi todos sus títulos al menos una vez, incluida por supuesto La rebelión de las masas. Las fuerzas llegan para impartir en dos tramos de 1940 el curso «El hombre y la gente» e incluso preparar una suerte de folleto de síntesis. En plena forma, Ortega señala los rasgos constitutivos de lo social que escaparon incluso a Durkheim, que «ni logró acabar de verlos bien ni, empero, siquiera a pensarlos», aunque sí fue al menos «quien más cerca ha estado de una intuición certera del hecho social» (V, 649-650). Retoma además alguno de sus temas fuertes y en La Nación vuelve a remontar hasta el Imperio romano la lógica de su propuesta de un nuevo liberalismo, como ya había hecho muchos años atrás. Ahora, en realidad, se deja arrastrar por el entusiasmo ante la Historia social y económica del Imperio Romano de Rostovtzeff que mandó traducir hace años y la alegría de ver reconocida por su autor la deuda con su visión de Roma (V, 547 y VI, 106: lo leía como un Otto Seeck modernizado [II, 810]).

Con la libertad de una desesperación largamente incubada, escribe ya sin disimulo que en Europa «estamos pagando con los más atroces tormentos ese error de nuestros abuelos y el gusto que se dieron entregándose a un liberalismo encantador e irresponsable», convencidos de que «la sociedad es por sí y sin más una cosa bonita que marcha lindamente como un relojín suizo». En el extremo opuesto de esa «mermelada intelectual que fue el dulce liberalismo», sitúa a Hegel y la divinización «con un misticismo insensato» del Estado. Por tanto, sigue vigente la defensa de Cicerón y la descarnada lucidez de Auguste Comte al asumir que «la mayor porción de las fuerzas positivamente sociales tiene que dedicarse a la triste faena de imponer un orden al resto antisocial de la llamada sociedad» y asumir que el mando es «siempre, en última instancia, violencia». Pero también enseña Comte que «toda participación en el mando es radicalmente degradante». Basta con interiorizar eso para entender que estamos en el «prolegómeno a toda futura sociología», en la que lleva ya muchos años sumergido. La libertad política no consiste en no sentirse oprimido, sino en que sea aceptable el nivel máximo de opresión que ejerce el Estado, y me parece que es la versión más explícita de la teoría del tinte formulada en los años treinta y en particular en el epílogo a La rebelión de 1938 (VI, 102-106).

Y una vez más se siente en los mejores meses «de toda mi existencia» a finales de 1940 (Weyl, 238-239). Acepta la propuesta que Fernando de Unamuno le encarga de prologar la obra completa de su padre (aunque pide un plazo de entrega que frustra el proyecto) y sobre todo siente todas las energías destinadas a «mis dos grandes obras. Por lo pronto El hombre y la gente», que «tendrá más de ¡1000 páginas!» aunque no habrá manera de rematarlo sin una buena biblioteca y por eso proyecta en los próximos meses viajar a Estados Unidos (si no entran en guerra, claro), pero no a Nueva York. Quiere evitarlo a toda costa «por razones económicas, morales, intelectuales» y para no perder un minuto de trabajo (Weyl, 241).

Por fin, sin embargo, Ortega regresa a la verdadera plaza pública a finales de 1940 para anunciar en español y en inglés la inminente aparición de los dos proyectos que empuja desde hace «dos lustros». Uno es el «mamotreto filosófico» La aurora de la razón histórica, y otro es el «mamotreto sociológico» El hombre y la gente. Pero «la malaventura parece complacerse en no dejarme darles la última mano». Ha vivido estos últimos «años errabundo de un pueblo en otro y de uno en otro continente, he padecido miseria, he sufrido enfermedades largas de las que tratan de tú a tú a la muerte, y debo decir que si no he sucumbido en tanta marejada ha sido porque la ilusión de acabar esos dos libros me ha sostenido cuando nada más me sostenía». El libro que está prologando es Ideas y creencias y, aunque sea «en su redacción más primitiva» (V, 657-658), incluye el primer capítulo de la Aurora de la razón histórica, de la misma manera que en Ensimismamiento y alteración iba el año anterior la primera lección del curso que es el primer capítulo del otro libro, El hombre y la gente. Aunque habrá de sumar, todavía sin saberlo, una muesca más en su ya atribulada biografía. Su hermana Rafaela ha muerto el 12 de noviembre de 1940, atendida por Caturla y Carmen de Yebes en España, el mismo día en que Ortega se ocupa de Juan Luis Vives en la Institución Cultural Española, rodeado del círculo de La Nación, con Enrique Larreta, Pérez de Ayala y Avelino Gutiérrez.

En paralelo pero en inglés se lee lo mismo en la edición norteamericana que ha instado Weyl de Historia como sistema bajo el estupendo título que propuso el editor, Norton, Towards a philosophy of history. Por supuesto, Ortega «lo tenía en la cabeza pero no me atreví a proponerlo, pensando que no fuese suficientemente “editorial”», escribe (Weyl, 252), al tiempo que le manda un brevísimo prólogo que reclama «especial benevolencia» al lector mientras le advierte de las circunstancias recientes de su vida, de haber jugado «un poker con la muerte misma, sin intermediario», y de las «errabundeces» que «no me han permitido a estas fechas concluir las dos construcciones en que, por vez primera en mi vida, he trabajado con continuidad, sin improvisación» (o en la versión impresa, «de firme y sin improvisación» [VI, 41]). Aparte del ensayo titulado «History as system», los demás son apenas «dictado de cursos universitarios» o páginas «escritas en difíciles circunstancias». Y aunque hay cosas en «letra un poco antigua», dada su temprana fecha de 1925, «merecen algún respeto» aunque estén sin desarrollar, como «El origen deportivo del Estado». En realidad, son aún improvisaciones, y por eso el primer borrador del prólogo acababa con énfasis que disminuye en el texto publicado: «Cito, pues, al lector benévolo, con cierta solemnidad, para la próxima aparición de mi “purana” Der Mensch und die Leute», es decir, El hombre y la gente.

La ampulosidad es ya natural, por supuesto, pero el momento es también crítico o incluso decisivo. Estos meses finales de 1940 y principios de 1941 enmarcan el momento de mejores sensaciones de Ortega de cara al futuro, esperanzado todavía en encontrar no solo un sustento fiable, sino también el tiempo para cumplir por fin con promesas que no son ya solo confidenciales sino públicas y explícitas, además de muy comprometidas desde el alto vuelo de su estilo. Francesc Cambó ha comprobado la alegría que despliega Ortega en este principio de año de 1941, revitalizado por la larga estancia de enero en «una región fantástica, en los desiertos de Patagonia, en la región de lagos argentinos, junto a Los Andes» (Weyl, 250). Poco después disfruta de otra estancia en la finca de Enrique Larreta, en medio del viejo campo argentino, entre «crines, cernejas, galopes de potros y de gauchos con el brazo en alto azotando con el rebenque al cielo». Aunque es bien cierto que Ortega no necesita causas eficientes para esas reanimaciones, como en el chascarrillo del sastre Campillo que recuerda a Vela por entonces: «yo lo pongo todo. La causa simplemente es que trabajo con mejor rendimiento que nunca en cantidad y calidad».

UN AUTORRETRATO DE FICCIÓN Y UN FINAL

Quizá bajo el impulso de ambos prólogos, quizá como destilado de sus impresiones y dificultades en Buenos Aires, escribe uno de los artículos indirectamente más confesionales y fatalistas de su vida, en este mismo momento, aunque en apariencia no trate más que de lo de siempre, «El Intelectual y el Otro», en diciembre de 1940. Pero no, es el retrato del fracaso desconcertante del ejercicio del intelectual y está en el límite confesional de lo que es capaz de escribir un alérgico congénito a la autobiografía porque la disemina a cada paso que escribe. Hoy «el Intelectual ya no existe socialmente», «es un paria y un malhechor». Tuvo «el atroz desliz de crear una cultura de ideas» para que el Otro se llenase de ellas. Pero «incapaz de manejarlas, de dominarlas, pretende vivir de ideas y tener, claro está, sus ideas». Incluso «pretende opinar, cosa para la cual no está hecho»; es penoso «observar cómo su mano de mental chimpancé se esfuerza en agarrar la aguja de la idea». En realidad, cuando una idea logra entrar en su cabeza deja de ser idea y se hace dogma, que «es lo que queda de una idea cuando la ha aplastado un martillo pilón». El intelectual hace lo contrario, o lucha por hacer lo contrario, a pesar del estrangulamiento social que ha vivido en los últimos veinte años: leer por detrás o por debajo, en una caza solitaria y superior porque «él mismo no es cosa, sino algo fluido, ígneo, magnético» (V, 630), inasible a las viejas y enmohecidas redes de la inteligencia ajena, como había explicado en las notas de dietario de El Sol en 1930. Quizá sea no más que una declaración de principios renovados sobre la indigencia intelectual de las masas, pero es también la confesión de otro esfuerzo inútil, dictado por la buena fe y la ambición de rehacerlo todo, hoy declarada en quiebra, en ruina y en retirada forzosa.

Hay otro texto extrañísimo de Ortega que he aplazado hace mucho, escrito recién empezada la guerra, con 53 años, y publicado en La Nación entre octubre y diciembre de 1936. Creo que es el comentario más extenso y transparente que Ortega hizo nunca sobre el significado de la guerra, acabase como acabase, ganase quien ganase. La guerra es ya, desde el mismo momento en que estalla, el testimonio irrefutable de un fracaso monumental. Pero para expresar ese fracaso, Ortega acude a un recurso insólito: ensaya la ficción rozando la autoficción, como la llamaríamos hoy, en su ejercicio público más abiertamente novelesco. Para hablar de su desolación, para nombrar las emociones que se agolpan en su interior y que no desarrollará nunca, inventa unas inexistentes «Memorias de Mestanza» que leo como su autobiografía intelectual diferida, depurada y sintética, testamentaria y finalmente derrotada. Pero es también la necrológica de sí mismo, el obituario autocrítico, el más autocrítico que nunca redactará, proyectado en un personaje de ficción, contrafigura y máscara de Ortega, Gaspar de Mestanza.

Ortega finge extractar en la serie de artículos las extensísimas memorias de un hombre que acaba de morir y que fue «uno de los pocos españoles interesantes que han nacido en los últimos cien años» (V, 749). Si hubo un tiempo en que la «soberbia y la vanidad» fueron las «fuerzas esenciales de que se alimenta la vida humana», ese tiempo se ha acabado. Pero existió: fue el de Gaspar de Mestanza, fue el de Guizot, Lamartine, Lamennais, Auguste Comte, y a ellos «esa vanidad y esa soberbia les salvaron» y gracias a ellas «crearon las nuevas formas de vida» de la Europa del siglo XX.

El editor de esas memorias, el propio Ortega, destila nostalgia por aquellos hombres —Guizot, Lamartine, Comte— que «solo podían dar tono, continuidad, elevación y dignidad a sus vidas» si «sacaban de sí mismos el molde de sus propias vidas». Pero eso solo era posible a partir de «una gran fe y una alta idea de su individual persona», imbuidos de la «general soberbia y la superlativa vanidad, casi megalománica, de aquellos hombres». Son ellos ejemplo y modelo de Gaspar de Mestanza, «dotado de sin igual perspicacia para percibir los cambios de los tiempos y definirlos», sometiéndolos a «una pavorosa endoscopia», haciendo «ver mágicamente iluminada la entraña del humano existir en sus más secretas operaciones» y descubriendo así, «con un soberano desdén hacia los tópicos», los «tremendos secretos de esta alma española». Y por fin, hacia los 50 años, Mestanza u Ortega, Ortega o Mestanza, aprenden que «cada cosa es lo que es y nada más», sin falsos ensueños, sin falsas ilusiones, «acariciadoras pero fraudulentas». Brota entonces por fin, tras el desengaño y la desilusión, cuando se aprende a reprimir las ilusiones infundadas, «una sorprendente sensación de dominio sobre la vida» para elaborar «con evidente garbo» meditaciones sobre la «vida humana»: «aunque resulte escandaloso advertirlo, es una realidad sobre la que se ha pensado todavía muy poco en forma deliberada» (V, 749-760 y 897-989).

Ha de haber escrito este texto entre agosto y septiembre de 1936, y para entonces no es aún una convicción; es una profecía, una especie de pronóstico imaginado que sin embargo contiene, ahilada, esquemática, su autobiografía más delicada y escondida, atribuida a un inventado Gaspar de Mestanza. Es la lectura de su desengaño con España y su desengaño consigo mismo, o la percepción por fin lúcida de la desconexión entre los ensueños ideales de un hombre formado en el XIX y ansioso reformista del XX cuando la realidad del XX ya no es la del siglo XIX. Acabase como acabase la guerra, la guerra era el fin de todo y Ortega se despide de sus pretensiones, que ahora sabe de golpe y desnudamente ilusas, mientras redacta esa despedida de un tiempo y de sí mismo, disfrazado de Gaspar de Mestanza. Ortega reconoce entonces ese final del mundo antiguo, pero también el error de haber nutrido su imaginación con ideas y modelos anacrónicos, de haber proyectado sus ideas al presente cuando ese tiempo y esa sociedad eran ya otros, cuando no regía para ellos lo que regía para el siglo XIX.

Ortega había calculado mal el tiempo real, la duración de la existencia de cada hombre: la cima de una vida, el punto culminante llegaba en el siglo XIX a los 30 años, y en sus 30 años emplaza efectivamente la cristalización de lo que Ortega ha ido preparando laboriosamente desde sus 20: en una cara, Vieja y nueva política, en la otra, Meditaciones del Quijote; en una cara el capitán, en la otra, el sabio. Pero en el siglo XX esos 30 años son nada más que una primera madurez y Ortega aprende desde entonces a digerir que las vidas ya no culminan a los 30 años; sus planes se fraguaron en un mundo donde las vidas (heroicas) no duraban lo que duran en el siglo XX ni cuando el mundo cambiaba a la velocidad a la que cambiaba el nuevo. Desde 1914 ha ido advirtiendo una y otra vez que el mundo dejó de regirse por los patrones de su educación sentimental y doctrinal, de acuerdo con la realidad aprendida tan precozmente por aquel muchacho. Sus planes no iban a ser aptos ni viables ni realistas en la plena transformación de las sociedades democráticas y capitalistas de la Europa de los años veinte, mientras él se empeñaba en que las ideas útiles para el siglo XIX que había interiorizado lo fuesen también en la nueva sociedad de masas del XX.

A los 50 años, como Gaspar de Mestanza, ha aprendido que sus planes de redención ética y social, política, están imaginados para una sociedad donde el mando o la jerarquía regían la realidad: el pueblo era pueblo, y no masa indócil y ambiciosa, además de engreída o incluso autodotada del valor de ciudadanía autónoma. Es como si no hubiese interiorizado de veras la transformación de Europa tras la Gran Guerra. O mejor, como si hubiese quedado atrapado en su propia versión de la Gran Guerra como síntoma de las transformaciones del fin de siglo, y eso le incapacitase para comprender que la guerra significa sobre todo el licenciamiento del mundo antiguo y la gestación de los conflictos del nuevo.

Lo soñado y proyectado como campaña de redención en 1914 deja de ser útil y operativo, deja de ser eficiente. Él cree que es el mundo el que se equivoca, pero seguramente el equivocado, descubre a los 50 años, ha sido él. Y sus ideas sobre el exterminio de los mejores y el ejercicio de la autoridad por derecho nativo de superioridad empiezan a intoxicar sus lecturas de la realidad cuando comprueba la indocilidad del mundo a su liderazgo, en torno a 1913 y 1914, aunque solo se activan esas ideas de veras en 1920, cuando es ya evidente la sordera o el desdén de todos ante la autoridad irrefutable de los pocos. Es el propio Ortega quien sigue leyendo la realidad del siglo XX con lentes del siglo XIX. Su ética de las élites, su olímpica superioridad no son taras de la persona (aunque lo sean); son sobre todo convicciones del ideólogo que se proyecta a sí mismo como se proyectaron a sí mismos sobre su realidad Guizot o Comte, desde su soberbia y su vanidad heroica de hombres doctrinarios con ideas fuertes. Ortega vive en ese desajuste fatal la anacronía entre su idea de lo necesario (el mando de las élites egregias sobre las sociedades ignaras) y el mundo real que ha dejado de ser como era, ancien régime. Ortega encarna un anacronismo ideológico y es a la vez irreemplazable analista de un tiempo al que aplica recetas de otro. Por eso su mundo de ideas políticas, su modo de formularlas, su superioridad indisimulada, su aleccionamiento de los demás no guarda conexión con la realidad social de su tiempo, se estrella una y otra vez, frustrante y dolorosamente, contra una realidad incapaz de absorber ni de tolerar siquiera esa pretensión doctrinal, y desemboca en un idealismo de la razón, una planificación de laboratorio desentendida de la realidad empírica y abocada de forma frustrante y desesperada —trágica— al fracaso de los planes trazados en la intimidad del despacho.

El siglo XX ha arrasado con todo, incluido él, incluidas las ilusiones sobre sí mismo como ideador de grandes planes y exigencias inservibles en las nuevas sociedades de masas. En plena expansión industrial y en plena transformación, son democracias capitalistas indóciles, suficientes, arbitrarias, liberadas del acatamiento a la ley de la casta de los mejores, bajo el desmantelamiento de todas las certidumbres con Nietzsche, con Freud, con el principio de incertidumbre y con su propia razón vital, paradójicamente.

Todo ha conspirado, incluido él, para desmontar el campo de operaciones en que había proyectado su actuación en su juventud, como si en los años veinte fuese ya un testigo del pasado y un portavoz de soluciones antiguas para un mundo nuevo. Y sin embargo sigue siendo verdad la calidad luminosa de sus análisis del cambio que ha vivido el mundo. Pero haberlo analizado, haber descompuesto formidablemente los pedazos del nuevo desorden, no condujo a Ortega a proyectar una solución o un plan o un programa de redención adaptado a ese mismo análisis, sino que retoma soluciones, ideas, planes que proceden de otro tiempo. Ortega se hace ucrónico pero también anacrónico, como si de verdad el origen de todos los males pudiera ser una presunta pérdida de autoridad, la ausencia de modelos ejemplares, la volatilización de las ideas verdaderas en creencias acríticas y masivamente respaldadas. El mundo ha cambiado del todo mientras él actuaba pensando en el mundo de antes, con su estructura jerarquizada y netamente dividida, echándola de menos, reclamándola una y otra vez de forma inútil, casi lírica y en el fondo sentimental. Esa restauración del pasado era un sueño, era el mundo de otro ayer y ya no el de hoy.

16. EN OTRO MUNDO

EL GARBO DE LAS RUINAS

Miguel ha gestionado por su cuenta el regreso de Ortega a la cátedra de Madrid desde muy temprano, y con buenos resultados, según le cuenta a su padre. Pero Ortega no está dispuesto a regresar ni a la cátedra ni a Madrid. Su suspensión de la Universidad Central por «abandono de destino» siguió su curso previsible en manos del director general correspondiente, José Pemartín, hasta noviembre de 1939. Sin embargo, su nombre no figura en el aparato legislativo ni de la República ni de los sucesivos organismos de los sublevados durante la guerra, a pesar de que muchos otros aparecen expresamente en la legislación de uno y otro bando, bien para ser definitivamente separados, bien para ser reintegrados. No figura en la lista de los «separados definitivamente del servicio» de la República de 22 de noviembre de 1937, aunque sí Marañón, que merece una destitución particular de su puesto en el Hospital Clínico (el 2 de septiembre). Y a su vez, desde febrero de 1938 se reintegran al servicio activo de la República (como todas estas órdenes, con la firma de Manuel Azaña) Julián Besteiro, Dámaso Alonso, Pompeu Fabra (a quien se prorroga indefinidamente la jubilación desde marzo de 1938), José Gaos, Juan Negrín, Pere Bosch Gimpera, José Giral, Fernando de los Ríos, Joaquín Xirau o Jaume Serra Húnter. En febrero de 1939, desde luego, la cosa va al revés, y es el Gobierno de Burgos quien decreta la separación definitiva de muchos otros nombres, Negrín, Giral, Jiménez de Asúa, Gaos, Blas Cabrera, etcétera.

Ortega no sale por ningún sitio ni en los ceses y depuraciones, ni en las ratificaciones o restituciones, ni en la legislación que mantiene la República ni en la que inicia la Junta de Defensa Nacional bajo la firma de Miguel Cabanellas el 24 de julio de 1936, con firma de Franco desde el 1 de octubre de 1936, al crear la Junta Técnica de Estado y la consiguiente Sección de Cultura y Enseñanza. Desde enero de 1939 es el temible Enrique Suñer quien autoriza a pedir a quien sea informes para los procesos de depuración, y el 10 de febrero de 1939 emite las normas de depuración para funcionarios. Donde sí sale Ortega es en el listado del escalafón que sirvió para reordenar el panorama, con el expeditivo sistema de tachar con lápiz de color el nombre del expulsado, y Ortega aparece tachado y desaparece del nuevo listado actualizado de 1940, aunque reaparece en 1948 (según me cuenta la profesora Carolina Rodríguez tras sus propias pesquisas). Sin embargo, a la altura de noviembre de 1939, solo falta la firma del ministro Ibáñez Martín para confirmar su suspensión, pero la firma no llega, quizá porque en ese momento Miguel ha negociado o creído negociar la restitución de su padre sin que Ortega esté dispuesto a restituirse.

En su lugar, y un año más tarde, con fecha 3 de agosto de 1940, se insta en el expediente de forma manuscrita a que Ortega pida una excedencia por más de un año y menos de diez, como si fuese la vía sugerida por el Ministerio para mantenerlo en el escalafón sin un regreso efectivo. Firma el mismo Pemartín en 1940 y por orden del ministro se archiva el documento con esa fecha. Y sin embargo, de forma obviamente irregular, en el expediente de Ortega se refleja la orden de ascenso en el escalafón y el consiguiente aumento de los emolumentos a fecha de 1 de marzo de 1941 (aunque no figure en el escalafón hasta 1948).

A todo esto, por supuesto, Ortega sigue en Buenos Aires y allí le llegan desde España a principios de 1940 noticias de sus hijos, imprecisas y «reticentes», aunque saben por vía indirecta que Marañón y Hernando están bien en París y en tratos con «Madrid por vía oficial». Volver a España es en todo caso impensable en marzo de 1940, escribe Ortega a Azcárate, porque «tardará bastante en estabilizarse suficientemente la vida», pese a algún indicio de normalidad, como esa «revista de tono elevado de que será director Sánchez Mazas, subdirector Marichalar y secretario Maravall. Es probable que Lolita Castilla lleve la administración», y que es el embrión de Escorial. Y por supuesto, pide confidencialidad sobre lo que no sean «mis movimientos personales». Sin Soledad y sin amigos, se le ocurre sondear a Fernando Vela para llevárselo a Buenos Aires en abril, pero Vela está hecho una ruina, completamente hundido —«de mi vida nada sé porque no la tengo»— y aspira a dejar el periódico España en Tánger y volver al anonimato, abonado a la «táctica gris». Sin embargo, también a Vela le consta el interés del régimen en que Ortega vuelva. Se lo ha dicho un falangista relevante como José María Alfaro, «extraordinariamente cálido», e insiste en lo mismo Eugenio Montes, que está en Lisboa en 1940. Y, contra las primeras impresiones, casi mejor no hacer caso de lo que dicen las mujeres sobre la situación en España, porque «es la peor fuente»: les «falta perspectiva», como mujeres que son, quiere decir, en enero de 1941, y además Miguel ha cambiado últimamente el tono de las cartas broncas de antes por la sensación de que «se respira mejor y como de un comienzo de calma».

Ortega en Buenos Aires sigue siendo el hombre brillante e inteligente de siempre, también «el cursi i el pedant de sempre. No és mai espontani: parlant, gesticulant, mirant no para de fer comèdia». En privado y tomando café, ese número «és un xic massa» para Cambó (Dietaris, 910). A la vez, siente Ortega que «empieza uno a ser fragmento y no le va quedando más garbo que el de las ruinas», según murmura con Caturla también en abril de 1941, y es con ella con quien se sincera para que aprecie «el esfuerzo hercúleo» que hay en sus artículos de 1940 «para mantenerse en pie, con la raíz del ser vivaz, seria y fecunda —un escritor». El intento en otros suele fracasar, como se ve observando «a todos los demás», porque exige una «higiene emotiva complicadísima y a veces dura». Las razones fundamentales del buen ánimo de esta etapa (que se romperá abruptamente) son otras, sin embargo, y es que se siente con fuerzas y con apoyos editoriales y empresariales para lanzar un proyecto de envergadura. Lo ha medio insinuado a sus oyentes de La Plata y lo proyecta como su verdadera salvación en la intemperie del exilio. Esta vez no solo saldrá mal todo, sino que él quedará afectado y hundido: su regreso en febrero de 1942 a Lisboa está directamente vinculado con el fenomenal enredo que culmina en 1941 a propósito de los derechos legales de sus obras con sus distintos editores, si bien el problema está sobre todo en que sus contratos con Calpe le impiden tener acceso al crédito que necesita para poner en marcha un instituto de estudios, centro de difusión del pensamiento actual y empresa editora con el que ha pensado financiar su existencia allí y comprar tiempo para escribir.

Nada de eso saldrá, pero había sido la última solución tras los sucesivos, graves y ya irreversibles desencuentros que Ortega vive, a lo largo de 1941, con el responsable de la editorial Espasa-Calpe Argentina, Manuel Olarra, que a su vez es apoyado en sus decisiones por la casa madre en España, y en particular por el propio Serapio Huici. Ortega se siente abandonado y muy ingratamente tratado por una editorial en la que confiaba como principal recurso para el futuro. Por entonces ha puesto en marcha la colección Conocimiento del Hombre (enero de 1941) en Espasa-Calpe Argentina, pero muy pronto se hunde, bajo la sensación de indiferencia ajena y la mala vibración también de la injusticia histórica. Ortega no encuentra sitio en Buenos Aires y, pese a los círculos escogidos que lo aprecian y cuidan, no ve anclaje profesional sólido; se ha estropeado el posible proyecto e incluso alguna carta, como la de 11 de agosto de 1941 pidiendo auxilio a Rafael Vehils, hace evidente la dificultad material que los bancos oponen para financiar el «crédito que necesito para reanudar la actividad editorial» en Buenos Aires, igual que había hecho durante tantos años en Madrid.

Miguel, ya casado, viaja por entonces a Buenos Aires y quizá empieza Ortega a madurar de veras la idea del regreso a Europa, con impresiones directas, tras largas charlas también con José María Pemán, que ha estado en Buenos Aires en las mismas fechas, ha hecho buenas migas con Ortega y viaja de regreso a España en el mismo barco de Miguel. Pero la razón de fondo es el fracaso de cualquiera de sus iniciativas en Buenos Aires. El impacto que pueda tener ese regreso en las esperanzas de otros exiliados no está entre sus preocupaciones. O no del todo: Luzuriaga cree que la actitud del exilio en México hacia él es favorable «precisamente por no haber ido a España», le dice a principios de octubre de 1941, pero no es nada tranquilizador. Tampoco hay la menor afectación en la angustia depresiva que derrama ante Victoria Ocampo ahora, en octubre de 1941, en la etapa «más dura de mi vida», al borde de una «muerte de angustia» que solo deja sitio para «callar, aguantar y sumergirse en un rincón» ante la quiebra de las bases de la vida, «gravemente enfermas». No ve tampoco el camino, «no me sería posible —como aún lo era hace tres o cuatro meses (escribe en octubre)— una restauración inmediata». Las bases de las que habla no son solo ideológicas, éticas o políticas, sino materiales: Ortega había puesto su futuro en manos de la lealtad debida de Calpe, la editorial de toda su vida, a la que ha acudido como sostén central de sus ingresos y que le abandona. El viejo Urgoiti había debido retirarse por razones de salud, aunque incólume en principios que Ortega ha empezado a perder (Urgoiti, 131).

Al parecer, el fundador de la editorial y librería Catalònia en Barcelona antes de la guerra, y fundador de Edhasa después, López-Llausàs, se ha convertido en los últimos tiempos y de golpe en el único español al que ha tratado mientras busca soluciones. Alguna comunicación inocente como la de Claudio Sánchez Albornoz, su rector de la Universidad Complutense años atrás, debió ayudar poco a Ortega, porque precisamente en diciembre de 1941, a punto ya de embarcar casi, y desde Mendoza, escribe una carta tristísima pero valiente para aconsejar a Ortega que ate muy bien sus acuerdos con las universidades y exija condiciones «económicas honrosas». «Con una inmensa náusea», Sánchez Albornoz escuchó al rector de Mendoza la seguridad de que Ortega acudiría a enseñar allí «porque está muy pobre», así que, cuidado: «están decididos a explotarle». Tiene razón Cambó al detectar una nueva fragilidad en Ortega, un alicaimiento y un desánimo que contrastan con el Ortega exultante y seguro de principios de año. Ortega «comença a veure-hi negre» (Dietaris, 987). Las dudas siguen y el 13 de enero de 1942 vuelve a consultar, esta vez con Marañón, decidido ya a subirse al Cabo de Hornos a principios de febrero pero inquieto por la dificultad de obtener el visado; tras la entrada en guerra de Estados Unidos, «pierde, al menos en unos meses, todo sentido mi vida aquí y lo adquiere en cambio buscar contacto con los míos y, en general, con ese continente que, a pesar de todo sigue siendo el único que tiene algún sentido» (la carta es inédita: FOG-M).

Ortega se siente humillado ante la precariedad material, porque incluso necesita un crédito contra garantías de futuros derechos editoriales para pagar los billetes de regreso desde Argentina a Lisboa. A Carmen Gándara, una de las mujeres que cuidó de su estancia en Argentina, le escribe Ortega desde el mismo barco que lo trae a la Península para confesarle que ha dado el año de 1941 «por perdido» entre angustias. Escribe a Máximo Etchecopar, «en el mar», a 16 de febrero de 1942, sin asomo de recuperación, en un «punto muerto» o una «detención de todo mi ser» que le incapacita para todo, viendo solo un vasto vacío por delante. Y también Justino de Azcárate sabe que 1941 ha sido «sin siquiera posible comparación, el año más duro de toda mi vida, cuando yo pensaba» que iba a ser el primero, «tras siete», de «tranquilidad y fértil trabajo».

Pero por supuesto Ortega no se rinde, o no se rinde aún: «seguiré tenazmente intentando realizar mi proyecto, resuelto a hablar —en la forma hoy posible— en medio de la planetaria taciturnidad», le dice a Bebé Sansinena. Acaban de despedirlo en la cubierta destartalada del Cabo de Hornos, en Buenos Aires, la misma Bebé Sansinena de Elizalde, Ramón y Luisa Sofovich, Lorenzo Luzuriaga, Pérez de Ayala, Etchecopar y probablemente María Elena Ramos Mejía, en una tarde plomiza y lluviosa de 9 de febrero de 1942. La desolación es tan cruda como insólita en Ortega, al menos ante un amigo muy antiguo como Justino de Azcárate, ya en el Cabo de Hornos y hacia Lisboa, el 1 de marzo de 1942: «nada —salvo la proximidad de mis hijos— me atrae a Portugal. Sin embargo, allá me voy. Piense en este hecho que resume infinitos razonamientos y cálculos».

REGRESAR SIN FE

Por primera vez en sentido absoluto, Ortega está obligado a hacer algo que no decide él ni poco ni mucho, empujado por «apressants dificultats materials i, cosa que és encara més greu, per terribles desenganys», a la vista de la carta de despedida que Cambó acaba de recibir en febrero de 1942. Cambó sigue creyendo que su huida de España en 1936 creó en él la sensación «més íntima i més exquisida» de «fer un gran pas per a reintegrar-se a l’estament social que desertà» cuando decidió ponerse al servicio de la República en 1931. Ortega había pasado del halago y la confortabilidad material de la República al crudo desdén republicano: «en lloc d’adorar-lo com un ídol —com ell havia esperat—», la República «el tractava sense el menor respecte i es mofà ben aviat de la seva pose i de la seva manera. Els pedants de la democràcia es plaïen a humiliar aquell a qui no perdonaven haver conviscut amb l’aristocràcia». A algunos el cataclismo los ha hecho un poco mejores personas y Cambó no olvida la «gran infàmia» contra él de los artículos orteguianos de 1931, pero hoy el precio está siendo demasiado alto para «una gran dignitat de vida» como la de Ortega, «un bon home», aunque fuese «pedant… com un filòsof, com un poeta i com una tiple» (Dietaris, 1060-1061).

Quienes no conservan ese buen humor son los exiliados, porque viven ese regreso como una deserción, pero sobre todo como un desgarrón simbólico, como la última trinchera de la derrota: ¿qué hace Ortega, precisamente ahora, en pleno auge de las fuerzas fascistas y nazis en la guerra, de vuelta a Europa? ¿Puede ser verdad, como insidiosamente escribe Guillermo de Torre en el verano de 1942, que la vuelta a Lisboa sea solo una «primera escala» en un viaje cuya «meta prevista, y pseudoconfesada» es Berlín o Madrid? Nadie esperaba ese movimiento de Ortega, ni el entorno del Colegio de México de Alfonso Reyes ni el exilio político y derrotado en cualquier otra parte. Por eso el propio Reyes no oculta ante Guillermo de Torre el «golpe en el corazón» que significa la vuelta de Ortega a la Península. Pero todo es más simple que presuntas conspiraciones políticas. Ortega se ha quedado sin ingresos y además echa de menos la protección de sus hijos, todos lejos, como los echa de menos su mujer Rosa y como ambos echan de menos la expectativa de los nietos que empezarán a proliferar. En el fondo daba igual, porque la herida por la que hablaba Guillermo de Torre no tenía sutura posible: el exilio sentía con ese abandono de Ortega algo parecido al desamparo o la orfandad, aunque hubiese sido un padre tan equívoco y tan silencioso. Pero ese era «un hecho definitivamente más grave, un acto definitivo e irrevocable».

De momento, sin embargo, Ortega no se mueve de Lisboa excepto para veranear con sus hijos en Cascais, con Marichalar y la condesa de Yebes, en una casa alquilada a la aristocrática familia Mello Breyner, frente a las fortificaciones y el palacio presidencial. En años sucesivos la casa de verano estará en Estoril o descansará en Sintra, casi siempre por más o menos tiempo con sus hijos. Ortega recibe a gente de antes, a algunos nuevos también, y son muchos, por supuesto, empezando por Dolores Castilla, su fiel secretaria, que ha llegado enseguida acompañada de Soledad; pero también los más obvios acuden casi de inmediato, como Emilio García Gómez, como Vela, como Julián Marías y Dolores Franco, como José Germain, como muchos otros exalumnos bien integrados en el sistema franquista, Luis Díez del Corral o José Antonio Maravall, entre ellos.

En realidad, Ortega llega a Lisboa para estar sin estar o, mejor dicho, porque no era el momento de irse a París, como de veras hubiese querido. Cuando apenas lleva nueve meses, el clima es tan desazonante como en Buenos Aires o peor, porque «como Lisboa es un inmenso escupitajo se vive entre microbios» (Epistolario inédito, 211). Ni ahora ni después se integra nunca en un país que entiende como mera escala transitoria, aunque no se sabe bien hacia dónde ni puede decirlo por entonces tampoco. Ortega no aspira, ni creo que después aspire, a encontrar el «subsuelo neutral donde se vive bastante bien» que, según él sí encontró Marañón al volver a España, «más solicitado profesionalmente que nunca», cuando lleva un año y medio en Madrid, hacia 1944.

Ortega trata de quitarse la frustración editorial y desde mayo de 1943 atiende la propuesta del editor Aymá para dirigir una potente y ambiciosa colección de cien títulos, con el formato de la oxoniense The World’s Classics y un 2,5 % sobre precio de venta, que se hará efectivo sobre la mitad de la edición de cada libro, de forma que «pagarán ustedes la cantidad de 20 000 pesetas sobre los adelantos». Aymá solo pide desdoblar en dos pagos en julio y septiembre la cantidad y acepta las condiciones en junio de 1943, pero el proyecto embarranca en algún punto. Ortega ha decidido también impulsar su propio proyecto editorial, Azar, animado por López-Llausàs. Resulta todo mucho más sencillo que en Buenos Aires, gracias al parecer a la aportación de capital de la colonia española. Pero necesita el apoyo de un hombre de confianza y en octubre de 1942 vuelve a escribir a Fernando Vela para que deje Tánger y se instale con él en Lisboa, en buenas condiciones económicas y a dos horas en avión de Madrid. Sin embargo, y aunque le falte Vela «para tener plena seguridad en el éxito», la editorial está en marcha: en diciembre de 1943 aparece su único libro (reimpreso en 1944), Homo ludens, de Huizinga. Como recordará con gusto alguna otra vez, le había confesado en privado «muchas veces en qué medida le habían movido a emprender su gran obra las breves insinuaciones hechas por mí sobre este tema» (IX, 866), aunque no hay rastro de Ortega en el libro de Huizinga. El plan de Ortega en la editorial Azar era otro, evidentemente, pero salió mal el proyecto de editar a Karl Bühler, a Dilthey o un Zurbarán en marcha de María Luisa Caturla.

Programa incluso un Velázquez escrito por él mismo, porque ha aceptado en este año 1943 el encargo de prologar una edición lujosa de sus cuadros para Alemania, Francia e Inglaterra. Cumple de inmediato y sin embargo ya está embarcado en un nuevo proyecto de mayor empaque o, como escribe a Caturla con su habitual camaradería, anda «metido hasta el occipucio en asunto, sin comparación, mucho más importante… ¡Ya verá!». No había empezado por ser asunto tan ambicioso pero se ha ido convirtiendo en un proyecto excitante, al menos en esta etapa que vuelve a ser pletórica, pese a las incomodidades del tiempo y de la misma Lisboa: al menos la mitad de 1943 es de nuevo el período de «trabajo más intenso y feliz de toda mi vida», le dice a Caturla. El estímulo nace otra vez de un encargo, esta vez directo y amistoso. Julián Marías ha pedido a Ortega un epílogo que acompañe la reedición en 1943 de su Historia de la filosofía de 1941, que ya lleva prólogo de Zubiri, y Ortega concibe el trabajo muy tempranamente como proyecto de mayor alcance, quizá sin darse cuenta, o quizá porque conecta con múltiples enfoques renovadores que ha ido diseminando en sus cursos durante toda la vida. En enero de 1944 asegura a Marías que anda metido «hasta el colodrillo en su epílogo», aunque son tantas las interferencias del día a día que no se atreve «a ahuecar la voz con grandes promesas» y por fortuna esta vez Ortega se ahorra la displicencia del maestro ante el discípulo imperfecto.

El epílogo, sin embargo, crece y crece pero siempre en secreto («ni una palabra a nadie sobre el asunto», claro está [IX, 1460]). En junio de 1944 anda por las cuatrocientas páginas y en diciembre del mismo año ronda las setecientas, seguramente porque ha decidido incorporar a ese manuscrito el curso sobre «La razón histórica» que da en Lisboa ese mismo año. Para entonces el epílogo se ha transformado ya en un libro autónomo que titula El origen de la filosofía (y con el mismo rótulo publicará un artículo en alemán en 1953), y que a su vez nace desgajado del originario texto que había empezado como Epílogo a Marías y que tampoco acabará. Y sin embargo es improbable o incluso inimaginable que buena parte de lo que escribe hoy llegue a servir para nada. Le desanima «entrever que las cosas en que verdaderamente trabajo estos años van a tardar mucho en poderse publicar en España», sin que sean nada «tremebundas», pero sí se ocupan de los «temas hoy más perseguidos: lo que es el destino humano y lo que son las entrañas de la sociedad», en dos nuevas versiones de los dos mamotretos en danza desde hace años. Quizá por eso unas veces el trabajo lo acomete «con furia, otras me limito a flotar como una madera oceánica» (Epistolario inédito, 212).

A Ortega le cuesta, sin embargo, integrarse en un país que nunca le ha interesado, o le ha interesado tan poco que un cronista de esta etapa lo llama «pulcro e radical desinteresse». Ortega construye fundamentalmente dos círculos de sociabilidad, ambos muy reducidos. Sus contactos con la embajada española y con el Instituto de España son fluidos y espontáneos, forma parte de las visitas habituales y del círculo de amistades del embajador allí, Nicolás Franco, hermano de Franco, y de su mujer, Isabel Pascual de Pobil, de Miguel Junquera, que es profesor del Instituto y hará de frecuente corresponsal después para resolver pejigueras y gestiones, y por supuesto de Eugenio Montes, que como director del Instituto invita por entonces a dar conferencias en Lisboa a numerosos intelectuales, que se ven con Ortega, como Dámaso Alonso, Antonio Tovar o Pedro Laín Entralgo. También ha estrechado su relación con un viejo conocido, Pedro Sainz Rodríguez, el monárquico que había fundado el Bloque Nacional en 1931 con José Calvo Sotelo y que ahora reside en Portugal y es miembro activo de la corte de don Juan. Su entorno pasa a ser en buena medida entorno también de Ortega. Frecuenta el círculo de Estoril —duque de Frías, Vegas Latapie—, departe con el rey sin trono en el golf del lugar y comparte confidencias los domingos con Sainz Rodríguez mientras pasean en su coche y explota Ortega su considerable biblioteca.

En una de sus visitas a la librería Bertrand, en el Chiado, le reconoce el filólogo Pedro de Moura e Sá y nace desde entonces lo que echa de menos hace tiempo Ortega, alguna forma de tertulia. Se reúne en A Caravela, en la Baixa, con Moura e Sá, Carlos Queiroz o Luís da Câmara Pina, alto mando del Estado Mayor y periodista, además de traductor de La rebelión al portugués (y casado con una mujer que a Ortega le encantaba). Se le ve con frecuencia por Lisboa también con Julio Camba, alguna vez con Wenceslao Fernández Flórez, mientras cambia de marca de cigarrillos y se pasa a un tabaco negro con briznas de turco que allí encuentra sin dificultad, Melachrino, y sigue bebiendo mucha agua mineral, sobre todo de Cabreiroá y hasta inventa un artilugio de tela que le protege de su nueva hipersensibilidad al frío en el abdomen (porque le revientan las fajas). Con el tiempo se reducirá su círculo a la casa del doctor Martins Pereira y su mujer Octávia, amigo desde 1939, en la calle Alexandre Herculano y donde suele cenar Ortega a última hora del día.

Sin embargo, tampoco será fácil en Lisboa superar las reticencias políticas. Al menos la primera propuesta de contratar a Ortega como profesor en la universidad recibe el veto del ministerio, y solo en 1944 podrá dar su curso sobre «La razón histórica», que ABC registra en noviembre de 1944 poco menos que como acontecimiento, en lo que hay mucho de verdad. Una vez más, hubo que desplazar las sesiones a un salón más grande, a la Sociedade de Geografia, con la complicidad además de la embajada española a través de Miguel Junquera, que es también agregado cultural. El susto llega a principios de febrero de 1945, cuando Ortega padece «una dolencia similar a la parálisis infantil y que le tiene casi inmovilizadas las dos piernas» (se lee en ABC), tras el éxito rotundo de su curso «La razón histórica», aunque casi de inmediato está ya recuperado para acudir a las recepciones del embajador español en Lisboa, Nicolás Franco, al banquete de homenaje que le organizan los cazadores portugueses (con el ministro de Educación y Nicolás Franco) y a departir con alguna frecuencia con el jefe del Estado portugués Salazar. Mircea Eliade, rumano exiliado y fascistizado, registra en su diario de Lisboa varias conversaciones con Ortega y su defensa de la equivocidad como conducta política, incluso si es tan contradictoria como la suya: rechaza el regreso a la cátedra que le ofrecen desde Madrid (cuenta Mircea Eliade) y a la vez mantiene buena relación con Nicolás Franco (y sus hijos a su vez con prominentes intelectuales de Falange como Laín Entralgo, e ideólogos como Díez del Corral o Maravall).

A mediados de junio, en 1945, todavía en Lisboa, siente que ha «perdido casi todos estos meses —después de convalecer de la polineuritis— en una serie de pequeñas perturbaciones encadenadas» y vuelve a sentirse «descompaginado» con «desarreglos mínimos —un poco de distonía, ligeras molestias de colon, catarro que se quedaba en su iniciación—». Pero quizá los causan los «efectos deprimentes» que lleva soportando en los últimos cinco años, sumando los de Lisboa y los de Buenos Aires (está consultando con Marañón: Epistolario inédito, 213-214). La primavera de 1945 encadena una serie «de pequeñas perturbaciones corporales que me han tenido inútil para el trabajo», en el fondo porque —confiesa de nuevo a Caturla— «por vez primera en mi vida he percibido falta de ilusión y voluptuosidad por el trabajo, que para mí ha tenido siempre tan fuerte sex-appeal».

Para entonces es seguro que ha intensificado contactos con viejos amigos hoy vinculados al régimen, aunque estén lejos. Sin duda sabe a esas alturas de julio de 1945, como saben Cambó en Argentina y Marañón en Madrid, que su nombre figura en la propuesta que promueven Serrano Suñer y Dionisio Ridruejo sobre un posible nuevo Gobierno que encare el fin de la Segunda Guerra Mundial y no deje a España completamente descolgada de la Europa nueva. Naturalmente, Franco no hace el menor caso de semejante invento, por mucho que otro viejísimo amigo, Manuel Aznar, que es en 1945 «ministro plenipotenciario» de la embajada en Washington, transmita a Ortega impresiones favorables, demasiado favorables, sobre las condiciones reales de su regreso a la actividad pública. En agosto de 1945 Aznar tiene muy frescas sus conversaciones recientes con Ortega, en Lisboa, «acerca de la intriga comunista contra España», y siente gran fe, dice, en que prospere «todo su plan de restablecimiento del diálogo entre intelectuales, y en sus proyectos de dirigir un tremendo llamamiento a las minorías. ¡Ojalá podamos los españoles leerle a usted muy pronto!».

Me temo que Ortega se creyó al pie de la letra las expectativas de Manuel Aznar, buen cumplidor de los encargos de libros norteamericanos que pide Ortega, además de los suplementos literarios más relevantes (Ortega le acaba de dedicar una edición de Misión de la Universidad en traducción inglesa). A su hijo Miguel le transmite por escrito en 1945 la certidumbre de que las cosas van a cambiar en España, e invoca a un Aznar convencido de un «nuevo estatuto de prensa que va a salir en breve» (solo tardará veinte años). Ortega cree, en un nuevo acceso de optimismo prematuro, que podrá volver a escribir en España. De hecho, sus hijos José y Miguel han empezado ya esa primavera de 1945 los contactos con el ministerio de la Gobernación para garantizar que un viaje de Ortega a España no provoque percance alguno.

Y en los primeros días de agosto de 1945, con la garantía de un paso franco desde Portugal, Ortega llega a Fuentes de Oñoro, en el límite de la frontera y a un paso de Ciudad Rodrigo, donde lo recoge para entrar en España José Torán Peláez a bordo de su Packard descapotable, acompañado por su hijo José. No se dirigen todavía a Madrid, sino a Zumaya, aunque se detienen antes en casa de Soledad y su marido, José Varela Feijoo, el Coto de Castilleja, en Mayorga de Campos, Valladolid. El ABC ha informado en un breve de la presencia de Ortega en España, el 9 de agosto, aunque según él no pierde el carácter de «viaje de incógnito», como lo llama por carta a Octávia en Portugal. Pero el acoso evidentemente es inmediato y ya en el Coto de Castilleja recibe cartas y visitas de periodistas (entre ellos, Juan Fernández Figueroa, comisionado por el secretario de Educación Popular, tras «un accidentadísimo viaje»), y en Zumaya recibe efectivamente esperanzadoras llamadas y cartas de bienvenida de las autoridades del régimen, de Juan Aparicio a Joaquín Ruiz-Giménez o el mismísimo ministro Gabriel Arias Salgado, además de peticiones de entrevistas, que no acepta (porque Ortega da entrevistas con cuentagotas y muy calculadas).

El regreso a Madrid al final del verano es privadamente apoteósico y quien mejor lo cuenta es el desparpajo de Edgar Neville en carta a Ridruejo, quizá porque tanto Neville como Miguel Ortega son devotos del joven falangista que ha abandonado ya Falange y creen ambos que deben conocerse cuanto antes. La «capital está mejor que nunca» desde su regreso, «ya lo tenemos entre nosotros, más jugoso, más joven, más alegre y más sano que nunca», aunque puede acabar con él el tour de reencuentros intensivos que emprende antes de regresar a Lisboa: la condesa de Yebes ofrece una recepción por todo lo alto, que incluye a D’Ors; en octubre se han reunido ya con Rosa y Ortega en el edificio de la calle Fortuny, la antigua Residencia de Señoritas, Dámaso Alonso, José María de Cossío, Marichalar, Sánchez Cantón, Carmen de Yebes y Caturla mientras todavía Marañón organiza otro reencuentro en su finca El Cigarral, el 20 de noviembre de 1945.

También la tertulia de la Revista de Occidente renace de golpe, en la nueva sede de Bárbara de Braganza, 12, donde se aloja por cierto Ortega entonces, aunque enseguida se desplaza al piso de Rey Francisco, 11, que fue el primer domicilio de Soledad y su marido, si bien es pequeño, no está en el barrio de Salamanca y a Ortega no le gusta. Nada es igual, por supuesto, pero a Ortega nunca le ha faltado el don de exprimir la adversidad o la capacidad de adaptación. Algunos recuerdan que ahora se sienta detrás de una mesa mientras los demás lo rodean en frente, en una especie de semicírculo formado con las sillas y los más próximos, que siguen en España: Marías, Garagorri, Díez del Corral o José Antonio Maravall, el editor de Biblioteca Nueva Ruiz Castillo, el músico Ernesto Halffter, Vela cuando no está en Tánger y mucha otra población flotante más imprecisa u ocasional, como Zubiri, que incluso se encuentra con Ortega para mostrarle nuevos manuscritos y comentarlos juntos en ese mismo año 1945.

Y aunque no haya contacto físico, otros lazos se reanudan también tras el fin de la guerra mundial. A Rosa Chacel le puede la emoción de la memoria y le dedica un ejemplar de Teresa en 1945 desde Buenos Aires, como «a quien no olvidaré nunca, jamás». De muy atrás viene también la devoción de Vicente Aleixandre, que le dedica Sombra del Paraíso a la «más alta figura de nuestro tiempo. Homenaje, fervor y gratitud desde la adolescencia», en noviembre de 1944. Y de otro buen amigo de juventud de María Zambrano, primero poeta y luego novelista, le llega dedicado con devoción al «eterno maestro de españoles» un Cancionero de la Alcarria: es, efectivamente, un joven nuevo y larguirucho de éxito clamoroso, Camilo José Cela.

A pesar de alguna mala noticia —Ortega figura en el cortejo fúnebre que despide a Zuloaga el 1 de noviembre de 1945, encabezado por el ministro de Educación—, su tono general es evidentemente positivo, incluso rotundamente positivo, como confiesa en distintas cartas a amigos, una vez ha vuelto ya a Lisboa. No parece sacar malas sensaciones de sus encuentros ni del otoño ni del verano anterior, cuando han sido frecuentes otros reencuentros casuales con mucha gente conocida en San Sebastián o en la misma Zumaya, acompañado de Rodríguez-Acosta, de varios altos cargos como José Félix de Lequerica o el conde de Motrico. El mismo Areilza le ha invitado a pasar el día en el palacio de los Churruca y Ortega ha accedido. No cambia Ortega. Le pasa entonces poco más o menos lo que le pasaba antes: es solicitado pero nada solícito.

LA PRIMAVERA DEL PEOR VERANO: 1946

La urgencia del regreso y el ansia de acción pública no se han apagado tras tantos años fuera de la circulación. No hay duda de su deseo de hablar, de escribir, de participar y retomar las riendas, como siempre, porque la ley del silencio era firme pero también transitoria y coyuntural. Ortega acepta la solicitud que le muestran todos en persona, pero quizá mide mal su alcance o su autenticidad, confiado en exceso en las buenas palabras y plenamente equivocado sobre la verdadera naturaleza de la dictadura franquista, sin nada que ver con corrección, límite o tinte alguno del liberalismo, sino más bien con su opresiva asfixia. Quizá desde ese mismo reencuentro español, entre agosto y octubre de 1945, empieza a concebir alguna forma de reactivación de su presencia o quizá incluso más: una reaparición sonada, contundente, otra vez rectificadora del rumbo torcido de otro Estado. Y por eso acepta la invitación de un alto cargo del Estado, Pedro Rocamora, a participar en un acto simbólico que simule una falsísima continuidad: la reapertura de las actividades del Ateneo con una conferencia el 4 de mayo de 1946. Es muy poco, sin duda, pero es el primer paso para devolverle al lugar que ha perdido y volver a trabajar como antes, para sí y para los demás, para la nación y para él, en tácita simbiosis arruinada desde 1932. Creo que acierta su hermano Eduardo cuando cree que «el más decisivo» motivo de su regreso fue «la esperanza de utilizar su autoridad como puente y transición en el camino de normalizar la vida en España», según escribió tras su muerte.

Lo fundamental es que se siente en una nueva fase al regresar a Lisboa, porque Ortega acaba regresando a Lisboa cada vez que viaja a Madrid. Ha de atender los gastos básicos de la casa en la avenida 5 de Outubro —allí está Elisa Puertas— y debe mantener el alquiler de la oficina de Lisboa para la editorial. Ese seguirá siendo su domicilio y allí se hizo trasladar buena parte de su biblioteca, lo que, cuando está en España, obliga a un constante trasiego de libros, con indicaciones precisas sobre el lugar, el ángulo, el estante o el rincón de determinado ejemplar en su casa de Lisboa, una finca esquinera de tono altoburgués y prestancia, con balcón y balaustrada.

La editorial en Lisboa funciona en realidad como oficina profesional de Ortega al menos hasta 1947, y allí manda y recibe cartas, paquetes, pedidos y parte de su correspondencia con los múltiples traductores y editores internacionales que se hacen cargo de sus libros. Para empezar, los españoles que edita Revista de Occidente. El lector de Ortega en España está ampliamente abastecido en la primera posguerra. En las librerías se encuentra desde 1941 tanto Historia como sistema y Del Imperio romano, como los Estudios sobre el amor, Teoría de Andalucía y aun Esquema de las crisis, aunque el libro nace para combatir de nuevo la piratería chilena y sin que Ortega diese tampoco por buenas o válidas esta vez las lecciones de «En torno a Galileo» que ahí incluye. El arquero habitual de las ediciones de la Revista aparece esta vez en portada a tamaño gigante en el mismo tono verde olivo habitual, como para hacerse más visible que el nombre mismo del autor e indicio gráfico de un regreso simbólico. Pero la adaptación al régimen rige para él también y lo que dijo de un modo en 1933 tendrá que decirlo de otro en 1942. Si en 1933 se trataba de «comprender cómo el hombre pudo pasar de la fe religiosa al racionalismo», ahora habrá que dejarlo en el estudio de «cómo el hombre puede pasar de una fe a otra» (VI, 369 y 1070), a pesar de que asegura en 1948 no haber tenido que «remover ni una sola palabra» en su Obra completa en 1946 (IX, 1305).

Muchos de ellos son libros nuevos en España, aunque no lo sean los artículos que reúne, todos publicados en La Nación. El público también es nuevo y para él concibe la reedición de los ocho volúmenes de El Espectador en un único grueso tomo de Biblioteca Nueva, desde 1943, aunque no sea asequible económicamente, como tampoco lo es la edición de los dos tomos de las Obras de 1936 que Espasa-Calpe pone en circulación en 1943. En realidad, toda la obra publicada de Ortega, antes y después de la guerra, está en las librerías españolas, aunque sometida a las mismas condiciones de censura que los demás, con supresiones, cambios y hasta reordenaciones de esas reediciones (tanto en Madrid como en Buenos Aires).

Las cosas parece que empiezan a pintar claramente mejor desde principios de 1946, como si su primer regreso permitiese presumir por parte del régimen una reinserción gradual y no conflictiva de Ortega, más o menos amansado en su ateísmo, más o menos necesitado de la querencia de la patria, más o menos utilizable para el propio régimen. Su nombre menudea enseguida en la prensa: el sacerdote Félix García elogia la prosa de Ortega, y Edgar Neville propone dar su nombre a una calle, pero «como se merece la Puerta del Sol para arriba», para estar a su altura «habría que hacerle una especial» dice en ABC. El trabajo propio lleva también un impulso fuerte esta primavera. Es de nuevo y «sin duda la época mejor de trabajo —en cantidad y calidad— que he tenido en mi vida» (pero «no lo diga a nadie salvo, claro está, a Lolita que tiene máximo derecho a saber todo lo mío»). Aparte de Julián Marías, otros antiguos colegas de antes, como Germain, cuentan con él para reanudar las actividades de laboratorio e investigación en Psicología que Ortega había respaldado ya en los años veinte, además Ortega figura ahora en el consejo de la nueva Revista de Psicología General y Aplicada.

A pesar de seguir atrapado en Lisboa entre «12 y 14 horas en cosas que por varias razones me es absolutamente imposible dejar de la mano», la presión íntima de decir lo que piensa de veras es cada vez más fuerte. Pero no todos comparten su optimismo, o no al menos dos amigos históricos y aliados políticos en la República, como José Germain y José María Sacristán, en Madrid casi desde el final de la guerra, a quienes alecciona Ortega ya en su tono de siempre. Ha llegado la hora de no ocultarles que su juicio político «es muy enérgicamente» contrario al que formulan ellos dos, y muchos otros como ellos. Parecen atacados de una celosa y antañona mojigatería de expresidentes de comité republicano de distrito, cosa que tacha Ortega «cariñosamente pero ferozmente de tonta, inelegante y pueril».

Ha evitado decírselo en directo, a ellos y a otros amigos en Madrid ese 1945, porque iba «en plan de amistad, de higiene y de turismo, pero desde ahora estén ustedes ciertos que no me morderé la lengua». La causa radica en una «opinión completamente errónea» sobre lo que iba a pasar en el mundo y en no haber entendido tampoco lo que ha pasado. Hay cosas en las que es posible equivocarse y otras en las que «uno ve con demasiada evidencia para que sea probable un error». Por tanto, conviene retomar la andadura con fuerza y convicción porque «por el lado político no hay pretexto alguno para no ponerse a trabajar y hacer cosas siempre que, claro está, no se trate de actividades de gobierno o que impliquen confianza personal del gobierno porque, claro está, no lo merece y además está moribundo». Contra la abundancia de «impresiones optimistas», apenas hay alguna decepción, como la deficiente feminidad del nuevo Madrid, según desvela a Marañón. Pero eso es poca cosa frente a todo lo demás y, por tanto, «como ve, todo va estupendamente. Hay vía franca, mar abierto. Pero hace falta mejor timonel» (que cito por el original de la Fundación porque un extraño lapsus omite estas últimas líneas de la carta a Marañón de 21 de marzo de 1946 en Epistolario inédito, 215).

Ortega no piensa solo en ensayar un regreso triunfal, en la medida de lo posible, sino también en buscar un canal visible de influencia efectiva. Entre abril y mayo de 1946 mantiene una vivaz correspondencia para negociar una colaboración regular en la prensa. Trata con La Vanguardia Española, que dirige Luis de Galinsoga, pariente lejano porque es cuñado de Rafael Gasset, y con España de Tánger y su muy viejo amigo Fernando Vela. Le pide desde marzo detalles sobre las condiciones reales de ese periódico singular en el que trabaja, exento de censura porque se edita en Tánger a pesar de que circula por la Península. Las tiradas son bajas: un total de 50 000 ejemplares y apenas 1000 para cada una de las dos capitales a las que llega, Madrid y Barcelona, aunque desde luego se aumentaría la distribución en caso de que Ortega iniciase una colaboración regular. Y desde su respuesta de marzo de 1946, Vela espera con impaciencia el primer artículo, e incluso le consulta si conviene recordar que «no colabora en ningún periódico español desde 1934» o quizá mejor «hacer una propaganda previa» y que Ortega diga si la quiere «leve, moderada o a todo tren».

Si era verdad lo que le había dicho Vela, que «el único límite es la autocensura», había que intentarlo y me parece que Ortega lo intentó justo antes de viajar a Madrid a finales de abril de 1946 para dar su conferencia el día 4 de mayo en el Ateneo. Ortega escribe ese primer artículo y sospecho que llega a mandarlo. Quizá incluso llega a creer que se ha publicado muy poco antes de que aparezca por su casa Indro Montanelli. De lo contrario, la situación que expresa la entrevista con Montanelli es altamente embarazosa. El joven y brillante periodista italiano lo presenta como alguien «enfermo y envejecido», pero que ha escrito ya de forma explícitamente antifranquista en España de Tánger, «sus ojos y sus palabras irradian una inexhausta vitalidad. Su hermosa cabeza —que recuerda de lejos la de Chateaubriand— es agitada por movimientos y sacudidas repentinas, un poco a lo actor Ruggieri, para subrayar la conversación, que en su boca no languidece jamás». No saltarán chispas, pero Montanelli no le coge ninguna simpatía al personaje ni a la casa en la que vive en Lisboa, un «apartamento bastante amplio, ventilado, amueblado con gracia fría y severa, escasamente cordial» y, según Indro Montanelli, «ungemütlich [incómodo]».

Cuando le menciona a Franco, Ortega da un brinco literal porque no pasa de ser un «vulgar demiurgo» que al parecer «me ha mandado decir que desea verme». Ortega ha contestado al intermediario que «estaré en Madrid a fin de mes y que me consideraré honrado de recibirlo, si quiere ir a verme, pero que, aun en este caso, hemos de seguir tratándonos de usted». Franco no es tanto un dictador como un «pobre hombre» que se cree que ha inventado el cesarismo «porque nunca ha tenido el tiempo para leer mis libros ni inteligencia para comprenderlos». Quizá por su afición a leer a Ricardo León, que, según expresa Ortega en 1948 y en una conferencia en Madrid, es de las cosas que «aburren desesperadamente» (IX, 1375). Franco representa a la masa «que solo puede tener por representante a un mediocre. El muy tonto no convoca elecciones» por miedo a perderlas, cuando en realidad las ganaría, y dejaría de ser dictador para ser presidente y dejaría sin argumentos a las democracias. «Si no nos tratáramos de usted, se lo diría».

Ortega se ha vuelto loco. O peca de exceso de confianza. En cosa de días, dice, viajará a España y desde luego sin temor a problema alguno porque, «mi querido señor —dice con el gesto indolente de un caballero que se bajara la visera—, yo soy Ortega y Gasset…». A Montanelli le parece «que todo el orgullo de España tiembla en estas palabras», pero sobre todo le importa asegurarse de que puede publicar esas declaraciones. Si es así, Montanelli definitivamente no entiende ya nada sobre el «totalitarismo» español en comparación con el suyo… Claro que puede: ya las ha publicado, «en el diario España, hace unos días».

Quizá no es una mentira exactamente; quizá es solo la mezcla de prepotencia y exceso de confianza que el trato directo con la dictadura disipará pronto —tanto si el encuentro sucede en 1946 como en 1948 (porque es dudoso)—. El artículo al que alude Ortega existe aunque no diga nada parecido a lo que dice Ortega que ha dicho —o Montanelli dice que dijo Ortega—. Hoy sigue siendo uno más de los centenares de borradores póstumos, titulado con la primera línea: «Llevo doce años de silencio…». Lo que es seguro es que iba a ser el primero de una serie que anuncia con el énfasis de quien proyecta un regreso como en los viejos tiempos y a su escala: «ha llegado el momento de quebrar esta decenaria taciturnidad. Se entiende de intentarlo». El tono es Ortega puro dispuesto a «filiar los rasgos» del presente a partir de una condición inexcusable, y es que para decir todo cuanto tiene que decir necesita una larga serie de artículos que lo libere de regresar a la ley del silencio. Precisamente porque «la dificultad de decir todo lo necesario nos invita a no decir nada», y él ha decidido lo contrario solo si le dejan decirlo entero: decir lo necesario, lo que lleva callándose en España pero también en el mundo durante la última década, y que ha llegado el momento de desvelar con su tono más atravesado y pontifical, entre otras cosas porque él es «quien, da la casualidad, no ha necesitado modificar una sola idea de las que enuncia desde hace un cuarto de siglo» (IX, 703-706 y 1468).

Madrid le recibe a finales de abril de 1946 con una gran foto en ABC, y el eco todavía fresco de una resonante conferencia en la sede del diario O’ Seculo en Lisboa y un recuento bien informado de los proyectos filosóficos en marcha a partir de un artículo de su contertulio portugués, Pedro de Moura e Sá. Se anuncia enseguida la conferencia, como si el propio Ortega hubiese dictado el anuncio —«después de once años de silencio»—, aunque dos días después rectifica el diario y cuenta «trece años de no actuar en público». Para entonces ya no quedan entradas para asistir y de algún extraño modo las cosas se repiten. La gente se agolpa a la puerta del Ateneo una hora antes del inicio, a las 19.30 de ese sábado 4 de mayo, con los salones y pasillos enseguida abarrotados y aglomeraciones en la entrada, en los corredores y en las escaleras (que no recoge el NO-DO, aunque sí recogerá tres semanas después la conferencia de otro regresado menos problemático, Jacinto Benavente).

Aunque hay altavoces para escuchar al orador, el escenario está despejado, sin mesa de presidencia —porque nadie presenta a Ortega, como ha pedido él— pero con un busto de Franco ahí plantado, el plano del Teatro Doña María al que alude en la conferencia y, por supuesto, una primera fila de autoridades cuyo recuento echa para atrás en todos los sentidos. En el cronológico, porque están Azorín, Marañón, D’Ors, Menéndez Pidal, Vela, Zubiri y Carmen Castro, Wenceslao Fernández Flórez, Cossío, Adriano del Valle, Mourlane Michelena; en el sentido visceral también echa para atrás porque están Serrano Suñer, Pedro Rocamora, Sánchez Mazas, José María Alfaro, Lequerica, Castiella, Areilza, el conde de Mayalde (y alcalde de Madrid, José Finat), Pemán (director de la que ha vuelto a ser Real Academia Española y director general), los directores de ABC, Luca de Tena, de Arriba, Xavier de Echarri y de Informaciones, Víctor de la Serna; además, como es natural, de los dos sacerdotes que se dedican oficialmente a pensar en Madrid, Juan Zaragüeta, que es el catedrático que imparte la antigua Metafísica de Ortega (pero es catedrático de Psicología Racional), y Félix García.

Ha llegado al Ateneo acompañado de dos jerarcas franquistas, Pemán y Rocamora, pero sube solo al escenario, «serio, grave, ligeramente emocionado», mientras se le tributa una ovación «como no se recuerda», antes de escuchar la conferencia. Se titula «Idea del teatro», es un texto trabajado y valioso, pero desde luego nadie está pendiente de las ideas sobre el teatro de Ortega en ese momento, y Ortega no defrauda. Los aplausos vuelven a ser atronadores, apenas iniciada la charla, porque Ortega resume lo que ha percibido en España desde su primer regreso el año anterior, en el verano de 1945: «una sorprendente, casi indecente salud» (IX, 881).

Es lo que se lee en la introducción manuscrita a la conferencia y es lo que cree. Ortega no ha jugado ni hoy ni nunca a la adulación ni a la sumisión al poder, y tampoco lo va a hacer ahora, cuando «el margen de libertad» de que se dispone en el mundo nos es impuesto y «tenemos que ser en vista de este mundo, de una circunstancia determinada», obligados a «vivir aquí y ahora», como si resumiese ante los oyentes de manera informal el eje de su raciovitalismo. Es verdad que el propósito de ese acto es retomar la continuidad, sí, pero continuar no es quedarse en el pasado, «ni siquiera enquistarse en el presente, sino movilizarse, ir más allá, innovar pero renunciando al brinco y al salto y a partir de la nada». De lo contrario el hombre vive fuera de sí, «alterado», porque «en el país ha habido alteraciones. Conviene, pues, poner a estas radicalmente término y que el hombre vuelva a ser sí mismo». De sus recientes turbulencias el país ha salido con una salud que perderá «si no la cuidamos —y para ello es menester que estemos alerta y que todos, noten ustedes la generalidad del vocablo, noten ustedes el vocablo generalísimo, todos tengamos la alegría y la voluntad y la justicia, tanto legal como social, de crear una nueva figura de España apta para internarse saludable en las contingencias del más azaroso porvenir—». Y de nuevo todos en cursiva deben esforzarse en «inventar nuevas formas de vida donde el pasado desemboque en el futuro». Y para hacerlo con el garbo que reclama, la apelación a los jóvenes es urgente y a ellos querrá verles las caras para hablar «larga y enérgicamente» (según las cuatro hojas del manuscrito [IX, 880-882]). Y aunque el final redactado de la conferencia era una prolongada orteguiana sobre el aplauso (IX, 849), creo que tiene razón Antonio Tordera al avalar la transcripción que da Arriba al día siguiente con un final que retoma el principio y subraya que «hoy solo se trataba de continuar, de continuar». Efectivamente, continuar significa contar de nuevo con el pasado, y ningún pasado más alto que él mismo, dispuesto a contribuir a sacar del enquistamiento al país, dispuesto a que la salud que ha detectado de verdad no quede sepultada en un ejercicio de poder asfixiante, sin tinte liberal, sin convicción en crear una nueva figura de España que equilibre la justicia tanto legal como social.

¿Era decir mucho, era decir poco, era no decir nada? No hubo modo de charlar al final, no hubo saludos, no hubo reencuentros con los menos íntimos y al parecer Ortega se quedó un tanto melancólico porque se apagaron las luces, llovía a cántaros y la gente fue desalojada con premura, más allá de las 21.30. Marañón ha de expresarle en carta escrita esa misma noche la «gran alegría» que «hemos tenido todos esta tarde, viéndole en la plenitud de su artillería y viendo su generosa actitud; y viendo también, cómo la gente supo comprenderlo todo. Hacía años, tantos como los que nos separan de la otra etapa, que no había estado tan absolutamente contento» (Epistolario inédito, 272). ¿Había para tanto? ¿Qué era lo que todos comprendieron? Marañón acaba de invitar desde sus Ensayos liberales ese mismo año, publicados en Buenos Aires, a una actitud conciliadora y dialogante, aunque prudentemente amparada en ejemplos del siglo XIX. ¿Entendió el inicio de la conferencia con la misma intención de la carta de Ortega en torno al deficiente timonel de la nave, un mes atrás?

La prensa por supuesto refuerza sumisamente lo contrario. La Vanguardia que dirige el lejano pariente de Ortega e hidrópico franquista, Luis de Galinsoga, destaca en grandes titulares la salud indecente, cuando «la sala se conmovió en su totalidad. Las gentes, puestas en pie, aplaudían con frenético ímpetu en una ovación que duró cinco minutos», como en pie y durante varios minutos el público despidió al conferenciante al final, mientras ABC se apresura a puntualizar que los tres fundadores de la Agrupación al Servicio de la República fueron otros ya durante la guerra y prestaron la pluma «en la difusión de nuestra causa» (con sus hijos luchando en las filas franquistas). La resonancia pública de otra lectura, más ajustada a lo que dijo Ortega y a la intención con la que lo dijo —aunque fuese perfectamente inútil—, hay que ir a buscarla con lupa a un artículo que manda Carmen Castro con seudónimo al diario Ya, y que no le publican. O hay que ir a buscarla en barco, porque aparece en España de Tánger, firmada por Fernando Vela, y aun de nuevo con la lupa en la mano en otra carta de «nuestro obeso y querido» Walter Starkie, director del Instituto Británico, que escribe también de inmediato a Ortega confiado en que pronto empiecen a «disiparse las nubes de incomprensión y de venganza. Su deseo de justicia jurídica y social, espero que se realizará». Y es exactamente lo mismo que Vela trata de subrayar en su crónica —«la justicia, tanto jurídica como social», dice dos veces— y donde apoya las razones por las que el público «tuvo que estremecerse» al oír la reclamación de una nueva figura de España.

El pusilánime Vela fue más valiente que los demás, aunque fuese un gesto sin repercusión alguna o desvalidamente testimonial. El exilio no pudo percibir ninguna de estas criptografías, y mucho menos sin versiones directas o mínimamente fiables. La perplejidad de personas tan fieles como María Zambrano se tiñe de pura desolación en junio de 1946, cuando escribe a Guillermo de Torre para expresarle el «doloroso estupor» con que ha visto la noticia de esa conferencia. La credulidad que desprenden sus preguntas parece obviar qué cosa sea la vida pública bajo una dictadura militar, a la defensiva y muy fascistizada todavía: «No lo hubiera creído —dice Zambrano— y he pensado muchas cosas, es decir, me he torturado mucho. No conozco el texto de su conferencia. ¿Ha llegado a Ud.? ¿Habrá ido con la idea de ayudar a un cambio?… Esto del cambio, es decir, de la situación de España es ya una pesadilla, pues parece increíble que a más de un año de la Victoria [la del 45, evidentemente] nuestra patria permanezca inalterable en la vergüenza». En realidad era lo contrario: desde principios de año se refuerza la ofensiva internacional para aislar a España, simultánea al alivio casi seguro ya del régimen ante la convicción de que no habrá intervención militar o armada o agresiva de los vencedores de la Segunda Guerra (como sueñan el exilio y la derrota del interior).

Ortega se había sentido en condiciones de contribuir a esa «nueva figura de España» que planean algunos, desde luego no Franco, pero tuvo que darse cuenta enseguida y una vez más de lo inútil de sus esfuerzos, demasiado cerca de personas bien informadas e incluso ya escarmentadas en su relación con la dictadura como para mantener grandes expectativas de concordia, de justicia, de cordura o de decencia. Cuando se le pide autorización para publicar el texto, en agosto de 1946, lamenta «vivamente no poder dar mi consentimiento» porque forma parte de un proyecto orgánico de libro en marcha (frustrado también), aunque nadie le ha pedido autorización para reproducir la transcripción grabada en la Revista Nacional de Educación (la dirige Pedro Rocamora) y lo han hecho igual, con protesta firme de Ortega por un texto que además es «deficientísimo».

Acaba de conocer a otro escarmentado (todavía muy falangista pero muy poco franquista) como Dionisio Ridruejo en casa de otro amigo común, Marichalar, en mayo de 1946, tal como deseaba Edgar Neville. La ilusión del proyectado regreso, la inviabilidad de su serie de artículos en España o en La Vanguardia, la escasísima resonancia de una revista como Leonardo, donde publica un artículo entonces, le descubren de golpe dos cosas: la sobrestimación de sus posibilidades bajo una dictadura militar implacable y la función legitimadora y propagandística que el régimen ha logrado al magnificar su regreso. Ha quedado por completo eclipsada la tímida e insinuada intención rectificadora de sus palabras, sin rastro público de la menor disidencia y desde luego sin que la presunta propuesta de que habla Gregorio Morán de redactar algunos discursos para Franco tenga ya el menor futuro (en caso de haberlo tenido alguna vez, más allá de su función de carnaza para la vanidad).

Esta vez, sin duda, el verano de 1946 es «lisa y llanamente el más terrible de mi vida», presionado por un «estado de fuerte depresión nerviosa» y una «situación de las cosas extremadamente desfavorable: muy difícil contingencia económica, calor insoportable, deficientes comunicaciones, dispersión de amigos». Le escribe a Octávia, la mujer del médico Martins Pereira en Lisboa, que se encarga a veces de pequeñas gestiones y es de íntima confianza para Ortega. No oculta que parte del problema es haber permanecido veinte días en casa de Soledad, en el Coto de Castilleja, a pocos kilómetros del pueblo más cercano, Mayorga, pero sin coche, lo que «es desesperante». A pesar del tratamiento que le administra Marañón, solo se repone de su decaimiento con paseos al aire libre, aunque también pasa otra temporada en una casa alquilada a las afueras de San Sebastián, Villa Furu, poco tiempo después.

Renuncia entonces a un viaje que había aceptado formalmente, a Princeton, por enfermedad, malestar o desánimo, del mismo modo que renuncia por entonces también a otra encerrona. Vuelven a invitarlo a hablar en el Ateneo, pero esta vez no accede porque «tal y como siguen las cosas en nuestro país y, especialmente, la forma como se sigue ejerciendo la censura, ocuparse públicamente de temas tales no es sino contraproducente», de tal manera que en esas condiciones «el proyecto mejor intencionado no hace si no causar daño». Y sin duda la misma causa está detrás de una fantasiosa enfermedad que le impide pronunciar la conferencia de apertura de un congreso en abril de 1947, junto a su sustituto o sucesor en la cátedra de Madrid, Juan Zaragüeta, y el ministro de Obras Públicas.

Xavier Zubiri y Carmen Castro, en cambio, sí han llegado a Princeton, donde están tanto Helene Weyl como Américo Castro, que ha sido auténtico impulsor de una nueva antología de Ortega en Norton con ensayos de filosofía de la historia, Concord and liberty, en 1946 (que podría ser la versión anglosajona de los Ensayos liberales de Marañón, y lleva la misma intención aunque el título tampoco esta vez es de Ortega). Xabier Zubiri no calla en Princeton lo que ha oído decir al mismo Ortega, es decir, que por entonces «sus dos grandes libros están cerca del final». Y Hella reacciona de inmediato pidiéndole los textos porque «me gustaría estar a su lado en la marcha por la cumbre» (Weyl, 260). Pero a finales de año Ortega todavía no ha llegado al «punto de absoluto restablecimiento» para trabajar a gusto, aunque sí se siente seguro, en confidencia con Octávia, al «resolverme a vivir ahí [Lisboa] estos años. Cuando el tono de la vida aquí [Madrid] cambie será otra cosa pero ahora no tiene sentido que esté aquí —salvo, como al presente, estando enfermo y abrigado por mis hijos—».

LA PENÚLTIMA BATALLA

Cuando Ortega trabaja feliz y con plena fe en sí mismo tiende a perder el control de sus jactancias, sus displicencias, sus rencores. La euforia va a volver a jugar contra él y además equivoca gravemente la dirección de la metralla. Todavía en el verano de 1947 no hay modo de obtener autorización para relanzar la Revista de Occidente, aunque funcione discretamente como editorial; tampoco ha cuajado (por razones distintas a la censura y en parte por Zubiri) otro proyecto de revista, Estudios humanísticos, que ha pensado con Marías y otros. Pero quizá sí puede relanzarse a sí mismo y su propia obra, anunciar más públicamente lo que se trae entre manos, en su propia voz, y más allá del círculo de íntimos. Incluso más allá del entorno inmediato de la Real Sociedad Vascongada de Amigos del País, que le oirá en San Sebastián ese verano en un curso sobre Velázquez. De un modo u otro, el pedestal todavía está ahí, vacante, sin nadie comparable a su resonancia simbólica (diga lo que quiera Eugenio d’Ors), y su obra sigue creciendo en el despacho, a muy buen ritmo y sin perder nada de su radicalidad anterior a la guerra. Incluso ha ganado explosividad tras ella: Ortega sabe que es una toxina peligrosa su ateísmo, su racionalidad empírica, su intransigencia con la retórica vacua, su sarcasmo contra la estulticia uniformada o no.

E insólitamente atiende el recado que deja en su casa, Villa Furu, en agosto o principios de septiembre de 1947, un periodista esta vez mexicano, Armando Chávez Camacho. Ortega devuelve la llamada del periodista y lo cita para charlar en su casa, por supuesto con condiciones. Ortega «no quería hablar con nadie, de nada, pero menos aún de política». Por tanto hablarán de filosofía. Ortega repite la ansiedad, la prisa por acabar con una etapa de su obra «irremediablemente circunstancial» —toda su vida, por tanto— a través de la publicación inmediata de un tomo de seiscientas páginas sobre Leibniz, luego otro libro sobre la Universidad —que debe de ser la viejísima promesa de 1930 ante los muchachos de la FUE: La idea de la Universidad—. Ante semejantes proyectos, sigue igual de insensible a las posibles y frecuentes interpretaciones equívocas o maliciosas porque «el filósofo, el pensador, siempre va delante avizorando el panorama del futuro» y es normal que se le malinterprete. Tan caudalosa abundancia puede incluso obligarle a emplear un seudónimo, dice humorísticamente, y quizá ha de firmar como «Mississipí porque voy a producir como un torrente» (acaba de utilizar la misma imagen en el manuscrito en marcha sobre Leibniz para caricaturizar la beatería que arranca con Platón). Tampoco le importa puntualizar que el régimen no le «molesta», pero mantiene algunas suspicacias y por eso «vivo en Lisboa». No ha vuelto: en 1936 huyó a la fuerza porque o «los rojos me matan… o me matan los blancos. Aún no sé quiénes me hubieran matado, pero de lo que estoy seguro es de que si me quedo, me matan».

Ortega está muy relajado, ríe ruidosamente, hace juegos de palabras, bromea con el periodista, se mueve elástico y nervioso. Mantiene también absurdos prejuicios, entre ellos la «gran confusión mental» de Inglaterra «en sus cabezas pensadoras». Lo dice por Bertrand Russell y su pacifismo, lo dice por sus lecturas recientes de Toynbee y A Study of History (decepcionante), y sobre todo lo dice por Einstein, con quien ha perdido ya la amistad de veinte años atrás. Por cierto, ¿le quedan amigos en México? No. ¿Ninguno? Ninguno. Alfonso Reyes lo fue también pero ya no lo es, aunque no por «nada concreto ni personal», sino porque «ha hecho tal porción de tonterías» que basta un mero «ademán de disgusto y desprecio», según el periodista, para entender la miseria de que se trata, «gestecillos de aldea», contesta «fumando, fumando siempre», interrumpiéndose a menudo no con toses estruendosas, sino «con grandes carcajadas». Con tanto humo a Ortega no le viene un solo nombre de alguien amigo precisamente en México.

Las explicaciones que Reyes le pide dos días después de publicarse la entrevista el 15 de septiembre de 1947 en El Universal no son explicaciones: es una pura súplica para que todo sea solo un malentendido o una mala transcripción. Pero Ortega no se mueve ni conmueve y desde luego no rectifica. Tampoco cuando Reyes le cuenta que el Colegio de México no es un nido de rojos vengativos, sino refugio de gran parte de quienes «usted mismo educó y embarcó en la aventura» de cambiar España desde la ciencia, y piadosamente atribuye la coz que le ha propinado a su «actual estación de amargura». Pero no llegó nunca la «sola palabra de usted, de rectificación o de esclarecimiento» que aliviaría a un dolido y desconcertado Reyes (que vuelve a escribir a Ortega un año más tarde para deshacer un equívoco que no existe).

El error de Ortega ha sido grave, táctico y estratégico, además de mezquino, y va a abrir las compuertas para liberar lo retenido hasta entonces, ese descrédito político que había querido preservar con la inviolable pero violada ley del silencio. Desde ahora en el exilio se desactivan las prevenciones para enjuiciar retroactivamente la inexistente neutralidad política de Ortega. Hasta entonces podía mantenerse la confianza porque no había indicios rotundos de lo contrario. Es más que posible que muy pocos se tomasen la molestia de localizar la tercera edición en Austral de un libro que habían leído ya, La rebelión de las masas, para leer religiosamente el nuevo epílogo con su descalificación de los intelectuales ingleses por defender a la República y su abocetada teoría del tinte. Se acabaron los esfuerzos para defender el «silencio de Ortega en años anteriores, aduciendo razones que nos parecían las suyas mismas: que cuando los hombres están lo bastante locos para no querer oír, el intelectual no tiene nada que hacer, porque su hacer es decir». Y Gaos sabe muy bien de lo que habla en esta carta al mismo Reyes.

Pero si la vía política está vetada, quizá no lo está del todo la social e intelectual. Y en esa dirección empieza a fabular Ortega, convencido de que es la única forma de intervención que cabe en España en este momento, o al menos hasta que pueda relevar las débiles armas de hoy por otras de caza mayor. Con Julián Marías y Dolores Franco la relación se ha ido haciendo muy estrecha desde su regreso a Lisboa en 1942, y de Marías arrancan o por él pasan buena parte de sus actividades en Madrid y sus posibles colaboraciones. Alguna es tan modesta como los fugaces Cuadernos de Adán que funda Marías en 1944 y que llevan una colaboración de Ortega, o el boletín de la editorial de las ediciones de la Revista de Occidente, donde escribe también alguna vez (incluso de forma anónima), o incluso ese primer capítulo de un libro sobre Velázquez que ha dado en mayo de 1946 a la revista Leonardo, aunque «es tan discreta» y tan «secreta» que «apenas ha podido leer nadie lo allí dicho por mí» (IX, 892). En cosa de días, calcula que este mismo mes de mayo de 1946, poco después de la conferencia del Ateneo, entregará por fin el encargo de principios de año sobre Goya (por su bicentenario), a propuesta de una editorial barcelonesa, Tartessos, con Juan Eduardo Cirlot al frente. Tampoco llegará a entregarlo, pero sí redacta a partir de Goya una defensa de la misma línea interpretativa que ha ensayado con Velázquez y desde luego con Goethe, por no decir desde su Renan juvenil de 1909 («hemos, pues, de procurar ver a Goya desde dentro de Goya» [IX, 818]).

Casi todo está en el taller, sin embargo, y casi todo sigue la misma pauta de los últimos años. Publica únicamente adelantos o textos fragmentarios o cosas antiguas. Pero ninguno de los proyectos de gran formato ni tampoco ninguno de los proyectos menores que asume, excepto si son muy breves. Ortega tiene muy presente el compromiso explícito y público que asumió en 1941 de publicar dos mamotretos, pero tiene también muy presente qué han de ser esos libros, cómo han de ser, cuánto han de alejarse de sus hábitos anteriores. No obstante, Ortega sigue subsistiendo en Ortega en su mejor formato, en textos circunstanciales que contravienen ese programa nuevo pero son suculentos, cargados de ideas y al tiempo de lectura feliz. Acepta redactar un prólogo a las memorias del capitán Contreras, escribe otro para un libro de caza del conde de Yebes (y es una pieza intensamente literaria con algunas páginas espléndidas). Redacta un detallado comentario de El banquete —naturalmente aún hoy «no tenemos ninguna idea clara y firme sobre qué son esos escritos» de Platón (IX, 740)— o desarrolla su interés en nuevos textos sobre el teatro; incluso entrega y publica un breve prólogo a Dilthey y todavía otro más para una historia de la filosofía. Y por supuesto, con todas las baterías antiaéreas dispuestas contra esa «idolatría» hacia Platón o Aristóteles que impide leerlos «en su jugosa y precisa historicidad». Incluso anima a concebir pioneramente un libro que estudie «lo que la filosofía ha sido como función social y como hecho colectivo» (VI, 153), en otra bengala que llega hasta hoy: la filosofía como institución.

En ese Ortega está el ansia y el gusto por el tono informal, el hallazgo menor y relevante, la asociación imaginativa y buena parte de la provocación luminosa y caprichosa del antiguo Ortega. Esos encargos menores que acepta suplen de algún modo la perdida dosis de actualidad, ese tirón de lo inmediato que sacudió su biografía de escritor durante toda su vida. Decir sí a esos encargos es un simulacro de restitución a los usos del pasado. Pero además muchos de ellos, por no decir todos, los transforma en nuevos laboratorios de experimentación del sistema de la razón histórica, demostración práctica de su eficiencia filosófica contra la antigua razón pura y contra la aspiración pueril a la exactitud de las ciencias físico-matemáticas. Y sin embargo, saben a poco, en parte por las nuevas condiciones materiales, sin prensa accesible, sin circuitos, sin complicidades, sin regularidad, sin demanda. Y tampoco hay manera de evitar la sensación de que son restos, migajas o flecos con respecto a la íntima conciencia de autor de Ortega, como si esos textos fuesen gestos de amistad consigo mismo o vacaciones fecundas del trabajo que de veras importa.

Y también en parte eso sucede con los ensayos que tiene en marcha en torno a Velázquez, aunque este es sin embargo un caso particular o incluso muy particular. Con él retoma al mismo tiempo otro antiguo mecanismo que Ortega no se autocensura y contiene una altísima dosis de proyección, autorretrato, autodefensa y reivindicación en el espejo de Velázquez. La lectura biográfica de Velázquez ofrece una vez más la radiografía de Ortega en la intimidad a través de la vida del pintor, como si cuarenta años después identificase otro héroe más en su misma tesitura, como lo fue Ferdinand Lassalle y lo fue Goethe, como si cada vez de modo más franco y desprejuiciado, sus análisis desde dentro de los grandes creadores contuviesen sobre todo retratos del propio Ortega desde dentro.

Su Velázquez aparece ahormado no solo al método de las generaciones, sino a las manías y las debilidades del mismo Ortega, como si la genialidad pasase a un sucesor y enlazase con su precursor. Como Goethe, Velázquez encarna «el reposo o la impasibilidad», aunque sus vidas son secreta, invisiblemente heroicas. Pero nadie sabe apreciarlo, nadie sabe ver «el heroísmo que se oculta y recata a sí propio, mudo, sordo y sin perfil, pero tanto más terco, resuelto y permanente» (VI, 620). Velázquez vive su vida como un combate contra todo su siglo, pero «sin gesticulación, sin permitirse retórica de beligerante, sin anunciar en los periódicos que va a luchar, que ya está luchando, que continúa luchando, haciéndolo simplemente día tras día». Es Velázquez una de las «criaturas más resueltas» a «existir desde sí misma, a obedecer solo sus propias resoluciones, que eran tenacísimas e indeformables» (VI, 628).

La superlativa seguridad de Velázquez en su superioridad a los 20 años, el curso secreto de «niño prodigio», la genialidad de su desdén indiferente a los demás, la fascinación por las cosas en lo que son, su virtud de hacer de lo cotidiano una permanente sorpresa y su saber dejar inacabada la pintura porque al revés que el mito, la realidad «nunca está acabada», el don de dotar a lo real con el prestigio de lo ideal sin idealizarlo, su crítica radical del idealismo, la lucha integral contra «los valores triunfantes de su tiempo» y su valor de «anticipación» del futuro, su desdén «por propagar y consolidar su fama» y su displicencia ante la envidia rampante (aunque «se sabía que sus “salidas” eran mortíferas»), la decisión de hacer de cada cuadro un «teorema pictórico» y hasta una nombradía internacional demasiado lenta sin que «ningún joven pintor italiano viniese a Madrid a aprovechar sus enseñanzas» pueden resumirse en la fusión que se da en él de «la aspiración artística como hermana de la aspiración nobiliaria».

Apenas antes de morir, además, los grandes señores de España y Francia quedan impresionados de su «prestancia personal, de su elegancia aristocrática, de su porte señorial». El genio de la displicencia es un «hombre saturado de talento a quien le trae sin cuidado lo que sobre él opine la gente sin talento» (VI, 633) y, como si todo encajase en un puzle mágico, el único hermano de sangre de Velázquez entonces es Descartes, que «no era un plumífero sino Señor du Perron» —uno hacia la racionalidad, el otro hacia la visualidad— y ambos en «su profunda soledad» combaten contra el mito de lo eterno porque «en el hombre en cuanto hombre no hay nada eterno, sino que todo en él es transitorio, corruptible». En esta España fúnebre y católica, sigue siendo verdad que «el grande hombre es grande porque se opone a su tiempo» y a la beatería sobre el arte eterno, por mucho que en estos días «lo eterno se ha puesto a perra gorda el ciento» (VI, 622).

PARA PENSAR SIN TONSURA

Ortega ha necesitado muchos meses para digerir la frustración de sus vanas expectativas políticas, pero echa mano de su natural energía y sale del pozo, como todas las demás veces. Zubiri sabía que los dos libros avanzan y se lo habrán oído decir algunos más, porque en una revista de circulación muy minoritaria cuenta algunas cosas un antiguo alumno de Ortega, Isidoro Montiel, que ha debido de oírlas a Ortega directamente. Son los proyectos importantes, subterráneos, que expresan a finales de 1946 el estado de «madurez prolífica de su inteligencia, más joven que ayer»; sabe Montiel que se «dispone a dar a la imprenta una nutrida serie de libros fundamentales». En los planes de Ortega está plantar «radicalmente la batalla a todo el pasado y presente filosófico, atacando de frente al existencialismo de Heidegger». Se propone Ortega, por lo visto, «ir más allá de la decrépita y anquilosada idea del Ser y, por tanto, más allá de la ontología» —seguro que Montiel ha escuchado de viva voz lo que escribe ahora en el Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo—, entre otras cosas porque también la filosofía es «una forma histórica, como todo lo humano, que nació un día —allá hacia 490 antes de Jesucristo— y que acaso ahora fenece y será sustituida por otra cosa mejor», con increíble semejanza entre el texto y lo que Ortega escribe al mismo tiempo en su comentario sobre El banquete de Platón (IX, 757).

Es abrupto, pero es bastante verdad. Apenas unos meses antes, en mayo de 1946, se había cruzado otro centenario (y otra vez mayo de 1946, como si su conferencia del Ateneo reactivase a los editores de golpe). Es el origen del Leibniz, del que ha hablado ya en la prensa, que ha mencionado en alguna carta y se ha convertido en otro proyecto fuera de control, como el epílogo a la Historia de la filosofía de Julián Marías. La Hemeroteca Municipal de Madrid ha querido encargarle un prólogo con motivo de su tricentenario y un año después del encargo, en agosto de 1947, está convencido de la relevancia imprevista que ha cobrado ese texto, y dado su «carácter esotérico», le dice a Marías, desecha «los innumerables títulos voluptuosos y floripondiosos que se me han ocurrido». Esta vez se trata de que la «inexpresividad de la titulación» recubra «la mercancía explosiva que bajo ella va». Sin embargo, la parte de texto que ha recibido Marías no alcanza todavía al punto en el que empiezan «las grandes explosiones», porque empiezan precisamente «en lo que le falta a Vd. por leer» de ese libro extenso que quedará inédito, La idea de principio en Leibniz.

En enero de 1948 dispone ya de cien galeradas, pero en 1950 no ha rematado aún el trabajo, pese a que está todo listo hace tiempo y a la Hemeroteca le urge gravemente recibirlo. Con todo, no culmina las ciento cincuenta más prometidas, el proyecto se aborta y queda inédito el texto de 1947, el más extenso que Ortega ha escrito nunca —más de trescientas páginas mecanografiadas—, que evidentemente ya no es un prólogo. La carga explosiva no sale de su despacho, no acompaña a las primeras páginas y permanece por tanto en el manuscrito, seguramente porque se dirige como una flecha contra Heidegger y en particular contra el retoñar de una nostalgia religiosa y trascendente que Ortega detecta en su obra. Abandona en ese punto el manuscrito porque se ha liberado por fin, tras muchas páginas dedicadas a Heidegger, de esa maldición y siente que ha terminado ya su discusión particular, acre, directa, destemplada, incluso impúdica, contra Heidegger.

Ortega ha puesto mucho empeño en ese manuscrito, que no es menor ni de aluvión. Va dictado por las ganas, por el puro placer de ir desplegando lo que había constituido durante tantos años la materia de sus clases de Metafísica cuando se ocupaba en ellas de los grandes, a partir de la lectura e interpretación de algunas obras, fuesen Aristóteles, Platón, Descartes, el propio Leibniz o Kant, mientras deplora sin ambages las «altanerías» de la Escolástica, «lactantes de Aristóteles», que «hoy son en esa momificada filosofía ejemplarmente ridículas» (IX, 1107 y 1974).

A Ortega quizá se le mezclan y cruzan los materiales destinados a varios de los manuscritos que tiene en marcha, mientras cada cual crece por su cuenta. Hay una evidente comunidad de ciclo reflexivo, sin embargo, como si el epílogo a Marías convertido ya en Origen de la filosofía y el mismo Leibniz naciesen de un impulso conclusivo y sintético que no logra someterse a un único cauce o atarse a un solo árbol intelectual. Pero responden los dos (o los tres) al aliento de construir una historia de la filosofía a partir del sistema de la razón histórica, a partir de convicciones lentamente amasadas. Tanto el proyecto vinculado al libro de Marías como La idea de principio en Leibniz constituyen en muchos tramos una ejemplar narración articulada y personal, amena y sin adiposidades retóricas en torno a los modos de pensar la noción misma de principio, la base de todo y por tanto también de la idea del ser, desde un nuevo punto de vista o, mejor, desde un nuevo punto de vista militante y una vez más radical: la razón vital como paraguas que integra y complementa una razón histórica. No hay duda ya, como hace muchos años, sobre «la pura historicidad del concepto “ser”, y con ello, in nuce, la radical historicidad de todo lo humano». La pregunta por el ser «dejará de acontecer un buen día —¡que tal vez ya deja de acontecer! [sic]—», y la cursiva en el texto es del mismo Ortega (IX, 757).

La irritabilidad vuelve a estar despierta y activa en muchas de sus páginas, quizá precisamente porque nunca pasaron de ser borrador provisional de un trabajo en marcha. Acepta las «felices visiones» que Heidegger ha abierto, como ha hecho desde siempre, pero deplora la general confusión que ha creado a partir de «un abuso o exorbitación de los conceptos» en hábito propio del «furor teutonicus, el característico desmesuramiento de los pensadores germánicos». No solo no es cierto que «el hombre se haya preguntado siempre por el Ser», sino que la filosofía misma es solo experimentación y ensayo, «una limitación, una insuficiencia, un error». Es necesario «inaugurar otra manera de afrontar intelectualmente el Universo», y en el fondo de sus convicciones Ortega cree que en parte Heidegger significa hoy un retroceso con respecto a Husserl y Dilthey (y con respecto a él mismo), porque con ellos se llegó al intento de veras de saber «lo que las cosas son» (IX, 1139-1141). El tiempo de la ontología se ha acabado hace ya mucho; es una «cosa que pasó a los griegos y no puede, con autenticidad, volver a pasar a nadie. Por eso ha sido una frivolidad, un capricho académico de Heidegger, querer resucitarla, con lo cual ha logrado solo hacerse él mismo un lío», según escribe en otro borrador de 1950 (X, 345).

Si «estamos en la madrugada» de un nuevo pensamiento, sin duda no irá por donde va Heidegger, insuficientemente radical según «la raya de nivel que define el radicalismo nuestro», y además porque su «exorbitación del concepto de Ser» es «cómica como todo comportamiento hiperbólico» y acaba en «una payasada». En realidad, Heidegger camina en el sentido contrario al que debiera. Su propuesta «sobrevino precisamente cuando todo recomendaba la operación contraria: restringir, exactar su sentido» (IX, 1118). Ahí está la razón de «lo que me separa profundamente de Heidegger», pese a su «indiscutible genialidad», y por eso no «puedo aceptar casi ninguna de sus posiciones fuera de las que nos son comunes a cuantos partimos de la realidad viviente humana». Ni Heidegger saca consecuencia alguna de la historicidad constitutiva del hombre y la verdad, que reconoce pero no aplica (IX, 1124, en nota), ni ha ofrecido la menor claridad sobre lo que significa ser, a pesar de haber escrito ese libro como lo que es, «un tonso y furioso Sansón» (IX, 1121).

¿Tonso? ¿Tonso como los tantas veces despreciados tonsurados eclesiásticos? Por supuesto que sí, y no en favor de Heidegger, ya que buena parte de la discrepancia de Ortega nace de la sospecha sobre el peso que la teología y la formación eclesiástica ha tenido en su pensamiento. Descartes fue débil al partir sin más «de la venerable y fosilizada ontología escolástica» e incurrió en un «deficiente radicalismo». Heidegger ha hecho lo mismo, y parte «de cosa tan corrupta y agusanada como es la ontología escolástica» y en particular de Santo Tomas (IX, 1124). Heidegger incluso ha «retrocedido más atrás de Dilthey» y ha olvidado la multilateralidad de la vida que Ortega, por su cuenta, ha defendido al combinar tanto el sentido trágico de la existencia como su sentido más primario, festivo, espontáneamente creativo, aunque tantos creyeron que en su sentido deportivo de la vitalidad había «una frase meramente literaria»: le han leído sin pensar. Mientras Nietzsche como último romántico «gesticulaba», un hombre «oculto y quieto, sin rumorear, el humilde Dilthey, miraba… y veía» (IX, 1150).

A Ortega le saca de quicio el instinto religioso que explica a Heidegger, pero también el retroceso estilístico, «se nos viene ahora otra vez con patetismos, con gesticulaciones, con palabras de espanto, con encogernos el corazón, con soltar de sus jaulas todas las palabras de presa» como angustia, desazón, decisión, abismo o Nada. Este existencialista necesita «como el morfinómano su droga, oscuridad, Muerte, y Nada. Dan ganas de reírse y recordar» al Espronceda más burlón. Su afición por la angustia es casi morbosa, romántica y «como tal, arbitraria y de un tosco melodramatismo». La estirpe remota es romántica, porque fue el romanticismo lo que envenenó el cristianismo de un «hombre histrión-de-raíz», es decir, Kierkegaard (o, mejor, «el atorrante de las calles de Copenhague» [IX, 1145]), después el de Unamuno y finalmente el de Heidegger. Al fin quedan atrapados en una idea consoladora, redentora y en el fondo pragmática: el cristianismo contiene en sí una idea que no atiende al fenómeno total de la vida, sino que es «desde luego [en el sentido de inmediatamente] solución al problema de la Vida, es salvación». De ahí que sea la de Heidegger «una concepción solo casi trágica: a la postre, todo termina bien y las cosas se arreglan» (IX, 1141-1143).

La escritura de este texto póstumo es de 1947, pero tanto la irritabilidad como su raíz conceptual es de veinte, treinta años atrás. En su carta a un alemán publicada en Die Neue Rundschau, en 1932, había sido categórico e irrefutable: «la conciencia de naufragio, al ser la verdad de la vida, es ya la salvación» (V, 122), y eso está muy cerca del primerísimo Ortega. Es el Ortega de siempre defendiendo lo de siempre, pero contra un adversario superdotado y nuevo. Ortega no ha alterado sus convicciones ya no agnósticas, el que no sabe, sino directamente ateas, el que sí sabe y se sabe sin dios. La condición de lo trágico es abolir la expectativa de una resolución abstracta o práctica de la existencia porque es hecho sin sentido, sin finalidad, náufrago, sin garantía de éxito ni de compensación, sin otra razón de ser que su propia existencia. En todo fondo de fe o de creencia trascendente se esconde la renuncia a la radicalidad de la noción de vida. Heidegger es hijo limítrofe de un legado idealista que lo aleja de la altura del nuevo tiempo, de la crisis histórica en que vive el presente, incapaz de interiorizar el naufragio como estado nativo y crónico de la vida; bracear con mayor o menor sentido está en la naturaleza de la condición humana y la filosofía misma no da con solución alguna ideal porque filosofar es «una limitación, una insuficiencia, un error» (IX, 1116) sucesivo que «no vive de sus consecuciones, que no se justifica por su logro», sino que es «un fracaso permanente». La fe católica, como en sus tiempos mozos, mozos de verdad, está abiertamente contraindicada en la construcción de la imagen del mundo de Ortega.

No existe otro «remedio que intentar, siempre de nuevo, acometer la tarea siempre abortada, pero ¡ahí está!, nunca rigurosamente imposible»: como Sísifo. Por eso, «sin comprometerme a inflación como Heidegger», afirma Ortega que la «sustancia del hombre es su inevitable y magnífico fracasar» (IX, 1127-1128). Si a la filosofía la «tomamos patéticamente, como a la religión atañe, estamos perdidos porque entonces perdemos la “libertad de espíritu”, la audacia y la alegría acrobáticas, sin las cuales no es posible teorizar». Contra la «abrumadora seriedad de la vida», se alza la «alciónica jovialidad del deporte, del juego», sin «caras adustas» ni «gestos de ofendida extrañeza» (IX, 1148). La razón vital y su hija la razón histórica ofrecen la buena nueva de una concepción «mucho más razonable que la antigua, desde la cual la “razón pura” aparece como una encantadora insensatez» y, sobre todo, incapaz de hacer lo que hace la suya: «tragarse la realidad sin ascos, melindres ni escrúpulos» (IX, 717).

Por eso el «brote de inspiración nihilista» que detecta en el existencialismo subleva a Ortega como una forma de infantilismo o de intolerancia a la crudeza de lo real. Quizá sea verdad que Heidegger ha reconocido en Jean-Paul Sartre y El ser y la nada al mejor lector de su propia obra Ser y tiempo. Incluso Ortega podría suscribir sin recelos la fórmula sartreana: la existencia precede a la esencia. Pero quizá Ortega ha leído desatentamente el existencialismo de Sartre o se ha sentido demasiado ausente, excluido, inexistente para esos nuevos pensadores en la siempre esquinada Francia. Y Ortega pierde la templanza cada vez que le cruzan por la cabeza los nuevos existencialistas, esos «jóvenes de Montmartre que hoy tocan de oídas la guitarra del “existencialismo”» (IX, 1120) y que «arman ahora en Francia su algarabía de grajal y que con veinte años de retraso sobre Heidegger y más de treinta con respecto a nosotros, acaban de desembarcar ahora en la filosofía de la vida» (IX, 1263).

Ortega siente que su nivel de radicalidad sigue siendo más hondo, más leal a la existencia misma y a la condición humana que cualquiera de los pensadores a la moda. No renuncia a que la realidad sea mirada de frente como la miró de frente Einstein para enseñar que las medidas son relativas: «solo pueden medir un movimiento relativamente a otro». Y en lugar «de llorar» sobre «ese hecho negativo», enseñó a «hacer precisamente de esa negatividad nada menos que el principio positivo de toda la física», como si la certidumbre se fundase por fin en la incertidumbre como único estadio seguro de la condición humana, y por tanto como lucha, como naufragio, como guerrear incesante y sin meta firme o compensadora. Esta es la tarea del futuro de Europa y es la lección última que extrae de Goethe cuando se ocupa de él en Alemania en 1949: construir una civilización que parta «de sus inexorables limitaciones y en ellas se apoye para existir con plenitud». La heroica condición humana del pensador reside en seguir rechazando la mentira, la cataplasma, el embrujo o el misterio y conquistar «la última ilusión: la ilusión de vivir sin ilusiones, de sentir delicia al contemplar las cosas en su desnuda realidad, de ajustar nuestras ideas a esta, a sus entrantes y salientes y, como buenos navegantes, “ceñirnos al viento”» (VI, 561-562).

La electricidad intelectual de Ortega sigue funcionando a sus casi 70 años con el brío y la convicción de su juventud: en forma de descarga. No hay ni va a haber arquitectura sistemática y compacta que la contenga. Su refutación de Heidegger quedó abandonada desde 1947, aunque más inédita que inacabada. Había barruntado la misma noción central en un texto de 1929, su Anejo a Kant; seguía dispersa en notas y exabruptos, desarrollada con amplitud en este Leibniz, aludida una y otra vez en sus cursos en torno a La razón histórica, invocada en las clases en torno a El hombre y la gente o en torno a Toynbee, pero sin cuajar en forma pública como defensa de una razón radicalmente laica, segura en la historicidad del hombre, resignada sin tristeza a su naturaleza contingente y felizmente apta para fabricar hombres libres como el mismo Ortega.

17. POR FIN

Los peores errores Ortega los comete por su cuenta, acuciado por sus manías de entusiasta y un tanto esclavo de sus debilidades casi biológicas. Quizá por esa misma incontinencia nada tampoco es terminante en su biografía, ni lo son las derrotas o las batallas perdidas, como si obedeciese a la sinuosidad que en 1948 Juan Ramón describe en una conferencia en Buenos Aires hablando de su «fondo bueno», de «verdadera aristocracia» con «bastante corteza». Pero «ha rondado siempre la otra, por coquetería o moda; y esto explica acaso la volubilidad de sus ideas y de su vida» (Guerra en España, 525). Quizá sabe demasiado Juan Ramón o quizá le requeman las noticias que puedan llegarle de España —Juan Ramón, como algunos otros exiliados, suele estar bien informado—. Aunque Ortega ha desistido, tras su primer y único intento, de cualquier forma de colaboración con el régimen por vía pública o privada, comparte en Lisboa y compartirá en España muchas más veladas, cenas, cacerías, cocidos, corridas o tertulias de las que nos gustaría, y con gente muy poco recomendable. Cuando el cocido va a cargo de Domingo Ortega, en su finca de Borox, la prensa está, y él sale en la prensa, sin dejar de hablar en toda la comida, en charla «fogosa y fulgurante» (según el cronista de ABC), «magra y fina la silueta» y el «garbo madrileño insuperable» pese al paso «lento y cadencioso», con la boquilla larga usada como batuta y el chapeo calado «con retoque jacarandoso».

Cabe deducir que Ortega está contento porque se cuenta a sí mismo entre las «veinte cabezas sensatas, veinte filósofos», «nada más que veinte que podrían salvar el mundo», según le escucha decir Luis Calvo en la tertulia de la Revista, mientras que en otra fiesta campera también retransmitida en directo, pero desde otra finca de Domingo Ortega, Navalcaide, se reúne con antiguas amistades como Emilio García Gómez o José María de Cossío y también otras nuevas, como el director y subdirector de Arriba (Xavier de Echarri e Ismael Herráiz) y periodistas mucilaginosos, como Carlos Sentís. Cosa distinta es que reanude sus contactos con el pasado liberal de la República, a través de Juan Lladó, que desde el Banco Urquijo financiará enseguida la Sociedad de Estudios y Publicaciones para auxiliar a liberales desamparados, o proyectos muy vulnerables bajo el franquismo (o personajes en sí mismos irregulares como Zubiri, Ramón Carande o el mismo Marías). O que se le vea acudir con Marañón al Teatro María Eugenia (para escuchar a una jovencísima muchacha, Victoria de los Ángeles, nada menos que con Giuseppe di Stefano, diga lo que diga Victoria Ocampo sobre las dotes musicales de Ortega). O que asista a la inauguración de la exposición de retratos (entre los cuales está el suyo) de Nicolás Muller en los salones de la Revista. La sociabilidad de alta sociedad no la pierde Ortega aunque sea ya de otro modo que antes, y aunque siga viendo a Carmen de Yebes o amplíe su círculo de amistades a la marquesa de Llanzol, Sonsoles de Icaza, el marqués de Villabrágima o al mismo Juan Lladó, nada es lo mismo.

Sigue siendo imperfecto ese clima catatónico, cuando menos ensombrecido, quizá tibetanizado, como enseguida sugerirá con mucho cuidado. Incluso una revista que se ocupa de él y discute algunas de sus ideas, como Realidad, que le ha invitado varias veces a escribir, parece olvidarse de lo que importa de veras. La dirigen en Buenos Aires dos hombres de confianza y amigos antiguos, Francisco Ayala y Francisco Romero, y han escrito en ella Heidegger o Toynbee, profesores y expertos como Natorp o Ferrater Mora, curiosos cultos e informados como Ernesto Sábato o Julio Cortázar, y hasta buenos amigos como Eduardo Mallea, Corpus Barga o Guillermo de Torre. Pero jamás incluyen a Ortega como objeto de discusión en el ámbito filosófico o en los múltiples trabajos de pensamiento, filosofía y sociedad que allí se imprimen. Da la impresión de que la ilusión de ser un filósofo con pensamiento propio hubiese de quedar para la posteridad, aunque al menos tanto Guillermo de Torre como José Gaos —pero con ambos las cosas están a temperatura muy fría— han sido quienes más inteligente y cuerdamente han analizado sus cosas en extensas series de artículos publicadas en América. Guillermo de Torre, incluso, ha defendido en Ortega su legítima reclamación de precedencia y fuerte semejanza con el pensamiento nuclear de Heidegger. Pero Ortega «se basta y se sobra para hacer valer sus prioridades y hasta pone excesivo énfasis y orgullo en ello».

UN INSTITUTO EN EL TÍBET

En la lógica basculante que a menudo preside su ritmo vital, Ortega empieza a necesitar un nuevo proyecto, algo que hacer en términos materiales más allá de la rutina (insustituible en Lisboa o en Madrid) de la tertulia y el avance en los distintos trabajos en el telar, aunque sin prisa. Y Ortega orienta de nuevo su actividad hacia el exterior, que no es solo salir del despacho, sino volver a hablar a Occidente, levantar el arco más arriba para escapar a la sordidez vejatoria del entorno intelectual franquista, su mentira moral, su falsa estabilidad, su simpleza ideológica. El nuevo proyecto que barrunta se llama Instituto de Humanidades y entre Ortega y Marías, Marías y Ortega nace al amparo de la academia Aula Nueva, fundada por sus hijos y en activo desde 1939. La argucia legal consiste en hacer depender el Instituto de las actividades que desarrolla la academia, cuando Ortega ha alquilado ya un nuevo piso en Madrid, que será el último, en Monte Esquinza, 28, tras abandonar un primer domicilio poco céntrico, pequeño y oscuro. Lo concibe como la nueva y decisiva plataforma de su actuación a gran escala, y por eso en su primer curso se le oye decir que el Instituto nace como campaña «no política [bien claro lo he dicho], pero sí práctica» y «por vez primera en tantos años, [vuelvo] a clamar en el desierto» (IX, 1400), que es el lugar propio del intelectual, como le gusta ironizar. Cuando ya todo ha pasado, en julio de 1949, puede poner al día sobre sus actividades a un viejo amigo de la redacción de El Sol de quien ha tenido noticias recientes en su exilio, Ramón J. Sender. Le asegura que los cursos del Instituto son el inicio de «mi actuación en nuestro país, por cierto de manera sobrado retumbante creando —ni que decir tiene, sin una peseta y sin previo apoyo de nadie— una nueva institución de estudios superiores a la que el público de toda catadura acudió en avalancha para matricularse. He quedado sinceramente sorprendido del brío con que se ha respondido a mi llamamiento».

Quizá ya no se acuerde el lector, pero cuando Ortega tiene 20 años le propone a su padre un centro de conferencias muy parecido a lo que va a montar ahora, de la misma manera que parte de las frustraciones que arrastra de vuelta de Argentina en 1942 tiene que ver con el fracaso de otro centro como este. Tampoco ahora desde luego busca protección o apoyo oficial, aunque sí necesita el permiso del régimen (aunque todavía no lo ha obtenido ni lo obtendrá para reanudar la Revista de Occidente). El obstáculo más grave no está, sin embargo, en las dificultades o las limitaciones oficiales: el obstáculo mayor es la raquítica entidad de este nuevo país y este nuevo Madrid al que ha de hablar y, sobre todo, la dominación asfixiante que ejerce la Iglesia católica. Y Ortega no calla, sigue sin callar. Madrid «ha perdido el poco de alerta en la idea que logró despertarse en él» y hoy «ha vuelto a ser del todo el eterno aldeón manchego que siempre en el fondo fue y le ha salido a la cara su infuso e indeleble Madridejos» (IX, 1147). En el alto vuelo de sus conferencias en el Instituto, el discurso atierra y entre volutas confirma la tendencia sospechosa del español que «se las arregla siempre para recaer» en el mismo proceso de «hermetización», de «retraerse y absorberse dentro de sí mismo», esa tibetanización que deja a «España absorta en sí misma», en contraste con los «primeros treinta años de este siglo, abierta a todos los vientos, mejor dicho, a todos los huracanes» (IX, 1309-1311).

De momento no hay otro lugar que Madrid (o Lisboa) desde el que Ortega pueda lanzar su botella al mar, a la pleamar de la reforma fundamental del presente, que «no se refiere solo ni siquiera principalmente a España sino a todo el Occidente y aun al mundo todo». Esa sigue siendo su meta y su obsesión, hallar el eco suficiente que permita ofrecer un sistema de pensamiento apto para el presente. Aunque el peor presente sea el propio, e inmediato, local, saturado de las «majaderías» que «escriben ciertos coleópteros literarios de tonsurada inspiración», como le dijo a Miguel Pérez Ferrero en entrevista obviamente vetada en censura (X, 39).

A pesar de ser este el país y este el régimen, su nombre sigue despertando alarma y atención, cualquier movimiento suyo suscita expectativas inmediatas, intrigantes. La Vanguardia acepta que Ortega es «figura del día» ante el anuncio de los cursos del Instituto. Quizá ha llegado el día anunciado en mayo de 1946 desde el Ateneo para «verse las caras» con los jóvenes, como muchos le han reclamado desde muchas revistas universitarias, frustrados a medias por su silencio, pero también por su señorial distancia. A Ernst R. Curtius le llega también el eco de tanta expectativa, pero en forma de boletín informativo sobre el Instituto. Lo ha mandado Ortega en noviembre de 1948 ya urbi et orbi, con su texto de presentación (Julián Marías contó que un buen día se lo entregó Ortega ya hecho, aunque era un proyecto codirigido, sin que nunca Ortega acabase de digerir la codirección). Desde la lejanía de Bonn, a Curtius le ha dado «la misma impresión que a Noé el ramo de olivo de la paloma», aunque quizá hubiese hecho mejor en ahorrarse la pregunta: «¿Se han publicado El hombre y la gente y Sobre la razón viviente?».

Ortega podría estar de acuerdo en lo de la paloma a la vista de la reacción «inesperadamente entusiasta y hasta arrolladora de mi toque de clarín, creando este Instituto», pese a la matrícula «de coste muy elevado». El éxito de los «lunes filosóficos de la Gran Vía» ha aumentado los abonados desde los trescientos del inicio a los quinientos del final, entre el 13 de diciembre de 1948 y marzo de 1949, con el consiguiente y ya rutinario desplazamiento a un local más grande, el Círculo de la Unión Mercantil (aunque el micrófono lo necesita desde la segunda lección). La elección del tema para su primer curso de conferencias tras la guerra es por supuesto engañosa y está premeditada con la misma vara que le hizo escoger a sus capitanes intelectuales de antaño. El regreso es a lo grande porque el adversario escogido trabaja a lo grande: su curso examinará los seis tomos publicados hasta el momento de la obra de Toynbee, A Study of History (faltaban todavía seis tomos más). Pero son apenas el cañamazo lejano, casi remoto, para el desarrollo de una reflexión que lleva escrita, como siempre, y que expone mechada de excursos y digresiones que a menudo contienen mayor enjundia que la misma reflexión central. De hecho, confiesa incluso poco menos que desde el segundo minuto de su intervención de apertura que el pensamiento de Toynbee «nos inspira un modo de sentir muy distinto del suyo» (IX, 1187).

Porque el Instituto como tal se ocupará de historia y de «historiología», como propuso hace mil años. Le atañe «el estudio de la realidad humana» (IX, 1253), aunque en la intención de Ortega el Instituto y sus actividades son otra cosa mucho más importante: la palanca para enunciar por fin el modo de hacer de la historia «una ciencia adulta», que a su vez contenga «una teoría perfectamente clara de los fenómenos colectivos», tanto si le parece bien como si no al aldeanismo español y su «terror hacia los aparecidos, hacia los que se creían que ya habían muerto y de los que se pensaba haber ya salido». Los zarpazos contra enemigos difusos o muy explícitos son venenosos y «aunque viejo, no tendré más remedio que librar alguna escaramuza de juventud» (IX, 1199). Eso incluye sus réplicas tácitas a «algunas sabandijas periodísticas» que ridiculizan sus cursos sin vergüenza porque «saben que yo no escribo en periódicos españoles y no puedo contestarles allí, como he sabido hacerlo de mazazo y no pocas veces en mi vida» (IX, 1296).

La irritación crece en cada lección hasta incurrir (disculpándose) en la pura apología de sí mismo, porque «si he sabido del modo más radical y en todos los lados de la vida, empezando por el económico, durante catorce años, no existir», una vez que ha decidido volver a existir en la esfera pública, y lo hace en España, «me sé muy cierto, primero, de no aguantar amos y, segundo, no tolerar que en mi contorno siga actuando impunemente el eterno y específico imbécil español» al que combate desde los 19 años (IX, 1300), incluido el profesor Ballesteros (porque la historia no es «como una ballesta, una cosa que pueden hacer los ballesteros» [IX, 1316]). Estas cosas, claro está, no aparecen en las transcripciones que Ortega ha autorizado a publicar, insólitamente, en La Hora, que es la revista nacional del sindicato falangista (y obligatorio) de estudiantes, el SEU.

En realidad, el curso tiene el objetivo doble de exponer la función del Instituto como respaldo y portavoz, quizá incluso como pedestal, de una nueva filosofía radical para Occidente, y a la vez utilizar a Toynbee como convicto de una filosofía de la historia que no es filosofía porque Toynbee no es filósofo, incapaz de manejar la herramienta propia del nuevo tiempo, la razón histórica (como ni Einstein ni Spengler ni Frobenius fueron capaces de detectar el sentido profundo de sus respectivos descubrimientos). Es casi seguro que Toynbee no habrá leído los párrafos que extensamente extracta Ortega de España invertebrada y de La rebelión de las masas: en el primer caso, «catorce años antes de publicarse el libro» de Toynbee y en el segundo, como lugar en el que por primera vez se le dice a Europa cuál es su mal. Toynbee siempre está lejos del «mar de los principios últimos» porque «su navegación es de cabotaje» (IX, 1384). Y aunque esté lleno de sabiduría, no pasa de tener «un alma de turista», con un lado «increíblemente superficial, solemnemente, impertinentemente arbitrario», incluidas «tufaradas de fanatismo, de impertinentes creencias privadas que asfixian al lector» (IX, 1225 y 1246).

Ortega se atreve también en el ruedo interior y eso le obliga una y otra vez a cautelas y prevenciones verbales, vigilado atentamente por la censura, sobre todo eclesiástica (todas las charlas fueron registradas). Ortega ofrece de forma muy filtrada una lectura de fondo sobre el presente que trata de retomar, en forma más elevada y abstracta, parte del mensaje de rectificación del rumbo histórico que había en mayo de 1946. Reflexiona sobre las condiciones de una situación de «constitutiva ilegitimidad» (IX, 1331), tácitamente equivalente a la Roma en la que «nadie tenía una idea clara y en que creyese firmemente sobre quién debía legítimamente mandar» (IX, 1275), un Estado en que el jefe «no lo es por ningún derecho sino que puede serlo cualquiera». La legitimidad de los Estados, por tanto, es una «afortunada virtud de que logran dotarlo los pueblos» y se evapora «conforme la ilegitimidad avanza» porque disminuye la creencia, lo cual comporta la necesidad de un nuevo acuerdo social y civil, jurídico y legal, que restituya la legitimidad perdida.

Ortega lee al pie de la letra numerosos tramos y «ya saben ustedes por qué», lo ha dicho varias veces, y «estas razones persisten y son cada vez más atendibles». La tensión aumenta cuando puede pensarse «pueril y aldeanamente» que algunas palabras suyas disfrazan «alusiones, que serían ridículas, a la vida pública española. No solo no lo son sino que no pueden serlo» (IX, 1275). Ante «el ridículo régimen de la vida intelectual española», si no se puede decir todo, mejor no decir nada: «que no se me reproche luego…» (IX, 1309 y 1316).

En aquella sala se oyó muy bien la exaltación de su propio silencio ya de catorce años, porque había llegado, desde el Instituto de Humanidades, el momento de «nueva faena». España tiene «algo importante que decir a las demás naciones sobre lo que pasa en el mundo» (IX, 1252). La reforma que propone es mucho más profunda que la moda existencialista, de la que «no tengo nada esencial que aprender» (IX, 1400). La suya es la «reforma radical de la idea del Ser», y con ella de todo lo demás, la «reforma más profunda en la inteligencia y en la idea del hombre y el mundo» desde la Grecia clásica (IX, 1393), para estupefacción más que probable de una platea vigilada y cuajada de creyentes y fervorosos católicos.

Ortega se siente completamente firme en una nueva tesitura que ha defendido desde hace muchos años, por ejemplo en «El origen deportivo del Estado» (1925), y que es su secreto, la sinuosidad furtiva y esponjosa de un modo de pensar, imaginación intelectual y libertad sin miedo a ser inexacta pero sí luminosa, reveladora y, sin duda, falible pero sin complejo de inferioridad frente a las ciencias físico-matemáticas. Su defensa del conocimiento como fracaso fecundo, como intento «y no como logro» (IX, 1124-1229) es su defensa del pensador como intruso creativo y ese es el sentido de una cita que cruza su obra casi desde niño, la docta ignorantia de Nicolás de Cusa. La «superioridad del filósofo» nace de «haber aprendido a moverse entre las cosas que ignora sin acusar en ellas mayores erosiones» (IX, 760) o, dicho de otro modo, que «lo más característico de la inteligencia en el inteligente no son sus averiguaciones y descubrimientos sino, al revés, cierta paradójica sensibilidad y lúcido alerta que le proporciona una como mágica presencia de lo que ignora en tanto que ignorado».

Una idea «utópica y exagerada» del saber humanístico ha venerado la «exactitud» en historia o biografía, pero puede ser «una virtud equívoca» y hasta contraproducente, porque la conjetura es fértil aunque sea indemostrable (IX, 945-948). La filosofía por fin ha dejado «de bizquear» en su ansia de emulación de las ciencias exactas aunque siga siendo aún un ejercicio de acrobacia arriesgada. Pero es tan necesaria como navegar, como exponer en vilo la propia vida, como hacía el don Juan de su mocedad. Y quizá por eso en Leibniz halló desde muy muy temprano algo parecido a la incitación a pensar con libertad y expresividad, con sus «fórmulas llenas de gracia, de eficacia verbal», aunque «no se ocupó nunca en serio de ordenar el convoluto de sus principios jerarquizándolos, subordinándolos, coordinándolos», como no lo hizo tampoco Dilthey, como no lo hizo Brentano, como no lo hizo Scheler y como no hace tampoco Ortega (IX, 933).

Ortega sigue estando por la continuidad, o al menos por intentarla. Acaba el curso sobre Toynbee comprometiéndose a regresar al año siguiente con la exposición detallada de un doctrinal sociológico titulado El hombre y la gente. Lleva implicado veinte años en él y en él «ataca perentoriamente y sin escape los fenómenos más elementales de la vida social humana» para explicar paso a paso lo que es colectividad e individuo, poder público y Estado, derecho, ley o nación (X, 39). La entusiasta reacción ante el primer año del Instituto, con un tema árido, el peor día de la semana, con la circulación prohibida a los coches grandes y una matrícula cara, le demuestra que sí se puede reanudar la actividad. Y a pesar del éxito, la misma presencia entre el público de amigos como Serrano Suñer, Wenceslao Fernández Flórez o el traductor del «Epílogo para ingleses» de 1938, Antonio Pastor, hace un poco más evidente que ahí siguen faltando los jóvenes o son todavía insuficientes. Faltará también Zubiri al año siguiente, porque imparte su propio curso en la Sociedad de Estudios y Publicaciones del Banco Urquijo. Y además nadie ha invitado a Zubiri a impartir ninguno de los otros cursos del Instituto.

TREINTA DÍAS DE FELICIDAD EN 1949

Pero todo eso sucederá ya a finales de año, en 1949. Antes se dispone a vivir durante el verano la experiencia largamente aplazada, por timidez y por orgullo, de viajar a Estados Unidos, sin que le retraigan esta vez razones menores. Ha de volver a Lisboa primero. Ahí sigue pasando largas temporadas, aunque tiene alquilada una casa ya en Monte Esquinza desde 1948. De esas etapas portuguesas depende la renovación de su permiso de residencia, por mucho que eso signifique adaptarse a una rutina de meses «en absoluta soledad diaria» hasta las ocho y media de la tarde en que acude a casa del médico Martins Pereira a cenar, sin «nunca nada especial que hacer, sin visitas, citas, etc.». Como «es uno dueño de todo su tiempo», acaba olvidándose de todo, sin contacto alguno «europeo porque en Lisboa vivo asépticamente, como un feto en un frasco de alcohol», le dice a Julián Marías, en agosto de 1949. Es un «destierro, en parte voluntario», le cuenta a un Óscar Esplá lleno de dudas sobre si regresar o no del exilio. Y Ortega le ayuda a decidir, sin titubeos: «trabajar por su cuenta podría sin dificultad». Lo que no podría es disfrutar de «posición equivalente a la que hoy disfruta en Bélgica» porque eso solo es posible en caso de que «apareciese como adscrito al Régimen» y «solo un favor político muy completo podría originarlo», como ha aprendido en carne propia y no ha querido hacer el propio Ortega (pero sí otros amigos próximos).

Va a ser verdad que el pequeño Aspen, perdido en el centro de Estados Unidos en el estado de Colorado, se convertirá en un «círculo encantado» para Ortega, como le dice al editor de The Partisan Review. La bienvenida más larga y formal a Estados Unidos, sin embargo, ha llegado del remoto pasado de la República, porque apenas pone un pie allí recibe una hermosa carta del escritor Ramón J. Sender. Abierto y sentimental, le ofrece su casa de Albuquerque por si sigue unos días más en Estados Unidos, pero sobre todo porque incluso «los que seguimos al otro lado» le siguen queriendo; «nos alegramos de saber que fuera de España reconocen su valor y que dentro o fuera de España es usted feliz».

Y en Estados Unidos lo va a ser sin duda. Ortega pasa primero en Aspen quince días y otros quince más en Nueva York, después. Todo está puntualmente organizado para celebrar en esa modesta universidad de Aspen el bicentenario de Goethe, como están en marcha múltiples celebraciones en Alemania con el mismo fin (y en muchas de ellas figura como invitado importante el propio Ortega). En Nueva York lo recoge la profesora del Vassar College, María Díaz de Oñate, y a la vuelta a Nueva York cuenta con el auxilio del corresponsal del ABC, José María Massip. También le asiste Margarita Mayo y al menos vive otro reencuentro con el pasado: el reputado oftalmólogo español que lleva muchos años como profesor en la Columbia, el doctor Castroviejo. Pero no sé si ha visto allí también a la colonia vinculada a Fernando de los Ríos e Isabel García Lorca. Lo cierto es que el New York Times no ha hecho ningún caso de las conferencias de Ortega en Aspen, cuyo invitado más relevante es el teólogo y médico Albert Schweitzer, pero con quien se divierte de verdad Ortega es con Gary Cooper, y entre bromas se comprometen a regalarse camisas a rayas, estilo leñador. Y ambos cumplen su parte del trato: está muy muy contento.

A Ortega le han dedicado cuatro líneas, frente a la columna y media que sintetiza la conferencia de Hutchins. Es otra maldad de Pedro Salinas, porque dos años atrás Robert Hutchins, como rector de la Universidad de Chicago, elaboró un importante análisis sobre el estado de la información en Estados Unidos, tras un encuentro en el mismo Aspen de científicos sociales y a instancias del fundador de Life y Time. Antes de viajar desde Lisboa sabe que en Aspen coincidirá felizmente con Ernst R. Curtius, invitado también y en desacuerdo tan explícito con su versión de Goethe como Alfonso Reyes. Las multitudes en España se cuentan en centenares, pero allí desde luego no: Ortega habla en julio ante tres mil personas, bajo una especie de carpa inmensa, vestido con un traje claro de verano y sin el sombrero que todavía usa. A medida que él habla, con las gafas caladas y el texto delante, traduce sus palabras un escritor de éxito internacional, Thornton Wilder, nacido en Colorado: en España se había podido ver representada Nuestra ciudad, y el año anterior publica Los idus de marzo. Pero no será ese el encuentro fundamental para el futuro. El que inyecta en Ortega renovadas dosis de optimismo lo traba a dos nuevos personajes de sus últimos años de vida: Jaime Benítez, rector de la Universidad de Puerto Rico, y un hombre singular, Walter Paepcke, empeñado en financiar algún tipo de nueva universidad de estudios generales o humanísticos para la que busca ideas.

Y Ortega las tiene. Apenas dos meses más tarde, Paepcke recibe ya un primer informe razonado que en buena medida servirá para orientar el Institute of Humanistic Studies (aunque Ortega no podrá asistir a la inauguración al año siguiente). La Escuela Superior de Humanidades en que piensa Ortega está muy cerca del enfoque que ha inspirado veinte años atrás su Misión de la Universidad; ha de ser un centro de muy reducidas enseñanzas, «completamente nuevo» y destinado a la «ciencia sintética», de vida austera, «sumamente sobria en todos los sentidos», ática y espartana, e incluso dispuesta a la colaboración de los muchachos en tareas sociales, como hacen hoy en Hamburgo los estudiantes que reconstruyen caminos y puentes tras la devastación de la guerra (X, 48).

No terminará ahí la atención que Ortega despierta (o conquista) en ese viaje, pero con toda seguridad es una de las etapas más felices de su vida. Apenas hay otro momento del que se conserven tantas fotografías con un Ortega sonriente, distendido, relajado, de veras feliz, fumando en una boquilla larguísima y riendo, riendo y fumando. Sin duda no exagera cuando le cuenta a su hijo Miguel desde el Hotel Plaza, todavía en Nueva York, que «todo ha ido inesperadamente muy por encima de lo que cabía esperar», feliz de patear una ciudad inmensa, si es que Nueva York es una ciudad, como bromea con el editor de The Partisan Review.

Ortega regresa a mediados de agosto de 1949 a Lisboa, también en barco, como a la ida, pero con el tiempo muy justo para emprender una ruta nueva e infrecuente en él. Miguel va a acompañarlo a las conferencias que ha aceptado impartir en Hamburgo, Berlín y Stuttgart, tras consultar con Curtius si era oportuno aceptarlas. Lo nuevo es que viajarán en coche hasta Hamburgo (para repetir la conferencia de Aspen sobre Goethe y otra más) y después hasta Berlín con parada previa en el Hotel Londres de San Sebastián y un largo recorrido por Burdeos, Chartres, Bruselas, Bremen (todavía el Bremen devastado de un conmovido ensayo de Sebald) hasta Berlín, e incluso más allá. El hotel en el que se alojan allí, en Berlín, está en el límite con la zona occidental, y ha tenido la curiosidad de pasar a pie al otro lado de la semifrontera entre Berlín Este y Oeste. Funciona desde este mismo año 1949, recién fundada la Universidad Libre de Berlín, precisamente para escapar al control soviético bajo el que había caído la clásica Universidad Humboldt.

Las expectativas con las que llega son muy altas, pero esta vez con todas las de la ley Ortega se ve íntimamente desbordado. Ese 5 de septiembre la afluencia de estudiantes berlineses descoloca a Ortega y los descoloca a todos porque es abrumadora, como sucederá casi rutinariamente desde ahora en cuantas conferencias imparta en múltiples ciudades de Alemania y Suiza, y serán muchas. Ha habido peleas para entrar, roturas de cristales y puertas, y de nuevo una cifra de oyentes inimaginable en España (pero equiparable a la de Estados Unidos). La prensa ha recogido ampliamente esa especie de vandalismo filosófico, a pesar de que el título de su conferencia podía ser disuasorio: «De Europa meditatio quaedam», que convertiría en la matriz de otro libro que su editor Kilpper en 1952 le devuelve sin publicar (X, 477). La defensa de la unidad cultural de Europa es un tema vivo y hasta urgente en este mundo noqueado de la posguerra y en buena parte retoma ideas ya expresadas sobre todo en el prólogo a la edición francesa de La rebelión.

Ortega por supuesto vuelve a España eufórico, y quizá por eso también más irritable ante la intransigencia pueblerina habitual, con un talante semejante al que expresaban sus excursos en las charlas sobre Toynbee. Pero ahora con el refuerzo potente de un respaldo internacional y unas expectativas especialmente estimulantes y muy prometedoras. Ya de vuelta en Madrid, Joan Estelrich lo ve «d’una eufòria quasi delirant», en este mismo octubre de 1949, quizá porque «l’home necessitava llorers, els aplaudiments i atencions» que ha recibido y seguirá recibiendo hasta su muerte (Dietaris, 395-396). Se siente «lanzado de nuevo a una superlativa actuación» a cuenta del Instituto de Humanidades y su segundo curso de actividades de 1949-1950, empujado por una alegría y un optimismo «forjados en la sustancia de la desesperación». Está escribiendo a Curtius en octubre de 1949 y en frase que expresa muy bien uno de esos bríos maníacos que de golpe sacuden a Ortega y lo impulsan a posiciones insospechadamente optimistas y con certeza frustrantes.

NUEVOS ALIADOS

Un viejísimo amigo como Salvador de Madariaga detecta ese mismo octubre de 1949, y como presidente de la sección cultual del recién fundado Movimiento Europeo, la obvia afinidad de Ortega con algunos de los planteamientos que defiende ese grupo internacional, impulsado por el liberalismo y la socialdemocracia europea para contrarrestar la hegemonía que el comunismo mantiene vivaz y fuerte en los medios intelectuales de la posguerra (incluidas las afinidades directas con los nuevos popes de la filosofía existencialista). No es nuevo nada de ello: Madariaga y Ortega, con Unamuno, figuraban como adheridos al movimiento Pan-Europa creado en los años veinte como alternativa militante a los totalitarismos y avalado por una alta, la más alta, nómina de nombres (de Thomas Mann o Einstein a Paul Valéry, Benedetto Croce, Rainer Maria Rilke o Stefan Zweig). Ese es su espacio natural mucho más que el del príncipe de Rohan y su reaccionarismo pronazi. Ortega seguirá siendo un seguro aliado y puede ser útil a esa causa por el lado liberal y anticomunista, posición en la que sin decirlo expresamente se encuentra cómodo. No irá a Lausana ese diciembre de 1949, pero ya no se perderán de vista Ortega y las actividades que promueve ese nuevo movimiento junto al también nuevo Congreso por la Libertad de la Cultura. Es el marco general en el que hay que entender parte de la proyección internacional que obtiene desde ahora: varias fundaciones filantrópicas norteamericanas financian (a través de fondos subterráneos que a su vez facilita la CIA) las actividades en que Ortega participa, como lo hacen muchos otros nombres de intelectuales de primer nivel, en Darmstadt, por ejemplo, o en el Encuentro Internacional de Ginebra de 1951.

Los posibles aliados de Ortega en España son mucho menos poderosos, pero hay que activarlos a todos contra la estrecha vigilancia de las sotanas. En este fin de año de 1949, refuerza con un artículo sobre Goethe el papel de Ínsula, inmaculadamente liberal en el contexto negro de la España de 1949, así como en La Hora, en el primer número del nuevo curso académico, autoriza a publicar «un extracto revisado por el propio filósofo» del discurso sobre Europa pronunciado ante los estudiantes de la Universidad Libre de Berlín. Las pruebas deben mandarlas, pide Ortega, «para que las corrija Julián Marías, que es gran corrector», sin un minuto libre que dedicar a esa faena. Por supuesto, todo está programado con mucho cuidado. Ortega explica al director de esa revista, joven, rebelde y falangista, la irritante «estupidez que ha hecho suprimir en los periódicos de Madrid todas las informaciones, a veces muy detalladas, que de mi viaje vinieron. Porque es preciso hacer constar que ha quedado completamente inédito» en la prensa española su viaje triunfal por Alemania, según escribe el 14 de octubre de 1949.

Lo explica con esta transparencia porque hace ya un mes que el ministro Arias Salgado prohibió íntegramente la emisión por radio de una entrevista a Ortega. Contenía una protesta furiosa, intempestiva y sin contemplaciones contra el trato recibido por él en la prensa, en una alocución que Ortega pretendía pronunciar por radio San Sebastián el 17 de septiembre, recién vuelto de Alemania. Las preguntas y las respuestas las ha redactado a mano él mismo, porque no se trataba solo de contestar a la inicua suspensión de una conferencia suya dos días atrás, el 15, sobre Goethe en el mismo San Sebastián, tras aparecer ya anunciada en la prensa; se trataba de denunciar el comportamiento indigno, casi infantil, del gobierno español al vetar la información sobre lo que le sucede a Ortega fuera de la pequeña corrala española.

Para evitar malentendidos, lo primero que Ortega escribe en esa entrevista —teóricamente realizada por Miguel Pérez Ferrero, sin que vaya a ser emitida ni publicada— es que no reside en España y eso es un «hecho incontrovertible» porque «mi situación jurídico-administrativa se denomina con rigurosa terminología oficial “residente en Lisboa”, y por eso, mi documento civil es una “cédula de nacionalidad” expedida por el Consejo General de España en Lisboa», ciudad en la que «vegeto hace la broma de siete años» (X, 471-472). El énfasis es muy deliberado, pero es el mismo que emplea en privado, cuando confiesa a un muchacho que le ayuda en Lisboa, José Moreira, que su vida transeúnte «hace precisamente necesaria una residencia que por muchas razones debe ser en Lisboa», que es donde «tengo la única casa mía» (ya en marzo de 1952).

Por eso tantas veces lamenta en sus cartas el «desamparo» en que todos los veranos le dejan «las personas que se ocupaban de mis cosas», lo que sucede desde 1946, con gran inquietud y hasta irritación porque necesita el frasco de bacitracina, pide los poemas de Zorrilla, solicita a menudo sus propios libros o los de su biblioteca, se enfada (mucho) cuando se hacen mal las cosas («la contestación adecuada a su última carta y a otra anterior que era bastante estúpida irá más adelante»), se olvida la «cartilla de suministros» (o sea, el racionamiento) o trastos urgentes como el cenicero blanco o la «gasolina para encendedores, encima de la mesa del despacho», y demanda si puede ser también «un frasco de tinta Parker o Quink azul fija». Y, por cierto, ¿cuánto puede costar un mechero «Ronson aproximadamente, como el que yo tengo»?

Se olvida de más cosas Ortega y quizá por eso raya en lo temerario su entrevista censurada, como si no supiese que ni su autoridad ni el respaldo de alemanes y estadounidenses van a conseguir que esas declaraciones se publiquen. Contra sus intentos de reanudar una actividad normal a través del Instituto y «por vía y en tono de ensayo» desde 1948, ha encontrado la oposición de «algunos grupos de compatriotas muy interesados en conseguir mi definitiva extinción». Saben que si logra retomar la actividad y el protagonismo que suele premiarla «no podrán ellos seguir exudando impunemente sus congénitas estolideces». Tras «guardar silencio durante trece años, suspendiendo radicalmente no solo mi vida pública sino hasta el límite posible mi existencia privada, con todas las consecuencias, incluso materiales», ha decidido volver a la acción porque él sí ha sabido cumplir la ley de la retirada, del silencio o de la abstención de intervenir en público durante todo ese tiempo, aprendiendo a «no existir». Ese era el deber del verdadero intelectual y «solo se han salvado, solo conservan intacta y saludable la raíz de su ser», quienes han sabido sujetarse a él.

A Ortega, por supuesto, no van a dejarle salir a dar explicaciones ni de su silencio ni de nada porque vive bajo una dictadura con muy pocos miramientos en el uso de la violencia y la censura. No le dejan hablar precisamente cuando es evidente, al menos lo es fuera de España, que ha vuelto el tiempo en que es «debido hablar, decir, mover y conmover». Si sus enemigos no le dejan, «haré lo que he sabido —y bien duramente— no hacer en tan largo espacio de mi vida, a saber, irme fuera de España para continuar mi labor» (X, 36-37). Tiene tono de amenaza, sin duda, porque Ortega se siente respaldado, cuando menos simbólicamente, de muchos modos nuevos. Incluso Ramón J. Sender cree en agosto de 1949 que Ortega es «la persona ideal y está en las condiciones ideales para dar alguna forma de esperanza que, la verdad, no nos llega de ninguna parte». Se felicita del éxito de los cursos del Instituto y «deseo con toda mi alma que excedan lo más posible el interés académico. Esto último lo digo con un desvergonzado egoísmo de exiliado que no quiere ni puede renunciar a volver». Y algo sabe de primera mano Ortega, pero además acaba de regresar a Buenos Aires Ramón Gómez de la Serna, tras una estancia tristísima en España.

La amenaza de Ortega de salir del país es un punto desafiante, pero está respaldada por aquellos nuevos, sorpresivos y poderosos contactos que ha establecido en Estados Unidos y por la misma popularidad que ha descubierto en Alemania. Ni por escrito ni por radio pudo contar los vetos que sufría, pero consigue decirlo en público y en voz alta, en la Librería Buchholz, de Madrid, en el preámbulo de una conferencia sobre Goethe que es el mismo texto vetado en San Sebastián y donde expone una sorpresa mayúscula y fingida: la «exorbitante extravagancia» de haber sido llamado por los alemanes para hablar de Goethe en nombre de ellos mismos, y para «oírme en Hamburgo y en Berlín, las multitudes» sin tarjeta de invitación, repartidas a miles, y dispuestas a asaltar los edificios universitarios, como cuentan los periódicos alemanes pero han silenciado los españoles, de igual manera que han silenciado su éxito clamoroso en Aspen.

Le repugna tener que decir esas cosas, pero debe hacerlo porque está «convencido de que en las alturas mayores del gobierno español no se conoce suficientemente la manera cerril como la censura de prensa se está ejerciendo hoy». España sigue igual que siempre, anclada en «nuestro asfixiante provincianismo», aunque solo tratará ese asunto de fondo «cuando en España se pueda hablar de temas verdaderamente españoles en vez de dedicarse a la vana taratara de una retórica inane en que hoy suele hacerse consistir el patriotismo literario» (X, 42-43). El agravamiento del disgusto, sin embargo, llega por el lado de Curtius. Ha aludido en un artículo (que reaparecerá en marzo de 1950 precisamente en The Partisan Review) a la ausencia todavía de una «síntesis sistemática» de su pensamiento y por tanto su obra constituye, de momento, un «preludio». Curtius no rebaja a Ortega; al revés, Curtius se acordaba del impacto que causó en él la carta que recibió en 1929 prometiéndole un inminente «purana filosófico», cuando Ortega aseguraba haber entrado ya por fin en «producción formal». Ortega le pide expresamente que rectifique esos recelos en la versión de su artículo que aparecerá en Estados Unidos y Curtius está dispuesto a hacer lo que haga falta para preservar la amistad, a pesar de la discreta, indirecta, elegante manera que había encontrado de decirle a Ortega que su versión de Goethe podía resultar muy chocante a los oyentes alemanes si mantenía la misma forma de su serie de ensayos de 1932.

La exasperación de Ortega en este bienio de 1948-1949 tampoco es la de un mero inadaptado a las condiciones de una dictadura cerril y compacta. Ortega es en realidad el enemigo más peligroso, y objetivo sistemático y antiquísimo, del tomismo filosófico oficial que ha vuelto a invadir la universidad; enemigo irreductible de los defensores de la doctrina de Menéndez Pelayo como autoridad suprema (cuando Ortega había discutido ya con su padre a cuenta de Menéndez Pelayo desde sus veintipocos años). Aparecen con regularidad artículos y hasta libros concebidos abiertamente como repudios impunes, sin réplica posible de su persona y su obra. Sin decirlo abiertamente, los eclesiásticos y tonsurados saben que en Ortega está el disolvente más temible, el del ateísmo y la razón laica, el de la libertad de pensamiento. Cuando ha iniciado ya el nuevo curso en el Instituto, en este diciembre de 1949, está al tanto de esos libros, incluido el tercero que «los jesuitas disparan contra mí», a pesar de «la imbecilidad de su contenido» (Epistolario inédito, 216). Por entonces estará a punto de recibir la remesa de documentación que ha pedido a Julio Palencia, cónsul general de España en Hamburgo y pariente de Ortega —¡se tratan de tú!—, a quien ha escrito para que «procures pedir el mayor número de fotografías entre las innumerables que ahí me hicieron. Sobre todo desearía tener una en que estoy saludando al burgomaestre Brauer» porque es «magnífica». Desde luego, «lo de Berlín y de Stuttgart fue todavía más delirante que en Hamburgo…, y ya es decir».

Su escudero entonces más tenaz y comprometido, aunque Ortega mantenga una antipática displicencia con él, es por supuesto Julián Marías, implicado en rebatir desde su propia fe católica los ataques de los jesuitas en un librito titulado Ortega y tres antípodas, publicado en Buenos Aires. La censura no debió autorizarlo aquí, de la misma manera que Américo Castro ha publicado su España en su historia también en el exilio, y ese libro debe mucho a Ortega. Lo han comentado con elogio indisimulado falangistas cultos y afines a Ortega como Laín Entralgo o José Antonio Maravall, pero Ortega se resiste a leerlo porque el «choc» que le causa la reflexión sobre los españoles es «excesivo», le explica a Marías, lo que suena innegablemente a excusa. Tampoco Zubiri está en paz con Ortega. De hecho, está abiertamente contrariado, no porque Ortega no lea los nuevos libros de su suegro (Américo Castro), sino porque no ve nada claro que haya algún tipo de persecución contra Ortega, aunque este sienta lo contrario y lo repita y lo anuncie de manera tan exasperada. Pero en el orden interior de Ortega es inconcebible que pueda estar sucediendo lo que le sucede a él, es decir: alguien que había decidido toda su vida cuándo intervenía en público, cuándo movilizaba a la prensa y a los poderes y cuándo decidía no hacerlo, hoy ha de digerir que sus decisiones en relación con la vida pública las tomen otros.

A Zubiri le revienta que se sienta perseguido por el régimen cuando la inauguración del segundo año del Instituto de Humanidades de Madrid, con la primera conferencia de Julián Marías, estuvo presidida por Pedro Rocamora y otras autoridades falangistas en otoño de 1949; eso «de la intriga es ridículo y absurdo, megalomanías, como si el planeta no tuviera otra cosa de qué ocuparse» —escribe a su mujer, Carmen Castro, en septiembre de 1950—. Y algunas otras causas las halla inquietantemente en ese «tono mayor y profético» con que trata de asuntos de teología, aunque de eso «no entiende una palabra», «y otras muchas cosas más, muchas muchas», que Zubiri ha contado a un estupefacto Julián Marías (Zubiri, 555 y 795). Pero el acoso del reaccionarismo de la caverna católica y también opusdeísta es ciertísimo —el último recuento lo ha hecho Mario Martín Gijón y es asfixiante—.

La enemistad con Ortega, hechas cualesquiera salvedades, es frontal y radical como filósofo que no cede a explicación religiosa alguna o, peor aún, que formula una y otra vez la reforma radical del pensamiento desde una razón que reniega de creencia o trascendencia alguna, sea con el nombre de Ser, de Dios o de Ente. Y por suerte no han podido leer, ni leerán, la embestida contra la Escolástica que contiene su Leibniz inédito de 1947. En la prensa algo de eso se recoge, pero torcida y engañosamente. ABC alude a la metralla previsible contra «el peregrino modo de pensar de los existencialistas», en noviembre de 1949, aunque no recoge la razón de fondo. Y es un fulgurante elogio de la vida breve y mortal —no la otra, no la que «la religión llama cuidadosamente la otra vida»—. Eso no lo enseña nadie, pero ese plazo de la vida, la certidumbre de la muerte, hace que «intervenga en la sustancia misma de nuestra vida, colabore a ella, la comprima y la densifique, la haga ser prisa, inminencia y necesidad de hacer lo mejor en cada instante» (X, 491).

La última semana de noviembre, en 1949, mientras las modestas Ínsula y La Hora (y la Librería Buchholz) se hacen eco de sus éxitos internacionales, Ortega ha iniciado la exposición del programa detallado de «El hombre y la gente» sin que falte el latigazo temperamental en el mismísimo programa impreso (uno de los epígrafes no se anda con rodeos: «Se destruye a algunos sociólogos: Weber, Durkheim, Bergson»). Es un miércoles a las 7.30 de la tarde y el cine Barceló aparece de nuevo abarrotado, lleno «por completo el amplio patio de butacas, los ocho palcos del cine y el anfiteatro» con un «público muy de Ortega: elegantes oficiales, intelectuales oficiosos, universitarios y también espontáneos sin etiqueta», según informa César González-Ruano desde Madrid a sus lectores de La Vanguardia. En una de las esquinas se sentaban también Juan Benet, Luis Martín-Santos y su mujer Rocío Laffon.

Con gran parte de las lecciones reescritas, estamos ante el curso que ha rodado por Buenos Aires en 1939-1940, arranca de sus lecciones de 1934 y se ha ido publicando fragmentariamente en artículos y en reuniones apresuradas de libros como Ensimismamiento y alteración. Y sobre todo ha rodado por prólogos, cartas e infinidad de notas al pie como anuncio inminente de libro. Ortega se compromete por fin a cerrar el carrusel y negocia con su editor norteamericano de siempre, Norton, la publicación del manuscrito de cara a 1950 (el curso del cine Barceló termina en febrero de ese año). Faltan solo algunos retoques, una última mano que demanda la proximidad de la biblioteca grande y bien dotada que no tiene tampoco ahora ni en Madrid ni en Lisboa.

Desde el encuentro de Aspen de 1949, Jaime Benítez ha seguido convencido de las ideas de Ortega, convertido en el aliado más fiel a sus planes. Por eso ofrece su propia universidad de Puerto Rico como banco de pruebas pedagógico para experimentar las ideas de Misión de la Universidad. La cosa sigue en marcha, sin duda, y tiene a Ortega tan eufórico como lo ha visto Estelrich, y además decide quitarse de encima materiales en marcha que no acabará ya, como los que ha redactado sobre Velázquez y Goya. Los reúne en 1950 en un libro de Revista de Occidente bajo el título sugerido por Julián Marías, Papeles sobre Velázquez y Goya, con ese extensísimo y fascinante apartado de avisos y noticias de la vida cotidiana de la España de los siglos XVI y XVII. Quizá se lean como mero relleno para completar el lomo del libro, pero es sin duda una vehemente defensa de la razón histórica como instrumento de comprensión cabal de las condiciones empíricas y modestísimas que gestan la más alta creación.

EL FILÓSOFO AMBULANTE

Alguna de las novedades que llegan tienen una virtud adicional e inédita, viajar a Inglaterra, por fin, y a pesar de las tarascadas que ha dicho y seguirá diciendo sobre los ingleses, e incluso las que les dirá allí, en Londres (volverá todavía dos veces más). La causa del primer viaje es escocesa, como el whisky que le gusta (el Vat 69): le han nombrado doctor honoris causa por la Universidad de Glasgow y allá acude en junio de 1951, en el contexto de la celebración de los quinientos años de la universidad. Será a la vuelta cuando se detenga en Londres para hablar en la prestigiosa Canning House: a cambio ofrece por primera vez una reflexión sobre La rebelión de las masas, que nació sin la menor pretensión de ser «un libro ilustre» y ni siquiera un libro (X, 351). Lo hermoso de veras es sin embargo una divagación en torno al pensamiento que funciona como «instantáneas advertencias, en subitáneas fulguraciones» y son imprevisibles esas «súbitas, instantáneas visiones y entrevisiones», como aquellas descargas de las que había hablado tanto tiempo atrás Alfonso Reyes y que Ortega entiende como el papel que de veras le toca al intelectual verdadero, el que lucha y combate y reacciona ante su medio social, que es como nació la filosofía en Grecia (y ha contado ya efectivamente en El origen de la filosofía que no ha terminado todavía).

En Múnich nadie va a prohibirle hablar por radio, y lo hace en julio de 1951 para promocionar el curso de conferencias sobre sociología que imparte entre julio y agosto, de nuevo ante multitudes inimaginables, unas mil quinientas personas que llenan el Auditorium Maximum de la Universidad (X, 499). Pero de ahí ha de salir corriendo a Darmstadt, quizá incluso improvisando su asistencia, porque avisó muy tarde de que iba a participar. Acude a los coloquios iniciados el año anterior con gran repercusión mediática y todavía en situación de emergencia: la destrucción aliada de la ciudad había sido terrible, y allí se reunieron, entre muchos otros, Heidegger y Ortega. Deben ocuparse de arquitectura, construcción y ciudad bajo el título de «El ser humano y el espacio», pero quizá Ortega no encuentra el tono para el lugar y el momento y su enfoque generalista y abstraído desconcierta a los asistentes. Ortega quizá no ha entendido el sentido del encuentro o se ha situado en un ángulo demasiado ajeno, como si de veras en aquellas circunstancias y en plena reconstrucción «el problema más íntimo de la arquitectura» hubiera de ser el estilo (VI, 798).

Y sin embargo, la impertinente intervención contra Heidegger de un participante en el coloquio despierta al Ortega valeroso, que arma una «ingeniosa salida caballaresca» en su defensa. La frase es del mismo Heidegger, ya en 1956, aunque sabe bien que «Ortega ha negado a muchos su asentimiento» a su obra e incluso «sentía cierto desasosiego por alguna parte de mi pensamiento que parecía amenazar su originalidad», cosa que ha de saber al menos por su proximidad personal a Zubiri. Ortega en realidad ha vivido muy feliz ese encuentro con Heidegger, incluida «una discusión pública estupenda», le cuenta a Marías en febrero de 1952, donde cruzaron sus «más afilados aceros», según Heidegger, que confiesa conocer muy de refilón la obra de Ortega. Sin duda ha de ser así, porque detecta en él «una especie de positivismo», en fórmula tan rancia como desafortunada. Y por su parte Ortega sigue pensando, como en 1930, que Heidegger «está perdido, aunque siempre genial, y creo que las cosas que hace solo pueden actualmente contribuir a producir un efecto alucinatorio deprimente», en el alto registro de la ironía negra que emplea con brillantez, a pesar de que la encadene con la antipática apostilla de siempre sobre el «carácter absolutamente confidencial» de lo que acaba de decirle a Marías, es decir, «que no digan nada de cuanto en esta carta expreso».

Heidegger reencontró a Ortega días después, todavía en Darmstadt, tristón y alicaído, según Heidegger «por la impotencia del pensar frente a los poderes del mundo contemporáneo». Quizá rumiaba Ortega su prólogo a la edición alemana de Misión de la Universidad («las sociedades nacionales» viven tal período de cambios «que no poseen en absoluto estructura alguna y su aspecto se ha difuminado» [VI, 833]). En todo caso, observa enseguida la reactivación súbita de Ortega al dirigir la charla hacia el pensamiento y la lengua materna y habló entonces, cuenta Heidegger, como «observador penetrante que sabía muy bien medir el efecto que su aparición quería lograr en cada caso».

También se mantiene en forma al menos los días que permanece en Ginebra, a mediados de septiembre de 1951, para participar en los Encuentros Internacionales en torno al hombre actual y su futuro. Mientras un runrún burlón sobre su acento francés estorba a Octavio Paz, que le escucha con atención, imparte Ortega primero su conferencia y participa después activamente en el coloquio posterior. Están también Merleau-Ponty y Jean Starobinski entre otros, y Ortega no resiste la tentación de reivindicar su razón, la diferente razón que tuvo que inventar. No para escapar de ella, como Heidegger, sino para llegar «a una razón que es completamente razón, aún más estricta que la razón pura tradicional», y eso es una forma de «filosofía de la vida» que no comienza con Dilthey (porque nadie supo de él en su tiempo, ni siquiera Scheler), sino «en una pequeña península situada detrás de montañas demasiado altas». Luego Heidegger ha «repetido cosas que habíamos dicho en España trece o catorce años antes» (VI, 118-120).

Ese no es por entonces tema grave de la vida de Octavio Paz, pero sí lo es Ortega mismo, e incluso a lo mejor lo es más íntimamente de lo que parece. Su extraordinario libro El arco y la lira nace en deuda con Alfonso Reyes, pero el título es un extracto del mismo texto de Heráclito que Ortega usó como exergo a El Espectador II, en 1917. Ortega por supuesto está encantado del interés que demuestra en él ese joven mexicano que ha ido a buscarlo a su hotel, y pasean juntos y charlan. El tema de Paz es, desde luego, la poesía y, desde luego, no hará caso ni de las profecías de Ortega en torno a la extinción de la literatura, «aunque todavía no se enteren en París», ni de sus impetuosas admoniciones para que aprenda alemán y se ponga a pensar. Y sin embargo, Paz deja uno de los interrogantes más penetrantes sobre Ortega que yo haya visto, mientras disfruta de su «orgullo sin desdén», de la charla animosa y dispersa, entusiasta y melancólica, autoirónica e incluso divertidamente procaz («pensar es una erección y yo todavía pienso»), con una «gracia, desenvoltura e inteligencia» que lo sorprenden, mientras trasiegan un par de whiskies (por cabeza) preguntándose a sí mismo Octavio Paz: «¿por qué nunca, en sus escritos, usó el tono familiar?».

De vuelta a España, y como es natural, Ortega se pone a escribir impaciente y con un punto de mal humor en torno al coloquio de Darmstadt, centrándose en Heidegger. Lo reputa de gran escritor, pero reprueba no su profundidad, sino la afectación de querer serlo, y de ahí que remate la serie que le dedica con la ironía de que Heidegger «haya querido convertirse en ventrílocuo de Hölderlin» (VI, 810), quizá evocando las dos clases a las que acudió en secreto en 1934 y que su hijo Miguel recuerda centradas en el poeta. Ha aparecido ese artículo (por fin) en España de Tánger, pero también en alemán y en Sttutgart con el añadido en el título del nombre de Heidegger, y quizá ahí lo viese el propio Heidegger.

La catarata de noticias positivas ya no se va a acabar (vuelve a figurar en la lista de candidatos al Premio Nobel de Literatura de ese año 1951) y en parte quizá ese es el origen de la suspensión del proyectado e incluso anunciado tercer curso del Instituto de Humanidades. Las perspectivas se han agigantado, han cambiado de escala y todo apunta a una nueva entidad para ese mismo proyecto ahora tan angostamente español. En octubre de 1951 tiene plena confianza en poder trasladar el Instituto de Humanidades a Múnich, «con gran entusiasmo entre los más excelsos —según le cuenta al rector de Puerto Rico, Jaime Benítez—. No le digo más sino que hombre huidizo y recóndito como Heidegger vino enseguida a verme en el hotel [en Darmstadt], lleno de entusiasmo y queriendo trabajar conmigo. Cosa parecida ha acontecido con Heisenberg». Calcula que con treinta mil dólares será suficiente para empezar en enero de 1952. Las cosas han cambiado de verdad, también de acuerdo «con la línea general de la política estadounidense», escribe en octubre de 1951, y desde luego encarga a Benítez las gestiones del caso.

La suma de viajes encadenados ha hecho muy difícil avanzar en los proyectos y sigue sin tiempo para terminar encargos que empiezan a ser rancios, pero Ortega tiene esas cosas. Julián Marías ha de enterrar pacientemente su traducción ya terminada del libro fundamental de Dilthey, a la espera de que acabe Ortega un prólogo empezado en 1946 (pero la traducción solo aparecerá tras la muerte de Ortega, y ya no digo nada del epílogo de 1943), de la misma manera que el gran filólogo y gran amigo Emilio García Gómez —han pasado juntos buena parte del verano en Panticosa— apremia taxativamente a Ortega para que cumpla por fin con el prólogo a El collar de la paloma. Sabe que es como «jugar un décimo de la lotería», y aunque va a verlo esa misma tarde, «no le diré nada, ni volveré a decírselo», le escribe. Más de un año después sigue con el libro parado en galeradas y con unas «veinte magníficas cuartillas grandes terminadas bruscamente en las palabras “no obstante”». El prólogo llegó, por fin, y no fue solo el testimonio de amistad que reclamaba García Gómez, «para mí tan preciosa, y hoy, en su género, única», sino un extenso ensayo.

Quizá sí sea buena idea pensarse en serio la salida de España. En el fondo es lo que lleva haciendo Ortega la mayor parte del tiempo desde el verano de 1949 y ya en adelante, entre Lisboa y Alemania, con escalas cada vez más cortas en Madrid. Solo falta que el macroproyecto de traslado a Múnich del Instituto cobre un ritmo más ágil, porque va muy lentamente a pesar de la diligencia entusiasta de Jaime Benítez. En España las cosas siguen muy rumiantes. A pesar de este o aquel cambio de ministro de signo favorable, como la presencia de Joaquín Ruiz-Giménez en Educación desde 1951, nada llega a cambiar con alguna mínima consistencia. La ofensiva concertada desde noviembre de 1951 para la reaparición de Revista de Occidente ha sido otra vez infructuosa y ni Laín Entralgo ha logrado nada en su gestión con el ministro Arias Salgado, ni lo ha logrado José Ortega Spottorno con el director general de prensa Juan Aparicio (el mismo que en este momento en la prensa echa la culpa de todos los males a los intelectuales); ni siquiera sirve la intervención del propio Ruiz-Giménez ante su colega de Gobierno Arias Salgado. Quizá tampoco ayuda que por entonces Ruiz-Giménez vuelva a la carga para incorporar a Ortega activamente a la prensa, como lleva haciendo desde 1946 con múltiples solicitudes, incluida ahora, en noviembre de 1951, la abierta voluntad como ministro de Educación —le cuenta su hijo José— de verle «reaparecer por la universidad» y que «hable a las nuevas generaciones que no le han oído».

Dice que no, como ha dicho que no a todas las propuestas oficiales. Han hecho bien en suspender el tercer curso del Instituto de Humanidades porque en los meses posteriores a esas gestiones, y pese a Ruiz-Giménez, el «gobierno se ha puesto más áspero, no solo con nosotros, sino con todo el mundo», le dice a Marías en febrero de 1952, con omnipresencia de la censura eclesiástica y una «radical parálisis», como si todo el mundo estuviese «cloroformizado». Sobre Ruiz-Giménez «cayó con 100 atmósferas de presión todo el clero, incluso la alta jerarquía y tuvo él y con él los demás que detenerse». Esas malas sensaciones de 1952 lo dejan «muy confuso en cuanto a la construcción de mi inmediato porvenir». La lentitud de los avances del proyecto de instituto europeo hace casi inevitable que regrese una de esas etapas de abatimiento o de desánimo donde suelen equilibrarse causas externas y razones más íntimas e imprecisas. En la primavera de 1952 ha vuelto a sentir que «el roce con el contorno me deprime de una manera terrible y este roce allí [en Madrid] es precisamente muy difícil de evitar». Es ofensivo, casi intolerable que el «escritor que ha sido como yo best-seller», no cuente en España «con un público algo amplio» y tampoco exista ya la colaboración de antes en la prensa, como no sea para temas de América, le dice a Marías, en junio, también un tanto irritable ante su obstinación «en juicios optimistas, bien que referidos a nuestro país». Marías sabe que pese a todo sí hay algo en marcha, y aquellos que tuvieron que detenerse bajo la presión eclesiástica son los falangistas que se hallan en fase de reordenación interior. Imaginan todavía alguna vía de reforma del franquismo algunos de ellos —Ridruejo, Laín, Tovar, Aranguren, José María Valverde— e intentan encarnarlo en la nueva y valiosa publicación semanal Revista.

Pero es difícil que Ortega sea sensible a semejantes menudencias. Se conoce muy bien y sabe que está en una «de esas caídas del sistema nervioso que han destrozado estos últimos años la trayectoria de mi existencia». Entre 1946 y 1952, calcula un balance de cuatro «caídas o pérdidas de tono del sistema nervioso», con una media de tres o cuatro meses por cada una de ellas. Además, coincide esta «depresión orgánica con un estado objetivo de las cosas de España y fuera de España» que hace más difícil todavía saber «qué es lo que se puede y se debe hacer». Y desde luego no ayuda nada que Marías haya dicho —porque «se tarda muy poco»— que Ortega está en España, cuando las conversaciones de la primavera de 1951 debían haberle hecho entender que «lo que yo he hecho es intentar estar en España. Este intentar había ya fracasado» cuando Marías escribió un artículo en el que lo radica en España, así que esa es una afirmación «evidentemente falsa».

Lo que es seguro es que está muy harto de que le digan «que tiene que hacer algo» porque son los jóvenes los que tienen que hacerlo. Ortega sigue en cambio muy impresionado por el cambio que está viviendo la mujer, en particular la americana, porque existe el divorcio y uno ya no se ata de por vida a ese contrato contra natura que es el matrimonio, aunque ese «desaburguesamiento» es completamente imposible en España, como resulta casi imposible vivir en ella. En esas condiciones el trabajo no avanza como debiera, aunque en Norton esperan todavía el remate del libro nuevo ya acordado desde 1950, El hombre y la gente. No ha dejado de lado el manuscrito, al contrario; va incorporando sobre la marcha novedades y correcciones, aunque no mandará materiales acabados hasta que revise a fondo el texto con vistas a las conferencias, agotadoras, numerosísimas, que dará en diciembre de 1953 en Hannover, en Múnich y de nuevo en Hamburgo. Por eso en enero de 1954 el texto está casi en su totalidad en poder de Norton, a pesar de las lagunas y descabalgamientos que conserva todavía (si bien reclama mantener la oralidad de tono para hacer patente su origen oral). Los tratos con su editor alemán, Kilpper, avanzan y no avanzan, al mismo tiempo y por la misma razón. Su idea es publicar El hombre y la gente simultáneamente en alemán y en holandés, pero tiene dudas, excepto en una cosa: en español no aparecerá «mientras el estado de censura no varíe» (X, 484-486).

HÉROE DE FRONTERAS

La crispación y el mal humor contra esta «estupidez inundatoria» de Madrid le han empujado desde principios de 1953 a regresar a Lisboa, «aunque viene a ser como no vivir en parte alguna» (le dice a Manuel Granell), sin sentirse recuperado ni en plenitud, incapaz todavía de disfrutar del trabajo durante los primeros meses del año. A cambio, lejos de Madrid «gozo de la distancia y de la soledad, de modo que no recibo cotidianamente las 25 erosiones que recibiría si estuviese ahí», y ahí va a seguir hasta mayo. Incluso incurre en la extravagancia de leer novelas: «hacía tiempo que quería ponerme un poco al día, porque estaba veinte años retrasado». Y con «la condición de que» Fernando Vela «no hable a nadie de ella ni del autor», le participa formalmente su descubrimiento de una novela muy conocida en el mundo pero, según le dice, «no creo que haya visto Vd. ni casi nadie ahí»: Le Son et la Furie, de Faulkner, aunque «tampoco debe decir nada sobre ello a los e [stúpido] s del contorno. No tiene sentido ponerlos en pistas. Que se las busquen ellos», como efectivamente hacía años que algunos habían hecho ya, sin Ortega, como Juan Benet.

Ortega siente redoblados los ataques y las dificultades. Las palabras de mayor elogio, como las que ha escrito Dionisio Ridruejo en febrero de 1953 en Revista («nuestro siglo XX se llama Ortega»), «caen sobre un escritor y profesor que no solo es viejo —esto sería una situación normal—, sino que desde hace dieciocho años no ha podido continuar en forma normal su labor y que se halla, por lo mismo, abrumado, asfixiado por su propio silencio». Ortega está agradeciendo conmovido el artículo de Ridruejo, hasta el extremo de tentar el subgénero del elogio, tan infrecuente en él, y más aún en forma tan rotunda como para reconocer «su absoluta generosidad y su gratuita valentía». Con su «ejemplaridad» cabe concebir alguna esperanza, como si de veras pudiera preformar «todo un posible futuro de orden colectivo». Pero Ortega sabe que no, que es aún muy débil todo y para él la realidad pública se estrecha cada día un poco más, «el margen de posible actuación mía queda tan ultrarreducido que es prácticamente imposible» hacer nada, como cuenta ahora a Garagorri, a Vela, a José Germain, a Julián Marías. Las «cosas han cambiado mucho —e inesperadamente— desde hace año y medio» en lo que se refiere «muy especialmente a mí» y siguen por tanto incólumes las razones que «me impiden hoy por hoy, publicar ahí nada que no sea libro, es decir, nada que aparezca en publicaciones periódicas». Calculó mal el coste de sus ataques públicos a los eclesiásticos o quizá creyó que su autoridad le eximía del castigo que viven todos los demás.

Es natural que desestime la invitación a asistir a las Conversaciones Católicas de Gredos en 1953 —tan importantes entonces para los jóvenes Aranguren, Valverde, Laín Entralgo—. Y no va para no estropearlas, ya que es una reunión «in excelsis», le cuenta a Marías, aunque los indicios generales que extrae del tiempo siguen siendo desfavorables, deprimentes. Acostumbrado a matrículas muy altas en sus cursos, acostumbrado a audiencias masivas en Alemania, la cifra de inscritos al curso «El estado de la cuestión» —en torno a unos cien— revela la pasividad de los jóvenes, que además pecan de no querer enterarse, que es, asombrosamente, «lo característico de la generación actual frente a las anteriores». Lo desazonante de veras, sin embargo, es que ese curso se ha concebido como homenaje a Ortega por sus 70 años.

La consigna política es ensordecer la celebración, apagarla e invisibilizar a Ortega, reduciendo al mínimo las noticias o autorizando solo artículos elogiosos pero «a la defensiva», como lamenta Fernando Vela en carta a Guillermo de Torre, que también quiere movilizar a Sur en homenaje a Ortega. Laín ha protestado ya de esas mezquindades como rector de la Universidad de Madrid ante el ministro Arias Salgado el 23 de febrero de 1953, porque en censura se ha caído la galerada en ABC que anunciaba el curso, por cierto el mismo día en que la portada de Revista iba enteramente ocupada por el retrato de Ortega y la primera columna del artículo de Ridruejo. Varios de los participantes anunciados no actúan en el curso sobre «El estado de la cuestión» y en cambio lo hacen otros imprevistos, como el joven Emilio Lledó, Rodríguez Huéscar como alumno de 1932 y el propio Ridruejo, entre otras cosas porque ese número de Revista, según su hijo José, desafiaba «la consigna de silencio en torno a mi padre», como hará también Ínsula —Aranguren, Ferrater Mora, Albert Manent—. Desde Barcelona recibe Ortega también una «navecilla» que navega «por los arrecifes» que se llama Laye y ha montado un potente número sobre él con textos de Castellet, Manuel Sacristán, Joan Ferraté y Gabriel Ferrater. Con todo, Ortega no puede evitar el sentimiento de desfase o desajuste entre lo que es y lo que debería ser, y tiene razón también en que Ínsula no pasa de ser «una hoja de propaganda de una librería que es muy simpática pero que no hace verano», como le escribe a Julián Marías en febrero de 1953. Al final de ese año, el homenaje nace del Instituto de Estudios Políticos y su revista Clavileño (en cuyo consejo figuran Julio Caro Baroja o Lafuente Ferrari) con un puñado de colaboraciones, todas intencionadamente internacionales —Pierre Jobit, Franco Meregalli, Carlo Bo—, y el inesperado y formidable regalo de una extensa evocación de Juan Ramón Jiménez de Ortega y su «clarividencia, a veces obcecada», «verdadero modernista y un héroe de fronteras» (Guerra en España, 613-614). Por muy oficial que fuese la revista, Juan Ramón discrimina sin titubeos a Ortega de otros liberales de espinazo más curvo porque Ortega no hizo nunca de Marañón, de Pérez de Ayala o de Azorín ni en guerra ni después de la guerra.

Ortega está muy lejos ya de ningún posibilismo táctico y parece cumplirse lo que Ridruejo llama «su profecía de Aranjuez», en carta de primavera de 1953, cuando «me auguraba estos malos vientos que ya son huracanes». No «está el tiempo para políticas a la defensiva —cree Ridruejo—. Esto tiene que elegir entre aceptar su posibilidad —la de abrirse hacia una etapa integradora— o morir en el enrarecimiento». Ortega no contemporiza, y aun cuando ellos tienen escaso margen de acción, conservan una cierta «holgura», si bien «me he preguntado muchas veces si tienen Vds. presente —le escribe a Antonio Tovar en junio de 1953— hasta qué punto los demás no tenemos ni siquiera ese mínimo margen». Esa estrechez vigilante invalida la acción pública porque apaga en las oficinas de censura la menor posibilidad de defensa propia frente a los ataques ajenos, que quedan impunes y reforzados: «es imposible hacer lo que no nos dejan hacer sino que tenemos la obligación de no hacer lo que sí nos dejarían pero que es incompleto». Esa es una razón muy parecida a la que da Ridruejo en 1954 a Ruiz-Giménez para justificar su abandono de Revista y el fin del proyecto de reformismo intelectual y político que encarna.

Con los 70 años llega también la jubilación, pero su situación legal es tan anormal como casi todo lo es en su vida. Desde noviembre de 1951 sabe por boca del ministro Ruiz-Giménez a través de su hijo José que su situación ni es ni ha sido exactamente la de los otros, y «es lo natural que estando en España y habiéndosele guardado la cátedra vuelva cuando quiera. Otro problema sería como García Bacca y Sánchez Albornoz que, según mis noticias, quieren volver». Ellos «han de recuperar sus cátedras; pero tu padre no tiene más que ocuparla». Ortega ha seguido subiendo en el escalafón oficial de catedráticos, al menos desde enero de 1945. Figura en la lista de catedráticos desde 1948 y hasta el 22 de mayo de 1953, en que le declaran jubilado «por haber cumplido la edad reglamentaria» y «con los haberes que por clasificación le correspondan» (según el BOE de 17 de junio). Su hijo José explica en carta de 30 de noviembre de 1953 a su padre la lentitud del proceso para conseguir que cobre no desde el sueldo de 1936, sino de acuerdo con el de mayo de 1953 y los sucesivos ascensos en el escalafón. Según eso, le corresponden treinta y cinco mil pesetas anuales, más una mensualidad en diciembre. La familia ha negado siempre que hubiese cobrado sueldo alguno de la universidad, igual que le hemos visto rechazar una y otra vez cualquier vínculo con el Estado, a excepción de un nombramiento un tanto fantasma, mientras él está en Buenos Aires en 1941, para el Consejo de la Hispanidad (y quizá a instancias de José María Pemán).

Sin otro dato más o sin haberlo encontrado yo en la vastísima correspondencia, su irregularidad legal ni presupone ni obliga a imaginar a Ortega ingresando cínicamente mes tras mes su salario de catedrático mientras enuncia en público el coste material de su silencio y su inactividad pública, y mantiene su rechazo a colaborar incluso en la prensa. La hipótesis contraria me parece resueltamente improbable, además de vejatoria, gratuitamente suspicaz e incoherente con la transparencia, valentía, honradez y convicciones del personaje. El franquismo utilizó su legislación como quiso, incluida la prolongación arbitraria y vengativa de la jubilación de Teófilo Hernando y, más grave aún, de Gustavo Pittaluga por la vía simple de una nota redactada a mano: «el Excmo. Sr. Ministro hará el favor de poner la fecha que desee». La irregularidad jurídica de Ortega confirma el despotismo de la dictadura, el sabotaje interesado de su propia legislación y no la deshonestidad de Ortega. Por interés propio, el régimen prefirió dejar a Ortega en el limbo.

El exterior sigue siendo más acogedor, y después de ese ciclo de su homenaje en la primavera de 1953, Ortega reanuda de nuevo la itinerancia internacional pasando primero por Londres, con estupendas noticias, por cierto, y el auxilio de Walter Starkie. Allí se reunirá en mayo con Heisenberg, el inventor del principio de incertidumbre en la teoría cuántica (y según Ortega, relevo de un Einstein que ha caducado ya). Junto a once sabios más han sido convocados por Robert Hutchins, ya exrector de la Universidad de Chicago y el mismo que había invitado a Ortega a Aspen, para una reunión reservada y sin publicidad. Ahora Hutchins es presidente de la Fundación Ford, por tanto está vinculado al Congreso por la Libertad de la Cultura, y proyecta alguna forma de institución de enseñanza superior (como ha hecho ya Ortega en Aspen y como Jaime Benítez ha materializado en su propia Universidad de Puerto Rico, aunque no logrará que Ortega viaje finalmente allí).

Los efectos de esa reunión, le cuenta Ortega a García Gómez en junio de 1953, han sido «fundamentalmente favorables» y de hecho «se colgaron de mí» porque su proyecto «les ha entusiasmado»: tendrá que ir con Heisenberg a Ohio. Y al parecer no hay razones para poner en duda esta vez que el proyecto de instituto soñado tiene crédito abierto, al menos a finales de año, cuando lleva ya un tiempo instalado en Múnich y allí va a seguir varios meses, sin nada que haga sombra a las más felices expectativas. En enero de 1954, por tanto, «ahora ya se trata de la maniera grande», porque se sitúa en «otro piso de actuación» (le dice a Dolores Franco, en enero de 1954). «Los tiempos van a ser magníficos» porque «las cosas para mí han cambiado totalmente», lo cual promete «un gran porvenir inmediato», según le cuenta también al joven José Moreira que actúa como su secretario en Lisboa y quiere prepararle para la faena que le aguarda.

La celebridad de Ortega en Alemania ha seguido aumentando, se multiplican las ediciones y reediciones e incluso aparece en la portada de los diarios junto a Theodor Heuss, que es el primer presidente de la República Federal de Alemania tras la guerra, y que ha asistido, junto a dos mil personas más, a una conferencia de Ortega en Bonn, como quince días atrás otras tres mil personas asistían a otra en Zúrich. Desde finales de 1953, Ortega se ha instalado establemente en Múnich, en el Bayerischer Hof, con rutinas y restaurante fijo con mesa reservada junto al hotel, y unas considerables liquidaciones por sus libros e incluso el auxilio de una secretaria, Irmgard Förg.

Antes, sin embargo, de esa prolongada instalación en Múnich, Ortega ha aceptado la segunda invitación para acudir a los coloquios de Darmstadt, en septiembre de 1953, con Theodor W. Adorno entre los principales invitados y en torno a «Individuo y organización». Su charla procede como casi todas sus últimas conferencias de los materiales que está revisando para El hombre y la gente. Suscita algunas réplicas, alguna burlona con su pronunciación, pero en particular debe defenderse de un uso peyorativo de la palabra gente y sobre todo del reproche que Neumark le ha hecho de haber hablado de «fuegos artificiales» (VI, 1131). El asunto de fondo son, sin embargo, las reticencias hacia el Estado del bienestar o cuando menos el escepticismo de Ortega con respecto a su viabilidad, igual que en su réplica al discurso inaugural de Adorno Ortega subraya su desconfianza hacia la capacidad de los ciudadanos «dejados a su sola inspiración» para llenar las horas ajenas al trabajo «de alguna forma digna» (VI, 1133). El criptosocialista Enrique Tierno Galván, que también estaba allí, debió escuchar con algún escepticismo a su vez al propio Ortega.

Está feliz Ortega entre grandes y como grande. Sus editores alemanes, holandeses y norteamericanos siguen a la espera en enero de 1955 de El hombre y la gente, aunque no faltan más que unas pocas páginas. Pero a él para entonces le están faltando las fuerzas. El libro que debía ser originariamente la continuación de La rebelión de las masas, con su nueva sociología o filosofía social en torno a los usos, las costumbres, la fuerza del Estado y el individuo, las relaciones interpersonales, el significado del saludo, la opacidad del lenguaje («hacia una nueva lingüística» con apuntes de pragmática) o el valor del derecho, se queda inacabado y sin publicar. Ha empezado a encontrarse mal con demasiada frecuencia ya desde la primavera de 1954, todavía en Múnich, con un malestar casi rutinario que registra una y otra vez, y acaba obligándole a regresar desde Alemania a España en julio para «recluirme en la vida familiar de suerte que no veo sino estrictamente los amigos que vienen a la revista», sin contacto con el «enrarecimiento de la vida intelectual» de entonces (¡lo había anunciado ya, le recuerda a Justino de Azcárate, en «Reforma de la inteligencia» hace veinte años!). Por mucho que Azcárate fantasee en diciembre de 1954 con que en España «todo parece dormido pero a lo mejor engañan las apariencias», Ortega no detecta cambio alguno. Ahora es más urgente que Azcárate cuide de su hermano Eduardo, allí exiliado, y que desmienta los rumores que difunden unas supuestas malas relaciones entre ambos.

Todavía volverá a Múnich en la primavera de 1955, y todavía confía en mayo en «enviar muy pronto el nuevo texto revisado», con los dos o tres capítulos que faltan de El hombre y la gente (X, 485), aunque ahora mismo lo que de veras le ilusiona es otra cosa. En enero ha aceptado la invitación de Vittore Branca para inaugurar en Venecia el curso en la Fundación Giorgio Cini en condiciones óptimas, por mayo de 1955. Se instala en el Hotel Regina ante el Gran Canal, acompañado por su hijo José y su mujer, Simone, a las puertas de un verano que acabará mal. Es el único compromiso que tiene claro aún en marzo de 1955, cuando cree mejorar de salud aunque con «una lentitud exasperante», y desde luego sigue sin ver nada claro «el porvenir para la actuación intelectual» en España, excepto el deseo de escapar de ella, que es lo que anima a hacer a Julián Marías y a Dolores Franco. La noticia más jugosa es que a Marías le han encargado desde Buenos Aires un libro sobre él, y Ortega piensa que ahí puede Marías «ensayar una exposición en extremo sistemática» sobre su pensamiento. Si hubiese tiempo, incluso podría enseñarle «algunos textos no publicados, aunque antiguos, sobre crítica del idealismo y especialmente de “la conciencia de”» (de todo lo cual, a estas alturas, no tenemos la menor duda).

El último verano va a ser agotador y agitadísimo, con viajes en coche sobre todo con Emilio García Gómez, con escalas y escapadas a numerosos pueblos donde están otros amigos —Paulino Garagorri, Luis Díez del Corral, Fernando Vela—, hasta parar como cada año en casa de Soledad, en el Coto de Castilleja e incluso en otro lugar habitual, el Hotel La Calandria, en La Granja. Todos, sin embargo, han detectado hace días en Ortega un insólito temple apagado y alicaído, lo ven inapetente y sin interés por nada. Lo ha notado García Gómez, lo nota su hija y también Miguel, que aconseja como médico una exploración cuidadosa. El 16 de septiembre sale Ortega del Coto de Castilleja y al día siguiente Miguel comunica a la familia que el cáncer es muy agresivo, muy doloroso y está en fase muy avanzada; «es muy grande, muy invasor y no deja lugar al menor optimismo», escribe resignadamente Marañón a Indalecio Prieto, en Toulouse, aunque Ortega está animoso e incluso «jubiloso, a pesar de las molestias». Quizá por eso mismo tampoco hay razón, al menos aparente, para pensar en el testamento.

Todos saben que su estado es irreversible. Antes de ingresarlo en la clínica Ruber, en Madrid, los hijos convocan a varios de los amigos íntimos de la tertulia, en el fondo para despedirlo. Le apetece charlar solo con el más joven de todos, Julio Caro Baroja, y con él no deja de amagar bromas y ocurrencias mientras se suceden las transfusiones de sangre, ocho, según la prensa. El doctor Plácido Duarte acude desde la Costa Brava para operarle, mitigar los dolores y eliminar la «obstrucción pilórica», aunque el «enorme tumor de estómago» es inextirpable. El 10 de octubre lo traslada una ambulancia a su casa de Monte Esquinza, en estado «grave y alarmante». La Vanguardia añade que en esos días padece prolongadas pérdidas de lucidez hasta estado comatoso, y sin recuperar apenas la conciencia y por supuesto sin ninguna súbita iluminación, lo visita el padre Félix García en atención a la fe de Rosa. Le administra la absolución «sub conditione» cuando la cabeza «estaba impresionantemente perdida», de acuerdo con el testimonio de los tres hijos. José añade que «ya no era él; no se enteraba. Y de que mi padre no fue creyente hasta el final, no hay duda». Teófilo Hernando lo ve también ya inconsciente en casa y quizá, como sospecha Marañón, sin haber sabido que se moría de cáncer de estómago. Sin embargo, cuenta Miguel que ha llegado a debatir con su padre sobre el traslado de su cadáver a Marburgo, con la mediación del presidente alemán, Theodor Heuss, pero Ortega rechaza la idea, dice Miguel, porque en España a ellos les «harían la vida imposible». Y mientras Marañón atiende en su consulta esa mañana en el Hospital General, como todas las mañanas, fallece Ortega en casa el 18 de octubre en torno a las 11.30.

El cortejo sale al día siguiente de Monte Esquinza con numerosas personas reunidas en la puerta de casa y el féretro a hombros de los más íntimos, con la presencia —en la desangelada filmación del NO-DO— de Laín, de Ruiz-Giménez, del ministro de Información y Turismo y Secretario General del Movimiento Nacional. Los hijos, sin embargo, han excusado en carta a Joaquín Ruiz-Giménez su asistencia a la misa pública convocada para el día 20, como señal de protesta por el tratamiento dado a la muerte de Ortega y, sobre todo, por inventar una conversión que no existió. Incluso desde La Habana, Lezama Lima consuela a María Zambrano de la «descampada frialdad» que ha recibido Ortega en España. A cambio, contra la intolerancia tonsurada de la dictadura, The New York Times hacía saber ese mismo 20 de octubre que España es «still outside of Europe». Pero las ideas no mueren, vendrán otros tiempos «and when they come Spain will be a part of Europe, and no one will say that José Ortega y Gasset was a failure».

Más difícil es explicar lo que hace Zubiri, salvo que su enfado con Ortega le durase más allá de su muerte. En ABC confía en que «Dios le haya acogido en su seno mediante el amoroso abrazo de su Verdad personal subsistente en Cristo», cuando Zubiri sabe que decir eso es una doble deslealtad: primero hacia Ortega y, segundo, hacia las cartas angustiadas que Zubiri y Ortega intercambiaron en la crisis religiosa del primero, en 1920, y su inconsecuencia con ella, recién ordenado sacerdote. Adonde llegó el féretro no fue al cielo, sino al cementerio de San Isidro, como había pedido Ortega a su hija Soledad, porque es «el único bonito de Madrid» pero también «porque domina la ciudad un poco en alto». Cuando está ya sepultado llega a manos de Marañón la carta de Eduardo Ortega y Gasset desde Venezuela, todavía inquieto por la salud de Ortega pero enseguida sumido en un dolor «tan agudo que no puedo expresarlo».

EPÍLOGO: EL VERDADERO SECRETO

Falta todavía algo a este libro que yo no he sabido encontrar. No he dado con la ruta que lleve a la intimidad de este hombre, al lugar de lo frágil y lo incierto, al espacio intersticial donde la luz se apaga, la melancolía rumia o los sentimientos se licúan sin fuerzas ni para pronunciarse. Cuando Ortega lamenta algo lo lamenta sin titubeos, cuando se deprime se deprime con fuerza, con la frescura paradójica de un desarreglo que se combate nombrándolo, haciéndolo palabras. La efusión vegetativa, segregada sin el vigilante de Ortega que Ortega lleva encima siempre (lo vio muy bien Indro Montanelli), escasea y apenas asoma a casi ninguna de las 10 000 páginas de su obra, ni siquiera en el epistolario. La candidez humana, los sentimientos difusos, los laberintos del ánimo expuesto a la vaguedad, la vulnerabilidad o la contradicción se reservarían quizá al envés de la transparencia espontánea y jovial que tantos recuerdan y que quizá bastaba para equilibrar sus desánimos.

He dicho casi ninguna página porque sí hay una que me resulta profundamente emocionante (IX, 1466-1467). Es un tanto rara, descolgada del texto al que parece pertenecer, y contiene sin embargo una resonancia interior que es lo más cercano que he encontrado a la intimidad ausente en Ortega, mariscal de campo. Trata de filosofía, pero no de la filosofía como asunto científico o académico, trata de la vocación intelectual que se activa con la filosofía como arrebato irrefrenable y rapto físico, como curiosidad y afán, como deseo de saber y seguir sabiendo, sensación vibrante de tener un instrumento insustituible e invencible contra la adversidad, contra el daño o la debilidad: el ejercicio de la inteligencia como gimnasia del instinto, del placer en prácticas perpetuas, como vocación elegida e irreprimible. Su desdén por la monserga académica ha crecido de tal modo que es la universidad por sí sola quien ha arruinado desde hace generaciones la vitalidad del pensamiento y queda ya solo «su momia y su esqueleto», como algo que se enseña «de tal hora a tal hora».

Pensar es otra cosa, es «terror, entusiasmo, desazón, curiosidad, profunda delicia, exaltación»; es lo que se produce en nuestra vida «en sus momentos culminantes, cuando el vivir se estira, se acrece y siendo vivir es más que vivir». Filosofar es exponerse, es «hacer llorar, y hacer reír y hacer estremecerse a los oyentes, no por capricho, no por artificio, pura y simple, y rigorosa y exclusivamente filosofando». Pero si se viese así, desnudo y solo al filósofo, desprotegido de sí mismo y abstraído por el ruido que lleva dentro, «qué extrañeza no sentirían y qué espanto y qué risa, viendo que de pronto, la momia, el ridículo esqueleto que se enseñaba en las cátedras y que “no iba con nosotros” comenzaba a moverse de verdad y a mirar y a ver y a hacer ver y a decir, decires terribles, decires dramáticos, decires joviales que se apoderaban de nosotros, que nos poseían como posee a cada cual su propia y personal vida», y allí se quedaba, «dentro de nosotros, para siempre», mientras retumba al fondo de la exaltación de este hombre de 70 años el muchacho de 20 que descubrió la entrega y el arrebato vital, caliente, hacia el ámbito íntimo que es él mismo. Si cierro los ojos, lo veo.

BIBLIOGRAFÍA RAZONADA

EN LETRA PEQUEÑA

Ortega ha estado conmigo tan desde el principio que suena a puro teatro, pero es la pura verdad. Mi mejor ejemplar de Misión de la Universidad lleva la firma de mi padre en la clínica, el día 8 de octubre de 1965, «mientras nacía nuestro primer hijo», es decir, yo mismo. Carezco de instinto supersticioso, pero quizá no es del todo inoportuno este retal doméstico para entender la alegría de un encargo impracticable (pero aceptado de inmediato), cuando Juan Pablo Fusi y Javier Gomá me propusieron escribir esta biografía. No he olvidado, porque lo evoca un pecio en mi despacho, rescatado con él y con Natalia Rodríguez-Salmones en la playa de San Vicente de la Barquera, el bufido de Javier Pradera al teléfono en cuanto se lo conté: eso sí es un miura.

También mi ejemplar de La rebelión de las masas lleva la firma de mi padre, pero un poco antes, cuando todavía no era mi padre, en marzo de 1963. Es una edición de Austral comprada en Pamplona, porque para entonces debía estar estudiando allí Periodismo (tras pasar por el servicio militar en Zaragoza y conocer en los cuarteles al muchacho que ya lo había leído todo, y además lo había leído bien, José-Carlos Mainer). El libro está amarillísimo y subrayado con mi obstinación adolescente: fue la lectura intensiva y por triplicado de un verano, en las vacaciones escolares del bachillerato de entonces, el BUP, cuando mi padre decidió que redactase un trabajo, capítulo a capítulo, sobre La rebelión. No conservo el trabajo, pero Ortega ya no desapareció más de mi biografía —tampoco de las de mis hermanos, Marta, David y Mònica, que hicieron la misma operación en veranos sucesivos—.

UN ORDEN DESORDENADO: SOBRE LAS OBRAS COMPLETAS

Sin embargo, el poder de absorción de los diez volúmenes de la Obra completa actual (Madrid, Taurus/Fundación Ortega, 2004-2010) es muy superior a cualquier flaqueza sentimental. No hay escritor español moderno o antiguo al que se haya dedicado una edición tan integral y exhaustiva como esta, y desde luego sin ella y las impagables precisiones en notas, variantes, índices, cronologías, etcétera, del equipo dirigido por Juan Pablo Fusi desde la Fundación Ortega (hoy Ortega-Marañón), las carencias de este libro serían más flagrantes. Pero es verdad que esas carencias son parte sustancial del libro mismo, y no es un modo de blindarlo contra la crítica, sino de describir sus limitaciones: cada lector habrá echado de menos el desarrollo consistente de su singular ámbito de interés. Es la condición resignada de las biografías de personajes tan incrustados en sus épocas históricas, sobre todo si se conciben a sí mismos como ese «intelectual on the road» del que ha hablado Mainer alguna vez: cada hilo es potencialmente una microhistoria intrigante, y demasiadas veces esas microhistorias quedan reducidas en este libro a un flash y a veces solo a la sombra de un flash.

Las Obras completas recuperan todos los textos posibles, editados y póstumos, con indicaciones de extensión, formato, cotejo de versiones, manuscritos, etcétera. Pero es importante saber que se edita como texto principal la versión más tardía posible en vida de Ortega, de modo que el lector no tiene en primera instancia la versión original de un texto, sino la última autorizada por el autor tras sucesivas y a veces tortuosas revisiones. Debe por tanto acudir a las ingentes notas y variantes editoriales del final de cada tomo para verificar si lo que lee corresponde al original impreso del texto por primera vez o se ha visto modificado por intervención o enmienda del autor. Pero además ofrece múltiples datos y precisas conjeturas en torno a la historia editorial de cada texto: su primera publicación, su inserción en otro texto, su compilación en un libro o su abandono en las páginas del periódico.

El resultado es una obra de 10 000 páginas de manejo complejo pero extremadamente preciso. Los volúmenes del VII al X agrupan la obra póstuma de Ortega en el sentido estricto, es decir, no aquellos textos que quedaron sin recolocación en sus libros y antologías o en El Espectador, sino aquellos textos que nunca publicó en vida, fuesen borradores, fuesen bocetos, fuesen manuscritos en estado muy avanzado de redacción, fuesen transcripciones de conferencias o versiones desechadas. De ahí por tanto que al Ortega real o integral solo puede leérsele con cuatro ojos: con dos puestos en la obra editada, que respeta el formato de libro cuando así lo pensó y editó Ortega y mantiene como artículos los que se quedaron en la prensa (tomos I-VI), y con dos más en la obra que escribió pero no publicó nunca hasta que los herederos, expertos y familiares fueron ofreciendo ediciones parciales, y hasta hoy, en que apenas debe de quedar nada mínimamente significativo sin publicar (VII-X).

La excepción particular a esta ley general es la agrupación en un solo tomo, el II, de todas las entregas de El Espectador, además del libro de 1916 Personas, obras, cosas. Lo cual significa que mi relato remite múltiples veces al tomo II para ubicar textos publicados en 1906, 1912, 1924 o 1930, dado que esa serie de libros prolongó su existencia entre 1916 y 1934, y Ortega tuvo más de una y de dos veces la coquetería intencionada de compilar artículos muy primerizos en volúmenes muy tardíos, incluidos los tomitos de El Espectador que le dieron, quizá, mayor popularidad entre lectores simplemente curiosos: los mismos felices lectores de hoy.

La excepción general, en todos los sentidos, es el epistolario. Lo fundamental es, sin embargo, que ese epistolario inédito debería dejar de serlo de forma urgente en un programa de publicaciones selectivo e intencionado, en papel o en formato digital, privado o público, o semipúblico y semiprivado, de modo que pudiese adelantarse su publicación a la edición general completa que proyecta la Fundación. De lo contrario, nos habremos muerto todos antes de ver impreso el primer tomo.

Estas explicaciones importan por otra razón. Las ediciones sucesivas, espaciadas y dispersas de manuscritos póstumos han permitido ir rellenando lagunas y detalles, adelantando o postergando ideas, lecturas o intuiciones. Pero hasta hoy hubo siempre la reserva de que podía aparecer este o aquel texto que corrigiese —como efectivamente ha sucedido muy a menudo— una conjetura de lectura, la fecha de un viaje o el origen de una opinión. Y eso debe tenerlo en cuenta el lector sobre todo porque da lugar a numerosas discrepancias entre lo que dice esta biografía y lo que a menudo afirma la bibliografía de los últimos veinte o treinta años, no por incapacidad de ella ni por empecinamiento mío, sino porque hoy existe una edición más integral y completa que nunca de su obra.

SOBRE LAS FUENTES Y LAS OBRAS CONSULTADAS

El asiento de la biografía ha sido la Obra completa, pero sus auxilios fundamentales han sido dos formas de restitución del pasado: el epistolario inédito y publicado como fuente directa y el memorialismo y las evocaciones autobiográficas como fuente diferida.

FUENTES EPISTOLARES

En gran parte proceden de los archivos de la propia Fundación, en su mayoría inéditas, pero las hay también publicadas, empezando por el deslumbrante Ortega de veintipocos años y un tono familiar que dejará de existir en su obra, pero que está en su epistolario juvenil con sus padres, con su novia y con algunos amigos, sobre todo Navarro Ledesma, en Cartas de un joven español, Madrid, Ediciones del Arquero, 1991, edición y notas de Soledad Ortega y prólogo de Cacho Viu (citado en el cuerpo de la biografía como Cartas). El otro epistolario fundamental es la muy citada pero muy desafortunada edición de Gesine Märtens de Correspondencia. José Ortega y Gasset-Helene Weyl, Madrid, Biblioteca Nueva/FOG, 2008 (=Weyl); y están llenos de noticias el Epistolario inédito de Marañón, Ortega y Unamuno, en edición de López Vega, Espasa, 2008 (=Epistolario inédito), más el Epistolario completo Ortega-Unamuno, Madrid, El Arquero, 1987, en edición de Laureano Robles (= Epistolario completo), que preparó también el Epistolario inédito, I y II, de Unamuno, Espasa-Calpe, 1990-1991. La primera reunión de cartas publicadas previamente en forma dispersa en Revista de Occidente se tituló Epistolario de José Ortega y Gasset, Madrid, Revista de Occidente, 1974, con las de Curtius, Victoria Ocampo, Unamuno, Maragall o Navarro Ledesma (aunque casi siempre las cito por los originales o por su primera impresión en la Revista, de ahí que no use ese tomo como referencia bibliográfica). Andrés Amorós incluye en La novela intelectual de Pérez de Ayala, Gredos, 1972, cartas de la primera etapa de Pérez de Ayala y Unamuno, además de los datos minuciosos que trae su estudio Vida y literatura en «Troteras y danzaderas», Madrid, Castalia, 1973.

Juan Ramón Jiménez ha sido otra fuente crucial, tanto en los dos volúmenes del Epistolario de la Residencia de Estudiantes, en excelente edición de Alfonso Alegre Heitzmann (2006 y 2012), como en los volúmenes que recogen las conversaciones de Juan Guerrero Ruiz, Juan Ramón de viva voz, edición de Manuel Ruiz-Funes Fernández, Valencia, Pre-Textos, 1998 (lo cito con indicación de volumen y página), además de la nueva y magnífica edición de Guerra en España. Prosa y verso, 1936-1954, Granada, Point de Lunettes, 2011, revisada y ampliada por Soledad González Ródenas. Las cartas de Maeztu a Ortega están editadas en Inman Fox, Ideología y política en las letras de fin de siglo (1898), Madrid, Austral, 1988, y las cartas de Eugenio d’Ors y Ortega en Vicente Cacho Viu, Revisión de Eugenio d’Ors (1902-1930), seguida de un epistolario inédito, Barcelona, Quaderns Crema/Residencia de Estudiantes, 1997 (=Cacho Viu). Los volúmenes del Epistolario de José Castillejo se editaron en Castalia, 1997 y 1998 y la correspondencia entre Unamuno y Luis de Zulueta, Cartas 1903-1933, en Madrid, Aguilar, 1972, edición de Carmen de Zulueta; de José Bergamín en Dolor y claridad de España. Cartas a María Zambrano, Madrid, El Clavo Ardiendo, 2005, edición de Nigel Dennis, y otras dos ediciones de Nigel Dennis con múltiples informaciones de interés: El epistolario de José Bergamín y Manuel de Falla, y el de José Bergamín y Unamuno, El epistolario, 1923-1935, ambos en Valencia, Pre-Textos, 1993 y 1995. Es incluso inquietante la obsesiva presencia de Ortega en la edad adulta de María Zambrano en sus Cartas a La Pièce. Correspondencia con Agustín Andreu, Valencia, Pre-Textos, 2002, mientras que el venenoso Auto de fe de Rafael Alberti se editó junto a su Correspondencia a José María de Cossío, Madrid, Pre-Textos, 1998, edición de Rafael Gómez de Tudanca y Eladio Mateos.

Las cartas de otros corresponsales proceden de múltiples lugares, y alguno personal, como Domingo Ródenas que tuvo la generosidad de facilitarme copia del epistolario inédito de Guillermo de Torre, más allá de su edición reciente tanto de De la aventura al orden, Fundación Santander, 2013, como de los Ensayos literarios, de Antonio Marichalar, en la misma colección en 2002, y poco menos que todo lo relacionado con George (Jorge) Santayana ha sido auxiliado por él. Otras cartas las he tomado de Alfonso Reyes y Guillermo de Torre, Las letras y la amistad. Correspondencia (1920-1958), edición de Carlos García, Pre-Textos, Valencia, 2005; Discreta efusión. Alfonso Reyes y Jorge Luis Borges, 1923-1959, Vervuert/Iberoamericana, 2010, edición de Carlos García; Victoria Ocampo-Alfonso Reyes, Cartas echadas. Correspondencia, 1927-1929, edición de Héctor Perea, Universidad Autónoma Metropolitana, Medellín, 1983, y aun, en edición de Carlos García y Mari Paz Sanz Álvarez, la Correspondencia de Ernesto Giménez Caballero-Guillermo de Torre (1925-1968), Iberoamericana, 2012. El diario de Alfonso Reyes está en vías de edición, Diario, 1930-1936, III, edición de Jorge Ruegas de la Serna, Madrid, FCE, 2011, y sus varios artículos de 1916, 1917 y 1922 se fundieron en uno solo en Los dos caminos, de 1923, hoy reunido en el cuarto volumen de su Obra completa (lo incluí en mi edición de Alfonso Reyes, La experiencia literaria y otros ensayos, Fundación Santander, 2009). Múltiples datos proceden de obras completas de otros autores cuando las hay, como en el caso de Antonio Machado, Obras completas, Espasa-Calpe, edición de Oreste Macrì; el tercer volumen de Pedro Salinas, en Cátedra y edición de Enric Bou y Andrés Soria Olmedo, y otras dos editadas en Círculo de Lectores: Pío Baroja, Obras completas, en edición de J.-C. Mainer, y las de Ramón Gómez de la Serna, en edición de Iona Zlotescu (y coedición con Galaxia Gutenberg), y en ambos casos con abundante material autobiográfico.

TESTIMONIOS Y MEMORIAS

Las fuentes familiares son numerosas y varias de ellas insustituibles, empezando por los recuerdos de Eduardo, «Mi hermano José. Recuerdos de infancia y mocedad», en Cuadernos Americanos, mayo-junio, 1956, y sus valiosos y vibrantes Monodiálogos con Unamuno, aparecidos en ediciones Ibérica, de Nueva York, en 1958. El testimonio de su hermano menor está en Manuel Ortega y Gasset, Niñez y mocedad de Ortega, Madrid, Clave, 1964, y he tomado algún dato de su Biografía de «El Imparcial», Zaragoza, 1956. Los testimonios de los tres hijos de Ortega son irregulares pero fundamentales, como el de Soledad, incluido en Imágenes de una vida, 1883-1955, Ministerio de Educación y Ciencia/Fundación Ortega, coordinado por Cristina Rodríguez-Salmones, 1983; el de Miguel Ortega Spottorno, Ortega, mi padre, Barcelona, Planeta, 1983; y el muy posterior de José Ortega Spottorno, Los Ortega, Madrid, Taurus, 2002, junto a la breve biografía de María Luisa Maillard, Vida de Soledad Ortega, Madrid, Eila Editores, 2012. Tanto el libro de Carmen de Zulueta Navarro Ledesma. El hombre y su tiempo, Madrid, Alfaguara, 1968, como la monografía de Ruth Schmidt, Ortega Munilla y sus novelas, Madrid, Revista de Occidente, 1973, traducción de José Varela Ortega, reproducen o utilizan materiales de época, aunque algunas citas proceden de la edición póstuma de los artículos de Ortega Munilla en Chispas de yunque, Madrid, Prensa Española, 1923, y de su prólogo a Relaciones contemporáneas, Madrid, Calpe, 1919.

Fuentes de información necesaria han sido los ensayos y evocaciones de otros personajes muy próximos a Ortega (y la bibliografía secundaria sobre ellos). De Pérez de Ayala he usado, con cuidado, sobre todo el volumen III de sus Obras completas, Aguilar, Madrid, 1966, con Las máscaras y Política y toros, y es siempre útil la reconstrucción de Cecilio Alonso en Intelectuales en crisis. Pío Baroja, militante radical, 1905-1911, Publicaciones de la Diputación de Alicante, 1985. Alberto Jiménez Fraud dejó testimonio de la importancia de Ortega en su vida y sus empresas en Historia de la universidad española, Alianza, 1971, además de en sus Residentes. Semblanzas y recuerdos, Madrid, Alianza, 1989, como María de Maeztu se remonta al año 1910 en el prólogo a Antología. Siglo XX. Prosistas españoles. Semblanzas y comentarios, Madrid, Austral, 1943. Ramón Carande se remonta también a aquellos años en el recuerdo incluido en Galería de amigos, edición de Bernardo Víctor Carande, Alianza, 1989, y Manuel Aznar en el suyo de Un joven de 1915 ante José Ortega y Gasset, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 1970; pero también la biografía de Jesús Tanco Lerga, Manuel Aznar. Periodista y diplomático, Barcelona, Planeta, 2004.

Son otra mina de datos los papeles personales que reúne Antonio Elorza en Urgoiti: una utopía reformadora, Madrid, Asociación de la Prensa de Madrid, 2012, mientras Los Baroja (Taurus [1971], 1992), de Julio Caro Baroja, es libro excepcional por muchos conceptos, y también por el lado de Ortega. He acudido a la edición exenta de Recuerdos y olvidos de Francisco Ayala en la edición de Alianza Editorial de 2001, además de a autobiografías que abarcan el último tramo de la vida de Ortega, como Una vida presente, de Julián Marías, Páginas de Espuma, Madrid, 2008. En textos donde Ortega aparece poco a veces hay alguna joya, como sucede en el de Pedro Sainz Rodríguez, Testimonio y recuerdos, Barcelona, Planeta, 1978, o como la confidencia de espanto que deja Miguel Maura en Así cayó Alfonso XIII (Marcial Pons, 1968, 2007) cuando Ortega le dirigió una filípica destemplada y abiertamente crispada contra la descripción que de él hizo como «aeroplano niquelado». Había tenido tanto éxito aquella frase del discurso de Maura en 1932 para promover el Partido Nacional que Ortega acabó hartísimo o, mejor, «furioso» y «descompuesto por la ira»: «bien que me ha jodido Vd. con la dichosa frasecita» (p. 468). O incluso en las memorias de Julián Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, que formula con franqueza en 1940 la convicción de que «sus simpatías por una tercera España no tienen nada de recusables y yo las he visto compartidas, enunciadas de otra forma, pero sin variación en el fondo, por dos de mis camaradas de gobierno: Negrín y Prieto» ([1940], Tusquets, 2001).

La evocación de Josep M. de Sagarra de Ortega en 1918 y su espléndido retrato real sale de sus memorias, en Obras completas. Prosa, Barcelona, Selecta, 1987: Sagarra acababa de escucharle en un homenaje a Costa que se fecha en las Obras completas en 1912 (cf. VII, 870-871), pero allí mismo se conjetura que puede ser más tardío, como en efecto confirman las meticulosas y generosas averiguaciones que agradezco a Juan Carlos Ara Torralba. El acto se celebró en el Ateneo el 8 de febrero de 1918 con presencia de Ortega, Luis de Zulueta o Royo Villanova, y se reseña en El Imparcial de ese mismo viernes (y el 22 de febrero, La Ilustración Española y Americana incluye una fotografía de los participantes en el acto). La entrevista de Antonio Ferro apareció en Prefácio de República Espanhola, Lisboa, Empresa Nacional de Publicidade, 1933, y el informe de 20 de marzo de 1937 sobre la indefensión en Portugal de los resistentes antifascistas, elaborado por Alejo Barrera por encargo de Julio Álvarez del Vayo, y que cito por ser poco conocido pero estremecedor, está en Claudio Sánchez Albornoz. Embajador de España en Portugal, mayo-octubre de 1936, Fundación Sánchez Albornoz, coordinado por José Luis Martín, Ávila, 1995. La salida de España está evocada en Cipriano de Rivas Cherif, Retrato de un desconocido. Mi vida con Manuel Azaña, Grijalbo, 1981. Cuando Leonardo Sciascia adquiere las Obras de Ortega, como cuenta en Ore di Spagna, Pungitopo Editrice, Marina di Patia (Sicilia), 1988, Ortega está en Buenos Aires, y algunos detalles ofrece Máximo Etchecopar, Historia de una afición a leer. Ortega, nuestro amigo, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1969.

Y en este contexto de análisis que son testimonios y testimonios que son análisis debería incluirse a Francisco Romero, Ortega y Gasset y el problema de la jefatura espiritual, Buenos Aires, 1960; Fernando Vela, Ortega y los existencialismos, Madrid, Revista de Occidente, 1961, y Manuel Granell, Ortega y su filosofía, Madrid, Revista de Occidente, 1965. Dispersos recuerdos hay en Las palabras del regreso, de María Zambrano, en edición de Mercedes Blesa, Cátedra, 2009, y de los primeros años en el Museo Pedagógico ofrece un testimonio muy fresco Emiliano Aguado en Ortega y Gasset, Ediciones y Publicaciones Españolas, 1970. La enemistad católica y opusdeísta lleva a Vicente Marrero en Ortega, filósofo «mondain», Rialp, 1961, a retratos entre el humor negro y la malicia brillante al describir la Revista de Occidente como «una auténtica casa de modas, con un gran modisto de genio que se encuentra a gusto entre los de su boutique, un Christian Dior de la filosofía disfrazado de Rey-Sol en la danza del siglo con una corte asombrosa de maniquíes», además de a fabular una presunta crisis o «relajación moral» fundada en un inexistente problema religioso (y con retorcida intención remite a una página de Marías sobre la religiosidad de Ortega).

El número que dedicó Sur (junio-agosto de 1956) a Ortega tras su muerte contiene evocaciones importantes de Burkhardt, Vela, Madariaga, Marías, Zambrano, Segundo Serrano Poncela, Carmen Gándara, John B. Trend, Araquistáin o Chacel, en el texto más extenso, donde puntualiza con énfasis y sentido la «repugnancia» de Ortega por el recuerdo. Pero destaco sobre todo los testimonios y cartas que reproducen Bebé Sansinena y Victoria Ocampo, el suyo incluido en uno de sus Testimonios (Sur, 1981), aunque volvió numerosas veces a Ortega en el segundo, tercer y quinto volumen de su Autobiografía, Sur, 1980, 1981 y 1983. También hay que consultar la documentación que vio Doris Meyer, Victoria Ocampo. Contra viento y marea, Sudamericana, 1981. Tras la muerte de Ortega, su hija Soledad y Victoria Ocampo ahondaron a través de la correspondencia una relación que había sido solo intermitente (hay una edición en marcha de Marta Campomar). Soledad le contó en abril de 1963 que en los «auto de fe» que hizo durante la guerra cayeron también cartas de ella, y fue el mismo Ortega, según Victoria, quien pidió a Soledad que quemase «sus papeles (es decir, los que estaban en tal o cual lugar)» y en teoría, por tanto, está destruido «el comienzo de mi correspondencia con Ortega», según Ocampo en su Autobiografía, II, 53.

Los Dietaris y las Memòries de Francesc Cambó se citan por la edición en Barcelona de Editorial Alpha, a cargo de Enric Jardí, 1981, mientras que los Dietaris de Joan Estelrich los editó Manuel Jorba en Quaderns Crema, 2012. La entrevista de Indro Montanelli está recogida en Gentes del siglo, prólogo y selección de Arcadi Espada, Espasa, 2006, pero no tengo seguridad en la fecha efectiva de la entrevista publicada el 15 de marzo de 1948, bajo el título de «Le terribili arguize di Ortega y Gasset», en el Corriere d’Informazione, que fue la cabecera bajo la que transitoriamente se publicó Corriere della Sera. La de Armando Chávez Camacho apareció en El Universal, de México, el 15 de septiembre de 1947, pero cotejo el texto tanto con su reproducción en su libro Misión de prensa en España, México, Editorial JUS, 1948, como con la copia mecanografiada que Alfonso Reyes adjuntó en carta a Ortega. También de 1947 son tanto un interesantísimo artículo de Arturo Barea en torno al «trasfondo claramente personal» de numerosos ensayos de Ortega, recogido por Nigel Townson en Palabras recobradas, Madrid, Debate, 2000, como otro de Claudio Sánchez Albornoz, mientras lamentaba que España invertebrada se hubiese convertido años atrás en el «catecismo» de las generaciones más jóvenes cuando era menos un ensayo de historia que el «fruto amargo de alguna crisis psicológica que un día habrá de ser investigada». Ortega «se dejó arrastrar por la cólera y con la osadía esencial e insobornable de todo español, se aventuró a formular una teoría del pasado nacional seductora por su novedad pero sin base histórica firme», según artículo publicado en la revista Realidad de Buenos Aires, donde no escribió Ortega pese a la insistencia tanto de Carmen Gándara como del mismo Francisco Ayala, que fungía de director efectivo ([1947], 2007, Renacimiento, 683: digo algo más sobre todo esto en el capítulo «Un maestro tambaleante: Ortega al fondo», del libro Diez ensayos sobre Realidad. Revista de ideas (Buenos Aires, 1947-1949), edición de Carolina Castillo y Milena Rodríguez, Granada, Fundación Francisco Ayala, 2013). Un poco después de ese momento, la editorial Losada traducía en Buenos Aires la obra de Raymond Aron Introducción a la filosofía de la historia, entre cuyos autores nuevos figura Ortega (aunque ignoro si llegó a saberlo).

BIOGRAFÍAS

Las biografías extensas más valiosas han sido la de Rockwell Gray, José Ortega y Gasset. El imperativo de la modernidad, Espasa-Calpe, [1989] 1994, y la de un antiguo discípulo, Antonio Rodríguez Huéscar, Semblanza de Ortega, Barcelona, Anthropos, 1994, junto al ajuste de cuentas que Gregorio Morán tituló El maestro en el erial, Barcelona, Tusquets, 1998, limitado al Ortega de posguerra, mientras que la más detallada y metódica con diferencia es la de Javier Zamora Bonilla, Ortega y Gasset, Plaza y Janés, 2002. En formato académico y breve, Victor Ouimette publicó la suya en 1982, José Ortega y Gasset, Boston, Twayne, y más tarde José Luis Abellán dio su Ortega y Gasset y los orígenes de la transición democrática, Madrid, Espasa-Calpe, 2000 y José Lasaga a su vez un Ortega y Gasset. Vida y filosofía, Biblioteca Nueva/Fundación Ortega, 2003. El último experimento, que yo conozca, ha sido una entretenida recreación literaria en forma de autobiografía apócrifa, firmada por José María Carrascal en Marcial Pons, 2010 (aunque es de ahora mismo la Guía Comares de Ortega y Gasset en edición de Javier Zamora Bonilla, Madrid, Comares, 2013, que lamentablemente no he estado a tiempo de usar).

Todas ellas, y desde luego la mía, se nutren de la infinidad de detalles e innumerables fotografías (y pies de foto) recogida en Imágenes de una vida, 1883-1955, Ministerio de Educación y Ciencia/Fundación Ortega, coordinado por Cristina Rodríguez-Salmones, 1983 (con el importante y extenso «Relato» ya citado de su hija Soledad), y desde 2006 el lector dispone de otro fantástico catálogo fotográfico, El Madrid de Ortega, edición de José Lasaga, SECC/Residencia de Estudiantes, 2006, que incluye numerosas colaboraciones (destaco en particular las de Mario Vargas Llosa y Jacobo Muñoz).

La Revista de Estudios Orteguianos destina desde su fundación en el año 2000 una sección a su «Itinerario biográfico» en forma de entregas específicas y muy bien ilustradas sobre avatares importantes de Ortega, como el primer viaje a Argentina, sus relaciones con la Residencia, su papel en la Agrupación al Servicio de la República o en la fundación de la Universidad de Verano de Santander, además de reeditar numerosos textos de autores sobre Ortega y notas inéditas agrupadas por ejes temáticos. La misma Revista de Occidente, desde su reaparición en 1963, le dedicó numerosas páginas, con documentación inédita muchas veces en los números de mayo de cada año dedicados a Ortega, y en particular el extraordinario 24-25, «Ortega, vivo», de mayo de 1983, y dos importantes contribuciones aplazadas al siguiente, de García Valdecasas y Arturo Soria (junio-julio de 1983), aun cuando Soledad, en el prólogo al primero, sintió esas páginas un tanto lejanas a la evocación directa de su padre, «tal vez como si se ocultasen tras la glosa o el relato enumerativo, siempre más despersonalizado», pese a que escribían Ramón Carande, Julio Caro Baroja, Azcárate, Rosa Chacel, Marías, Zubiri, Zambrano o la condesa de Yebes.

Todo mi entusiasmo, y valga la orteguiana, se reserva sin embargo para las semblanzas breves que trazaron un puñado de excelentes escritores entre la microbiografía, el retrato y el homenot al estilo de Josep Pla. Son irreemplazables entrevisiones, cómplices y a la vez distanciadas, con dos estrellas absolutas: Juan Ramón Jiménez ofreció una irresistible evocación en 1953 (recogida ahora en la edición citada de Guerra en España) y el escritor y discípulo de Gaos Alejandro Rossi aportó una veracidad y una libertad excepcional en la suya, incluida en el libro colectivo Ortega y Gasset, publicado en el FCE en 1984, junto a otros ensayos de Luis Villoro, Ramón Xirau y, en particular, el de Fernando Salmerón sobre el socialismo juvenil de Ortega. También Corpus Barga ofreció a la muerte de Ortega su perspicaz retrato («Un aspecto de Ortega el refractario», en el citado homenaje a Ortega de Sur, recogido en parte por Arturo Ramoneda en Periodismo y literatura, Fundación Santander, 2009), mientras la ecuanimidad y el gozo se reparten a manos llenas en el ensayo de Octavio Paz incluido en Hombres en su siglo, Seix Barral, 1994.

La captación más brillante y adaptada al siglo XXI de su liberalismo laico está en las páginas que Vargas Llosa le dedicó en el catálogo El Madrid de Ortega que cité antes, y reproducidas en Letras Libres (julio de 2006) con el justo título de «Rescate liberal de Ortega». Y sin embargo, quizá la pieza más brillante de ficción (presentada como de no ficción) fue la semblanza de Josep Pla, supuestamente escrita en abril de 1921, en Madrid. Un dietari (1929, hay edición en castellano de la versión de Pla de 1966 en la Asociación de Libreros de Lance, 2007, con extenso e instructivo prólogo de Andrés Trapiello). No he usado el retrato por un tonto prurito de fidelidad historiográfica —porque Pla no estuvo cuando dice que estuvo en Madrid—, pero vale la pena escuchar una «veu plena, de baríton granat, d’una admirable precisió de matisos, d’una vocalització perfecta», una «veu que sembla sòlida i al mateix temps és suau, fruitada, delicada, de superfícies que inciten al tacte. És com un moble vell, de bona fusta, sòlidament construït i portat, a través d’un treball persistent i misteriós, a una presentació de superfícies brunyides, de lluïssors fascinadores, de reflexos somniats». Años después evocaría la misma voz como una «veu fosca, molt masculina, tirant a dogmàtica, i feia unes pauses impressionants», en adjetivo que en Pla es casi siempre levemente burlón, como ahora.

Entre las biografías que más se cruzan con la de Ortega están algunas de las mejores muestras recientes del género. No son pocas ya, empezando por las dos publicadas en esta misma colección, Baroja, de José-Carlos Mainer, y Unamuno, de Jon Juaristi. Pero han sido también fundamentales otras más, también con excelente documentación de primera mano como Vida y tiempo de Manuel Azaña, 2008, de Santos Juliá y El emperador del Paralelo. Alejandro Lerroux [1990], Barcelona, RBA, 2012, de José Álvarez Junco. Otras dos en esta misma editorial son las que Jordi Corominas y Joan Albert Vicens ofrecieron de Zubiri en 2006 y la de Antonio López Vega sobre Marañón en 2011. Con anterioridad, Pedro Carlos González Cuevas publicó un Maeztu en Marcial Pons, en 2003, y Virgilio Zapatero su Fernando de los Ríos. Biografía intelectual, Madrid, Pre-Textos, 1999, además de la más reciente de Octavio Ruiz-Manjón, Fernando de los Ríos: un intelectual en el PSOE, Madrid, Síntesis, 2007, o la de Juan Francisco Fuentes sobre Largo Caballero: el Lenin español, en Síntesis, 2005. En un estuche rojo, el lector dispone también de un Juan Ramón Jiménez desplegado en un deslumbrante Álbum editado por la Residencia de Estudiantes, con riquísima iconografía por José Antonio Expósito, biografía de Javier Blasco y un «calidoscopio juanramoniano» de Andrés Trapiello.

CRÍTICA ORTEGUIANA

Lo voy a decir sin disimulo: mi mayor frustración es haber excluido o abandonado un puñado de asuntos centrales de la modernidad que aparecen apenas aludidos o tratados a toda velocidad y que, sin embargo, andan desperdigados por el vientre del ordenador. Ni cupieron ni tenían que caber en el libro, pero muchas de esas páginas dialogaban con Nelson Orringer, Ortega y sus fuentes germánicas, Madrid, Gredos, 1979, con Philip W. Silver, Fenomenología y razón vital. Génesis de «Meditaciones del Quijote» de Ortega y Gasset, Madrid, Alianza, 1978, traducción de Carlos Thiebaut, con Pedro Cerezo Galán, La voluntad de aventura, Barcelona, Ariel, 1984, y El mal del siglo. El conflicto entre ilustración y romanticismo en la crisis finisecular del siglo XIX, Madrid, Biblioteca Nueva/Universidad de Granada, 2003, de nuevo con Rockwell Gray, José Ortega y Gasset. El imperativo de la modernidad, Espasa-Calpe, 1989, o con Javier San Martín, Fenomenología y cultura en Ortega, Tecnos, 1998. Los apuntes y notas han quedado fuera del libro porque no era su sitio. Pero la bibliografía más valiosa —como la que acabo de mencionar— está para eso, y la que existe en torno a Ortega, o con Ortega como protagonista parcial o total, es innumerable e ingobernable. Adelanto con ello que este repertorio es manifiestamente selectivo e incompleto.

Sin embargo, en la bibliografía más antigua se hallan visiones muy luminosas de Ortega. Pese a que no podían saber lo que sabemos hoy ni tuvieron a mano los materiales póstumos, algunos leyeron a Ortega con la inteligencia atrevida de la interpretación, como le gustaba hacer al propio Ortega. José Gaos reunió numerosos artículos y conferencias en Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España y la América española, de 1957, hoy en el tomo IX de sus Obras completas, México, UNAM, 1992, además del tomo XIX del Epistolario y papeles privados, 1999; es excelente también el análisis de Las mocedades de Ortega, México, UNAM, 1983, de Fernando Salmerón aunque la más temprana y lúcida síntesis abarcadora es obra de Ferrater Mora, Ortega y Gasset. Etapas de una filosofía, en su segunda edición española de 1973, en Barcelona, Seix Barral. Julián Marías dedicó a Ortega Las trayectorias, Madrid, Alianza, 1983, publicado veinte años después de su Ortega. Circunstancia y vocación, Madrid, Revista de Occidente, 1960 y, sobre todo, veintimuchos años después de su muerte, cuando Marías actúa y piensa liberado de la presión física de la presencia de Ortega.

Quien más hizo por reevaluar la etapa juvenil y, por decirlo así, tomarla en serio pese a la escasez de publicaciones fue Vicente Cacho Viu. Son indispensables dos libros del autor, Los intelectuales y la política. Perfil público de Ortega y Gasset y su colección de ensayos Repensar el 98, ambos en Biblioteca Nueva, 2000 y 1997, pero también lo es Eric Storm tanto en el enfoque general que adopta como en los dos capítulos expresamente orteguianos de La perspectiva del progreso. Pensamiento político en la España del cambio de siglo (1890-1914), Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, con prólogo de Álvarez Junco. La evolución política de Ortega se ofrecía con nuevos aires por parte de Antonio Elorza en El poder y la sombra, Anagrama, 1984, mientras otro lugar clásico ocupó a Ignacio Sánchez Cámara en La teoría de la minoría selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset, Madrid, Tecnos, 1986. Dos útiles obras colectivas se deben a M.ª Teresa López de la Vieja, una en torno a España invertebrada, Política de la vitalidad, Tecnos, 1996, y otra en torno a Vieja y nueva política. Política y sociedad en Ortega y Gasset, Barcelona, Anthropos, 1997.

Sobre las dificultades del liberalismo en aquella España y en aquella Europa —la misma que vive La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler, que es el subtítulo del gran libro de Roger Griffin, Modernismo y fascismo, Akal, 2010, traducción de Jaime Blasco— tratan los dos volúmenes de Victor Ouimette, Los intelectuales españoles y el naufragio del liberalismo, 1923-1936, Madrid, Pre-Textos, 1998 (en el segundo figura el capítulo dedicado a Ortega), como ese es el eje del análisis de Paul Aubert en torno a La frustration de l’intellectuel libéral, Espagne, 1898-1939, Éditions Sulliver, 2010, y de otro libro importante, Vital Humanism: Thomas Mann, José Ortega y Gasset, and the Revolt Against Decadence in Self-nation-Europe 1900-1949, de Peter Gordon Mann, Stanford University, 2012. John T. Graham inició un vasto proyecto sobre Ortega con A Pragmatist Philosophy of Life in Ortega y Gasset que culmina en The Social Thought of Ortega y Gasset: A Systematic Synthesis in Postmodernism and Interdisciplinarity, ambos publicados por University of Missouri Press, 1994 y 2001. Una revisión metódica de las aportaciones recientes sobre la idea de nación en Ortega se halla en el estado de la cuestión de Juan Bagur Taltavull, Ab Initio, 7 (2013).

Pero el cambio de tono en la aproximación a Ortega había encontrado nuevas rutas desde finales de la década de los noventa, como en Francisco José Martín, La tradición velada. Ortega y el pensamiento humanista, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, mientras que la teoría del arte y la estética se examinan en Rafael García Alonso, El náufrago ilusionado. La estética de José Ortega y Gasset, Madrid, Siglo XXI, 1997, y fue importante entonces la edición, ampliamente prologada por José Luis Molinuevo, de los ensayos de Ortega en El sentimiento estético de la vida, Madrid, Tecnos, 1995. De otro rumbo se ocupa Antonio Regalado en El laberinto de la razón: Ortega y Heidegger, Madrid, Alianza, 1990, con un Ortega que «ha fundado su ontología valientemente en el vacío, en una experiencia nihilista de la realidad desprovista de Dios y del Ser, constituida solo por el afán de ser». Para el perfil de Heidegger, la información procede de Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets, 1997, traducido por Raúl Gabás, y de la biografía de Luis Fernando Moreno Claros, Heidegger. El filósofo del Ser, Madrid, EDAF, 2002.

La introducción de Molinuevo Para leer a Ortega, Alianza, 2002, es útil y orientadora, mientras un balance de múltiples elementos de su pensamiento se puede encontrar en el volumen colectivo editado por Lasaga, Márquez, Navarro y San Martín, Ortega en pasado y en futuro. Medio siglo después, Madrid, Biblioteca Nueva/FOG, 2007, además de en Ortega en circunstancia. Una filosofía del siglo XX para el siglo XXI, Biblioteca Nueva/FOG, 2005, editado por los mismos Lasaga y San Martín. Y por descontado han sido numerosísimas las ediciones anotadas o académicas de la obra de Ortega. Señalo únicamente algunas pocas entre las más recientes en las que he encontrado elementos útiles desde el punto de vista biográfico, entre ellas la compilación selectiva con estudio introductorio de José Lasaga y prólogo de Javier Gomá en Madrid, Gredos, 2012, o de Domingo Hernández sobre La rebelión de las masas, en Tecnos, varias veces reimpresa desde 2003 (tras la conocida y fundamental de Thomas Mermall en Castalia, 1998), y En torno a Galileo, Tecnos, 2013, así como la de Antonio Tordera sobre La idea del teatro y otros escritos sobre teatro, en Biblioteca Nueva, 2012, aunque fue Inman Fox quien obligó a leer de otro modo la primera etapa de Ortega desde su edición de Meditaciones sobre la literatura y el arte, Madrid, Castalia, 1988.

La historiografía española e internacional lleva mucho tiempo combatiendo el patrón apocalíptico que Ortega mismo trazó de España como historia de un fracaso y a esas relecturas han contribuido numerosos trabajos de alcance general como el de David Ringrose, España, 1700-1900, El mito del fracaso, Madrid, Alianza, 1994. Suárez Cortina rescata los esfuerzos del reformismo republicano en El gorro frigio. Liberalismo, democracia y republicanismo en la Restauración, Biblioteca Nueva, 2000, y dos volúmenes complementarios de Eduardo González Calleja abordan con detalle la crisis política y la desestabilización violenta de la Restauración, La razón de la fuerza y El máuser y el sufragio, CSIC, 1998 y 1999. Mercedes Cabrera y Javier Moreno Luzón son los editores de Regeneración y Reforma. España a comienzos del siglo XX, Madrid, Fundación BBVA y Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, 2002, y Vicente Salavert y Manuel Suárez Cortina se encargaron de El regeneracionismo en España. Política, educación, ciencia y sociedad, Valencia, PUV, 2007, aunque hay que sumar hoy los tres fastuosos tomos que han editado Javier Moreno Luzón y Fernando Martínez López, La Institución Libre de Enseñanza y Francisco Giner de los Ríos: nuevas perspectivas, en Madrid, Fundación Giner de los Ríos/Acción Cultural Española, 2013. Una excelente relectura de una clásica polémica se halla en Maximiliano Fuentes, El campo de fuerzas europeo en Cataluña. Eugeni d’Ors en los primeros años de la Gran Guerra, Lleida, Pagès, 2009, p. 245, donde atribuye a Ortega un artículo que en realidad va sin firma, pero que muy bien pudiera ser suyo, «Alemania en el Ateneo», lógicamente no incluido en las actuales Obras completas. Habrá que incorporar también la reseña anónima que Ortega publica de Arias tristes, de Juan Ramón, en Los lunes de El Imparcial, el 28 de marzo de 1904.

La interpretación del período sigue teniendo para mí una referencia central en José-Carlos Mainer, La Edad de Plata. Ensayo de interpretación de un proceso cultural, Madrid, Cátedra, 1983, aunque hoy Mainer ha desarrollado múltiples atisbos de entonces y nuevas propuestas tanto en el volumen Modernidad y nacionalismo, 1900-1939, que es el tomo VI de la Historia de la literatura española que ha dirigido en Crítica, como en otros ensayos específicos, en particular los incluidos en La doma de la Quimera, en su reedición ampliada y revisada en Vervuert, 2004, y en La corona hecha trizas, Crítica, 2008, y añado aún un libro que no trata de Ortega, pero en el que Ortega está disperso entre las páginas sobre D’Ors, Baroja, Azorín, Juan Ramón o Zuloaga de la manera más literaria y exacta, Galería de retratos, Granada, La Veleta, 2010. Luis de Llera se acercó a Ortega y la edad de plata de la literatura española, Roma, Bulzoni, 1991, pero dos aportaciones renovadoras y relevantes desde la historiografía literaria y cultural han sido el libro de Gayle Rogers Modernism and the new Spain: Britain, cosmopolitan Europe, Oxford UP, 2012, y la recopilación trabada de ensayos en torno a varios de los personajes que entran y salen de este libro, como Marichalar, Vela, Guillermo de Torre y el entorno de Revista de Occidente en Travesías vanguardistas: ensayos sobre la prosa del Arte Nuevo, Madrid, Devenir, 2009, de Domingo Ródenas.

Javier Tusell y Genoveva Queipo de Llano propusieron en 1990 una entonces nueva aproximación a Los intelectuales y la República, Nerea, y la visión en marcha, anterior y posterior, de Juan Marichal se sintetiza en los ensayos de El secreto de España, Madrid, Taurus, 1995, mientras tienen algo de complementario los libros de Javier Varela, La novela de España. Los intelectuales y el problema español, Madrid, Taurus, 1999, y José María Beneyto, Tragedia y razón. Europa en el pensamiento español del siglo XX, 1999. Más rígido y menos convincente es Manuel Menéndez Alcántara, La generación del 14. Una aventura intelectual, Madrid, Siglo XXI, 2006.

El clásico reciente de Santos Juliá Historias de las dos Españas, Madrid, Taurus, 2004, presta el relato coherente de la pugna por el espacio público entre católicos y liberales, y el más actualizado e intensivo repaso a las agresiones católicas contra Ortega en el primer franquismo está en Mario Martín Gijón, Los (anti) intelectuales de la derecha en España, Barcelona, RBA, 2011. La aproximación a «Ortega y la revolución conservadora» es detallada pero desenfocada en el trabajo de Sabine Ribka, en la revista Historia y Política, julio-diciembre, 2002, quizá porque muchas de las ideas u observaciones de Ortega nacen ligadas expresamente a una coyuntura política y a una situación concreta. Tomadas fuera de ese contexto se convierten en postulados teóricos que trascienden el alcance, limitado y circunstancial, que tienen en su formulación originaria. Prefiero el enfoque de Martín Gijón en Clarín, 98, noviembre-diciembre de 2012, que menciona como fuente relevante a Guido Müller, Europäische Gesellschaftsbeziehungen nach dem Ersten Weltkrieg. Los reparos de George Orwell publicados en 1937 y 1938 se encuentran hoy en Orwell en España, Barcelona, Tusquets, 2003, y Ángel Valero Lumbreras se ocupa de José Ortega y Gasset, diputado, Madrid, Congreso de los Diputados, 2013.

La inmersión en la etapa de la República viene facilitada en gran medida por el rescate que propició Xavier Pericay al reunir en Cuatro historias de la República los enfoques de Julio Camba, Gaziel, el mismo Josep Pla y Manuel Chaves Nogales, Barcelona, Destino, 2003. La ruptura entre Cambó y Ortega en 1931 se revisa en Borja de Riquer, Francesc Cambó. Entre la monarquia i la República, Barcelona, Editorial Base, 2007, mientras que Andreu Navarra Ordoño aporta abundante documentación en La región sospechosa. La dialéctica hispanocatalana entre 1875 y 1939, UAB, 2012, y el mismo Xavier Pericay ofrece en Compañeros de viaje. Madrid-Barcelona, 1930, La Coruña, Ediciones del Viento, 2013, la mejor crónica del encuentro de intelectuales de ese año.

Inevitablemente, varios libros míos anteriores condicionan mi mirada sobre Ortega y el período. He rectificado parte de mi enfoque sobre su papel en la posguerra con respecto a La resistencia silenciosa, Anagrama, 2004, y he incorporado tácitamente la lectura complementaria del exilio que propuse en A la intemperie, Anagrama, 2009, desarrollada junto con Domingo Ródenas en Derrota y restitución de la modernidad, 1939-2010, Crítica, 2011 (es el tomo 7 de la Historia de la literatura española de Mainer), en una primera parte que contiene el marco de interpretación intelectual y cultural desde la guerra con el que lógicamente me siento más cómodo. El documento de Ferrater Mora de 1936 al que aludo en el libro está en la Fundación Ortega-Marañón y lo comento algo más extensamente en Burgesos imperfectes. L’ètica de l’heterodòxia a les lletres catalanes del segle XX, Barcelona, La Magrana, 2012 (traducción al castellano, Fórcola, en prensa).

INSTITUCIONES

La bibliografía sobre instituciones culturales aporta infinidad de detalles sobre la inserción de Ortega en su época. Todavía mantiene vigente su interés el libro de Evelyne López Campillo, La «Revista de Occidente» y la formación de minorías, Madrid, Taurus, 1972, pero desde entonces las aportaciones han sido sustanciales en diversos órdenes que tocan directamente al personaje: el estudio de Mercedes Cabrera sobre La industria, la prensa y la política. Nicolás María de Urgoiti, Madrid, Alianza, 1993, hoy completado con el libro citado de Elorza sobre el mismo personaje; la meticulosa inmersión de Juan Carlos Sánchez Illán en Prensa y política en la España de la Restauración. Rafael Gasset y «El Imparcial», Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, mientras Margarita Márquez Padorno dedicó una monografía muy documentada a La Agrupación al Servicio de la República. La acción de los intelectuales en la génesis de un nuevo Estado, Madrid, Biblioteca Nueva/Fundación Ortega, 2003, prólogo de Juan Francisco Fuentes. José María López Sánchez examina a los nuevos Heterodoxos españoles. El Centro de Estudios Históricos, Madrid, Marcial Pons, 2006, y Luis Enrique Otero y José María López Sánchez le dedican un capítulo con amplia documentación en La lucha por la modernidad. Las ciencias naturales y la JAE, Madrid, CSIC/Residencia, 2012, mientras que con fecha de 2007 apareció otro espectacular catálogo editado por Miguel Ángel Puig-Samper Mulero en torno a la JAE bajo el título, Tiempos de investigación. JAE-CSIC, cien años de ciencia en España, CSIC.

La peripecia española de Einstein está contada al detalle en la obra de Thomas F. Glick Einstein y los españoles: Ciencia y sociedad en la España de entreguerras, Madrid, CSIC, 1986, y en el catálogo que coordinaron J. M. Sánchez Ron y Ana Romero de Pablos, Einstein en España, Residencia de Estudiantes, 2005. Algunos datos proceden de fuentes muy concretas, como un artículo de Antonio Niño en La Universidad Central durante la Segunda República: Las Ciencias Humanas y Sociales y la vida universitaria, edición de Eduardo González Calleja y Álvaro Ribagorda (Madrid, Dykinson, 2013), el segundo, autor también de otros libros donde Ortega es presencia flotante, como Caminos de modernidad. Espacios e instituciones culturales de la Edad de Plata, Biblioteca Nueva/FOG, 2009 y El coro de babel. Las actividades culturales de la residencia de estudiantes, Residencia, 2011. A ellos habría que sumar por supuesto el libro de Isabel Pérez-Villanueva Tovar La Residencia de Estudiantes, 1910-1936, Madrid, Residencia, 2011, y su estudio sobre María de Maetzu: una mujer en el reformismo educativo español, UNED, 1989, así como a Margarita Sáenz de la Calzada y La Residencia de Estudiantes. Los residentes, 2011 y el trabajo de Carmen de Zulueta y Alicia Moreno, Ni convento ni college. La Residencia de Señoritas, Residencia de Estudiantes, 1993. En torno a Calpe, hay que ver Juan Miguel Sánchez Vigil, Calpe. Paradigma editorial, 1918-1925, Gijón, Trea, 2005, además de la visión que ofrece Jesús de la Hera Martínez en torno a La política cultural de Alemania en España en el período de entreguerras, Madrid, CSIC, 2002 (y las dificultades que encuentran para hallar un presidente del Comité Germano-Español en 1929 que no sea «de izquierdas», incluido Ortega).

Para la reconstrucción del Ortega de Buenos Aires en sus tres viajes, incluido el largo desengaño de 1939 hasta finales de 1941, es insustituible la documentación de Marta Campomar en varios estudios publicados en Revista de Occidente —en particular sobre Victoria Ocampo— o en la Revista de Estudios Orteguianos, pero hay que ver el acopio ingente de datos que incluyen Ortega y Gasset en La Nación, Buenos Aires, El Elefante Blanco, 2004, y Ortega y Gasset en la curva histórica de la Institución Cultural Española, Buenos Aires, Fundación Ortega y Gasset/Biblioteca Nueva, 2009, además del volumen colectivo Ortega y Gasset en la Cátedra Americana, Fundación Ortega/Fundación Carolina/Nuevohacer, 1994. La madeja de sus frustraciones editoriales entre 1938 y 1941 es extremadamente complicada porque atañe a los derechos de Espasa-Calpe Argentina, a su vinculación a Austral desde 1937, a sus cobros como asesor de sus colecciones y a la titularidad de los derechos de los libros que contrata o ya editados en Revista de Occidente. El mejor y más sintético análisis sobre todo ello está en un artículo de Marta Campomar, «Ortega y el proyecto editorial de Espasa-Calpe Argentina», Revista de Occidente, 216, mayo de 1999, aunque puede encontrarse una aproximación más general en Ortega y la Argentina, coordinado por J. L. Molinuevo, Fondo de Cultura Económica, México, 1997. El viaje a Chile está revisado en José Moure Rodríguez, Ortega y Gasset en Chile; Santiago, Logos, 1988; y el significado de la institución que lo invitó en 1928 se cuenta en Patricia M. Artundo y Marcelo E. Pacheco, Amigos del Arte, 1924-1942, Buenos Aires, Fundación Eduardo F. Constantini, 2008, mientras João Medina sigue a Ortega y Gasset no exílio português, Universidad de Lisboa, 2004. Para el encuentro en Darmstadt de 1951 me fío de un espléndido artículo de Ulrich P. W. Nagel, «El silencio de Ortega y Gasset», consultable en línea en dspace. unav. es/dspace/handle/10 171/17 932. El texto de Heidegger sobre Ortega apareció a finales de 1956 en la revista de Javier Conde, Clavileño.

El complicado asunto de su situación legal bajo el franquismo lo he seguido en La Universidad Española 1889-1939. Repertorio de legislación, compilado por Manuel Martínez Neira, José María Puyol y Carolina Rodríguez, Universidad Carlos III/Editorial Dykinson, 2004; y también de Carolina Rodríguez hay que ver La Universidad de Madrid en el primer franquismo, en la misma editorial, 2002. La anotación que prolonga de forma arbitraria la jubilación de Gustavo Pittaluga la tomo de Jaume Claret en El atroz desmoche, Crítica, 2006, que desconcertantemente no contiene noticia alguna sobre Ortega. La documentación sobre el expediente personal —cuya fotocopia agradezco— está recogida en el libro colectivo que dirigió Luis Enrique Otero Carvajal, La destrucción de la ciencia en España. Depuración universitaria en el franquismo, Editorial Complutense, 2006.

El análisis de las visiones coetáneas de Ortega a cargo de ocho intérpretes, desde Marías o Gaos hasta Fuentes y Molinuevo, está en Tzvi Medin, El cristal y sus reflexiones, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, que además ha publicado su propio análisis sobre Ortega y la cultura hispanoamericana, México, FCE, 1994, mientras Juan Padilla evoca también la sombra de Ortega en varios discípulos en Ortega y Gasset en continuidad. Sobre la Escuela de Madrid, Biblioteca Nueva/FOG, 2007. Con un enfoque de sociología del conocimiento dibuja José Luis Moreno Pestaña La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013, al menos hasta Manuel Sacristán, y puede leerse como caso específico del mapa que trazó Francisco Vázquez García en La filosofía española. Herederos y pretendientes, Madrid, Abada, 2009, para la etapa en la que Ortega ya no estaba.

EN LETRAS GRANDES

En fases distintas del trabajo, han sido vitales las ayudas de un buen puñado de personas —Alba Carmona, Julio Hardisson, Xavier Borja, muy al principio— y después los auxilios concretos y generosos llegaron de la propia Fundación Ortega con su entonces director, Jesús Sánchez-Lambás, Javier Zamora Bonilla —meticuloso biógrafo de Ortega en 2002— y Asunción Uña, que sabía lo que iba a preguntar antes de preguntarlo. Han sido decisivos en momentos de pánico Miguel Valladares, Juan Carlos Ara Torralba, Carolina Rodríguez, Carolina Castillo, Carles Geli, Javier Rodríguez Marcos, Juan Marqués, Maximiliano Fuentes, José María López Sánchez, Ana Rodríguez-Fischer, Jesús Ferrer Cayón, Sílvia Coll-Vinent, Francisco Fuster, Enrique Cabrero. Y quiero pensar que habré convencido a José Carlos Llop sobre los tratos de Ortega con Victoria Ocampo, mientras que agradezco a Darío Villanueva el adelanto en manuscrito de una conferencia orteguiana reciente y a Jesús Ferrer Solà le debo la copia de los pocos segundos que he visto de Ortega en acción, mientras saca la pitillera y perora moviendo la mano derecha y vocalizando cada palabra que pronuncia.

Pero la efusividad más privada me reintegra a casa, empezando por Guillem, harto de ver el retrato de Ortega por todas partes y expresivo sin disimulo —«Jo, quin tio més lleig», me dijo—, Joan y la alegría con que comprendió la adicción gozosa de escribir, y Laura, la mayor, con su circunspecta reserva de izquierdas hacia un hombre al que cree de derechas. Isabel ha acabado resignada a dirigirse a Ortega para hablar conmigo (aunque sueña con verme enfrascado cuanto antes en cualquier otra cosa, incluida la biografía de Gasset), mi madre se empeñó en localizar en su casa los diarios de Zenobia Camprubí que tenía yo en la mía, Manel Garcia se ha enrolado él y ha enrolado a su hijo Marc para sacarme de más de un apuro germánico y filosófico (mientras Helena se reía escandalosamente y Marta condescendía), Júlia Fernández Soler me ofreció el aplomo de sus diez años para empezar el libro sacándome de la piscina (con la primera frase del libro enhebrada: «Però si està molt bé…!»), Cristóbal Fernández me soportaba con racionalidad cálida y calidez racional, y Eva Soler navegaba en busca de una imagen (que apareció por fin), Jordi Amat descansaba de sus hijos cuidando de mi Ortega, Joan Margarit descansaba de su poesía riéndose conmigo del Ortega de La Codorniz (y al final no ha salido el chiste, pero sí han salido las primeras ediciones que me regaló Mariona Ribalta), Andrés Trapiello se espantaba de mis enormidades verbales, Domingo Ródenas movilizaba al planeta para localizar lo ilocalizable, Rafael M. Mérida me sacaba de Madrid y me metía en la Barcelona trans, Javier Cercas meditaba ensimismado no sobre Ortega sino sobre lo que había de ser un libro sobre Ortega, Lola Albiac conjeturaba sobre los miedos venéreos de Pérez de Ayala (y de otro tiempo) y Joaquín Marco me instaba a salir de una vez por todas del despacho. Por fin le hago caso.

ÁLBUM

1. Casi nadie sabe aún en 1912 quién es el dueño de esta opulenta frente, pero el pintor Daniel Vázquez Díaz se ha fijado ya en ella.

2. Aunque apenas se note, la joven pareja formada por José Ortega y Gasset y Rosa Spottorno duerme muy poco, con su hijo Miguel recién nacido. Posan en Marburgo, Alemania, en 1911, ante la fachada de su casa en la calle del Cisne.

3. El Jardín de los Frailes del monasterio de El Escorial había sido pateado por muchos escolares antes de que lo hiciera el propio Ortega en esta foto de 1915. Ahora lo domina interrogativo y vagamente soñador, recién escritas las Meditaciones del Quijote (1914).

4. Durante los primeros meses de 1915 fue habitual la presencia en la sede de la revista España de sus principales redactores. En esta fotografía, Ortega se sienta junto a Azorín, con pajarita, un Baroja un tanto ausente y Ramón Pérez de Ayala, que fuma con la mano en el bolsillo. Detrás, Luis García Bilbao, Luis Bello, Gustavo Pittaluga, Luis de Zulueta, Bagaría y Penagos.

5. Hoy la casa de Itzea no es exactamente así, pero se parece: Baroja, en el centro, junto a Serapio Huici, Nicolás M.ª de Urgoiti y Ortega, con el traje tan mal abotonado. Han ido a visitarlo a Vera de Bidasoa en 1918.

6. Portada del primer número de Revista de Occidente, julio de 1923. No deben existir muchas revistas más en las que el nombre del director destaque tan visiblemente como en esta.

7. Rastros patentes de la manía excursionista y del frío toledano: con gafas de chófer, Domingo Barnés, y con gorro encasquetado, Pío Baroja, junto a Ortega en el castillo de Maqueda, Toledo, en 1923.

8. Mientras Juan Ramón Jiménez espía impaciente desde algún lugar, un grupo de amigos conmemora en el Jardín Botánico los 25 años de la muerte de Mallarmé en septiembre de 1923. El bastón que asoma es de Eugenio d’Ors, junto a Moreno Villa y Ortega, con el sombrero al lado. Detrás de él posa Mauricio Bacarisse, Alfonso Reyes ligeramente movido, puntillosamente estirado Antonio Marichalar, levemente esquinado José Bergamín y al final Enrique Díez-Canedo. Fotografía de José María Chacón.

9. Esta fotografía ilustró en portada la entrevista que realizó Ramón Gómez de la Serna a Ortega para La Gaceta Literaria del 15 de marzo de 1927. En ella aparece al volante de una de sus aficiones: el coche descubierto.

10. Aunque lo parezca, no hay afectación ni pose en este intenso retrato: la fuerza le acompaña en Buenos Aires, 1928.

11. Hace al menos quince años que Ortega y el pintor y dibujante Luis Bagaría se conocen. En 1931 lo viste de chaqué en su intencionada caricatura, aunque Ortega asegura que no ha tenido nunca chaqué.

12. Tan elegante como vertical, la condesa de Yebes acompaña a Ortega, recostado junto a su prima Gloria Peña, con Antonio Marichalar detrás, en el jardín de la Concepción de Málaga, 1934.

13. No pasó de una comida con colegas y discípulos en la facultad de Filosofía y Letras la celebración de los 25 años de cátedra de Ortega el 19 de noviembre de 1935. Detrás de María de Maeztu, el galán de cine que aparece es el exsacerdote y filósofo Xavier Zubiri, junto a Luis Recasens Siches y, también de pie, José Gaos (ambos morirán en el exilio). Delante, con gafas, Manuel García Morente y el sacerdote y sucesor de Ortega tras la guerra en la Universidad de Madrid, Juan Zaragüeta.

14. Ignacio Zuloaga, Mis amigos, 1920-1936, Zumaya (Guipuzcoa), Espacio Cultural Ignacio Zuloaga. La pajarita sobre la mesa delata la presencia de Unamuno, el perfil y la pajarita a Gregorio Marañón, las barbas a Valle-Inclán, la montera a Juan Belmonte, la calva y la barba a Baroja, la paleta al propio Zuloaga y la mirada clavada en el espectador al mismo Ortega.

15. En cosa de días, Ortega pasará por el quirófano para ser intervenido a vida o muerte. De momento, disfruta en 1938 de la Biblioteca de la Sorbona, en París, auxiliado por Louise-Noëlle Malclès.

16. La joven que tanto se parece a Rosa Spottorno es su hija Soledad Ortega, junto a Blas Cabrera, con traje y sin sombrero, mientras a la derecha escucha Azorín (como siempre, de perfil). Están en la estación del Norte de París, despidiendo a la familia Ortega en ruta hacia Buenos Aires, agosto de 1939.

17. Acaba de pisar sueño español tras nueve años de ausencia. En este octubre de 1945 a Ortega no lo frena nadie. En la fotografía aparece custodiado por dos médicos, Teófilo Hernando y Gregorio Marañón, en la finca de este último en Toledo.

18. Con los papeles en la mano, adaptado ya a los micrófonos para grandes auditorios, Ortega habla en Hamburgo sobre Goethe, en 1949.

19. Página del manuscrito «De Europa Meditatio Quaedam», conferencia pronunciada por Ortega en Berlín, 1949. Aunque jurase y perjurase que no corregía ni revisaba manuscritos o galeradas, el rastro de múltiples enmiendas le desmiente, por fortuna.

20. El saludo de Ortega a Heidegger es efusivo, casi entusiasta, como si hubiese llegado por fin la hora de conocerse. Es agosto de 1951, en Darmstadt. Fotografía de Peter Ludwig.

21. En Alemania el calor popular ha sido vital para Ortega, pese al frío paisaje nevado en el que posan Soledad Ortega y su padre, en 1953.

22. Ortega charla con el primer presidente de la República Federal de Alemania, Theodor Heuss, en Bonn: le gustó tanto la fotografía de 1954 que reclamó expresamente una copia a Alemania.

LISTA DE IMÁGENES

Daniel Vázquez Díaz, José Ortega y Gasset, 1912. Grafito sobre papel, 51 × 41,5 cm © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset y Rosa Spottorno en Marburgo, Alemania, 1911. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset en el Jardín de los Frailes del monasterio de El Escorial, 1915. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

Miembros de la redacción de la revista España, 1915. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

Baroja, Serapio Huici, Nicolás M.ª de Urgoiti y Ortega en Itzea, Vera de Bidasoa, 1918. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

Portada del primer número de Revista de Occidente (julio de 1923), Barcelona, Biblioteca de Cataluña. © M. C. Esteban/Iberfoto/Photoaisa.

Domingo Barnés, Pío Baroja y José Ortega y Gasset en el castillo de Maqueda, Toledo, en 1923. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

Conmemoración en el Jardín Botánico de los 25 años de la muerte de Mallarmé, septiembre de 1923. Fotografía de José María Chacón. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

Ortega y Gasset en una fotografía publicada en la portada de La Gaceta Literaria del 15 de marzo de 1927. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset en Buenos Aires, 1928. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

Luis Bagaría, caricatura de José Ortega y Gasset, 1931. Tinta sobre papel, 8 × 10,5 cm © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset junto a la condesa de Yebes, Gloria Peña y Antonio Marichalar en el jardín de la Concepción de Málaga, 1934. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

Comida en la facultad de Filosofía y Letras para celebrar los 25 años de cátedra de Ortega el 19 de noviembre de 1935. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

Ignacio Zuloaga, Mis amigos, 1920-1936. Espacio Cultural Ignacio Zuloaga, Zumaya (Guipuzcoa). © M. C. Esteban/Iberfoto/Photoaisa.

José Ortega y Gasset en la sala de profesores de la Biblioteca de la Sorbona. París, 1938. Fotografía de Louise-Noëlle Malclès. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset, Soledad Ortega, Blas Cabrera y Azorín en la estación del Norte de París, agosto de 1939. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset junto a Teófilo Hernando y Gregorio Marañón en el cigarral La Dolores de la familia Marañón, Toledo, octubre de 1945. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset durante una conferencia impartida en Hamburgo con motivo del bicentenario de Goethe, 1949. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

Página del manuscrito «De Europa Meditatio Quaedam», conferencia pronunciada por José Ortega y Gasset en Berlín, 1949. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset saludando a Martin Heidegger. Darmstadt, Alemania, agosto de 1951. Fotografía de Peter Ludwig. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset junto a su hija Soledad Ortega. Alemania, 1953. © Archivo de la Fundación José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón (Madrid, España).

José Ortega y Gasset con el primer presidente de la República Federal de Alemania, Theodor Heuss, en Bonn, 1954, tras una conferencia sobre «Humanidad y técnica». © Ullstein/Photoaisa.

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Abellán, José Luis

Acevedo, Delia

Achúcarro, Nicolás

Adams, Mildred

Addison, Joseph

Adorno, Theodor W.

Agramonte, Francisco

Aguado, Emiliano

Alarcón, Pedro Antonio de

Alas, Leopoldo (hijo)

Alas, Leopoldo, Clarín

Alba, duque de

Alba, Santiago

Alberini, Coriolano

Alberti, Rafael

Albiac, María Dolores

Albornoz, Álvaro de

Alcalá-Zamora, Niceto

Alcántara, Francisco

Alegre Heitzmann, Alfonso

Aleixandre, Vicente

Alfaro, José María

Alfonso XIII

Alighieri, Dante

Allendesalazar, Manuel

Almagro San Martín, Melchor

Alomar, Gabriel

Alone

Alonso, Cecilio

Alonso, Dámaso

Altamira, Rafael

Álvarez, Melquíades

Álvarez del Vayo, Julio

Álvarez Junco, José

Amat, Jordi

Amorós, Andrés

Ángeles, Victoria de los (véase Victoria de los Ángeles)

Aparicio, Juan

Aquino, Tomás de

Ara Torralba, Juan Carlos

Aragon, Louis

Aranguren, José Luis López (véase López Aranguren, José Luis)

Aranguren, Isabel

Araquistáin, Luis

Arconada, César

Areilza, José María de (véase Motrico, conde de)

Arendt, Hannah

Argentina, La (véase Mercé, Antonia)

Argüelles, Agustín

Arias Salgado, Gabriel

Aristófanes

Aristóteles

Arlt, Roberto

Aron, Raymond

Arriola, José

Artundo, Patricia M.

Ashley, Maurice Percy

Asís, Francisco de

Assía, Augusto

Atucha de Llavallol, Josefina

Atucha de Llavallol, Tota (véase Cuevas de Vera, condesa de)

Aub, Max

Aubert, Paul

Ayala, Francisco

Aymá, Jaume

Azaña, Manuel

Azcárate, Gumersindo de

Azcárate, Justino de

Azcárate, Pablo de

Aznar, Manuel

Aznar-Cabañas, Juan Bautista

Azorín

Bacarisse, Mauricio

Bachofen, J. J.

Baeza, Ricardo

Bagaría, Luis

Bagur Taltavull, Juan

Ballesteros, Antonio

Balzac, Honoré de

Barea, Arturo

Barga, Corpus (véase Corpus Barga)

Barnés, Domingo

Baroja, Pío

Baroja, Ricardo

Baroja Nessi, Carmen

Barrera, Alejo

Barrès, Maurice

Basterra, Ramón de

Beethoven, Ludwig van

Bejarano, Francisco

Bello, Luis

Bellow, Saul

Belmonte, Juan

Benavente, Jacinto

Benet, Juan

Beneyto, José María

Benítez, Jaime

Berdiaeff, Nicolai

Berenguer, Dámaso

Bergamín, José

Bergamín, Rafael

Bergson, Henri

Bernstein, Eduard

Berthelot, Marcellin

Besteiro, Julián

Bioy Casares, Adolfo

Blanco, Rufino

Blasco, Jaime

Blasco, Javier

Blasco Ibáñez, Vicente

Blesa, Mercedes Gómez (véase Gómez Blesa, Mercedes)

Blochmann, Elisabeth

Bo, Carlo

Bolívar, Ignacio

Bonaparte, Napoleón

Bonmatí, Margarita

Borbón, Juan de

Borges, Jorge Luis

Borges, Norah

Borja, Xavier

Borrow, George

Bosch, Leticia (véase Dúrcal, duquesa de)

Bosch Gimpera, Pere

Bottai, Giuseppe

Bou, Enric

Branca, Vittore

Brauer, Max

Brentano, Franz

Brouwer, Johan

Brouwer, Luitzen Egbertus Jan

Bühler, Karl

Bulnes, conde de (José Muñoz y Vargas)

Bulnes, condesa de (Gertrudis Herreros de Tejeda)

Buñuel, Luis

Burckhardt, Jacob

Byron, lord

Cabanellas, Miguel

Cabrera, Blas

Cabrera, Mercedes

Cabrero, Enrique

Cacho Viu, Vicente

Caillois, Roger

Calder, Alexander

Calvet, Agustí, Gaziel

Calvo, Luis

Calvo Sotelo, José

Câmara Pina, Luís da

Camba, Julio

Cambó, Francesc

Campalans, Rafael

Campoamor, Ramón de

Campomar, Marta

Camprubí, Zenobia

Canalejas, José

Carande, Bernardo Víctor

Carande, Ramón

Carducci, Giosuè

Carlyle, Thomas

Carmona, Alba

Carner, Josep

Caro Baroja, Julio

Carrascal, José María

Carril, Delia del

Carril, Julia del

Carter, Howard

Casals, Pau

Cassirer, Ernst

Cassou, Jean

Castellet, Josep Maria

Castiella, Fernando María

Castilla, Dolores

Castillejo, José

Castillo, Carolina

Castro, Américo

Castro, Carmen

Castro, Fernando de

Castrovido, Roberto

Castroviejo, Ramón

Catón

Caturla, María Luisa

Cavia, Mariano de

Cejador, Julio

Cela, Camilo José

Cercas, Javier

Cerezo Galán, Pedro

Cernuda, Luis

Cervantes, Miguel de

Chabás, Juan

Chacel, Rosa

Champourcín, Ernestina de

Chaplin, Charles, Charlot

Charcot, Jean-Martin

Charlot (véase Chaplin, Charles)

Chateaubriand, François-René de

Chaves Nogales, Manuel

Chávez Camacho, Armando

Chesterton, G. K.

Chestov, León

Chevalier, Jacques

Chinchilla, Dolores

Cicerón, Marco Tulio

Cierva, Juan de la

Cirlot, Juan Eduardo

Claret, Jaume

Clarín (véase Alas, Leopoldo)

Cohen, Hermann

Coll-Vinent, Sílvia

Coloma, Gonzalo

Comte, Auguste

Conde, Francisco Javier

Contreras, Alonso de

Cooper, Gary

Corominas, Jordi

Corpus Barga

Corrochano, Gregorio

Cortázar, Julio

Cossío, José María de

Cossío, Manuel Bartolomé

Costa, Joaquín

Croce, Benedetto

Cruz, Juan de la

Cuevas de Vera, condesa de (Tota Atucha de Llavallol)

Curie, Marie

Curtius, Ernst Robert

Cusa, Nicolás de

D’Ors, Eugenio, Xènius

Dantín Cereceda, Juan

Darío, Rubén

Darwin, Charles

Dato, duquesa de

Dato, Eduardo

Daudet, Alphonse

Debussy, Claude

Dennis, Nigel

Descartes, René

Díaz de Oñate, María

Díaz del Moral, Juan

Díaz Fernández, José

Díez-Canedo, Enrique

Díez del Corral, Luis

Dilthey, Wilhelm

Dior, Christian

Domenchina, Juan José

Dostoievski, Fiódor

Dreyfus, Alfred

Drieu La Rochelle, Pierre

Duarte, Plácido

Dúrcal, duquesa de

Durkheim, Émile

Echarri, Xavier de

Echegaray, José de

Echegaray, Martín

Edwards Bello, Joaquín

Ehrenburg, Ilya

Einstein, Albert

Einstein, Vera

Eliade, Mircea

Eliot, T. S.

Elorza, Antonio

Emerson, Ralph Waldo

Encina, Juan de la

Escipión, Publio Cornelio

Esopo

Espada, Arcadi

Espina, Antonio

Espina, Concha

Esplá, Óscar

Espriu, Salvador

Esquilo

Estelrich, Joan

Estrada, Ángel de

Etchecopar, Máximo

Eurípides

Expósito, José Antonio

Fabra, Pompeu

Fairbanks, Douglas

Falla, Manuel de

Faulkner, William

Fernández Almagro, Melchor

Fernández Figueroa, Juan

Fernández Flórez, Wenceslao

Fernández Soler, Júlia

Fernández Zapata, Cristóbal

Ferraté, Joan

Ferrater, Gabriel

Ferrater Mora, Josep M.

Ferrer Cayón, Jesús

Ferrer i Guàrdia, Francesc

Ferrer Solà, Jesús

Ferro, António

Fichte, Johann Gottlieb

Finat, José (véase conde de Mayalde)

Flaubert, Gustave

Fontanals, Francesc

Förg, Irmgard

Fox, E. Inman

France, Anatole

Franco, Dolores

Franco, Francisco

Franco, Nicolás

Franco, Ramón

Frank, Waldo

Freud, Sigmund

Frías, duque de

Frobenius, Leo

Fuentes, Juan Francisco

Fuentes, Maximiliano

Funke, Max

Fusi, Juan Pablo

Fuster, Francisco

Gabás, Raúl

Gaziel (véase Calvet, Agustí)

Gadamer, H. G.

Galán, Fermín

Galileo

Galíndez de Carvajal, Angelita

Galinsoga, Luis de

Gallego de Zubiaurre, Isolina

Gamero de Castillo, Pedro

Gándara, Carmen

Ganivet, Ángel

Gaos, José

Garagorri, Paulino

García, Carlos

García, Félix

García Alonso, Rafael

García Altadell, Agapito

García Bacca, Juan David

García Bilbao, Luis

García de la Concha, Víctor

García Gómez, Emilio

García Lorca, Federico

García Lorca, Isabel

García Maroto, Gabriel

García Moreno, Alejo

García Morente, Manuel

García Pinto, Roberto

García Prieto, Manuel

Garcia Sánchez, Manel

García Valdecasas, Alfonso

Gasset, Eduardo

Gasset, familia

Gasset, Rafael

Gasset, Ramón

Gasset, Ricardo

Gasset Chinchilla, Dolores

Geiger, Hans

Geli, Carles

Germain, José

Gil de Biedma, Jaime

Gil-Robles, José María

Giménez Caballero, Ernesto

Giner de los Ríos, Francisco

Giral, José

Glick, Thomas F.

Goebbels, Joseph

Goethe, Johann Wolfgang von

Goiri, María

Gomá Lanzón, Javier

Gómez Blesa, Mercedes

Gómez de la Serna, Ramón

Gómez de Tudanca, Rafael

Góngora, Luis de

González Calleja, Eduardo

González Cuevas, Pedro Carlos

González del Valle, Virgilia

González Ródenas, Soledad

González-Ruano, César

Gosset, Albert

Goya, Francisco de

Graham, John T.

Granada, Javier

Grandmontagne, Francisco

Granell, Manuel

Gray, Rockwell

Greco, El

Griffin, Roger

Gropius, Walter

Güell, conde de

Guerrero, María

Guerrero Ruiz, Juan

Guillén, Jorge

Guixé, Juan

Guizot, François

Gutiérrez, Avelino

Guzmán, Martín Luis

Haeckel, Ernst

Halffter, Ernesto

Hardisson, Julio

Harguindey, familia

Hartmann, Nicolai

Hebbel, Friedrich

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Heidegger, Martin

Heimsoeth, Heinz

Heine, Heinrich

Heinze, Maximilian

Heisenberg, Werner

Heliófilo (véase Lorenzo, Félix)

Henríquez Ureña, Pedro

Hera Martínez, Jesús de la

Heráclito

Herbart, J. F.

Hernández, Domingo

Hernández, Miguel

Hernando, Teófilo

Herráiz, Ismael

Herrera, Juan de

Herreros de Tejeda, Gertrudis, Tula, (véase Bulnes, condesa de)

Heuss, Theodor

Hild (profesor)

Hinojosa, Eduardo

Hitler, Adolf

Hofmannsthal, Hugo von

Horkheimer, Max

Howard, Esme

Hugo, Victor

Huici, Serapio

Huizinga, Johan

Hume, David

Hurtado, Amadeu

Husserl, Edmund

Hutchins, Robert

Icaza, Francisco de

Icaza, Sonsoles de (véase Llanzol, marquesa de)

Iglesias, Pablo

Ímaz, Eugenio

Iranzo, Vicente

Iranzo, Vicente (hijo)

Irigoyen, Hipólito

Isabel II

Izquierdo, Leonor

James, William

Jardí, Enric

Jarnés, Benjamín

Jaspers, Karl

Jaureguiberría, Lesmes

Jiménez, Juan Ramón

Jiménez de Asúa, Luis

Jiménez Fraud, Alberto

Jobit, Pierre

Jorba, Manuel

Joyce, James

Juaristi, Jon

Juliá, Santos

Julio César

Jung, Carl G.

Junquera, Miguel

Kafka, Franz

Kant, Immanuel

Kent, Victoria

Keynes, John Maynard

Keyserling, Hermann, conde de

Kierkegaard, Søren

Kilpper, Gustavo

Kocherthaler, Kuno

Korn, Alejandro

La Tour du Pin, Madame de

Laffon, Rocío

Lafora, Gonzalo

Lafuente Ferrari, Enrique

Laín Entralgo, Pedro

Lamartine, Alphonse de

Lamennais, Félicité Robert de

Landsberg, Paul-Ludwig

Larbaud, Valery

Largo Caballero, Francisco

Larra, Mariano José de

Larreta, Enrique

Lasaga, José

Lassalle, Ferdinand

Le Corbusier

Ledesma Ramos, Ramiro

Leibniz, Gottfried

León, María Teresa

León, Ricardo

Lequerica, José Félix de

Lerminier, Eugène

Lerroux, Alejandro

Lezama Lima, José

Linares Rivas, Manuel

Lipps, Theodor

Lissarrague, Salvador

Lladó, Juan

Llanzol, marquesa de (Icaza, Sonsoles de)

Llargue, Apeles

Lledó, Emilio

Llera, Luis de

Llop, José Carlos

Lope, Hans-Joachim

López Aranguren, José Luis

López Campillo, Evelyne

López de la Vieja, M.ª Teresa

López-Llausàs, Antoni

López-Picó, Josep Maria

López Sánchez, José María

López Vega, Antonio

Lorenzo, Félix, Heliófilo

Losada, Gonzalo

Löwith, Karl

Loyola, Ignacio de

Luca de Tena, Torcuato

Lugones, Leopoldo

Luzuriaga, Lorenzo

Machado, Antonio

Machado, Manuel

Macià, Francesc

Macías Picavea, Ricardo

Macrì, Oreste

Madariaga, Salvador de

Maeterlinck, Maurice

Maeztu, María de

Maeztu, Ramiro de

Maillard, María Luisa

Mainer, José-Carlos

Malclès, Louise-Noëlle

Mallarmé, Stéphane

Mallea, Eduardo

Mallo, Maruja

Malraux, André

Maluenda, José

Manent, Albert

Mann, Peter Gordon

Mann, Thomas

Mannheim, Karl

Maquiavelo, Nicolás

Maragall, Joan

Marañón, familia

Marañón, Gregorio

Marañón Moya, Gregorio (hijo)

Maravall, José Antonio

Marco, Joaquín

Marcuse, Herbert

Margarit, Joan

María Cristina de Habsburgo-Lorena

Marías, Julián

Marichal, Juan

Marichalar, Antonio, marqués de Montesa

Marqués, Juan

Márquez Padorno, Margarita

Marquina, Eduardo

Marrero, Vicente

Märtens, Gesine

Martín, Francisco José

Martín, José Luis

Martin du Gard, Roger

Martín Gaite, Carmen

Martín Gijón, Mario

Martín-Santos, Luis

Martínez Estrada, Julián

Martínez López, Fernando

Martínez Neira, Manuel

Martínez Sierra, Gregorio

Martins Pereira, António

Marx, Karl

Masoliver, Juan Ramón

Massip, Jose María

Massis, Henri

Masson de Morvilliers, Nicolas

Mata, Juan

Mateos, Eladio

Maupassant, Guy de

Maura, Antonio

Maura, Gabriel (duque de Maura)

Maura, Miguel

Maurois, André

Maurras, Charles

Mayalde, conde de (José Finat)

Mayo, Margarita

McVitty, Albert

Medin, Tzvi

Medina, João

Meier-Graefe, Julius

Mello Breyner, familia

Méndez de Vigo, Santiago

Méndez, Rafael

Menéndez Alcántara, Manuel

Menéndez Pelayo, Marcelino

Menéndez Pidal, Ramón

Mercé, Antonia, La Argentina

Meregalli, Franco

Mérida, Rafael M.

Merleau-Ponty, Maurice

Mermall, Thomas

Meyer, Doris

Meyer-Lübke, Wilhelm

Michelet, Jules

Michels, Robert

Mies van der Rohe, Ludwig

Millares, Agustín

Mindán, Manuel

Mirabeau, conde de (Honoré Gabriel Riquetti)

Miró, Gabriel

Molinuevo, José Luis

Mommsen, Theodor

Montaigne, Michel de

Montanelli, Indro

Montarco, condesa de

Montes, Eugenio

Montesa, marqués de (véase Marichalar, Antonio)

Montiel, Isidoro

Montojo, Mina

Morán, Gregorio

Moreira, José

Moreno, Alicia

Moreno Claros, Luis Fernando

Moreno Luzón, Javier

Moreno Pestaña, José Luis

Moreno Villa, José

Moret, Segismundo

Morla Lynch, Carlos

Motrico, conde de (José María de Areilza)

Moura e Sá, Pedro

Moure Rodríguez, José

Mourlane Michelena, Pedro

Moya, Miguel

Mújica, Pedro de

Müller, Guido

Muller, Nicolás

Muñoz, Jacobo

Muñoz y Vargas, José (véase Bulnes, conde de)

Mussolini, Benito

Myers, Gerald E.

Nagel, Ulrich P. W.

Natorp, Paul

Navarra Ordoño, Andreu

Navarro Ledesma, Francisco

Navarro Tomás, Tomás

Negrín, Juan

Nelken, Margarita

Neruda, Pablo

Neville, Edgar

Newton, Isaac

Nicol, Eduardo

Nieremberg, Juan Eusebio

Nietzsche, Friedrich

Nijinski, Vaslav

Niño, Antonio

Noailles, Anna de

Noé, Julio

Nordau, Max

Novicow, Jacques

Núñez de Arce, Gaspar

Ocampo, Victoria

Olariaga, Luis

Olarra, Manuel

Oliveira Salazar, António de

Onís, Federico de

Orringer, Nelson

Ortega, Domingo

Ortega, Simone

Ortega Munilla, José

Ortega Spottorno, José

Ortega Spottorno, Miguel Germán

Ortega Spottorno, Soledad

Ortega y Gasset, Eduardo

Ortega y Gasset, Manuel

Ortega y Gasset, Rafaela

Ortega Zapata, José

Orueta, Ricardo de

Orwell, George

Ossorio y Gallardo, Ángel

Otero Carvajal, Luis Enrique

Ouimette, Victor

Pacheco, Marcelo E.

Padilla, Juan

Paepcke, Walter

Palacio, José María

Palacio Valdés, Armando

Palencia, Julio

Palomares de Duero, marqués de

Panero, Leopoldo

Pardo Bazán, Emilia

Parménides

Pascal, Blaise

Pascual de Pobil, Isabel

Pasternak, Boris

Pastor, Antonio

Paz, Octavio

Pemán, José María

Pemartín, José

Penagos, Rafael de

Perea, Héctor

Pérez de Ayala, Ramón

Pérez de Urbel, Justo

Pérez Ferrero, Miguel

Pérez Galdós, Benito

Pérez-Villanueva Tovar, Isabel

Pericay, Xavier

Pestaña, Ángel

Picón, Jacinto Octavio

Pijoan, Josep

Pittaluga, Gustavo

Pla, Josep

Plana, Alexandre

Planck, Max

Platón

Plotino

Pomès, Mathilde

Pons, marqués de

Porter, Arthur Kingsley

Posada, Adolfo

Pradera, Javier

Prat de la Riba, Enric

Prieto, Indalecio

Prieto Bances, Ramón

Primo de Rivera, Fernando

Primo de Rivera, José Antonio

Primo de Rivera, Miguel

Protágoras

Proust, Marcel

Puertas, Elisa

Puig-Samper Mulero, Miguel Ángel

Pumariega, Ángel

Puyol, José María

Queipo de Llano, Genoveva

Queipo de Llano, Gonzalo

Queiroz, Carlos

Ramón y Cajal, Santiago

Ramoneda, Arturo

Ramos Mejía, María Elena

Regalado, Antonio

Regoyos, Darío de

Renan, Ernest

Reyes, Alfonso

Ribagorda, Álvaro

Ribalta, Mariona

Ribka, Sabine

Rickert, Heinrich

Rico Avello, Manuel

Ridruejo, Dionisio

Riehl, Alois

Rilke, Rainer Maria

Ringrose, David

Río-Hortega, Pío del

Ríos, Amador de los

Ríos, Fernando de los

Riquer, Borja de

Rivas, Natalio

Rivas Cherif, Cipriano de

Robles, Laureano

Rocamora, Pedro

Roces, Wencelao

Ródenas de Moya, Domingo

Rodríguez, Carolina

Rodríguez, Milena

Rodríguez Acosta, José María

Rodríguez-Fischer, Ana

Rodríguez Huéscar, Antonio

Rodríguez Marcos, Javier

Rodríguez-Salmones, Cristina

Rodríguez-Salmones, Natalia

Rogers, Gayle

Rohan, Karl Anton, príncipe de

Roldán, Juan

Romanones, conde de (Álvaro de Figueroa y Torres)

Romero, Francisco

Romero de Pablos, Ana

Romero de Torres, Julio

Rosado, Joaquín

Rosales, Luis

Rossi, Alejandro

Rostovtzeff, Michael

Rougemont, Denis de

Royo Villanova, Antonio

Ruegas de la Serna, Jorge

Ruggieri, Ruggero

Ruiz Castillo, José

Ruiz-Funes Fernández, Manuel

Ruiz-Giménez, Joaquín

Ruiz-Manjón, Octavio

Rusiñol, Santiago

Russell, Bertrand

Sábato, Ernesto

Sacristán, José María

Sacristán, Manuel

Sáenz de la Calzada, Margarita

Safo

Safranski, Rüdiger

Sagarra, Josep Maria de

Sagasta, Práxedes Mateo

Saint-Simon, conde de (Claude-Henri de Rouvoy)

Sainz Rodríguez, Pedro

Salas Viu, Vicente

Salavert, Vicente

Salazar, Adolfo

Salinas, Pedro

Salmerón, Fernando

Salmerón, Nicolás

Salvador, Amós

San Martín, Javier

San Nicolás, marqués de

Sánchez Albornoz, Claudio

Sánchez Cámara, Ignacio

Sánchez Cantón, Francisco Javier

Sánchez Ferlosio, Rafael

Sánchez Illán, Juan Carlos

Sánchez-Lambás, Jesús

Sánchez Mazas, Rafael

Sánchez Rivero, Ángel

Sánchez Ron, José Manuel

Sánchez Vigil, Juan Miguel

Sansinena de Elizalde, Elena, Bebé

Santa Cruz, Juan

Santayana, George (Jorge)

Santos, Ángeles

Santullano, Luis

Sanz Álvarez, Mari Paz

Sartre, Jean-Paul

Satrústegui, barón de

Scheffer, Paul

Scheler, Max

Schelling, Friedrich

Schmidt, Ruth

Schmitt, Carl

Schopenhauer, Arthur

Schulten, Adolf

Schweitzer, Albert

Sciascia, Leonardo

Seeck, Otto

Semprún Gurrea, José María

Sender, Ramón J.

Serna, Víctor de la

Serra Húnter, Jaume

Serrano Poncela, Segundo

Serrano Sanz, Manuel

Serrano Suñer, Ramón

Shakespeare, William

Silió, César

Silvela, Francisco

Silvela, marqués de

Silver, Philip W.

Simarro, Luis

Simmel, Georg

Simónides

Sócrates

Sofovich, Luisa

Soldevila, Carlos

Soler Quintana, Eva

Soler y Guardiola, Pablo

Sorel, George

Soria, Arturo

Soria Olmedo, Andrés

Sorolla, Joaquín

Spengler, Oswald

Spinoza, Baruch

Spottorno, familia

Spottorno, Juan

Spottorno Topete, Juan

Spottorno Topete, Rosa

Staël, Madame de

Starkie, Walter

Starobinski, Jean

Stefano, Giuseppe di

Stendhal

Storm, Eric

Storm de Martins Pereira, Octávia

Suárez Cortina, Manuel

Suñer, Enrique

Supervielle, Jules

Taine, Hippolyte

Talleyrand, Charles Maurice de

Tanco Lerga, Jesús

Tapia (doctor)

Tenreiro, Ramón

Terradas, Esteban

Thiebaut, Carlos

Tierno Galván, Enrique

Tiziano

Topete, Josefina

Topete, Juan

Torán Peláez, José

Tordera, Antonio

Torre, Guillermo de

Torres Quevedo, Leonardo

Tovar, Antonio

Townson, Nigel

Toynbee, Arnold J.

Trapiello, Andrés

Trend, John B.

Trotski, León

Troyano, Manuel

Tucídides

Tudela, José

Turgueniev, Iván

Tusell, Javier

Uexküll, Jakob von

Unamuno, Fernando de

Unamuno, Miguel de

Uña, Asunción

Urgoiti, José M.ª de

Urgoiti, Nicolás M.ª de

Urquijo, familia

Valera, Juan

Valero Lumbreras, Ángel

Valéry, Paul

Valladares, Miguel

Valle, Adriano del

Valle, Evaristo

Valle-Inclán, Ramón María del

Valverde, José María

Varela, Javier

Varela Feijoo, José

Varela Ortega, José

Vargas Llosa, Mario

Vázquez Díaz, Daniel

Vázquez García, Francisco

Vega, Lope de

Vegas Latapie, Eugenio

Vehils, Rafael

Vela, Fernando

Velázquez, Diego

Vergara Viedma, Ernesto de

Verlaine, Paul

Vicens, Joan Albert

Vicens Vives, Jaume

Victoria de los Ángeles

Villabrágina, marqués de

Villalón, Fernando

Villanueva, Darío

Villavieja, marquesa de

Villoro, Luis

Vinci, Leonardo da

Vivanco, Luis Felipe

Vives, Juan Luis

Vorländer, Karl

Vossler, Karl

Weber, Max

Weininger, Otto

Wells, H. G.

Weyl, Helene

Weyl, Hermann

Wilder, Thornton

Wilson, Woodrow

Windelband, Wilhelm

Woolf, Virginia

Worringer, Wilhelm

Wundt, Wilhelm

Xènius (véase D’Ors, Eugenio)

Xirau, Joaquín

Xirau, Ramón

Yebes, Carmen de (condesa de Yebes)

Zambrano, María

Zamora Bonilla, Javier

Zapatero, Virgilio

Zaragüeta, Juan

Zeballos, Estanislao

Zlotescu, Iona

Zola, Émile

Zorrilla, José

Zubiri, Xavier

Zugazagoitia, Julián

Zuloaga, Ignacio

Zulueta, Carmen de

Zulueta, Luis de

Zurbarán, Francisco de

Zweig, Stefan

Jordi Gracia (Barcelona, 1965) es catedrático de literatura española en la Universidad de Barcelona y colaborador habitual de El País. Ha publicado varios libros de historia intelectual, entre ellos, Estado y cultura, La resistencia silenciosa, premio Anagrama de Ensayo 2004 y premio Caballero Bonald 2005, A la intemperie, con nuevas perspectivas en torno al exilio, y La vida rescatada de Dionisio Ridruejo. También ha escrito un ensayo sobre heterodoxos catalanes, Burgesos imperfectes, y es coautor con Domingo Ródenas del tomo de historia de la literatura española Derrota y restitución de la modernidad, 1939-2010. Y de 2011 es su panfleto contra el catastrofismo cultural El intelectual melancólico.

NOTAS

[1] Pero también el Ortega más fiel posible: las Obras completas ofrecen hoy como cuerpo de texto la versión más tardía en vida de Ortega, de manera que para restituir las versiones primeras u originales hay que acudir a las notas y los apéndices al final de cada tomo, de la misma manera que hay que acudir a los volúmenes de obra póstuma (del VII al X) para textos inéditos del autor desde 1902 y hasta su muerte en octubre de 1955. Para evitar una saturación excesiva de remisiones a las Obras completas, he preferido ofrecer una referencia orientativa sobre el lugar que se está citando de las Obras. En el caso del epistolario, cuando no hay ninguna referencia y solo se da la fecha, el lector ha de entender que la cita procede del archivo de la Fundación, que es en su inmensa mayor parte inédito. En caso de cartas ya publicadas, menciono entre paréntesis un título incluido en la bibliografía final, y allí remito para una explicación más detallada del uso que hago de esas modélicas Obras completas editadas conjuntamente por Taurus y la Fundación Ortega y Gasset (ahora Ortega-Marañón). <<