Encontrar la felicidad y el sentido de la vida fueron tareas que motivaron el quehacer de la filosofía y la religión en sus orígenes, cuando el conocimiento aún estaba apegado a la vida y era práctico. La psicología positiva —una rama de la psicología que busca comprender los procesos que subyacen a las cualidades y emociones positivas del ser humano— retoma los hilos de esa búsqueda olvidada por la psicología clásica, obsesionada con el lado oscuro de la psique humana. Jonathan Haidt, uno de los más destacados representantes de esta nueva corriente, ha aceptado el reto de abordar estas cuestiones y darles respuesta a través de un método que conjuga la precisión científica con la amenidad y la calidad literarias.

«La hipótesis de la felicidad» se cimienta en Diez Grandes Ideas que Haidt rescata de la sabiduría antigua de la India (los «Upanishad», el «Bhagavad Cita» o los proverbios de Buda), China (las «Analectas» de Confucio, el «Tao te ching» o los escritos de Mencio) y las culturas del Mediterráneo (el Viejo y Nuevo Testamento, los filósofos griegos y latinos, el Corán). Capítulo a capítulo Haidt desgrana cada una de esas ideas y las contrasta con los últimos hallazgos de la ciencia contemporánea. El resultado es una fresca y enriquecedora guía que, alejada de los manuales de autoayuda al uso, desvela los pasos a seguir en nuestro camino hacia la felicidad.

Jonathan Haidt

La hipótesis de la felicidad

La búsqueda de verdades modernas en la sabiduría antigua

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Titivillus 25.06.2024

Título original: The happiness hypothesis

Jonathan Haidt, 2006

Traducción: Gabriela Poveda

Editor digital: Titivillus

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Agradecimientos

Este libro surgió de las relaciones con muchas personas, que se desarrollaron al visitar varias universidades patrocinadoras. Si es más amplio en su alcance que la mayoría de los libros de psicología es porque tuve la buena suerte de ser aconsejado por John Fisher, de Yale, John Barón, Alan Fiske, Rick McCauley, Judith Rodin, Paul Rozin, y John Sabini, de la Universidad de Pensilvania, y Richard Shweder, de la Universidad de Chicago. Como profesor asistente en la Universidad de Virginia recibí además el asesoramiento de Dan Wegner y también el de Marty Seligman al volver a Pensilvania. Estaré siempre agradecido a esos generosos profesores y a sus mentes liberales.

Los libros también necesitan que alguien crea en el autor y que se arriesgue a publicarlos. Estoy profundamente agradecido a sir John Templeton y a la Fundación John Templeton, especialmente al director de programas, Arthur Schwartz, por apoyar mi investigación sobre la elevación moral y por darme un semestre de licencia sabática para empezar la investigación que necesitaba este libro. Mi agente Esmond Harmsworth también corrió ese riesgo, invirtiendo una gran cantidad de tiempo y habilidades para guiar a un autor primerizo a través de las complejidades del mundo de la publicación y haciendo finalmente que me asociase con la editora Jo Ann Miller, de Basic Books. Jo Ann me hizo apuntar alto y, al mismo tiempo, me impulsó a escribir de forma accesible, y sé que mis futuros escritos académicos se beneficiarán de su sabiduría. Doy las gracias, repito, a todos los que han corrido ese riesgo por mí.

Muchos amigos y colegas leyeron capítulos y me salvaron de errores y exageraciones, así como de la predilección que alguna vez tuve por los juegos de palabras. Mark Shulman, Jesse Graham y Suzanne King me ofrecieron comentarios detallados sobre la totalidad del manuscrito. Las siguientes personas me ayudaron a mejorar uno o más capítulos: Jonathan Adler, Sara Algoe, Desiree Alvarez, Jen Bernhards, Robert Biswas-Diener, David Buss, Fredrik Bjorklund, Jerry Clore, William Damon, Judy Deloache, Nick Epley, Sterling Haidt, Greg LaBlanc, Angel Lillard, Bill McAllister, Clark McCauley, Helen Miller, Brian Nosek, Shige Oishi, Janees Pawelski, Paúl Rozin, Simone Schnall, Barry Schwartz, Patrick Seder, Gary Sherman, Nina Strohminger, Bethany Teachman, Kees Van den Bos, Dan Wegner, Dan Willingham, Nancy Weinfield, Emily y Tim Wilson. Se lo agradezco a todos.

Por último, un libro emerge de la personalidad de su autor, y ya sea que dicha personalidad esté moldeada por la naturaleza o por la educación, agradezco a mis padres, Harold y Elaine Haidt, así como a mis hermanas, Rebecca Haidt y Samantha Davenport, su cariñoso apoyo. Pero, sobre todo, doy las gracias a mi esposa, Jayne Riew, quien me animó más que nadie.

Introducción: Demasiada sabiduría

¿Qué debo hacer, quién debo ser y cómo debería vivir? Estas preguntas no se le ocurren a todo el mundo, ni tampoco se formulan con igual urgencia en todas las culturas y épocas, pero suelen surgir muy menudo en nuestros tiempos. Nos volcamos hacia la religión, la filosofía, la literatura o la ciencia, o unos hacia otros, para buscar orientación. En ocasiones, incluso tenemos destellos de discernimiento y momentos de iluminación, y resolvemos cambiarnos a nosotros mismos, nuestros hábitos o nuestros objetivos. Aun así, estas resoluciones casi nunca llegan a buen puerto. ¿Por qué?

Hoy en día la sabiduría cuesta poco. Ya no necesitamos escalar una montaña para recibirla de un gurú, sino que fluye hacia nosotros de las páginas de los calendarios, las bolsitas de té, las chapas de las botellas y los mensajes electrónicos masivos reenviados por amigos bienintencionados. Ahora residimos en la Biblioteca de Babel de Jorge Luis Borges —⁠una biblioteca infinita cuyos libros contienen toda la literatura posible y en donde, por lo tanto, en algún lugar, se halla la explicación de por qué esa biblioteca existe y cómo debemos usarla⁠—. No obstante, los bibliotecarios de Borges sospechan que nunca la encontrarán entre esa enormidad de disparates.

Nuestras perspectivas son mejores. Pocas de nuestras fuentes potenciales de sabiduría son disparates y muchas son una verdad contestada. Aun así, debido a que nuestra biblioteca también es infinita —⁠ninguna persona puede leer más que una diminuta fracción de obras de la misma afrontamos la paradoja de la abundancia: la cantidad socava la calidad de nuestra búsqueda. Con tan vasta y maravillosa biblioteca esparcida frente a nosotros, solemos leer «por encima» o leer solo los titulares. Quizá habríamos encontrado ya la Gran Idea, el discernimiento que nos hubiera transformado si lo hubiéramos saboreado, tomado a pecho e intentado aplicar a nuestras vidas.

Este libro se cimenta en diez Grandes Ideas. En cada capítulo intento reflexionar acerca de una idea que ha sido descubierta por varias civilizaciones del mundo. Nuestro objetivo es cuestionarlas a la luz de lo que ahora sabemos gracias a la investigación científica, y extraer de ellas las lecciones que afectan todavía a nuestra vida moderna.

Soy un psicólogo social. Hago experimentos para tratar de entender una pequeña porción de la vida social humana, y mi especialidad es la moralidad y las emociones morales. También soy profesor. Enseño en una amplia aula de introducción a la psicología en la Universidad de Virginia, en la cual trato de explicar el campo completo de la psicología en veinticuatro clases. Tengo que presentar miles de descubrimientos en investigaciones acerca de cualquier tema, desde la estructura de la retina hasta el funcionamiento del amor, y además espero que mis alumnos lo entiendan y lo recuerden todo. Mientras me esforzaba en salir airoso de este desafío en mi primer año de enseñanza, noté que varias ideas se repetían a lo largo de las clases, y que a menudo esas ideas habían sido manifestadas elocuentemente por antiguos pensadores. Para resumir la idea de que nuestras emociones, nuestras reacciones a los acontecimientos y algunas enfermedades mentales las causan filtros mentales a través de los cuales vemos el mundo, no podría decirlo de forma más concisa que Shakespeare: «No hay nada bueno o malo; es el pensamiento el que lo convierte en lo uno o lo otro[1]». Empecé a utilizar estas citas para ayudar a mis alumnos a recordar las grandes ideas formuladas por la psicología, y comencé a preguntarme cuántas de estas ideas había. Para averiguarlo, leí decenas de trabajos sobre la sabiduría antigua, en especial de tres grandes zonas del pensamiento clásico del mundo: India (por ejemplo, los Upanishad y el Bhagavad Gita, es decir, los refranes de Buda), China (las analectas de Confucio, el Tao Te Ching, los escritos de Meng Tzu, también conocido como Mengzi o Mencio, y otros filósofos) y las culturas mediterráneas (el Viejo y el Nuevo Testamento, los filósofos griegos y romanos, el Corán). También leí muchos otros trabajos de filosofía y literatura de los últimos quinientos años, y muy a menudo encontré una afirmación psicológica —⁠una declaración sobre la naturaleza humana o el funcionamiento de la mente o el corazón⁠— y tomé nota de ello. Cuando encontré una idea expresada en varios lugares y tiempos lo consideré una posible Gran Idea. Pero en vez de hacer mecánicamente una lista de las diez mejores y más difundidas ideas psicológicas de la humanidad de todos los tiempos, decidí que la coherencia era más importante que la frecuencia. Quería escribir acerca de un conjunto de ideas que encajaran, construir una sobre otra y contar una historia acerca de cómo los seres humanos podemos encontrar la felicidad y el sentido de la vida.

Ayudar a la gente a encontrar la felicidad y el sentido es precisamente el objetivo del nuevo campo de la psicología positiva[2], un campo en el cual he sido miembro activo[3]; por lo tanto este libro trata, de alguna manera, sobre los orígenes de la psicología positiva en la sabiduría antigua, así como de su aplicación a nuestros postulados actuales. La mayor parte de la investigación que cubriré fue realizada por científicos que no se consideraban psicólogos positivos. Sin embargo, me he acercado a diez ideas antiguas y a muchos hallazgos de la investigación moderna para contar la mejor historia posible sobre las causas que inciden en la búsqueda de la plena felicidad y los obstáculos al bienestar que ponemos en nuestros caminos.

Esta historia comienza con un relato acerca de cómo funciona la mente humana. No es un relato exhaustivo, por supuesto; se trata solamente de dos verdades antiguas que deben ser entendidas antes de que puedan utilizar la psicología moderna en su provecho para mejorar sus vidas.

La primera verdad es la idea fundamental de este libro: la mente está dividida en partes que a veces están en conflicto. Como el jinete en el lomo de un elefante, lo consciente, la parte de la mente que razona, sólo tiene un control limitado de lo que hace el elefante. Hoy en día sabemos las causas de estas divisiones, así como algunas maneras de hacer que el jinete y el elefante colaboren para formar un buen equipo. La segunda idea es de Shakespeare, y versa acerca de cómo el pensamiento convierte las cosas en buenas o malas. (O como Buda[4] decía, «nuestra vida es una creación de nuestra mente»). Pero ahora podemos mejorar esta idea antigua explicando por qué la mayoría de las mentes de las personas tienen una predisposición a ver las amenazas y empeñarse en preocupaciones inútiles. También podemos hacer algo para cambiar esta predisposición usando tres técnicas que aumentan la felicidad, una antigua y dos muy nuevas.

El segundo paso en esta historia es dar cuenta de nuestras vidas sociales —⁠repitámoslo, no es un relato exhaustivo, sólo hay dos verdades, ampliamente conocidas pero no suficientemente apreciadas⁠—. Una es la Regla de Oro. La reciprocidad es la herramienta más importante para llevarse bien con las personas; y les mostraré cómo usarla para resolver los problemas de sus vidas y evitar ser explotados por aquellos que utilizan la reciprocidad contra ustedes. Sin embargo, la reciprocidad es algo más que una simple herramienta. Es también una pista acerca de quiénes somos los seres humanos y qué necesitamos, una pista que será importante para entender el final de una historia más amplia. La segunda verdad en esta parte de la historia es que todos somos, por naturaleza, hipócritas, y por eso es tan difícil para nosotros seguir fielmente la Regla de Oro. Investigaciones psicológicas recientes han descubierto el mecanismo mental que hace que seamos tan efectivos en ver la mota en el ojo del vecino y tan malos para ver la viga en el propio. Si saben lo que sus mentes están tramando, y por qué ven tan fácilmente el mundo a través de una lente del bien y del mal distorsionada, podrán seguir los pasos que indico, para reducir su creencia de que son muy virtuosos y también la frecuencia con que aparecen los conflictos con otros que también están convencidos de su propia virtud.

A estas alturas de la historia estaremos listos para preguntarnos directamente de dónde viene la felicidad. Hay varias «hipótesis de la felicidad» diferentes. Una es que la felicidad procede de conseguir lo que uno quiere, pero todos sabemos (y la investigación lo confirma) que esa felicidad es efímera. Una hipótesis de la felicidad más prometedora es que la felicidad viene del interior y que ésta no se puede obtener moldeando el mundo según nuestros deseos. Esta idea estaba difundida en el mundo antiguo: tanto Buda, en la India, como los filósofos estoicos de la antigua Grecia y Roma aconsejaban a las personas que dejaran sus apegos emocionales por las personas y acontecimientos, que son impredecibles e incontrolables, y por contra cultivasen una actitud de aceptación y renuncia. Esta idea antigua merece respeto, y es una verdad contrastada el hecho de que cambiar nuestra mente suele ser una respuesta más efectiva a las frustraciones que cambiar el mundo. Sin embargo, presentaré evidencias de que esta versión de la hipótesis de la felicidad es incorrecta. Investigaciones recientes muestran que hay algunas cosas por las que vale la pena esforzarse; hay condiciones de vida externas que pueden hacernos felices de forma duradera. Una de estas condiciones es el modo de relacionarnos —⁠los vínculos que formamos y necesitamos formar⁠— con los otros. Presentaré investigaciones que muestran de dónde viene el amor, por qué la pasión siempre se enfría y qué clase de amor es el «verdadero». Propondré que la hipótesis de la felicidad ofrecida por Buda y los estoicos debería ser enmendada: la felicidad procede del interior, pero también del exterior. Necesitamos la orientación de ambas, de la sabiduría antigua y de la ciencia moderna, para obtener un equilibrio adecuado.

El próximo paso en esta historia sobre la búsqueda de la felicidad es examinar las condiciones del crecimiento y desarrollo humanos. Todos hemos oído decir que lo que no nos mata nos fortalece, pero ésa es una simplificación excesiva y peligrosa. Muchas de las cosas que no nos matan pueden dañarnos de por vida. Experimentos recientes sobre «crecimiento postraumático» revelan cuándo y por qué las personas aprenden de la adversidad y qué pueden hacer para prepararse para el trauma, o bien para sobrevivir después del mismo. También hemos oído muchos consejos acerca de cultivar la virtud en nosotros mismos, porque la propia virtud lleva implícita su recompensa, pero eso también es una simplificación excesiva. Mostraré que los conceptos sobre la virtud y la moralidad han cambiado y se han vuelto más permisivos a través de los siglos, y que ideas tan antiguas como el desarrollo de la virtud y la moral pueden ser prometedoras para nuestra propia época. También señalaré cómo la psicología positiva está comenzando a difundir esa promesa ofreciéndonos una manera de «diagnosticar» y aprender sobre nuestros puntos fuertes y nuestras virtudes.

La conclusión de la historia equivale a una pregunta sobre el sentido: ¿por qué algunas personas encuentran sentido, propósito y satisfacción en la vida, mientras que otras no? Yo parto de la idea culturalmente difundida de que hay una dimensión vertical y espiritual de la existencia humana. Se le llame nobleza, virtud o divinidad, exista o no Dios, la gente simplemente percibe lo sagrado, la santidad o alguna bondad inefable en los otros y en la naturaleza. Presenta re mi propia investigación sobre las emociones morales de la repugnancia, la elevación y el temor para explicar cómo funciona esta dimensión vertical y por qué dicha dimensión es tan importante para entender el fundamentalismo religioso, la cultura sobre la guerra política y la búsqueda humana de sentido. También consideraré muy directamente lo que las personas quieren decir cuando se preguntan «¿cuál es el sentido de la vida?». Y daré una respuesta a esa pregunta —⁠una respuesta que se acerca a las ideas antiguas sobre tener un propósito, pero que aplica investigaciones muy recientes para ir más allá de tales ideas antiguas o de otras ideas que probablemente ya se hayan encontrado⁠—. De esta forma revisaré la hipótesis de la felicidad una última vez. Podría establecer esta última versión aquí, en pocas palabras, pero no la podría explicar sin caer en la nimiedad. Palabras de sabiduría, el sentido de la vida, quizás hasta la respuesta buscada por los bibliotecarios de Borges, todo esto tal vez no nos afecte cada día, pero seguro que no nos podrá ayudar si no lo saboreamos, nos involucramos en ello, lo cuestionamos, lo mejoramos y lo conectamos a nuestras vidas. He aquí mi objetivo en este libro.

1

El yo dividido[*]

Porque lo que la carne desea es opuesto al Espíritu, y lo que el Espíritu desea es opuesto a la carne; porque éstos se oponen el uno al otro, para que no hagáis lo que quisierais.

EPÍSTOLA DE SAN PABLO A LOS GÁLATAS 5,17[1]

Si la pasión conduce, deja que la razón sujete las riendas.

Benjamín Franklin[2]

Conduje un caballo por primera vez en 1991, en el parque nacional Great Smoky, en Carolina del Norte. Había montado hacía años, en esa época en que los adolescentes conducían los caballos con rienda corta y vigilancia; pero ésta era la primera vez que nos enfrentábamos el caballo y yo, sin rienda de por medio. No estaba solo —⁠había otras ocho personas montando sendos caballos, y una de ellas era un guardabosques⁠—, así que el paseo no exigía mucho de mí. Hubo, sin embargo, un momento difícil. Avanzábamos por un sendero en una ladera empinada, de dos en dos, y mi caballo iba por el exterior, a un metro del margen del camino. Luego el sendero giraba bruscamente a la izquierda y mi caballo se dirigía derecho hacia ese giro. Me paralicé. Sabía que tenía que conducirlo hacia la izquierda, pero había otro caballo en esa zona y no quería topar con él. Podría haber pedido ayuda, o gritado «¡Cuidado!», pero algo dentro de mí prefería correr el riesgo de caer por el precipicio que parecer que era un estúpido. Así que me limité a quedarme paralizado. No hice absolutamente nada durante los cinco minutos críticos durante los cuales mi caballo y el caballo situado a mi izquierda giraban hacia aquella zona completamente en calma.

A medida que mi pánico amainaba, me reía de mi miedo ridículo. El caballo sabía exactamente lo que hacía. Había caminado por ese sendero cien veces y no tenía el más mínimo interés de arrojarse a la muerte. No me necesitaba para decirle qué debía hacer y, de hecho, las pocas veces que había tratado de decirle algo no había parecido importarle demasiado. Yo lo había entendido todo tan mal porque había pasado los diez años anteriores conduciendo coches y no caballos. Los coches van hacia el precipicio a menos que les obligues a que no lo hagan.

El pensamiento humano depende de la metáfora. Entendemos cosas nuevas o complejas en los términos de cosas que ya conocemos[3]. Por ejemplo, es difícil pensar sobre la vida en general, pero una vez que aplicas una metáfora como «la vida es un camino», esa metáfora te guía hacia alguna conclusión: deberías conocer el terreno, elegir una dirección, encontrar buenas compañías para el viaje y disfrutar del mismo, porque puede que al final del camino no haya nada. También es difícil pensar sobre la mente, pero una vez que eliges una metáfora, ésta guiará tu pensamiento. En toda la historia registrada las personas han vivido con y han tratado de controlar animales, y éstos se han acabado por convertir en antiguas metáforas. Buda, por ejemplo, comparó la mente con un elefante salvaje:

En días pasados esta mente mía solía extraviarse donde fuera que el deseo egoísta o la lujuria o el placer la llevara. Hoy esta mente no se extravía; está bajo la armonía del control, así como un elefante es controlado por su entrenador[4].

Platón usaba una metáfora similar, en la que el ser (o el alma) es el carro, y la parte racional y calma de la mente sujeta las riendas. El auriga de Platón tenía que controlar dos caballos:

El caballo conducido con la mano derecha es noble; avanza erguido, con la figura recta, con el cuello alzado y el morro regio; […] es un amante del honor, la modestia y la templanza, y un seguidor de la verdadera gloria; no necesita el golpe del látigo, pues es guiado sólo con la palabra y la admonición. El otro es un animal torpe y contrahecho […], compañero de la insolencia y el orgullo, de oído sordo, apenas sumiso al látigo y la espuela[5].

Para Platón, algunas de las emociones y las pasiones son buenas (por ejemplo, mantener el honor), y ayudan a orientar al ser en la dirección acertada, mientras que otras son malas (los apetitos y la lujuria). El objetivo de la educación platónica era ayudar al auriga a obtener un perfecto control sobre los dos caballos.

Sigmund Freud nos ofreció un modelo relacionado con éste dos mil trescientos años después[6]. Freud decía que la mente está dividida en tres partes: el yo (la personalidad racional y consciente), el superyó (la conciencia, un compromiso a veces demasiado rígido con las reglas de la sociedad) y el ello (el deseo de placeres en gran cantidad, preferiblemente enseguida). La metáfora que uso cuando doy una conferencia sobre Freud es pensar en la mente como si ésta fuese ni caballo y una sillita de paseo de un niño (el carro Victoriano) en el cual el conductor (el yo) se esfuerza desesperadamente por controlar un caballo hambriento, lujurioso y desobediente (el ello), mientras que el padre del conductor (el superyó) se sienta en el asiento trasero sermonea al conductor por lo que está haciendo mal. Para Freud, el objetivo del psicoanálisis era librarse de ese estado lamentable fortaleciendo al yo, dándole más control sobre el ello y más independencia respecto al superyó.

Freud, Platón y Buda vivieron en mundos llenos de animales domésticos. Estaban familiarizados con el esfuerzo de imponer su voluntad sobre una criatura mucho más grande que el yo. Pero, en el siglo XX, los coches reemplazaron a los caballos y la tecnología dio a las personas mucho más control sobre sus mundos físicos. En la búsqueda de metáforas fue posible pensar en la mente como la conductora de un coche o como el programa de un ordenador. Ahora había la posibilidad de olvidar todo lo que Freud nos había enseñado sobre el inconsciente, que estaba basado en sospechosas interpretaciones de sus propios sueños, y simplemente estudiar los mecanismos del pensamiento y el proceso de toma de decisiones. Eso fue lo que hicieron los científicos sociales en el último tercio del siglo; los psicólogos sociales crearon teorías sobre el «procesamiento de información» para explicarlo todo, desde el prejuicio hasta la amistad. Los economistas crearon modelos de «elección racional» para explicar por qué la gente hace lo que hace, basados en el supuesto de que las personas hacen siempre lo que es mejor para sí mismas. Las ciencias sociales estaban unidas por la idea de que las personas son agentes racionales que establecen objetivos y los persiguen usando la información y las fuentes de las que disponen.

Pero entonces, ¿por qué las personas siguen haciendo cosas estúpidas? ¿Por qué hay tanta gente que fracasa al intentar controlarse a sí misma y hacer lo que sabe que es bueno para ella? Yo, por ejemplo, puedo reunir fácilmente toda mi fuerza de voluntad para evitar todos los postres detallados en el menú. Pero a los que están sobre la mesa no me puedo resistir. Puedo decidir concentrarme en una tarea y no levantarme de la mesa hasta que esté terminada; sin embargo, de alguna manera termino caminando hacia la cocina o retrasando ese fin de la tarea de otras formas. Puedo decidir levantarme a las seis de la mañana para escribir y aun así, después de haber apagado el reloj despertador, mi repetida orden de «¡levántate… AHORA!» tiene más o menos tanta influencia sobre mí como manipular los mandos de un videojuego sin haberle puesto las pilas previamente. Pero debido a otras decisiones más importantes en mi vida, en concreto sobre citas amorosas, empecé a comprender el alcance de mi incapacidad. (Sabía lo que debía hacer y aun así, e incluso diciendo a mis amigos que lo haría, una parte de mí era consciente vagamente de que no llegaría hasta el final. Mis sentimientos de culpa, lujuria o miedo eran frecuentemente más fuertes que los razonamientos sobre lo que debía hacer. (Por otro lado, solía sermonear a mis amigos que se encontraban en situaciones similares sobre lo que ellos debían hacer. A este respecto véase el capítulo 4, sobre la hipocresía). El poeta romano Ovidio captó esa misma situación perfectamente. En sus Metamorfosis, Medea está indecisa entre su amor por Jasón y el deber hacia su padre, y se lamenta: «Me veo arrastrada por una fuerza nueva y extraña. El deseo y la razón empujan en direcciones opuestas. Veo el camino correcto y lo apruebo, pero sigo el erróneo[7]».

Es difícil explicar estos casos de debilidad de la voluntad usando las teorías modernas sobre la elección racional y el procesamiento de información. Por el contrario, las metáforas antiguas sobre controlar animales funcionan de maravilla. La imagen que se me ocurrió para mí mismo, mientras me sorprendía ante mi debilidad, fue que yo era un jinete en el lomo de un elefante. Sosteniendo las riendas con mi mano y tirando hacia un lado u otro puedo hacer que el elefante gire, se detenga o avance. Puedo dirigirlo, siempre y cuando el elefante no tenga ningún deseo propio. Cuando el elefante quiere hacer realmente algo, no soy una buena pareja para él.

He usado esta metáfora para guiar mi pensamiento durante los últimos diez años, y cuando empecé a escribir este libro pensé que la imagen del jinete sobre el elefante sería útil en el primer capítulo, que trataría sobre el yo dividido. Sin embargo, esa metáfora ha resultado ser útil en todos los restantes capítulos. Para comprender casi cualquier otra idea importante en psicología, necesitamos entender que la mente está dividida en partes que a veces están en conflicto. Suponemos que hay una persona en cada cuerpo, pero de alguna manera somos más bien como un comité cuyos miembros han decidido terminar una tarea juntos, actuando a menudo con propósitos opuestos. Nuestras mentes están divididas en cuatro partes. La cuarta es la más importante porque se corresponde más estrechamente con el jinete y el elefante, pero las tres primeras también contribuyen a nuestras experiencias de tentación, debilidad y conflicto interno.

PRIMERA DIVISIÓN: LA MENTE FRENTE AL CUERPO

Decimos a veces que el cuerpo tiene una mente propia. El filósofo francés Michel de Montaigne fue un paso más lejos, sugiriendo que cada parte del cuerpo tiene sus propias emociones y sus prioridades. Montaigne estaba fascinado por la independencia del pene:

Estamos en lo correcto al notar la licencia y desobediencia de este miembro que se extiende tan inoportunamente cuando no queremos que lo haga, y que tan inoportunamente nos desilusiona cuando más lo necesitamos. Rivaliza imperiosamente en cuanto a autoridad con nuestra voluntad[8].

Montaigne también percibió la forma en que nuestras expresiones faciales traicionan nuestros pensamientos secretos: nuestro pelo se pone de punta, nuestro corazón late a toda velocidad, nuestras lenguas se traban al intentar hablar y nuestros intestinos y esfínteres anales tienen «dilataciones y contracciones propias, independientes de nuestros deseos o aun opuestos a ellos». Algunos de estos efectos, como ahora sabemos, los causa el sistema nervioso autónomo —⁠la red de nervios que controlan los órganos y glándulas de nuestros cuerpos, una red que es completamente independiente del control intencional y voluntario⁠—. Pero el último enunciado en la lista de Montaigne —⁠los intestinos⁠— refleja de hecho la operación de un segundo cerebro. Nuestros intestinos están compuestos por una vasta red de más de cien millones de neuronas que controlan todas las computaciones necesarias para dirigir la refinería química que procesa y extrae nutrientes de la comida[9]. Este cerebro intestinal[*] es como un centro administrativo regional que maneja aspectos por los que el cerebro craneal no necesita molestarse. Podríamos esperar, entonces que este cerebro intestinal tome sus órdenes del cerebro craneal y las cumpla como éste les dicta. Pero de hecho el cerebro intestinal tiene un alto grado de autonomía y continúa funcionando bastante bien incluso si el nervio vago, que conecta los dos cerebros, está cortado.

El cerebro intestinal indica su independencia de varias maneras. Causa el síndrome del intestino irritable cuando «decide» evacuar los intestinos. Dispara ansiedad en el cerebro craneal cuando detecta infecciones en aquéllos y les hace actuar de manera más cautelosa y apropiada cuando estamos enfermos[10]. Asimismo, reacciona de forma inesperada ante cualquier circunstancia que afecte a sus principales neurotransmisores, como son la acetilcolina y la serotonina. De ahí que muchos de los efectos colaterales iniciales del Prozac y otros inhibidores selectivos del relevo de la serotonina incluyan náuseas y cambios en el funcionamiento intestinal. Si queremos mejorar el trabajo del cerebro craneal podemos interferir con el del cerebro intestinal. La independencia del cerebro intestinal, combinada con la naturaleza autónoma de los cambios genitales, probablemente contribuyó a la teoría india antigua según la cual el abdomen contiene los tres chakras inferiores —⁠centros de energía correspondientes al colon/ano, los órganos sexuales y las vísceras⁠—. Se dice incluso que el chakra denlas vísceras es la fuente de la sensación de los intestinos y de la intuición —⁠es decir, de las ideas que parecen venir de algún lugar situado más allá de nuestra mente⁠—. Cuando san Pablo lamentaba la batalla de la carne frente al espíritu, seguramente se refería a algunas de las mismas divisiones y frustraciones que manifestó Montaigne.

SEGUNDA DIVISIÓN: IZQUIERDA FRENTE A DERECHA

Una segunda división fue descubierta por accidente en la década de los sesenta cuando un cirujano empezó a seccionar el cerebro de algunos enfermos por la mitad. El cirujano, Joe Bogen, tenía una buena razón para hacer esto —⁠estaba tratando de ayudar a personas cuyas vidas eran destruidas por ataques de epilepsia masivos y frecuentes⁠—. El cerebro humano tiene dos hemisferios separados, pero unidos por un gran manojo de nervios —⁠el cuerpo calloso⁠—. Los ataques siempre empiezan en un único punto del cerebro y se propagan a los alrededores del tejido del mismo. Si un ataque cruza el cuerpo calloso, puede expandirse por todo el cerebro y causar la caída de la persona, dejarla inconsciente o hacer que se retuerza de forma incontrolable. De la misma forma en que un líder militar puede ordenar destruir un puente para que el enemigo no lo cruce, Bogen quería cortar el cuerpo calloso para prevenir la expansión de los ataques.

A primera vista era una táctica insensata. El cuerpo calloso es el mayor manojo de nervios de todo el cuerpo, y por lo tanto su misión debe ser importante. Esto es: permite que las dos mitades del cerebro se comuniquen y coordinen sus actividades. Aun así, en investigaciones realizadas con animales se observó que a las pocas semanas de efectuar esa cirugía éstos casi habían vuelto a la normalidad. Bogen corrió el mismo riesgo con seres humanos y funcionó. Los ataques se redujeron en gran medida e intensidad.

Pero ¿esto realmente no supondría una pérdida de capacidad? Para averiguarlo, el equipo quirúrgico contrató a un joven psicólogo llamado Michael Gazzaniga, cuyo trabajo consistió en buscar las posibles secuelas de esta cirugía de «división de cerebro». Gazzaniga aprovechó el hecho de que el cerebro divide el procesamiento global en sus dos hemisferios —⁠izquierdo y derecho⁠—. El hemisferio izquierdo toma información de la mitad derecha del exterior (esto es, recibe transmisiones nerviosas de la pierna derecha y del brazo derecho, de la oreja derecha y de la mitad izquierda de cada retina, que recibe luz de la mitad derecha, del campo visual) y manda la orden de mover los miembros del lado derecho del cuerpo. El hemisferio derecho es como la imagen izquierda del espejo: toma la información de la mitad izquierda exterior y controla los movimientos del lado izquierdo del cuerpo. Nadie sabe por qué las señales se cruzan de esta manera; sólo sucede así en todos los vertebrados. Pero en otros aspectos los hemisferios no son como imágenes de un espejo; más bien están especializados en diferentes tareas. El hemisferio izquierdo está especializado en el procesamiento del lenguaje y las tareas analíticas, y en las tareas visuales es mejor para percibir los detalles. Por el contrario, el hemisferio derecho es más apto para procesar patrones en el espacio, incluyendo ese patrón de tanta importancia que es el rostro. (Aquí reside el origen de las ideas populares y simplificadas en exceso de que el cerebro de los artistas es «más derecho» y el de los científicos «más izquierdo»).

Gazzaniga usó la división de trabajo del cerebro para ofrecer información a cada mitad del mismo por separado. Pedía a sus pacientes que mirasen hacia un punto situado en la pantalla y luego mostraba con rapidez una palabra o el dibujo de un objeto justo a la derecha del punto, o justo a la izquierda, tan rápido que no había tiempo suficiente para que el paciente orientara su mirada. Si se mostraba el dibujo de un sombrero justo a la derecha del punto, esa imagen se registraría en la mitad izquierda de cada retina (después de que la imagen pasara a través de la córnea y se invirtiera), y luego enviaría su información neuronal de vuelta a las áreas de procesamiento visual del hemisferio izquierdo. Posteriormente, Gazzaniga preguntaba «¿qué ha visto?», y como el hemisferio izquierdo tiene total capacidad para el lenguaje, el paciente rápida y fácilmente decía «un sombrero». Sin embargo, si la imagen del sombrero se mostraba a la izquierda del punto, esa imagen era enviada de vuelta sólo al hemisferio derecho, que no controla el habla. Cuando Gazzaniga preguntaba «¿qué ha visto?», el paciente, hablando desde el hemisferio izquierdo, decía: «nada». Pero cuando Gazzaniga pedía al paciente que usara su mano izquierda para apuntar hacia la imagen correcta en una tarjeta que contenía varias imágenes, aquél indicaba el sombrero. A pesar de que de hecho el hemisferio derecho había visto el sombrero, no tenía acceso a los centros del lenguaje del hemisferio izquierdo para informar verbalmente de lo que había visto. Era como si una inteligencia separada estuviese atrapada en el hemisferio derecho, cuyo único mecanismo de salida de datos fuera la mano derecha[11].

Cuando Gazzaniga mostraba rápidamente diferentes dibujos a los dos hemisferios, las cosas se complicaban. En un caso mostró el dibujo de la pata de un pollo a la derecha y el dibujo de una casa y un coche cubiertos por la nieve a la izquierda. El paciente era expuesto a una variedad de dibujos y se le pedía que indicara cuál «encajaba» en el que había visto. La mano derecha del paciente indicaba el dibujo de un pollo (que encajaba con la pata del pollo que el hemisferio izquierdo había visto), mientras que la mano izquierda indicaba el dibujo de una pala (que encajaba con la escena de la nieve presentada al hemisferio derecho). Cuando se pedía al paciente que explicara us dos respuestas, él no respondía: «No tengo ni idea de por qué mi mano izquierda está indicando una pala; debe de ser algo que usted mostró a mi cerebro derecho». Por contra, el hemisferio izquierdo mostraba una historia convincente. El paciente decía, sin ninguna duda: «Oh, eso es fácil. La pata del pollo va con el pollo, y se necesita una pala para limpiar el cobertizo de los pollos[12]».

Este descubrimiento —⁠que las personas fabrican con rapidez razones para explicar su propio comportamiento⁠— fue denominado confabulación. La confabulación es tan frecuente en el trabajo con pacientes con cerebro dividido y con otras personas afectadas por lesiones cerebrales que Gazzaniga se refiere a los centros de lenguaje del lado izquierdo del cerebro como el módulo interpretador, cuyo trabajo es dar un comentario continuo para aquello que el yo esté haciendo, aun cuando dicho módulo no tiene acceso a las causas reales o a los motivos del comportamiento del yo. Por ejemplo, si se muestra la palabra «caminar» con rapidez al hemisferio derecho, el paciente podrá levantarse e irse caminando. Cuando se le pregunta por qué se levanta, podría decir: «Voy a buscar un refresco». El módulo interpretador sirve para inventar cosas, pero no para saber que ha hecho tal o cual cosa.

La ciencia ha hecho descubrimientos aún más curiosos. En algunos pacientes con cerebro dividido, o en otros con lesiones en el cuerpo calloso, el hemisferio derecho parece que esté peleando activamente con el hemisferio izquierdo en una condición conocida como «síndrome de la mano alienada». En estos casos una mano, generalmente la izquierda, actúa de acuerdo consigo misma y parece tener su propia orden del día. La mano alienada puede coger un teléfono que suena, pero negarse a pasar el teléfono a la otra mano o llevarlo hacia la oreja; también puede rechazar elecciones que la persona acaba de hacer, por ejemplo, devolver una camisa al armario que la otra mano había acabado de sacar, o agarrar la muñeca de la otra mano y tratar de detenerla cuando ejecuta los planes conscientes de la persona. De hecho, en algunos casos la mano alienada alcanza el cuello de la propia persona y trata de estrangularla[13].

Estas divisiones espectaculares de la mente las causan divisiones muy raras del cerebro. Las personas normales no tienen esa división. Aun así, los estudios sobre cerebros divididos fueron fundamentales para la psicología porque mostraron un aspecto misterioso: que la mente es una confederación de módulos que son capaces de actuar independientemente e incluso, a veces, con propósitos contrarios. En este libro los estudios sobre cerebros divididos son importantes porque muestran de forma evidente que uno de estos módulos es extremadamente eficaz para inventar explicaciones convincentes que justifiquen el comportamiento, aun cuando no tenga ningún conocimiento de las causas del mismo. El módulo interpretador de Gazzaniga es, esencialmente, el jinete. Podremos observar a ese jinete confabulando en algunos capítulos posteriores.

TERCERA DIVISIÓN: LO NUEVO FRENTE A LO VIEJO

Si vives en una casa suburbana relativamente nueva, probablemente fue construida hace poco más de un año y sus habitaciones fueron dispuestas por un arquitecto, quien trató de satisfacer las necesidades de las personas que debían habitarla. Todas las casas de mi calle, sin embargo, se construyeron alrededor de 1900, y desde entonces se han ampliado hacia sus patios. Los porches se extendieron y luego se cerraron; más tarde se convirtieron en cocinas. Se construyeron nuevas habitaciones sobre estas extensiones y luego se añadieron los baños a las mismas. El cerebro de los vertebrados se expandió de forma similar, pero hacia delante). Empezó con sólo tres habitaciones, o grupos de neuronas: un metencéfalo (conectado con la columna vertebral), un cerebro medio y un cerebro anterior (conectado con los órganos sensoriales en el sector frontal del animal). Con el tiempo, a medida que los cuerpos más complejos y los comportamientos evolucionaban, el cerebro continuó construyendo hacia el frente, lejos de la columna vertebral, expandiendo el cerebro anterior más que cualquier otra parte. El cerebro anterior de los mamíferos más primitivos desarrolló una corteza exterior completamente nueva, que incluía el hipotálamo (especializado en coordinar impulsos básicos y motivaciones), el hipocampo (especializado en la memoria) y la amígdala (especializada en el aprendizaje y la respuesta emocional). A estas estructuras se les denomina a veces el sistema límbico (del latín limbus, borde o margen) porque envuelven al resto del cerebro, formando un borde.

A medida que los mamíferos crecían en tamaño y se diversificaban en comportamientos (después de que los dinosaurios se extinguieran), la remodelación continuó. En mamíferos más sociales, particularmente entre los primates, se desarrolló y expandió una nueva capa de tejido neuronal hasta que envolvió completamente el viejo sistema límbico. Este neocórtex (en latín «nueva capa») es la materia pus que caracteriza al cerebro humano. La porción frontal de esta corteza nueva es particularmente interesante, porque algunas partes de la misma parece como si no estuvieran dedicadas a ninguna tarea específica (como mover un dedo o procesar el sonido). En vez de eso, es capaz de hacer nuevas asociaciones y dedicarse al pensamiento, a la planificación y a tomar decisiones —⁠procesos mentales que pueden liberar al organismo de responder solamente a situaciones inmediatas⁠—. Este crecimiento de la corteza frontal podría ser una explicación prometedora de las divisiones que experimentamos en nuestras mentes. La corteza frontal quizá sea el asiento de la razón: esto es, el auriga de Platón; el espíritu de san Pablo. Y ha tomado control, aunque no del todo, del sistema límbico más primitivo —⁠el caballo malo de Platón, la carne de san Pablo⁠—. Esta explicación se puede comparar con el texto de Prometeo sobre la evolución humana, basado en el personaje de la mitología griega que robó el fuego a los dioses y se lo dio a los humanos. En este texto, nuestros ancestros eran meros animales gobernados por emociones primitivas e impulsos del sistema límbico hasta que recibieron el don divino de la razón, instalado en la corteza nueva que se acababa de expandir. El texto de Prometeo es complaciente, ya que nos sitúa por encima de todos los otros animales, justificando nuestra superioridad a partir de nuestra racionalidad. Al mismo tiempo capta nuestro convencimiento de que aún no somos dioses, puesto que el fuego de la racionalidad es de alguna manera nuevo para nosotros y aún no lo hemos dominado por completo. El texto de Prometeo puede también asimilarse con algunos descubrimientos tempranos importantes sobre el rol del sistema límbico frente a la corteza frontal. Cuando algunas regiones del hipotálamo son directamente estimuladas con pequeñas descargas eléctricas, ratas, gatos y otros animales pueden volverse glotones, feroces o hipersexuales, lo que sugiere que el sistema límbico incide en muchos de nuestros instintos animales básicos[14]. A la inversa, cuando las personas sufren daños en la corteza frontal, a veces muestran un incremento en el comportamiento sexual y agresivo porque la corteza frontal tiene un papel importante para suprimir o inhibir impulsos de comportamiento.

Éste fue el caso recientemente acaecido en el hospital de la Universidad de Virginia[15]. Un maestro de escuela de alrededor de 40 años empezó, de repente, a visitar sitios de Internet de prostitutas y pornografía infantil. Una y otra vez hacía proposiciones deshonestas a mujeres jóvenes y pronto fue arrestado y declarado culpable por abuso de menores. El día antes en que debía recibir sentencia fue al servicio de emergencias del hospital quejándose de dolores de cabeza punzantes y de un constante impulso de violar a la propietaria de su casa (su esposa le había echado de la misma meses antes). Incluso mientras hablaba con el médico, pedía a distintas enfermeras que se acostaran con él. El médico ordenó que se le realizara un escáner del cerebro y descubrió que tenía un enorme tumor en la corteza frontal que comprimía todo lo demás, impidiendo a aquélla hacer su trabajo, es decir, inhibir la conducta inapropiada y pensar en sus consecuencias. (¿Quién, en su sano juicio, daría semejante espectáculo el día anterior a recibir su sentencia?) Cuando el tumor fue eliminado, la hipersexualidad desapareció.

Hay, sin embargo, un defecto en el texto de Prometeo: da por sentado que la razón está instalada en la corteza frontal, mientras que la emoción permanece en el sistema límbico, cuando de hecho la corteza frontal permite una gran expansión de la emocionalidad en los humanos. El tercio de la corteza prefrontal ubicado abajo se llama corteza orbitofrontal, porque es la parte del cerebro situada justo por debajo de los ojos (órbita es palabra latina que significa cavidad de los ojos). Esta región de la corteza se ha vuelto especialmente grande en los humanos y en otros primates y es una de las áreas del cerebro más consistentemente activas durante las reacciones emocionales[16]. La corteza orbitofrontal tiene un rol central cuando calculamos las posibilidades de recompensa o castigo de una situación; las neuronas situadas en esta parte de la corteza se disparan desenfrenadamente cuando hay una posibilidad inmediata de recibir placer o dolor, pérdida o ganancia[17]. Cuando nos sentimos atraídos por una comida, un paisaje o una persona concreta, o cuando sentimos repulsión por un animal muerto o una mala canción o una cita a ciegas, nuestra corteza orbitofrontal trabaja duro para darnos un sentimiento emocional que nos acerque o aleje de ese objetivo[18]. La corteza orbitofrontal, por lo tanto, parece ser un mejor candidato para el ello o la carne de san Pablo que el superyó o el espíritu.

La importancia de la corteza orbitofrontal para las emociones ha sido ampliamente demostrada en investigaciones sobre lesiones celébrales. El neurólogo Antonio Damasio ha estudiado a personas que, por un infarto, un tumor o un golpe en la cabeza, han perdido varias partes de sus cortezas frontales. En la década de 1990 Damasio descubrió que, cuando el daño está en la zona central de la corteza orbitofrontal, los pacientes pierden la mayor parte de su vida emocional. Dicen que no sienten nada cuando saben que deberían sentir algo, y estudios sobre sus reacciones autónomas (como los usados en el examen con el detector de mentiras) confirman que carecen del desencadenamiento de reacciones corporales que el resto de nosotros sentimos cuando asistimos a escenas de horror o belleza. A pesar de eso, su razonamiento y sus habilidades lógicas permanecen intactos. Se desempeñan normalmente en exámenes de inteligencia y conocimiento de reglas sociales y principios morales[19].

Entonces, ¿qué sucede cuando estas personas salen al mundo? Ahora que están libres de las distracciones emocionales, ¿se vuelven hiperlógicas, capaces de ver bien a través de la niebla de sentimiento que nos seducen a nosotros y nos alejan de la racionalidad perfecta? Justamente lo opuesto. Se vuelven incapaces de tomar decisiones simples o de fijarse objetivos, y sus vidas se derrumban. Cuando miran al mundo y piensan «¿qué debo hacer ahora?», ven docenas de posibilidades pero carecen del sentimiento interno inmediato que indica agrado o desagrado. Deben examinar los pros y los contras de cada elección con sus razonamientos, pero en ausencia de cualquier sentimiento ven pocas razones para elegir una u otra opción. Cuando el resto de nosotros mira al mundo, nuestro cerebro emocional ha evaluado instantánea y automáticamente las posibilidades. En la mayoría de los casos una posibilidad salta a la vista para nosotros como la que obviamente es mejor. Sólo necesitamos usar la razón para pesar los pros y los contras cuando dos o tres posibilidades parecen igualmente buenas.

La racionalidad humana depende básicamente de una emocionalidad compleja, ya que nuestros cerebros emocionales trabajan tan bien que nuestro razonamiento apenas actúa lo más mínimo. La imagen de Platón de la razón como auriga que controla a las bestias salvajes de la pasión podría exagerar tanto la sabiduría como el poder del auriga. La metáfora del jinete sobre el elefante se ajusta con más precisión a los descubrimientos de Damasio: la razón y la emoción deben trabajar juntas para crear una conducta inteligente, pero la emoción (el principal elemento del elefante) hace la mayor parte del trabajo. Cuando el neocórtex aparece, hace que el jinete actúe plausiblemente, pero también que el elefante sea mucho más inteligente.

CUARTA DIVISIÓN: LO CONTROLADO FRENTE A LO AUTOMÁTICO

En la década de 1990, mientras estaba desarrollando la metáfora del jinete/elefante para mí mismo, el campo de la psicología social estaba llegando a una similar perspectiva de la mente. Después de un largo encaprichamiento con modelos de procesamiento de información y metáforas de ordenadores, los psicólogos empezaron a darse cuenta de que hay dos procesos realmente diferentes que trabajan en la mente sin parar: procesos controlados y procesos automáticos.

Supongamos que algunos de los lectores se ofrecen como sujetos del siguiente experimento[20]. Primero, el experimentador les propone algunos problemas con palabras y les dice que vayan a verle cuando hayan terminado. Los problemas con palabras son bastante fáciles: consisten en ordenar grupos de cinco palabras y componer oraciones usando cuatro de ellas. Por ejemplo, «ellos la molestan ven frecuentemente se convierte en ellos la ven frecuentemente» o «ellos la molestan frecuentemente». Pocos minutos después han terminado y salen al palillo, como se les ha indicado. Allí está el experimentador, conversando con alguien y sin tener contacto visual con ustedes. ¿Qué suponen que harían? Bueno, si la mitad de las oraciones que acaban de ordenar contienen palabras relacionadas con la falta de educación (por ejemplo molestar, descarado, agresivamente), es probable que interrumpan al experimentador al cabo de uno o dos minutos para decirle: «Ya he terminado; ¿qué debo hacer ahora?». Pero si han ordenado oraciones que se refieren a la mala educación y éstas fueron intercambiadas por palabras relacionadas con los buenos modales («ellos la respetan frecuentemente»), hay mayores probabilidades de que tomen asiento con tranquilidad y esperen hasta que el experimentador repare en ustedes… diez minutos después.

Asimismo, estar expuestos a palabras relacionadas con la vejez hace que las personas caminen más despacio; palabras relacionadas con profesores hacen a las personas más rápidas en el juego del Trivial[*], y palabras relacionadas con los «hinchas» de un equipo de fútbol hacen a las personas más tontas[21]. Estos efectos ni siquiera dependen de que lean las palabras con conciencia; los mismos efectos pueden ocurrir cuando las palabras son presentadas conscientemente —⁠esto es, proyectadas sobre una pantalla unas centésimas de segundos, demasiado rápido como para que la mente consciente las registre⁠—. Pero alguna parte de la mente sí ve las palabras, y pone en acción comportamientos que los psicólogos pueden medir.

Según John Bargh, el pionero en estas investigaciones, estos experimentos muestran que la mayoría de los procesos mentales son completamente inconscientes, aunque algunos depositan una parte de sí mismos en la conciencia —⁠por ejemplo, somos conscientes del «monólogo interior[22]», que parece que fluya siguiendo sus propias reglas de asociación, sin ningún sentimiento de esfuerzo o dirección desde el yo⁠—. Bargh contrasta los procesos automáticos con los procesos controlados, la clase de pensamiento que requiere cierto esfuerzo, que procede por pasos y que siempre se desarrolla en el escenario central de la conciencia. Por ejemplo, ¿a qué hora necesitarían salir de sus casas para alcanzar un vuelo que parte a las 6.26 con destino a Londres? Eso es algo sobre lo que tienen que pensar conscientemente: primero elegir los medios de transporte y luego tener en cuenta las horas críticas de tránsito, el clima y los controles de la policía en el aeropuerto. No pueden partir por una corazonada. Pero si conducen hacia el aeropuerto, casi todo lo que hagan hasta llegar al mismo será automático: respirar, parpadear, moverse en los asientos, soñar despiertos, mantener suficiente distancia entre ustedes y el coche que está enfrente o regañar y maldecir a los conductores lentos.

Los procesos controlados son muy limitados —⁠sólo podemos pensar conscientemente sobre una cosa a la vez⁠—, pero los procesos automáticos funcionan paralelamente y pueden manejar varias tareas a la vez. Si la mente realiza cientos de operaciones cada segundo, todas menos una de ellas deben ser manejadas automáticamente. Entonces, ¿cuál es la relación entre los procesos automáticos y los controlados? ¿El proceso controlado es el jefe, el rey o el ejecutivo superior, el que maneja las cuestiones más importantes y fija la política más sensata, previsiblemente para que los tontos procesos automáticos se lleven a cabo? No, eso nos llevaría de vuelta al texto de Prometeo y, de una vez para siempre, nos ayudaría a retroceder en el tiempo para ver por qué tenemos estos dos procesos, por qué tenemos un jinete pequeño y un gran elefante.

Cuando el primer grupo de neuronas estaba formando el primer cerebro hace más de seiscientos millones de años, esos grupos debieron de haber dotado de alguna ventaja a los organismos que los contenían, porque los cerebros han proliferado desde entonces. Los cerebros son adaptativos porque integran información de varias partes del cuerpo del animal para responder rápida y automáticamente a las amenazas y oportunidades que existen en el medio ambiente. Hace tres millones de años, nuestro planeta estaba lleno de animales con habilidades automáticas extraordinariamente sofisticadas, incluyendo aves que navegaban según las posiciones de las estrellas, hormigas que podían cooperar para librar guerras y organizar nidos en forma de hongos y varias especies de homínidos que habían empezado a fabricar herramientas. Muchas de estas criaturas tenían sistemas de comunicaciones, pero ninguna de ellas tenía lenguaje.

Los procesos controlados requieren del lenguaje. Se pueden obtener pequeñas partes del pensamiento sólo en imágenes, pero para planificar realmente algo, para pesar los pros y los contras de dos caminos diferentes o analizar las causas de los éxitos y fracasos anteriores, se necesitan palabras. Nadie sabe cuánto tiempo hace que los seres humanos desarrollamos el lenguaje, pero la mayoría de las estimaciones oscilan entre alrededor de dos millones de años atrás, cuando los cerebros de los homínidos se hicieron más grandes, y tan recientemente como cuarenta mil años atrás, la era de las pinturas en las cavernas y de otros artefactos que revelan mentes humanas muy evolucionadas[23]. Cualquiera que sea el lapso que ustedes prefieran, el lenguaje, el razonamiento y la planificación consciente llegaron en el más reciente abrir y cerrar de ojos de la evolución. Estos elementos son como un nuevo software, versiones Rider 1.0. Las distintas partes del lenguaje operan bastante bien, pero todavía parece haber un montón de virus en el razonamiento y planificación de los programas[24]. Los procesos automáticos, por otro lado, han pasado por miles de ciclos del producto y son casi perfectos. Esta diferencia de madurez entre los procesos automáticos y los controlados ayudan a explicar por qué tenemos ordenadores baratos que pueden resolver problemas lógicos, matemáticos y de ajedrez mejor que cualquier ser humano (nos esforzamos mucho con estas tareas), pero ninguno de nuestros robots, no importa cuán costosos sean, puede caminar a través del bosque tan bien como un niño de unos seis años (nuestros sistemas perceptivos y motores son extraordinarios).

La evolución nunca mira hacia delante. No puede planificar la mejor manera de ir del punto A al punto B. En vez de eso, pequeños cambios en formas ya existentes surgen (por mutación genética), y se expanden dentro de la población en la medida en que ayudan a organismos a responder más eficazmente a las condiciones actuales. Cuando el lenguaje evolucionó, el cerebro humano no quedó reconstruido para ceder las riendas del poder al jinete (el pensamiento verbal y consciente). Las cosas ya estaban funcionando bastante bien y la habilidad lingüística se expandió hasta que ayudó al elefante a hacer algo importante para mejorar la supervivencia y la reproducción. El origen del jinete estuvo al servicio del elefante. Pero cualquiera que sea su origen, una vez obtenido, el lenguaje fue una herramienta poderosa que podía usarse de muchas formas nuevas, y la evolución seleccionó a los individuos que pudieran sacar mejor provecho de ella.

Uno de los usos del lenguaje es que parcialmente liberó a los humanos del «control de los estímulos». Conductistas como B. F. Skinner fueron capaces de explicar muchos de los comportamientos animales como un conjunto de conexiones entre estímulos y respuestas. Algunas de estas conexiones eran innatas, como cuando el hecho de ver u oler una comida dispara en un animal el hambre y come. Otras conexiones se aprenden, como cuando los perros de Ivan Pavlov salivaban al oír una campana (que anteriormente había anunciado la llegada de la comida). Los conductistas concebían a los animales como a unos esclavos de sus entornos y de su historia de aprendizajes que respondían ciegamente a las propiedades de recompensa de aquello que se les pusiera a su alcance. Es más, pensaban que las personas no somos diferentes de los animales. Desde esta perspectiva, el lamento de san Pablo puede ser reformulado así: «Mi carne está subsumida al control de estímulos». No es un accidente que consideremos los placeres carnales tan gratificantes. Nuestros cerebros, como los de las ratas, están programados para que la comida y el sexo nos den pequeñas descargas de dopamina, el neurotransmisor que posibilita que nuestro cerebro nos haga disfrutar de las actividades que son buenas para la supervivencia o para nuestros genes[25]. El caballo «malo» de Platón tiene un rol muy importante que desempeñar para empujarnos hacia estas cosas que ayudaron a nuestros antepasados a sobrevivir y triunfar con objeto de convertirse en nuestros referentes.

Pero los conductistas no estaban del todo acertados acerca de la gente. El sistema controlado nos permite pensar sobre objetivos a largo plazo y hacer planes, y de este modo escapar a la tiranía del aquí y ahora, del desencadenamiento automático de la tentación de ver el objeto deseado. Las personas podemos imaginar alternativas que no están visualmente presentes; podemos considerar los riesgos en la salud a largo plazo en relación con los placeres presentes, y también aprender en una conversación qué opción nos puede procurar éxito y prestigio. Desgraciadamente, los conductistas tampoco estaban del todo errados sobre las personas, porque, si bien el sistema controlado no se ajusta a los principios conductistas, en realidad tampoco tiene mucho poder para causar el comportamiento. El sistema automático fue moldeado por selección natural para disparar acciones rápidas y confiables, e incluye partes del cerebro que nos hacen sentir placer o dolor (como la corteza orbitofrontal) y que disparan motivaciones relacionadas con la supervivencia (como el hipotálamo). El sistema automático tiene su dedo sobre el botón que libera dopamina. Al sistema controlado, en contraste, se le considera más como un consejero. Es el jinete sentado sobre el lomo del elefante para ayudar a éste a tomar decisiones mejores. El jinete puede ver más lejos en el futuro y aprender información valiosa hablando con otros jinetes o leyendo mapas, pero no puede conducir de acá para illa al elefante contra su voluntad. Creo que el filósofo David Hume estaba más cerca de la verdad que Platón cuando decía: «La razón es y debe ser sólo la esclava de las pasiones, y nunca puede pretender ningún otro oficio que servir y obedecerlas[26]».

En suma, el jinete es un consejero o un sirviente, no un rey, presidente o auriga con gran dominio de las riendas. El jinete de Gazzaninga es el módulo interpretador, el pensamiento consciente y controlado. El elefante, en contraste, es todo lo demás e incluye la sensación de los intestinos, las reacciones viscerales y las emociones e intuiciones que constituyen gran parte del sistema automático. El elefante y el jinete tienen su propia forma de inteligencia y cuando trabajan bien juntos. Comentaremos tres peculiaridades de la vida cotidianas que ilustran las a veces complejas relaciones entre el jinete y el elefante.

EL FRACASO DEL AUTOCONTROL

Imaginen ustedes que están en 1970 y que son un niño de cuatro años en un experimento de Walter Mischel, en la Universidad de Stanford. Se les lleva a un aula de su escuela preescolar, donde un hombre agradable juega con ustedes y algunos juguetes durante un rato. Luego el hombre les pregunta si les gustan los malvaviscos (a ustedes les gustan), y luego si preferirían tomar este plato con un malvavisco o aquel plato con dos malvaviscos (ustedes eligen este último, por supuesto). Luego el hombre les dice que tiene que salir del aula un ratito, y que si pueden esperar hasta que vuelva, pueden tomar el plato con los dos malvaviscos. Si no quieren esperar, pueden tocar una campana y él vendrá enseguida y les dará el plato con un malvavisco. Pero en ese caso, no podrán tomar los dos. El hombre se va. Ustedes miran los malvaviscos. Salivan. Los desean. Luchan contra su deseo. Si son como la mayoría de niños de cuatro años, sólo podrán aguantar unos pocos minutos. Luego harán sonar la campana.

Ahora demos un salto hasta 1985. Mischel envía por correo un cuestionario a sus padres pidiéndoles un informe sobre su personalidad y su habilidad para demorar la gratificación y manejar la frustración, así como su rendimiento en los exámenes de ingreso a la universidad (el examen de aptitud escolar). Sus padres devuelven el cuestionario y Mischel descubre que el número de segundos que esperaron para hacer sonar la campana en 1970 predice tanto lo que sus padres dicen de ustedes como adolescentes como la probabilidad de que sean admitidos en una de las mejores universidades. De esta manera, los niños que pudieron superar el control de estímulos y demorar la gratificación unos minutos más que los otros en 1970 son más aptos para resistir la tentación cuando son adolescentes, para concentrarse en sus estudios y para controlarse a sí mismos cuando las cosas no salen como ellos esperan[27].

¿Cuál era su secreto? En gran parte fue la estrategia —⁠el modo en que los niños utilizaban su limitado control mental para desviar su atención⁠—. En estudios más tardíos, Mischel descubrió que los niños exitosos eran los que alejaban la mirada de la tentación o eran capaces de pensar en otras actividades placenteras[28]. Estas habilidades del pensamiento son un aspecto de la inteligencia emocional —⁠una habilidad para entender y regular los propios sentimientos y deseos[29]⁠—. Una persona emocionalmente inteligente es un jinete habilidoso: él o ella saben cómo distraer y engatusar al elefante, sin tener que empeñarse en una contienda directa de voluntades.

Es difícil para el sistema controlado vencer al sistema automático sólo por la fuerza de voluntad, porque, como un músculo cansado[30], el primero pronto se desgasta y se rinde, mientras que el segundo funciona automáticamente, sin esfuerzo y sin fin; Pero una vez que las personas entienden el poder del control de estímulos, pueden usarlo para su provecho cambiando el estímulo en sus ambientes y evitando los que son desagradables; o, si eso no es posible, llenando sus conciencias con pensamientos sobre sus aspectos menos tentadores. El budismo, por ejemplo, en un esfuerzo por quebrantar el apego carnal de las personas hacia su propia carne (y la de otros), desarrolló métodos de meditación sobre cadáveres putrefactos[31]. Al elegir mirar hacia algo que repugna al sistema automático, el jinete puede empezar a descubrir lo que el elefante querrá en el futuro.

INTRUSIONES MENTALES

Edgar Allan Poe entendió la mente dividida. En El demonio de la perversidad su protagonista lleva a cabo el asesinato perfecto, hereda el patrimonio del hombre muerto y vive durante años en un saludable disfrute de su dinero mal obtenido. Siempre que sus pensamientos sobre el asesinato aparecían en un rincón de su conciencia, él murmuraba para sí mismo: «Estoy a salvo». Todo andaba bien hasta que un día remodela su mantra así: «Estoy a salvo —⁠sí— si no fuera lo bastante tonto como para hacer una confesión abierta». Con ese pensamiento se desarma. Trata de suprimir ese pensamiento respecto a confesar, pero cuanto más se esfuerza, más insistente se vuelve. Entra en pánico, empieza a correr, la gente le empieza a perseguir, se desmaya… y cuando vuelve en sí, dice que quiere hacer una confesión completa.

Me gusta esta historia, por su título más que nada. Siempre que estoy en un acantilado, en un tejado o en un balcón alto, el demonio de la perversidad susurra en mi oído: «Salta». No es una orden, sólo es una palabra que irrumpe en mi conciencia. Cuando estoy en una cena sentado al lado de alguien a quien respeto, el demonio se esfuerza para sugerirme las cosas más inapropiadas que yo podría decir ¿Quién o qué es ese demonio? Dan Wegner, uno de los más contumaces y creativos psicólogos sociales, ha conducido a ese demonio al laboratorio y le ha hecho confesar que es un aspecto del sistema automático.

En los estudios de Wegner se pedía a los participantes que se esforzaran en no pensar en algo, por ejemplo en un oso blanco, o en comida, o en un estereotipo cualquiera. Esto es difícil de lograr. Lo más importante es que en el momento en que uno detiene el intento de suprimir un pensamiento, éste lo invade todo y se vuelve más difícil de desterrar. En otras palabras, Wegner crea obsesiones menores en su laboratorio dando instrucciones a las personas para que no se obsesionen. Wegner explica este efecto como un «proceso irónico» del control mental[32]. Cuando un procesamiento controlado intenta influir en el pensamiento («¡no piensen en un oso blanco!»), organiza un objetivo explícito. Y siempre que uno persigue un objetivo, automáticamente una parte de la mente controla el progreso con objeto de ordenar realizar correcciones o de saber cuándo se ha logrado el éxito. Cuando el objetivo es una acción mundana (como por ejemplo llegar al aeropuerto en hora), el sistema de retroalimentación trabaja bastante bien. Pero cuando el objetivo es mental, el tiro sale por la culata. Los procesos automáticos chequean constantemente: «¿Estoy pensando en el oso blanco?». Como el mero hecho de controlar la ausencia de pensamiento introduce a éste, la persona debe esforzarse cada vez más para desviar la conciencia. Los procesos controlados y automáticos terminan trabajando con propósitos opuestos, desencadenando cada vez más esfuerzo el uno en el otro. Pero como los procesos controlados se cansan rápidamente, al final los procesos automáticos inagotables funcionan sin oposición, invocando a una manada de osos blancos. De este modo, el mero intento de remover pensamientos desagradables puede garantizarnos un lugar en la lista de las cavilaciones mentales más frecuentes.

Ahora, volvamos a esa cena que yo imaginaba. El simple pensamiento «no te pongas en ridículo» desata automáticamente procesos que buscan signos de estupidez. Sé que sería estúpido hacer un comentario sobre el lunar en la frente de aquel comensal, o decir «te amo», o gritar obscenidades. Entonces, ahí, en la conciencia, percibo tres pensamientos: hacer un comentario sobre su lunar, decir «te amo» y gritar obscenidades. Estas no son órdenes, sólo ideas que irrumpen en mi cabeza. Freud basó gran parte de su teoría del psicoanálisis en tales intrusiones mentales y asociaciones libres, las cuales frecuentemente tienen un contenido agresivo o sexual. Pero las investigaciones de Wegner nos ofrecen unas explicaciones más simples e inocentes: los procesos automáticos generan miles de pensamientos e imágenes todos los días, muchas veces a través de asociaciones casuales. Las que quedan fijadas son aquellas por las cuales nos sentimos más conmovidos, es decir, son las que tratamos de suprimir o negar. La razón por la cual las suprimimos no es que sepamos, en el fondo, que son verdaderas (aunque algunas puedan serlo), sino que nos dan miedo o vergüenza. Aun así, una vez que hemos intentado suprimirlas y fracasado, se pueden convertir en una suerte de pensamientos obsesivos que nos hacen creer en las nociones de Freud sobre una mente inconsciente oscura y malvada.

LA DIFICULTAD DE GANAR UN ARGUMENTo

Consideremos el siguiente relato. Julie y Mark son hermanos. Están viajando juntos por Francia durante las vacaciones de verano organizadas por su universidad. Una noche, estando solos en una cabaña cerca de la playa, deciden que sería interesante y divertido hacer el amor. Al menos, sería una experiencia nueva para los dos. Julie ya está tomando píldoras anticonceptivas y Mark también usa condón, por las dudas. Ambos disfrutan al hacer el amor, pero deciden no volver a hacerlo. Mantienen esa noche como un secreto especial, que les hace sentir más cerca el uno del otro.

¿Creen ustedes que es aceptable que dos adultos que consienten en ello y que son hermanos hagan el amor? Si son como la mayoría de las personas de mis estudios, inmediatamente dirán que no[33]. Peni ¿cómo justificarían ese juicio? Las personas suelen aducir como primer argumento que el sexo incestuoso conlleva descendencia con anormalidades genéticas. Pero cuando señalo que los hermanos usaron dos métodos anticonceptivos, nadie dice: «¡Ah!, bueno, en ese raso está bien». En vez de eso, empiezan a buscar otros argumentos, como «esto dañará su relación». Cuando respondo que en este caso el sexo ha hecho que esa relación sea aún más estrecha, las personas se rascan la cabeza, arrugan la frente y dicen cosas como: «Sé que está mal, pero me cuesta explicar por qué».

La cuestión en estos estudios es que el juicio moral es como el juicio estético. Cuando los encuestados ven una pintura suelen saber Instantáneamente si les gusta. Si alguien les pide que expliquen su juicio, tabularán. No saben por qué la encuentran hermosa, pero el módulo interpretador (el jinete) es hábil para inventar razones, como Gazzaniga descubrió en sus estudios sobre cerebros divididos. Bus-i an una razón plausible para explicar que les agrada la pintura, y se agarran a la primera razón que tenga sentido (quizás algo vago sobre el color, o la luz, o el reflejo que puso el pintor en la nariz brillante del payaso). Los argumentos morales son bastante parecidos: dos personas tienen sentimientos fuertes sobre una cuestión, sus sentimientos aparecen primero y luego sus razones son inventadas al vuelo, para lanzárselas al otro. Cuando refutan los argumentos de una persona, ¿ésta suele cambiar de opinión y está de acuerdo con ustedes? Por supuesto que no, porque el argumento que derrotaron no es la causa de su posición; lo inventaron después de que el juicio fuese pronunciado.

Si escuchan atentamente los argumentos morales, a veces podrán oír algo sorprendente: que el elefante es quien sujeta las riendas y guía al jinete. El elefante es quien decide qué es bueno y malo, hermoso o feo. La sensación de los intestinos, la intuición y los juicios rápidos suceden constante y automáticamente (como Malcolm Gladwell describía en Blink)[34], pero sólo el jinete puede construir oraciones y crear argumentos para convencer a otras personas. En los argumentos morales, el jinete va más allá de ser sólo un consejero del elefante; se convierte en abogado, peleando en el tribunal de la opinión pública para persuadir a otros sobre el punto de vista del elefante.

Ésta es, pues, nuestra situación, lamentada por san Pablo, Buda, Ovidio y muchos otros. Nuestras mentes son confederaciones sin mucha cohesión entre sus componentes, pero nos identificamos y prestamos demasiada atención a una parte: el pensamiento verbal consciente. Somos como el hombre borracho del chiste, que busca las llaves del coche bajo el farol de la calle. («¿Se le cayeron aquí?», pregunta el policía. «No», dice el hombre. «Se me cayeron más allá, en el callejón, pero aquí hay mejor luz para buscarlas»). Sólo podemos ver una pequeña esquina de las vastas operaciones de nuestra mente, y quedamos sorprendidos cuando emergen los impulsos, los deseos y las tentaciones, que aparentemente no vienen de ningún lado. Hacemos pronunciamientos y votos y tomamos resoluciones, y luego nos sorprende nuestra propia impotencia para llevarlos a cabo. A veces caemos en la visión de que estamos peleando con nuestro inconsciente, nuestro ello, nuestro ser animal. Pero en realidad somos todo eso. Somos el jinete y somos el elefante. Ambos tienen sus puntos fuertes y sus habilidades especiales. El resto del libro lo dedicaré a explicar cómo criaturas tan complejas y en parte tan estúpidas como nosotros podemos llevarnos bien (capítulos 3 y 4), encontrar la felicidad (capítulos 5 y 6), crecer psicológica y moralmente (capítulos 7 y 8), y encontrar un propósito y un sentido en nuestras vidas (capítulos 9 y 10). Pero primero tenemos que averiguar por qué el elefante es tan pesimista.

2

Cambiar nuestras mentes

El universo entero es cambio y la vida en sí misma no es sino como uno la aprecie.

Marco Aurelio[1]

Lo que somos hoy viene de nuestros pensamientos de ayer, y nuestros actuales pensamientos construyen nuestra vida futura: nuestra vida es una creación de nuestra mente.

Buda[2]

La idea más importante de la psicología pop está contenida en las citas anteriores: los acontecimientos del mundo nos afectan sólo a través de las interpretaciones que hacemos de ellos; entonces, si podemos controlar nuestras interpretaciones, podemos controlar el mundo. El consejero de autoayuda más vendido, Dale Carnegie, escribió en 1944 que las palabras de la cita de Aurelio «pueden transformar nuestras vidas[3]». Más recientemente, en la televisión y en Internet, el «doctor Phil» (Phil McGraw) declaró como una de sus diez «leyes de la vida» que «no hay realidad, sólo percepción[4]». A veces los libros y seminarios de autoayuda parecen consistir en apenas algo más que sermonear y amedrentar a las personas hasta que entiendan esta idea y las implicaciones que tiene para sus vidas. Puede ser inspirador observar que suele haber un momento en que una persona consumida por años de resentimiento, dolor y enojo se da cuenta de que su padre (por ejemplo) no la hirió directamente cuando abandonó la familia; todo lo que hizo fue mudarse de casa. Su acción fue moralmente incorrecta, pero el dolor procedía de las reacciones de esa persona hacia el acontecimiento, y de si ella podía cambiar esa reacción, dejar atrás veinte años de dolor y hasta quizá conocer mejor a su padre. El arte de la psicología pop se basa en desarrollar métodos (más allá de sermonear y amedrentar) que guíen a las personas hacia esa realización.

Este arte es bastante antiguo. Tomemos el caso de Ancius Boecio, nacido en una de las familias más distinguidas de Roma en el año 480 d. C., cuatro años antes de que Roma cayera en manos de los godos. Boecio recibió la mejor educación disponible en esos días y siguió las carreras de filosofía y servicios públicos, ambas exitosamente. Escribió o tradujo docenas de trabajos sobre matemáticas, ciencia, lógica y teología, mientras que al mismo tiempo ascendía al cargo de cónsul de Roma (el cargo electo más alto) en el año 510. Era rico, estaba bien casado y sus hijos debían convertirse también en cónsules. Pero en el año 523, en la cumbre de su poder y fortuna, Boecio fue acusado de traición hacia el rey ostrogodo Teodorico por permanecer fiel a Roma y a su Senado. Condenado cobardemente por el Senado que él había tratado de defender, Boecio fue despojado de su riqueza y honor, arrojado a una prisión en una isla remota y ejecutado en el año 524.

Tomar algo «con filosofía» significa aceptar una gran desgracia sin llorar o ni siquiera sufrir. Usamos esta expresión en parte por la calma, autocontrol y coraje que tres antiguos filósofos —⁠Sócrates, Séneca y Boecio⁠— mostraron a medida que cada uno esperaba su muerte, ordenada por una autoridad caprichosa. Pero en La consolación de la filosofía, que Boecio escribió en la prisión, él confiesa que al principio era cualquier cosa menos filosófico. Lloró y escribió poemas sobre el llanto. Maldijo la injusticia, la edad antigua y a la diosa de la fortuna, que le había bendecido y luego abandonado.

Luego, una noche, mientras se sumía en su desgracia, fue visitado por la majestuosa aparición de la Señora Filosofía, quien le hace un reproche por su comportamiento poco filosófico. La Señora Filosofía guía a Boecio a través de un conjunto de reinterpretaciones que prefiguran la terapia cognitiva moderna (que describiremos más adelante). Empieza por pedir a Boecio que piense sobre su relación con la diosa de la fortuna. La Señora Filosofía recuerda a Boecio que la fortuna es imprevisible; va y viene como a ella le place. Boecio tomó a la fortuna como su esposa, plenamente consciente de sus maneras, y ella se quedó con él durante un largo tiempo. ¿Qué derecho tenía él ahora de pedir que ella estuviera encadenada a su lado? La Señora Filosofía presenta la defensa de la fortuna:

¿Por qué debo ser yo sola quien quede privada de sus derechos? A los cielos se les permite conceder días claros y luego taparlos con nubes oscuras; el año puede decorar el rostro de la tierra con flores o frutas y luego hacerla improductiva con nubes y heladas; al mar se le permite invitar a los navegantes con climas despejados y luego aterrorizarlos con tormentas. ¿Debería yo, por tanto, permitir que la codicia insaciable de un hombre me ate a una uniformidad que es ajena a mis hábitos[5]?

La Señora Filosofía reformula el cambio como normal y como el derecho de la fortuna. («El universo entero es cambio», había dicho Aurelio). Boecio era afortunado; ahora no lo es. Ésa no es una causa para el enojo. En vez de eso, debería estar agradecido de haber disfrutado de la fortuna por tanto tiempo, y estar en calma ahora que le ha dejado: «Ningún hombre puede estar nunca seguro hasta que ha sido abandonado por la fortuna[6]».

La Señora Filosofía intenta otras tácticas distintas de reformulación. Señala que su esposa, sus hijos y su padre, todos ellos, aprecian su vida más que la propia, y los cuatro aún viven. Ella logra que él comprenda que la fortuna adversa es más beneficiosa que la buena fortuna; esta última sólo vuelve al hombre codicioso por tener más, mientras que la adversidad lo vuelve más fuerte (una verdad a la que volveré en el capítulo 7). Ella lleva la imaginación de Boecio lejos, hacia los cielos, para hacerle mirar hacia abajo, hacia la tierra, y verla como una pequeñísima partícula en la cual las personas que desarrollan sus cómicas y finalmente insignificantes ambiciones aún son más pequeñas. Ella le hace admitir que las riquezas y la fama traen aparejadas la ansiedad y la avaricia, y no la paz y la felicidad. Tras haber sido expuesto a estas nuevas perspectivas y haber desafiado sus viejas asunciones, Boecio está finalmente preparado para absorber la más grande de todas las lecciones, la lección que Buda y Aurelio habían enseñado siglos antes: «Nada es miserable a menos que lo pienses así; y por otro lado, nada trae la felicidad a menos que te contentes con eso[7]». Tomando a pecho esta lección, Boecio fue liberado de su prisión mental. Recuperó su compostura, escribió un libro que ha confortado a la gente durante siglos y afrontó la muerte con dignidad.

No quiero decir que La consolación de la filosofía sea psicología pop romana, pero sí que cuenta una historia sobre la libertad a través del discernimiento que me gustaría cuestionar. En el capítulo 1 sugerí que nuestro yo dividido es como un jinete en el lomo de un elefante, y dije que damos demasiada importancia al jinete —⁠el pensamiento consciente⁠—. La Señora Filosofía, como la psicología pop de los gurús de hoy, estaba operando con el jinete, guiándolo hacia un momento de discernimiento y reformulación cognitiva. Aun así, si ustedes han alcanzado alguna vez esos momentos de gran discernimiento en sus vidas y resolvieron cambiar sus maneras o sus puntos de vista, probablemente encontraron que, a los tres meses, estaban de vuelta adonde habían comenzado.(Las epifanías pueden cambiar la vida[8] (trataré de ello en el capítulo 9), pero la mayoría se desvanecen en días o semanas. El jinete no puede decidir cambiar y luego ordenar al elefante que siga el programa. Los cambios que duran sólo pueden proceder del hecho de volver a entrenar al elefante, y eso es difícil de hacer. Cuando los programas de la psicología pop son exitosos y ayudan a la gente, como hacen a veces, tienen éxito no por el momento inicial de discernimiento, sino porque encuentran maneras de alterar el comportamiento de las personas durante los meses siguientes. Mantienen a la gente involucrada con el programa un tiempo lo suficientemente largo como para volver a entrenar al elefante. Este capítulo examina por qué el elefante tiende a preocuparse y a ser pesimista en tantas personas, y nos presenta tres herramientas que el jinete puede usar para volver a entrenarlo.

EL MEDIDOR DEL AGRADO

Las palabras más importantes en el idioma del elefante son «gustar/agradar» y «no gustar/desagradar» o «acercarse» y «alejarse». Incluso el animal más simple debe tomar decisiones constantemente: ¿izquierda o derecha?, ¿avanzar o detenerme?, ¿comer o no comer? Los animales con cerebros lo suficientemente complejos para tener emociones toman estas decisiones sin esfuerzo y siempre con lo que a veces se llama un «medidor del agrado»^ funcionando en sus cabezas sin cesar. Si un mono que saborea una fruta nueva siente una dulce sensación, su «medidor del agrado» registra «me agrada», el mono siente placer y la muerde. Si el sabor es más amargo, un destello de desagrado le desalienta a seguir comiendo. No hay necesidad de evaluar los pros y los contras, o de utilizar un sistema de razonamiento.(Sólo existen destellos de placer o displacer.

Nosotros los humanos también tenemos un «medidor del agrado», que siempre funciona. Su influencia es sutil, pero experimentos cuidadosos muestran que tenemos una reacción de agrado-desagrado hacia todas las cosas que experimentamos, aunque no seamos conscientes de esa experiencia. Por ejemplo, supongan ustedes que participan en un experimento conocido como «impronta afectiva». Se sientan frente a una pantalla de ordenador y miran hacia un punto en el centro. Cada pocos segundos, una palabra aparece con rapidez por encima del punto. Todo lo que tienen que hacer es apretar una tecla con su mano izquierda si la palabra significa algo bueno o agradable (por ejemplo jardín, esperanza, diversión), o apretar una tecla con la mano derecha si la palabra significa algo malo o desagradable (muerte, tiranía, aburrimiento). Parece fácil, pero por alguna razón dudan durante una fracción de segundo en algunas de las palabras. Sin su conocimiento, el ordenador también está mostrando otras palabras justo en aquel punto, tan sólo durante unas centésimas de segundo, antes de mostrar la palabra que era el objetivo de la apreciación. Aunque estas palabras fueron presentadas subliminal-mente (por debajo del nivel de conciencia), sus sistemas intuitivos son tan rápidos que las leen y reaccionan a ellas con la clasificación del medidor del agrado. Si la palabra subliminal era miedo, ésta se registrará negativamente en el medidor del agrado, haciéndoles sentir un pequeñísimo destello de desagrado; y luego, una fracción de segundo más tarde, cuando vean la palabra aburrimiento serán más proclives a decir que el aburrimiento es malo. Su evaluación negativa de aburrimiento ha sido facilitada o «preparada» por el pequeñísimo destello de negatividad hacia miedo. Sin embargo, si la palabra siguiente a miedo es jardín, tardarán más tiempo en decir que jardín es bueno, por el tiempo que tarda su medidor del agrado en cambiar de malo a bueno[9].

Este descubrimiento de la impronta afectiva en la década de 1980 abrió un amplio campo de medición indirecta en psicología. Se hizo posible evitar al jinete y hablar directamente con el elefante, y a veces lo que el elefante tiene que decir es perturbador. Por ejemplo, ¿qué sucedería si, en vez de mostrar palabras subliminales, usáramos fotografías tanto de rostros blancos como negros? Las investigaciones muestran que los norteamericanos de todas las edades, clases y afiliaciones políticas reaccionan con un destello de negatividad hacia los rostros negros o hacia otras imágenes asociadas con la cultura afroamericana[10]. Las personas que decían no tener prejuicios contra los negros mostraban, en promedio, un prejuicio automático ligeramente menor, pero aparentemente el jinete y el elefante tienen cada uno su opinión en estos casos (pueden probar su elefante en <www.projectimplicit.com)>. Incluso muchos afroamericanos mostraban este prejuicio implícito, aunque otros mostraban una preferencia implícita hacia los rostros y nombres de negros, con lo cual, en el balance final, los afroamericanos salen sin ningún prejuicio implícito hacia ninguna de las dos orientaciones.

Una de las demostraciones más curiosas del medidor del agrado en acción procede del trabajo de Brett Pelham[11], quien descubrió que el mismo medidor del agrado se dispara con el nombre propio. En cualquier momento que vean o escuchen una palabra que se asemeje a sus nombres, obtendrán un pequeño destello de placer, que les inclinará a pensar que la cosa es buena. De esta forma, cuando un hombre llamado Dermis está considerando qué carrera puede seguir, él ponderará las posibilidades: «Abogacía, medicina, banquero, dentista…, dentista…, algo de la palabra dentista suena bien». Y, de hecho, las personas llamadas Dermis o Denise tienen ligeramente más probabilidades de convertirse en dentistas. Hombres llamados Lawrence y mujeres llamadas Laurie tienen más probabilidades de convertirse en abogados[*]. Louis y Louise tienen más probabilidades de mudarse a Louisiana o St.  Louis, mientras que George y Georgina tienen más probabilidades de mudarse a Georgia. La preferencia por el nombre propio se muestra incluso en los registros matrimoniales: es ligeramente más probable que las personas se casen con personas cuyos nombres suenen como el propio, incluso si la similitud consiste sólo en compartir la primer inicial. Cuando Pelham presentó estos descubrimientos en mi departamento académico, quedé sorprendido al darme cuenta de que la mayoría de la gente asistente coincidía con esta declaración: Jerry y Judy, Brian y Bethany; y los ganadores éramos yo, Jon y mi esposa, Jayne.

La implicación perturbadora del trabajo de Pelham es que las tres grandes decisiones que la mayoría de nosotros tomamos —⁠qué hacer con nuestras vidas, dónde vivir y con quién debemos casarnos⁠—, pueden todas ellas estar influidas (aunque sea ligeramente) por algo tan trivial como el sonido de un nombre. La vida es, en efecto, tal cómo uno la aprecia, pero esa apreciación sucede rápida e inconscientemente. El elefante reacciona instintivamente y conduce al jinete hacia un nuevo destino.

PREDISPOSICIÓN A LA NEGATIVIDAD

A veces los psicólogos clínicos dicen que en terapia hay dos clases de personas: las que necesitan fortalecerse y las que necesitan relajarse. Pero respecto a cada persona que está buscando ayuda para volverse más organizada, con más control de sí misma y responsable de su futuro, hay una sala de espera repleta de gente esperando relajarse, calmarse y dejar de preocuparse tanto por cosas estúpidas que dijeron ayer en la reunión de equipo o por el rechazo del que están seguras que seguirá en el almuerzo de mañana. Para la mayoría de las personas, los elefantes ven demasiadas cosas malas y no suficientes buenas.

Esto tiene sentido. Si estuvieran ustedes diseñando la mente de un pez, ¿le harían responder con tanta fuerza a las oportunidades como a las amenazas? De ninguna manera. El coste de perder una pista que señala la comida es bajo: hay muchas probabilidades de encontrar otros peces en el mar, y un solo error no conducirá a la hambruna. Sin embargo, el coste de perder la señal de la proximidad de un depredador puede ser catastrófico. Se terminó el juego, fin de la transmisión para esos genes. Por supuesto, la evolución no tiene diseñadores ni objetivos, pero las mentes creadas por selección natural terminan pareciendo (para nosotros) como si hubieran estado diseñadas, porque generalmente producen comportamientos que son flexibles y adaptativos en su nicho ecológico (Véase Steven Pinker[12], para comprender cómo la selección natural diseña sin el concurso de un diseñador). Algunas comunidades de vida animal incluso crean similitudes a través de las especies que podemos llamar principios de diseño (teniendo en cuenta que la evolución realmente no diseña, sólo selecciona variaciones de cuerpos y comportamientos que trabajan mejor que otros). Uno de esos principios es que lo malo es más fuerte que lo bueno. Las respuestas a amenazas y disgustos son más rápidas, más fuertes y más difíciles de inhibir que las respuestas a las oportunidades y placeres.

Este principio, llamado «predisposición a la negatividad[13]», aparece en toda la psicología. En las interacciones maritales comporta al menos cinco acciones buenas y constructivas compensar el daño hecho por cada acto destructivo o crítico[14]. En transacciones financieras o apuestas, el placer de ganar cierta cantidad de dinero es menor que el dolor de perder la misma cantidad[15]. En la evaluación de la personalidad de alguien, las personas estiman que costaría veinticinco actos de salvación compensar un solo acto de asesinato[16]. Cuando preparamos una comida, ésta se puede contaminar fácilmente (sólo por una pata de cucaracha), pero difícilmente se purificaría. Una y otra vez, los psicólogos encuentran que la mente humana reacciona hacia las cosas malas más rápida, fuerte y persistentemente que a las cosas buenas equivalentes. No podemos verlo todo bien porque nuestras mentes están ajustadas para encontrar y reaccionar ante las amenazas, violaciones y reveses. Como decía Benjamín Franklin: «No somos tan sensibles a la mejor salud como a la menor enfermedad[17]».

Aquí hay otro candidato para el principio de diseño de la vida animal: sistemas opuestos pujan uno contra otro para alcanzar un punto equilibrado, pero éste es ajustable. Para mover el brazo tienen un conjunto de músculos que lo extiende y otro que lo contrae. Ambos están ligeramente tensos, listos para la acción. Para regular el ritmo del corazón y la respiración tienen un sistema nervioso autónomo compuesto por dos subsistemas, los cuales empujan los órganos en direcciones opuestas: el sistema simpático prepara el cuerpo para «pelear o huir», mientras que el sistema parasimpático los calma. Ambos están funcionando siempre, en diferentes ratios. Para gobernar el comportamiento tenemos dos sistemas de motivación opuestos: un sistema de acercamiento, que dispara emociones positivas y hace que deseemos movernos hacia ciertas cosas, y un sistema de alejamiento que dispara emociones negativas y hace que deseemos retirarnos ante ciertas cosas o bien evitarlas. Ambos sistemas están siempre activos, y su balance relativo determina hacia qué lado movernos[18]. (El «medidor del agrado» es, por tanto, sólo una metáfora para este proceso de balanceo y sus sutiles fluctuaciones momento a momento). El equilibrio puede cambiar en un instante: nos dejamos arrastrar por la curiosidad a la escena de un accidente, pero luego retrocedemos con horror cuando vemos la sangre que no debió sorprendernos ver. Queremos hablar con un extraño, pero de repente nos encontramos paralizados mientras caminamos hacia él o ella. El sistema de alejamiento puede dispararse en su máxima potencia con rapidez[19], sobrepasando al más lento (y generalmente más débil) sistema de acercamiento.

Una razón por la cual el sistema de alejamiento es tan rápido y apremiante es que obtiene de primera mano toda la información que entra. Todos los impulsos neuronales procedentes de los ojos y los oídos van primero hasta el tálamo, una suerte de estación central que tiene el cerebro. Desde el tálamo, los impulsos neuronales son enviados hacia áreas especiales del procesamiento sensorial en la corteza; y desde esas áreas la información es retransmitida a la corteza frontal, donde es integrada con otros procesos mentales más complejos y con el continuo monólogo interior. Si al final de este proceso notan ustedes como si una serpiente siseara, podrían decidir salir corriendo y dar la orden a las piernas de empezar a moverse. Pero como los impulsos neuronales se mueven a sólo treinta metros por segundo, este trayecto bastante largo, incluyendo el tiempo de la decisión, podría significar fácilmente un segundo o dos. Es fácil ver por qué un atajo sería ventajoso, y la amígdala es ese atajo. La amígdala, situada justo debajo del tálamo, se zambulle en el río de la información no procesada, fluye a través del tálamo y responde a patrones que en el pasado fueron asociados con el peligro. La amígdala tiene una conexión directa con el tallo cerebral que activa la respuesta pelear o darse a la fuga, y si encuentra cualquier patrón que alguna vez formó parte de un episodio de temor previo (tal como el sonido de una serpiente), transmite al cuerpo una señal roja[20].

Seguro que todo esto también les ha pasado a ustedes. Si alguna vez han pensado que estaban solos en un cuarto y luego escucharon una voz detrás suyo, o si han visto alguna vez una película de terror en la cual un maníaco que empuña un cuchillo salta del cuadro sin ningún preaviso musical, probablemente retrocedieron sobresaltados y su ritmo cardíaco se disparó. Sus cuerpos reaccionaron con temor (a través del camino rápido de la amígdala) en las primeras diez décimas segundo, antes de que pudieran darle sentido al hecho (a través del camino cortical más lento) en las siguientes nueve décimas de segundo. Aunque la amígdala procesa alguna información positiva, el cerebro no tiene un equivalente de sistema de «alerta verde» para notificamos instantáneamente acerca de una comida deliciosa o un compañero agradable. Tales apreciaciones tardan un segundo o dos. Una vez más, lo malo es más fuerte y rápido que lo bueno. El elefante reacciona antes incluso de que el jinete vea a la serpiente en el camino. Aunque puedan decirse a sí mismos que no temen a las serpientes, si su elefante las teme y se encabrita, serán despedidos de su lomo.

Un último detalle sobre la amígdala: no sólo llega hasta el tallo cerebral para disparar respuestas ante el peligro, sino que también alcanza la corteza frontal para cambiar sus pensamientos. Es decir, cambia todo el cerebro hacia una orientación de retirada. Hay una calle de doble dirección entre las emociones y los pensamientos conscientes: los pensamientos pueden causar las emociones (como cuando se reflejan en algo tonto que dicen), pero las emociones también pueden causar los pensamientos, primordialmente elevando los filtros mentales que predisponen el proceso de información subsiguiente. Un destello de temor les vuelve un poco más vigilantes respecto a amenazas adicionales; miran al mundo a través de un filtro que selecciona cualquier cosa ambigua como posible peligro. Un destello de ira hacia alguien eleva el filtro a través del cual consideran que todo lo que la persona que les ofendió hace o dice son insultos o transgresiones. Sentimientos de tristeza les ciegan ante placeres y oportunidades. Como un famoso personaje depresivo decía: «¡Qué agotadores, rancios, chatos e improductivos me parecen todos los usos que se puedan hacer de este mundo!»[21]. Así que cuando Hamlet más tarde recita la famosa frase de Marco Aurelio —⁠«No hay nada bueno o malo, pero el sólo hecho de pensarlo lo convierte en tal[22]»⁠— está acertado, pero podía haber agregado que sus emociones negativas están haciendo que sus pensamientos lo hagan todo malo.

LA LOTERÍA CORTICAL

Hamlet fue desafortunado. Su tío y su madre conspiraron para asesinar a su padre, el rey. Pero su larga y profunda reacción depresiva a este revés sugiere que también era desafortunado de otra forma: era pesimista por naturaleza.

Cuando se llega a la explicación de la personalidad, siempre sucede que la naturaleza y la crianza operan juntas. Pero también es cierto que la naturaleza desempeña un rol más importante que lo que la mayoría de la gente piensa. Tenemos el caso de las hermanas gemelas Daphne y Barbara. Criadas en las afueras de Londres, ambas dejaron la escuela a los 14 años, fueron a trabajar como funcionarías, conocieron a sus futuros maridos a los 16 en unos bailes organizados en el edificio del ayuntamiento y tuvieron abortos al mismo tiempo; luego ambas dieron a luz a dos varones y una niña. Tuvieron muchos de los mismos miedos (a la sangre y las alturas) y hábitos inusuales (ambas bebían café frío y desarrollaron el hábito de frotarse la nariz con la palma de la mano, en un gesto que ambas llamaban squidging[*]). Nada de todo esto puede sorprendemos hasta que sepamos que dos familias habían adoptado a Daphne y Barbara a muy temprana edad; ninguna sabía ni siquiera de la existencia de la otra hasta que se reencontraron a los 40 años. Cuando finalmente se vieron, llevaban puestas ropas casi idénticas[23].

Estas coincidencias son comunes en el estudio de gemelos, pero no en el caso de mellizos[24]. En casi todos los rasgos que han sido estudiados, los gemelos (que comparten todos sus genes y pasan los mismos nueve meses en el útero) son más similares entre sí que los mellizos del mismo sexo (quienes comparten sólo la mitad de sus genes y pasan los mismos nueve meses en el mismo útero). Estos hallazgos significan que los genes hacen alguna contribución a casi todos los rasgos. Sean dichos rasgos la inteligencia, la extraversión, la timidez, la religiosidad, el aprendizaje político, el agrado por el jazz o el desagrado por las comidas picantes, los gemelos son más similares que los mellizos, y suelen ser casi tan similares si fueron separados al nacer[25]. Los genes no son el anteproyecto detallado que especifica la estructura de la persona, sino más bien «recetas» para producir a una persona en el transcurso de muchos años[26]. Los gemelos son creados usando la misma receta, de tal manera que sus cerebros terminan siendo bastante similares, y estos cerebros similares producen muchos de los mismos comportamientos idiosincrásicos. Los mellizos, por otro lado, están hechos con dos recetas diferentes que comparten la mitad de las instrucciones. Los mellizos no terminan siendo el 50% similares el uno al otro, sino teniendo cerebros radicalmente distintos y, por lo tanto, personalidades radicalmente diferentes, casi tan diferentes como las personas de familias no relacionadas[27].

Daphne y Barbara pronto fueron conocidas como las «gemelas de la risa tonta». Ambas tenían una personalidad alegre y el hábito de romper a reír en medio de una frase. Ganaron la «lotería cortical», es decir, sus cerebros estaban preconfigurados para ver lo bueno que tiene el mundo. Otros pares de gemelos, sin embargo, nacieron para ver el lado oscuro. De hecho, la felicidad es uno de los aspectos de la personalidad que más posibilidades hay de heredar. Estudios sobre gemelos muestran generalmente que de un 50 a un 80 % de todas las variaciones de los promedios de niveles de felicidad en las personas puede ser explicado por diferencias en sus genes, antes que por sus experiencias vitales[28]. (Episodios particulares de depresión, sin embargo, se deben entender observando cómo hechos y condiciones de la vida interactúan con las predisposiciones emocionales de la persona).

El nivel típico o promedio de felicidad de una persona equivale al «estilo afectivo» de la misma. («Afecto» se refiere a la parte sentida o experimentada de la emoción). Sus estilos afectivos reflejan el balance cotidiano del poder entre el sistema de acercamiento y el de alejamiento, y este balance puede leerse justo desde sus zonas frontales. Se sabe desde hace mucho tiempo por los estudios efectuados en las ondas cerebrales que la mayoría de las personas muestra una asimetría: más actividad en la corteza frontal derecha o en la corteza cerebral izquierda. Al final de la década de 1980, Richard Davidson, de la Universidad de Wisconsin, descubrió que estas asimetrías se correlacionaban con una tendencia general de la persona a experimentar emociones positivas o negativas. Las personas con más de un determinado tipo de ondas cerebrales provenientes del lado izquierdo de la frente informaban sentir más felicidad en sus vidas diarias y menos temor, ansiedad y vergüenza que las personas con una actividad más alta en el lado derecho. La investigación reciente muestra que estos «izquierdistas» corticales están menos sujetos a depresiones y se recuperan más rápidamente de las experiencias negativas[29]. Las diferencias entre los izquierdistas y derechistas corticales se muestra incluso en los bebés: niños de diez meses con mayor actividad en el lado derecho son más propensos a llorar cuando se separan brevemente de sus madres[30]. Y esta diferencia en la infancia podría reflejar un aspecto de la personalidad estable en la mayoría de las personas, a través de todo su camino hacia la adultez[31]. Los bebés que muestran mucha más actividad en el lado derecho de sus frentes se convierten en niños más ansiosos frente a situaciones nuevas; luego, siendo adolescentes, más temerosos en situaciones sociales y citas, y finalmente, cuando son adultos, más propensos a necesitar terapia para relajarse. Tras perder en la lotería cortical, se esfuerzan toda su vida para debilitar su afección a un sistema de alejamiento demasiado activo. Una vez, cuando una amiga mía con un estilo afectivo negativo estaba lamentándose de su situación en la vida, alguien le sugirió que mudarse a otra ciudad quizá le haría sentir mejor. «No»», dijo, «puedo ser infeliz en cualquier parte». Sólo le faltaba añadir la cita de John Milton sobre Aurelio: «La mente es su propio lugar, y en sí misma puede hacer un cielo del infierno y un infierno del cielo[32]».

EXAMINEN SUS MENTES

¿Qué conjunto de oraciones es más real según ustedes?

Conjunto A:

• Siempre estoy dispuesto a probar algo nuevo si creo que será divertido.

• Si tengo la oportunidad de obtener algo

que quiero, me muevo en esa dirección inmediatamente.

• Cuando me suceden cosas buenas, eso me afecta en gran manera.

• Suelo actuar impulsivamente.

Conjunto B:

• Me preocupa equivocarme.

• Las críticas y las quejas me hieren bastante.

• Me siento preocupado cuando pienso que he tenido un rendimiento bajo.

• Tengo muchos temores comparados con los de mis amigos.

Las personas que aprueban el conjunto A tienen un estilo de mayor acercamiento y en promedio muestran mayor actividad cortical en el lado izquierdo de la frente. Las personas que aprueban el conjunto B tienen un estilo de mayor alejamiento y, en promedio, muestran mayor actividad cortical en el lado derecho de la frente. (La escala es una adaptación de la de Carver y White, 1994. ©1994 de la American Psychological Association).

CÓMO CAMBIAR LAS MENTES

Si tuviera un hermano gemelo, probablemente se vestiría mal. Siempre he odiado ir de compras y sólo puedo reconocer seis colores por sus nombres. Varias veces he decidido mejorar mi estilo e incluso he accedido a las peticiones de mujeres respecto a llevarme de compras, pero no sirvió de nada. Cada vez volvía a mis maneras familiares, detenidas en los principios de la década de 1980. Simplemente no podía cambiar, convertirme en algo que no soy, por la mera fuerza de mi voluntad. En vez de eso, encontré una manera más indirecta de cambiar: me casé. Ahora tengo un armario lleno de ropa elegante y cómoda, unos conjuntos que he memorizado como elecciones apropiadas y una consejera de estilo que me recomienda variaciones en mi vestimenta.

Ustedes también pueden cambiar su estilo afectivo —⁠pero, repito, no lo pueden hacer por la mera fuerza de su voluntad⁠—. Tienen que hacer algo que cambie su repertorio de pensamientos disponibles. Aquí hay tres de los mejores métodos para lograrlo: la meditación, la / terapia cognitiva y el Prozac. Los tres son efectivos porque actúan sobre el elefante.

Meditación

Supongan que se enteran de que hay una píldora que pueden tomar una vez al día para reducir la ansiedad y aumentar la satisfacción. ¿La tomarían? Sigan suponiendo que esa píldora tiene una gran variedad de efectos secundarios, todos ellos buenos: aumenta la autoestima, la empatía y la confianza; incluso mejora la memoria. Supongan, finalmente, que la píldora es natural y no cuesta nada. Ahora, ¿la tomarían?

Esa píldora existe. Es la meditación[33]. Ha sido descubierta por muchas tradiciones religiosas y se utilizaba en la India mucho antes de Buda, pero el budismo la trajo a la cultura occidental dominante. Hay muchas clases de meditación, pero todas tienen en común un intento consciente de concentrar la atención de una manera no analítica[34]. Parece fácil: sólo se deben sentar quietos (de muchas maneras) y centrar la atención en su respiración o en una palabra o en una idea o en una imagen, y no dejar pasar ninguna otra palabra, idea o imagen que emerja de su conciencia. La meditación es, sin embargo, extraordinariamente difícil al principio, y confrontándola repetidamente con el fracaso en las primeras semanas enseña al jinete lecciones de humildad y paciencia. El objetivo de la meditación es cambiar procesos de pensamiento automáticos, y de ese modo domesticar al elefante. La prueba de dicha domesticación es la ruptura del apego.

Mi perro Andy tiene dos apegos principales, a través de los cuales interpreta todo lo que ocurre en casa: comer carne y no quedarse solo. Si mi esposa y yo nos situamos cerca de la puerta de entrada se pone ansioso. Si cogemos las llaves, abrimos la puerta y decimos: «Andy, ven», se electrifica con alegría y corre junto a nosotros hacia la puerta. El miedo de Andy por quedarse solo le provoca muchos momentos de ansiedad a lo largo del día, además de unas horas de desesperación (cuando realmente se queda solo) y unos pocos minutos de alegría (cada vez que su soledad es aliviada). Los placeres y dolores de Andy están determinados por las elecciones que hacemos mi esposa y yo. Si lo malo es más fuerte que lo bueno, entonces Andy sufre más con la separación que lo que se beneficia con el reencuentro.

Hay muchas personas que tienen muchos más apegos que Andy; según el budismo, la psicología humana es similar a la de mi perro en muchos sentidos. Rachel quiere ser respetada, así que vive en constante vigilancia para detectar signos de falta de respeto y sufre durante días tras una posible infracción recibida. Puede que disfrute al ser tratada con respeto, pero la falta del mismo la hiere más, en promedio, que lo bien que la hace sentir ser respetada. Charles quiere dinero y vive en un constante estado de vigilancia por hallar las oportunidades de obtenerlo: pierde el sueño por multas, pérdidas o transacciones con las que él piensa que no pudo realizar el mejor trato posible. Una vez más, las pérdidas amenazan más que las ganancias, así que aunque Charles sea cada vez más rico, sus pensamientos sobre el dinero pueden, en promedio, darle más infelicidad que felicidad.

Para Buda, los apegos son como un juego de ruleta donde alguien gira la rueda, y el juego está construido para que cuanto más jueguen, más pierdan. La única manera de ganar es salir de la mesa de juego. Y la única manera de salir, de lograr no decaer ante los altibajos de la vida, es meditar y domesticar la mente. Aunque abandonen los placeres de ganar, también abandonan los prolongados dolores de las pérdidas.

En el capítulo 5 cuestionaré si éste es realmente un buen equilibrio para la mayoría de las personas. Por ahora lo más importante es que Buda hizo un descubrimiento psicológico que él y sus seguidores incluyeron en su filosofía y religión, y con el cual han sido generosos, enseñando a personas de todas las creencias y también a los no creyentes. El descubrimiento es que la meditación domestica y calma al elefante. La meditación realizada todos los días durante varios meses puede ayudar a reducir sustancialmente la frecuencia del miedo, los pensamientos negativos y codiciosos, y a partir de ahí a mejorar el estilo afectivo. Como Buda decía: «Cuando un hombre conoce la soledad del silencio y siente la alegría de la quietud, es que está libre de miedos y pecados[35]».

Terapia cognitiva

La meditación es una solución característica de Oriente a los problemas de la vida. Aun antes de Buda, el filósofo chino Lao Tzu había dicho que el camino a la sabiduría pasaba por la inacción tranquila, la espera sin deseos. Los enfoques occidentales a los problemas más típicos incluyen sacar una caja de herramientas y tratar de arreglar lo que está roto. Ése era el método de la Señora Filosofía con sus muchos argumentos y técnicas de reformulación. La caja de herramientas fue enormemente modernizada en la década de 1960 por Aaron Beck.

Beck, un psiquiatra de la Universidad de Pensilvania, había sido capacitado en el método freudiano, según el cual «el niño es el padre del hombre»/Cualquier cosa que nos aflija se debe a los sucesos ocurridos en la infancia y ahora la única manera de cambiar uno mismo es sumergirse a través de los recuerdos reprimidos, hacer un diagnóstico y trabajar a partir de los conflictos sin resolver. Para los pacientes depresivos, sin embargo, Beck encontró poca evidencia en la literatura científica o en su propia práctica clínica de que este enfoque funcionase. Cuanto más espacio daba a los pacientes para repasar sus pensamientos autocríticos y recuerdos de injusticia, peor se sentían. Pero a finales de la década de 1960, cuando Beck rompió con la práctica estandarizada y, como la Señora Filosofía, cuestionó la legitimidad de los pensamientos autocríticos e irracionales de los pacientes, éstos empezaron, con frecuencia, a sentirse mejor.

Beck corrió el riesgo. Expuso los procesos de pensamiento distorsionado de los pacientes depresivos y les entrenó para atrapar y desafiar dichos pensamientos. Fue despreciado por sus colegas freudianos, quienes pensaban que estaba tratando los síntomas de depresión con apósitos mientras que dejaba que la enfermedad hiciera estragos por debajo, pero su coraje y persistencia valieron la pena. Creó la terapia cognitiva[36], uno de los tratamientos más efectivos disponibles para la depresión, la ansiedad y muchos otros problemas.

Como sugerí en el capítulo anterior, tenemos muchas creencias intuitivas y profundas (que residen en el elefante), y solemos usar el razonamiento no para encontrar la verdad sino para inventar argumentos que sustenten esas creencias. Las personas depresivas se vuelven contra sí mismas y están íntimamente convencidas de tres creencias relacionadas, conocidas como la «tríada cognitiva» de la depresión de Beck. Son éstas: «No soy bueno», «mi mundo es desolador» y «el futuro carece de esperanza». La mente de una persona depresiva está llena de pensamientos automáticos que sostienen estas creencias disfuncionales, particularmente cuando cualquier cosa sale mal. Las distorsiones del pensamiento eran tan similares de unos pacientes a otros que Beck les dio nombres. Tomemos el caso de un padre depresivo cuya hija cae, se golpea la cabeza y él lo ve todo. Instantáneamente se flagela con estos pensamientos: «Soy un padre incapaz» (a esto se le llama «personalización», o ver el hecho como una referencia al yo, en vez de verlo como un problema médico menor); «¿Por qué les hago siempre cosas tan terribles a mis hijos?» («sobregeneralización», combinada con pensamientos dicotómicos de «siempre/nunca»), y «Ahora ella sufrirá lesiones cerebrales («magnificación») y todo el mundo me odiará» («inferencia arbitraria», esto es, salto a una conclusión sin evidencia).

Las personas depresivas parecen estar atrapadas en un círculo de retroalimentación en el cual los pensamientos distorsionados causan sentimientos negativos, que luego distorsionan el pensamiento un poco más. Una gran parte de la terapia cognitiva consiste en capacitar a los clientes para atrapar los pensamientos, escribirlos, especificar lo que falla en ellos y luego encontrar alternativas y maneras de pensar más exactas. Durante muchas semanas los pensamientos del cliente se vuelven más realistas y el círculo de retroalimentación se rompe; es decir, la ansiedad o depresión del cliente cede. La terapia cognitiva funciona porque enseña al jinete cómo debe entrenar al elefante, en vez de cómo derrotarlo directamente con un argumento. Durante el primer día de terapia el jinete no se da cuenta de que el elefante le controla, que los miedos del elefante dominan sus pensamientos conscientes. Con el tiempo, el cliente aprende a utilizar un conjunto de herramientas que incluye desafiar los pensamientos automáticos y comprometerse en tareas simples, como ir a comprar el diario en vez de quedarse tumbado en la cama todo el día cavilando. (El elefante aprende mejor con la práctica cotidiana; una reunión semanal con un terapeuta no es suficiente). Con cada reformulación, y con cada tarea simple lograda, el cliente obtiene una pequeña recompensa y un pequeño destello de alivio y placer. Cada destello de placer es como un cacahuete que se da al elefante como recompensa por un nuevo comportamiento aprendido. Como no pueden ganar en un juego de tira y afloja con un elefante enojado y miedoso, los clientes pueden —⁠con un gradual reciclaje parecido al que los conductistas nos proponían⁠— cambiar los pensamientos automáticos y, en el mismo proceso, el estilo afectivo. De hecho, muchos terapeutas combinan la terapia cognitiva con técnicas prestadas directamente del conductismo para crear lo que ahora se llama «terapias de comportamiento cognitivas».

A diferencia de Freud, Beck probaba sus teorías en experimentos controlados. Las personas que estaban en terapias cognitivas por depresión respondían más satisfactoriamente, se sentían mejor más rápidamente que las personas que estaban en lista de espera para recibir terapia, y, al menos en algunos estudios, mejoraban más rápido que aquellas que recibían otras terapias[37]. Cuando la terapia cognitiva está bien aplicada es tan efectiva como los fármacos —⁠por ejemplo, el Prozac para el tratamiento de la depresión[38]⁠— y tiene la enorme ventaja sobre el Prozac de que, cuando la terapia cognitiva se interrumpe, los beneficios suelen continuar, porque al elefante se le ha vuelto a entrenar. En cambio, el Prozac funciona sólo mientras el cliente/paciente lo esté tomando.

No quiero sugerir que la terapia cognitivo-conductual sea la única válida. La mayoría de las formas de psicoterapia funcionan en cierta manera y en algunos estudios todas parecen dar buenos resultados[39]. Por tanto, todo re reduce a una cuestión de adecuación: algunas personas responden mejor a una terapia que a otras y algunos desórdenes psicológicos los trata más efectivamente una terapia que otra. Si tienen ustedes pensamientos automáticos negativos frecuentes sobre sí mismos, el mundo o el futuro, y si estos pensamientos desarrollan sentimientos crónicos de ansiedad y desesperación, entonces tal vez sean receptivos a las terapias de comportamiento cognitivas[40].

El Prozac

Marcel Proust escribió que «el único verdadero viaje […] no sería visitar tierras extrañas, sino poseer otros ojos[41]». En el verano de 1996 probé un par de ojos nuevos cuando tomé Paxil, un primo del Prozac, durante ocho semanas. Las primeras semanas sólo tuve efectos adversos —⁠náuseas, dificultades para dormir a lo largo de la noche y varias sensaciones físicas que ni siquiera sabía que mi cuerpo podía producir, incluido el sentimiento que sólo puedo describir diciendo que hacía que sintiese que mi cerebro estaba seco. Pero luego, un día, en la quinta semana, el mundo cambió de color. Me levanté una mañana y ya no me sentía ansioso por la pesadez de mi trabajo ni por la incierta perspectiva de ser un profesor auxiliar medio. Era como magia. Un conjunto de cambios que había querido conseguir yo solo durante años —⁠relajarme, animarme, aceptar mis errores sin insistir en ellos⁠—, todo esto pasó de la noche a la mañana, cuando años de resoluciones al oír las doce campanadas no habían resuelto nada. Sin embargo, el Paxil tenía un efecto adverso devastador para mí: se me hacía difícil recordar hechos y nombres, aun los que conocía bien. Saludaba a mis alumnos y colegas, buscando un nombre para añadir a «Hola…», y terminaba diciendo «Hola… ¡venga!». Decidí que como profesor necesitaba mi memoria más que la paz de la mente, así que dejé de tomar el Paxil. Cinco semanas más tarde mi memoria volvió, junto con mis preocupaciones. Lo que permaneció fue una experiencia de primera mano por haber llevado puestas gafas color de rosa y haber visto el mundo con nuevos ojos.

El Prozac fue el primer miembro de una clase de fármacos conocidos como inhibidores del relevo selectivo de la serotonina, o SSRI. Ahora me referiré al Prozac para hablar de todo este grupo de fármacos cuyos efectos psicológicos son casi idénticos, y que incluyen el Paxil, el Zoloft, el Celexa, el Lexapro y otros. Hay muchas cosas del Prozac y de sus primos que se desconocen —⁠sobre todo, cómo actúan⁠—. El contenido de este fármaco ya nos advierte respecto a sus intenciones: el Prozac llega hasta la sinapsis (la brecha que existe entre las neuronas), pero es selectivo y sólo afecta a las sinapsis que usan serotonina como neurotransmisor. Una vez en la sinapsis, el Prozac inhibe el proceso de relevo, esto es, el proceso normal en el que una neurona que acaba de liberar serotonina en la sinapsis luego la succiona de nuevo para liberarla otra vez en la próxima pulsación neuronal. El resultado lógico es que un cerebro con Prozac tiene más serotonina en ciertas sinapsis, y entonces esas neuronas se disparan con mayor frecuencia.

Así, el Prozac podría asemejarse a la cocaína, la heroína o cualquier otra droga conocida que esté asociada con un neurotransmisor específico. Pero el incremento en la serotonina se produce el mismo día de la toma de Prozac, mientras que los beneficios no aparecen hasta cuatro o seis semanas después. De alguna manera, la neurona situada al otro lado de la sinapsis se está adaptando al nuevo nivel de serotonina, y en ese proceso de adaptación probablemente emerja el beneficio. O quizá la adaptación neuronal no tenga nada que ver con todo ello. La otra teoría importante sobre el Prozac es que aumenta los niveles de una hormona del crecimiento neuronal en el hipocampo, una parte del cerebro crucial para el aprendizaje y la memoria. Las personas que tienen un estilo afectivo negativo generalmente presentan niveles más elevados de la hormona del estrés en la sangre, lo cual tiende a eliminar o recortar algunas células básicas en el hipocampo, cuyo trabajo, en parte, es cortar la mismísima respuesta de estrés que les está haciendo sufrir. Entonces las personas con un estilo afectivo negativo suelen sufrir un daño neuronal menor en el hipocampo, que puede ser reparado cuatro o cinco semanas después de que el Prozac dispare la liberación de la hormona del crecimiento neuronal[42]. Aunque no sepamos cómo funciona el Prozac, sí sabemos que funciona: produce beneficios por encima del placebo o grupos de control sin tratamiento en una variedad asombrosa de enfermedades mentales que incluye la depresión, el desorden generalizado de ansiedad, los ataques de pánico, la fobia social, el desorden premenstrual disfórico y algunos desórdenes de la alimentación, junto con las afecciones obsesivo-compulsivas[43].

El Prozac es controvertido al menos por dos razones. En primer lugar, es un atajo. En la mayoría de los estudios, el Prozac resultó ser más o menos tan efectivo como la terapia cognitiva —⁠a veces un poco más, a veces un poco menos⁠—, pero es mucho más fácil de aplicar que aquella. Sin tarea cotidiana o nuevas habilidades difíciles; sin cita terapéutica semanal. Si ustedes creen en el trabajo ético de las comunidades protestantes y en su máxima «sin dolor no hay ganancia», entonces el Prozac les puede perturbar. En segundo lugar, el Prozac no sólo alivia los síntomas, sino que a veces también cambia la personalidad. En Escuchando al Prozac, Peter Kramer[44] presenta estudios de casos de sus pacientes cuyas depresiones o ansiedades de larga duración se resolvieron gracias al Prozac, y cuyas personalidades luego florecieron —⁠mayor confianza en sí mismos, mayor resistencia frente a los reveses y más alegría, aspectos que a veces llevaban a cambios mayores en sus carreras y relaciones⁠—. Estos casos se ajustan a una narrativa médica idealizada: personas que sufren toda la vida de enfermedades; descubrimientos médicos que curan la enfermedad; personas que se libran de ataduras y celebran su libertad. La escena se cierra con una persona jugando alegremente con niños; luego, fundido al negro, como en las películas. Pero Kramer también cuenta historias fascinantes sobre personas que no estaban enfermas, que no estaban clasificadas en la categoría diagnóstica de un desorden mental, y que sólo tenían una clase de neurosis y una personalidad rara que la mayoría de personas tenemos hasta cierto grado —⁠miedo a la crítica; falta de habilidad para ser felices cuando no mantenemos una relación, o tendencia a ser demasiado críticos y controladores hacia nuestras parejas e hijos⁠—. Como todos los rasgos de personalidad, éstos son difíciles de cambiar, pero son aquellos que la terapia del habla está diseñada para tratar. Generalmente, la terapia no puede cambiar la personalidad, pero sí enseñar maneras de controlar los rasgos problemáticos. Aun así, cuando Kramer prescribía el Prozac los rasgos molestos desaparecían. Hábitos de toda la vida se iban de la noche a la mañana (cinco semanas después de comenzar con el prozac), cuando a menudo años de psicoterapia no sirvieron para nada. Por esto Kramer acuñó el término «psicofarmacología cosmética», porque el Prozac parecía prometer que los psiquiatras podían moldear mentes perfectas como los cirujanos plásticos modelan cuerpos perfectos.

¿Esto podría parecer progreso, o mejor la caja de Pandora? Antes de que me respondan, denme una respuesta para lo que sigue. ¿Cuál de estas dos frases les parece más auténtica: «sean todo lo que puedan ser» o «sobre todo, sé fiel a ti mismo»? Nuestra cultura promueve las dos —⁠tanto mejoras personales implacables como autenticidad⁠—, pero a menudo escapamos de la contradicción formulando las mejoras personales como autenticidad. Así como la educación implica un esfuerzo de doce a veinte años para desarrollar un potencial intelectual propio, el desarrollo del carácter debe implicar un esfuerzo de por vida para desarrollar un potencial moral propio (véase el capítulo 8). Un niño de 9 años no permanece fiel a sí mismo manteniendo la mente y el carácter de un niño de su edad; trabaja duro para alcanzar el ideal de sí mismo, empujado y llevado por sus padres en interminables clases después del colegio y de fines de semana con piano, religión, arte y atletismo. Ya que el cambio es gradual y debido al trabajo duro del niño, éste obtiene el crédito moral por dicho cambio, y ese cambio está al servicio de la autenticidad. Pero ¿qué pasaría si hubiera una píldora que mejorara su habilidad para jugar al tenis?, ¿o una cirugía técnica menor para implantar virtuosidad para el piano directa y permanentemente en el cerebro? Esa separación de la mejora personal respecto a la autenticidad haría que mucha gente se mostrase horrorizada.

El horror me fascina, particularmente cuando no hay víctimas. Estudio las reacciones morales frente a violaciones de tabúes inofensivos como el incesto consensuado y la profanación de la propia bandera. Estas cosas la mayoría de las personas creen que no están bien, aunque no pueden explicar por qué. (Lo explicaré en el capítulo 9). Mi investigación indica que hay un pequeño conjunto de intuiciones morales innatas que guían y constriñen a la mayor parte de la moralidad del mundo, y una de estas intuiciones es que el cuerpo es un templo y que en su interior se aloja al alma[45]. Incluso personas que no creen de manera consciente en Dios o en el alma se ofenden o se sienten incómodas ante el pensamiento de cualquiera que trate a su cuerpo como una zona de recreo cuyo único propósito sea proveer de placer. Una mujer tímida que se realiza una cirugía de nariz, un aumento de las mamas, se aplica doce piercings en el cuerpo y pide una receta para tomar Prozac, es tan chocante para algunas personas como un sacerdote que remodela su iglesia para que parezca la casa de soltero de Austin Power.

En el caso de la iglesia, la transformación puede lastimar a otros y causar a varios feligreses la muerte por apoplejía. Es difícil, sin embargo, encontrar un daño en quien se quiere remodelar, más allá de cierta noción vaga de que esa persona «no está siendo fiel a sí misma». Pero si la mujer citada más arriba había sido infeliz previamente con su personalidad demasiado inhibida e hipersensible, y si apenas había logrado algún progreso con la psicoterapia, entonces ¿exactamente por qué debería ser fiel a una personalidad que no desea? ¿Por qué no cambiar para mejorar? Cuando tomé el Praxil cambió mi estilo afectivo para mejorar. Me convirtió en algo que no era, pero que había querido ser durante mucho tiempo: una persona que se preocupa menos y que ve el mundo lleno de posibilidades, no de amenazas. El Praxil mejoró el equilibrio entre mis sistemas de acercamiento y alejamiento, y si no hubiesen existido efectos secundarios adversos hoy aún lo estaría tomando.

Por lo tanto, yo cuestiono la perspectiva difundida de que el Prozac y otros fármacos parecidos se recetan porque sí. Para aquellos que tuvieron suerte en la lotería cortical es fácil predicar acerca de la importancia del trabajo duro y la artificialidad de los atajos químicos. Pero para aquellos que, sin haber cometido ninguna falta, sé quedaron en la mitad negativa del espectro del estilo afectivo, el Prozac es una manera de compensar esta injusticia de la lotería cortical. Además, es fácil para aquellos que se aferran fuertemente a la idea de que el cuerpo es un templo decir que la psicofarmacología cosmética es una suerte de sacrilegio. Algo está, en efecto, perdido cuando los psiquiatras no escuchan a sus pacientes como a personas, sino como un mecánico de coches escucharía un motor, buscando sólo las pistas sobre qué mando deberá ajustar después. Pero si la teoría del Prozac sobre el hipocampo es correcta, entonces muchas personas necesitan realmente un ajuste mecánico. Es como si hubiesen estado conduciendo durante años con un freno de emergencia trabado por la mitad, y tal vez valga la pena realizar un experimento de cinco semanas para ver qué pasa en sus vidas cuando ese freno es liberado. Formulado de esta manera, para los «muy preocupados» el Prozac no sólo es cosmética. Es más bien como procurar lentes de contacto a una persona con vista pobre pero funcional, que sin embargo ha aprendido a manejar sus limitaciones. Lejos de ser una traición al «verdadero ser» de la persona, las lentes de contacto pueden ser un atajo razonable para el apropiado desenvolvimiento.

Las citas que abrieron este capítulo son ciertas. La vida es como uno la aprecie, y nuestra vida es una creación de nuestra mente. Pero estas afirmaciones no son de mucha ayuda hasta que estén acreditadas por una teoría del yo dividido (como la del jinete y el elefante) y por una comprensión de la predisposición a la negatividad y el estilo afectivo. Una vez que las personas saben por qué cambiar es tan difícil, pueden apartar el método de la fuerza bruta y seguir una estrategia psicológicamente más sofisticada para mejorarse a sí mismas. Buda lo comprendió con exactitud: se necesita un método para domesticar al elefante, para cambiar la mente gradualmente. La meditación, la terapia cognitiva y el Prozac son tres medios efectivos de hacerlo. Como cada uno será efectivo para algunas personas y no para otras, creo que los tres deberían estar disponibles y ampliamente promovidos. La vida no es sino como uno la aprecie, y ustedes pueden —⁠a través de la meditación, la terapia cognitiva y el Prozac⁠— reapreciarse[*] a sí mismos.

3

Reciprocidad en serio[*]

Zigong preguntó: «¿Hay una sola palabra que pueda guiarle a uno en la totalidad de la vida?». El maestro dijo: «¿No debería ser la reciprocidad? Lo que no quieras para ti, no lo hagas a los demás».

Analectas, Confucio[1]

Ésta es la suma del deber. No hagas a los demás lo que te causaría dolor si te lo hicieran a ti.

Mahabharata, anticua India[2]

Cuando el sabio elige una sola palabra o principio para situar por encima de los otros, el ganador es casi siempre el amor o la reciprocidad. El capítulo 6 tratará sobre el amor, y éste sobre la reciprocidad. Ambos hablan, finalmente, de lo mismo: unirnos los unos con los otros.

La escena con que empieza la película El Padrino es un retrato exquisito de la reciprocidad en acción. Es el día en que se casa la hija del Padrino, Don Corleone. El inmigrante italiano Bonasera, un director de pompas fúnebres, ha venido a pedirle un favor: vengar un asalto al honor y el cuerpo de su propia hija, quien fue golpeada por su novio y otro hombre joven. Bonasera describe el asalto, el arresto y el juicio de los dos muchachos. El juez suspendió la sentencia y les liberó el mismo día. Bonasera se siente humillado y furioso, razón por la que ha venido a ver a Don Corleone para pedirle que se haga justicia. Éste le pregunta qué quiere exactamente. Bonasera le susurra algo al oído, lo cual podemos tranquilamente suponer que es: «Mátalos». Corleone se niega, y señala que Bonasera no ha sido bastante amigable hasta ahora. Bonasera admite que ha tenido miedo de meterse en «problemas». El diálogo continúa[3]:

CORLEONE: Entiendo. Encontraste el paraíso en América, tuviste un buen negocio, hiciste una buena vida. La policía te protegía; y había tribunales de leyes. Y no necesitabas un amigo como yo. Pero ahora vienes a mí y dices: «Don Corleone, procúrame justicia». Pero no lo pides con respeto. No me ofreces amistad. Ni siquiera piensas en llamarme Padrino. En vez de eso, vienes a mi casa el día en que mi hija se casa y me pides que asesine, por dinero.

BONASERA: Se lo pido por justicia.

CORLEONE: Eso no es justicia; tu hija aún vive.

BONASERA: Entonces que ellos sufran, como sufrió ella. [Pausa] ¿Cuánto debo pagar?

CORLEONE: Bonasera… Bonasera… ¿Qué te he hecho para que me trates tan irrespetuosamente? Si hubieras venido a mí con amistad, entonces esa basura que arruinó a tu hija estaría sufriendo este mismo día. Y si por casualidad un hombre honesto como tú tuviera enemigos, entonces se convertirían en mis enemigos. Y entonces te temerían.

BONASERA: Sea mi amigo [Se inclina hacia Don Corleone] ¿Padrino? [Besa la mano de Corleone].

CORLEONE: Bien. [Pausa] Algún día, y ese día puede que nunca llegue, te llamaré para que hagas algún servicio para mí. Pero hasta ese día… acepta esta justicia como un regalo en el día de la boda de mi hija.

La escena es extraordinaria, una suerte de obertura en la cual somos introducidos en los temas de la violencia, el parentesco y la moralidad que conducen el resto de la película. Pero para mí es mucho más extraordinario la forma en que nosotros entendemos esta compleja interacción en una subcultura extranjera. Intuitivamente entendemos por qué Bonasera quiere matar a esos muchachos, y por qué Don Corleone se niega a hacerlo. Manifestamos disgusto ante el gesto torpe de Bonasera al ofrecerle dinero cuando lo que hacía falta era una relación apropiada, y entendemos por qué antes Bonasera había sido precavido respecto a cultivar esa relación «adecuada». Entendemos que aceptando ese «regalo» de un Don de la Mafia, no sólo hay una cuerda sino una cadena que los une. Entendemos todo esto sin esfuerzo porque vemos el mundo con los lentes de la reciprocidad. La reciprocidad es un instinto profundo; es la moneda corriente de la vida social. Bonasera la usa para comprar venganza, que en sí misma es una forma de reciprocidad. Corleone la usa para manipular a Bonasera y unirlo a su propia familia extendida. En el resto de este capítulo explicaré cómo adoptamos la reciprocidad como nuestra moneda corriente social y cómo debemos usarla acertadamente.

ULTRASOCIABILIDAD

Los animales que vuelan parecen infringir las leyes físicas, pero sólo hasta que aprendemos un poco más sobre física. El vuelo evolucionó independientemente al menos tres veces en el reino animal: en insectos, en dinosaurios (incluyendo las aves modernas) y en mamíferos (murciélagos). En cada caso había alguna característica física ya presente que poseía rasgos potencialmente aerodinámicos (por ejemplo, escamas que se alargaban como plumas, que más tarde hicieron posible deslizarse).

Los animales que viven pacíficamente en grandes sociedades parecen infringir las leyes de la evolución (como son la competencia y la supervivencia del más apto), pero sólo hasta que aprenden un poco más sobre la evolución. La ultrasociabilidad[4] —⁠tener sociedades cooperativas muy extensas con una clara división del trabajo⁠— evolucionó independientemente por lo menos cuatro veces en el reino animal: entre los himenópteros (hormigas, abejas y avispas), las termitas, los topos y los humanos. En cada caso había alguna característica ya presente que tenía propiedades potencialmente facilitadoras de la cooperación. Para todas las especies ultrasociales no humanas esa característica era la genética del altruismo de parentesco. Es obvio que los animales arriesgarán sus vidas por la seguridad de sus propias crías: la única manera de «ganar» en el juego de la evolución es dejar copias supervivientes de sus genes. Sin embargo, no solo sus descendientes llevan copias de sus genes. Nuestros hermanos están tan íntimamente relacionados con nosotros (un 50 % de los genes compartidos) como lo están nuestros hijos; nuestros sobrinos y sobrinas comparten un cuarto de esos mismos genes y nuestros primos un octavo. Por lo tanto, en un estricto cálculo darwiniano, cualquiera que sea el costo que pagáramos para salvar a uno de nuestros hijos, también deberíamos estar dispuestos a pagarlo por nuestras dos sobrinas y nuestros cuatro primos[5].

Como casi todos los animales que residen en grupos cooperativos viven en grupos de parientes próximos, la mayor parte del altruismo en el reino animal refleja este axioma simple de que los genes compartidos igualan los intereses compartidos. Pero como los beneficios bajan tan rápido ante cada bifurcación aparecida en el árbol familiar (los primos segundos sólo comparten un tercio de la mitad de los genes), el altruismo de parentesco sólo explica cómo grupos de unas pocas docenas, o de quizá una centena, de animales puedan trabajar juntos. En una manada de miles de seres, sólo un pequeño porcentaje sería lo suficientemente cercano como para que valiera la pena arriesgarse. Los restantes serían competidores, en el sentido darwiniano del término. De ahí es de donde los antepasados de las abejas, las termitas y los topos tomaron el mecanismo del altruismo de parentesco, que convierte a varias especies en sociables y las transforma[6] en la base de una ultrasociabilidad poco común: todos son hermanos. Cada una de estas especies desarrolló un sistema de reproducción en el cual una sola reina produce todos los hijos, y en el que casi todos éstos son estériles (hormigas) o bien sus habilidades reproductivas están suprimidas (abejas y topos). Por lo tanto, una colmena, un hormiguero o una colonia de estos animales es realmente una gran familia. Si todos son hermanos, y si la supervivencia de sus genes depende de la supervivencia de su reina, entonces el egoísmo se convierte en suicidio genético. Estas especies ultrasociales muestran niveles de cooperación y autosacrificio que aún sorprenden e inspiran a quienes las estudian. Algunas hormigas, por ejemplo, pasan sus vidas colgadas del techo de un túnel, ofreciendo sus abdómenes para ser usados como bolsas de almacén de comida por el resto del hormiguero[7].

Los otros seres ultrasociales evolucionaron hacia un estado de ultraparentesco que llevó automáticamente hacia la ultracooperación (como en la construcción y defensa de un gran hormiguero o colmena); ello permite una división del trabajo masiva (las hormigas tienen soldados, recolectores, nodrizas y bolsas para almacenar comida), lo cual crea colmenas que rebosan de leche y miel, o cualquier otra sustancia que usen para almacenar la comida excedente. Nosotros, los humanos, también tratamos de extender el alcance del altruismo de parentesco al usar nombres de parentesco ficticios, como cuando a los niños se les anima a llamar a los amigos de sus padres «tío Bob» o «tía Sarah». En efecto, la Mafia es conocida como «la familia», y la misma idea de un padrino es un intento de forjar un vínculo como si fuera de parentesco con un hombre que tal vez no sea un pariente. Entonces hay algo profundamente atractivo para la mente humana sobre el parentesco y el altruismo del parentesco que seguramente subyace a la ubicuidad cultural del nepotismo. Pero incluso en la Mafia, el altruismo del parentesco puede llegar sólo hasta cierto punto. En algún momento se tiene que trabajar con personas con quienes mantenemos una relación distante en el mejor de los casos, y para hacerlo lo mejor es que tengamos algún truco bajo la manga.

TÚ RASCAS MI ESPALDA Y YO RASCARÉ LA TUYA

¿Qué harían ustedes si recibieran una tarjeta de Navidad de un completo extraño? Personalmente pensaría que se trata de un estudio en el cual un psicólogo manda tarjetas de Navidad al azar. La gran mayoría enviaría una tarjeta como respuesta[8]. En el perspicaz libro Influir en los demás[9] Robert Cialdini, de la Universidad del Estado de Arizona, cita éste y otros estudios como evidencia de que las personas tienen un reflejo de reciprocidad automático e ilógico. Como otros animales, tenemos determinados comportamientos cuando en principio el mundo nos exige ciertos patrones. Una cría de gaviota argéntea que ve una mancha roja en el pico de su madre la picotea automáticamente y así sale fuera la comida regurgitada. La cría picoteará de igual forma una mancha roja pintada al final de un lápiz. Un gato acecha a un ratón usando la misma técnica rastrera y engañosa de moverse cerca y saltar de repente usada por los gatos de todo el mundo. Ese gato usa la misma técnica para atacar a una hebra de hilo que sobresale de un ovillo de lana, que accidentalmente había activado el módulo gatuno detector de cola de ratón. Cialdini considera que la reciprocidad humana es como un reflejo etológico similar: una persona recibe un favor de un conocido y quiere devolverle ese favor. Esa persona devolverá incluso un favor sin sentido de un extraño, como una tarjeta de Navidad sin valor.

Hay una leve falta de paralelismo entre los ejemplos de animales y humanos. Las gaviotas y los gatos están respondiendo a estímulos visuales con movimientos corporales específicos, ejecutados inmediatamente. La persona está respondiendo al significado de una situación con una motivación, que puede ser satisfecha con diversos movimientos corporales ejecutados días después. Así que lo que tiene realmente la persona es una estrategia: pagar ojo por ojo. Hacer con los otros lo que ellos nos hacen. Específicamente, la estrategia ojo por ojo, diente por diente es agradable en la primer ronda de interacción, pero después haz a tu compañero lo que éste te haya hecho en la ronda previa[10]. El ojo por ojo nos lleva lejos, más allá del altruismo de parentesco, y abre la posibilidad de formar relaciones cooperativas con extraños.

La mayoría de las interacciones entre animales (distintas a las de parentesco cercano) son juegos de suma cero: la ganancia de un animal es la pérdida del otro. Pero la vida está llena de situaciones en las cuales la cooperación amplía el pastel que se debe compartir, siempre que se pueda encontrar la manera de cooperar sin ser explotados. Los animales que cazan son particularmente vulnerables a la variabilidad del éxito: pueden encontrar mucha más comida de la que pueden comer en un día y luego no encontrar nada durante tres semanas. Los animales que pueden intercambiar sus excedentes de un día por un préstamo en un día futuro de necesidad tienen muchas más posibilidades de sobrevivir a las variaciones del azar. Los murciélagos vampiros, por ejemplo, regurgitan la sangre acumulada en una noche en la que han succionado a conciencia en la boca de un compañero de especie sin parentesco y fracasado. Estos comportamientos podría parecer que infringen el espíritu de la competencia darwiniana, excepto porque los murciélagos guardan registro de quién les ha ayudado en el pasado y en recompensa comparten su condumio principalmente con esos compañeros[11]. Como el Padrino, los murciélagos juegan ojo por ojo. También lo hacen otros animales sociales, particularmente aquellos que viven en grupos relativamente pequeños y estables donde los individuos pueden reconocerse irnos a otros como entes unitarios[12].

Pero si la respuesta a la no cooperación sólo es la no cooperación en la ronda siguiente, entonces el ojo por ojo puede unir los grupos compuestos sólo por unos centenares de integrantes. En un grupo lo suficientemente grande un murciélago vampiro que hace trampa puede implorar comida a diferentes murciélagos exitosos cada noche, y luego envolver sus alas alrededor de su cabeza y pretender estar dormido cuando aquéllos acudan a él pidiéndole que les devuelva el favor. ¿Qué van a hacer con él? Bueno, si fuera una persona ya sabemos lo que le harían: darle una soberana paliza. Venganza y gratitud son sentimientos morales que amplían y refuerzan el ojo por ojo. Los sentimientos de venganza y gratitud parecen haber evolucionado precisamente porque son herramientas muy útiles para ayudar a los individuos a crear relaciones cooperativas, y a partir de ahí recoger las ganancias de un juego que no suma cero[13]. Una especie con venganza y gratitud puede sostener grupos sociales más grandes y más cooperativos, porque la recompensa de los tramposos queda reducida por el coste de soportar tener enemigos[14]. A la inversa, los beneficios de la generosidad aumentan creando amigos.

El ojo por ojo parece estar creado en la naturaleza humana como un conjunto de emociones morales que nos hacen querer devolver favor por favor, insulto por insulto y diente por diente. Varios teóricos recientes[15] hablan incluso de un «órgano de intercambio» en el cerebro humano, como si una parte del mismo se dedicara a llevar la cuenta de la justicia, de las deudas contraídas y de las cuentas sociales por cobrar. El «órgano» intenta ser una metáfora —⁠nadie espera encontrar una gota aislada de tejido cerebral cuya función sea reforzar la reciprocidad⁠—. Sin embargo, si revisamos el significado de «órgano» y concedemos que los sistemas funcionales del cerebro suelen estar compuestos por partes de tejido neuronal ampliamente separadas que actúan juntas para realizar una tarea específica, entonces los estudios recientes sugieren que puede haber realmente un órgano de intercambio en el cerebro.

Supongan ustedes que les invitan a intervenir en el juego «Ultimátum», que los economistas inventaron para[16] estudiar la tensión entre justicia y avaricia. El juego es así: dos personas vienen al laboratorio pero nunca se encuentran. El experimentador proporciona a cada una de ellas —⁠supongan que no son ustedes⁠— veinte billetes de un dólar y les pide que los dividan entre los dos como quieran. Luego les da un ultimátum: tómenlo o déjenlo. La trampa es que si lo dejan, si dicen que no, entonces ninguno de los dos obtiene nada. Por lo tanto, si ambos son perfectamente racionales, como la mayoría de los economistas predicen, su compañero les ofrecería un dólar, sabiendo que ustedes preferirían un dólar antes que nada, y ustedes aceptarían su oferta, porque el economista estaba en lo cierto sobre ustedes. Pero los economistas estaban equivocados acerca de ambos. En la vida real nadie ofrece un dólar, y cerca de la mitad de las personas ofrece diez dólares. Pero ¿qué harían si su compañero les ofreciera 7, 5 o 3 dólares? La mayoría de las personas aceptaría 7 pero no 3. La mayoría de las personas está dispuesta a pagar unos dólares, pero no 7, para castigar al compañero egoísta.

Ahora supongan que practicaron ese juego mientras estaban dentro de un escáner FMRI. Alan Sanfey[17] y sus colegas de Princeton hicieron que algunas personas actuasen así y luego estudiaron qué partes de sus cerebros estaban más activas cuando dichas personas recibían ofertas injustas. Una de las tres áreas que presentaba más diferencias (cuando se comparaban las respuestas injustas frente a las justas) era la ínsula frontal, un área de la corteza situada en la parte frontal inferior del cerebro. A la ínsula frontal se la conoce por estar activa en la mayoría de los casos de emoción negativa o desagradable, particularmente en el enojo y el disgusto. Otra área era la corteza prefrontal dorsolateral, situada justo bajo la frente, conocida por estar activa en la mayoría de los casos de razonamiento y cálculo. Quizás el hallazgo más impresionante del estudio de Sanfey sea que la respuesta final de las personas —⁠aceptar o rechazar⁠— se podía predecir viendo el estado de sus cerebros momentos antes de que presionaran el botón que marcaba la opción elegida. Los sujetos que tenían mayor activación en la ínsula que en la corteza prefrontal dorsolateral generalmente rechazaban la oferta injusta, mientras que los que presentaban el patrón inverso solían aceptarla. (No es por tanto de extrañar que los comerciantes, consultores políticos y la CIA estén tan interesados en la producción de imágenes neuronales con tecnología y en el «neuromarketing»).

La gratitud y la venganza son grandes pasos en el camino que llevó a la humanidad a la ultrasociabilidad, y es importante comprender que ambas son las dos caras de la misma moneda. Sería difícil desarrollar una sin la otra. Un individuo que tuviera gratitud sin venganza sería un blanco fácil para la explotación, mientras que un individuo vengativo e ingrato alejaría rápidamente a todo compañero potencialmente cooperativo. La gratitud y la venganza son también, no casualmente, fuerzas principales que caracterizan a la Mafia. El Padrino se sitúa en el centro de una vasta red de obligaciones y favores recíprocos. Acumula poder con cada favor que hace, seguro en su conocimiento de que nadie que valore su propia vida se olvidaría de pagarlos cuando el Padrino se lo pida. Para la mayoría de nosotros la venganza es mucho menos drástica, pero si han trabajado un tiempo suficientemente largo en una oficina sabrán que hay muchas formas sutiles de vengarse de aquellos que nos han enojado, así como muchas formas de ayudar a aquellos que nos han ayudado.

TÚ APUÑALAS SU ESPALDA, YO APUÑALO LA TUYA

Cuando dije que las personas darían una paliza a un ingrato que no recompensara un favor importante recibido, exageraba. En su primera ofensa probablemente sólo recibiría murmuraciones y chismes, pero eso arruinaría su reputación. Chismorrear es otra pieza clave en el rompecabezas de cómo los humanos se vuelven ultrasociales. Y también puede ser la razón de que tengamos la cabeza tan grande.

Una vez Woody Allen describió el cerebro como su «segundo órgano favorito», pero para todos nosotros es, con mucho, el que más cuesta hacer funcionar. Configura el 2 % del peso de nuestro cuerpo, pero consume el 20% de nuestra energía. Los cerebros humanos crecen para ser tan grandes que los seres humanos deben nacer prematuramente[18] (al menos comparados con otros mamíferos, que nacen cuando sus cerebros están más o menos listos para controlar sus cuerpos), y aun así apenas pueden atravesar el canal del parto. Una vez fuera del útero, estos cerebros gigantes, unidos a cuerpos de bebés indefensos, requieren de alguien que cargue con ellos un año o dos. La triplicación del tamaño del cerebro humano desde los tiempos de nuestros últimos antepasados comunes respecto a los chimpancés y hasta ahora impuso tremendos costes para los padres, así que debe de haber existido alguna muy buena razón para hacerlo. Algunos han argumentado que la razón fue la caza y la fabricación de herramientas; otros sugieren que la materia gris extra ayudó a nuestros antepasados a encontrar fruta. Pero la única teoría que explica por qué los animales en general tienen cerebros con tamaños concretos es la que estudia el tamaño del cerebro según el tamaño de los grupos sociales. Robin Dunbar[19] ha demostrado que dentro de cualquier grupo de especies vertebradas —⁠primates, carnívoros, ungulados, aves, reptiles y peces⁠— el logaritmo del tamaño del cerebro es casi perfectamente proporcional al logaritmo del tamaño del grupo social en cuestión. En otras palabras, en todo el reino animal los cerebros crecen para manejar grupos más y más grandes. Los animales sociales son animales inteligentes.

Dunbar señala que los chimpancés viven en grupos de treinta miembros y que, como todos los primates sociales, pasan enormes cantidades de tiempo despiojándose unos a otros. Los seres humanos debemos vivir en grupos de alrededor de ciento cincuenta personas, a juzgar por el logaritmo del tamaño de nuestros cerebros, y seguro que los estudios sobre grupos de caza, unidades militares y agendas telefónicas de los habitantes de la ciudad sugieren que entre cien y ciento cincuenta es el tamaño «natural» del grupo dentro del cual las personas pueden conocer a todos directamente, por nombres y caras, y saber cómo se relacionan todos con todos. Pero si el hecho de despiojarse era —⁠y es⁠— importante para la sociabilidad del primate, y si nuestros antepasados empezaron a vivir en grupos cada vez más grandes (entre otras razones, muy probablemente para beneficiarse de un nuevo nicho ecológico con alto riesgo de depredación), entonces hasta cierto punto despiojarse se convirtió en un medio poco adecuado para mantener las relaciones.

Dunbar sugiere que el lenguaje evolucionó como una forma de reemplazar ese «despioje» físico[20]. El lenguaje permite a los pequeños grupos de personas unirse rápidamente y aprender unos de otros sobre los lazos que existen entre vecinos. Dunbar observó que de hecho las personas usan principalmente el lenguaje para hablar sobre otras personas —⁠para averiguar quién está haciendo qué a quién, quién está emparejado con quién, quién está enemistado con quién. Y señaló que en nuestra especie ultrasocial el éxito es en gran parte una cuestión de practicar correctamente el juego social. No es lo que saben las personas, sino a quién conocen. Resumiendo, Dunbar propone que el lenguaje evolucionó porque permite chismorrear. Los individuos que pudieron compartir información social, usando cualquier medio primitivo de comunicación, tuvieron una ventaja sobre aquellos que no pudieron. Y una vez que las personas comenzaron a chismorrear, hubo una competencia desbocada para dominar el arte de la manipulación social, la agresión en las relaciones y el manejo de la reputación, todo lo cual aún requiere más poder cerebral.

Nadie sabe realmente cómo evolucionó el lenguaje, pero yo encontré la especulación de Dunbar tan fascinante que me encanta contarla a todo el mundo. Esto no es un buen chisme —⁠después de todo, no conocen a Dunbar⁠—, pero si son como yo sienten la urgencia de contar a sus amigos cualquier cosa que aprendan que les sorprenda o les fascine, y esta urgencia, en sí misma, ilustra el hallazgo de Dunbar: estamos motivados a pasar información a nuestros amigos, e incluso a veces decimos «no me lo puedo guardar, se lo tengo que decir a alguien». Y cuando cuentan un chisme jugoso, ¿qué pasa? El reflejo de la reciprocidad de sus amigos entra en juego y sienten una leve presión para devolver el favor. Si sabe algo sobre la persona o evento en cuestión probablemente diga: «¡Oh!, ¿en serio? Bueno, yo he oído decir que…». El chisme provoca el chisme y nos permite seguir la pista de la reputación de todos sin tener que presenciar personalmente sus actos buenos o malos. El chisme crea un juego que no suma cero porque no nos cuesta nada damos irnos a otros información, e incluso todos nos beneficiamos al recibirla.

Como estoy particularmente interesado en la función del chisme en nuestra vida moral, me sentí contento cuando un graduado talentoso de nuestro departamento, Holly Hom, me dijo que quería estudiar el chisme. En uno de los estudios de Holly[21] pedimos a 51 personas que completaran un cuestionario corto referente a todas aquellas conversaciones de más de diez minutos que mantuvieran durante el transcurso de una semana. Luego tomamos los registros de las conversaciones en las que el tema de conversación era otra persona, lo cual nos dio un episodio de chisme potencial por día y por persona. Entre nuestros hallazgos principales está que el chisme es abrumadoramente crítico y que surge principalmente sobre las infracciones sociales y morales de los otros. (Para alumnos universitarios esto significa un buen rato de charla sobre la sexualidad, la limpieza y los hábitos de beber de sus amigos y compañeros de cuarto). La gente suele contar historias sobre las acciones buenas de otras personas, pero esas historias sólo representan una décima parte comparadas con las historias sobre transgresiones. Cuando las personas cuentan chismes de alta calidad («jugosos»), se sienten más poderosas, tienen un mejor sentido compartido de lo que es correcto y lo que es incorrecto y, lo más importante para este capítulo, se sienten más íntimamente conectadas con sus compañeros de chismes.

Un segundo estudio reveló que la mayoría de la gente tiene puntos de vista negativos sobre los chismes y los chismosos, aun cuando casi todos chismorrean. Cuando comparamos las actitudes de las personas sobre el chisme con la función social que éste cumple, Holly y yo llegamos a creer que el chisme está subestimado. En un mundo sin chismes, las personas no se saldrían con la suya en un asesinato pero sí en una estela de actos antisociales, rudos y egoístas, sin percatarse a menudo de sus propias violaciones. El chisme extiende nuestro conjunto de herramientas emocionales y morales. En un mundo chismoso no sólo sentimos venganza y gratitud hacia quienes nos hieren o nos ayudan; sentimos tenues pero aun así instructivos destellos de desprecio y enojo hacia personas que ni siquiera conocemos. Sentimos vergüenza ajena y embarazo cuando escuchamos algo acerca de personas cuyos planes, ambiciones y fracasos personales son expuestos. El chisme es tanto un policía como un maestro. Sin él habría caos e ignorancia[22].

Muchas especies tienen reciprocidad, pero sólo los humanos pueden chismorrear y gran parte de esos chismorreos se centra en el valor de otras personas como compañeros para relaciones recíprocas. Usando estas herramientas creamos un mundo ultrasocial, un mundo en el cual nos abstenemos de casi todas las formas en que podríamos aprovecharnos de aquellos que son más débiles que nosotros, un mundo en el cual a menudo ayudamos a quienes incluso no es muy probable que nos devuelvan el favor. Queremos jugar ojo por ojo, lo que significa empezar bien sin ser una cosa fácil, y queremos cultivar una reputación de ser un buen jugador. El chisme y la reputación aseguran que lo que va, vuelva —⁠una persona que es cruel encontrará que los otros le devuelven la crueldad, y una persona que es amable verá que los otros son amables como respuesta⁠—. El chisme, emparejado con la reciprocidad, permite al karma actuar aquí, en la tierra, no en la vida próxima. Si todos jugasen a un por ojo por ojo aumentado por la gratitud, la venganza y el chisme, todo el sistema operaría perfectamente… excepto por la presencia de los prejuicios egoístas y la hipocresía masiva (véase el capítulo 4).

USA LA FUERZA, LUKE

Al ofrecer la reciprocidad como la mejor palabra para guiar nuestra vida, Confucio demostraba ser un sabio. La reciprocidad es una varita mágica que puede aclarar el camino a través de la jungla de la vida social. Pero como saben todos los que han leído los libros de Harry Potter, las varitas mágicas se pueden volver en contra tuya. Robert Cialdini pasó años estudiando las artes oscuras de la influencia social: contestaba a todos los anuncios que pedían personal para trabajar como vendedor puerta a puerta o encuestador, y después buscaba los programas de entrenamiento para aprender esas técnicas. Luego escribió un manual[23] para todos aquellos que deseamos resistimos a los trucos exhibidos por los «profesionales obedientes».

Cialdini describe seis principios que los vendedores usan contra nosotros, pero el más básico de todos es la reciprocidad. Las personas que quieren algo de nosotros tratan de damos algo antes, y todos tenemos pilas de pegatinas con direcciones y tarjetas gratis que nos dieron por bondad expresa del corazón de los consultores de mercadotecnia. Los Haré Krishnas perfeccionaron la técnica regalando flores y copias baratas del Bhagavad Gita a los peatones confiados y sólo después pidiendo una donación. Cuando Cialdini estudió a los Krishnas en el aeropuerto O’Hare de Chicago, advirtió que éstos solían ir a los cestos de basura a recoger y reciclar flores que sabían que la gente arrojaba allí. Pocas personas querían las flores, pero en los comienzos de esa técnica la mayoría no podía aceptarlas y seguir caminando sin dar algo a cambio. Los Krishnas se hicieron ricos disparando el reflejo de reciprocidad en la gente hasta que todos aprendimos sus técnicas y encontramos maneras de no tomar el «regalo» en primer lugar.

Pero legiones de otros «Krishnas» están al acecho. Los supermercados y comerciantes dan muestras gratis para estimular las ventas. Los camareros ponen un caramelo de menta en la bandeja de la cuenta, lo cual ha demostrado que estimula la propina[24]. Incluir un «cheque regalo» de 5 dólares junto con una encuesta que se debe enviar por correo electrónico aumenta la voluntad de la gente para completarla, aun más de lo que la aumenta la promesa de enviarles 50 dólares por rellenarla[25]. Si obtienen algo por nada, una parte de ustedes queda satisfecha, pero otra parte (la del elefante o la de los procesos automáticos) mueve la mano hacia la billetera para dar algo a cambio.

La reciprocidad también funciona para el regateo. Una vez Cialdini fue interpelado por un boy scout para que comprara boletos para una película que no quería ver. Cuando Cialdini dijo que no, el niño le preguntó si compraría una chocolatina más barata en su lugar. Cialdini se encontró caminando de vuelta a casa con tres chocolatinas que no quería. El boy scout le había hecho una concesión y Cialdini automáticamente le correspondió haciendo a su vez otra concesión. Pero en lugar de enojarse, Cialdini obtuvo información. Recicló su propia versión del encuentro pidiendo a varios alumnos que paseaban por el campus universitario si querían ser voluntarios para acompañar a un grupo de delincuentes juveniles al zoológico durante un día. Sólo el 17 % aceptó. Pero en otra parte del estudio se les preguntaba a los alumnos si querían ser voluntarios para trabajar dos horas por semana durante dos años con delincuentes juveniles. Todos dijeron que no, pero cuando el experimentador les volvió a sugerir la excursión de un día al zoológico, un 50 % dijo que sí[26]. Las concesiones llevan a concesiones. En el regateo financiero también funciona así: a las personas que reclaman una primera posición extrema y luego se mueven hacia el centro les termina yendo mejor que a aquellos que declaran una posición primera más razonable y luego se aferran a ella[27]. Y la oferta extrema seguida de una concesión no sólo obtiene un mejor precio, sino que consigue también un compañero feliz (o víctima) que es más probable que admita el acuerdo porque cree que tuvo más influencia en el resultado. El mismo proceso de dar y recibir crea un sentimiento de compañerismo, incluso en la persona que queda enganchada.

Así que la próxima vez que un vendedor les dé un regalo o una consulta gratis o les haga una concesión de cualquier tipo, elúdanla. No dejen que presione su botón de la reciprocidad. La mejor forma de salir de esa trampa, como Cialdini recomienda, es combatir la reciprocidad con la reciprocidad. Si pueden considerar la técnica del vendedor como lo que es —⁠un esfuerzo para explotarlos⁠—, entonces se sentirán con derecho a explotarlo a él a su vez. Así, acepten el regalo o la concesión con un sentimiento de victoria —⁠están explotando a un explotador⁠—, y no como una obligación insensata.

La reciprocidad no sólo es una manera de lidiar con los boy scouts y los vendedores detestables; también sirve para los amigos y amantes. Las relaciones son exquisitamente sensibles al contrastar pros y contras en sus primeras etapas, y una buena manera de estropear las cosas es o bien dar demasiado (quizá le parezcan un poco desesperados) o bien demasiado poco (pues quizá le parezcan entonces fríos y proclives al rechazo). Antes bien las relaciones crecen mejor por el contraste entre dar y recibir, especialmente regalos, favores, atención y revelaciones. Las tres primeras son de alguna manera obvias, pero las personas no suelen darse cuenta de hasta qué punto la revelación de información personal es una táctica en el juego de citas. Cuando una persona les habla sobre sus relaciones románticas pasadas, presionan en su conversación para que ustedes hagan lo mismo. Si esta carta de revelación se juega demasiado temprano pueden sentir ambivalencia: sus reflejos de reciprocidad les hacen prepararse para hacer sus propias revelaciones, pero otra parte de ustedes se resiste a compartir detalles íntimos con un casi extraño. Sin embargo, cuando la carta se juega en el momento justo, la conversación con mutua revelación sobre relaciones pasadas puede ser un punto decisivo memorable en el camino del amor.

La reciprocidad es un tónico de múltiples aplicaciones en las relaciones. Fortalece, prolonga y rejuvenece los lazos sociales. En parte funciona tan bien porque el elefante es un imitador natural. Por ejemplo, cuando interactuamos con alguien que nos agrada tenemos» una leve tendencia a copiar todos sus movimientos, automática e inconscientemente[28]. Si la otra persona se da un golpecito en el pie, es más probable que ustedes también lo hagan. Si se toca la cara, es más probable que ustedes también se la toquen. Pero no se trata sólo de imitar a aquellos que nos agradan; también nos atraen aquellos que nos imitan. Las personas que son imitadas sutilmente luego se muestran más serviciales y agradables hacia el imitador e incluso hacia otros[29]. Las camareras que imitan a sus clientes obtienen mayores propinas[30].

La imitación es una suerte de pegamento social, una manera de decir «somos uno». Los placeres unificadores de la imitación son particularmente claros en actividades grupales como la danza sincronizada, grupos de animaciones y algunos rituales religiosos en los cuales las personas tratan de hacer lo mismo todas a la vez. Un tema recurrente de este libro es que los humanos somos parcialmente criaturas de colmena, como las abejas, aunque en el mundo moderno pasamos casi todo nuestro tiempo fuera de la misma. La reciprocidad, como el amor, nos conecta con los otros.

4

Las faltas de los otros

¿Cómo es que ves la mota en el ojo de tu hermano y no reparas en la viga que hay en el tuyo? Hipócrita, saca primero la viga de tu ojo y entonces podrás ver para sacar la mota del ojo de tu hermano.

Mateo 7:3-5

Es fácil ver las faltas de los otros, pero difícil ver las propias. Mostramos las faltas de los otros como paja aventada al viento, pero ocultamos las propias como un jugador astuto esconde el dado.

Buda[1]

Es divertido reírse de un hipócrita, y los últimos años han dado a los norteamericanos una gran cantidad de cosas de las que reírse. Tomemos al presentador radiofónico conservador Rush Limbaugh, por ejemplo, quien una vez dijo, en respuesta a la crítica de que en Estados Unidos se enjuicia a un número desproporcionado de hombres negros por delitos relacionados con las drogas, que los consumidores de droga blancos también deberían ser atrapados y «enviados río arriba». En el año 2003 se vio forzado a comerse sus palabras cuando unos agentes de Florida descubrieron su compra ilegal de cantidades masivas de Oxycontin, un calmante también conocido como «heroína rústica». Otro caso parecido ocurrió en mi Estado natal, Virginia. El diputado del Congreso Ed Schrock se oponía claramente a los derechos de los homosexuales, al casamiento homosexual y a la entrada de los homosexuales en el servicio militar. Hablando de realizar el servicio con ellos dijo: «Me refiero a que están en las duchas con ustedes, en los comedores con ustedes[2]». En agosto de 2004 fueron hechas públicas cintas de audio con mensajes que Schrock, un hombre casado, había dejado en Megamates, una línea de sexo telefónico interactivo. Schrock describió las características anatómicas del tipo de hombre que estaba buscando, junto con otros actos que estaba interesado en realizar.

Hay un placer especial en la ironía de un moralista que es descubierto en la misma falta moral que había condenado. Es como el placer que proporciona un chiste bien contado. Algunos chistes son divertidos, como un dicho ingenioso, pero la mayoría requiere de tres protagonistas, digamos tres hombres, que entran en un bar uno a uno; o bien aquel de un cura, un ministro protestante y un rabino que están en un bote salvavidas. Los dos primeros establecen las normas, y el tercero las infringe. En la hipocresía, la prédica previa del hipócrita es el montaje, mientras que la acción hipócrita que comete es la culminación ingeniosa. El escándalo es un gran entretenimiento porque permite que la gente sienta desprecio, una emoción moral que proporciona sentimientos de superioridad ética sin pedir nada a cambio. Con desprecio no se necesita corregir lo errado (como con el enojo) o abandonar la escena (como con el miedo o el disgusto). Y lo mejor de todo es que el desprecio está hecho para compartirlo. Las historias de fallos morales cometidos por otros están entre los tipos de chismes más comunes[3]; son un producto de primera necesidad en los programas de radio y ofrecen un camino rápido para que las personas muestren que comparten una orientación moral común. Cuéntenle a un conocido una historia cínica o crítica que termine con ambos sonriendo y asintiendo con la cabeza y ¡voilá!, ahí tienen un vínculo.

Bueno, ahora dejen de sonreír. Uno de los consejos más repetidos a través de las culturas y el tiempo es que todos somos hipócritas, y que con nuestra condena a la hipocresía de otros sólo agravamos la nuestra. Los psicólogos sociales han aislado recientemente los mecanismos que nos vuelven ciegos a la viga en nuestro propio ojo. Las implicaciones morales de estos hallazgos son perturbadoras y desafían nuestras mayores certezas morales. Pero las implicaciones también son liberadoras; nos libran del moralismo destructivo y de la santurronería que divide el mundo en buenos y malos.

MANTENER LAS APARIENCIAS

Las investigaciones sobre la evolución del altruismo y la cooperación se han basado a menudo en estudios en los cuales personas (o personas simuladas en un ordenador) practican juegos en los que, en cada ronda de los mismos, interactúan con un solo jugador, pudiendo elegir entre ser cooperativos (y de ese modo aumentar el premio que se pueden repartir) o codiciosos (llevándose tanto como les sea posible para sí mismos). Después de muchas rondas de juego se cuentan los puntos que cada jugador acumuló y se estudia qué estrategia fue la más provechosa a largo plazo. En estos juegos, que intentan ser modelos simples del juego de la vida, ninguna estrategia vence con el ojo por ojo[4]. A largo plazo y a través de diversos ambientes, vale la pena cooperar al mismo tiempo que mantenerse vigilante por los peligros de ser engañado. Pero estos simples juegos son, de alguna manera, un poco tontos. Los jugadores afrontan elecciones binarias en cada punto: cooperar o desertar, por lo que cada jugador reacciona a lo que el otro jugador hizo en la ronda anterior. En la vida real, sin embargo, no reaccionan a lo que alguien hizo; reaccionan sólo a lo que piensan que ese alguien hizo, y la diferencia entre la acción y la percepción está unida por el puente que establece el arte del manejo de la impresión. Si la vida en sí misma no es sino cómo la apreciamos, entonces ¿por qué no concentrar nuestros esfuerzos en que los otros crean que son cooperadores, virtuosos y dignos de confianza? Por esta razón, Maquiavelo, cuyo nombre se ha convertido en sinónimo del uso del poder astuto e inmoral, escribió quinientos años atrás que «la gran mayoría de la humanidad está satisfecha con las apariencias, como si fueran realidades, y frecuentemente están más influidos por las cosasxque se aparentan que por las que son[5]». La selección natural, como la política, funciona con el principio de supervivencia del más apto, y varios investigadores han planteado que los seres humanos evolucionan para practicar el juego de la vida de forma maquiavélica[6]. La versión maquiavélica del ojo por ojo, por ejemplo, es hacer todo lo que puedan para cultivar la reputación de un compañero confiable aunque vigilante, cualquiera que sea la realidad.

La forma más fácil de cultivar la reputación de ser justo es ser realmente justo, pero a veces la vida y los experimentos psicológicos nos fuerzan a elegir entre la apariencia y la realidad. Dan Batson, de la Universidad de Kansas, elaboró una manera inteligente de hacer que las personas elijan, y sus resultados no son agradables. Invitó a varios estudiantes a su laboratorio uno cada vez para participar en lo que creían que era un estudio sobre cómo las personas trabajan en equipo, dependiendo de si son recompensadas o no[7]. El procedimiento era el siguiente: un miembro de cada equipo de dos es recompensado por la respuesta correcta a determinadas preguntas con un boleto de rifa que podría ganar un premio valioso. El otro miembro no obtiene nada. Los sujetos también fueron informados de que una parte adicional del experimento se refería a los efectos del control. «Entonces ustedes, el sujeto, deciden quién obtiene la recompensa y quién no obtiene nada. Su compañero ya está aquí, en otro cuarto, y no se encontrarán. Su compañero será informado de que la decisión fue hecha al azar. Pueden tomar la decisión de la manera que quieran. ¡Oh!, y aquí hay una moneda. La mayoría de las personas parece pensar que tirar una moneda es la manera más justa de tomar una decisión».

A los sujetos se les dejaba solos para que eligiesen. Más o menos la mitad usó la moneda. Batson lo sabe porque la moneda fue envuelta en una bolsa de plástico, y la mitad de las bolsas fueron abiertas. De los que no tiraron la moneda, el 90 % eligió la tarea positiva para ellos. Para los que tiraron la moneda, las leyes de probabilidad fueron suspendidas y el 90 % eligió la tarea positiva para sí mismos. Batson había dado a todos los sujetos diversos cuestionarios sobre moralidad semanas antes (los sujetos eran estudiantes en clases de psicología), así que pudo chequear de qué forma varias medidas de personalidad moral predecían el comportamiento. Su hallazgo fue que las personas que informaban estar más afectadas por el cuidado de los otros y por temas de responsabilidad social era más probable que abrieran la bolsa, pero no era más probable que le dieran a la otra persona la tarea positiva. En otras palabras, las personas que creen que son particularmente morales de hecho es más probable que «hagan lo que es correcto» y tiren la moneda, pero cuando esa moneda está en su contra, encuentran la manera de no hacerle caso y de seguir sus propios intereses. Batson llamó a esta tendencia de valorar la apariencia de la moralidad sobre la realidad «hipocresía moral».

Los sujetos de Batson que tiraron la moneda informaron (en un cuestionario) que habían tomado la decisión de manera ética. Después de su primer estudio, Batson se preguntó si quizá esas personas se engañaban a sí mismas al no explicitar claramente lo que significaría cara* o cruz («veamos, cara, eso significa, que… oh sí, obtengo la buena»). Pero cuando etiquetó los dos lados de la moneda para eliminar cualquier ambigüedad, no hubo diferencia. La única manipulación que tuvo efecto fue poner un gran espejo en la sala, justo frente al sujeto, y al mismo tiempo acentuar la importancia de la justicia en las instrucciones. En este caso, cuando las personas eran forzadas a pensar en la justicia y se podían ver haciendo trampa en el espejo, dejaban de hacerlo. Como Jesús y Buda decían en las citas iniciales de este capítulo, es fácil detectar a un tramposo cuando nuestros ojos están mirando hacia fuera, pero difícil cuando miran hacia dentro. La sabiduría popular de todo el mundo coincide:

A pesar de ver los siete defectos de otros, no vemos nuestros diez defectos propios (proverbio japonés)[8].

Un macho cabrío no se da cuenta de que huele mal (proverbio nigeriano)[9].

Probar que las personas son egoístas, o que a veces harán trampa cuando saben que no serán atrapadas, parece ser la mejor forma para incluir un artículo en el Diario de resultados increíblemente obvios. Pero lo que no es tan obvio es que, en casi todos estos estudios, las personas no creen estar haciendo algo malo. Así sucede también en la vida real. Desde la persona que te corta el paso en la autopista hasta los nazis que organizaban campos de concentración, la mayoría de la gente creen que son buenos y que tienen buenas razones para realizar sus acciones. El ojo por ojo maquiavélico requiere devoción por las apariencias, incluyendo declaraciones de la propia virtud, aun cuando uno elija el vicio. Y tales declaraciones son las más efectivas cuando la persona que las realiza las cree realmente. Como Robert Wright decía en su magistral libro The moral animal, «los seres humanos somos una especie espléndida en nuestra variedad de equipamiento moral, trágicos en nuestra propensión al mal uso y patéticos en nuestra ignorancia constitucional del mal uso[10]».

Si Wright está acertado sobre nuestra «ignorancia constitucional» acerca de nuestra hipocresía, entonces la admonición de los sabios respecto a dejar de sonreír tontamente tal vez no sea más efectiva que decirle a una persona depresiva que se anime. Como dije en el capítulo 2, ustedes no pueden cambiar sus filtros mentales sólo con el poder de la voluntad, tienen que comprometerse en actividades como la meditación o la terapia cognitiva para entrenar al elefante. Pero al menos una persona depresiva generalmente admitirá que está deprimida. Curar la hipocresía es mucho más difícil porque parte del problema es que no creemos que haya un problema. Estamos bien armados para la batalla en un mundo maquiavélico de manipulación de la reputación, y una de nuestras armas más importantes es el engaño de decirnos que no somos combatientes. Así, ¿cómo nos saldremos con la nuestra?

ENCUENTRA TU ABOGADO INTERIOR

¿Recuerdan a Julie y Mark, los hermanos que practicaron sexo en el capítulo 1? La mayoría de las personas condenaba sus acciones aun en ausencia de daño, y luego inventaban razones, a veces malas razones, para justificar sus condenas. En mis estudios sobre el juicio moral, he visto que las personas son hábiles para encontrar razones con las que sostener sus sentimientos viscerales: el jinete actúa como un abogado a quien el elefante ha contratado para representarlo en el tribunal de la opinión pública. Una de las razones por la que a menudo las personas desconfían de los abogados es porque éstos pelean por los intereses de sus clientes, no por la verdad. Para ser un buen abogado, a veces resulta eficaz ser un buen mentiroso. Aunque muchos abogados no dirían una mentira directa, la mayoría hará lo que pueda para esconder hechos inconvenientes mientras teje una historia alternativa y plausible para el juez y el jurado, una historia que a veces sabe que no es cierta. Nuestro abogado interior trabaja de la misma manera, excepto que, en el fondo, en realidad nosotros creemos las historias que inventamos. Para entender su forma de actuar debemos atraparlo en acción; debemos observar cómo lleva a cabo tareas tanto de poca como de mucha presión.

A veces las personas consultan a sus abogados para comprobar que un curso de acción en particular sea acertado. Ahí no hay presión, sólo «dime si puedo hacer esto». El abogado revisa las leyes relevantes y los procedimientos más útiles y nos da un veredicto: sí, hay un precedente legal o regulado para eso; o quizá no, y entonces, como abogado tuyo, te recomienda que no sigas con ese curso de acción. Un abogado realmente eficaz puede estudiar todos los lados de la cuestión, pensar todas las posibles ramificaciones y recomendar cursos de acción alternativos, pero esa minuciosidad depende en parte del cliente: ¿realmente quiere consejo, o sólo quiere que se le dé luz roja o verde para su plan?

Los estudios sobre razonamientos cotidianos muestran que el elefante no es un cliente muy inquisitivo. Cuando a las personas se les formulan preguntas difíciles de responder —⁠por ejemplo, ¿debería aumentar el salario mínimo?⁠—, en general se inclinan hacia un lado o el otro rápidamente y luego recurren al razonamiento para ver si hay algo que apoye su posición. Por ejemplo, una persona cuyo prime instinto es que el salario mínimo debería aumentar, busca en su en torno alguna evidencia que la apoye. Si piensa en su tía Fio, que Ira baja con un salario mínimo y con él no puede sostener a su familia entonces sí, eso significa que el salario mínimo debe ser aumentado. Todo listo. Deanna Kuhn[11], una psicóloga cognitiva que ha estudiad el tema del razonamiento cuidadosamente, vio que la mayoría de gente encontraba inmediatamente «seudoevidencias», como p< ejemplo en el caso de la tía Fio. La mayoría no aportaba evidencia reales para sostener su posición, y muchos no hacían ningún esfuerzo para buscar evidencias que se opusieran a su posición inicial. David Perkins[12], un psicólogo de Harvard que ha dedicado su carrera mejorar el razonamiento, descubrió lo mismo que Kuhn. Perkins n dice que en general el pensamiento usa la regla del «eso tiene ser do», regla que detiene el proceso de pensar. Tomamos una posición buscamos una evidencia que la sustente y si encontramos evidencia —⁠suficiente para que nuestra posición «tenga sentido»⁠— dejamos pensar. Es cierto que en una situación de baja presión como ésta salario mínimo si alguien aporta razones y evidencias en el otro sentido, las personas pueden ser inducidas a cambiar de opinión; pero en cualquier caso no hacen ningún esfuerzo por desarrollar este pensamiento ellas mismas.

Ahora añadamos un poco de presión. Al cliente le han atrapado engañando con sus impuestos. Llama a su abogado. No confiesa su falta y pregunta: «¿Está bien lo que hice?». Y añade: «Haz algo». El abogado se pone en acción evaluando la evidencia perjudicial e investigando precedentes y escapatorias, así como calculando de qué forma los gastos personales pueden ser plausiblemente justificados como gastos de negocios. En este caso, el abogado ha recibido una orden: «Usa todos tus poderes para defenderme». Los estudios sobre «razonamiento motivado[13]» muestran que las personas que están motivadas para llegar a una conclusión en particular aún son peores razonadoras que las de los estudios de Kuhn y Perkins, pero básicamente el mecanismo es el mismo: una búsqueda parcial sólo de evidencias que nos beneficien. Las personas a quienes se les dice que tuvieron unos resultados bajos en una prueba de inteligencia social piensan con más esfuerzo para encontrar respuestas que desacrediten esa prueba; las personas a quienes se les pide que lean un estudio que muestra que uno de sus hábitos —⁠como beber café⁠— no es saludable piensan Con más esfuerzo para encontrar los defectos de ese estudio, defectos que los no bebedores de café no perciben. Una y otra vez, los estudios muestran que las personas emprenden una misión cognitiva para encontrar razones que sustenten sus creencias o acciones preferidas. Y como solemos tener éxito en esta misión, terminamos con la ilusión de haber sido objetivos. Realmente creemos que nuestra posición está racional y objetivamente justificada.

Benjamín Franklin, como siempre, mostraba ser un sabio frente a estos trucos. Pero también evidenció tener un discernimiento poco usual al atraparse a sí mismo en un acto contradictorio. En una ocasión, durante una larga travesía en barco, cuando los marineros asaban pescado en una parrilla, la boca se le hacía agua, a pesar de ser vegetariano:

Dudé un rato entre el principio y la inclinación, hasta que recordé que, cuando abrieron el pescado, había pescados más pequeños en sus estómagos; y luego pensé: «si se comen irnos a otros, no veo por qué no puedo comerlos yo». Así que no me lo tomé tan a pecho y seguí comiendo con los demás, aunque de vez en cuando volvía a la dieta vegetariana[14].

Franklin concluyó: «¡Qué conveniente es esto de ser criaturas razonables, ya que nos permite encontrar o inventar una razón para cada cosa que tenemos ganas de hacer!».

EL ESPEJO COLOR DE ROSA

No quiero culpar sólo al abogado. Éste es, después de todo, el jinete —⁠sus personalidades son conscientes y razonan⁠—, y sigue las órdenes del elefante —⁠sus personalidades son inconscientes y automáticas⁠—. Los dos están confabulados para ganar en el juego de la vida practicando el maquiavélico ojo por ojo, y ambos niegan que lo estén haciendo.

Para ganar en este juego deben presentar ustedes su mejor personalidad a los otros. Deben parecer virtuosos, lo sean o no, y deben ganar los beneficios de la cooperación que desean, lo merezcan o no. Pero por supuesto todos los demás están desarrollando el mismo juego, y por lo tanto también deben jugar a la defensiva —⁠deben ser cautelosos y preservarse ante los otros, así como esforzarse para reclamar más de lo que merecen⁠—. La vida social siempre es, por lo tanto, un juego de comparación social. Siempre debemos comparamos y comparar nuestras acciones con las de otras personas, y de alguna manera debemos hacer girar esas comparaciones a nuestro favor. (En la depresión, parte de la enfermedad es que ese giro va hacia el otro lado, como describió Aaron Beck con su tríada cognitiva: soy malo, el mundo es terrible y mi futuro es desolador). Pueden hacer girar una comparación aumentando sus propias reclamaciones o menospreciando las de los otros. Pueden también esperar, dado lo que he dicho hasta ahora, que eso lo hacemos todos, pero el hallazgo más coherente de la investigación psicológica es que somos bastante precisos en nuestras percepciones acerca de los otros. De hecho, nuestras percepciones de nosotros mismos son las que están distorsionadas, porque nos vemos en un espejo color de rosa.

En Lake Wobegon, la ciudad mítica de Garrison Keillor, todas las mujeres son fuertes, todos los hombres son apuestos y todos los chicos están por encima del promedio de inteligencia. Pero si los wobegonianos fueran gente real irían más lejos: la mayoría creería que son más fuertes, más apuestos y más inteligentes que el promedio wobegoniano. Cuando se les pide a los norteamericanos y a los europeos que se clasifiquen a sí mismos en cuanto a virtudes, habilidades u otros rasgos deseables (incluyendo la inteligencia, la pericia para conducir y las habilidades sexuales y éticas), la gran mayoría dice que está por encima del promedio[15]. (Este efecto es más débil en los países de Asia del Este, y puede que no exista en Japón[16]).

En una serie de brillantes experimentos[17], Nick Epley y David Dunning comprendieron cómo hacemos esas clasificaciones. Pidieron a diversos alumnos de la Universidad de Cornell que predijeran cuántas flores comprarían en el próximo evento de caridad, y cuántas compraría el alumno promedio de Cornell. Luego comprobaron el comportamiento real. Las personas habían sobrestimado mucho su propia virtud, pero estuvieron bastante cerca en su predicción de lo que harían los otros. En un segundo estudio, Epley y Dunning pidieron a los encuestados que predijeran qué harían en un juego que podrían practicar por dinero de manera egoísta o cooperativa. Surgieron los mismos hallazgos: un 84 % predijo que cooperaría, pero los sujetos predecían que sólo el 64 % de los demás lo haría. Cuando realizaron el juego real, un 61 % cooperó. En un tercer estudio Epley y Dunning pagaron 5 dólares a la gente por participar en un experimento y luego preguntaron qué parte de ese dinero donarían, hipotéticamente, si les incitarán a hacer una donación caritativa después del estudio. Las personas dijeron (en promedio) que donarían 2,44 dolares, y que los demás sólo donarían 1,83. Pero cuando el estudio se volvió a realizar con un requerimiento real de donar dinero, la donación promedio fue de 1,53 dólares.

En otro estudio posterior, estos investigadores describieron los detalles del citado tercer estudio a un nuevo grupo de sujetos y les pidieron que predijeran cuánto dinero donarían si hubieran estado en la condición «real», y cuánto dinero donaría otro alumno de Cornell, en promedio. Una vez más, los sujetos predijeron que serían mucho más generosos que los otros. Pero luego vieron la cantidad real de dinero donado por los sujetos reales del tercer estudio y comprobaron que el promedio era de 1,53 dólares. Tras obtener esta información, se dio a los sujetos la oportunidad de revisar sus estimaciones de lo que harían ellos y así lo hicieron. Bajaron sus estimaciones respecto a lo que otros darían, pero no cambiaron las estimaciones de lo que darían ellos mismos. En otras palabras, los sujetos usaron adecuadamente la información de la valoración básica para revisar sus predicciones sobre los otros, pero rehusaron aplicarla a sus prometedoras evaluaciones de sí mismos. Juzgamos a los otros por sus comportamientos, pero creemos que tenemos información especial sobre nosotros mismos —⁠sabemos «realmente cómo somos por dentro»⁠—, asigne con facilidad podemos encontrar maneras de justificar nuestros actos egoístas y aferrarnos a la ilusión de que somos mejores que los otros.

La ambigüedad ayuda y alienta la ilusión. Muchos rasgos, como el liderazgo, se pueden definir de tantas maneras que uno es libre de elegir el criterio que más le favorezca. Si tengo confianza en mí mismo, puedo definir el liderazgo como confianza. Si pienso que soy superior a la gente en determinadas habilidades, puedo definir el liderazgo como la habilidad para entender e influir en la gente. Cuando nos comparamos con otros, el proceso general es formular la pregunta (inconsciente y automáticamente) para que el rasgo en cuestión se relacione con un aspecto positivo percibido por nosotros mismos y luego buscar evidencias de que ellos tienen ese aspecto positivo en cuestión. Una vez que encontramos una evidencia, cuando disponemos de una historia que «tiene sentido», hemos terminado. Podemos dejar de pensar y deleitarnos con nuestro amor propio. No es ninguna sorpresa, por tanto, que en un estudio realizado en un millón de alumnos de escuelas secundarias norteamericanas, el 70 % pensó que estaba por encima del promedio en su habilidad de liderazgo, mientras que sólo un 2 % pensó que estaba por debajo del promedio. Todos pueden encontrar alguna habilidad que se interprete como que está relacionada con el liderazgo, y luego encontrar alguna evidencia de que uno tiene esa habilidad[18]. (Los profesores de instituto son menos sabios que los alumnos de escuelas secundarias en este aspecto, pues un 94 % de nosotros piensa que trabajamos por encima del promedio[19]). Pero cuando no hay mucho espacio para la ambigüedad —⁠qué altura física tenemos realmente o si seríamos unos buenos malabaristas, por ejemplo⁠—, las personas tendemos a ser mucho más modestas.

Si el único efecto de estos exagerados prejuicios que inflan la estima significara que las personas se sienten bien consigo mismas, esto no sería un problema. De hecho, hay evidencias abundantes de que las personas que tienen ilusiones positivas generalizadas sobre sí mismas, sus habilidades y sus perspectivas futuras, son mentalmente más sanas, felices y agradables que las personas que carecen de estas ilusiones[20]. No obstante, tales prejuicios pueden hacer que las personas sientan que merecen más de lo que tienen, creándose así el marco para disputas sin fin con otras personas que también se sienten con los mismos derechos.

Me peleé una y otra vez con mis compañeros de cuarto de primer año de instituto. Había traído muchos de nuestros muebles, incluyendo un refrigerador muy caro, y hacía la mayor parte del trabajo para mantener nuestro espacio común limpio. Después de un tiempo me cansé de hacer más de lo que me correspondía y lo dejé todo sin limpiar, esperando a que la habitación estuviera tan desordenada como para que alguien la ordenara y limpiara. Nadie lo hizo. Pero se apercibieron de mi resentimiento y eso les unió en el odio común que cosecharon hacia mí. Al año siguiente, cuando ya no vivíamos juntos, nos hicimos más amigos.

Cuando mi padre nos condujo a mí y a mi refrigerador hasta el instituto el primer año, me dijo que las cosas más importantes no las aprendería en el aula, y tenía razón. Me llevó mucho tiempo aprender a convivir con mis compañeros de cuarto, pero finalmente me di cuenta de lo tonto que había sido ese primer año. Por supuesto, seguía pensando que hacía más de lo que correspondía. Pero mientras estaba pendiente de cada cosa que hacía por el grupo, sólo era consciente de una porción de las contribuciones de todos los demás. Y aunque hubiese estado acertado respecto a mi aportación, era tan altivo como para organizar el resto de las aportaciones. Revisaba las cosas que me importaban —⁠como mantener el refrigerador limpio⁠— y luego me daba un sobresaliente en esa acción. Como ocurre con otras comparaciones sociales, la ambigüedad nos permite organizar las comparaciones de manera que nos favorezcan, para luego buscar evidencias de que somos excelentes cooperadores. Los estudios sobre esas «reclamaciones inconscientes exageradas» muestran que cuando maridos y esposas estiman el porcentaje de trabajo doméstico que cada uno realiza, su estimación supera el 120 %[21]. Cuando alumnos de MBA que trabajan en grupo hacen estimaciones de sus contribuciones al equipo, esa estimación supera el 139 %[22]. Siempre que se forman grupos cooperativos, que suelen actuar en beneficio mutuo, los prejuicios egoístas amenazan con llenar de resentimiento a los miembros del grupo.

YO TENGO RAZÓN; TÚ ERES PARCIAL

Si esposas, colegas y compañeros de cuarto caen tan fácilmente en el resentimiento, las cosas sólo pueden empeorar cuando las personas que carecen de afecto u objetivos comunes tienen que negociar. Se utilizan vastos recursos sociales en los litigios, en las huelgas, en los trámites para los divorcios y en la violencia que nace después de conversaciones de paz fracasadas para que luego los mismos prejuicios egoístas actúen fomentando la indignación hipócrita. En estas situaciones de gran presión, los abogados (reales y metafóricos) están trabajando contra reloj para girar y distorsionar el caso a favor de su cliente. George Loewenstein[23] y sus colegas de Carnegie Mellón encontraron una manera de estudiar el proceso dando a parejas de sujetos objeto de investigación un caso legal real para leer (sobre un accidente de motocicleta ocurrido en Texas), asignando a un sujeto el papel de acusado y al otro de demandante, y luego dándoles dinero real para negociar. Se pidió a cada pareja que llegara a un acuerdo justo y fueron advertidos de que, si fracasaban en llegar a ese acuerdo, se les impondría un arreglo y los «costes del tribunal» serían deducidos del total de la suma entregada, dejando que ambos jugadores salieran perdiendo. Cuando éstos supieron qué rol interpretaba cada uno, desde el principio leyeron los materiales del caso de maneras diferentes, hicieron distintas conjeturas sobre el arreglo que había impuesto el juez en el caso real y discutieron de manera parcial. Más de una cuarta parte de las parejas fracasó al tratar de llegar a un acuerdo. Sin embargo, cuando los jugadores no sabían qué rol iban a interpretar hasta después de leer todos los materiales, se volvieron mucho más razonables y sólo el 6 % de las parejas fracasó para resolver el caso.

Aun reconociendo que esconder las identidades a los negociadores hasta el último momento no es realmente una opción en el mundo real, Loewenstein empezó a encontrar maneras de «desprejuiciar» a los negociadores que saben sus identidades desde el principio. Lo intentó haciendo que los sujetos leyeran ensayos breves sobre los tipos de prejuicios egoístas que afectaban a las personas en su situación, para ver si así los sujetos podían corregir sus prejuicios. De eso nada. Los sujetos usaban esa información para predecir el comportamiento de sus oponentes con más precisión y no cambiaban en absoluto sus propios prejuicios. Como Epley y Dunning habían descubierto, las personas están realmente abiertas a informaciones que predicen el comportamiento de otros, pero se niegan a reconsiderar su propia valoración. En otro estudio, Loewenstein siguió el consejo frecuentemente dado por terapeutas de matrimonios, e hizo que cada sujeto escribiese primero un ensayo discutiendo el caso de la otra persona tan convincentemente como fuese posible. Eso todavía fue peor. La manipulación produce resultados inesperados, quizá porque pensar sobre los argumentos del oponente dispara automáticamente pensamientos adicionales en nosotros y nos prepara para refutar aquéllos.

En este caso hubo una manipulación que sí funcionó. Cuando los sujetos leyeron el ensayo sobre prejuicios egoístas y luego se les pidió que escribieran un ensayo acerca de las debilidades propias, su rectitud más íntima recibió una sacudida. Los sujetos de este estudio eran tan justos como aquellos que declaraban sus intenciones en el último minuto. Pero antes de que sean demasiado optimistas sobre esta técnica para reducir la hipocresía, deberían darse cuenta de que Loewenstein estaba pidiendo a los sujetos que encontraran debilidades en su caso concreto —⁠respecto a las posiciones que estaban discutiendo⁠— y no en sus caracteres. Cuando se trata de que la gente observe su propio cuadro de Dorian Gray, esto establece una lucha mucho mayor. Emily Pronin, de Princeton, y Lee Ross, de Stanford, han intentado que las personas superen sus prejuicios egoístas ilustrándolas sobre los prejuicios y luego preguntándoles: «Bien, ahora que ya saben qué es un prejuicio, ¿quieren cambiar lo que acaban de decir de sí mismos?». A lo largo de muchos estudios, el resultado fue el mismo[24]: las personas estaban muy contentas de aprender sobre las distintas formas que ofrecen los prejuicios egoístas, pero luego aplicaban sus nuevos conocimientos para predecir las respuestas de los otros. En este proceso, sus valoraciones de sí mismas no quedaban afectadas. Aunque ustedes tomen a la gente de la solapa, la sacudan y griten: «¿Me quiere escuchar?, la mayoría de la gente tiene una perspectiva inflada de sí misma. ¡Sea realista!», ellos se niegan a hacerlo, murmurando para sí mismos: «Bueno, habrá otras personas que sean parciales, pero yo estoy por encima del promedio en liderazgo».

Pronin y Ross rastrearon esta resistencia hasta dar con un fenómeno al que llamaron «realismo pueril»: cada uno de nosotros piensa que vemos el mundo directamente como es en realidad. Creemos todavía con más ahínco que los hechos, como nosotros los vemos, están ahí para que todos los vean, y que por tanto los otros deberían estar de acuerdo con nosotros. Si no están de acuerdo, eso significa que no han sido expuestos a hechos relevantes o que están cegados por sus intereses e ideologías. Las personas reconocen que sus propios contextos han moldeado sus perspectivas, pero tales experiencias se suele considerar que profundizan su discernimiento: por ejemplo, ser doctor confiere a una persona un discernimiento especial sobre problemas de la industria del cuidado de la salud. Pero el contexto de otras personas se usa para explicar sus prejuicios y sus motivaciones encubiertas: por ejemplo, los doctores piensan que los abogados no están de acuerdo con ellos sobre compensaciones por lesiones no porque trabajen con las víctimas de mala praxis (ya que entonces tienen sus propios discernimientos especiales), sino porque sus intereses propios sesgan sus pensamientos. A los realistas pueriles les parece diáfano como la luz del sol que todos están influidos por sus ideologías y sus intereses propios. Excepto yo. Yo veo las cosas como son.

Si tuviera que nominar un candidato para «el mayor obstáculo a la paz mundial y la armonía social», ése sería el realismo pueril, porque se puede extrapolar fácilmente del nivel individual al grupal: mi grupo piensa lo correcto, porque vemos las cosas como son. Aquellos que no coinciden obviamente están sesgados por sus religiones, sus ideologías o sus propios intereses. El realismo pueril nos propone un mundo cimentado en unas nociones del bien y del mal claramente delimitadas, y esto nos retrotrae a la más perturbadora implicación del consejo del sabio sobre la hipocresía: el mal y el bien no existen más allá de nuestras creencias sobre ellos.

SATANÁS SE SATISFACE

Un día de 1998 recibí una carta manuscrita de una mujer de mi ciudad a quien no conocía. La mujer me alertaba sobre cómo el crimen, las drogas y el embarazo en adolescentes se descontrolaban vertiginosamente. La sociedad caía cuesta abajo a medida que Satanás abría sus alas. Esa mujer me invitaba a ir a su iglesia para encontrar refugio espiritual. Mientras leía su carta, tenía que coincidir con ella en que Satanás había abierto sus alas, pero sólo para huir y dejamos en paz. El final de la década de 1990 fue una edad de oro. La guerra fría había terminado, la democracia y los derechos humanos estaban extendiéndose, Sudáfrica había vencido al apartheid, israelíes y palestinos estaban recogiendo los frutos de los acuerdos de Oslo y llegaban signos alentadores de distensión desde Corea del Norte. Aquí, en Estados Unidos, el crimen y el desempleo habían bajado drásticamente mientras que el mercado de valores bursátiles subía cada vez más alto y la prosperidad consecuente prometía borrar la deuda nacional. Hasta las cucarachas desaparecían de nuestras ciudades, por el uso ampliamente difundido del pesticida Combat. Entonces, ¿de qué demonios me hablaba aquella mujer?

Cuando se escriba la historia moral de los años noventa, la podrían titular Buscando desesperadamente a Satanás. Con la armonía y la paz ascendentes, los norteamericanos parecían estar buscando villanos sustitutos. Lo intentamos con traficantes de drogas (pero entonces la epidemia de crack menguó) y raptores de niños (quienes son, en general, uno de los padres). Lo adecuado culturalmente difamaba a los homosexuales; la izquierda difamaba a los racistas y homofóbicos. Mientras yo pensaba en estos diversos villanos, incluyendo a los más viejos —⁠el comunismo y el mismísimo Satanás⁠—, me daba cuenta de que la mayoría de ellos comparte tres propiedades: son invisibles (pues el mal no puede identificarse sólo por las apariencias); su mal se expande por contagio y es vital proteger a las personas jóvenes impresionables de infecciones (por ejemplo de las ideas comunistas, los maestros homosexuales o los estereotipos que transmite la televisión), y los villanos sólo pueden ser derrotados si todos nos enfrentamos a ellos como un equipo. Para mí quedó muy claro que algunas personas querían creer que estaban en una misión divina, o que peleaban por algún bien secular (animales, fetos, los derechos de la mujer), y que no se puede obtener gran cosa de este tipo de «misiones» sin buenos aliados y un mejor enemigo.

El problema del mal ha acosado a muchas religiones desde sus nacimientos. Si Dios es todo bondad y todopoderoso, entonces o bien él permite que el mal florezca (en tal caso no es todo bondad), o bien se esfuerza contra el mal (y en tal caso no es todopoderoso). Las religiones han elegido generalmente una de estas tres soluciones a esta paradoja[25]: una solución es el dualismo directo, esto es, hay fuerzas del bien y fuerzas del mal, y éstas son iguales y opuestas y pelean eternamente. En este sentido, los seres humanos formamos parte de este campo de batalla: fuimos creados en parte buenos y en parte malos, y debemos elegir de qué lado queremos estar. Esta perspectiva es más clara en religiones que nacieron en Persia y Babilonia tales como el zoroastrismo; esta perspectiva influyó en el cristianismo en forma de una doctrina duradera llamada maniqueísmo. Una segunda resolución es el monismo directo: hay un solo Dios, que creó el mundo como debe ser, y el mal es una fantasmagoría. Esta perspectiva dominó diversas religiones que se desarrollaron en la India, las cuales sostienen que el mundo entero —⁠o al menos su adherencia emocional en nosotros⁠— es una ilusión, y que la iluminación consiste en romper esa fantasmagoría. El tercer acercamiento, tomado por el cristianismo, mezcla el monismo y el dualismo de una manera que finalmente reconcilia la bondad y el poder de Dios con la existencia de Satanás. Este argumento es tan complicado que no puedo comprenderlo. Ni tampoco pueden, aparentemente, muchos cristianos que, a juzgar por lo que escucho en las emisoras de radio evangelistas de Virginia, parecen sostener una perspectiva del mundo claramente maniquea: de acuerdo con ella, Dios y Satanás están peleando en una guerra eterna. De hecho, a pesar de la diversidad de argumentos teológicos dados por distintas religiones, las representaciones concretas < de Satanás, los demonios y otras entidades del mal terminan siendo sorprendentemente similares a través de continentes y eras[26].

Desde una perspectiva psicológica, el maniqueísmo tiene perfecto sentido. «Nuestras vidas son la creación de nuestras mentes», decía Buda, y nuestras mentes evolucionan para ejercer un ojo por ojo maquiavélico. Todos cometemos actos egoístas y de corto alcance, pero nuestro abogado interior se asegura de que no nos culpemos a nosotros mismos o a nuestros aliados por ello. Así, se nos convence de nuestra propia virtud, pero estamos prestos para ver prejuicios, codicia y doblez en los otros. Acertamos a menudo al juzgar los motivos de los otros, pero a medida que cualquier conflicto aumenta empezamos a exagerar cada vez más, a tejer una historia en la cual la virtud pura (nuestro bando) está en batalla con el puro vicio (el de ellos).

EL MITO DEL PURO MAL

En los días que siguieron a la llegada de aquella carta, pensé mucho sobre la necesidad del mal. Decidí escribir un artículo sobre esta necesidad, usando las herramientas de la psicología moderna para entender el mal de una manera nueva. Pero tan pronto como empecé a realizar esa investigación comprendí que ya era tarde. Llevaba un año de retraso. Una pregunta de tres mil años de antigüedad había recibido una explicación psicológica completa y apremiante el año anterior. La dio Roy Baumeister, uno de los más creativos y versátiles psicólogos sociales de la actualidad. En Evil: Inside Human Cruelty and Aggression [El mal: dentro de la crueldad y la agresión humanas][27], Baumeister examinó el mal desde la perspectiva tanto de la víctima como del perpetrador, y encontró que las personas que hacen cosas que consideramos como malas, desde la violencia de género hasta el largo camino que conduce al genocidio, raramente piensan que están haciendo algo malo. Casi siempre se ven a sí mismas como respondiendo a ataques y provocaciones de maneras que están justificadas. A menudo piensan que ellas mismas son las víctimas. Sin duda les resulta muy fácil actuar a través de esta táctica; son muy listos para comprender los prejuicios usados por otros para proteger su autoestima. La parte perturbadora de este hallazgo es que Baumeister nos muestra no sólo nuestras propias distorsiones como víctimas, sino también cuán virtuosos abogados somos de esas víctimas. En casi todos los recovecos de la literatura de investigación en los que Baumeister buscó, encontró que a menudo las víctimas comparten algo de la culpa. La mayoría de los asesinatos proceden de un ciclo en aumento de provocación y represalia; en muchos casos el cadáver pudo haber sido fácilmente el asesino. En la mitad de las disputas domésticas, ambos esposos usaron la violencia[28]. Baumeister señala que, aun en casos obvios de brutalidad policial, tales como la infame paliza grabada en vídeo que recibió Rodney King en Los Ángeles en 1991, generalmente hay mucho más «meollo» en la historia que lo que nos muestran las noticias. (Las noticias de la pequeña pantalla ganan televidentes satisfaciendo la necesidad de la gente de creer que el mal acecha a la Tierra).

Baumeister es un extraordinario psicólogo social sobre todo porque, en su investigación de la verdad, se despreocupa de la corrección política. Hay casos donde el mal cae del claro cielo azul en la cabeza de una víctima inocente, pero en su mayoría los casos son mucho más complicados y Baumeister está dispuesto a infringir el sagrado tabú que impide «culpar a la víctima» para comprender qué pasó realmente. Las personas suelen tener razones para recurrir a la violencia, y esas razones incluyen a menudo la represalia o venganza por una injusticia percibida, o por haber protagonizado una agresión en defensa propia. Esto no significa que ambas partes no sean igualmente culpables: los perpetradores, a menudo groseramente, reaccionan con exageración y malinterpretan los hechos (usando los prejuicios egoístas). Pero el punto de vista de Baumeister es que tenemos una necesidad profunda de entender la violencia y crueldad a través de lo que él llama «el mito del puro mal». De los muchos aspectos de este mito, los más importantes son que los hacedores del mal son puros en sus motivos malvados (no tienen motivos para sus acciones más allá del sadismo y la codicia), las víctimas son puras en su estado de víctimas (no hicieron nada para recibir esta victimización), y el mal viene de fuera y está asociado con un grupo o fuerza que ataca a nuestro grupo. Además, cualquiera que cuestione la aplicación del mito, que se atreva a empantanar las aguas de la certeza moral, está en la liga del mal.

El mito del puro mal es el prejuicio egoísta esencial, la forma última del realismo pueril. Y también es la causa última de la mayoría de los ciclos de violencia que sufrimos desde hace tiempo, porque ambas partes lo usan para encerrarse en un esfuerzo maniqueísta. Cuando George Bush dijo que los terroristas del 11 de septiembre hicieron lo que hicieron porque «odian nuestra libertad», mostró una pasmosa carencia de discernimiento psicológico. Ni los secuestradores del ll de septiembre ni Bin Laden se sentían particularmente tristes porque las mujeres norteamericanas puedan conducir, votar y usar bikinis. Sería mejor decir que muchos extremistas islámicos quieren matar a norteamericanos porque están usando el mito del puro mal para interpretar la historia arábiga y los eventos actuales. Ven a Norteamérica como el Gran Satanás, el villano actual en un largo desfile de humillación occidental hacia las naciones y personas árabes. Hicieron lo que hicieron como una reacción a las acciones de Norteamérica y al impacto causado en Oriente Próximo, como se aprecia a través de las distorsiones del mito del puro mal. Por muy horroroso que sea que los terroristas reúnan a todos los civiles en la categoría de «enemigos» y luego los maten indiscriminadamente, al menos tales acciones tienen un sentido psicológico, mientras que matar por sentir odio hacia la libertad no lo tiene.

En otra inquietante conclusión, Baumeister encontró que hay cuatro causas principales para la violencia y la crueldad. Las dos primeras son atributos obvios del mal: codicia/ambición (violencia por una ganancia personal directa, como en un robo) y sadismo (placer en lastimar a las personas). Pero la codicia/ambición sólo explica una pequeña porción de la violencia, y el sadismo casi ninguna. Al margen del campo de los dibujos animados para niños y las películas de terror, las personas casi nunca lastiman a otras por el mero goce de herir a alguien. Las dos causas más grandes del mal son valores positivos que tratamos de inculcar a nuestros hijos: autoestima alta e idealismo moral. Tener autoestima alta directamente no causa violencia, pero cuando la alta autoestima de alguien es irrealista o narcisista, entonces se ve amenazada por la realidad, y como reacción a esas amenazas las personas —⁠particularmente los hombres jóvenes⁠— a menudo atacan violentamente[29]. Baumeister cuestiona la utilidad de muchos programas que tratan de aumentar la autoestima directamente, en vez de enseñar habilidades de las que se pueda estar orgulloso. Ese aumento directo puede fomentar potencialmente un narcisismo inestable.

La autoestima amenazada explica la existencia de una gran porción de violencia a escala individual, pero para llevar realmente a cabo una atrocidad masiva se necesita idealismo —⁠la creencia de que la violencia es un medio para un fin moral⁠—. Las mayores atrocidades del siglo XX fueron llevadas a cabo en gran parte por hombres que pensaban que estaban creando una utopía o bien por hombres que creyeron que estaban defendiendo sus tierras o tribus de un ataque[30]. El idealismo se vuelve peligroso con facilidad porque comporta, casi inevitablemente, la creencia de que el fin justifica los medios. Si están ustedes peleando por el bien o por Dios, lo que importa es el resultado, no el camino que tomen. Las personas tenemos poco respeto por las reglas en sí mismas aunque respetamos los principios morales que subyacen a la mayoría de ellas. Pero cuando una misión moral y las reglas legales son incompatibles, nos suele importar más la misión. La psicóloga Linda Skitka[31] considera que cuando las personas tienen sentimientos morales fuertes sobre un tema controvertido —⁠cuando tienen un «mandato moral»— les importa mucho menos la justicia del procedimiento en casos dirimidos en un tribunal. Quieren que los «buenos muchachos» sean liberados por cualquier medio y que los «malos muchachos» sean sentenciados por cualquier medio. Por tanto no es sorprendente que la Administración de George W. Bush argumente coherentemente que la matanza extrajudicial, el encarcelamiento indefinido sin juicio y un trato físico severo a los prisioneros son aceptables y que incluso son pasos necesarios en «la guerra contra el terror».

ENCONTRAR EL GRAN CAMINO

En mis clases de filosofía me encuentro a menudo con la idea de que el mundo es una ilusión. Nunca supe realmente qué significaba eso, aunque parecía profundo. Pero después de dos décadas de estudiar psicología moral pienso que finalmente lo entendí. El antropólogo Clifford Geertz escribió que «el hombre es un animal suspendido en redes de significación que él mismo ha hilado[32]». Esto es, el mundo en que vivimos no está hecho realmente de rocas, árboles y objetos físicos; es un mundo de insultos, oportunidades, símbolos de estatus, traiciones, santos y pecadores. Todas éstas son creaciones humanas que, a pesar de ser reales a su manera, no lo son en el sentido en que las rocas y los árboles sí son reales. Estas creaciones humanas son como las hadas de Peter Pan: sólo existen si se cree en ellas. Son Matrix (de la película con ese título): son una alucinación consensuada.

El abogado interior, el espejo color de rosa, el realismo pueril y el mito del puro mal son mecanismos que conspiran para tejernos una red de significación de la cual ángeles y demonios pelean por salir, y nuestra mente, siempre juzgando, nos da constantes destellos de aprobación y desaprobación, junto con la certeza de que estamos en el lado de los ángeles. Desde esta posición estratégica todo parece bastante tonto: tanto ese moralismo como esa rectitud y esa hipocresía. Es incluso, más que tonto; es trágico, porque sugiere que los seres humanos nunca lograremos un estado duradero de paz y armonía. Entonces, ¿qué podemos hacer al respecto?

El primer paso es verlo como un juego y dejar de tomárnoslo tan en serio. La gran lección que viene de la antigua India es que la vida, tal como la experimentamos, es un juego llamado samsara. Un juego en el cual cada persona juega con su dharma, es decir, su rol o parte en un juego gigante. En el juego del samsara ocurren cosas buenas y las personas son felices. Luego les ocurren cosas malas y están tristes o enojadas. Y así continúa el juego, hasta que las personas mueren. Luego renacen nuevamente y todo se repite. El mensaje central del Bhagavad Gita (un texto capital del hinduismo) es que no se puede dejar el juego completamente; todos tienen un rol que desempeñar en el funcionamiento del universo y deben realizarlo. Pero deberían hacerlo de manera correcta, sin estar apegados a los «frutos» o resultados de sus acciones. El dios Krishna dice:

Amo al hombre que no odia ni se regocija, que no se lamenta ni desea […], que es el mismo con amigos y enemigos, el mismo si es despreciado o respetado, el mismo en el calor y el frío, en el placer y en el dolor, que ha puesto a un lado el apego y permanece inmóvil frente al halago o la culpa […], contento con lo que sea que aparezca en su camino[33].

Buda fue un paso más lejos. Él también aconsejaba la indiferencia ante los altibajos de la vida, pero urgía a dejar el juego completamente. El budismo es un conjunto de prácticas para escapar del samsara y del ciclo eterno de renacimiento. Aunque divididos entre retirarse del mundo o comprometerse en él, todos los budistas coinciden en la importancia que tiene entrenar la mente para detener el impulso incesante a juzgar. Sent-ts'an, uno de los primeros maestros de zen chino, instaba a no juzgar como un prerrequisito para seguir «el camino perfecto» en este poema escrito alrededor del año 700 d. de J. C.:

El Camino Perfecto es difícil sólo para aquellos que son muy exigentes; sin agradar, sin desagradar; todo será entonces claro.

Haz una diferencia muy sutil, y el Cielo y la Tierra se separarán.

Si quieres que la verdad se levante claramente delante de ti, nunca estés a favor o en contra.

El esfuerzo entre «a favor» o «en contra» es la peor enfermedad de la mente[34].

El juicio es, de hecho, una enfermedad de la mente: conduce al enojo, el tormento y el conflicto. Pero como vimos en el capítulo 2, también es la condición normal de la mente, pues el elefante está siempre evaluando, siempre diciendo «me gusta» o «no me gusta». Entonces, ¿cómo pueden cambiar sus reacciones automáticas? Ya sabemos que no podemos decidir sin más, dejar de juzgar a otros o dejar de ser hipócritas. Pero como Buda mostró, el jinete puede aprender gradualmente a domesticar al elefante, y la meditación es uno de los caminos para hacerlo. La meditación es aconsejable para volver a las personas más calmadas, menos reactivas frente a los altibajos y las provocaciones mezquinas de la vida[35]. La meditación es el modo oriental de entrenarse uno mismo para tomar las cosas filosóficamente.

La terapia cognitiva también funciona. En Sentirse bien[36], una guía popular de terapia cognitiva, David Burns dedica todo un capítulo al «enojo. En él cual recomienda usar muchas de las mismas técnicas que Aaron Beck aplicó para la depresión: escribir los pensamientos, aprender a reconocer las distorsiones que existen en esos pensamientos y luego buscar un pensamiento más apropiado. Burns se concentra en aquellas ideas preconcebidas que todos tenemos acerca de cómo debería funcionar el mundo y cómo nos deberían tratar las personas. Las infracciones a estas concepciones personales sobre lo que debería ser son la causa principal del enojo y el resentimiento. Burns también recomienda la empatía: en cualquier conflicto, vean el mundo desde el punto de vista de su oponente y comprobarán que no está completamente loco.

Si bien estoy de acuerdo con el enfoque general de Burns, el material que he revisado de su capítulo citado sugiere que, una vez que el enojo entra en juego, la gente encuentra extremadamente difícil tener empatía y entender la perspectiva ajena. La mejor opción para empezar es, como Jesús aconsejaba, estudiarse ustedes mismos, ver la viga en sus propios ojos. (Bateson y Loewenstein descubrieron que para olvidarse de los prejuicios lo mejor es observarse uno mismo). Sólo veremos nuestra viga si ejecutamos una búsqueda deliberada y nos esforzamos por encontrarla. Pruébenlo ustedes ahora mismo: piensen en un conflicto interpersonal que tuvieron hace poco con alguien a quien quieren y luego describan de qué manera su comportamiento no fue ejemplar. Quizá hicieron algo insensible (aunque tuvieran derecho a hacerlo) o hiriente (aunque puedan justificarlo rápidamente). Cuando captan enseguida una falta en sí mismos probablemente oirán argumentos frenéticos de su abogado interior excusándoles y culpando a otros, pero no le hagan caso. Están tratando de encontrar al menos una cosa que quizá —⁠sólo quizá⁠— hicieron mal. Cuando se quitan una astilla de un dedo éste duele brevemente, pero luego sienten alivio e incluso placer. Cuando encuentran una falta en sí mismos les dolerá, brevemente, pero si continúan y reconocen esa falta, probablemente serán recompensados con unos destellos de placer que está mezclado con una pizca de orgullo. Es el placer de sentirse responsables por el propio comportamiento. Es el sentimiento de honor.

Encontrar la culpa en sí mismo es también la llave para superar la hipocresía y el juicio que dañan tantas relaciones valiosas. En el instante en que ven que han hecho alguna contribución a un conflicto su enojo se suaviza —⁠quizá sólo un poco, pero lo suficiente como para que puedan reconocer algún mérito en su oponente⁠—. Tal vez piensen que siguen teniendo razón y que la otra persona está equivocada, pero si pueden pensar que ustedes tienen razón en alguna cosa y su oponente la puede tener en otra, entonces han sentado la base para establecer una disculpa efectiva que no sea humillante. Por ejemplo, tomen una pequeña parte del desacuerdo y digan: «No debería haber hecho X y puedo entender por qué sentiste Y». Luego, por el poder de reciprocidad, la otra persona probablemente sentirá una fuerte necesidad de decir algo así como: «Sí, estaba realmente triste por X. Pero supongo que no debería haber hecho P; por tanto puedo entender por qué sentiste Q». La reciprocidad ampliada por el prejuicio egoísta hizo que se separasen cuando estaban igualando su contienda con insultos o gestos hostiles, pero ahora pueden dar la vuelta al proceso y usar la reciprocidad para liquidar el conflicto y salvar esa relación.

La mente humana tal vez haya sido moldeada por procesos evolutivos con objeto de aplicar el ojo por ojo maquiavélico y podría estar equipada con procesos cognitivos que nos predisponen a la hipocresía, a la validez y a los conflictos morales. Pero a veces, conociendo la estructura y las estrategias de la mente, podemos evitar el antiguo juego de la manipulación social y entrar en un juego que nosotros hayamos elegido. Si ven la viga en su ojo podrán volverse menos parciales, menos moralistas y, a partir de ahí, menos propensos a mantener discusiones y conflictos. Entonces pueden empezar a seguir el camino perfecto, la senda de la felicidad que discurre a través de la aceptación, que es el tema del próximo capítulo.

5

La búsqueda de la felicidad

Los buenos hombres de todos los tiempos entregaron, en verdad, todas las ataduras. El santo no gastó ni urna palabra ociosa en asuntos del deseo. Cuando el placer o el dolor vienen a ellos, el sabio se siente por encima del placer o el dolor.

Buda[1]

No pretendas que las cosas ocurran como tú quieres. Desea, más bien, que se produzcan tal como se producen, y serás feliz.

Epicteto[2]

Si el dinero o el poder pudieran comprar la felicidad, entonces el autor del libro del Eclesiastés del Antiguo Testamento debería haber estado rebosante de alegría. La redacción del texto se atribuye a un rey de Jerusalén[*], quien mira hacia atrás, a su vida y su búsqueda de felicidad y satisfacción. En cierto momento de su vida intentó «hacer una prueba de placer» para encontrar la felicidad en sus riquezas:

Engrandecí mis obras; edifiqué para mí casas, planté viñedos; alcé huertos y jardines y planté en ellos árboles de todos los frutos […], también tuve gran posesión de vacas y ovejas, más que todos los que han estado antes que yo en Jerusalén. Amontoné también para mí plata y oro, y tesoros preciados de reyes y de provincias; me rodeé de cantores y cantoras, de los deleites de la carne y de muchas concubinas. Y fui engrandecido y superé a todos los que estuvieron antes que yo en Jerusalén; también mi sabiduría permaneció conmigo. Lo que mis ojos desearon no se lo negué (Eclesiastés 2, 4-10).

Pero en lo que puede haber sido uno de los primeros informes acerca de la típica crisis de la media vida, el autor encuentra todo esto sin sentido:

Luego consideré todas las obras que habían hecho mis manos y el trabajo duro que dediqué para hacerlas; y de nuevo todo era vanidad y aflicción del espíritu, sin provecho bajo el sol (Eclesiastés 211)

El autor nos habla de los muchos otros caminos que siguió —⁠el trabajo duro, el aprendizaje, incluso el vino⁠—, pero nada le comportó satisfacción; nada podía eliminar el sentimiento de que su vida no tenía más valor intrínseco o propósito que el de un animal. Desde la perspectiva de Buda y el filósofo estoico Epicteto (en las citas que dan inicio a este capítulo) el problema del autor es obvio: su búsqueda de la felicidad. El budismo y el estoicismo nos enseñan que esforzarse por bienes externos, o por hacer el mundo conforme a nuestros deseos, es siempre un esfuerzo hecho en vano. La felicidad sólo se puede encontrar en el interior, al romper con las ataduras a cosas exteriores y cultivar una actitud de aceptación. (Los estoicos y los budistas pueden tener relaciones, trabajos y posesiones, pero no deben estar emocionalmente atados a ellos para no caer en la tristeza tras perderlos). Esta idea es, por supuesto, una extensión de las verdades del capítulo 2: la vida en sí misma no es sino como uno la aprecie, y nuestro estado mental determina en gran parte la forma en que apreciamos las cosas. Pero investigaciones recientes en el campo de la psicología sugieren que Buda y Epicteto tal vez llevaron las cosas muy lejos. Por algunas cosas vale la pena esforzarse, y en parte la felicidad llega de más allá de nosotros mismos, si sabemos dónde buscar.

EL PRINCIPIO DEL PROGRESO

El autor del Eclesiastés no luchaba solamente con el miedo a la falta de sentido; estaba luchando con la desilusión del éxito. El placer de obtener lo que se quiere suele ser fugaz. Soñamos con obtener un ascenso, entrar en una universidad prestigiosa o terminar un gran proyecto. Trabajamos a todas horas, quizás imaginando cuán felices seríamos si pudiéramos alcanzar nuestra meta. Luego tenemos éxito y, con suerte una hora, quizás un día de euforia, particularmente si ese éxito fue inesperado y nunca nos dijeron que lo obtendríamos. Lo que suele suceder, sin embargo, es que disfrutemos sin ninguna euforia. Cuando el éxito parece ser más y más probable y algunos indicios confirman lo que habíamos empezado a esperar, nuestro sentimiento es más bien de alivio: el placer de haber llegado hasta esa meta y también de habernos liberado de tanta presión. En esos momentos mi primer pensamiento raras veces es «¡Bien! ¡fantástico!; y ahora, ¿qué tengo que hacer?».

Mi respuesta desencantada ante el éxito resulta ser normal. Desde un punto de vista evolutivo, eso es lo más sensato. Los animales disfrutan de un «chute» de dopamina, el neurotransmisor del placer, cuando hacen algo que les hace avanzar en sus intereses evolutivos y les mueve hacia delante en el juego de la vida. La comida y el sexo dan placer, y ese placer sirve como reforzador (en términos conductistas) y motiva que más tarde se realicen nuevos esfuerzos para encontrar comida y sexo. Para los humanos, sin embargo, el juego es más complejo. Las personas ganan en el juego de la vida cuando alcanzan un estatus alto y una buena reputación, cultivando la amistad, encontrando al mejor compañero, acumulando recursos y criando a sus hijos para que tengan éxito en el mismo juego. Las personas tienen muchos objetivos y, por tanto, muchas fuentes de placer. Entonces cabría pensar que deberíamos obtener enormes y duraderos «chutes» de dopamina cada vez que tenemos éxito al alcanzar un objetivo importante. Pero aquí entra el truco del reforzamiento, que funciona mejor cuando llega unos segundos —⁠no minutos ni horas⁠— después del comportamiento. Traten de entrenar a su perro para atrapar algo dándole un gran filete diez minutos después de que haya atrapado con éxito alguna cosa. No lo podrán lograr.

El elefante trabaja de la misma manera: siente placer siempre que da un paso en la dirección correcta. Aprende siempre que el placer (o el dolor) siga inmediatamente al comportamiento, pero tiene problemas al asociar el éxito del viernes con acciones que hicimos el lunes. Richard Davidson, el psicólogo que nos explicó el estilo afectivo y el enfoque de los circuitos de la corteza frontal izquierda, escribe sobre dos tipos diferentes de afectos positivos. Al primero lo llama afecto positivo del éxito previo al objetivo, que es el sentimiento placentero que los seres humanos obtenemos mientras progresamos hacia el objetivo. El segundo tipo de afecto positivo es el llamado afecto positivo del éxito posterior al objetivo, del cual Davidson dice que surge lina vez que se ha alcanzado algo que deseamos[3]. Experimentamos este último sentimiento como satisfacción, como un sentimiento de corta duración, cuando la corteza prefrontal izquierda reduce su actividad después de haber logrado un objetivo deseado. En otras palabras, cuando se trata de la búsqueda de una meta, en realidad lo que cuenta es el recorrido, no el destino. Establezcan ustedes para sí mismos cualquier objetivo que quieran. La mayor parte del placer les llegará a lo largo del camino, con cada paso que les lleve más cerca. A menudo el momento final del éxito no es más emocionante que el alivio por sacarse de encima una mochila pesada al final de una larga caminata. Si han hecho la caminata sólo para obtener ese placer, son unos tontos. Con todo, eso es lo que hace muchas veces la gente. Trabajan duro en una tarea, esperando disfrutar de alguna euforia extra al final. Pero cuando alcanzan el éxito y sólo encuentran un placer moderado y de corta duración, preguntan (como hizo una vez la cantante Peggy Lee): «¿Esto es todo?». Es decir, devalúan sus logros como si hubiesen sido en vano.

Éste podría ser el principio del progreso: el placer viene más de progresar poco a poco hacia la meta que de alcanzarla. Shakespeare lo captó perfectamente: «Las cosas ganadas están hechas; el goce del alma yace en hacerlas[4]».

EL PRINCIPIO DE ADAPTACIÓN

Si les diera diez segundos para nombrar las mejores y las peores cosas que les podrían pasar, bien pudieran resultar ser éstas: ganar el bote de 20 millones de euros de la lotería, y quedar paralizado del cuello hacia abajo. Ganar el sorteo les traería la libertad de olvidarse de todos aquellos cuidados y limitaciones que les han acuciado hasta ahora; les permitiría cumplir sus sueños, ayudar a otros y vivir con comodidad. Eso equivaldría a la felicidad duradera, mucho más que un solo «chute» de dopamina. Perder el uso de sus cuerpos, por otro lado, les traería más limitaciones que la vida en prisión. Tendrían que renunciar a casi todos sus objetivos y sueños, olvidarse del sexo y depender de otras personas que les ayudarían en sus funciones de alimentación e higiene. Muchas personas creen que preferirían estar muertas antes que parapléjicas. Pero están equivocadas.

Por supuesto que es mejor ganar la lotería que romperse el cuello, pero no tanto como creerían. Porque pase lo que pase, es probable que se adapten a ello, aunque ahora mismo no se den cuenta de que lo harían. Somos muy poco eficaces para la «predicción afectiva[5]», esto es, para predecir cómo nos sentiremos en el futuro. Sobrestimamos groseramente tanto la intensidad como la duración de nuestras reacciones emocionales. Dentro de un año, los ganadores de loterías y los parapléjicos habrán recuperado (en promedio) la mayor parte del camino hacia sus niveles máximos de felicidad[6]. El ganador de la lotería compra una casa nueva, un coche nuevo, renuncia a su aburrido trabajo y empieza a comer mejor. Halla placer en el contraste con su anterior vida, pero dentro de unos pocos meses ese contraste se difuminará y el placer se marchitará. La mente humana es extraordinariamente sensible a cambios de condiciones, pero más bien insensible a niveles absolutos. El placer del ganador surge al aumentar la riqueza, no al mantenerse en un nivel alto, y después de unos meses las nuevas comodidades se han vuelto la rutina de la vida cotidiana. El ganador las da por aseguradas e incluso no puede elevarlas más alto. Aún peor: el dinero puede dañar sus relaciones. Amigos, familiares, estafadores y extraños implorantes pululan alrededor de los ganadores de cualquier lotería, enjuiciándolos, sorviéndoles el «jugo» o pidiendo una porción de su riqueza. (Recuerden la ubicuidad que tiene el prejuicio egoísta; a todos se les puede ocurrir una razón por la cual se les debe algo). A menudo los ganadores de la lotería están tan hostigados que muchos se mudan, se esconden, terminan con sus relaciones y finalmente se vuelven los unos hacia los otros, formando un grupo de apoyo para ganadores de lotería con objeto de lidiar con las nuevas dificultades[7]. (Añadamos, sin embargo, que la mayoría de los ganadores de la lotería están, a pesar de todo, contentos de haber ganado).

En el otro extremo, el tetrapléjico siente una gran felicidad por adelantado. Piensa que su vida ha terminado y le duele renunciar a todo lo que una vez esperó. Pero como el ganador de lotería, su mente es más sensible a los cambios que a los niveles absolutos, así que después de unos meses habrá comenzado a adaptarse a su nueva situación y se habrá establecido objetivos más modestos. Descubre que la terapia física puede expandir sus habilidades. No tiene más lugar para ir que hacia arriba, y cada paso le da el placer que comporta el principio del progreso. El físico Stephen Hawking ha estado atrapado en una cáscara corporal desde sus tempranos 20 años, cuando se le diagnosticó una enfermedad neuronal motriz. Aun así ha continuado resolviendo problemas mayores en cosmología, ganó muchos premios y escribió los libros de ciencia con mayor índice de ventas de todos los tiempos. Durante una reciente entrevista en el New York Times se le preguntó cómo mantiene su espíritu alegre. Replicó: «Mis expectativas fueron reducidas a cero cuando tenía 21 años. Desde entonces todo ha sido una ventaja añadida[8]».

Este es el principio de adaptación en funcionamiento: los juicios de las personas sobre sus estados actuales están basados en si su forma de vivir anterior era mejor o peor que el estado al cual se han acostumbrado[9]. La adaptación es, en parte, sólo una propiedad de las neuronas: las células nerviosas responden vigorosamente a nuevos estímulos, pero gradualmente se «habitúan», disparando menos a estímulos a los que se han acostumbrado. El cambio es el que contiene información vital, no los estados constantes. Pero los seres humanos llevamos esa adaptación a extremos cognitivos. No sólo nos habituamos, sino que también nos calibramos. Creamos para nosotros un mundo de objetivos, y cada vez que acertamos uno lo reemplazamos por otro. Después de una hilera de éxitos apuntamos más alto; y después de un revés masivo, como podría ser un cuello roto, apuntamos más bajo. En vez de seguir el consejo de los budistas y los estoicos respecto a entregar las ataduras y dejar que los sucesos pasen, nos llenamos de objetivos, esperanzas y expectativas, y luego sentimos placer o dolor según como avance o no nuestro progreso[10].

Cuando combinamos el principio de adaptación con el descubrimiento de que el nivel promedio de la felicidad de las personas es fácilmente heredable (véase el capítulo 2)[11], llegamos a una sorprendente posibilidad: a largo plazo no importa mucho lo que suceda con nosotros. La buena o la mala fortuna siempre regresarán a sus líneas de partida de la felicidad, esto es, al nivel de felicidad por omisión de sus cerebros que estaba determinado ampliamente por sus genes. En 1759, mucho antes de que nadie hubiese oído hablar de los genes, Adam Smith llegó a la misma conclusión:

En toda situación permanente, donde no hay expectativa de cambio, la mente de todo hombre, en un período más corto o más largo, vuelve a su estado de tranquilidad natural y habitual. En la prosperidad, después de un determinado tiempo, aquélla vuelve a caer en ese estado; en la adversidad, después de cierto tiempo, vuelve a subir hacia aquél[12].

Si esta idea es correcta, entonces estamos todos estancados en lo que ha sido llamado la «rutina hedonista[13]». En un ejercicio de rutina pueden ustedes aumentar la velocidad todo lo que quieran, porque permanecerán en el mismo lugar. En la vida pueden trabajar tan duro como quieran, y acumular todas las riquezas, árboles con frutos y concubinas que deseen, pero no podrán avanzar. Como sus «estados de tranquilidad naturales y usuales», no pueden cambiar, y cualquier riqueza que acumulen aumentará sus expectativas y no les dejará mucho mejor de lo que estaban. Aun así, sin damos cuenta de la futilidad de nuestros esfuerzos continuamos esforzándonos todo el tiempo haciendo cosas que nos ayudan a ganar el juego de la vida. Como siempre queremos más de lo que tenemos, corremos, corremos y corremos, como hamsters en una rueda.

UNA HIPÓTESIS DE LA FELICIDAD TEMPRANA

Buda, Epicteto y muchos otros sabios vieron la futilidad de la carrera de la vida moderna e instaron a la gente a renunciar a ella. Propusieron una hipótesis de la felicidad en particular: la felicidad procede del interior, y no se puede encontrar haciendo el mundo conforme a nuestros deseos. El budismo enseña que las ataduras llevan inevitablemente al sufrimiento, y ofrece herramientas para romper con ellas. Los filósofos estoicos de la antigua Grecia, tales como Epicteto, enseñaron a sus seguidores a concentrarse solamente en lo que podían controlar completamente, lo que significaba principalmente sus propios pensamientos y reacciones. Todos los otros sucesos —⁠los regalos y las maldiciones de la fortuna⁠— eran externos, y el verdadero estoico no estaba afectado por lo externo. No obstante, ni Buda ni los estoicos instaron a las personas a irse a las cuevas. De hecho, ambas doctrinas tienen un atractivo tan duradero precisamente porque ofrecen una guía sobre cómo encontrar la paz y la felicidad participando en un mundo social traicionero y cambiante. Ambas doctrinas están basadas en una reclamación empírica, una hipótesis de la felicidad que afirma que esforzarse para obtener bienes y objetivos en el mundo externo no puede traer más que una felicidad momentánea. Deben ustedes trabajar en su mundo interno. Si esta hipótesis es cierta, tendrá profundas implicaciones sobre cómo debemos vivir nuestras vidas, criar a nuestros hijos y gastar nuestro dinero. Pero ¿es eso cierto? Todo depende de sobre qué clase de mundo externo estemos hablando.

El segundo gran hallazgo en la investigación de la felicidad, después de la fuerte influencia de los genes sobre el nivel promedio de felicidad de una persona, es la relativa falta de influencia de la mayoría de los factores ambientales sobre la felicidad. Traten de imaginarse a sí mismos cambiando sus vidas por las de Bob o Mary. Bob tiene 35 años, es soltero, blanco, atractivo y atlético. Gana dos millones de dólares al año, vive en el soleado sur de California y se describe a sí mismo como «espiritual de alguna manera, pero no religioso». Mary y su marido viven en la nevada Buffalo, Nueva York, donde ganan unos ingresos combinados de 40.000 dólares. Mary tiene 45 años, es negra, sufre sobrepeso, es sencilla en apariencia y muy activa en su iglesia. Está en tratamiento de diálisis por un problema de riñones. Bob parece tenerlo todo y pocos lectores de este libro preferirían la vida de Mary a la de él. Aun así, si tuvieran que apostar por ello apostarían que Mary es más feliz que Bob.

Lo que tiene Mary y no tiene Bob son conexiones fuertes. Un buen matrimonio es uno de los factores vitales más clara y consistentemente asociado con la felicidad[14]. Parte de este beneficio aparente procede de «la correlación inversa»: la felicidad causa el matrimonio. Las personas felices se casan más pronto y permanecen casadas más tiempo que las personas con una línea básica de la felicidad más baja, tanto porque son más atractivas como parejas para citas como también porque son más fáciles para convivir como esposos[15]. Pero gran parte de este aparente beneficio es el que proporciona la compañía digna de confianza, un beneficio duradero y real sobre el que hablaré más a fondo en el próximo capítulo. La compañía es una necesidad básica; nunca nos adaptamos del todo a ella ni a su ausencia[16]. Mary también es religiosa y las personas religiosas son más felices, en promedio, que las que no lo son[17]. Este efecto surge tanto de los lazos sociales que comporta la participación en la comunidad religiosa como del sentimiento de conexión con algo que está más allá del yo, como expondré en el capítulo 10.

Lo que Bob tiene a su favor es una haz de ventajas objetivas —⁠poder, estatus, libertad, salud y sol⁠—, todas ellas sujetas al principio de adaptación. Los norteamericanos blancos están libres de muchos de los problemas y humillaciones que afectan a los norteamericanos negros, pero a pesar de ello apenas son levemente más felices en promedio[18]. Los hombres tienen más libertad y poder que las mujeres, pero no son, en promedio, más felices. (Las mujeres experimentan más depresiones, pero también alegrías más intensas[19]). El joven tiene mucho más motivo para mirar hacia delante que el más viejo, pero en realidad la evaluación de la felicidad aumenta levemente con la edad, hasta llegar incluso a una edad avanzada[20]. A menudo las personas se sorprenden de que los más viejos sean más felices que los más jóvenes porque los mayores tienen muchos más problemas de salud, pero sucede que las personas se adaptan a la mayoría de los problemas de salud crónicos como el de Mary[21] (aunque las dolencias que empeoran progresivamente reducen el bienestar[22]). Las personas que viven en climas fríos creen que las que viven en California son más felices, pero están equivocadas[23]. Las personas creen que los más atractivos son más felices que los poco atractivos[24], pero también se equivocan[25].

De hecho, la única cosa que Bob tiene a su favor es su riqueza, yunque aquí la historia se complica. La conclusión más ampliamente aceptada gracias a encuestas hechas por el psicólogo Ed Diener[26] es que dentro de cualquier país, hacia el final más bajo de la escala de ingresos, el dinero sí compra la felicidad: las personas que se preocupan cada día por pagar la comida y el techo informan significativamente de tener menos bienestar que aquellas que no lo hacen. Pero una vez que están libres de las necesidades básicas y se han incorporado a la clase media, la relación entre la riqueza y la felicidad se vuelve pequeña. Los más ricos son más felices en promedio que la clase media, pero sólo por muy poco, y gran parte de esta relación tiene una correlación inversa: las personas felices logran enriquecerse con mayor rapidez porque, como en el mercado del matrimonio, son más atractivas que otras (como los jefes), y también porque sus emociones positivas más frecuentes les ayudan a comprometerse en proyectos, en trabajar duro y en invertir en sus futuros[27]. La riqueza, en sí misma, sólo tiene un pequeño efecto directo sobre la felicidad porque su principal consecuencia es acelerar la rutina hedonista. Por ejemplo, a medida que el nivel de riqueza se ha duplicado o triplicado en los últimos cincuenta años en muchas naciones industrializadas, los niveles de felicidad y satisfacción respecto a su vida que declaraba tener la gente no han cambiado y en realidad la depresión se ha vuelto más habitual[28]. Incrementos considerables en el producto interior bruto llevaron a mejoras en las comodidades de vida —⁠una casa más amplia, más automóviles, televisiones y comidas en restaurantes, mejor salud y vida más prolongada⁠—, pero todas estas mejoras se volvieron condiciones de vida normales; todas fueron adoptadas y dadas por seguras, por lo cual no hicieron que las personas se sientan más felices o más satisfechas.

Estos hallazgos hubieran agradado a Buda y Epicteto en el supuesto de que fuese un placer constatar que sucesos exteriores como éstos demostrasen que ellos estaban en lo correcto. Como en sus días, hoy las personas se dedican a la búsqueda de objetivos que no les harán mucho más felices, descuidando en ese proceso el tipo de crecimiento interior y de desarrollo espiritual que les podrían aportar una satisfacción duradera. Una de las lecciones más consistentes que los antiguos sabios enseñaban era dejarse fluir, dejar de esforzarse y elegir un nuevo camino. Vuélvete hacia el interior o hacia los dioses, pero deja de querer convertir el mundo conforme a tu voluntad. El Bhagavad Gita es un tratado hindú sobre el no apego. En uno de sus apartados, en el que habla de los «demonios humanos», el dios Krishna describe la naturaleza baja de la humanidad y de las personas que ceden a ella: «Atados por cientos de trabas forjadas por la esperanza, obsesionados por el enojo y el deseo, buscan construir riquezas injustamente para satisfacer su lujuria[29]». Luego Krishna parodia el pensamiento de uno de esos demonios:

Esto lo he ganado hoy, este capricho satisfaré; esta riqueza es mía y mucho más también será mío a medida que pase el tiempo. El era un enemigo mío, lo he matado y también mataré a muchos otros. Aquí soy el maestro. Tomo mi place^así. Soy fuerte, feliz y exitoso.

Sustituyan «derrota» por «matar» y ahí tienen una muy buena descripción del ideal moderno occidental, al menos en algunos aspectos del mundo de los negocios. Así que aunque Bob fuera tan feliz como Mary, si tiene una actitud arrogante y se cree con derechos naturales y trata mal a las personas, su vida será espiritual y estéticamente peor.

LA FÓRMULA DE LA FELICIDAD

En la década de 1990, los dos grandes hallazgos de la investigación de la felicidad (una fuerte relación con los genes y una débil relación con el ambiente) golpearon duro a la comunidad psicológica porque se aplicaban no sólo a la felicidad, sino también a la mayoría de los aspectos de la personalidad. Los psicólogos, desde Freud, habían compartido una devoción casi religiosa a la idea de que la personalidad está moldeada principalmente por el ambiente de la infancia. Este axioma se aceptaba con fe: la evidencia para hacerlo consistía casi siempre en presentar correlaciones —⁠generalmente pequeñas⁠— entre lo que los padres hacían y en cómo se comportaban sus hijos, y cualquiera que sugiriera que estas correlaciones las causaban los genes y no el estilo de los padres era rechazado por ser reduccionista. No obstante, como los estudios de gemelos[30] revelaron el alcance impresionante de los genes y la relativamente poca importancia del ambiente familiar que los hermanos compartían, la antigua hipótesis de la felicidad se volvió cada vez más plausible. ¿Quizá exista realmente una línea de base[31] fijada en cada cerebro, como un termostato establecido para siempre en 58 grados Fahrenheit (para depresivos) o en 75 grados (para gente feliz)? ¿Quizá el único camino para encontrar la felicidad sea, por lo tanto, cambiar el propio marco de felicidad interna de uno (por ejemplo a través de la meditación, el Prozac o la terapia cognitiva) en vez de cambiar el propio ambiente?

Sin embargo, a medida que los psicólogos discutían con estas ideas que los biólogos estudiaron en el primer esquema del genoma humano, empezó a emerger una comprensión más compleja de la naturaleza y de la crianza. Es cierto que los genes explican mucho más sobre nosotros de lo que cualquiera hubiese imaginado, pero a la vez los genes, en sí mismos, suelen mostrarse sensibles a las condiciones ambientales[32]. También es cierto que cada persona tiene un nivel característico de felicidad, pero ahora parece como si ese nivel no fuera tanto un punto de partida como un rango potencial o una distribución de probabilidades. Tanto si opera en el lado alto como en el bajo de sus potencialidades el rango está determinado por muchos factores que Buda y Epicteto hubieran considerado externos.

Cuando Martín Seligman fundó la psicología positiva a finales de la década de 1990, una de sus primeras ideas fue juntar pequeños grupos de expertos para abordar problemas específicos. En este sentido, se creó un grupo para estudiar los factores externos que cuentan para la felicidad. Los psicólogos Sonja Lyubomirsky, Ken Sheldon y David Schkade revisaron la documentación disponible y advirtieron que hay dos tipos de factores externos fundamentalmente diferentes: las condiciones de vida y las actividades voluntarias que se realizan[33]. Las condiciones incluyen no sólo hechos sobre las vidas de las personas que no se pueden modificar (raza, sexo, edad o discapacidad), sino también aspectos que sí se pueden modificar (riqueza, estado civil o lugar de residencia). Esas condiciones son constantes a lo largo del tiempo, o al menos durante un período de sus vidas, y son el tipo de circunstancias a las que probablemente se adapten. Las actividades voluntarias, por otro lado, son las cosas que las personas eligen hacer, como la meditación, el ejercicio, aprender nuevas habilidades o tomarse unas vacaciones. Y ya que tales actividades deben ser elegidas, y que la mayoría de ellas requieren esfuerzo y atención, no pueden simplemente desaparecer de sus conciencias de la misma manera que las condiciones. Las actividades voluntarias, por lo tanto, ofrecen muchas más promesas de aumentar la felicidad y a la vez evitan los efectos de la adaptación.

Una de las ideas más importantes en psicología positiva es lo que Lyubomirsky, Sheldon, Schkade y Seligman llaman la «fórmula de la felicidad»:

H=S + C + V[*]

El nivel de felicidad que en realidad experimentan las personas (H) está determinado por una línea de base biológica (S) más las condiciones de sus vidas (C) más las actividades voluntarias (V) que realizan[34]. El desafío de la psicología positiva es usar el método científico para averiguar exactamente qué clases de C y V pueden llevar a H hasta la cima del rango potencial. La versión biológica extrema de la hipótesis de la felicidad dice que H = S, mientras que C y V no importan. Pero debemos dar crédito a Buda y Epicteto respecto a V, porque Buda prescribió «el noble camino de los ocho pasos» (incluyendo la meditación y la conciencia), mientras que Epicteto instaba a utilizar métodos de pensamiento para cultivar la indiferencia (apatheia = apatía) hacia el exterior. Entonces, para evaluar realmente la sabiduría de los sabios debemos examinar esta hipótesis: H = S + V, donde V son actividades voluntarias o intencionales que cultivan la aceptación y debilitan las ataduras emocionales. Si hay muchas condiciones (C) que importan, y si hay varias actividades voluntarias más allá de aquellas que apuntan al no apego, entonces la hipótesis de la felicidad de Buda y Epicteto está equivocada y las personas estarían pobremente asesoradas si sólo miraran en su interior.

Pues bien, realmente existen algunas condiciones exteriores (C) que sí importan. Hay algunos cambios que podemos hacer en nuestras vidas que no están completamente sujetos al principio de adaptación y que pueden hacemos felices años y años. Así, tal vez valga la pena intentar alcanzarlos.

El ruido. Cuando vivía en Filadelfia aprendí una lección valiosa sobre las inmobiliarias: si desean comprar una casa en una calle transitada, no compren una que esté a 25 metros de un semáforo. Cada 95 segundos me tocaba escuchar 42 segundos de las selecciones musicales emitidas por los coches de varias personas, seguidas de 12 segundos de aceleración de motores con una impaciente bocina sonando una vez cada 15 ciclos. Nunca me acostumbré a eso, y cuando mi esposa y yo estábamos buscando una casa en Charlottesville, le dije a nuestro agente que aunque alguien nos regalara una mansión victoriana que estuviese en una calle transitada, yo no la querría. Las investigaciones muestran que las personas que deben adaptarse a nuevas fuentes de ruidos crónicos (tales como cuando se construye una nueva autopista) nunca se adaptan, e incluso algunos estudios que han encontrado que existen personas que sí se han adaptado mínimamente también señalan pruebas de que sufrieron deficiencias posteriores en tareas cognitivas. El ruido, especialmente el ruido que es variable e intermitente, interfiere en la concentración e incrementa el estrés[35]. Vale la pena esforzarse para eliminar las fuentes de ruido en sus vidas.

Viajar hacia el trabajo. Muchas personas deciden vivir lejos de sus trabajos y buscan una casa más grande. Pero si bien la gente se adapta rápidamente al hecho de tener más espacio[36] sin obtener más placer con ello, no se adapta completamente a los viajes más largos hacia el trabajo, sobre todo si ello incluye conducir en medio de un tráfico denso[37]. Incluso después de años de viajar al trabajo, aquellos que lo hacen frecuentemente con el tránsito a tope llegan a la oficina con mayores niveles de hormonas de estrés. (Sin embargo, conducir en condiciones ideales es, a menudo, agradable y relajante[38]). Vale la pena esforzarse por mejorar el viaje al trabajo.

La falta de control. Uno de los ingredientes activos del ruido y el tránsito, que ayuda a sacarnos de quicio, es que no podemos controlarlos. En un estudio ya clásico, David Glass y Jerome Singer expusieron a diversas personas a fuertes estallidos ruidosos producidos al azar. Al grupo de sujetos se les decía que podían eliminar los ruidos apretando un botón, pero se les pidió que no lo apretaran si no era absolutamente necesario. Ninguno de esos sujetos presionó el botón, pero a pesar de todo la creencia de que tenían alguna forma de control hizo que el ruido fuera menos estresante para ellos. En la segunda parte del experimento, los sujetos que creían que tenían ese control eran más persistentes cuando trabajaban con rompecabezas difíciles, mientras que los sujetos que habían experimentado ruido sin poderlo controlar se rendían más fácilmente[39].

En otro estudio famoso, Ellen Langer y Judith Rodin daban regalos a los ocupantes de dos pisos de una residencia privada para personas de la tercera edad —⁠por ejemplo plantas para sus habitaciones y una película en vídeo una noche a la semana⁠—. Pero en uno de los pisos estos regalos conllevaban un control: a los residentes se les permitía elegir qué plantas querían y luego se les declaraba responsables de regarlas. Además se les permitía que eligiesen en grupo qué noche se iba a pasar la película. En el otro piso esos mismos regalos eran simplemente repartidos: los enfermeros elegían las plantas y las regaban, así como qué noche se pasaba la película. Esta pequeña manipulación tuvo grandes efectos: en el piso con mayor control los residentes estaban más felices, más activos y más alerta (como fue evaluado por los enfermeros, no sólo por los residentes), y esos rasgos eran todavía visibles 18 meses más tarde. Lo más sorprendente fue que a los 18 meses de seguimiento el grupo control tenía mejor salud y se producía la mitad de las muertes respecto al otro grupo (15 % frente a 30%).[40] En un artículo con las conclusiones que Rodin y yo escribimos, decíamos que cambiar el ambiente de una institución para aumentar el sentido de control entre los trabajadores, alumnos, pacientes y otros usuarios era uno de los medios posibles más efectivos para aumentar el sentido del compromiso, la energía y la felicidad[41].

La vergüenza. Globalmente, las personas atractivas no son más felices que las menos atractivas. Pero aunque nos sorprenda, algunas mejoras realizadas en la apariencia de las personas sí conducen a incrementos duraderos de la felicidad[42]. Las personas que se someten a cirugía estética informan (en promedio) grandes niveles de satisfacción con el proceso, e incluso detallan aumentos en su calidad de vida y disminución de síntomas psiquiátricos tales como la depresión y la ansiedad años después de esa operación. Los mayores beneficios procedían de la cirugía de mamas, tanto en su agrandamiento como en su reducción. Pienso que la manera de entender el efecto duradero de tales cambios aparentemente superficiales es pensar sobre el gran poder que tiene la vergüenza en la vida cotidiana. Las mujeres jóvenes cuyo pecho es mucho más grande o pequeño del que dictan sus ideales a menudo informan respecto a sentimientos de timidez sobre sus cuerpos todos los días. Muchas adecúan sus posturas o sus vestuarios para esconder lo que consideran que es una deficiencia personal. Es fácil entender que ser liberadas de esa carga diaria conduce a un incremento duradero en su confianza en sí mismas y en su bienestar.

Las relaciones. La condición que supera[43] a todas las otras en importancia es el número de las relaciones que tiene una persona y la calidad de las mismas. Las buenas relaciones hacen a las personas felices, y las personas felices tienen más y mejores relaciones que las que tienen las personas infelices[44]. Este efecto es tan grande, importante e interesante que le he dedicado todo un capítulo —⁠el siguiente⁠—. Por ahora sólo diré que los conflictos que surgen en las relaciones —⁠tener un compañero de oficina o de cuarto molesto o tener conflictos crónicos con el esposo/esposa⁠— es una de las maneras más seguras de disminuir nuestra felicidad. Las personas nunca se adaptan al conflicto interpersonal[45]; nos daña todos los días, incluso cuando no vemos a nuestro adversario pero sin embargo cavilamos sobre el conflicto. Refiriéndonos a un tema ya presentado en el anterior capítulo, nuestros «abogados interiores» aún están trabajando y discutiendo el caso ante un palacio de justicia vacío.

Hay muchas otras maneras con las que ustedes pueden aumentar su felicidad al encontrar las condiciones de vida correctas, particularmente en las relaciones, el trabajo y el grado de control que tengan sobre los elementos estresantes que surcan sus vidas. Así que en la fórmula ya citada de la felicidad, C es real y hay factores exteriores que sí importan. Por algunas cosas vale la pena esforzarse, y la psicología positiva puede ayudar a identificarlas. Por supuesto, Buda se adaptaría al ruido, al tránsito, a la falta de control y a las deficiencias físicas con más efectividad que cualquier norteamericano que intente cambiar esos factores exteriores. Pero incluso en la antigua India, para la gente normal y corriente —⁠real⁠— le resulta muy difícil volverse como Buda. En el moderno Occidente todavía puede ser más difícil seguir el camino de Buda de no hacer y no esforzarse. Algunos de nuestros poetas y escritores más modernos aún nos instan a renunciar a ese camino y a lanzarnos a la acción sin reservas: «Es en vano decir que los seres humanos deben estar satisfechos con la tranquilidad: deben tener acción; y lo crearán si no pueden encontrarla» (Charlolte Brontë, 1847[46]).

ENCONTRAR EL FLUIR

No todas las acciones, sin embargo, funcionan. Suele ser contraproducente, por ejemplo, perseguir la riqueza y el prestigio. Las personas que demuestran un excesivo interés por obtener dinero, fama o belleza se encuentran mucho menos felices y aún menos saludables que las personas con objetivos menos materialistas[47]. Entonces, ¿cuál es el tipo de actividad adecuada? ¿Qué es la V en la fórmula de la felicidad?

El instrumento que ayudó a los psicólogos a responder a esa pregunta es el «método de muestreo de la experiencia», inventado por Mihalyi Csikszentmihalyi (pronúnciese como cheeks sent me high)[*], el cofundador húngaro de la psicología positiva. En los experimentos de Csikszentmihalyi[48]), los sujetos llevaban un busca que sonaba varias veces al día. En cada pitido el sujeto sacaba una pequeña libretita y registraba lo que estaba haciendo en ese momento y hasta qué punto lo estaba disfrutando. A través de esos pitidos de miles de personas miles y miles de veces, Csikszentmihalyi supo qué cosas hacen disfrutar realmente a las personas cuando las practican y no sólo con las que recuerdan haber disfrutado. Descubrió que hay dos clases de satisfacción que nos importan. Una es física, es decir, los placeres corporales. En promedio las personas informan que uno de sus mayores niveles de felicidad se alcanza a la hora de comer. La gente disfruta comiendo, especialmente en compañía de otros, y odia recibir llamadas telefónicas (y quizá los pitidos de Csikszentmihalyi) durante las comidas o cuando practica el sexo (eso es lo peor). Pero no podemos disfrutar del placer corporal todo el día. Por su misma naturaleza, la comida y el sexo sacian. Continuar comiendo y practicando sexo más allá de cierto nivel de satisfacción puede llevar al desagrado[49].

El gran descubrimiento de Csikszentmihalyi es que hay otro estado que la gente aún valora más que el chocolate después del sexo. Es el estado de total inmersión en una tarea que es desafiante aunque esté íntimamente ligada a las habilidades de cada uno. Es lo que la gente a veces llama «estar en la zona[**]». Csikszentmihalyi lo llama «fluir» porque se percibe como un movimiento realizado sin esfuerzo: el fluir sucede y uno se deja llevar por ese movimiento. El fluir aparece a menudo durante el movimiento físico —⁠esquiando, conduciendo velozmente en un camino rural con curvas o practicando un deporte en equipo⁠—. El fluir recibe la ayuda de la música o de la acción de otras personas; ambas nos proveen de una estructura temporal para el propio comportamiento (por ejemplo cantar en un coro, bailar o simplemente tener una conversación intensa con un amigo). Este fluir se puede producir también durante actividades creativas solitarias, tales como pintar, escribir o fotografiar. Las claves del fluir son: hay un desafío claro que requiere completamente la atención de las personas; éstas tienen la habilidad para concertar el encuentro con el desafío, y obtienen información retroactiva sobre cómo les va en cada paso (éste es el principio del progreso). Logran un destello tras otro de sentimientos positivos ganados con cada aspecto negociado, con cada nota alta bien cantada o con cada pincelada que se posa en el lugar correcto. En la experiencia del fluir, el elefante y el jinete avanzan en perfecta armonía. El elefante (los procesos automáticos) está haciendo la mayor parte del trabajo, trotando suavemente a través del bosque, mientras que el jinete (el pensamiento consciente) está completamente absorto en tratar de detectar problemas y oportunidades, ayudando en lo que pueda.

Seligman recurre al trabajo de Csikszentmihalyi para proponer una distinción fundamental entre placeres y gratificaciones. Los placeres son «deleites que tienen componentes claramente sensoriales y emocionales[50]», tales como los que se derivan de la comida, el sexo, frotarse la espalda o disfrutar de las brisas frescas. Las gratificaciones son actividades que nos comprometen completamente; entonces recurrimos a nuestras fuerzas y eso no permite perder la timidez. Las gratificaciones pueden conducirnos al fluir. Seligman propone que las actividades voluntarias (V) son en gran parte una cuestión de organizar el día y el ambiente para incrementar tanto los placeres como las gratificaciones. Los placeres se deben espaciar para que mantengan su potencia. Comer cuatro helados en una sola larde o escuchar un CD nuevo veinte veces seguidas es la mejor manera de sobredosificar y hacer que perdamos el gusto para futuros placeres. Aquí el jinete tiene un rol importante que desempeñar. Como el elefante tiene la tendencia a ser demasiado indulgente, el jinete necesita animarle para que se levante y dirija su atención hacia otra actividad.

Los placeres deberían ser tanto dignos de ser saboreados como variados. Los franceses saben cómo hacerlo: comen muchas comidas con grasas, pero están más delgados y sanos que los norteamericanos y extraen mucho más placer de su comida comiendo más lentamente y prestando más atención a la comida mientras la consumen[51]. De hecho, como saborean, finalmente comen menos. Los norteamericanos, en contraste, ingieren enormes raciones de comidas altas en grasas y carbohidratos mientras hacen otras cosas. Los franceses también varían su placer sirviéndose muchos pequeños platos, mientras que a los norteamericanos les seducen los restaurantes que sirven raciones gigantescas. Realmente la variedad es el condimento de la vida porque es un enemigo natural de la adaptación. Epicuro, uno de los pocos filósofos antiguos que abrazó el placer sensual, anticipó las maneras francesas actuales cuando decía que el hombre sabio «elige no grandes cantidades de comida, sino la más sabrosa[52]».

La razón para mostrarnos cautelosos más ampliamente difundida entre los filósofos frente al placer sensual es que éste no proporciona beneficios duraderos. El placer sienta bien en un momento concreto, pero los recuerdos sensoriales se marchitan rápidamente y después las personas no son ni más sabias ni más fuertes. Aún peor, el placer guiña el ojo a la gente para que vaya a por más, nos aleja de actividades que pueden ser mejores para nosotros a largo plazo. Sin embargo, la satisfacción es diferente.

Ésta exige más de nosotros; nos desafía y hace que nos multipliquemos. A menudo la satisfacción es el resultado de lograr algo, de aprender algo o de mejorar algo. Cuando entramos en el estado del fluir, el trabajo duro se hace sin esfuerzo. Queremos seguir esforzándonos, puliendo nuestras habilidades, usando nuestras fuerzas. Seligman sugiere que la llave para encontrar nuestras propias satisfacciones es conocer nuestras propias fuerzas[53]. Uno de los grandes logros de la psicología positiva ha sido el desarrollo de un catálogo de puntos fuertes de los seres humanos. Pueden averiguar cuáles son sus propios puntos fuertes conectándose on-line a HYPERLINK http://www.authentichappiness.com

Recientemente pedí a los 350 alumnos de mi clase de introducción a la psicología que hicieran la prueba para saber cuáles eran sus puntos fuertes y una semana después realizaran cuatro actividades durante unos días. Una de las actividades era dar gusto a sus sentidos, como por ejemplo hacer una pausa para tomar un helado en plena tarde y saborear a fondo ese helado. Esta actividad era la más placentera en ese momento, pero como todos los placeres, se desvanece pronto. Las otras tres actividades eran satisfacciones potenciales: asistir a una conferencia o clase a la que normalmente no van; realizar una buena acción para con un amigo que necesite un poco de aliento, y escribir las razones por las que estaban agradecidos hacia alguna persona en particular y luego llamarla o visitarla para expresarle su gratitud. La menos agradable de las cuatro actividades fue ir a una conferencia —⁠excepto para aquéllos cuyos puntos fuertes incluían la curiosidad y el amor por el aprendizaje⁠—. Pero obtuvieron mucho más provecho con ello. El gran hallazgo fue que la gente experimentó mejoras más duraderas en el tipo de actividades centradas en la bondad y la gratitud que en aquellas en las que sólo sentían un placer momentáneo. Aunque las personas estaban más nerviosas cuando hacían actividades de bondad o gratitud que requerían que infringieran normas sociales y correr el riesgo de sentir vergüenza, una vez que realizaban esas actividades se sentían mejor el resto del día. Muchos alumnos incluso decían que sus buenos sentimientos duraban hasta el día siguiente —⁠una cosa que nadie dijo respecto al helado⁠—. Es más, estos beneficios eran mayores para aquéllos en cuyos puntos fuertes se incluían la bondad y la gratitud.

Por tanto, la actividad voluntaria (V) es real, no surge sólo con el distanciamiento. Ustedes pueden aumentar su felicidad si usan sus puntos fuertes, particularmente al servicio de fortalecer las relaciones personales ayudando a sus amigos o expresando gratitud a sus benefactores. Hacer un acto de bondad al azar cada día podría volverse tedioso, pero si conocen sus puntos fuertes y preparan una lista de cinco actividades que les atraigan, seguramente podrán encontrar al menos una satisfacción cada día. Los estudios en que se asigna a cada persona realizar actos de bondad cada semana o contar la dicha percibida periódicamente durante varias semanas, detectan pequeños pero sostenidos aumentos en el nivel de la felicidad[54]. Así que ¡tomen la iniciativa! Elijan sus propias actividades satisfactorias, realícenlas periódicamente (pero no hasta llegar al tedio) y aumenten sus niveles globales de felicidad.

BÚSQUEDAS MAL GUIADAS

Un axioma famoso de los economistas es que la gente busca sus intereses más o menos racionalmente, y que eso hace que los mercados funcionen —⁠la «mano invisible» de los intereses propios, como decía Adam Smith⁠— Pero en los últimos veinte años algunos economistas han empezado a estudiar psicología y a reordenar los modelos predominantes de comportamiento económico. Quien ha liderado este camino ha sido el economista de Cornell Robert Frank, en cuyo libro, editado en 1987, Passions Within Reason [Las pasiones dentro de las razones], analizaba algunas de las cosas que hace la gente y que no encajan en los modelos económicos de los puros intereses propios —⁠cosas como dar propinas en restaurantes cuando deben comer fuera de casa, buscar venganzas costosas o permanecer leales a amigos y esposos cuando aparecen mejores oportunidades⁠—. Frank argumenta que estos comportamientos sólo tienen sentido como productos de la evolución. Ésta parece habernos vuelto «emocionalmente irracionales» en muchos casos y por nuestro propio bien: por ejemplo, una persona que se enoja cuando la engañan y busca venganza sin considerar el coste, se gana así una reputación que desalienta a cualquiera para que trate de engañarla en el futuro. Por tanto, una persona que buscó la venganza sólo cuando el beneficio pesaba más que el coste podría ser engañada con impunidad en muchas situaciones.

En su libro más reciente, Luxury Fever [Fiebre de lujuria[55]], Frank usa el mismo método para comprender otra clase de irracionalidad: el vigor con el que las personas persiguen muchos objetivos que van en contra de su propia felicidad. Frank comienza formulándose la pregunta de por qué, a medida que las naciones obtienen riqueza, no se vuelven más felices, y considera la posibilidad de que, una vez que las necesidades básicas están cubiertas, el dinero, simplemente, no puede comprar más felicidad. Después de una revisión cuidadosa de las evidencias obtenidas, sin embargo, Frank concluye que aquellos que piensan que el dinero no puede comprar la felicidad simplemente no saben dónde comprarla. Algunas de esas compras están mucho menos sujetas al principio de adaptación. Frank quiere saber por qué las personas son tan proclives a gastar dinero en lujos y otros bienes a los cuales se adaptan completamente, en vez de emplearlo en cosas que les harían felices mucho más tiempo. Por ejemplo, las personas serían mucho más felices y saludables si trabajasen menos y pasaran más tiempo con sus familias y amigos. Sin embargo, Norteamérica ha estado mucho tiempo apuntando en dirección contraria. La gente sería más feliz si redujera el tiempo que tarda en viajar a su trabajo, aunque eso significara vivir en casas más pequeñas. A pesar de ello la tendencia norteamericana es comprar casas más grandes y realizar viajes al trabajo más largos. La gente sería más feliz y más sana si tomara vacaciones más prolongadas, aunque eso significase ganar menos dinero. A pesar de ello el tiempo dedicado a vacaciones se está encogiendo en Estados Unidos, y ahora también en Europa. La gente sería más feliz, y a largo plazo más rica, si comprara aparatos, coches y relojes de pulsera funcionales y más sencillos e invirtiera el dinero que ahorra en futuros consumos. Pero los norteamericanos gastan casi todo lo que tienen —⁠y a veces más⁠— en bienes para el consumo presente, pagando a menudo un plus considerable por el nombre de determinados diseñadores y características superfluas.

La explicación de Frank es simple: el consumo —⁠notable o no⁠— signe diferentes reglas psicológicas. El consumo más notable corresponde a todas las cosas que son visibles a los otros y que se suelen tomar como referencias del éxito relativo de las personas. Estos bienes están sujetos a una suerte de carrera de armamento donde su valor no procede tanto de sus propiedades objetivas como de la declaración que hacen sobre su propietario. Cuando todos usaban los relojes Timex, la primera persona en la oficina que se compró un Rolex sobresalió. Cuando todos se pasaron al Rolex, se necesitaba un Patek Philip de 20.000 dólares para lograr un estatus más alto, y un Rolex ya no daba tanta satisfacción. El consumo notable es un juego de suma cero: cada movimiento de una persona hacia arriba devalúa la posición de los otros. Además, es difícil hacer que todo un grupo o subcultura se mueva hacia abajo, aun cuando todos estarían mejor, en promedio, si rebajaran sus miras comprando relojes sencillos, por ejemplo. El consumo que no es notable, por otro lado, se centra en los bienes y actividades que son valiosos por sí mismos, que se suelen consumir en privado y que no se compran para alcanzar un determinado estatus. Que se sepa, los norteamericanos no ganan prestigio por tomarse unas vacaciones más largas o acortar los viajes al trabajo así que estos consumos poco notables no están sujetos a ninguna carrera de armamento.

Traten de hacer este experimento mental. ¿Qué trabajo preferirían tener: uno en donde ganen 90.000 dólares al año mientras que sus compañeros de trabajo ganan en promedio 70.000, o uno donde ganan 100.000, pero sus compañeros ganan en promedio 150.000? Mucha gente elige el primero y por lo tanto revela que esa posición relativa significa al menos 20.000 dólares para ellos. Ahora pregúntense esto: ¿preferirían trabajar en una empresa donde tendrían dos semanas de vacaciones al año mientras otros tienen, en promedio, sólo una, o una empresa en la que tendrían cuatro semanas de vacaciones al año mientras otros tienen, en promedio, seis? La gran mayoría de las personas elige el tiempo absoluto más largo[56]. El tiempo de descanso es un consumo poco notable, aunque las personas consiguen fácilmente que unas vacaciones lo sean gastando amplias sumas de dinero para impresionar a otros, en vez de usar ese tiempo para rejuvenecerse a sí mismas.

La conclusión de Frank queda reforzada por investigaciones recientes sobre el beneficio del «hacer frente al tener». Los psicólogos Leaf van Boven y Tom Gilovich pidieron a varios sujetos que recordaran alguna vez en que hubieran gastado más de cien dólares con la intención de aumentar su felicidad y su disfrute. A uno de los grupos de sujetos se le pedía que eligiera bienes personales y al otro que eligiera una experiencia o una actividad por la que pagaron. Después de describir sus compras, se pedía a los sujetos que rellenaran un formulario. Resultó que aquellos que describían la compra de una actividad (como un viaje para esquiar, un concierto o una gran comida) eran más felices cuando pensaban en sus compras y creían que su dinero había sido bien gastado comparado con aquellos que describieron la compra de un objeto material (como ropa, joyas o aparatos electrónicos[57]). Después de repetir algunas variaciones del experimento con hallazgos similares cada vez, Van Boven y Gilovich concluyeron que las experiencias dan más felicidad, en parte porque tienen un mayor valor social: la mayoría de las actividades que cuestan más de 100 dólares son cosas que hacemos con otras personas, mientras que las posesiones materiales caras se suelen comprar en parte para impresionar a los otros. Las actividades nos conectan con los otros; los objetos, a menudo, nos separan.

Así que ahora ya saben dónde comprar. Eviten mantener el mismo ritmo de compras que una estrella de los medios de comunicación. Detengan el gasto de dinero en consumo notable y cámbienlo por compras sencillas. Como primer paso trabajen menos, ganen menos, acumulen menos y «consuman» más tiempo en familia, vacaciones y otras actividades divertidas. El sabio chino Lao Tzu nos advirtió respecto a que hiciéramos nuestras propias elecciones y que no persiguiéramos los mismos objetos materiales que todos los demás están persiguiendo:

La carrera y la caza enloquecen la mente.

Las cosas preciosas llevan a la perdición.

Por lo tanto, el sabio es guiado por lo que siente y no por lo que ve.

Deja ir aquello y elige esto[58].

Desgraciadamente, dejar ir una cosa y elegir la otra es bastante difícil si el elefante enrosca su trompa alrededor de la «cosa preciosa» y se niega a dejarla ir. El elefante fue moldeado por selección natural para ganar en el juego de la vida, y el jinete fue moldeado para asistir al elefante usando el lenguaje y el razonamiento. En el último capítulo describiré sobre cómo usamos nuestra inteligencia para aplicar el ojo por ojo maquiavélico, para manejar nuestra reputación y ganar la confianza y la aprobación de otros. En este capítulo el tema continúa: estamos profundamente influidos por lo que los otros piensan de nosotros, y usamos nuestra inteligencia para perseguir objetivos que impresionarán a los otros y elevarán nuestro rango relativo. El elefante se preocupa por el prestigio, no por la felicidad[59], y mira eternamente a los otros para averiguar qué es más prestigioso. El elefante perseguirá sus objetivos evolutivos aun cuando podría encontrar un mayor nivel de felicidad en otro lado. Si todos están buscando la misma cantidad limitada de prestigio, entonces todos están trabados en un juego de suma cero, en eternas carreras, en un mundo en el que el aumento de riqueza no trae consigo el aumento de la felicidad. Por lo tanto la búsqueda de bienes lujosos es una trampa para la felicidad; es un callejón sin salida al que la gente va corriendo creyendo que les hará más felices cuando no es así.

La vida moderna tiende muchas otras trampas. Aquí tienen una especie de anzuelo: ¿cuál de estas palabras —⁠constreñir, limitar, obstaculizar o elegir⁠— es más atractiva para ustedes? Es más que probable que hayan optado por elegir, porque las tres primeras les aportó un destello de afecto negativo (recuerden el medidor del agrado del que ya hablamos). El elegir y su asociación frecuente con la libertad son bienes incuestionables en la vida moderna. La mayoría de la gente preferiría comprar en el supermercado, donde hay diez marcas de cada categoría de comida, que en un negocio pequeño con sólo dos. La mayoría de la gente preferiría invertir sus ahorros en una empresa que ofrece cuarenta fondos diferentes que en una que ofrezca cuatro. Aun así, cuando las personas tienen un gran surtido de elementos para elegir —⁠por ejemplo una variedad de treinta, en vez de seis, chocolates selectos⁠—, es menos probable que hagan esa elección; y si la hacen, están menos satisfechas con ella[60]. Cuantas más opciones haya, más esperan que exista una elección perfecta; sin embargo, al mismo tiempo, cuanto mayor sea la variedad, menos probable es que aquello que eligieron se convierta en lo más acertado. Se van del negocio menos confiados, con más probabilidades de arrepentirse y de pensar en las opciones que no eligieron. Si pueden evitar hacer una elección, es más probable que no la hagan. El psicólogo Barry Schwartz la llamó la «paradoja de la elección[61]»: valoramos la elección y nos ponemos en situaciones donde tenemos que elegir, aunque a menudo esa elección socava nuestra felicidad. Pero Schwartz y sus colegas[62] encontraron que la paradoja se aplica mayoritariamente a las personas que llamaron «maximizadores» —⁠aquellas que habitualmente tratan de evaluar todas las opciones, buscar más información y hacer las mejores elecciones (o «maximizar las utilidades», como dirían los economistas)⁠—. Otras personas —⁠«los satisfechos»⁠— están menos inclinadas hacia la elección. Evalúan varias opciones hasta encontrar una lo suficientemente buena, y dejan de buscar, así que a los satisfechos no les daña un exceso de opciones. Los maximizadores, en promedio, terminan tomando decisiones levemente mejores que los satisfechos (toda la preocupación y recolección de información ayuda), pero están menos contentos con sus decisiones y serán más proclives a la depresión y la ansiedad.

En un inteligente estudio[63] se pedía a los maximizadores y los satisfechos que resolvieran anagramas mientras estaban sentados junto a otros sujetos (en realidad eran coexperimentadores) que resolvían dichos anagramas o mucho más rápido o mucho más despacio. Los satisfechos estaban relativamente sorprendidos por la experiencia. Las puntuaciones de su propia habilidad y de cuánto disfrutaron con el estudio se veían apenas afectadas por lo que hizo el otro sujeto. Pero los maximizadores se desconcertaban cuando ese otro sujeto era más rápido que ellos. Más tarde informaron tener más baja autoestima respecto a sus actividades y unos niveles más altos de emociones negativas. (Estar emparejados con un compañero más lento no tenía mucho efecto, lo cual es otro ejemplo de los efectos negativos de ser más fuerte que positivo). Aquí lo que importa es que los maximizadores se dejan llevar por los efectos de la comparación social y ceden más fácilmente al consumo notable. Paradójicamente, los maximizadores obtienen menos placer por cada dólar que gastan.

La vida moderna está llena de trampas, algunas de ellas dispuestas por comerciantes y publicistas que saben justo lo que quiere el elefante —⁠que no es, por supuesto, la felicidad.

LA HIPÓTESIS DE LA FELICIDAD RECONSIDERADA

Cuando comencé a escribir este libro pensé que Buda sería un buen contendiente para obtener el premio al «Mejor psicólogo de los últimos 3.000 años». Para mí, su diagnóstico de la futilidad del esfuerzo era correctísimo y su promesa de tranquilidad absolutamente atractiva. Pero al buscar documentación para el libro empecé a pensar que el budismo tal vez se basara en una reacción exagerada, quizás en un error. De acuerdo con la leyenda[64], Buda fue el hijo de un rey del norte de la India. Cuando nació (con el nombre de Siddhartha Gautama), el rey escuchó una profecía que anunciaba que su hijo estaba destinado a partir, a irse al bosque y volver su espalda al reino. Así que, a medida que el niño se hacía adulto, su padre intentaba atarlo con placeres sensuales y esconderle cualquier cosa que pudiera perturbar su mente. El joven príncipe se casó con una hermosa princesa y subió al piso más alto del palacio, rodeado de un harén de otras mujeres hermosas. Pero se aburrió (el principio de adaptación) y se mostró curioso hacia el mundo exterior. Un día prevaleció su deseo, por encima del de su padre, para que se le dejara dar un paseo en carro. La mañana del paseo el rey ordenó que toda la gente vieja, enferma o inválida se recluyera en sus casas. Aun así un hombre viejo no se movió del camino y el príncipe le vio. Pidió al conductor del carro que le explicara por qué parecía tan rara aquella criatura, y el conductor le contó que todos envejecemos. Pasmado, el joven príncipe volvió a palacio. En la excursión del día siguiente vio a un hombre enfermo que cojeaba por su enfermedad. Pidió más explicaciones y volvió a refugiarse en palacio. Al tercer día el príncipe vio que transportaban un cadáver por la calle. Ésta fue la gota que rebasó el vaso. Tras descubrir que la vejez, la enfermedad y la muerte son el destino de todas las personas, el príncipe gritó al conductor: «¡Da la vuelta! Éste no es el momento ni el lugar para excursiones de placer. ¿Cómo puede una persona inteligente no prestar atención a esas imágenes del desastre, cuando sabe que su destrucción es inminente[65]?». El príncipe abandonó a su esposa, su harén y, como había sido profetizado, su futuro como rey. Se fue al bosque y comenzó su viaje a la iluminación. Después de ésta, Buda[66] (el «despierto») predicó que la vida es sufrimiento, y que la única manera de escapar a ese sufrimiento es romper los apegos que nos atan al placer, el logro, la reputación y la vida.

Pero ¿qué hubiera pasado si el joven príncipe hubiera bajado de su carro dorado y hablado con algunas de las personas que asumía que eran tan miserables? ¿Qué hubiera pasado si hubiese conversado con el pobre, el más viejo, el inválido y el enfermo? Uno de los psicólogos jóvenes más audaces, Robert Biswas-Diener (hijo del pionero de los estudios sobre la felicidad Ed Diener), ha hecho justo eso. Ha viajado por el mundo entrevistando a gente sobre sus vidas y cuán satisfechos están o no con ellas. Donde sea que vaya, desde Groenlandia hasta Kenia o California, encuentra que la mayoría de las personas (con excepción de la gente sin techo) está más satisfecha que insatisfecha con sus vidas[67]. Incluso entrevistó a prostitutas en los tugurios de Calcuta, forzadas por la pobreza a vender sus cuerpos y sacrificar sus futuros con enfermedades. Aunque estas mujeres estaban considerablemente menos satisfechas con sus vidas en comparación con lo que lo estaba el grupo de alumnos de un colegio de Calcuta, a pesar de todo (en promedio) declaraban mostrar satisfacción con respecto a doce aspectos específicos de sus vidas, si no más o menos satisfechos, al menos neutros (ni satisfechos ni insatisfechos). Sí sufrían privaciones que a nosotros, en Occidente, nos parecen insoportables, pero también tenían amigos íntimos con quienes compartían gran parte de su tiempo, y la mayoría de ellas permanecía en contacto con su familia. Biswas-Diener concluye que «si bien es cierto que los pobres de Calcuta no llevan vidas envidiables, sí llevan vidas plenas de sentido. Invierten en fuentes no materiales disponibles para ellos y encuentran satisfacción en muchas áreas de sus vidas[68]». Como los tetrapléjicos, los más ancianos o cualquier persona por quien Buda hubiese sentido lástima, desde dentro la vida de esas prostitutas es mucho mejor de lo que parece desde fuera.

Otra razón por la que Buda hizo tanto hincapié en el desapego pudo haber sido los tiempos turbulentos en los que vivía: los reyes y las ciudades-Estado estaban librando guerras, y las vidas y las fortunas de las personas podían arder de la noche a la mañana. Cuando la vida es impredecible y peligrosa (como lo era para los filósofos estoicos, que vivían bajo el yugo de los emperadores romanos caprichosos), parece tonto buscar la felicidad controlando el mundo exterior propio. Pero ahora no lo es. La gente que vive en democracias ricas puede establecer objetivos a largo plazo y esperar cumplirlos. Estamos inmunizados contra muchas enfermedades, protegidos de las tormentas y asegurados contra incendios, robos y accidentes. Por primera vez en la historia de la humanidad, la mayoría de las personas (en países ricos) vivirá más de 70 años y no verá morir a ninguno de sus hijos antes de que mueran ellas. Aunque todos tendremos sorpresas desagradables a lo largo del camino, nos adaptaremos y manejaremos la mayoría de ellas y muchos de nosotros creeremos que estamos mejor por haber sufrido (véase el capítulo 7). Por tanto, cortar con todos los apegos y evitar los placeres de la sensualidad y el triunfo para escapar de los dolores de las pérdidas y las derrotas me parece ahora una respuesta inapropiada a la presencia inevitable de algún sufrimiento en nuestras vidas.

Muchos pensadores occidentales han observado los mismos hechos que Buda —⁠enfermedad, envejecimiento y mortalidad⁠— y llegan a una conclusión muy diferente a la de él: la vida debe ser vivida al máximo, con apegos apasionados a las personas, metas y placeres. Una vez escuché una charla de uno de los filósofos más importantes que escriben sobre la emoción, Robert Solomon, quien desafió a la filosofía del desapego de forma directa considerándola una afrenta a la naturaleza humana[69]. La vida de la reflexión cerebral y la indiferencia emocional (apatía) abogada por tantos filósofos griegos y romanos, así como la vida calmada del no esfuerzo defendida por Bu-da, son vidas diseñadas para evitar la pasión, y una vida sin pasión no es una vida humana. Ciertamente, los apegos comportan dolor, pero también nos traen nuestros mayores goces, y en la misma variación que los filósofos están intentando evitar existe valor. Me quedé pasmado al escuchar a un filósofo rechazar hasta tal punto la antigua filosofía, pero también me sentí inspirado de una forma en que nunca lo había estado como alumno no graduado de filosofía. Me fui de la conferencia sintiendo que debía hacer algo para abrazar la vida.

El mensaje de Solomon era poco ortodoxo en el campo de la filosofía, pero es habitual en el trabajo de los poetas románticos, los novelistas y los escritores de la naturaleza: «No vivimos sino una cuarta parte de nuestra vida/¿por qué no dejamos que la corriente/levante los puentes/y pongamos nuestras ruedas en marcha?/Al que tenga oídos, dejadle que escuche. Usa tus sentidos» (Henry David Thoreau, 1851[70]).

Incluso la futura justicia del Tribunal Supremo de Estados Unidos —⁠una institución fiel a la razón⁠— da esta opinión: «Pienso que, como la vida es acción y pasión, se requiere un hombre que comparta la pasión y la acción de sus tiempos aun a riesgo de ser juzgado por no haber vivido» (Oliver Wendell Holmes, Jr., 1884[71]).

Buda, Lao Tzu y otros sabios de Oriente descubrieron un caminí» de paz y tranquilidad, el camino del dejarse ir. Nos dijeron cómo seguir ese camino usando la meditación y la quietud. En Occidente millones de personas han seguido esas pautas y si bien tan sólo unos pocos, si es que alguno, han alcanzado el nirvana, muchos encontraron cierto grado de paz, felicidad y crecimiento espiritual. Así que no intento cuestionar el valor o la relevancia del budismo en el mundo moderno, o la importancia de trabajar en nosotros mismos para encontrar la felicidad. En vez de eso, me gustaría sugerir que la hipótesis de la felicidad sea extendida —⁠por ahora⁠— a una formulación del yin y del yang: la felicidad procede del interior, pero también del exterior. (En el capítulo 10 sugeriré una mejora más sobre esta hipótesis). Para vivir tanto el yin como el yang necesitamos una guía. Buda es el guía más perceptivo de la historia para la primera mitad; es un constante pero gentil recordatorio del yin, del trabajo interno. Pero yo sugiero que el ideal occidental de acción, esfuerzo y apego apasionado no está tan equivocado como el budismo sugiere. Sólo necesitamos algún equilibrio (que nos llegue desde Oriente) y alguna guía específica (de la psicología moderna) acerca de para qué nos esforzamos.

6

Amor y apego[*]

Nadie puede vivir felizmente si sólo se con-templa a sí mismo y lo convierte todo en una cuestión de utilidad propia; si vives para ti mismo, debes vivir para tu vecino.

Séneca[1]

Ningún hombre es una isla por entero en sí mismo; cada hombre es la parte de un continente, una parte de lo principal.

John Donne[2]

En 1931, a los cuatro años, a mi padre se le diagnosticó una polio. Se le instaló enseguida en una habitación aislada del hospital local de Brooklyn, en Nueva York. Por entonces no había cura ni vacunas para la polio y los habitantes de la ciudad vivían con el miedo de que se expandiera. Así que durante varias semanas mi padre no tuvo ningún contacto humano, excepto por las visitas ocasionales de una enfermera enfundada en una máscara. Su madre fue a verlo cada día, pero eso es todo lo que pudo hacer —⁠saludarlo con la mano e intentar hablar con él a través del panel de vidrio de la puerta⁠—. Mi padre recuerda haberla llamado, pidiéndole que entrara en la habitación. A ella eso debió de romperle el corazón y un día desoyó las reglas y entró. La descubrieron y reprendieron con severidad. Mi padre se recuperó, sin secuelas de parálisis, pero esa imagen siempre quedó conmigo: un pequeño niño solo en una habitación, llamando a su madre a través del vidrio.

Mi padre tuvo la mala suerte de haber nacido en el punto de confluencia de tres grandes ideas. La primera era la teoría del germen, propuesta en la década de 1840 por Ignaz Sémmelweis e incorporada a los hospitales y hogares con una ferocidad gradualmente creciente durante el siglo siguiente. En la década de 1920 los pediatras empezaron a temer a los gérmenes por encima de cualquier cosa a medida que empezaron a recolectar estadísticas de orfanatos y hogares de expósitos. Hasta donde lograron retroceder los registros, éstos mostraban que la mayoría de las bajas de niños en los hogares de expósitos se producía por muertes dentro del primer año de vida. En 1915 un médico de Nueva York, Henry Chapín, informó a la Sociedad Americana de Pediatría que de los diez hogares de expósitos que había examinado, en todos menos en uno de ellos todos los niños habían muerto antes del segundo cumpleaños[3]. A medida que los pediatras se enfrentaban con los efectos mortíferos de las instituciones para niños pequeños, reaccionaron de forma lógica lanzando una cruzada contra los gérmenes. En orfanatos y hospitales la mayor prioridad se convirtió en aislar a los niños tanto como fuera posible en cubículos limpios, que se instalaran divisiones entre las camas, que las enfermeras se protegieran con máscaras y guantes y que a las madres se las reprendiera por las infracciones a la cuarentena.

Las otras dos grandes ideas eran el psicoanálisis y el conductismo. Estas dos teorías coincidían en muy poco, a no ser en que el apego del niño a la madre estaba basado en la leche. Freud pensó que la libido del niño (deseo de placer) queda primero satisfecha por el pecho, y así el niño desarrolla su primer vínculo (necesidad psicológica) con el pecho. Sólo gradualmente el niño amplía ese deseo hacia la mujer poseedora del pecho. Los conductistas no se interesaban por la libido, pero también creían que el pecho era el primer reforzador, la primer recompensa (es decir, la leche) para la primer conducta (la succión). El mismísimo corazón del conductismo, si acaso tuvo uno, era el condicionamiento —⁠la idea de que el aprendizaje se produce cuando las recompensas son condicionantes sobre el comportamiento⁠—. El amor incondicional —⁠sostener, arrimarse cariñosamente y acurrucar a los niños sin ninguna razón⁠— se consideraba como la manera más segura de hacer que los niños fueran perezosos, caprichosos y débiles. Los freudianos y los conductistas estaban unidos en su creencia de que los cuidados maternales demasiado afectuosos podían dañar a los niños y que determinados principios científicos podían mejorar la crianza. Tres años antes de que mi padre entrara en el hospital, John Watson, el principal conductista norteamericano (muchos años antes que B.  F. Skinner), publicó un libro de éxito editorial, Psychological Care of the Infant and Child [Cuidado psicológico del bebé y el niño[4]]. Watson escribió sobre su sueño de que un día los bebés serían criados en granjas, lejos de la influencia corrupta de los padres. Pero hasta que ese día llegara, los padres eran instados a usar técnicas conductistas para criar niños fuertes: no los levanten cuando lloren, no les abracen ni los mimen, limítense a repartir recompensas y castigos por cada acción buena y mala.

¿Cómo pudo la ciencia haber captado tan erróneamente ese aspecto? ¿Cómo pudieron doctores y psicólogos no haber visto que los niños necesitan tanto de la leche como del cariño? Este capítulo versa sobre dicha necesidad — la necesidad de otras personas, del contacto y de las relaciones íntimas —. Ningún hombre, mujer o niño es una isla. Los científicos han recorrido un largo camino desde John Watson, y ahora existe una ciencia mucho más humana sobre el amor. La historia de esta ciencia empieza con huérfanos y monos rhesus, y termina con un desafío a la triste perspectiva del amor sostenida por muchos de los antiguos, tanto orientales como occidentales. Los héroes de esta historia son dos psicólogos que rechazaron los principios centrales de su área de investigación: Harry Harlow y John Bowlby. Estos dos hombres sabían que en el conductismo y el psicoanálisis, respectivamente, faltaba algo. Con grandes dificultades hicieron evolucionar sus campos de estudio, humanizaron el tratamiento de los niños e hicieron posible que la ciencia mejorase muchísimo la sabiduría de los antiguos.

TENER Y SOSTENER

Harry Harlow[5] obtuvo su doctorado en 1930 en Stanford, donde presentó su tesis sobre el comportamiento de alimentación de las crías de ratas. Encontró un trabajo en la Universidad de Wisconsin, donde se vio desbordado por la enseñanza y desprovisto de sujetos de investigación —⁠no tenía espacio en el laboratorio, ni ratas, ni manera de realizar los experimentos que se esperaba que hiciera⁠—. En su desesperación, Harlow llevó a sus alumnos a un pobre zoológico de Madison, Wisconsin, que tenía un pequeño número de primates, incluidos dos orangutanes. Harlow y su primer alumno graduado, Abe Maslow, no pudieron llevar a cabo experimentos controlados con tan pocos animales. Se vieron limitados a observar, a mantener sus mentes abiertas y a aprender de las especies íntimamente relacionadas con los seres humanos. Y una de las primeras cosas que descubrieron fue su curiosidad. A los simios y monos les gusta resolver rompecabezas (los humanos les pusieron pruebas para medir la destreza e inteligencia física) y trabajaban en diversas tareas simplemente por puro placer. El conductismo, por contra, decía que los animales sólo harían aquello para lo que fueran forzados a hacer una y otra vez.

Harlow comprendió que había encontrado un defecto en el conductismo, pero no podía probarlo con anécdotas de un zoológico local. Quería desesperadamente un laboratorio en el cual pudiese estudiar a los primates, no a las ratas, así que construyó uno él mismo —⁠literalmente lo construyó, en las ruinas de un edificio abandonado, con la ayuda de sus alumnos⁠—. En ese laboratorio provisional, durante los siguientes treinta años, Harlow y sus alumnos enfurecieron a los conductistas demostrando aún con más precisión que los monos son criaturas curiosas e inteligentes a las que les gusta resolver cosas. Siguen las leyes del reforzamiento en cierto grado, como hacen los humanos, pero en el cerebro de un mono sucede mucho más de lo que el cerebro de un conductista podría entender. Por ejemplo, dando pasas a los monos como recompensa por cada avance correcto en la resolución de un acertijo (como abrir un cerrojo con varias partes movibles) en realidad se interfería en su resolución, porque eso distrae a los monos[6]. Disfrutan de la tarea en sí misma.

A medida que el laboratorio de Harlow crecía, se enfrentaba con la escasez perenne de monos. Eran difíciles de importar y cuando llegaban a menudo estaban enfermos y traían consigo una estela de infecciones al laboratorio. En 1955 Harlow concibió la atrevida idea de empezar su propia colonia de crías de monos rhesus. Nadie había creado nunca una colonia de crías de monos que se mantuviera por sus propios medios en Estados Unidos, y mucho menos en el clima frío de Wisconsin, pero Harlow no se dejaba desanimar. Permitió que sus monos rhesus se aparearan y luego, tras las primeras horas posteriores al nacimiento, sacó a las crías para protegerlas de las infecciones del poblado laboratorio. Después de mucha experimentación, él y sus alumnos crearon una fórmula alimenticia artificial para las crías llena de nutrientes y antibióticos. Encontraron el patrón óptimo de alimentación, de los ciclos claros y oscuros y de las temperaturas. Cada cría era cuidada en su propia jaula, a salvo de enfermedades. De alguna manera Harlow había realizado el sueño de Watson sobre una granja de bebés, y la cosecha se volvió grande y de aspecto saludable. Pero cuando a los monos criados en granja se les dejaba en compañía de otros, quedaban pasmados y desconcertados. Nunca desarrollaron habilidades sociales normales o para resolver problemas, así que no se podían utilizar en los experimentos. Harlow y sus alumnos estaban confundidos. ¿Qué se les había pasado por alto?

La clave estaba claramente a la vista, en las mismas manos de los monos, hasta que por fin un alumno graduado, Bill Masón, se dio cuenta: los pañales. A veces las jaulas del criadero estaban revestidas con pañales para darles material de cama y proteger a las crías del suelo frío. Los monos se aferraban a los pañales, especialmente cuando tenían miedo, llevándoselos consigo cuando eran transportados a nuevas jaulas. Masón propuso una prueba a Harlow: exponer a algunos monos jóvenes a un paquete de ropa y a uno de madera. Así sabrían si los monos sólo necesitan aferrarse a algo, a cualquier cosa, o si hay algo especial en la suavidad de la tela. A Harlow le encantó la idea y, a medida que la evaluaba, se le ocurrió una pregunta aún más importante: ¿no serían acaso los pañales unos sustitutos de las madres? ¿Tenían los monos una necesidad innata de aferrarse y ser sostenidos, una necesidad que se les coartaba en la granja de crías? Y si era así, ¿cómo podrían probarlo? La prueba de Harlow se convirtió en uno de los más famosos experimentos de toda la psicología.

Harlow empleó la hipótesis de la leche en una prueba directa. Creó dos clases de sustitutos de la madre, es decir, unos cilindros más o menos del tamaño de una hembra adulta de mono rhesus, con una cabeza de madera que tuviera ojos y una boca. Uno estaba hecho con una tela metálica y el otro estaba cubierto con una capa de espuma y luego con otra de tela de toalla. Cada uno de los ocho monos rhesus era criado solo en una jaula con dos sustitutos de madres, uno de cada tipo. Para cuatro de los monos, la leche la proveía un tubo surgido del pecho de la madre con tejido metálico. Para los otros cuatro, el tubo salía del pecho de la madre con tela de toalla. Si Freud y Watson estaban en lo cierto y la leche era la causa del apego, entonces los monos deberían unirse a cualquier sustituto que les proporcionara leche. Pero eso no fue lo que pasó. Todos los monos permanecieron casi siempre agarrando, subiendo y empujándose hacia los pliegues suaves de la «madre» con tela de toalla. El experimento de Harlow[7] era tan elegante y convincente que no hizo falta ver las estadísticas para comprender los resultados. Sólo cabía contemplar la foto ahora famosa e incluida en todos los libros de introducción a la psicología en la cual la cría de mono se aferra a la madre con tela de toalla con sus patas traseras mientras se estira para alimentarse del tubo que sobresalía de la madre con tejido metálico.

Harlow argumentó que el «contacto de bienestar» es una necesidad básica que los jóvenes mamíferos tienen de contacto físico con sus madres. En la ausencia de su madre real, los mamíferos jóvenes buscarán cualquier cosa que crean más parecida a una madre. Harlow eligió el término cuidadosamente porque la madre, incluso una madre de tela, provee del bienestar cuando éste más se necesita, y ese bienestar procede mayoritariamente del contacto directo.

Las demostraciones de amor familiar suelen mover a las personas al llanto, y la biografía de Harlow que escribió Deborah Blum, Love at Goon Park [Amor en el parque Goon[8]], está llena de expresiones conmovedoras de amor familiar. Es una historia edificante que a lo largo de su discurrir está llena de tristeza y de amor no correspondido. La tapa del libro, por ejemplo, muestra la foto de una mono rhesus joven solo en una jaula, mirando a través de un pequeño panel de vidrio a su «madre», situada en el otro lado.

El amor vence al miedo

La vida de John Bowlby siguió un camino completamente diferente de la de Harlow, aunque condujo, finalmente, al mismo descubrimiento[9]. Bowlby era un aristócrata inglés, criado por una niñera y luego enviado a un internado. Estudió medicina y se convirtió en psicoanalista, pero durante sus años iniciales de capacitación, hizo algún trabajo como voluntario que moldeó el resto de su carrera. Trabajó en dos casas para niños inadaptados, muchos de los cuales no tenían contacto real con sus padres. Algunos eran distantes y poco comunicativos; otros se aferraban a él desesperadamente, siguiéndole con ansiedad si les prestaba la más leve atención. Después de servir en la Segunda Guerra Mundial, Bowlby volvió a Inglaterra para dirigir una clínica de niños en un hospital. Empezó a hacer investigaciones sobre cómo afectaba a los niños la separación de sus padres. En ese momento Europa experimentaba más separaciones de padres e hijos que las que tuvieron lugar en toda la historia de la humanidad. La guerra había creado un considerable número de huérfanos, refugiados y niños enviados a otros enclaves para su propia seguridad. La recién creada Organización Mundial de la Salud quería saber cuál era la mejor manera de tratar con estos niños, así que comisionaron a Bowlby para escribir un informe. Bowlby visitó hospitales y orfanatos y su informe, publicado en 1951, era un apasionado argumento contra las nociones predominantes de que la separación y el aislamiento eran inocuos, y que necesidades biológicas como la nutrición eran primordiales. Los niños necesitan amor para desarrollarse adecuadamente, argumentaba; los niños necesitan a sus madres.

A lo largo de la década de 1950 Bowlby desarrolló sus ideas superando el desprecio de psicoanalistas tales como Anna Freud y Melanie Klein, cuyas ideas (sobre la libido y el pecho) él contradecía. Tuvo la buena suerte de conocer al etólogo principal de su época, Robert Hinde, quien le mostró nuevas investigaciones sobre comportamiento animal. Konrad Lorenz, por ejemplo, había demostrado que las crías de patos seguirían a cualquier cosa con el tamaño de un pato que se moviera a su alrededor y en su ambiente unas diez o doce horas después de salir del cascarón, y luego lo seguirían durante meses[10]. En la naturaleza estas cosas equivalen siempre a la madre, pero en las demostraciones de Lorenz cualquier cosa que se moviera a su alrededor funcionaba —⁠incluso sus propias botas (con él dentro)⁠—. Este mecanismo de «impronta» visual es bastante diferente de lo que les pasa a las personas, pero una vez que Bowlby empezó a pensar de qué forma la evolución crea mecanismos para asegurarse de que las madres y los hijos permanezcan juntos, el camino se abrió para un enfoque completamente nuevo de las relaciones padres-hijos humanos. No hay necesidad de derivarlas del lazo con la leche, el reforzamiento, la libido o cualquier otra cosa. En vez de eso, el apego entre la madre y el niño es tan enormemente importante para la supervivencia de éste que en todas las especies que tienen cuidados maternales hay un sistema muy delicado construido tanto en la madre como en el niño. A medida que Bowlby empezaba a prestar más atención al comportamiento animal, descubrió muchas similitudes entre el comportamiento de las crías de monos y los bebés humanos: aferrarse, succionar y llorar cuando se les deja, seguir a la madre siempre que sea posible. Todos estos comportamientos funcionaban claramente en otros primates para mantener a las crías cerca de sus madres, y todos eran visibles en los niños humanos, incluso el de las manos alzadas por encima de las cabezas para pedir: «¡Levántame!».

En 1957 Hinde conoció el estudio sobre «madres de tela» aún no publicado de Harlow y se lo contó a Bowlby, quien escribió a Harlow y luego le visitó en Wisconsin. Los dos hombres se convirtieron en grandes aliados y seguidores el uno del otro. Bowlby, el gran teórico, creó el marco que ha unificado la mayor parte de la investigación subsiguiente sobre las relaciones padres-niños, mientras que Harlow, el gran experimentador, proveyó de las primeras demostraciones irrefutables de esa teoría.

La espléndida síntesis de Bowlby se llama teoría del apego[*][11], y la tomó prestada de la ciencia cibernética; se trata del estudio de cómo sistemas mecánicos y biológicos pueden regularse a sí mismos para lograr objetivos prefijados mientras que el ambiente a su alrededor y en su interior cambia. La primera metáfora de Bowlby era el sistema cibernético más simple de todos: un termostato que enciende un calefactor cuando la temperatura cae por debajo de un punto fijado.

La teoría del apego empieza con la idea de que hay dos objetivos básicos que guían el comportamiento de un niño: la seguridad y la exploración. Un niño que está seguro sobrevive; un niño que explora y juega desarrolla las habilidades e inteligencia necesarias para la vida adulta. (Por esta razón todas las crías de mamíferos juegan; y cuanto más grande es su corteza frontal, más necesitan jugar[12]). A menudo estas dos necesidades son opuestas; sin embargo, están reguladas por una suerte de termostato que controla el nivel de seguridad del ambiente. Cuando ese nivel es adecuado, el niño juega y explora. Pero tan pronto como baja demasiado, es como si se accionara un interruptor y de repente la necesidad de seguridad se volviese primordial. El niño deja de jugar y se mueve hacia su madre. Si ésta no está a su alcance el niño llora, con desesperación creciente; y cuando su madre vuelve, el niño busca el contacto, o algún otro consuelo, antes de que el sistema se pueda restablecer y el juego se reinicie. Ésta es una parte del principio de «diseño» que comenté en el capítulo 2: sistemas opuestos pujan uno contra otro para alcanzar un punto de equilibrio. (Los padres son figuras de apego básicas, pero Bowlby se concentró en el apego madre-hijo, que suele comenzar antes y más rápidamente).

Si quieren ver ustedes ese sistema en acción, intenten involucrar a un niño de dos años en un juego. Si van a casa de un amigo y conocen a su hijo por primera vez, esto debería llevarles sólo un minuto. El niño se siente seguro en su ambiente familiar, y su madre funciona como lo que Bowlby llama una «base segura» —⁠una figura de apego cuya presencia garantiza seguridad, detiene el miedo y por tanto permite las exploraciones que llevan a un desarrollo sano⁠—. Pero si su amigo y su mujer traen a su hijo a su casa (la de usted) por primera vez, probablemente le llevará más tiempo. Seguro que tendrá usted que caminar alrededor de su amigo para encontrar la pequeñita cabecita escondida del niño entre sus piernas. Y luego, si tienen éxito para comenzar un juego —⁠haciendo muecas para hacerle reír, quizá⁠—, observen lo que sucede cuando su madre se va a la cocina para buscar un vaso de agua. El termostato se enciende, el juego termina y su nuevo compañero de juegos escapa corriendo, a su vez, hacia la cocina. Harlow ha mostrado todo esto en los monos[13]. Cuando un mono joven es depositado en una sala abierta llena de juguetes con su madre de tela situada en el centro, al final se baja de su madre para explorar, volviendo con frecuencia para tocarla y reconectarse. Pero si se saca a la madre de tela de la sala, todo el juego se detiene y el mono gritará frenéticamente.

Cuando los niños son separados de su figura de apego durante un largo tiempo, como en la estancia en un hospital, descienden rápidamente a la pasividad y la desesperación. Cuando se les niega una relación de apego estable y duradera (cuando son criados, por ejemplo, por una sucesión de padres adoptivos o enfermeras), es probable que se les dañe de por vida, decía Bowlby. Pueden convertirse en los solitarios distantes o en los desesperados que se aferran constantemente que Bowlby había visto en su trabajo como voluntario. La teoría de Bowlby contradecía directamente a la de Watson tanto como a la de los Freud (Sigmund y Anna): si quieren que sus hijos crezcan para ser sanos e independientes, deberían sostenerlos, abrazarlos, acurrucados y amarlos. Denles una base segura y explorarán y luego conquistarán el mundo por sí mismos. El poder del amor sobre el miedo quedó bien expresado en el Nuevo Testamento: «No hay temor en el amor, pues el amor perfecto expulsa el miedo» (I Juan 4,18).

LA PRUEBA ESTÁ EN LA DESPEDIDA

Si quieren contradecir la sabiduría que predomina en su época, es mejor que estén muy bien documentados. Los estudios de Harlow eran excelentes, pero los escépticos afirmaban que no se podían aplicar a las personas. Bowlby necesitaba más pruebas y las obtuvo de una mujer canadiense que contestó el anuncio que él puso en 1950 pidiendo un asistente de investigación. Mary Ainsworth, que se había mudado a Londres con su marido, pasó tres años trabajando con Bowlby en sus estudios iniciales sobre niños hospitalizados. Cuando su marido obtuvo un trabajo en el ámbito académico de Uganda, Ainsworth se fue con él y aprovechó la oportunidad de poder observar detalladamente a los niños en los pueblos de ese país. Incluso en una cultura en donde las mujeres comparten las tareas de maternidad para todos los niños de los hogares de su familia extendida, Ainsworth observó un lazo especial entre el niño y su propia madre. La madre era mucho más efectiva como base segura que otras mujeres. Luego Ainsworth se mudó a la Universidad Johns Hopkins de Baltimore y más tarde a la Universidad de Virginia, donde pensó que podría probar las ideas de Bowlby y las propias sobre la relación madre-hijo.

En la teoría cibernética de Bowlby, la acción está en los cambios. No se puede simplemente observar a un niño cómo juega; se tiene que comprobar de qué forma cambian la exploración y los objetivos de seguridad como respuesta a unas nuevas condiciones establecidas en el niño. Por tanto, Ainsworth desarrolló una prueba compuesta de varios pasos, luego llamada «situación extraña», y situó al niño en el rol central de la misma[14]. En esencia lo que hizo fue recrea r los experimentos de sala abierta que ya realizara Harlow. En el primer paso la madre y su hijo entraban en un cuarto confortable, lleno de juguetes. La mayoría de los niños pronto gateaba e iba a explorarlos. En el paso dos, una mujer de aspecto amistoso entra, habla con la madre unos minutos y luego se une al niño para jugar. En el paso t res la madre se levanta y deja al niño unos minutos a solas con la extraña. En el paso cuatro vuelve y la extraña se va. En el paso cinco la madre vuelve a irse y el niño se queda completamente solo en la sala. En el paso seis la extraña vuelve y en el siete la madre regresa ya para quedarse. Todo el juego está diseñado para aumentar el nivel de estrés del niño, para ver cómo su sistema de apego se las arregla con los cambios de escenario. Ainsworth encontró que hay tres patrones comunes para salir con bien de esos cambios.

En aproximadamente dos terceras partes de los niños norteamericanos, el sistema actúa exactamente como Bowlby decía: cambiando suavemente el niño su actitud entre el juego y la búsqueda de seguridad a medida que la situación también cambiaba. Los niños con este patrón, llamado apego «seguro», abreviaban sus juegos o dejaban de jugar cuando sus madres se iban, y mostraban una ansiedad que el extraño no podía aliviar del todo. En los dos pasos en que la madre regresaba, esos niños solían mostrar deleite moviéndose hacia ella o tocándola para restablecer el contacto con su base segura, pero luego rápidamente se reintegraban al juego. En la otra tercera parte de los niños, los cambios de escenario eran más incómodos; estos niños tenían uno de los dos tipos de apego «inseguro». A la mayoría de ellos no parecía importarle mucho si su madre iba o venía, aunque investigaciones fisiológicas subsiguientes mostraron que estaban, en efecto, afligidos por esa separación. Mejor dicho, los niños parecían estar suprimiendo su aflicción, tratando de manejarla por sí mismos y de no depender de su madre para el consuelo. Ainsworth llamó a este patrón el apego «evitativo». Los niños restantes, alrededor del 12 % del total, eran ansiosos y se aferraban a sus madres a lo largo de todo el estudio. Se disgustaban mucho cuando se separaban de sus madres y a veces se resistían a los esfuerzos de éstas para consolarlos cuando volvían, y nunca se reacomodaban del todo al juego en una sala que no les resultaba familiar. Ainsworth llamó a este patrón «resistente[15]».

Primero Ainsworth pensó que estas diferencias las causaba enteramente la buena o mala crianza. Observó a las madres en sus casas y encontró que aquellas que eran afectuosas y que respondían bastante bien a los niños era más probable que tuvieran hijos que mostrasen un apego seguro en la situación extraña. Estos niños habían aprendido que podían contar con sus madres, y por eso eran más valientes y confiados. Aquellas madres que eran más distantes y respondían menos a los niños era más probable que tuvieran hijos evitativos, que habían aprendido a no esperar mucha ayuda ni consuelo de sus madres. Las madres cuyas respuestas eran erráticas e impredecibles era más probable que tuvieran hijos resistentes que habían aprendido que sus esfuerzos para conseguir consuelo a veces funcionaban, pero otras veces no.

Sin embargo, cada vez que oigo hablar sobre correlaciones entre madre e hijos, soy escéptico. Los estudios con mellizos casi siempre muestran que los rasgos de personalidad se deben más a la genética que a la crianza[16]. Quizá sea que las mujeres felices, aquellas que ganaron la lotería cortical, son cálidas y amorosas y transmiten a sus hijos sus genes felices, que luego reaparecen en forma de apego seguro. O quizá la correlación funcione a la inversa: los niños tienen temperamentos innatos estables[17] —⁠alegres, irritables o ansiosos⁠— y los niños alegres, al ser más divertidos, logran que sus madres quieran responder más a ellos. Mi escepticismo lo refuerza el hecho de que los estudios realizados después de la prueba del hogar de Ainsworth generalmente sólo han encontrado pequeñas correlaciones entre las respuestas de las madres y el estilo de apego de sus hijos[18]. Por otro lado, estudios con mellizos han descubierto que los genes sólo desempeñan un pequeño rol en la determinación del estilo de apego[19]. Por tanto, aquí tenemos un verdadero misterio: un rasgo que se correlaciona débilmente con la crianza y también débilmente con los genes. ¿De dónde viene?

La teoría cibernética de Bowlby nos fuerza a pensar más allá de la habitual dicotomía naturaleza-crianza. Tenemos que entender el estilo de apego como una propiedad que emerge gradualmente durante miles de interacciones. Un niño con un temperamento concreto (genéticamente influido) trata de conseguir protección. Una madre con un temperamento concreto (genéticamente influido) responde, o no responde, según sea su humor, cuán agobiada esté por su trabajo o según qué gurú de la crianza haya estado leyendo. Ninguna circunstancia es particularmente importante, pero con el tiempo el niño construye lo que Bowlby llamó un «modelo de funcionamiento interno» de sí mismo, de su madre y de la relación entre ambos. Si el modelo dice que sus madres están siempre ahí para ustedes, serán más valientes en sus juegos y exploraciones. Una vez tras otra, las interacciones predecibles y recíprocas construyen la confianza y fortalecen la relación (véase el capítulo 3). Los niños con disposiciones alegres que tienen madres felices, casi con toda seguridad jugarán bien y desarrollarán un estilo de apego seguro, pero una madre dedicada puede superar su propia disposición menos agradable o la de su hijo y fomentar un modelo de funcionamiento interno seguro de su relación. (Todo lo que he dicho en esta sección también es aplicable a los padres, por supuesto, pero la mayoría de los niños, en todas las culturas, pasa más tiempo con sus madres).

NO HABLAMOS SÓLO DE LOS NIÑOS

Cuando empecé a escribir este capítulo pensaba revisar la teoría del apego en una página o dos y luego llegar a la cuestión por la que los adultos nos preocupamos. Cuando escuchamos la palabra «amor», pensamos en el amor romántico. Podemos escuchar de vez en cuando una canción sobre el amor entre padres e hijos en una emisora de radio de música country, pero en los otros puntos del dial «amor» significa el tipo de amor de las personas cuando se enamoran y al cual luego intentan aferrarse. Sin embargo, cuanto más ahondaba en la investigación más cuenta me daba de cuánto pueden ayudarnos Harlow, Bowlby y Ainsworth para entender el amor adulto. Véanlo ustedes mismos. ¿Cuál de las siguientes oraciones les describe mejor en sus relaciones románticas?:

1.Me resulta muy fácil intimar con otros y me siento cómodo dependiendo de ellos y que ellos dependan de mí. No me preocupo con frecuencia por si me abandonan o por si alguien intima demasiado conmigo.

2.Me siento de alguna manera incómodo cuando intimo con otros; me resulta difícil confiar en ellos completamente, así como permitirme depender de nadie. Estoy nervioso cuando alguien intima demasiado conmigo, y a menudo mi compañero/a quiere que sea más íntimo de lo que me siento cómodo siendo.

3.Encuentro que otros son reacios a intimar tanto como a mí me gustaría. A menudo me preocupa que mi compañero/a no me ame realmente o no quiera estar conmigo. Quiero fusionarme completamente con la otra persona, y a veces este deseo aleja a los otros de mí[20].

Los investigadores del apego Cindy Hazan y Phil Shaver desarrollaron esta evaluación simple para ver si los tres estilos de Ainsworth seguían funcionando cuando los adultos tratan de entablar relaciones. Y sí, siguen funcionando. Algunas personas cambian el estilo a medida que crecen, pero la gran mayoría de adultos elige la descripción que combina con la manera en que eran de niños[21]. (Las tres opciones señaladas corresponden a los patrones seguro, evitativo y resistente de Ainsworth). Los modelos de funcionamiento interno son bastante estables (aunque no imposibles de cambiar), y guían a las personas en sus relaciones más importantes a lo largo de sus vidas. Y de la misma forma en que los bebés seguros son más felices y están mejor adaptados, los adultos seguros tienen relaciones más felices y largas, con menos porcentaje de divorcios [22]

Pero ¿realmente el amor romántico adulto nace del mismo sistema psicológico que une a los hijos con sus madres? Hazan lo quería averiguar, así que trazó el proceso por el cual el apego de la infancia cambia con la edad. Bowlby había sido específico acerca de las cuatro características que definen las relaciones de apego[23]:1) mantenimiento de la proximidad (el niño quiere y se esfuerza por estar cerca de sus padres); 2) la aflicción de la separación (se explica por sí misma); 3) un refugio seguro (el niño, cuando está asustado o afligido, acude a sus padres en busca de consuelo), y 4) la base segura (el niño usa a sus padres como base desde donde se lanza a la exploración y al crecimiento personal).

Hazan y sus colegas[24] encuestaron a cientos de personas entre 6 y 82 años, preguntando qué personas en sus vidas cumplían cada una de las cuatro categorías que definen el apego (por ejemplo: «¿con quién te gusta más pasar el tiempo?», «¿hacia quién te diriges cuando te sientes triste?»). Si los bebés pudieran responder a esa encuesta nominarían a sus madres o padres como respuesta a todas las preguntas, pero cuando tienen 8 años, con quienes quieren más a mentido pasar el tiempo los niños es con sus pares. (Cuando los niños se resisten a dejar a sus amigos para volver a casa a cenar, eso significa mantenimiento de la proximidad). Entre las edades de 8 a 14 años se amplía ese refugio seguro desde los padres hasta incluir a los pares, y ello a medida que los adolescentes empiezan a volcarse unos en otros en busca de apoyo emocional. Pero sólo al final de la adolescencia, entre los 15 y los 17 años, los cuatro componentes del apego pueden ser satisfechos por un par, específicamente por un compañero romántico. El Nuevo Testamento registra esta normal transferencia de apego: «Por esta razón un hombre dejará a su padre y su madre y se reunirá con su esposa, y los dos se volverán uno solo. Entonces ya no son dos, sino una sola carne» (Marcos 10, 7-9).

La evidencia de que los compañeros románticos se convierten en verdaderas figuras de apego, como los padres, procede del examen[25] de una investigación para saber cómo manejan las personas la muerte de un esposo o una larga separación. Este examen encontró que los adultos atraviesan la misma secuencia que Bowlby había observado en los niños de hospitales: ansiedad y pánico inicial, seguidos de letargo y depresión, y luego de una recuperación por distancia-miento emocional. Además, el examen descubrió que el contacto con amigos íntimos era de poca ayuda para mitigar el dolor, y que el contacto renovado con los padres era mucho más efectivo.

Si lo piensan, las similitudes entre las relaciones románticas y las v relaciones padres-hijos son obvias. Los amantes, en las primeras prisas del amor, pasan horas interminables sumidos en miradas mutuas cara a cara, apoyándose el uno al otro, estrechándose y acurrucándose, besándose, hablando como un bebé y disfrutando con la misma liberación de hormona oxitocina que une a las madres y los bebés en una suerte de adicción. La oxitocina prepara a las hembras mamíferas cuando deben dar a luz (disparando contracciones uterinas y liberando la leche), pero también afecta a sus cerebros, al fomentar comportamientos de cuidados y reducir sentimientos de estrés cuando están en contacto con sus hijos[26].

Este poderoso apego de las madres hacia sus bebés —⁠a menudo llamado el «sistema de cuidados»— es un sistema psicológico diferente del sistema de apego de los infantes, pero ambos, obviamente, evolucionan al unísono. Los signos de aflicción del bebé son efectivos sólo porque desencadenan los deseos de dar cuidados en su madre. La oxitocina es el pegamento que hace que las dos partes permanezcan juntas. La oxitocina ha sido simplificada en exceso en la prensa popular como una hormona que de repente vuelve a las personas (incluso a los hombres tercos) dulces y afectuosas, pero trabajos más recientes sugieren que también se puede considerar como una hormona contra el estrés en las mujeres[27]: es segregada cuando las mujeres están bajo estrés y sus necesidades de apego no son aliviadas, causando una necesidad de contacto con el amado. Por otro lado, cuando la oxitocina inunda el cerebro (de machos o hembras) mientras dos personas están en contacto piel con piel, su efecto es tranquilizador y calmante, y fortalece el lazo que existe entre ellos. Para los adultos, el mayor aflujo de oxitocina —⁠distinto que el de dar a luz o de repartir cuidados⁠— procede de practicar el sexo[28]. La actividad sexual, especialmente si incluye abrazarse, acariciarse y el orgasmo final, activa muchos de los mismos circuitos que se establecen para unir a los bebés con sus padres. No es una sorpresa que los estilos de apego de la infancia persistan en la etapa adulta: de hecho, todo el sistema de apego persiste.

EL AMOR Y LA CABEZA HINCHADA

Las relaciones amorosas adultas se construyen, por consiguiente, desde dos sistemas antiguos y entrelazados: un sistema de apego que une al niño con su madre y un sistema de cuidados que une a la madre con su hijo. Estos sistemas son tan viejos como los mamíferos —⁠más antiguos quizá, ya que los pájaros también los tienen⁠—. Pero todavía tenemos algo más que agregar para explicar por qué el sexo está relacionado con el amor. No hay problema para ello: la naturaleza motivaba a los animales a buscarse el uno al otro por medio del sexo mucho antes de que existieran mamíferos y aves. El «sistema de apareamiento» está completamente separado de los otros dos sistemas y engloba áreas cerebrales y hormonas concretas[29]. En algunos animales, como las ratas, el sistema de apareamiento une al macho y la hembra tanto tiempo como sea necesario para que copulen. En otras especies, como los elefantes, el macho y la hembra se unen durante varios días mientras dura el período fértil, durante el cual comparten caricias tiernas, una alegría juvenil y juguetona, y muestran muchos otros signos que nos recuerdan el encaprichamiento[30]. Cualquiera que sea la duración, para la mayoría de los mamíferos (no humanos) los tres sistemas están enhebrados juntos con un carácter perfectamente previsible. Primero, los cambios hormonales en la hembra alrededor de la época de ovulación desencadenan avisos de su fertilidad: perros y gatos hembras, por ejemplo, liberan feromonas; y las hembras chimpancés y bonobos tienen enormes hinchazones rojas en los genitales. Luego los machos se excitan y compiten (en algunas especies) para ver quién se queda con la compañera. La hembra realiza la elección (en la mayoría de las especies), y ésta activa su propio sistema de apareamiento; luego, algunos meses más tarde, el nacimiento de la cría activa el sistema de cuidados en la madre y el sistema de apego en aquélla. Al padre se le deja al margen y pasa el tiempo husmeando en busca de más feromonas o echando un vistazo para descubrir más hinchazones genitales. El sexo es para la reproducción; el amor duradero es para las madres y los hijos. Entonces, ¿por qué las personas son tan diferentes? ¿Cómo es que las hembras humanas esconden todos los signos de ovulación y hacen que los hombres se enamoren de ellas y de sus hijos?

Nadie lo sabe, pero en mi opinión la explicación más plausible[31] empieza con esa enorme expansión del cerebro humano de la que hablé en los capítulos 1 y 3. Cuando los primeros homínidos se separaron de los antepasados de los chimpancés modernos, sus cerebros no eran más grandes que los de éstos. Dichos antepasados humanos sólo eran, básicamente, simios bípedos. Pero luego, alrededor de tres millones de años atrás, algo cambió. Algo en el ambiente, o quizá un incremento en el uso de las herramientas que se hizo posible gracias a que las manos eran cada vez más hábiles, dotó al homínido de un cerebro mucho más grande y de una inteligencia mucho más alta. Sin embargo, el crecimiento del cerebro se enfrentó con un literal cuello de botella: el canal del parto. Ése era un límite físico evidente para la amplitud de la cabeza de las crías que debían dar a luz las hembras homínidas, cuando éstas ya tenían una pelvis que les permitía caminar erguidas. Al menos una especie de homínidos —⁠nuestros antepasados⁠— evolucionó con una nueva técnica que consiguió subsanar esa limitación enviando a los bebés fuera del útero mucho antes de que sus cerebros —⁠y sus cabezas⁠— estuvieran lo suficientemente desarrollados como para controlar sus cuerpos. En todas las otras especies de primates, el crecimiento del cerebro se detiene espectacularmente poco después del nacimiento, porque ya está casi completo y listo para el uso, con la adición de un ajuste delicado durante unos pocos años de juego en la infancia y del correspondiente aprendizaje. En los humanos, sin embargo, el porcentaje de crecimiento del cerebro embrionario continúa alrededor de dos años después del nacimiento, seguido por un aumento de peso del cerebro más lento pero continuo durante otros veinte años[32]. Los humanos son las únicas criaturas en la Tierra cuyos jóvenes se encuentran completamente indefensos durante años, y por tanto dependen de los cuidados de los adultos durante más de una década.

Dada la enorme carga que significa el niño humano, las mujeres no pueden afrontarla solas. Estudios sobre sociedades cazadoras-recolectoras muestran que las mujeres con niños pequeños no pueden obtener las suficientes calorías para mantenerse a sí mismas y a sus niños con vida[33]. Dependen de una gran cantidad de comida, tanto como de la protección provista por los machos en sus años de apogeo reproductivo. Por eso los cerebros grandes, tan útiles para chismorrear y para la manipulación social (tanto como para la caza y la recolección), pudieron evolucionar sólo cuando los hombres empezaron a contribuir. Pero en el juego competitivo de la evolución, tenemos todas las de perder si proveemos de recursos a un niño que no es el nuestro propio. Por ello los padres activos, los lazos de pareja macho-hembra, los celos sexuales masculinos y los bebés con grandes cabezas coevolucionaron al unísono —⁠esto es, surgieron gradualmente pero juntos⁠—. Un hombre que sentía deseos de estar con una mujer, de guardarle fidelidad y luego de contribuir a la crianza de sus hijos podía producir niños más inteligentes que sus competidores menos paternales. En ambientes en donde la inteligencia era muy adaptativa (como pueden haber sido todos los ambientes humanos una vez que empezamos a construir herramientas), la inversión del macho en niños puede haber valido la pena para los hombres en sí mismos (esto es, para sus genes), y a partir de ahí se volvió más habitual en cada generación sucesiva.

Pero ¿de qué material genético podía evolucionar un lazo entre hombres y mujeres donde antes no existía? La evolución no puede “ diseñar nada a partir de cero. La evolución es un proceso en el cual huesos, hormonas y patrones de comportamiento que ya estaban codificados por los genes cambian levemente (por mutación al azar de esos genes) y luego son seleccionados si confieren una ventaja al individuo. No implicó demasiado cambio modificar el sistema de apego, que todo hombre y mujer habían usado de niños para apegarse a su madre, y aplicarlo en conexión con el sistema de apareamiento, que ya estaba en marcha en cada persona joven en la época de la pubertad.

Reconozco que esta teoría es bastante especulativa (los huesos fosilizados de un padre comprometido no parecen ser distintos de los de uno indiferente), pero es evidente que une prolijamente muchas de las características distintivas de la vida humana, tales como nuestro nacimiento doloroso, la prolongada infancia, los cerebros grandes y la alta inteligencia. Dicha teoría conecta estas rarezas biológicas de los seres humanos con algunas de las más importantes rarezas emocionales de nuestra especie: la existencia de fuertes y (a menudo) duraderos lazos emocionales tanto entre hombres y mujeres como entre hombres y niños. En una relación, hombres y mujeres pueden tener muchos intereses conflictivos, y por lo tanto la teoría evolutiva no entiende las relaciones amorosas como compañerismo armonioso para la crianza de los hijos[34]; sin embargo, una característica universal de las culturas humanas es que hombres y mujeres forman relaciones que intentan mantenerse durante años (matrimonio) y que éste constriñe su comportamiento sexual de alguna manera e institucionaliza los lazos con sus hijos y entre sí.

DOS AMORES, DOS ERRORES

Tomemos un sistema de apego antiguo, mezclémoslo con una misma dosis de sistema de cuidados; lo unimos todo a un sistema de apareamiento modificado y ¡voila!, eso es el amor romántico. Bueno, creo que en esta «mezcla» me he olvidado algo; el amor romántico es mucho más que la suma de las partes. Es un estado psicológico extraordinario que provocó la guerra de Troya, inspiró gran parte de la mejor (y la peor) música y literatura en todo el mundo y dio a muchos de nosotros los días más perfectos de nuestras vidas. Sin embargo, pienso que el amor romántico suele ser malentendido y que sólo estudiando los subcomponentes psicológicos que lo integran podemos aclarar diversos misterios del mismo y guiar nuestro camino alrededor de algunos de los escollos del amor.

En algunas aulas de la universidad hay profesores que dicen a sus alumnos que el amor romántico es una construcción social inventada por los trovadores franceses del siglo XII, con sus historias de caballerosidad, la idealización de las mujeres y el dolor edificante del deseo no consumado. Seguramente es cierto que las culturas crean su propia comprensión única de los fenómenos psicológicos, pero muchos de esos fenómenos ocurren, piense lo que piense la gente de ellos. (Por ejemplo, la concepción de la muerte se construye socialmente en cada cultura, pero nuestros cuerpos mueren sin consultar esas construcciones). Una encuesta etnográfica de 166 culturas humanas[35] encontró pruebas claras del amor romántico en un 88 % de ellas; en los casos restantes, los informes etnográficos eran muy poco seguros para probarlo de una forma u otra.

Lo que hicieron los trovadores nos habla de un particular mito del amor «verdadero», esto es, la idea de que el amor real se enciende viva y apasionadamente y luego… sólo sigue ardiendo hasta la muerte, y luego… sigue ardiendo después de la muerte cuando los dos amantes se reencuentran en el cielo. Este mito parece haber crecido y haberse difundido en los tiempos modernos en un conjunto de ideas interrelacionadas sobre el amor y el matrimonio. Tal como yo lo veo, el mito moderno del amor verdadero incluye las siguientes creencias: el amor verdadero es un amor apasionado que nunca se marchita; si una persona descubre el amor verdadero, entonces debería casarse con su «descubrimiento»; si se casa con alguien, entonces debería estar verdaderamente enamorado de esa persona; si el amor se termina, entonces debería dejar a dicha persona porque no era el amor verdadero; y si puede encontrar a la persona correcta, entonces tendrá un amor verdadero para siempre. Puede que no crean ustedes en este mito, particularmente si tienen más de 30 años, pero en las naciones occidentales muchas personas, especialmente los adolescentes, son criadas en este mito, que actúa como un ideal que llevan inconscientemente con ellas aunque se burlen del mismo. (Hollywood no es el único responsable de este mito; Bollywood, la industria cinematográfica de la India, aún es más romántica).

Pero si el amor verdadero queda definido como pasión eterna, la cuestión se vuelve biológicamente imposible. Para entender esto y salvar la dignidad del amor, tenemos que comprender la diferencia entre dos clases de amor: el amor apasionado y el simple compañerismo. De acuerdo con los investigadores del amor Ellen Berscheid y Elaine Walster, el amor apasionado es un «estado emocional salvaje en el cual los sentimientos tiernos y sexuales, la euforia y el dolor, la ansiedad y el alivio, el altruismo y los celos coexisten en una confusión de sentimientos[36]». El amor apasionado es aquel en el cual uno se enamora. Es lo que sucede cuando la flecha dorada de Cupido nos atraviesa el corazón y, en un instante, el mundo a nuestro alrededor se transforma. Anhelamos la unión con nuestro amado. Queremos, de alguna manera, andar paso a paso el uno con el otro. Es el deseo que captó Platón en El banquete, en el cual el brindis de Aristófanes por el amor es un mito de sus orígenes. Aristófanes dice que originalmente la gente tenía cuatro piernas, cuatro brazos y dos caras, pero un día los dioses se sintieron amenazados por el poder y la arrogancia de los seres humanos y decidieron cortarlos por la mitad. Desde ese día, las personas han deambulado por el mundo en busca de su otra mitad. (Algunas personas originalmente tenían dos caras de macho, otras dos de hembra y el resto una cara de macho y otra de hembra; así se explica la diversidad de la orientación sexual). Como prueba, Aristófanes nos pide que imaginemos que Hefesto (el dios del fuego y también de los herreros) se encontrara con dos amantes que yacían juntos en un abrazo y les dijese:

¿Qué queréis vosotros, los humanos, unos de otros? […] ¿Deseáis ser totalmente uno; todo el día y toda la noche estar en compañía mutua? Porque si esto es lo que deseáis, estoy listo para fundiros en uno y dejaros crecer juntos, para que siendo dos os convirtáis en uno y viváis una vida común como si fuerais una sola persona, y después de vuestra muerte en el mundo, más abajo aún, ser una sola alma difunta en vez de dos. Así, os pregunto: ¿es éste vuestro deseo amoroso? ¿Estáis satisfechos con alcanzarlo[37]?

Aristófanes dice que ningún amante rechazaría una oferta así.

En contraste, Berscheid y Walster definen el amor de compañeros como «el afecto que sentimos por aquellos con quienes nuestras vidas están profundamente entrelazadas[38]». El amor de compañeros crece lentamente a través de los años, a medida que los amantes aplican sus sistemas de apego y cuidados entre sí, a medida que uno comienza a contar con el otro, a cuidarse y a confiar el uno en el otro. Si la metáfora para el amor apasionado es el fuego, la metáfora para el amor de compañeros es la vid, que crece entrelazada y se une gradualmente a dos personas juntas. El contraste de las formas salvajes y calmadas del amor se le ha presentado a la gente en muchas culturas. Como decía una mujer en una tribu cazadora-recolectora de Namibia: «Cuando dos personas se unen, sus corazones están en llamas y su pasión es muy grande. Después de un tiempo, el fuego se enfría y así es como permanece[39]».

El amor apasionado es una droga. Sus síntomas se superponen con los de la heroína (bienestar eufórico, a veces descrito en términos sexuales) y la cocaína (euforia más vértigo y energía[40]). Eso no es ninguna sorpresa: el amor apasionado altera la actividad de varias partes del cerebro, incluyendo las integradas en la liberación de dopamina[41]. Cualquier experiencia que se perciba intensamente bien libera dopamina, y en este punto la conexión con dicha sustancia es crucial porque las drogas que aumentan artificialmente los niveles de dopamina, como la heroína y la cocaína, nos hacen correr el riesgo de adicción. Si toman cocaína una vez al mes, no se volverán adictos, pero si la toman todos los días, sí. Ninguna droga puede mantenerles continuamente en un punto elevado. El cerebro reacciona a cualquier excedente de dopamina crónico, desarrolla reacciones neuroquímicas que se le oponen y restaura su propio equilibrio. En ese punto se sitúa la tolerancia, y cuando se abandona la droga el cerebro queda desequilibrado en la dirección opuesta: el dolor, el aletargamiento y la desesperación siguen a la abstinencia de cocaína o del amor apasionado.

Figura 6.1. El curso del tiempo de las dos clases de amor (a corto plazo)

Por tanto, si el amor apasionado es una droga —⁠literalmente una droga⁠— al final tiene que desaparecer. Nadie puede permanecer en un punto elevado para siempre (aunque si se encuentra el amor apasionado en una relación mantenida a distancia es como tomar cocaína una vez al mes; la droga puede mantener su potencia mientras dura el sufrimiento que surge entre dosis). Si se permite que el amor apasionado mantenga su curso alegre, debería llegar el día en que se debilite. Uno de los dos amantes suele ser el primero en sentir el cambio. Es como despertar de un sueño compartido para ver a su compañero durmiendo, babeando. En esos momentos de retomo a la cordura, los amantes pueden percibir los fallos y defectos a los cuales estaban ciegos antes. El amado cae del pedestal y luego, como nuestras mentes son tan sensibles a los cambios, el cambio de sentimientos puede conllevar una importancia exagerada. «¡Oh Dios mío!», piensa ella, «la magia ha desaparecido; ya no estoy enamorada de él». Si ella suscribe el mito del verdadero amor, incluso puede llegar a considerar romper con él. Después de todo, si la magia terminó, eso tal vez no sea verdadero amor. Pero si ella corta la relación, puede estar cometiendo un error.

El amor apasionado no se convierte en amor de compañeros. El amor apasionado y el amor de compañeros son dos procesos completamente separados, con diferentes tiempos de curso. Sus caminos divergentes producen dos puntos peligrosos, dos lugares donde mucha gente comete graves errores. En la figura 6.1 he calculado cómo puede variar la intensidad del amor apasionado y la del de compañeros en la relación de una persona en el curso de seis meses. El amor apasionado se enciende, arde y puede alcanzar un máximo de temperatura en el curso de los días siguientes. Durante las semanas o meses de locura los amantes no pueden dejar de pensar en el matrimonio, y a menudo también hablan de él. A veces hasta aceptan la oferta de Hefesto y se comprometen en matrimonio. Esto suele ser un error. Nadie puede pensar bien cuando está en el punto más elevado del amor apasionado. El jinete está tan chiflado como el elefante. A las personas no se les permite firmar contratos cuando están borrachas; igualmente, a veces desearía que se pudiera prevenir que las personas se propusieran matrimonio cuando están en el punto elevado del amor apasionado, porque una vez que la propuesta matrimonial es aceptada, las familias notificadas de ello y la fecha establecida, es muy difícil detener el tren. Es muy probable que la droga pierda efecto en algún punto durante el estresante proceso de planificación de la boda, y que muchas de estas parejas avanzaran por el pasillo central de la iglesia con la duda en el corazón y un divorcio en ciernes en el futuro.

El otro punto peligroso surge el día en que la droga debilita su intensidad. El amor apasionado no termina ese mismo día, pero el período elevado, loco y obsesivo sí. El jinete recupera sus sentidos y puede, por primera vez, evaluar dónde le ha llevado el elefante. Las rupturas se suelen producir en este punto, y en muchos casos eso es bueno. A Cupido se le retrata frecuentemente como un muchacho pícaro porque es muy proclive a unir a las parejas más inapropiadas. Pero en muchos casos la ruptura es prematura, porque si la hubiesen soportado, si le hubiesen dado al amor de compañeros una oportunidad de crecer, tal vez hubieran encontrado el amor verdadero.

Creo que los amores verdaderos existen, pero no son —⁠no pueden ser⁠— una pasión que dure eternamente. El amor verdadero, el amor que apuntala los matrimonios sólidos, es simplemente el amor de compañeros más algo de pasión entre dos personas que están muy comprometidas la una con la otra[42]. El amor de compañeros parece ser débil en la figura anterior, porque nunca puede alcanzar la intensidad del amor apasionado. Pero si cambiamos la escala de tiempo de seis meses a sesenta años, como en la siguiente figura, entonces el amor apasionado parece trivial —⁠una carambola⁠— mientras que el amor de compañeros puede durar toda una vida. Cuando admiramos a una pareja que sigue enamorada en su quincuagésimo aniversario, lo que admiramos es esa mezcla de amor y compañerismo.

Figura 6.2. El curso del tiempo de las dos clases de amor (a largo plazo)

¿POR QUÉ LOS FILÓSOFOS ODIAN EL AMOR?

Si están apasionadamente enamorados y quieren celebrar su pasión, lean poesía y literatura. Si su ardor se ha calmado y quieren entender la evolución de esas relaciones, lean psicología. Pero si acaban de cortar una relación y quieren pensar que están mejor así, sin amor, lean filosofía. En efecto, hay un montón de textos que ensalzan las virtudes del amor. No obstante, cuando se estudian más a fondo, vemos las grandes ambigüedades que contienen. El amor a Dios, el amor al vecino, el amor a la verdad, el amor a la belleza…, se nos incita a probarlos todos. Pero ¿y el amor apasionado y erótico hacia una persona real? ¡Por Dios, no!

En el antiguo Oriente el problema con el amor era obvio: el amor es apego. Los vínculos, particularmente los apegos sensuales y sexuales, se deben romper para permitir el progreso espiritual. Buda decía: «Hasta que el deseo lujurioso, por pequeño que sea, del hombre por una mujer no se controle, es decir, hasta que la mente del hombre no sea libre, éste no es sino como un becerro atado a la vaca[43]». Las leyes de Manu, un antiguo tratado hindú que habla de cómo debe vivir un joven brahmán, eran aún más negativas con respecto a las mujeres: «Está en la mismísima naturaleza de la mujer corromper al hombre sobre la tierra[44]». Incluso Confucio, que no pretendía romper los vínculos de apego, veía el amor romántico y la sexualidad como amenazas a más altas virtudes, como la piedad y la lealtad a nuestros superiores: «No he visto nunca a nadie que ame la virtud tanto como el sexo[45]». (Por supuesto el budismo y el hinduismo son distintos, y ambos han cambiado de época y de lugar. Algunos líderes modernos, como el Dalai Lama, aceptan el amor romántico y su sexualidad asociada como una importante parte de la vida. Pero el espíritu de los textos antiguos religiosos y filosóficos es mucho más negativo[46]).

En el antiguo Occidente la historia es un poco distinta: el amor es celebrado por poetas como Homero y los que le siguieron. El amor propulsa el drama de la Ilíada, y la Odisea termina con el vigoroso retomo de Ulises en busca de Penélope. Sin embargo, cuando los filósofos griegos y romanos hablan del amor romántico, en general o bien lo desprecian o intentan convertirlo en otra cosa. El banquete de Platón, por ejemplo, es un diálogo enteramente dedicado a la alabanza del amor. Pero nunca sabemos la posición que toma Platón hasta que Sócrates habla y desacredita los elogios al amor que Aristófanes y otros habían manifestado antes. Sócrates describe de qué forma el amor produce frenesí entre los animales, «primero con el deseo de mantener relaciones sexuales el uno con el otro, y después alimentando a sus crías[47]». (Adviértase que, según Sócrates, el sistema de apareamiento conduce al sistema de cuidados). Para Platón, cuando el amor humano se asemeja al amor animal, es degradante. Como el amor de un hombre por una mujer apunta a la procreación, es, por tanto, una clase degradada de amor. Así, el Sócrates de Platón muestra cómo el amor puede trascender su origen animal al apuntar hacia algo más alto. Cuando un hombre mayor ama a un hombre joven, su amor puede ser edificante para ambos porque el hombre mayor puede, entre encuentros con relaciones sexuales, enseñar al hombre joven la virtud y la filosofía. Pero incluso este amor sólo debe ser un escalón: cuando un hombre ama realmente un cuerpo hermoso debe aprender a amar la belleza global, no la belleza de un cuerpo en particular. Debe hallar la belleza en el alma de los hombres, y luego en las ideas y la filosofía, para finalmente conocer la forma de la belleza en sí misma:

Mirando ahora esta vasta belleza, uno ya no puede ser ese esclavo insignificante y bajo de una instancia aislada de la belleza, cuidando como un lacayo la belleza de un muchacho o de una persona o incluso de una sola actividad. Uno se vuelve y contempla el gran océano de belleza[48].

La esencia natural del amor como un lazo entre dos personas es rechazada; el amor sólo puede ser digno cuando se convierte en una apreciación de la belleza global.

Los últimos estoicos también cuestionaron la particularidad del amor, sobre todo por la manera en que pone la fuente de la felicidad de uno en las manos de otra persona, a quien no podemos controlar del todo. Incluso los epicúreos, cuya filosofía estaba basada en la búsqueda del placer, valoraban la amistad pero se oponían al amor romántico. En De la naturaleza de las cosas, el poeta y filósofo Lucrecio presenta la más completa declaración de la filosofía de Epicuro. El final del Libro IV es ampliamente conocido como la «Diatriba contra el amor»; en él Lucrecio compara el amor con una herida, un cáncer y una enfermedad. Los epicúreos eran expertos en el deseo y su satisfacción; cuestionaban el amor pasional porque no podía ser satisfecho:

Cuando dos yacen saboreando, extremidad por extremidad la vida es una flor; cuando la carne da un anticipo del deleite, y Venus está lista para sembrar el campo femenino, se agarran unos a otros con hambre: boca con boca la saliva fluye, jadean, aprietan los dientes a los labios vanamente, porque no pueden extraer ninguna sustancia ni atravesar y pasar un cuerpo en el otro.

Porque éste suele ser su deseo, su meta, con tanta avaricia se aferran a los lazos de la pasión[49].

El cristianismo nos trajo muchos de estos miedos clásicos del amor. Jesús ordenaba a sus seguidores que practicasen el amor a Dios usando las mismas palabras de Moisés («con todo vuestro corazón, y con toda vuestra alma, y con toda vuestra fuerza», Deuteronomio 6, 5). El segundo mandamiento de Jesús es amarnos los unos a los otros: «debéis amar a vuestro prójimo como a vosotros mismos» (Mateo 22, 39). Pero ¿qué puede querer decir amar a los otros como uno se ama a sí mismo? Los orígenes psicológicos del amor están en el apego a los padres y a los compañeros sexuales. No nos apegamos a nosotros mismos; no buscamos seguridad ni satisfacción en nosotros mismos. Lo que Jesús parecía querer decir es que debemos valorar a los otros tanto como nos valoramos a nosotros mismos; debemos ser agradables y generosos aun con extraños y aun con nuestros enemigos. Este mensaje edificante es relevante para nuestros temas de reciprocidad e hipocresía, de los cuales hablé en los capítulos 3 y 4, pero tiene poco que ver con los sistemas psicológicos que he estado abarcando en este capítulo. Antes bien, el amor cristiano se ha concentrado en dos palabras clave: caritas y agape. Caritas (el origen de nuestra palabra caridad) es una fórmula de intensa benevolencia y buena voluntad; agape es una palabra griega que se refiere a una clase de amor espiritual sin egoísmo y sin sexualidad que no se aterra a una persona en particular. (Por supuesto, el cristianismo promociona el amor de un hombre y una mujer hacia el matrimonio, pero incluso este amor es idealizado como el amor de Cristo por su Iglesia [Efesios 5, 25]). Como en Platón, el amor cristiano es el amor despojado de su particularidad esencial, esto es, de su concentración en otra persona específica. El amor es remodelado en una actitud general hacia una clase de objeto mucho más grande, incluso infinito.

Caritas y agape son unas palabras hermosas, pero no están relacionadas o no derivan de las clases de amor que la gente necesita. Aunque me gustaría vivir en un mundo en el cual todos irradiaran benevolencia hacia los demás, preferiría vivir en un mundo en el cual hubiera al menos una persona que me amara a mí específicamente, y a quien a cambio yo amara. Supongamos que Harlow hubiera criado a los monos rhesus bajo dos condiciones. En el primer grupo cada uno era criado en su propia jaula, aunque cada día Harlow ponía una nueva pero muy alimenticia hembra-mono adulta como compañía. En un segundo grupo cada uno era criado en una jaula con su propia madre, y luego cada día Harlow ponía un mono nuevo y no particularmente agradable. Los monos del primer grupo hubieran obtenido algo así como caritas —⁠benevolencia sin particularidad⁠— y probablemente hubiesen quedado emocionalmente dañados. Sin haber formado una sola relación de apego, probablemente hubieran sido temerosos hacia nuevas experiencias e incapaces de amar y cuidar a otros monos. Los monos del segundo grupo hubieran tenido algo más cercano a una infancia de mono rhesus normal, y probablemente hubiesen crecido sanos y capaces de amar. Los monos y las personas necesitan íntimos y duraderos apegos a sus congéneres. En el capítulo 9 explicaré que el agape es real, pero que generalmente tiene una vida corta. Puede cambiar y enriquecer vidas, pero no puede sustituir a las clases de amor basadas en el apego.

Hay varias razones por las cuales el amor real humano puede incomodar a los filósofos. Primero, el amor pasional es notorio por hacer que las personas sean ilógicas e irracionales, y los filósofos occidentales han pensado durante mucho tiempo que la moralidad está encallada en la racionalidad. (En el capítulo 8 plantearé razones que rebatirán esta perspectiva). El amor es una suerte de locura, y muchas personas han arruinado, mientras estaban enloquecidas de pasión, sus vidas y las de otros. Debido a esto, gran parte de la oposición filosófica al amor puede Ser un consejo bienintencionado de los sabios para los jóvenes: cerrad los oídos a las falsos cantos de las sirenas.

Yo pienso, sin embargo, que por lo menos hay dos motivaciones menos benevolentes que funcionan. Primero, puede haber una clase de hipocresía en la cual la generación más vieja diga: «Haz como nosotros decimos, no como nosotros hicimos». Buda y san Agustín, por ejemplo, bebieron lo suficiente de la pasión cuando eran jóvenes y sólo se volvieron reacios al apego sexual mucho más tarde. Los códigos morales están designados para mantener el orden en nuestra sociedad; nos instan a reinar en nuestros deseos y desempeñar los roles que se nos asignan. El amor romántico es notable por inducir a que a los jóvenes no les importe un bledo las reglas y convenciones de su sociedad, ni la línea de castas, ni la rencilla entre Capuletos y Montescos. Así que los constantes intentos de los sabios para redefinir el amor como algo espiritual y a favor de lo social me suena como el moralismo de los padres, quienes, tras disfrutar de varias aventuras amorosas cuando eran jóvenes, ahora intentan explicar a su hija por qué debería preservarse para el matrimonio.

Una segunda motivación es el miedo a la muerte. Jamie Goldenberg[50], de la Universidad de Colorado, ha demostrado que cuando se pide a las personas que reflexionen sobre su propia mortalidad, éstas encuentran que los aspectos físicos de la sexualidad son más repulsivos, siendo menos probable que coincidan con un ensayo que argumente la esencial similitud entre los animales y los humanos. Goldenberg y sus colegas creen que las personas, en todas las culturas, sienten un temor a la muerte generalizado. Todos los seres humanos sabemos que vamos a morir, y todas las culturas humanas han construido sistemas de significación que dignifiquen la vida y convenzan a las personas de que sus existencias tienen más sentido que la de los animales que mueren a su alrededor. La extensiva regulación del sexo en muchas culturas, el intento de unir el amor con Dios y luego apartar el sexo, todo forma parte de una elaborada defensa contra el miedo atormentador a la muerte[51].

Si todo esto es cierto, si los sabios tienen una variedad de razones no declaradas para advertirnos sobre el amor apasionado y los vínculos de apego de varias clases, entonces quizá deberíamos ser más selectivos a la hora de prestar atención a sus consejos. Quizá necesitemos observar nuestras propias vidas, que discurren en un mundo muy diferente al de ellos, y más concretamente la evidencia acerca de si el apego es bueno o malo para nosotros.

LA LIBERTAD PUEDE SER PELIGROSA PARA SU SALUD

A finales del siglo XIX, uno de los fundadores de la sociología, Émile Durkheim, realizó un milagro de la erudición. Reunió información por toda Europa y alrededor del mundo para estudiar los factores que afectan al porcentaje de suicidios. Sus hallazgos se pueden resumir en una sola palabra: conexiones. No importa cómo analizó Durkheim la información: las personas que tenían menos limitaciones, lazos y obligaciones sociales eran las que más probablemente se suicidarían. Durkheim observó el «grado de integración de la sociedad religiosa» y encontró que los protestantes, con vidas religiosas menos exigentes en ese momento, tenían porcentajes de suicidios más altos que los católicos, mientras que los judíos, con la más densa red social y de obligaciones religiosas, tenían los más bajos porcentajes. Examinó el «grado de integración de la sociedad doméstica» —⁠la familia⁠— y encontró lo mismo: las personas que vivían solas eran las más propensas a suicidarse; las personas casadas, menos, y las personas casadas con hijos, aún menos. Durkheim concluyó que las personas necesitamos obligaciones y limitaciones para proveer de estructura y sentido a nuestras vidas: «Cuanto más débil es el grupo al cual pertenece un hombre, menos de ellos él depende, y más depende él consecuentemente sólo de sí mismo, pues no reconoce otras reglas de conducta que aquellas están fundadas en sus intereses privados[52]».

Cien años de estudios posteriores han confirmado el diagnóstico de Durkheim. Si quieren predecir cuán feliz es alguien, o cuánto tiempo vivirá (y si no pueden preguntar por sus genes), deberían averiguar cuáles son sus relaciones sociales. Tener relaciones sociales fuertes enriquece el sistema inmunológico, extiende la vida (más de lo que lo hace dejar de fumar), acelera la recuperación de una cirugía y reduce los riesgos de depresión y los desórdenes de ansiedad[53]. No se trata sólo de que los extrovertidos son naturalmente más felice y sanos; cuando a los introvertidos se les fuerza a ser más amigables, generalmente lo disfrutan y eso les levanta el ánimo[54]. Incluso personas que piensan que no quieren muchos contactos sociales se beneficien de ello y no sólo porque «todos necesitemos a alguien en quien apoyarnos»; trabajos recientes sobre dar apoyo muestran que cuidar otros a menudo es más beneficioso que recibir ayuda[55]. Necesitamos interactuar y entrelazarnos con otros; necesitamos dar y recibir, necesitamos pertenecer[56]. Una ideología de libertad personal extrema puede ser peligrosa porque alienta a las personas a dejar hogares, trabajos, ciudades y matrimonios en la búsqueda de satisfacción personal y profesional, y de ese modo rompe las relaciones que probablemente eran las mejores esperanzas para alcanzar esa satisfacción.

Séneca estaba en lo cierto: «Nadie puede vivir felizmente si sólo tiene consideración por sí mismo y lo transforma todo en una cuestión de propia utilidad». John Donne también estaba en lo cierto: ningún hombre, mujer o niño es una isla. Aristófanes también: necesitamos a los otros para completarnos. Somos una especie ultrasocial, llena de emociones finamente ajustadas para amar, ser amigables, ayudar, compartir y entrelazar nuestras vidas con otros. Los apegos y las relaciones pueden acarrearnos dolor: como decía un personaje de la obra Huis clos [A puertas cerradas| de Jean-Paul Sartre «el infierno son los otros[57]». Pero también son el cielo.

7

Los usos de la adversidad

Cuando el cielo desea conferir una gran responsabilidad a cualquier hombre, ejercitará su mente con sufrimiento, someterá sus nervios y huesos al trabajo duro, expondrá su cuerpo al hambre, le hará pasar por la pobreza, pondrá obstáculos en el camino de sus acciones para estimular la mente, endurecer su naturaleza y mejorarlo donde sea que fuere incompetente.

MENG TZU, CHINA, III D. DE J. C.[1]

Lo que no me mata me fortalece.

NIETZSCHE[2]

Muchas tradiciones tienen una noción del destino, de la predestinación o una presciencia divina. Los hindúes poseen una creencia tradicional según la cual el día del nacimiento Dios escribe el destino de cada niño sobre su frente. Suponga que el día en que su hijo nace le dan a usted dos regalos: unas gafas que le permiten leer esta predicción y un lápiz que le permite anotarla. (Supongamos además que los regalos proceden de Dios, con pleno permiso para usarlos como nos plazca). ¿Qué harían? Probablemente optarían por leer el destino de su vástago: a la edad de 9 años su mejor amigo muere de cáncer. A los 18 se gradúa en la escuela secundaria como el mejor de la clase. A los 20 un accidente de coche mientras conducía ebrio obliga a que le amputen la pierna izquierda. A los 24 es padre soltero. A los 29 se casa. A los 32 publica una novela exitosa. A los 33 se divorcia. A los 35 se vuelve a casar felizmente, etcétera. ¡Cuán doloroso les resultaría ver el sufrimiento futuro de su hijo escrito frente a ustedes! ¿Qué padre podría resistir el impulso de tachar los traumas y corregir las heridas autoinfligidas?

Pero tengan cuidado con ese lápiz. Sus buenas intenciones podrían empeorar las cosas. Si Nietzsche estaba en lo cierto respecto a que lo que no nos mata nos hace más fuertes, entonces borrar completamente las adversidades serias del futuro de su hijo le dejaría débil y poco desarrollado. Este capítulo versa sobre lo que podemos llamar la hipótesis de la adversidad, que sostiene que las personas necesitan esa adversidad, los reveses, quizás incluso el trauma justo para alcanzar niveles más elevados de fuerza, de satisfacción y de desarrollo personal.

La sentencia de Nietzsche no puede ser literalmente cierta, al menos no siempre. Las personas que se enfrentan a la amenaza real y presente de su propia muerte, o que presencian la muerte violenta de otros, a veces desarrollan el desorden de estrés postraumático (PTSD[*]), una condición debilitante que deja a la víctima ansiosa y con reacciones exageradas. Las personas que sufren de PTSD cambian, a veces permanentemente: entran en pánico o se desmoronan más fácilmente cuando se enfrentan a adversidades posteriores. Aunque tomemos a Nietzsche en sentido figurado (lo cual él hubiera preferido de cualquier modo), cincuenta años de investigaciones sobre el estrés muestran que los elementos estresantes suelen ser malos para la gente[3], y que contribuyen a la depresión, los desórdenes de ansiedad y las enfermedades cardíacas. Por tanto seamos cautelosos acerca de aceptar la hipótesis de la adversidad. Observemos la investigación científica para comprender cuándo la adversidad es beneficiosa y cuándo es perjudicial. La respuesta no puede ser «adversidad dentro de un límite». Seguidamente, vamos a contar una historia mucho más interesante, que nos revela cómo los seres humanos crecen y prosperan, y cómo ustedes (y sus hijos) pueden aprovechar mejor la adversidad que seguramente estará presente en sus futuros.

CRECIMIENTO POSTRAUMÁTICO

La vida de Greg se derrumbó el 8 de abril de 1999. Ese día su esposa y sus dos hijos, de 4 y 7 años, desaparecieron. Tardó tres días en averiguar que no habían muerto en un accidente automovilístico; Amy había tomado a los niños huyendo con un hombre que conoció en un centro comercial unas pocas semanas antes. Los cuatro iban en coche por las afueras de la ciudad y habían sido divisados en varios Estados del oeste. El detective privado que Greg había contratado descubrió rápidamente que el hombre que había arruinado su vida era conocido como un estafador y un delincuente menor. ¿Cómo había podido suceder esto? Greg se sintió como Job, despojado en un solo día de todo lo que más amaba. Y como Job, no tenía una explicación para lo que le había ocurrido.

Greg era[4] un viejo amigo mío y me llamó para ver si yo, como psicólogo, tenía alguna explicación acerca de por qué su esposa podía haber caído bajo la influencia de un impostor como ése. La única explicación que pude ofrecerle fue que el hombre tenía todas las trazas de im psicópata. La mayoría de los psicópatas no son violentos (aunque la mayoría de los asesinos y de los violadores en serie son psicópatas). Son personas, mayoritariamente hombres, que no tienen emociones morales, ni sistemas de apego, ni ningún interés por los otros[5]. Les resulta fácil manipular a la gente para que les den dinero, sexo y confianza porque no sienten ninguna vergüenza, ni desconcierto, ni culpa. Le dije a Greg que si este hombre era en efecto un psicópata, era incapaz de amar y se cansaría pronto de Amy y de los niños. Probablemente Greg vería pronto a sus hijos otra vez.

Dos meses después Amy volvió. La policía restableció la custodia de los niños con Greg. La fase de pánico de Greg había terminado, pero también su matrimonio, y Greg empezó el largo y doloroso proceso de reconstruir su vida. Era ahora un padre soltero viviendo con el salario de un profesor asistente, y se enfrentaba a años de trámites legales para luchar contra Amy por la custodia de sus hijos. Tenía pocas esperanzas de terminar el libro del cual dependía su carrera académica y se preocupaba por la salud mental de sus hijos y la suya propia. ¿Qué podía hacer?

Visité a Greg unos meses más tarde. Era una noche hermosa de agosto y cuando nos sentamos en el porche Greg me contó cómo le había afectado la crisis. Todavía estaba dolido, pero aprendió que había personas que se preocupaban por él y que estaban ahí para ayudarle. Las familias de su iglesia le traían comidas y le ayudaban con los cuidados de los niños. Sus padres tramitaban la venta de su casa en Utah para mudarse a Charlottesville y así ayudarle a criar a sus hijos. Greg también decía que la experiencia había cambiado radicalmente su perspectiva de lo que era importante en la vida. Mientras tuviese a sus hijos consigo, el éxito en su carrera ya no era tan importante para él. Sobre este cambio en sus valores, Greg decía que ahora trataba a las personas de manera diferente: descubrió que reaccionaba frente a los otros con mucha más compasión, amor y perdón. Por ejemplo, ya no podía enfurecerse con las personas por nimiedades. Y luego Greg dijo algo tan fuerte que me atraganté al escucharlo. Refiriéndose a ese solo tan a menudo triste y conmovedor que está en el corazón de muchas óperas famosas, dijo: «Éste es mi momento para cantar el aria. No quiero, no he querido tener esta oportunidad, pero ahora aquí está; ¿qué voy a hacer al respecto? ¿Voy a ponerme de pie para la ocasión?».

Haber formulado las cosas de tal manera mostraba que ya estaba de pie. Con la ayuda de su familia, sus amigos y su profunda fe religiosa, Greg reconstruyó su vida, terminó su libro y dos años más tarde encontró un trabajo mejor. Cuando hablé con él, no hace mucho, me dijo que todavía se sentía herido por lo que había pasado, pero también que muchos de los cambios positivos habían durado, y que ahora estaba más alegre cada día con sus hijos de lo que estaba antes de la crisis.

Durante décadas la investigación en salud psicológica se concentró en el estrés y en sus efectos dañinos. Una preocupación central en la literatura de estas investigaciones ha sido siempre la resiliencia, los modos en que la gente supera la adversidad y el dolor. Pero sólo en los últimos cincuenta años los investigadores han ido más allá de la resiliencia y han empezado a concentrarse en los beneficios del estrés grave. Estos beneficios se suelen conocer colectivamente como «crecimiento postraumático[6]», en contraste directo con el desorden de estrés postraumático. Ahora los investigadores han estudiado a las personas que se enfrentan a varios tipos de adversidades incluyendo cáncer, enfermedades cardíacas, sida, violaciones, asaltos, parálisis, esterilidad, incendios de hogares, accidentes de aviones y terremotos. Esos investigadores han estudiado cómo manejan las personas la pérdida de sus apegos más fuertes: hijos, esposos o compañeros y padres. Este gran cuerpo de investigación muestra que mientras traumas, crisis y tragedias llegan de mil formas, las personas se benefician con ellos de tres maneras principales, las mismas de las que hablaba Greg.

El primer beneficio es que ponerse a la altura del desafío revela sus habilidades escondidas, y apreciar estas habilidades cambia el concepto de sí mismo. Nadie sabe lo que realmente es capaz de soportar. Pueden decirse a sí mismos: «moriría si perdiera a X» o «nunca podría sobrevivir a lo que le está pasando a Y»; sin embargo, estas declaraciones son imaginadas sin razón por el jinete, que no tiene ni idea de lo que él y el elefante son realmente capaces. Si perdieran a X, o se encontraran en la misma posición que Y, sus corazones no detendrían sus latidos. En vez de eso, responderían al mundo tal como es, y la mayoría de sus respuestas serían automáticas. Las personas a veces dicen que están paralizadas o en piloto automático después de una pérdida terrible o un trauma. A pesar de que la conciencia queda gravemente alterada, de algún modo el cuerpo sigue en movimiento. Durante las siguientes semanas algún atisbo de normalidad retorna a medida que uno se esfuerza para que la pérdida y las circunstancias alteradas tengan un sentido. Lo que no nos mata nos hace, por definición, un superviviente del que luego las personas dicen: «Nunca podría sobrevivir a lo que Y está pasando». Una de las lecciones más comunes que la gente aprende de la pérdida de un ser querido o de un trauma es que es mucho más fuerte de lo que pensaban, pero esa tragedia, luego de esta nueva apreciación de sus fuerzas, les da confianza para afrontar futuros desafíos. Y no estamos hablando simplemente de buscar un revestimiento plateado para envolver las nubes oscuras; la gente que ha sufrido en una guerra una violación, un campo de concentración o una pérdida personal traumática suele parecer que queda inmunizada contra todo estrés futuro[7]: se recuperan más rápidamente, en parte porque saben que pueden manejarlo. Los líderes religiosos han predicado muy a menudo acerca de los beneficios del sufrimiento. Así san Pablo, por ejemplo, en la «Epístola a los romanos». O, más recientemente, el Dalai Lama: «La persona que ha padecido las más duras privaciones puede plantar cara con mayor firmeza a las adversidades de la vida que la persona que nunca ha experimentado el sufrimiento. Desde este ángulo, por tanto, haber sufrido puede ser una buena lección para la vida[8].

La segunda clase de beneficio se refiere a las relaciones. La adversidad es un filtro. Cuando a una persona se le diagnostica cáncer, o una pareja pierde un hijo, algunos amigos y familiares se ponen a la altura de la situación y encuentran cualquier modo para expresar su apoyo o su forma de ayudar. Otros se apartan, quizás inseguros sobre qué deben hacer o incapaces de sobrellevar su propia incomodidad con respecto a la situación. Pero la adversidad no sólo separa a los amigos pasajeros de los verdaderos; fortalece las relaciones y abre los corazones de las personas hacia los otros. A menudo revelamos amor por quienes nos preocupamos, y generalmente sentimos amor y gratitud hacia aquellos que se preocupan por nosotros en un momento de necesidad. En un gran estudio que valoraba la pérdida de un ser querido, Susan Nolen-Hoeksema y sus colegas de la Universidad de Stan-ford encontraron que uno de los efectos más comunes de perder a un ser querido era que quien estaba afligido por la pérdida tenía una gran apreciación y tolerancia por las otras personas de su vida. Una mujer participante en el estudio, cuyo compañero había muerto de cáncer, explicaba: «[La pérdida] mejoró mi relación con otras personas porque me di cuenta de que el tiempo es muy importante y de que puedes gastar demasiado esfuerzo en considerar pequeños e insignificantes diversos eventos o sentimientos[9]». Como Greg, esta mujer afligida vio que se relacionaba con los otros de una manera más amorosa y menos trivial, a partir del trance. El trauma parece cortar la motivación para utilizar el ojo por ojo maquiavélico (capítulo 3), que hace hincapié en la promoción de sí mismo y de la competencia.

Este cambio en la forma de relacionarse apunta a un tercer beneficio común: el trauma cambia las prioridades y la filosofía tanto hacia el presente («vivir cada día a tope») como hacia otras personas. Todos hemos escuchado historias sobre gente rica y poderosa que tuvo una conversión moral cuando se enfrentó con la muerte. En 1993 vi una de las más emocionantes de esas historias escrita en las rocas de las afueras de la ciudad india de Bhubaneswar, donde pasé tres meses estudiando su cultura y su moral. El rey Ashoka, después de asumir el control del imperio Maurya (en la India central) cerca del año 272 d. de J. C., emprendió un viaje para expandir su territorio por conquista. Tuvo éxito y sometió con matanzas a muchas personas y reinos de su entorno. Pero después de una victoria horrorosamente sangrienta sobre el pueblo de Kalinga, cerca de lo que hoy es Bhubaneswar, se vio acosado por el horror y el remordimiento que había causado. Se convirtió al budismo, renunció a cualquier otra conquista por la violencia y dedicó su vida a la creación de un reino basado en la justicia y el respeto por el dharma (la ley cósmica del hinduismo y el budismo). Escribió su visión de una sociedad justa y de sus reglas para el comportamiento virtuoso, e hizo que estos edictos fueran tallados en las paredes de roca por todo su reino. Envió emisarios hasta la misma Grecia para difundir su visión de la paz, la virtud y la tolerancia religiosa. La conversión de Ashoka la causó la victoria, no la adversidad. A pesar de todo, a menudo las personas se sienten traumatizadas —⁠como indican investigaciones modernas con soldados[10]— tanto por la matanza como por enfrentarse a la muerte. Como tantos otros que experimentaron el crecimiento postraumático, Ashoka experimentó una profunda transformación. En sus edictos se describió a sí mismo como un ser más indulgente, compasivo y tolerante con aquellos que no pensaban como él.

Pocas personas tienen alguna vez la oportunidad de pasar de la matanza masiva a ser mecenas de la humanidad, pero muchos de los que se enfrentan a la muerte hablan de cambios en sus valores y perspectivas. Un diagnóstico de cáncer se suele describir como una llamada a despertar, un jaque a la realidad o un punto decisivo. En esos casos, mucha gente considera cambiar de carrera o reducir el tiempo que pasa en el trabajo. La realidad a la que la gente despierta es, a menudo, que la vida es un regalo que ellos habían dado por seguro, y que las personas importan más que el dinero. Cuento de Navidad, de Charles Dickens, capta una verdad profunda sobre los efectos de afrontar la mortalidad: irnos pocos minutos con el fantasma de «las Navidades futuras» convierte a Scrooge, paradigma del avaro, en un hombre generoso que se deleita con su familia, sus empleados y con los extraños que pasan por la calle.

No quiero celebrar el sufrimiento prescribiéndoselo a todos o minimizar el imperativo moral de reducirlo siempre que podamos. No quiero pasar por alto el dolor que emerge de cada diagnóstico de cáncer al expandir el miedo en toda la línea de amigos y parientes. Sólo quiero establecer la proposición de que el sufrimiento no siempre es malo del todo para todas las personas. Generalmente hay algo bueno mezclado con lo malo, y aquellos que descubren este principio han encontrado algo muy precioso: una llave para el desarrollo moral y espiritual. Como Shakespeare escribió:

Dulces son los usos de la adversidad, cual el sapo feo y venenoso,

que aun así viste una joya preciosa en su cabeza[11].

¿DEBEMOS SUFRIR?

La hipótesis de la adversidad tiene una versión débil y una fuerte. En la versión débil la adversidad puede conducir al crecimiento, a la fuerza, a la alegría y a la mejora de sí mismo, gracias a los tres mecanismos del crecimiento postraumático descritos más arriba. La versión débil está bien sustentada por la investigación, pero tiene pocas implicaciones claras sobre cómo debemos vivir nuestras vidas. La versión fuerte de la hipótesis es más perturbadora: establece que las personas deben afrontar la adversidad para crecer, y que algunos niveles de crecimiento y desarrollo sólo son accesibles a aquellos que han afrontado y superado una gran adversidad. Si la versión fuerte de la hipótesis es válida, ésta tiene profundas implicaciones sobre cómo debemos vivir nuestras vidas y estructurar nuestras sociedades. Significa que debemos aceptar más oportunidades y sufrir más derrotas. Significa que podemos ser peligrosamente sobreprotectores con nuestros hijos ofreciéndoles vidas de seguridad insípida y demasiado consejo, mientras que les privamos de los «incidentes críticos[12]» que les ayudarían a crecer fuertes y a desarrollar amistades más intensas. Significa que las sociedades heroicas, que temen más el deshonor que la muerte, o sociedades que se esfuerzan juntas a través de guerras, pueden producir mejores seres humanos que los que produce un mundo de paz y prosperidad en el cual las expectativas de las personas se elevan tan alto que se demandan unas a otras por «daños emocionales».

Pero ¿es válida la versión fuerte? A pesar de que muchas personas suelen decir que la adversidad les ha cambiado profundamente, hasta ahora los investigadores han recogido muy pocas evidencias de cambios de personalidad inducidos por la adversidad más allá de tales confesiones. Los resultados de la gente indicados en evaluaciones de personalidad son bastante estables en los últimos (pocos) años, incluso para personas que informan haber cambiado mucho durante ese tiempo[13]. En uno de los pocos estudios que intentaron verificar los informes de crecimiento preguntando a los amigos de las personas sobre éstas, dichos amigos señalaron muchos menos cambios de los que las personas «cambiadas» habían informado[14].

Estos estudios pueden, sin embargo, haber estado buscando el cambio en el lugar equivocado. A menudo los psicólogos se aproximan a la personalidad midiendo rasgos básicos tales como los «grandes cinco»: neurosis, extroversión, apertura a experiencias nuevas, afabilidad (calidez/gentileza) y rectitud[15]. Estos rasgos corresponden a datos sobre el elefante, sobre las reacciones automáticas de una persona ante varias situaciones. Son rasgos bastante similares entre gemelos criados por separado e indican que en parte están influidos por los genes, aunque también por cambios en las condiciones de vida o en los roles que uno desempeña, tales como convertirse en padre[16]. Pero el psicólogo Dan McAdams ha sugerido que de hecho hay tres niveles de personalidad[17], y que se le ha prestado demasiada atención al nivel más bajo, es decir, a los rasgos básicos. Un segundo nivel de personalidad, «características de adaptaciones», incluye los objetivos personales, mecanismos de defensa y de manejo de problemas, valores, creencias y preocupaciones típicas de las etapas de la vida (tales como la paternidad o la jubilación) que las personas desarrollan para tener éxito en sus roles concretos y en sus nichos de acción. Estas adaptaciones se ven influidas por rasgos básicos —⁠una persona con una neurosis alta tendrá más mecanismos de defensa; un extrovertido confiará mucho más en las relaciones sociales⁠—. Pero en este nivel medio, los rasgos básicos de las personas sirven para encajar con hechos del ambiente de esa persona y de la etapa específica de su vida que está atravesando. Cuando esos hechos cambian —⁠como después de perder a un esposo⁠— las características sobre adaptaciones de una persona también cambian. El elefante puede ser lento para cambiar, pero el elefante y el jinete, trabajando juntos, encuentran nuevas maneras de avanzar día a día.

El tercer nivel de personalidad es el de la «historia de vida». Los seres humanos de todas las culturas están fascinados por las historias; las creamos siempre que podemos. (¿Ven aquellas siete estrellas en el cielo? Son siete hermanas que una vez…). No hay diferencia con nuestras propias vidas. No podemos evitar creamos lo que McAdams describe como ima «historia que se desarrolla y que integra un pasado reconstruido, un presente percibido y un futuro anticipado en un mito de vida coherente y vivificante[18]». Mientras el nivel más bajo de la personalidad recae mayoritariamente sobre el elefante, la historia de vida la suele escribir el jinete. Creamos nuestras historias a conciencia mientras interpretamos nuestros propios comportamientos y escuchamos los pensamientos que tienen los demás sobre nosotros. La historia de vida no es el trabajo de un historiador —⁠recuerden que el jinete no tiene acceso a las causas reales de su comportamiento⁠—, sino más bien un trabajo de ficción histórica, repleto de referencias a eventos reales conectados por dramatizaciones e interpretaciones que pueden o no respetar el espíritu de lo que sucedió.

Desde esta perspectiva de tres niveles, queda claro por qué la adversidad puede ser necesaria para un desarrollo humano óptimo. La mayoría de las metas en la vida que la gente quiere alcanzar en el nivel de «características de adaptaciones» puede ser clasificada —⁠como ha declarado el psicólogo Robert Emmons[19]— en cuatro categorías: trabajo y logros, relaciones e intimidad, religión y espiritualidad, y generación (dejar un legado y contribuir con algo a la sociedad). Si bien es cierto que generalmente es bueno tener metas que alcanzar, también lo es que no todas las metas son iguales. Emmons descubrió que las personas que se esfuerzan en primer lugar por los logros y por la riqueza son menos felices, en promedio, que aquellos cuyos esfuerzos se concentran en cualesquiera de las otras tres categorías[20]. La razón nos lleva de vuelta a las trampas de la felicidad y del consumo notable (véase el capítulo 5): los seres humanos fueron moldeados por procesos evolutivos para perseguir el éxito, no la felicidad, y por eso la gente persigue con entusiasmo metas que les ayudarán a ganar prestigio en competencias de suma cero. El éxito en estas competencias nos hace sentir bien, pero no nos brinda un placer duradero y eleva el listón para obtener cualquier éxito futuro.

Sin embargo, cuando la tragedia nos golpea nos deja fuera de la rutina y nos fuerza a una decisión: ¿volver a esa rutina, es decir, a los asuntos habituales, o intentar hacer algo diferente? Hay una ventana de tiempo —⁠sólo unas pocas semanas o meses después de la tragedia⁠— durante la cual estamos mucho más abiertos a realizar algo diferente. En este espacio, los logros a menudo pierden atractivo, incluso a veces parece que no tienen sentido. Si nos volvemos hacia otras metas —⁠familia, religión o ayudar a los otros⁠—, escogemos el consumo no notable, normal, y los placeres obtenidos en este camino no están completamente sujetos a efectos de adaptación (la rutina). Debido a eso, el intento de alcanzar estas metas conlleva más felicidad pero menos riqueza (en promedio). Muchas personas cambian sus objetivos en el despertar de la adversidad y deciden trabajar menos, amar y jugar más. Si en esos primeros meses entran en acción —⁠hacen algo para que cambien sus vidas cotidianas⁠—, entonces los cambios pueden durar. Pero si no hacen nada para tomar una resolución («nunca debo olvidar mi nueva perspectiva en la vida»), entonces pronto se deslizarán hacia los viejos hábitos y objetivos. El jinete puede ejercer alguna influencia en las bifurcaciones del camino, pero el elefante maneja la vida cotidiana, respondiendo automáticamente al ambiente. La adversidad puede ser necesaria para el crecimiento porque nos fuerza a detener la aceleración en la carretera de la vida, permitiéndonos advertir qué senderos se ramificaban a lo largo del camino y pensar hacia dónde queremos dirigirnos realmente.

En el tercer nivel de personalidad, la necesidad de adversidad es incluso más obvia: necesitamos material interesante para escribir una buena historia. McAdams declaró que las historias versan «fundamentalmente sobre las vicisitudes[21]», y que si lo mejor que pueden inventar las personas es el momento en que sus padres se negaron a comprarles un coche deportivo en su decimosexto cumpleaños, nadie querrá leer sus memorias. En las miles de historias de vida que McAdams ha reunido, muchas se asocian con el bienestar. Por ejemplo, en la «historia comprometida» el protagonista tiene el antecedente de una familia que le apoya, muy pronto queda sensibilizado por el sufrimiento de otros, es guiado por una ideología personal clara y apremiante y en algún punto transforma o redime sus fracasos, errores o crisis con un resultado positivo, que a menudo implica establecer nuevos objetivos que comprometen al yo con la ayuda hacia otros. La vida de Buda es un ejemplo clásico de este caso.

En contraste, las historias de vida de algunas personas muestran una secuencia de «contaminación» en la cual los acontecimientos emocionalmente positivos se vuelven malos y todo se viene abajo. No es ninguna sorpresa que las personas que cuentan esas historias sean más proclives a la depresión[22]. En efecto, parte de la patología de la depresión estriba en que, mientras cavilan, las personas depresivas revisan su vida narrativa usando las herramientas de la tríada negativa de Beck: soy malo, el mundo es malo y mi futuro es oscuro (véase el capítulo 3). A pesar de que la adversidad que no es superada puede crear una historia de desolación depresiva, la adversidad sustancial puede ser necesaria para una historia llena de sentido.

Las ideas de McAdams son profundamente importantes para entender el crecimiento postraumático. Sus tres niveles de personalidad nos permiten pensar sobre la coherencia entre los niveles. ¿Qué pasa cuando los tres niveles de personalidad no coinciden? Imaginemos una mujer cuyos rasgos básicos son la calidez y la sociabilidad, pero que se esfuerza por el éxito en una carrera que le ofrece pocas oportunidades de contactos cercanos con otras personas, y cuya historia de vida versa sobre una artista nata forzada por sus padres a seguir una carrera convencional. Su existencia es un desorden de motivos e historias mal combinadas, y puede ser que sólo a través de la adversidad consiga hacer el cambio radical que necesitaría para alcanzar la coherencia entre diversos niveles. Los psicólogos Ken Sheldon y Tim Kasser han descubierto que las personas que son mentalmente sanas y felices tienen un nivel más alto de «coherencia vertical» entre sus metas: esto es, los objetivos de niveles más altos (a largo plazo) y los objetivos de niveles más bajos (inmediatos) encajan bien juntos, por lo cual perseguir los objetivos a corto plazo im-plica avanzar en la búsqueda de objetivos a largo plazo[23].

A menudo el trauma conmueve el sistema de creencias y roba a las personas la sensación de sentido. Por tanto, esto fuerza a las personas a volver a reunir los pedazos y a menudo lo hacen usando a Dios o algún otro propósito elevado como principio unificador[24]. Londres y Chicago aprovecharon las oportunidades provistas por sus grandes incendios para rehacer ciudades más grandiosas y más coherentes. La gente a veces también aprovecha esas oportunidades: reconstruyen maravillosamente aquellas partes de sus vidas e historias de vida que nunca hubieran podido derribar por su propia voluntad. Cuando las personas informan haber crecido después de lidiar con la adversidad, pueden estar tratando de describir un nuevo sentido de coherencia interna. Esta coherencia tal vez no sea visible para los amigos de uno, pero se percibe como crecimiento, fuerza y sabiduría desde el interior[25].

BENDITOS SEAN LOS CREADORES DE SENTIDO

Cuando a las personas buenas les suceden cosas malas, tenemos un problema. Ya sabemos que la vida es injusta, pero inconscientemente vemos el mundo a través de la lente de la reciprocidad (capítulo 3). La ruina de un hombre malo (en nuestra evaluación parcial y moralista) no es un misterio: lo merecía. Pero cuando la víctima era virtuosa, nos esforzamos en dar sentido a su tragedia. En un nivel intuitivo todos creemos en el karma, la noción hindú de que las personas recogen lo que siembran. El psicólogo Mel Lerner ha demostrado que estamos tan motivados a creer que la gente obtiene lo que merece y que merece lo que obtiene que a menudo culparemos a la víctima de la tragedia, particularmente cuando no podemos utilizar la justicia para castigar al perpetrador o compensar a la víctima[26].

En los experimentos de Lerner, la necesidad desesperada de dar sentido a los acontecimientos puede conducir a las personas a conclusiones imprecisas (tales como que una mujer «incitó» al violador), pero en general la habilidad de otorgar sentido a la tragedia y luego encontrar un beneficio en ello es la llave que abre la puerta del crecimiento postraumático[27]. Cuando el trauma nos aqueja, algunas personas encuentran la llave colgando de su cuello con las instrucciones impresas en ella. Otros deben defenderse por sí mismos y no lo hacen tan bien. Los psicólogos han dedicado un gran esfuerzo para comprender quién se beneficia con el trauma y quién queda abatido. La respuesta agrava la que ya era una gran injusticia en la vida: los optimistas son más proclives a beneficiarse que los pesimistas[28]. Los primeros son, en su mayoría, aquellas personas que ganaron la lotería cortical: tienen una alta línea de base para la felicidad, habitualmente ven el lado positivo de las cosas y encuentran con facilidad el lado bueno. La vida tiene una manera de hacer que el rico se vuelva más rico y el feliz más feliz.

Cuando una crisis las aqueja, las personas la afrontan de tres maneras principales[29]: mediante un enfrentamiento activo (emprendiendo una acción directa para arreglar el problema), una reevaluación (haciendo el trabajo interior, obteniendo los pensamientos correctos y buscando el lado positivo) o un enfrentamiento evitativo (intentando embotar las reacciones emocionales negando o evitando los acontecimientos, o entregándose a la bebida, las drogas u otras distracciones).

Las personas que tienen un nivel básico de rasgos de optimismo (el nivel 1 de McAdams) tienden a desarrollar un estilo de enfrentamiento (el nivel 2 de McAdams) que alterna entre el enfrentamiento activo y la reevaluación. Los optimistas esperan que sus esfuerzos valgan la pena, por lo cual van directos a resolver el problema. Pero si fallan, esperan que las cosas resulten lo mejor posible, y de esta manera sólo buscan los posibles beneficios. Cuando los encuentran escriben un nuevo capítulo en la historia de sus vidas (el nivel 3 de McAdams), una historia de continua superación y crecimiento. En contraste, las personas que tienen un estilo afectivo relativamente negativo (con más actividad en el frente derecho de la corteza que en el izquierdo) viven en un mundo con muchas más amenazas y tienen mucha menos confianza en poder manejarlas. Desarrollan un estilo de enfrentamiento que se apoya más en la evitación y en otros mecanismos de defensa. Trabajan más en manejar el dolor que en resolver el problema, por lo cual ese problema suele empeorar. Sacan la conclusión de que el mundo es injusto e incontrolable y que a menudo las cosas salen de la peor manera posible, tejiendo esta lección en sus historias de vida, donde contamina la narrativa.

Si ustedes son pesimistas, probablemente se sientan tristes en este momento. Pero ¡no pierdan la esperanza! La llave del crecimiento no es el optimismo en sí; dar sentido es lo que les resulta más fácil a los optimistas. Si pueden encontrar la manera de dar sentido a la adversidad y sacar de ella una lección constructiva, también pueden beneficiarse con el proceso. Y pueden aprender a ser creadores de sentido leyendo Opening Up de Jamie Pennebaker[30], quien comenzó su investigación estudiando la relación entre los traumas, tales como el abuso sexual infantil y los problemas de salud posteriores. El trauma y el estrés suelen ser malos para las personas, y Pennebaker pensó que la propia exposición de los mismos —⁠hablando con amigos o terapeutas⁠— puede ayudar al cuerpo al mismo tiempo que a la mente. Una de sus primeras hipótesis era que los traumas más vergonzosos, tales como ser violados (comparados con asaltos no sexuales) o perder un esposo por un suicidio (en vez de por un accidente de coche), producirían más enfermedades porque las personas son menos proclives a hablar de tales hechos con otros. La naturaleza del trauma resultó ser, sin embargo, casi irrelevante. Lo que importó era lo que las personas hacían a posteriori: aquellos que hablaban con sus amigos o con un grupo de apoyo estaban a salvo en gran medida de los efectos perjudiciales para la salud del trauma.

Una vez que Pennebaker hubo encontrado una correlación entre el hablar y la salud, dio el siguiente paso en el proceso científico e intentó crear beneficios saludables haciendo que la gente revelara sus secretos. Pennebaker pidió a la gente que escribiera sobre «la experiencia más triste o traumática de sus vidas», preferentemente una de la que no hubiesen hablado con otros con gran detalle. Les dio muchas hojas en blanco y les pidió que escribieran quince minutos en cuatro días consecutivos. Se pidió también a un grupo de sujetos de control que escribieran sobre otro tema (por ejemplo, sus casas, sus ocupaciones cotidianas) durante ese mismo tiempo. En cada uno de sus estudios Pennebaker obtuvo permiso de sus sujetos para obtener sus historiales médicos en algún momento futuro. Luego esperó un año y observó con qué frecuencia las personas de los dos grupos enfermaban. Las personas que habían escrito sobre sus traumas fueron al médico o al hospital menos veces el año siguiente. No creí en este resultado cuando lo escuché por primera vez: ¿cómo puede ser que una hora de escritura nos libre de la gripe seis meses más tarde? El resultado de Pennebaker parecía apoyar una noción de catarsis de Freud pasada de moda: las personas que expresan sus emociones, «se desahogan» o «se descargan» son más saludables. Revisé la literatura sobre la hipótesis de la catarsis y comprendí que no había pruebas para aceptarla[31]. Descargarse enoja a las personas, no las calma.

Pennebaker descubrió que no se trata de la descarga, sino de crear sentido. Las personas de su estudio que usaban el tiempo de escritura para descargarse no se beneficiaban. Las personas que mostraban un discernimiento profundo de las causas y consecuencias del hecho en su primer día de escritura tampoco obtenían un beneficio: ya habían dado sentido a las cosas. Las personas que hicieron un progreso en esos cuatro días fueron las que mostraron un discernimiento creciente; pero su salud sí mejoró durante el año siguiente. En estudios posteriores Pennebaker pedía a las personas que bailaran o cantaran para expresar sus emociones, pero estas actividades emocionalmente expresivas no aportaron beneficios de salud[32]. Las personas tienen que usar palabras, y esas palabras tienen que ayudarlas a crear historias con sentido. Si pueden escribir una historia de esta forma, también pueden beneficiarse de la reevaluación (uno de los dos estilos de enfrentamientos saludable) incluso años después de un acontecimiento. Pueden cerrar un capítulo de sus vidas que aún estaba abierto y afectaba a sus pensamientos impidiéndoles avanzar hacia una narrativa más amplia.

Cualquiera, entonces, puede beneficiarse de la adversidad, aunque un pesimista deberá dar unos pasos extra, algunos pasos conscientes e iniciados por el jinete, para guiar al elefante poco a poco hacia la dirección correcta. El primer paso es hacer lo que pueden, antes de que la adversidad les aqueje, es decir, cambiar sus estilos afectivos. Si son pesimistas, consideren empezar con la meditación, la terapia cognitiva o incluso con el Prozac (capítulo 2). Esas tres ayudas les harán menos propensos a tener reflexiones negativas, más capaces para guiar sus pensamientos en una dirección positiva y por eso más capaces para resistir futuras adversidades, crear sentido y crecer. El segundo paso es cuidar y construir una red de contención social. Tener una o dos buenas relaciones de apego ayuda a los adultos tanto como a los niños (y a los monos rhesus) a afrontar las amenazas. Tener amigos en quienes confiar y que nos escuchen puede ser de gran ayuda para dar y encontrar sentido. Tercero, la fe religiosa y su práctica pueden ayudar al crecimiento, ya que ambas fomentan directamente la dotación de sentido (las religiones proveen de historias y esquemas interpretativos para las pérdidas y las crisis) y hacen crecer el apoyo social (las personas religiosas tienen relaciones en sus comunidades religiosas, y muchas mantienen una buena relación con Dios). Alguna parte de la felicidad y de los beneficios saludables de la religiosidad[33] puede proceder del hecho de que muchas religiones alientan la confesión y la revelación de la confusión interior, ya sea con Dios o con una autoridad religiosa.

Y por fin, no importa cuán bien o pobremente preparados estemos cuando el problema nos aqueje, en algún momento de los meses siguientes tomen un papel y empiecen a escribir. Pennebaker recomienda[34] escribir continuamente quince minutos al día durante varios días. No corrijan ese texto ni lo censuren; no se preocupen por la gramática o por la sintaxis; sólo sigan escribiendo. Escriban sobre lo que sucedió, cómo se sienten y por qué creen que se sienten así. Si no les gusta escribir, pueden grabarlo en una cinta. Lo importante es exteriorizar sus pensamientos y sentimientos sin imponer ningún orden sobre los mismos, pues así, tras unos días, es probable que emerja algún orden por sí mismo. Antes de que concluyan su última sesión, asegúrense de haber hecho cuanto pudieron para responder a estas dos preguntas: ¿por qué me pasó esto? y ¿qué bien me puede aportar?

HAY UN TIEMPO PARA TODO

Si la hipótesis de la adversidad es cierta, y si el mecanismo de beneficio tiene algo que ver con la creación de sentido y hacer que esos tres niveles de personalidad sean coherentes, entonces debería haber momentos en la vida en que la adversidad fuese más o menos beneficiosa. ¿Quizá la versión efectiva de aquella hipótesis sólo sea cierta durante parte del curso de una vida?

Hay muchas razones para pensar que los niños son particularmente vulnerables a la adversidad. Los genes guían el desarrollo del cerebro durante la infancia, pero ese desarrollo también se ve afectado por el contexto del ambiente, y uno de los factores de ese contexto más importantes es el nivel general de seguridad frente a la amenaza. Los buenos cuidados de los niños pueden ayudar a ajustar el sistema de apego para hacer que sean más aventureros o audaces, pero incluso más allá de esos efectos, si el ambiente en que vive un niño es seguro y está controlado, entonces éste desarrollará (en promedio) un estilo afectivo más positivo y será luego un adulto menos ansioso[35]. Pero si el ambiente ofrece amenazas diarias incontrolables (de depredadores, intimidaciones o violencia global), entonces el cerebro del niño se alterará, preparándose para confiar menos y estar más vigilante[36]. Dado que la mayoría de la gente, en las naciones modernas de Occidente, realmente vive en mundos seguros donde el optimismo y las motivaciones para el acercamiento generalmente valen la pena, y dado que la mayoría de las personas que acuden a psicoterapia necesitan relajarse en vez de retener sus impulsos (capítulo 2), probablemente para los niños sea mejor desarrollar los estilos afectivos más positivos o el rango más alto (S del capítulo 5) que sus genes les permitan. Es poco probable que las principales adversidades tengan muchos efectos beneficiosos —⁠si es que tiene alguno⁠— para los niños. (Por otro lado, éstos son capaces de recuperaciones sorprendentes y no se les daña con facilidad por culpa de un hecho único, incluso por el abuso sexual, como la mayoría de la gente cree[37]. Las situaciones crónicas son mucho más importantes). Por supuesto, los niños necesitan límites para aprender a controlarse a sí mismos, así como sufrir bastantes fracasos para aprender que el éxito requiere de trabajo duro y persistencia. Los niños deberían ser protegidos y no malcriados.

Las cosas podrían ser distintas para los adolescentes. Los niños más jóvenes conocen algunas historias sobre sí mismos, pero el esfuerzo activo y crónico de integrar el pasado propio, el presente y el futuro en una narrativa coherente sólo se pone en marcha en la mitad de la adolescencia tardía[38]. Esta declaración es apoyada por un hecho curioso sobre una memoria autobiográfica llamada la «memoria de choque». Cuando se pide a personas de cualquier edad mayores de treinta años que recuerden los sucesos más importantes o vividos de sus vidas, son desproporcionadamente más proclives a recordar sucesos que ocurrieron entre las edades de 15 y 25 años[39]. Ésta es la edad en que la vida de una persona florece —⁠primero el amor, luego la universidad y el crecimiento intelectual y un poco más tarde vivir y tal vez viajar independientemente⁠—, así como el momento en que la gente joven (al menos en los países occidentales) toma muchas de las decisiones que definirán sus vidas. Si hay un período especial para identificar la formación, un momento en el que los sucesos vitales van a tener mayor influencia en el resto de la historia de vida, éste es el momento. Por lo tanto la adversidad, si es superada completamente, puede ser beneficiosa más que negativa a finales de la adolescencia o alrededor de los 20 años.

La ética no nos permite hacer experimentos que induzcan el trauma en distintas edades, pero de alguna manera la vida ya ha hecho esos experimentos por nosotros. Algunos de los principales acontecimientos del siglo XX —⁠la Gran Depresión, la Segunda Guerra Mundial⁠— afectaron a personas de distintas edades y el sociólogo Glen Eider[40] ha realizado análisis exhaustivos con información longitudinal (compilada por las mismas personas durante muchas décadas) para averiguar por qué algunos prosperan y otros se desmoronan después de que la adversidad les afecte. Eider resumió una vez sus hallazgos de esta manera: «Hay una trama a través de todo el trabajo que he hecho. Los sucesos no tienen sentido por sí mismos. Esos sentidos derivan de la interacción con otras personas y otros grupos, así como de la experiencia en uno mismo. Los niños que pasaron por circunstancias muy difíciles generalmente salen adelante bastante bien[41]». Eider descubrió que eso dependía mucho de la familia y del grado de interacción social de la persona: cuando están integrados en grupos y redes sociales fuertes, tanto los niños como los adultos superaron las crisis y salieron mucho mejor del trauma, siendo más probable que se volvieran más fuertes y mentalmente más sanos que aquellos que afrontaron la adversidad sin ese apoyo social. Las redes sociales no sólo redujeron el sufrimiento, sino que también ofrecieron caminos para encontrar sentido y propósito (como Durkheim concluyó de su estudio sobre el suicidio[42]). Por ejemplo, la adversidad ampliamente compartida de la Gran Depresión ofreció a muchos jóvenes la oportunidad de hacer una contribución real a sus familias encontrando un trabajo que les aportó unos dólares a la semana. La necesidad de las personas de unirse dentro de las mismas naciones para pelear en la Segunda Guerra Mundial parece haber hecho que los que la vivieron fueran más responsables y más conscientes de sus deberes cívicos, al menos en Estados Unidos, incluso si no intervinieron directamente en el esfuerzo que requería la guerra[43].

Hay, sin embargo, un tiempo límite para la adversidad. Eider dice que la vida empieza a «cristalizarse» al llegar a los 30 años. Incluso algunos hombres jóvenes a quienes la vida no les había sonreído antes de servir en la Segunda Guerra Mundial, con frecuencia dieron un giro a su existencia después, pero las personas mayores de 30 años que afrontaron su primera prueba de vida real (por ejemplo, combatir en esa guerra, o la ruina financiera en la Gran Depresión) eran menos resistentes y también era menos probable que crecieran a partir de esas experiencias. Por lo tanto, la adversidad puede ser muy beneficiosa para la gente de alrededor de 20 años.

El trabajo de Eider está lleno de recordatorios de que la acción está en las interacciones —⁠esto es, los modos en que la personalidad única de cualquier persona interactúa con los detalles de un suceso y su contexto social para producir un resultado concreto y con frecuencia impredecible⁠—. En el área de investigación conocido como «desarrollo de los períodos de vida[44]» encontramos unas pocas reglas simples que siguen la fórmula «X causa Y». Por lo tanto, nadie puede proponer un curso de vida ideal que sea beneficioso para todos con la adversidad cuidadosamente programada. Sin embargo, podemos decir que para muchas personas, particularmente para aquellas que superaron la adversidad a los 20 años, ésta les ha vuelto más fuertes, mejores y hasta incluso más felices que lo que hubieran sido sin ella.

ERROR Y SABIDURÍA

Espero no ser diferente de otros padres cuando tenga hijos, en el sentido de querer corregir las «escrituras» que surjan de sus frentes y de tratar de eliminarles toda adversidad. Arm si me convencieran de que un trauma experimentado a los 24 enseñaría a mi hija lecciones importantes y haría de ella una mejor persona, yo pensaría: bueno, ¿por qué no puedo enseñarle estas lecciones directamente? ¿No hay alguna manera de que ella pueda cosechar los beneficios sin pagar los costes? Pero una lección de la sabiduría del mundo es que las más importantes enseñanzas de la vida no se pueden impartir directamente. Marcel Proust decía:

No recibimos la sabiduría, debemos descubrirla nosotros mismos, después de un viaje a través de la selva que nadie puede hacer por nosotros, que nadie nos puede ahorrar, porque nuestra propia sabiduría es el punto de vista desde donde finalmente consideramos el mundo[45].

Las investigaciones recientes sobre la sabiduría demuestran que Proust estaba en lo cierto. El conocimiento llega principalmente de dos maneras: una explícita y otra tácita. El conocimiento explícito son todos los hechos que se conocen y que nos pueden informar a conciencia, independientemente del contexto. Donde sea que yo esté, sé que la capital de Bulgaria es Sofía. El conocimiento explícito se enseña directamente en la escuela. El jinete lo recopila y archiva, listo para ser usado en futuros razonamientos. Pero la sabiduría está basada —⁠según Robert Sternberg[46], un sobresaliente investigador de la sabiduría⁠— en el «conocimiento tácito». El conocimiento tácito es procesal (es el «saber cómo» antes que el «saber qué»), se adquiere sin ayuda directa de otros y se relaciona con las metas que la persona valora. El conocimiento tácito reside en el elefante. Son las habilidades que éste adquiere, gradualmente, de la experiencia de vida, y depende del contexto: no hay un conjunto universal de las mejores prácticas para entablar una relación romántica, consolar a un amigo o resolver un desacuerdo moral.

La sabiduría, sostiene Sternberg, es el conocimiento tácito que permite que una persona mantenga en equilibrio dos conjuntos de cosas. Primero, la gente sabia es capaz de equilibrar sus propias necesidades, las necesidades de otros y las necesidades de las personas o cosas que están más allá de la interacción inmediata (por ejemplo, las instituciones, el ambiente o las personas sobre quienes recaerán los efectos negativos más tarde). La gente ignorante lo ve todo blanco o negro, se apoya bastante en el mito del mal puro y se deja influir en gran manera por sus propios intereses. Los sabios son capaces de ver las cosas desde el punto de vista de otros, aprecian los matices y luego eligen o recomiendan un curso de acción que funcionará mejor para todos a largo plazo. Segundo, la gente sabia es capaz de equilibrar tres respuestas para distintas situaciones: la adaptación (cambiar el yo para ajustarse al ambiente), el moldeamiento (cambiar el ambiente) y la selección (elegir dirigirse a un nuevo ambiente). Este segundo equilibrio corresponde aproximadamente a la famosa «oración de la serenidad»: «Dios, concédeme la serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar, el coraje para cambiar las cosas que sí puedo y la sabiduría para conocer la diferencia[47]». Si ustedes ya conocen esta oración, entonces su jinete también la conoce (explícitamente). Si ustedes viven esta oración, entonces su elefante también la conoce (tácitamente) y, en definitiva, ustedes son sabios.

Las ideas de Sternberg indican por qué los padres no pueden enseñar a sus hijos la sabiduría directamente. Lo mejor que pueden hacer es proveerles de una gama de experiencias vitales que hará que sus hijos adquieran el conocimiento tácito preciso para las distintas áreas de la vida. Los padres también pueden ser un modelo de sabiduría en sus propias vidas, y poco a poco alentar a sus hijos a pensar sobre diversas situaciones, cotejar las perspectivas de los otros y lograr el equilibrio en tiempos duros. Propongo que protejan a sus hijos cuando son jóvenes, pero si esa protección se extiende hasta cerca de los 20 años, corren el riesgo de impedir tanto la entrada de la sabiduría y del crecimiento como la del dolor. A menudo el sufrimiento hace que las personas sean más compasivas y les ayuda a lograr el equilibrio entre sí mismas y los otros. Con frecuencia el sufrimiento conduce al enfrentamiento activo (el moldeamiento de Sternberg), al enfrentamiento de reevaluación (la adaptación de Sternberg) o a cambios de planes y direcciones (la selección de Sternberg). Por lo tanto el crecimiento postraumático suele implicar el crecimiento de la sabiduría.

La versión más dura de la hipótesis de la adversidad podría ser cierta, pero sólo si añadimos varias advertencias: para que la adversidad sea completamente beneficiosa, se debería producir en el momento adecuado (en la primer etapa de la adultez), en las personas adecuadas (aquellas que cuentan con recursos sociales y psicológicos para sobrellevar los desafíos y aprovechar los beneficios consecuentes) y en el grado adecuado (no tan grave como para que cause un trastorno por estrés postraumático). Cualquier curso de vida es tan impredecible que nunca podemos saber, en ningún caso en concreto, si un revés determinado podrá ser beneficioso a largo plazo. Pero tal vez sepamos lo suficiente como para permitirnos corregir algo de lo que está escrito en la frente de un niño: seguid adelante y borrad algunos de esos primeros traumas, pero pensadlo dos veces o esperad a futuras investigaciones, antes de borrar el resto.

8

La felicidad de la virtud

Es imposible vivir una vida placentera sin vivir también con prudencia, noble y justamente; y es imposible vivir con prudencia, noble y justamente, sin vivir placenteramente.

Epicuro[1]

Que vuestro corazón haga el bien. Que lo haga una y otra vez y estaréis llenos de gozo. Un tonto es feliz hasta que su travesura se vuelve en su contra. Y un hombre bueno puede sufrir hasta que su bondad florezca.

Buda[2]

Cuando los sabios y los mayores recomiendan a los jóvenes que practiquen la virtud, a veces parecen como aquellos antiguos charlatanes que vendían un elixir mágico. En esencia, la literatura sobre la sabiduría de muchas culturas dice: «¡Acercaos! ¡Tengo el tónico que os hará felices, sanos, ricos y sabios! ¡Os hará llegar al cielo y os dará la felicidad en la tierra en cualesquiera de los caminos que toméis! ¡Sólo debéis ser virtuosos!». Los jóvenes, sin embargo, suelen alzar los ojos en petición de paciencia y cerrar los oídos. A menudo sus intereses y deseos discrepan de los de los adultos y pronto encuentran maneras de perseguir sus objetivos y también de meterse en problemas, lo que suele ser una aventura edificante y provechosa para su carácter. Huck Finn huye de su madre adoptiva para viajar por el río Misisipi con un esclavo fugitivo; el joven Buda deja el palacio de su padre para comenzar su búsqueda espiritual en el bosque; Luke Skywalker duda en abandonar a sus padres adoptivos para unirse a la rebelión galáctica. Los tres rechazan la seguridad y orientación moral que les ofrecen los adultos y se embarcan en sus propios viajes, viajes que convierten a cada uno de ellos en adultos completos y con un conjunto de nuevas virtudes. Estas virtudes ganadas con esfuerzo a nosotros, los lectores, nos parecen admirables porque revelan una profundidad y autenticidad de carácter que no tiene el niño obediente que, simplemente, acepta las virtudes propuestas por los adultos.

En este aspecto Benjamín Franklin es admirable. Nacido en Boston en 1706, fue aprendiz a la edad de 12 años en la imprenta que tenía su hermano James. Después de muchas disputas con éste (y de muchas palizas recibidas), buscó la libertad. Pero su hermano no le liberaba del contrato legal de aprendizaje que les unía. Así, a la edad de 17 años Benjamín infringió la ley y se fue de la ciudad en un bote rumbo a Nueva York. Al no encontrar trabajo allí, siguió hasta Filadelfia, en donde se contrató como aprendiz de impresor. Con habilidad y diligencia, en unos años abrió su propia imprenta y publicó su periódico. Prosiguió su carrera y alcanzó un éxito espectacular en los negocios (Poor Richard’s Almanack, un compendio de dichos y máximas editado por él, fue un éxito en su época); en la ciencia (demostró que el relámpago era electricidad y luego lo domesticó inventando el pararrayos); en la política (obtuvo demasiados cargos como para nombrarlos todos), y en la diplomacia (persuadió a Francia para que se uniera a la guerra de las colonias norteamericanas en contra de Gran Bretaña, a pesar de que Francia tenía muy poco que ganar en tal empresa). Vivió hasta la edad de 80 años y disfrutó cada uno de sus días. Se pudo sentir orgulloso de sus descubrimientos científicos y de sus logros cívicos y disfrutó del amor y la estima de Francia tanto como de la de Estados Unidos; y siendo ya un hombre mayor, se deleitaba con las atenciones de las mujeres y el arte de la seducción.

¿Cuál era su secreto? La virtud. No la puramente convencional, cimentada en el odio hacia el placer que propugna el puritanismo y que ahora algunas personas asocian con dicha palabra, sino una clase de virtud más amplia que se remonta a la antigua Grecia. La palabra griega areté significa excelencia, virtud o bondad, especialmente de un modo funcional. La arete de un cuchillo es cortar bien; la areté de un ojo es ver bien; la areté de una persona es… bueno, ésa es una de las preguntas más antigua de la filosofía: ¿cuál es la verdadera naturaleza, función o meta de una persona que nos permita decir que él o ella vive bien o mal? De esta manera, cuando Aristóteles decía que el bienestar o la felicidad (eudaimonía) es «una actividad del alma que se manifiesta de acuerdo con la excelencia o la virtud[3]», no estaba diciendo que la felicidad nos la proporciona las donaciones a los pobres o la represión de la sexualidad. Estaba diciendo que una vida buena es aquella en la cual las personas desarrollan sus fuerzas, realizan su potencial y se convierten en aquello en que por naturaleza deben convertirse. (Aristóteles creía que todas las cosas del universo tenían un telos, o propósito, hacia el cual se dirigían, aunque no creía que los dioses hubiesen diseñado todas las cosas).

Una de las muchas muestras del talento de Franklin era su extraordinaria habilidad para ver cuál era el potencial de algo y luego aprovecharlo. Veía el potencial de tener las calles pavimentadas e iluminadas, un departamento de bomberos voluntarios y bibliotecas públicas, y se esforzó por instituirlas en Filadelfia. Veía el potencial que tendría la joven República Norteamericana y no cesó hasta crearla. Y también, lo más importante, vio el potencial que él tenía en sí mismo para mejorar y emprendió el cambio para alcanzarlo. A los 30 años, cuando era un joven impresor y empresario, se embarcó en lo que él llamó un «proyecto arduo y atrevido para alcanzar la perfección moral[4]». Eligió algunas virtudes que quería cultivar e intentó vivir en consecuencia con ellas. Y enseguida descubrió las limitaciones del «jinete» al que nos hemos referido tantas veces en este libro:

Mientras trataba de evitar una falta, me solía sorprender otra; el hábito se aprovechó de la falta de atención; a veces la inclinación era demasiado fuerte para la razón. Concluí, finalmente, que la mera convicción especulativa de que me interesaba ser completamente virtuoso no era suficiente para prevenir un desliz, que los hábitos contrarios deben ser rotos y que los buenos se deben adquirir y establecer, antes de que nos subordinemos a una rectitud de la conducta estable y uniforme[5].

Franklin fue un psicólogo intuitivo brillante. Se dio cuenta de que el jinete puede tener éxito sólo en la medida en que entrene al elefante (aunque él no emplease estos términos), y por ello estableció un régimen de entrenamiento. Escribió una lista de trece virtudes, cada una vinculada a un comportamiento específico que él debía o no debía tener. (Por ejemplo, «templanza: no comer hasta el hartazgo»; «frugalidad: no incurrir en gastos salvo en aquellos que traigan bienestar a otros y a ti mismo»; «castidad: usar pocas veces el deleite sexual salvo para la salud o la procreación»). Luego se hizo imprimir una tabla con siete columnas (una para cada día de la semana) y trece filas (una para cada virtud), y puso un punto negro en el casillero apropiado cada vez que fallaba al tratar de vivir un día completo de acuerdo con una virtud en particular. Se concentraba en una sola virtud por semana, esperando poder mantener la fila libre de puntos negros mientras descuidaba las otras virtudes, aunque llenaba las casillas cada vez que cometía las infracciones. Trabajó durante trece semanas en la tabla completa. Luego repetía el proceso y descubría que, con la repetición, la tabla quedaba cada vez más libre de puntos negros. En su autobiografía Franklin contó que, a pesar de no alcanzar por muy poco la perfección, «gracias a ese esfuerzo era un hombre mejor y más feliz de lo que de otro modo hubiese sido si no lo hubiere intentado». Y continuaba diciendo: «Mi posteridad debería ser informada de que gracias a este pequeño artificio, y con la bendición de Dios, su antepasado [yo] le debió la felicidad de su vida hasta su septuagésimo noveno año, en el cual escribo esto[6]».

No podemos saber si, de haberle faltado su tabla de la virtud, Franklin hubiese sido menos feliz o exitoso, pero podemos buscar otra prueba para convencernos de su citada declaración psicológica. Esta declaración, que llamaré la hipótesis de la virtud, es la misma que hicieron Epicuro y Buda en las citas iniciales de este capítulo: cultivar la virtud nos hará felices. Hay muchas razones para dudar de la hipótesis de la virtud. El mismo Franklin admitió que falló absolutamente al tratar de desarrollar la virtud de la humildad, y que a pesar de todo cosechó grandes ganancias sociales aprendiendo a fingirla. La hipótesis de la virtud tal vez sería más real sólo si la aplicásemos de manera cínica y maquiavélica: cultivar la apariencia de la virtud nos dará el éxito y, por lo tanto, nos hará ser felices, sin importar la naturaleza que tengan nuestros verdaderos caracteres.

LA VIRTUD DE LOS ANTIGUOS

Las ideas tienen una genealogía, unos antecedentes. Cuando nosotros, los occidentales, pensamos sobre la moralidad, usamos conceptos que tienen miles de años, pero que sufrieron un giro en su desarrollo apenas en los últimos doscientos años. No nos damos cuenta de que nuestro enfoque de la moralidad puede parecer extraño desde la perspectiva de otras culturas, o que está basado en un conjunto concreto de supuestos psicológicos, un conjunto que ahora parece que no es el correcto.

Cada cultura está interesada en el desarrollo moral de sus niños, y en cada cultura de la cual nos haya llegado algo más que unas pocas páginas de escritura encontramos textos que revelan su aproximación a la moralidad. Las reglas específicas y las prohibiciones varían bastante, pero las líneas generales más amplias de estas aproximaciones tienen mucho en común. La mayoría de las culturas trataba sobre las virtudes que importaba cultivar, y muchas de esas virtudes eran y todavía siguen siendo valoradas en gran cantidad de culturas[7] (por ejemplo, la honestidad, la justicia, el coraje, la benevolencia, el dominio de sí mismo y el respeto a la autoridad). La mayoría de los enfoques especifica muchísimas acciones concretas que eran buenas o malas con respecto a aquellas virtudes en particular. Muchos de los enfoques eran prácticos y se apresuraban a inculcar las virtudes que beneficiarían a la persona que las cultivaba.

Uno de los trabajos más antiguos sobre instrucción moral directa son Las enseñanzas de Amenemope, un texto egipcio que se supone que fue escrito alrededor de 1300 a. de J. C. Empieza describiéndose a sí mismo [en cuanto texto] como «instrucción sobre la vida» y como una «guía para el bienestar», prometiendo a quien se comprometa de corazón con sus lecciones que «descubrirá […] en la vida una casa llena de tesoros, y sus cuerpos florecerán sobre la tierra». Luego Amenemope presenta treinta capítulos con consejos sobre cómo tratar a otras personas, desarrollar el dominio de sí mismo y encontrar el éxito y la satisfacción en ese proceso. Por ejemplo, después de abogar por la honestidad en repetidas ocasiones, particularmente al respetar las marcas de los límites de la tierra de otros granjeros, el texto dice:

Surca la tierra y encontrarás lo que necesitas,

recibirás pan de una era.

Mejor es una tonelada otorgada a ti por Dios

que cinco mil obtenidas con maldad. […]

Mejor es el pan con un corazón contento

que la riqueza con contrariedades[8].

Si esta última línea les parece familiar, es porque el libro bíblico de los Proverbios tomó prestado mucho de Amenemope. Por ejemplo: «Mejor es lo poco con el temor del Señor, que el gran tesoro donde hay turbación» (Proverbios 15, 16).

Una característica común adicional es que estos textos antiguos confían mucho en máximas y modelos en vez de en pruebas y lógica. Las máximas están cuidadosamente expresadas para producir una sensación súbita de discernimiento y aprobación. Los modelos se presentan de tal forma que provocan admiración y pavor. Cuando la instrucción moral dispara emociones, habla tanto al elefante como al jinete. La sabiduría de Confucio y de Buda, por ejemplo, nos llega como una lista de aforismos tan atemporales y evocativos que aún la gente hoy los lee por placer y consejo, se refieren a ellos como «leyes universales de la vida[9]» y escriben libros sobre su validez científica.

Una tercera característica de muchos libros antiguos es que hacen hincapié en la práctica y el hábito, en vez de en el conocimiento basado en los hechos. Confucio comparaba el desarrollo moral con el aprendizaje para utilizar un instrumento musical[10]: ambos requieren el estudio de textos, observar modelos y muchos años de práctica para desarrollar la «virtuosidad». Aristóteles usaba una metáfora similar:

Los hombres se vuelven constructores construyendo casas y el arpista tocando el arpa. Del mismo modo, crecemos al practicar acciones justas ejercitando el autocontrol y llevando a cabo actos de coraje[11].

Buda ofreció a sus seguidores el «octuple noble sendero», un conjunto de actividades que de seguirse convertirán a una persona, con la práctica, en un ser ético (gracias al discurso correcto, a las acciones justas y a una vida recta) y en un ser disciplinado (gracias a un esfuerzo, una atención y una concentración correctos).

En todos estos consejos los antiguos revelan una comprensión compleja de la psicología moral, similar a la de Franklin. Todos sabían que la virtud reside en el buen entrenamiento del elefante. Todos sabían que ese entrenamiento requiere práctica diaria y muchas repeticiones. El jinete debe tomar parte en el entrenamiento, pero si la instrucción moral sólo imparte conocimiento explícito (hechos que el jinete puede manifestar), entonces no tendrán efecto sobre el elefante y por lo tanto poco efecto también sobre el comportamiento. La educación moral también debe impartir conocimiento tácito, esto es, habilidades de percepción social y emociones sociales tan finamente ajustadas que uno automáticamente percibe lo que es correcto hacer en cada situación, sabe qué es lo más correcto que debe hacer y, por tanto, quiere hacerlo. Para los antiguos la moralidad era una suerte de sabiduría práctica.

CÓMO SE PERDIÓ OCCIDENTE

Los enfoques occidentales tuvieron un gran comienzo concentrándose, como otras culturas antiguas, en las virtudes. El Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento, Homero y Esopo, todos muestran que nuestras culturas fundadoras confiaban bastante en los proverbios, máximas, fábulas y modelos para imitar con objeto de ilustrar y enseñar las virtudes. La República de Platón y la Ética a Nicómaco de Aristóteles, dos de los más grandes trabajos de la filosofía griega, tratan esencialmente de las virtudes y de su cultivo. Incluso los epicúreos, que pensaban que el placer era la meta en la vida, creían que la gente necesitaba virtudes para cultivar los placeres.

En esos triunfos iniciales de la filosofía griega ya estaban implícitas las semillas del fracaso posterior. En primer lugar, la mente griega que nos proporcionó las investigaciones de la moral también nos facilitó los comienzos de la investigación científica, cuyo objetivo era buscar el más pequeño conjunto de leyes que pudieran explicar la enorme variedad de cosas y eventos que existen en el mundo. La ciencia valora la parsimonia, pero las teorías de la virtud, con sus largas listas de posibles virtudes, nunca fueron parsimoniosas. ¿Cuánto más satisfactoria sería para la mente científica tener una sola virtud, principio o regla de la cual todas las otras virtudes pudieran derivar? En segundo lugar, la veneración filosófica de la razón, ampliamente expandida, hizo que muchos filósofos se sintiesen incómodos al tratar de localizar la virtud en los hábitos y sentimientos. A pesar de que Platón localizaba gran parte de la virtud en la racionalidad de su auriga (véase el capítulo 1), incluso él tuvo que conceder que la virtud requería de las pasiones correctas, y por ello inventó esa complicada metáfora según la cual uno de los dos caballos tiene alguna virtud mientras que el otro no tiene ninguna. Para Platón y muchos pensadores posteriores la racionalidad era un regalo de los dioses, una herramienta para controlar nuestra lujuria animal. La racionalidad tenía que encargarse de esa gestión.

Estas dos semillas —⁠la búsqueda de la parsimonia y la veneración de la razón⁠— estuvieron latentes durante siglos después de la caída de Roma, pero brotaron y florecieron con la Ilustración europea en el siglo xviii. A medida que los avances en tecnología y comercio empezaban a crear un nuevo mundo, algunas personas buscaron racionalmente medidas sociales y políticas justificadas. El filósofo francés René Descartes, al comienzo de ese período, se mostraba feliz por dejar su sistema ético en manos de la benevolencia de Dios, pero pensadores posteriores buscaron un fundamento de la ética que no dependiera de la divina revelación o de que Dios la validara. Era como si alguien hubiera ofrecido un premio, como los que atraían a los primeros aviadores para que emprendieran viajes audaces: diez mil libras esterlinas para el primer filósofo que pueda dar una sola regla moral, aplicable por el poder de la razón, que pueda separar claramente el bien del mal.

De haberse conocido tal premio, el filósofo alemán Immanuel Kant lo habría ganado[12]. Como Platón, Kant creía que los seres humanos tenemos una naturaleza doble: una parte animal y otra racional. Nuestra parte animal sigue las leyes de la naturaleza, tal como las sigue una piedra que cae o un león que mata a su presa. No hay moralidad alguna en la naturaleza; sólo hay causalidad. Pero nuestra parte racional, según Kant, puede seguir una clase de leyes muy distintas: puede respetar reglas de conducta, y por tanto a las personas (y no a los leones) se las podría juzgar moralmente por el grado en que respetan las reglas correctas. ¿Cuáles podrían ser esas reglas? Aquí Kant concibió el truco más inteligente de toda la filosofía moral. Según él razonó, para que las reglas morales sean leyes se tienen que poder aplicar universalmente. Si la gravedad funcionara de distinta manera para hombres y mujeres, o para italianos y egipcios, no podríamos hablar de ella como de una ley. Pero en vez de buscar reglas para las cuales todas las personas estuvieran efectivamente de acuerdo (una tarea difícil, que probablemente no provocaría más que unas generalidades insulsas), Kant le dio la vuelta al problema y dijo que la gente debe pensar si las reglas que guían sus propias acciones podrían ser consideradas razonablemente como leyes universales. Si están ustedes pensando en romper una promesa que se ha vuelto inconveniente, ¿podrían proponer realmente que romper una promesa que se ha vuelto inconveniente fuese una regla universal? Al aprobar esa regla harían que todas las promesas quedasen sin sentido. Tampoco, en coherencia, podrían querer que la gente engañe, mienta, robe o ejerza cualquier otra manera de privar a otras personas de sus derechos o sus propiedades, porque esos males seguramente revertirían contra ustedes. Esta sencilla prueba, a la cual Kant llamó el «imperativo categórico», era extraordinariamente potente. Era una prueba capaz de hacer de la ética una rama de la lógica aplicada y nos ofrecía el tipo de certeza que a la ética secular, sin recurrir a un libro sagrado, le había resultado siempre escurridiza.

En las siguientes décadas el filósofo inglés Jeremy Bentham disputó con Kant aquel (hipotético) premio. Cuando Bentham se convirtió en abogado en 1767, se horrorizó por las complejidades e ineficiencias de la ley inglesa. Se propuso, con una audacia típicamente progresista, reconsiderar todo el sistema legal y legislativo, estableciendo objetivos claros y luego proponiendo los medios más racionales para alcanzar esos objetivos. La meta final de toda legislación, concluyó, era el bien de la gente; y cuanto mayor fuese el bien, mejor. Bentham fue el padre del utilitarismo, la doctrina por la cual en todos los procesos de decisión (legales y personales), el objetivo debería ser producir el máximo beneficio global (utilidad), sin que eso significase dotar de un interés desorbitado a quien obtuviese dicho beneficio[13].

La argumentación entre los seguidores de Kant y los de Bentham continúa desde entonces. Los émulos de Kant (conocidos como «deontologistas», del griego deon, obligación) tratan de elaborar los deberes y obligaciones que una persona ética debe respetar, aunque sus acciones provoquen resultados negativos (por ejemplo, nunca se debe matar a alguien inocente, aunque al hacerlo se salvaran cientos de vidas). Los seguidores de Bentham (conocidos como «consecuencialistas» porque evalúan las acciones sólo por sus consecuencias) tratan de resolver qué reglas o políticas significarán un bien mayor, aunque a veces, al seguirlas, se infrinjan otros principios éticos (matad a éste para salvar a esos centenares, dicen esas reglas, salvo que así se dé un mal ejemplo que provoque problemas posteriores).

A pesar de sus muchas diferencias los dos grupos coinciden en aspectos importantes. Ambos creen en la parquedad: las decisiones deben estar basadas finalmente en un solo principio, ya sea el imperativo categórico o la maximización de la utilidad. Ambos insisten en que sólo el jinete puede tomar tales decisiones, porque el proceso de decisión moral requiere razonamiento lógico y a veces cálculo matemático. Ambos desconfían de las intuiciones y de «esa sensación que se tiene en el estómago», que consideran obstáculos para el buen razonamiento. Y ambos evitan lo particular a favor de lo abstracto: no necesitan una descripción rica y extensa de la gente implicada o de sus creencias y tradiciones culturales. Sólo necesitan unos pocos datos y una lista detallada de sus preferencias y aversiones (si son utilitaristas). No importa en qué país vivan o de qué época sean; no importa si las personas involucradas son sus amigos, sus enemigos o completos extraños. La ley moral, como cualquier ley física, funciona de la misma manera para todas las personas y en todos los tiempos.

Estos dos enfoques filosóficos han aportado una enorme contribución a las teorías y prácticas legales y políticas, ayudando a crear sociedades que respetan los derechos del individuo (Kant) mientras que continúan funcionando eficientemente por el bien de la gente (Bentham). Pero estas ideas también han impregnado más globalmente las culturas occidentales, donde han tenido algunas consecuencias involuntarias. El filósofo Edmund Pincoffs[14] ha argumentado que consecuencialistas y deontologistas trabajaron juntos en el siglo XX para convencer a los occidentales de que la moralidad es el estudio de las incertidumbres y los dilemas morales. Mientras que los griegos se centraban en el carácter de la persona y se preguntaban qué clase de ser humano deberíamos tratar de ser, la ética moderna se centra en las acciones, preguntándose cuándo es buena o mala una acción en concreto. Los filósofos luchan con dilemas de vida-muerte: ¿matamos a uno para salvar a cinco? ¿Permitimos que los fetos abortados se usen como fuentes de células madres? ¿Le quitamos los tubos de alimentación a una mujer que hace quince años que está inconsciente? Los no filósofos luchan con incertidumbres menores: ¿pago mis impuestos cuando otros hacen trampa y los defraudan? ¿Devuelvo una cartera llena de dinero, que aparentemente pertenece a un traficante de drogas? ¿Le cuento a mi esposa un desliz sexual que he tenido?

Este giro desde un carácter ético hacia dilemas éticos ha desviado la educación moral de la virtud hacia el razonamiento moral. Si la moralidad se basa en dilemas, entonces la educación moral es el entrenamiento para resolver problemas. Los niños deben aprender a pensar sobre problemas morales, especialmente a superar el egoísmo natural y a tener en cuenta en sus cálculos las necesidades de otros. A medida que en Estados Unidos crecía la diversidad étnica en las décadas de 1970 y 1980, y también que todos se mostraban más contrarios a los métodos de educación autoritarios, la misma idea de enseñar hechos morales y valores específicos quedó pasada de moda. En vez de eso, el legado racionalista de los dilemas éticos nos dejó a los maestros y muchos padres que aprobábamos con entusiasmo esas directrices la siguiente idea, aparecida en un libro reciente que versa sobre la crianza de los niños: «Mi enfoque no enseña a los niños qué deben o no deben hacer y por qué, sino que les enseña a pensar para decidir por sí mismos qué deben o no deben hacer y por qué[15]».

Creo que este cambio del carácter por el dilema fue un profundo error por dos razones. Primero, debilita la moralidad y limita su alcance. Donde los antiguos veían la virtud y el carácter en funcionamiento en lo que respecta a la persona, nuestra moderna concepción confina la moralidad a un conjunto de situaciones que le pueden surgir a esa misma persona sólo unas pocas veces en cualquier momento de la semana: es decir, se trata de hacer equilibrios entre el interés propio y el interés por los otros. En nuestra estrecha y restringida concepción moderna, una persona moral es aquella que se ofrece a la caridad, a ayudar al otro, a jugar según las reglas y que, en general, no pone sus intereses propios mucho más allá de los intereses de los demás. En consecuencia, la mayoría de las actividades y decisiones de la vida quedan separadas del interés moral. Sin embargo, cuando la moralidad es reducida a ser lo opuesto del interés propio, la hipótesis de la virtud se vuelve paradójica: en términos modernos, esa hipótesis dice que actuar en contra de los intereses propios es bueno para el propio interés. Es difícil convencer a la gente de que esto sea cierto, y de hecho no lo es en todos los casos. En su época, Benjamín Franklin tenía una tarea mucho más fácil cuando ensalzaba la hipótesis de la virtud. Como los antiguos, Franklin tenía una noción de la virtud más importante y rica, como si se tratase de un jardín de excelencias que una persona cultiva para ser más eficaz y atractiva respecto a los demás. Vista de esta manera la virtud es, obviamente, su propia recompensa. El ejemplo de Franklin planteaba implícitamente esta pregunta a sus contemporáneos y sus descendientes: ¿estáis dispuestos a trabajar ahora para vuestro bienestar futuro, o sois tan perezosos y cortos de mira que no haréis ese esfuerzo?

El segundo problema que tiene el giro del razonamiento moral es que confía en una mala psicología. Muchos de los esfuerzos realizados por la educación moral desde la década de 1970 bajan al jinete del lomo del elefante y lo entrenan para resolver sus propios problemas. Con horas de estudio de casos y debates en clase sobre dilemas morales, y con vídeos sobre gente que afronta dilemas y toma las decisiones acertadas, el niño aprende cómo (no qué) debe pensar. Luego la clase termina, el jinete vuelve a subir al elefante y nada cambia durante el recreo. Tratar de hacer que los niños se comporten éticamente enseñándoles a razonar bien es como tratar de hacer feliz a im perro moviéndole uno mismo la cola. Se invierte la causalidad.

Durante mi primer año en la Universidad de Pensilvania descubrí la debilidad del razonamiento moral en mí mismo. Leí un libro maravilloso —⁠Ética práctica⁠— escrito por el filósofo de Princeton Peter Singer[16]. Singer, un consecuencialista humanitario, muestra cómo podemos hacer concordar una preocupación con el bienestar y el sufrimiento de otros para resolver muchos problemas éticos de la vida cotidiana. El enfoque de Singer sobre la ética de matar animales cambió para siempre mi pensamiento sobre mis opciones alimenticias. Singer propone y justifica algunos principios que sirven de guía: primero, está mal causar dolor y sufrimiento a cualquier criatura sensible y por lo tanto los actuales métodos de crianza en granjas son poco éticos. Segundo, está mal tomar la vida de un ser sensible que tiene algún sentido de identidad y apego y por lo tanto matar animales con grandes cerebros y vidas sociales muy desarrolladas (tales como los primates y la mayoría de los mamíferos) está mal, incluso si pudieran ser criados en un ambiente en el que disfrutaran y luego se les matara sin dolor. Los argumentos claros y apremiantes de Singer me convencieron en el acto, y desde ese día me he opuesto a todas las formas y métodos de crianza en granjas. Es decir, moralmente opositor, pero no opositor en mi conducta. Me encanta el sabor de la carne y lo único que cambió en mí durante los primeros seis meses después de leer a Singer es que pensaba que era un hipócrita cada vez que pedía una hamburguesa.

Pero luego, durante mi segundo año en la universidad, empecé a estudiar la emoción del desagrado y trabajé con Paul Rozin, una de las más destacadas autoridades sobre la psicología de la alimentación. Rozin y yo estábamos intentando hallar un videoclip para obtener el desagrado en las personas encuestadas en los experimentos que pensábamos realizar, y una mañana hablamos con un asistente de investigación que nos mostró algunos vídeos que había encontrado. Uno de ellos era Faces of Death, una compilación de vídeos reales y falsos de gente que era asesinada. (Estas escenas eran tan perturbadoras que no pudimos usarlas por razones éticas). Junto a vídeos sobre suicidios y ejecuciones, había una larga secuencia filmada dentro de un matadero. Observé con horror cómo las vacas, descendiendo por una estrecha línea de montaje, eran aporreadas, enganchadas con garfios y abiertas en canal. Después Rozin y yo nos fuimos a almorzar para hablar del proyecto. Ambos pedimos comida vegetariana. Durante algunos días la visión de la carne roja me siguió mareando. Ahora, a mis sentimientos viscerales se unían las creencias que el libro de Singer me había inculcado. Ahora el elefante coincidía con el jinete, y así me convertí en vegetariano… durante unas tres semanas, más o menos. Gradualmente aquel desagrado perdió fuerza y el pescado y el pollo volvieron a entrar en mi dieta. Después también entró la carne roja aunque aún ahora, dieciocho años más tarde, como menos de ésta y elijo carnes que no han pasado por métodos de crianza en granjas cuando puedo obtenerlas.

Esa experiencia me enseñó una lección importante. Yo pensaba que era una persona bastante racional. Los argumentos de Singer me resultaron persuasivos. Pero, parafraseando el lamento de Medea (en el capítulo 1), vi cuál era el camino correcto y lo aprobé, pero seguí el errado, hasta que una emoción se me cruzó en mi andar para brindarme fuerza.

LAS VIRTUDES DE LA PSICOLOGÍA POSITIVA

El grito con el que expresamos que hemos perdido nuestro camino resuena desde todas partes en cada país y en cada época, pero en Estados Unidos ha sido particularmente fuerte desde los disturbios sociales de la década de 1960 y de la «malaria» económica y el incremento del crimen de la década de 1970. Los conservadores políticos, particularmente los que cuentan con fuertes creencias religiosas, refrenaron tanto los enfoques sobre «valores libres» que propugnaba la educación moral como el objetivo de «dar poder» a los niños para pensar por sí mismos en vez de enseñarles los hechos y valores para que sean consecuentes sobre los mismos. En la década de 1980 esos conservadores desafiaron las directrices establecidas en la educación y propugnaron optar por programas de educación del carácter en las escuelas y por enseñar ellos mismos a sus hijos en sus hogares.

En la misma década de 1980 muchos filósofos también ayudaron a revivir las teorías de la virtud. Alasdair Maclntyre argumentó muy notablemente en Tras la virtud[17] que el iluminador proyecto de crear una moralidad universal e independiente del contexto estaba condenado desde el comienzo. Las culturas que han compartido profundos valores y tradiciones suelen generar una estructura en la cual las personas pueden comparar y valorarse unas a otras. En Atenas, veinticinco años antes de Jesucristo, se podían valorar las virtudes de un sacerdote, un soldado, una madre o un comerciante. Sin embargo, si eliminamos toda identidad y contexto, hay poco donde podamos sostenernos. ¿Qué podemos decir de las virtudes de un Homo sapiens flotando en el espacio sin sexo, edad, ocupación o cultura en particular? El requerimiento moderno respecto a que la ética omita la particularidad redunda en una moralidad más débil —⁠aplicable en todas partes, pero sin ningún apoyo⁠—. Maclntyre dice que la pérdida de un lenguaje de la virtud, encallada ésta en unas tradiciones concretas, hace que nos resulte difícil encontrar significado, coherencia y propósito en la vida[18].

En los años recientes la psicología también se ha comprometido. En 1998 Martin Seligman fundó la psicología positiva cuando afirmó que la psicología había perdido su rumbo, se había obsesionado con la patología y el lado oscuro de la naturaleza humana y se había vuelto ciega hacia todo lo que tiene de bueno y noble la gente. Seligman dijo que los psicólogos habían creado manuales enormes, conocidos como el DSM (Criterios diagnósticos de los trastornos mentales, por sus siglas en inglés), para diagnosticar cada enfermedad mental posible, cada defecto de carácter o cada comportamiento inconveniente, pero la psicología no tenía un lenguaje con el que poder hablar sobre los alcances superiores de la salud, el talento y las posibilidades humanas. Cuando Seligman lanzó su psicología positiva, una de sus primeras metas fue crear un manual de diagnóstico para los puntos fuertes y las virtudes. Junto con otro psicólogo, Chris Peterson, de la Universidad de Michigan, comenzó a elaborar una lista de puntos fuertes y de virtudes que pudiera ser válida en cualquier cultura humana. Comenté con ellos que para dicha lista fuese útil no tenía que ser válida para todas las culturas y que, por lo tanto, debían concentrarse en sociedades industriales a gran escala. Varios antropólogos les dijeron que nunca podrían crear una lista universal con esas características. Sin embargo, ellos afortunadamente perseveraron.

Como primer paso, Peterson y Seligman estudiaron todas las listas de virtudes que pudieron encontrar, desde los libros sagrados de todas las religiones principales hasta el juramento de los boy scouts («digno de confianza, leal, colaborador, amigable…»). Elaboraron largas tablas de virtudes e intentaron encontrar las que se repetían en todas las listas. Si bien ninguna virtud específica estaba en todas las listas, seis virtudes generales o familias de virtudes relacionadas aparecían en casi todas las listas: sabiduría, coraje, humanidad, justicia, templanza y trascendencia (la habilidad de forjar conexiones hacia algo más grande que el propio ser). Estas virtudes eran mayoritariamente aprobadas porque son abstractas: hay muchas maneras de ser sabio o corajudo o humanitario, y es imposible encontrar una cultura humana que rechace todas las formas que se engloben dentro de las mismas. (¿Podemos ni tan sólo imaginar una cultura en la que los padres esperen que sus hijos crezcan para ser tontos, cobardes o crueles?) Pero el valor real de esta lista de seis es que sirve como estructura organizadora para puntos fuertes del carácter más específicos. Peterson y Seligman sugieren que hay veinticuatro puntos fuertes de carácter principales y que cada uno corresponde a una de las seis virtudes de nivel superior[19]. Pueden «diagnosticarse» ustedes mismos comprobando la lista siguiente o haciendo la prueba de los puntos fuertes que cité en el capítulo 5 (en http://www.authentichappiness.org).

1. Sabiduría:

• Curiosidad

• Amor por el aprendizaje

• Juicio

• Ingenuidad

• Inteligencia emocional

• Perspectiva

2. Coraje:

• Valor

• Perseverancia

• Integridad

3. Humanidad:

• Amabilidad

• Amor

4. Justicia:

• Ciudadanía

• Equidad

• Liderazgo

5. Templanza:

• Control de sí mismo

• Prudencia

• Humildad

6. Trascendencia:

• Apreciación de la belleza y la excelencia

• Gratitud

• Esperanza

• Espiritualidad

• Perdón

• Humor

• Entusiasmo

Es probable que no tengan problemas con la lista de la familia de las seis virtudes, pero probablemente sí pongan objeciones a la lista de los veinticuatro puntos fuertes. ¿Por qué el humor debe ser un medio para la trascendencia? ¿Por qué el liderazgo está en la lista, pero no la virtud de los seguidores y los subordinados, esto es, el deber, el respeto y la obediencia? Por favor, adelante, debatan cada punto con el que no estén de acuerdo. La genialidad de la clasificación de Peterson y Seligman es haber puesto en marcha ese tipo de debates, es decir, proponer una lista específica de puntos fuertes y virtudes y luego dejar que las comunidades científicas y terapéuticas trabajen con los detalles. Así como el DSM se revisa cada diez o quince años, la clasificación de puntos fuertes y virtudes (conocida coloquialmente como el «no-DSM») seguramente será revisada y mejorada dentro de pocos años. Al atreverse a ser específicos, a estar equivocados, Peterson y Seligman han demostrado ingenuidad, valor, liderazgo y esperanza.

Mostrémonos agradecidos porque esta clasificación ya está generando investigaciones interesantes y liberando nuevas ideas. Aquí está mi idea favorita: trabaja en tus puntos fuertes, no en tus debilidades. ¿Cuántas resoluciones de fin de año se han manifestado con objeto de reparar un defecto? ¿Y cuántas de esas resoluciones se han realizado varios años consecutivos? Es difícil cambiar cualquier aspecto de la personalidad por la mera fuerza de voluntad, y si ustedes deciden trabajar con una debilidad, probablemente no disfrutarán durante el proceso. Si no encuentran placer o apoyo por el camino, y salvo que tengan la fuerza de voluntad de Benjamín Franklin, pronto se darán por vencidos. Pero sucede que no tienen que ser necesariamente eficaces en todo. La vida ofrece muchas oportunidades de usar una herramienta en vez de otra, y a menudo pueden usar un punto fuerte para evitar una debilidad.

En la clase de psicología positiva que enseño en la Universidad de Virginia, el proyecto final es hacer que los alumnos sean mejores personas usando todas las herramientas de la psicología y luego que demuestren que lo son. Cada año alrededor de la mitad de los alumnos tienen éxito y la mayoría de los que lo tienen generalmente usan la terapia cognitiva (¡realmente funciona!) o emplean un punto fuerte, o ambos recursos a la vez. Por ejemplo, una alumna lamentaba su falta de habilidad para saber perdonar. Su vida mental estaba dominada por cavilaciones sobre de qué forma sus más allegados la lastimaban. Para su proyecto utilizó uno de los puntos fuertes de su familia: el amor. Cada vez que albergaba pensamientos de victimización centraba en su mente un recuerdo positivo sobre la persona que podía haberla herido, lo que disparaba un destello de afecto en su interior. Cada destello alejaba su enojo y la liberaba, siquiera temporalmente, de la cavilación. Con el paso de las semanas este proceso mental, que requería de gran esfuerzo, se hizo habitual y mi alumna se volvió más indulgente (como demostró el informe que había llenado cada día para diseñar un gráfico de su progreso). El jinete había entrenado al elefante dándole recompensas por cada paso ejecutado.

He aquí otro proyecto sobresaliente, el de una mujer que había sido intervenida recientemente para extirparle un tumor maligno por cáncer en el cerebro. A la edad de 21 años, Julia se enfrentaba con pocas probabilidades de sobrevivir. Para lidiar con sus temores cultivó uno de sus puntos fuertes —⁠el entusiasmo⁠—. Hizo listas de todas sus actividades en la universidad y de todos los paseos que podía realizar en los parques que rodeaban las montañas Blue Ridge. Compartió estas listas con el resto de la clase, buscó tiempo para efectuar esos paseos e invitó a amigos y compañeros a ir con ella. A menudo la gente dice que la adversidad les hace disfrutar cada día al máximo, y cuando Julia hizo un esfuerzo consciente para cultivar su punto fuerte natural, el entusiasmo, realmente lo logró. (Dos años más tarde sigue siendo muy entusiasta).

Las virtudes parecen conllevar un trabajo duro, y a menudo es así. Pero cuando se las reconsidera como si fuesen excelencias, todas se pueden alcanzar mediante la práctica de varios puntos fuertes del carácter. Cuando la práctica de aquéllos es intrínsecamente reconfortante, de repente el trabajo se asemeja al fluir del que hablaba Csikszentmihalyi y deja de ser duro. Es una tarea que —⁠como la descripción de Seligman de las gratificaciones que ya cité en el capítulo 5⁠— nos compromete plenamente, nos acerca a nuestros puntos fuertes y nos permite perder la timidez y sumergirnos en lo que estamos haciendo. Franklin estaría contento: la hipótesis de la virtud está viva y sana, firmemente instalada en la psicología positiva.

PREGUNTAS DIFÍCILES, RESPUESTAS FÁCILES

La virtud puede llevar su propia recompensa, pero eso sólo es así en el caso de las virtudes que uno encuentra gratificantes. Si sus puntos fuertes incluyen la curiosidad y el amor por el aprendizaje, entonces disfrutará al cultivar la sabiduría viajando, yendo a museos o asistiendo a conferencias públicas. Si sus puntos fuertes incluyen la gratitud y la apreciación de la belleza, entonces los sentimientos de trascendencia que obtenga de la contemplación del Gran Cañón también le darán placer. Pero sería ingenuo pensar que hacer lo correcto siempre nos hace sentir bien. La prueba real de la hipótesis de la virtud es comprobar si es cierta incluso en nuestra restringida comprensión moderna respecto a la moralidad que comporta el altruismo. Olvídense del desarrollo personal y de la excelencia. ¿Es verdad que las acciones en contra del interés propio, por el bien de otros, incluso cuando yo no quiero ejecutarlas, son buenas para mí? Los sabios y los moralistas han respondido siempre con un sí incondicional, pero la utilidad de su respuesta ha variado. Ahora el desafío para la ciencia es estimar cuándo es es cierto y por qué.

En principio, la religión y la ciencia dan una respuesta fácil e insatisfactoria, pero luego avanzan hacia explicaciones más sutiles e interesantes. Para los sabios religiosos, la salida fácil es invocar la reciprocidad divina en la vida que se supone que existe después de la muerte. Haz el bien porque Dios castigará al malvado y premiará al virtuoso. Para los cristianos, san Pedro guarda las puertas del cielo. Los hindúes tienen el funcionamiento impersonal del karma: el universo les retribuirá en la siguiente vida con un renacimiento más alto o más bajo, según sean las virtudes cosechadas en esta vida.

No estoy en posición de decir si Dios, el cielo u otra vida después de la muerte existen, pero como psicólogo tengo derecho a señalar que la creencia en la justicia post mortem muestra dos signos del pensamiento moral primitivo. En la década de 1920 el gran psicólogo evolutivo Jean Piaget[20] se arrodilló para jugar a las canicas con niños y esto le permitió investigar cómo se desarrolla la moralidad. Descubrió que a medida que los niños desarrollan una comprensión cada vez más elaborada acerca de lo que es o no es correcto atraviesan una fase en la cual muchas reglas tienen un carácter casi sagrado e inflexible. Durante esta fase los niños creen en la «justicia inmanente» — justicia que es inherente al acto en sí mismo —. En esta etapa los niños piensan que si rompen una regla, incluso accidentalmente, algo malo les ocurrirá, aunque nadie se dé cuenta de su trasgresión. La justicia inmanente aparece también en los adultos, particularmente cuando tratamos de explicar por qué suceden enfermedades o desgracias graves. Una encuesta[21] sobre las creencias respecto a qué causa las enfermedades realizada en diversas culturas muestra que las tres explicaciones más comunes son biomédicas (las que se refieren a causas físicas de la enfermedad), interpersonales (la enfermedad la causa una brujería, relacionada con la envidia y los conflictos) y morales (la enfermedad la causan las propias acciones ejecutadas por el sujeto, particularmente las infracciones a tabúes sexuales o alimenticios). La mayoría de los occidentales adopta la explicación biomédica sin más y rechaza las otras dos; sin embargo, cuando la enfermedad les afecta directamente se preguntan: «¿Por qué me ocurre esto a mí?». Entonces, una de las razones en donde buscan las respuestas es en sus propias transgresiones infringidas. La creencia de que Dios o el destino repartirán premios y castigos para el buen y el mal comportamiento podría ser una extensión cósmica de la creencia de los niños en la justicia inmanente que configura, en sí misma, buena parte de nuestra obsesión hacia la reciprocidad de la justicia de Dios (véase el capítulo 3).

El segundo problema que presenta la justicia post mortem es que se apoya en el mito del puro mal (véase el capítulo 4).[22] Podemos dividir fácilmente el mundo en bueno y malo, pero según parece a Dios no le afectarían los muchos prejuicios y motivaciones maquiavélicas que nos hacen actuar así. Las motivaciones morales (la justicia, el honor, la lealtad, el patriotismo) entran dentro de la mayoría de los actos de violencia, incluyendo el terrorismo y la guerra. La mayoría de la gente cree que sus acciones están moralmente justificadas. Unos pocos desechos propios de la maldad destacarán como candidatos para el infierno, pero casi todos los demás irán a parar al limbo. No, lo que no podemos hacer es convertir a Dios en san Nicolás, un contable moral que lleva el registro de seis mil millones de cuentas corrientes, ya que la mayoría de las vidas humanas no se pueden situar alegremente en la columna de los malvados o de los buenos.

El enfoque científico de la pregunta también empieza con una respuesta fácil e insatisfactoria: la virtud es buena para nuestros genes bajo determinadas circunstancias. En algún momento «la supervivencia del más apto» vino a significar «la supervivencia del gen más apto». Pareció más normal ver que los genes más aptos motivarían comportamientos más agradables y cooperativos en dos casos: cuando beneficiaban a los que llevaban una copia de esos genes (esto es, a los parientes), o cuando beneficiaban directamente a los portadores de los genes o les ayudaban a cosechar el excedente del juego de suma cero usando la estrategia del ojo por ojo. Estos dos procesos —⁠el altruismo de parentesco y el altruismo recíproco⁠— explican, en efecto, casi todo el secreto del altruismo entre animales no humanos y también gran parte del altruismo entre humanos. Sin embargo, esta respuesta es insatisfactoria porque nuestros genes son, hasta cierto punto, titiriteros que nos manipulan para que deseemos cosas que a veces son buenas para ellos y malas para nosotros (tales como los amoríos extramatrimoniales o el prestigio comprado a expensas de la felicidad). Es decir, no podemos considerar el interés mostrado por los genes como una guía para una vida virtuosa o feliz. Además, cualquiera que adopte el altruismo recíproco como una justificación para el simple altruismo (en lugar de tomarlo meramente como su causa) entonces sería libre de elegir ser agradable con aquellos que me ayudan, pero no desperdiciar tiempo ni dinero en nadie más (por ejemplo, no dejar nunca propinas en restaurantes a los que no volveré). Por lo tanto, para evaluar la idea de que el altruismo retribuye al altruista, tendremos que presionar a los sabios y a los científicos un poco más: ¿vale la pena el altruismo, incluso cuando no existe ni la retribución post mortem ni la recíproca?

PREGUNTAS DIFÍCILES, RESPUESTAS DIFÍCILES

San Pablo citaba a Jesús cuando dijo: «Más bienaventurado es dar que recibir» (Hechos 20,35). Uno de los significados de «bienaventurar» es «conferir felicidad o prosperidad[23]». ¿Ayudar a otros confiere realmente felicidad o prosperidad a quien ha ayudado? No conozco ninguna evidencia que muestre que los altruistas ganan dinero con su altruismo, pero las pruebas sugieren que sí ganan felicidad. Las personas que trabajan como voluntarios son más felices y sanas que aquellas que no lo hacen pero, como siempre, tenemos que contar con el problema de la correlación contraria: las personas congénitamente felices suelen ser, en principio, más felices[24], por lo cual su trabajo como voluntarios puede ser la consecuencia de su felicidad, no la causa. La hipótesis de la felicidad como causa recibió un apoyo directo cuando la psicóloga Alice Isen[25], viajando por Filadelfia, dejó monedas de diez centavos en los teléfonos públicos. Quienes usaron esos teléfonos y encontraron esas monedas de diez centavos eran más proclives a ayudar a personas a las que se les había caído un montón de papeles (hecho cuidadosamente sincronizado con la salida del que había realizado la llamada telefónica), comparándolas con personas que usaron teléfonos sin monedas de diez centavos extra. Isen ha hecho más actos de amabilidad al azar que la mayoría de otros psicólogos: ha distribuido galletas, bolsas de golosinas y paquetes con material para escritorios; ha manipulado el resultado de videojuegos (para dejar ganar al jugador), y ha mostrado fotos que reflejaban la felicidad, siempre con el mismo hallazgo: las personas felices son más amables y más colaboradoras que las del grupo control.

Lo que necesitamos encontrar, sin embargo, es el efecto contrario: que los actos de altruismo causan directamente la felicidad y/u otros beneficios a largo plazo. ¿La Cruz Roja norteamericana está diciendo la verdad cuando sus anuncios proclaman: «Done sangre; sólo se sentirá bien»? La psicóloga Jane Piliavin ha estudiado a los donadores de sangre con detalle y ha descubierto que, en efecto, donar sangre hace que la gente se sienta bien consigo misma. Piliavin[26] revisó la amplia literatura que estudia todos los trabajos como voluntario y llegó a la conclusión de que ayudar a otros también ayuda a la persona que presta esa ayuda, pero de una manera compleja que depende de la etapa vital que atraviese cada uno. Las investigaciones sobre «servicios de aprendizaje», en los cuales (casi siempre) alumnos de escuelas secundarias hacen trabajos como voluntarios para completar un curso y se comprometen a reunirse en grupos de reflexión sobre lo que están haciendo, nos dan resultados alentadores: esos servicios reducen la delincuencia y los problemas de conducta, incrementan la participación cívica y aumentan el compromiso con valores sociales positivos. Sin embargo, estos programas no parecen tener mucho efecto en la autoestima ni en la felicidad de los adolescentes involucrados. Para los adultos la historia es un poco distinta. Un estudio exhaustivo[27] que ha rastreado el ofrecimiento como voluntario y el bienestar durante muchos años en miles de personas pudo demostrar un efecto causal: cuando una persona aumenta el trabajo como voluntario, todas sus medidas de felicidad y bienestar aumentan (en promedio) posteriormente durante todo el tiempo en el que ese trabajo formó parte de la vida de esa persona. Los mayores se beneficiaban aún más que los adultos, sobre todo cuando su trabajo como voluntario implicaba contacto personal o bien era realizado a través de una organización religiosa. Los beneficios del trabajo como voluntario para los mayores eran tan grandes que incluso generaban una mejora de la salud y una vida más prolongada. Stephanie Brown y sus colegas de la Universidad de Michigan encontraron pruebas claras de tales efectos cuando examinaron la información de un gran estudio sobre matrimonios de gente mayor[28]. Aquellos que informaron que daban más ayuda y apoyaban a sus esposos, amigos y parientes, vivieron más tiempo que aquellos que daban menos ayuda (incluso después de controlar factores de salud generales al comienzo del estudio), mientras que la cantidad de ayuda que la gente informaba que recibía no mostraba relación alguna con la longevidad. Los hallazgos de Brown muestran bastante directamente que, al menos para la gente mayor, es más bienaventurado dar que recibir.

Este patrón de cambio relacionado con la edad sugiere que dos de los grandes beneficios del trabajo como voluntario son que une a la gente y les ayuda a construir un estilo de historia de vida, según explicaba McAdams (véase el capítulo 7).[29] Los adolescentes ya están inmersos en una densa red de relaciones sociales cuando apenas empiezan a construir sus historias de vida, por lo cual no necesitan muchos de estos beneficios. Sin embargo, con la edad la historia de uno empieza a tomar forma y las actividades altruistas añaden profundidad y virtud a nuestro carácter. En la vejez, cuando las redes sociales se limitan por la muerte de amigos y familiares, los beneficios sociales del trabajo como voluntario son más fuertes (en efecto, la gente mayor y más solitaria es la que más se beneficia con el trabajo como voluntario[30]). Además, en la vejez la productividad, las relaciones y los esfuerzos espirituales se vuelven más importantes mientras que los esfuerzos por alcanzar objetivos parecen desplazados[31] —⁠más apropiados para las etapas de la media edad⁠— y por ello cualquier actividad que nos permita «dar algo a cambio» se ajusta bien a nuestra historia y ayuda a fabricar artesanalmente una conclusión satisfactoria.

EL FUTURO DE LA VIRTUD

Las investigaciones científicas apoyan la hipótesis de la virtud, incluso cuando queda reducida a la afirmación de que el altruismo es bueno para nosotros. Cuando el altruismo se evalúa de la forma en que Benjamín Franklin lo hacía, es decir, como la afirmación de una virtud más amplia, se vuelve tan profundamente cierto que suscita la pregunta sobre si los conservadores culturales están acertados al criticar la vida moderna y su moralidad restringida y permisiva. ¿Deberíamos nosotros, en Occidente, intentar volver a una moralidad más basada en la virtud?

Creo que hemos perdido, en efecto, algo importante —⁠un ethos común de textura más rica, con virtudes y valores más ampliamente compartidos⁠—. Vean, si no, películas de las décadas de 1930 y 1940 y descubrirán a la gente moverse en una densa red de fibras morales: gente interesada en su honor, en su reputación y en aparentar determinados cánones sociales. A los niños a menudo les disciplinan adultos que no son sus padres. Los buenos muchachos siempre ganan, el crimen nunca vale la pena. Ahora esto nos puede parecer limitado y forzado, pero ahí está el quid de la cuestión: mantener algunas limitaciones es bueno para nosotros; la libertad absoluta no lo es. Durkheim, el sociólogo que dictaminó que la libertad de los lazos sociales conduce al suicidio[32], también nos descubrió la palabra anomia (falta de normas). La anomia es la condición de una sociedad en la cual no hay reglas claras, normas o criterios de valores. En una sociedad sin normas la gente puede hacer lo que quiera, pero sin normas claras o instituciones sociales respetadas que respalden esas normas es más difícil para la gente encontrar aquello que desearía hacer. La anomia engendra sentimientos de desarraigo y ansiedad, y provoca un aumento del comportamiento amoral y antisocial. La investigación sociológica moderna apoya a Durkheim: uno de los mejores factores para predecir la salud de un barrio norteamericano es el grado en que los adultos responden a las infracciones de los hijos de otras personas, en vez de mirar hacia otro lado[33]. Cuando las normas de una comunidad son respaldadas hay límites y cooperación. Cuando cada uno sólo va a lo suyo, hay libertad y anomia.

Mi colega de la Universidad de Virginia, el sociólogo James Hunter, lleva más allá las ideas de Durkheim, ubicándolas en el debate actual sobre la educación del carácter. En su provocativo libro The Death of Character[34], Hunter se pregunta cómo es que Norteamérica perdió sus antiguas ideas sobre la virtud y el carácter. Antes de la revolución industrial los norteamericanos honraban la virtud de los «productores» —⁠el trabajo duro, el dominio de sí mismo, el sacrificio por el futuro y por el bien común⁠—, Pero durante el siglo XX, a medida que la gente se enriquecía y la sociedad productora se convertía en una sociedad de consumo masivo, surgió una visión alternativa del individuo centrada en la idea del éxito personal y de las preferencias individuales. El término «carácter», que es intrínsecamente moral, se desvalorizó y fue reemplazado por el término amoral «personalidad».

Hunter señala una segunda causa para explicar la muerte del carácter: la inclusividad. Los primeros colonizadores norteamericanos crearon enclaves de homogeneidad étnica, religiosa y moral, pero desde entonces la historia de Norteamérica ha tenido una diversidad creciente. En consecuencia, los educadores se han esforzado por identificar el conjunto de ideas morales en continua disminución sobre el cual todos estén de acuerdo. Esta limitación alcanzó su conclusión lógica en la década de 1960 con el movimiento popular de «clarificación de valores», que no enseñaba ninguna moralidad. Por contra, enseñaba a los niños a encontrar sus propios valores, e instaba a los maestros para que se abstuvieran de imponer valores a nadie. Aunque este objetivo de inclusividad era loable, tenía efectos secundarios involuntarios: alejaba a los niños del terreno de la tradición, la historia y la religión que alimentaba a las antiguas concepciones de la virtud. Podemos cultivar vegetales hidropónicamente, pero incluso así debemos añadir agua con nutrientes. Pedir a los niños que cultiven virtudes hidropónicamente mirando en su interior en busca de guía, es como pedir a cada uno de ellos que invente su propio lenguaje. Aunque pudieran, el aislamiento que generarían en sí mismos sería intolerable.

Creo que el análisis de Hunter es correcto, pero todavía no estoy convencido de que en general estemos mejor con nuestra moderna moralidad restringida. Algo que a menudo me angustia de las películas antiguas o de los programas de televisión realizados hasta la década de 1960 es cuán limitadas eran las vidas de las mujeres y los afroamericanos. Hemos pagado un precio por nuestra inclusividad, pero hemos adquirido una sociedad mucho más humana, con oportunidades mucho mejores para las personas afroamericanas, las mujeres, los homosexuales, las personas inválidas y otros —⁠esto es, para la mayoría de las personas⁠—. Y aunque algunos piensen que el precio fue muy alto, eso no tiene importancia. No se puede volver atrás, ni a una sociedad preconsumidora ni a enclaves étnicamente homogéneos. Todo lo que podemos hacer es buscar maneras que puedan reducir nuestra anomia sin excluir a grandes grupos sociales.

Ya que no soy un sociólogo ni un experto en políticas de la educación, no trataré de recomendar cambios de políticas o de diseñar un nuevo enfoque radical para la educación moral. En vez de eso presentaré un hallazgo de mi propia investigación sobre la diversidad. La palabra «diversidad» sólo tomó su significado actual en el discurso norteamericano después de un fallo del Tribunal Supremo dictado en 1978 (Regents v. Bakke) sobre la inconstitucionalidad del uso de preferencias raciales para lograr cupos en las universidades, pero que, por contra, sí era permisible usar preferencias raciales para aumentar la diversidad en el alumnado. Desde entonces la diversidad ha sido ampliamente celebrada con pegatinas en el «Día de la diversidad» del campus universitario y en publicidades. Para muchos liberales la diversidad se había convertido en un bien incuestionable —⁠como sucede con la justicia, la libertad y la felicidad, cuanta más diversidad mejor.

Mi investigación sobre la moralidad, sin embargo, me incitó a cuestionar la diversidad. Dado que es muy fácil dividir a la gente en grupos hostiles basados en diferencias triviales[35], me preguntaba si celebrar la diversidad también podría hacer aumentar la división, mientras que celebrar lo común ayudaría a la gente a formar grupos homogéneos y comunidades. Enseguida noté que hay dos clases de diversidades: la demográfica y la moral. En la diversidad demográfica hablamos de categorías socio-demográficas como la raza, el origen étnico, el sexo, la orientación sexual, la edad y el estado de minusvalía. Ir en busca de la diversidad demográfica es, en gran medida, buscar la justicia incluyendo a grupos previamente excluidos. La diversidad moral es, por otro lado, lo que Durkheim esencialmente ha descrito como anomia: una falta de consenso sobre las normas morales y los valores. Una vez que se hace esta distinción vemos que nadie, coherentemente, puede querer la diversidad moral. Si están ustedes a favor de la elección personal en el tema del aborto, ¿preferirían que hubiese una gran variedad de opiniones y no una dominante? ¿O preferirían que todos coincidieran con ustedes y que las leyes reflejaran ese acuerdo? Si prefieren la diversidad en un tema determinado, entonces ese tema no es un asunto moral para ustedes; es una cuestión de gusto personal.

Con mis alumnos Holly Hom y Evan Rosenberg dirigí un estudio entre varios grupos en la Universidad de Virginia[36]. Encontramos que entre los alumnos existía un claro apoyo para incrementar la diversidad en las categorías demográficas (tales como la raza, la religión y las clases sociales), incluso entre alumnos que se describían a sí mismos como políticamente conservadores. Sin embargo, la diversidad moral (las opiniones sobre cuestiones políticas controvertidas) era mucho menos atractiva en la mayoría de los contextos, con la interesante excepción de las clases de seminarios. Los alumnos querían estar expuestos a la diversidad moral en clase, pero no con las personas con quienes convivían o socializaban. Nuestra conclusión de este estudio es que la diversidad es como el colesterol: hay una clase buena y una clase mala y quizá no deberíamos intentar maximizar ninguna de las dos. Los liberales hacen lo correcto al trabajar para una sociedad que está abierta a la gente de todos los grupos demográficos, pero al mismo tiempo podría ser que los conservadores también hicieran lo correcto; así, deberíamos trabajar más duro para crear una identidad común y compartida. Aunque yo soy políticamente liberal, creo que los conservadores tienen una mejor comprensión del desarrollo moral (pero no de la psicología moral en general, pues están demasiado comprometidos con el mito del puro mal). Los conservadores quieren escuelas para enseñar valores que crearán un sentido único y positivo de la identidad norteamericana, incluyendo una gran dosis de historia norteamericana y de educación cívica, y usando el inglés como el único idioma nacional. Los liberales son justificadamente precavidos ante el jingoísmo[*] y el nacionalismo, así como en centrar la atención en libros escritos por «varones blancos muertos», pero pienso que a cualquiera que le interese la educación debería recordar que el lema norteamericano del e pluribus, unum (de varios, uno) tiene dos componentes. La celebración del pluribus debería estar equilibrada por políticas que fortalezcan el unum.

Quizá ya sea demasiado tarde. Quizá en la hostilidad de las actuales guerras culturales nadie pueda encontrar ya ningún valor en las ideas del otro. O quizá podamos volvernos por medio de la instrucción hacia el gran ejemplo moral: Benjamin Franklin. Reflexionando sobre el modo en que la historia es conducida por gente y partidos que pelean amargamente en busca del interés propio, Franklin proponía crear un «partido unido por la virtud». Este partido, compuesto por gente que había cultivado la virtud en sí mismos, actuaría sólo «con una visión sobre el bien de la humanidad». Eso quizá fuese ingenuo incluso en la época de Franklin, y parece poco probable que a estos «hombres buenos y sabios» les resultara fácil coincidir en una plataforma pública como suponía aquél. Sin embargo Franklin podría estar acertado en que el liderazgo de la virtud nunca puede llegar de los actores políticos; tendrá que llegar de un movimiento de gente, como el de la gente de una ciudad que se pone de acuerdo y se une para crear coherencia moral a lo largo de varias facetas de la vida de los niños. Tales movimientos ya están en marcha. El psicólogo evolutivo William Damon[37] los llama movimientos de «estatutos de la juventud», porque implican la cooperación de todos los partidos involucrados en la crianza de los niños —⁠padres, maestros, entrenadores, líderes religiosos y los mismos niños⁠— que llegan a un consenso sobre los «estatutos» que describen el conocimiento, las obligaciones y los valores compartidos de la comunidad, comprometiendo a todas las partes para esperar y mantener las mismas normas altas de comportamiento en todas las posiciones. Quizá las comunidades de estatutos de la juventud no puedan competir con la riqueza moral de la antigua Grecia, pero están haciendo algo por reducir su propia anomia, a la vez que superan ampliamente a la justicia griega.

9

La divinidad con o sin Dios

No debemos permitir que el vil perjudique al noble, o que el más pequeño perjudique al más grande. Aquellos que nutren las partes pequeñas devendrán hombres pequeños. Aquellos que nutren las partes más grandiosas devendrán hombres más grandes.

Meng Tzu[1], siglo ni a. de J. C.

Dios creó a los ángeles del intelecto sin la sensualidad, a las bestias de la sensualidad sin el intelecto y a la humanidad a partir del intelecto y de la sensualidad. Por lo tanto, cuando el intelecto de una persona supera a su sensualidad es mejor que los ángeles, pero cuando su sensualidad supera a su intelecto, es peor que las bestias.

Mahoma[2]

Nuestra vida es la creación de nuestras mentes y gran parte de esa creación se logra con la metáfora. Vemos cosas nuevas desde el punto de vista de las cosas que ya entendemos: la vida es un camino, una discusión significa una guerra, la mente es como un jinete sobre un elefante. Con una metáfora equivocada se nos puede engañar; sin metáforas, estamos ciegos.

La metáfora que más me ha ayudado a entender la moralidad, la religión y la búsqueda humana de sentido ha sido Planilandia, un librito encantador escrito en 1884 por el novelista y matemático inglés Edwin Abbot[3]. Planilandia es un mundo bidimensional donde todos sus habitantes son figuras geométricas. El protagonista es un cuadrado. Un día el cuadrado recibe la visita de una esfera de un mundo tridimensional llamado Espaciolandia. Sin embargo, cuando una esfera visita Planilandia la parte que pueden ver los habitantes de Planilandia de esa esfera es la que está en su plano —⁠en otras palabras, un círculo⁠—. El cuadrado está pasmado de que el círculo sea capaz de crecer o encogerse según su voluntad (emergiendo y hundiéndose en el plano de Planilandia) e incluso desapareciendo y volviendo a aparecer en diferentes lugares (dejando el plano para volver a entrar en él). La esfera trata de explicar el concepto de la tercera dimensión al cuadrado bidimensional pero éste, a pesar de ser habilidoso en la geometría bidimensional, no lo entiende. No puede entender lo que significa tener grosor, además de altura y anchura, ni tampoco que el círculo vino de arriba (del «arriba» situado encima del cuadrado), donde «arriba» no significa el norte. La esfera presenta analogías y demostraciones geométricas de cómo puede moverse de la primera a la segunda dimensión, y luego de la segunda a la tercera, pero el cuadrado aún encuentra ridícula la idea de moverse hacia «arriba», fuera del plano de Planilandia.

Un poco desesperada, la esfera tira del cuadrado, le hace salir de Planilandia y lo sumerge en la tercera dimensión; así el cuadrado puede, por fin, ver su mundo globalmente. Puede ver el interior de todas las casas y las tripas (el interior) de todos los habitantes. El cuadrado rememora así esa experiencia:

Un horror indecible se apoderó de mí. Había oscuridad; luego una sensación vertiginosa y nauseabunda en la vista, que era como un no-ver; vi un espacio que no era un espacio: era yo mismo y no lo era. Cuando pude articular mi voz, grité agónicamente: «O esto es la locura, o es el infierno». «No»., respondió con calma la voz de la esfera, «Es el conocimiento; es la tercera dimensión: abre tus ojos una vez más e intenta mirar fijamente». Miré y ¡he aquí un mundo nuevo!

El cuadrado está atemorizado. Se postra frente a la esfera y se convierte en su discípulo. Cuando regresa a Planilandia se esfuerza por predicar el «Evangelio de la tercera dimensión» a sus criaturas compañeras de la segunda dimensión, aunque en vano.

Todos, de alguna manera, somos como el cuadrado antes de su iluminación. Todos hemos encontrado algo que no supimos comprender, aunque pensemos con aires de suficiencia que sí lo entendimos cuando ni siquiera supimos concebir la dimensión hacia la que estábamos ciegos. Luego un día sucede algo que no tiene sentido en nuestro mundo de dos dimensiones y vislumbramos una primera visión de otra posible dimensión.

En todas las culturas humanas el mundo social tiene dos claras dimensiones: una dimensión horizontal de intimidad o agrado y una vertical de jerarquía o estatus. La gente, de forma natural y sin esfuerzo, distingue a los parientes cercanos de los distantes y a los amigos de los extraños. Muchos lenguajes tienen una forma de dirigirse a los que son cercanos (tu, en francés) y otra para los que son distantes (vous). También tenemos una gran cantidad de estructuras mentales innatas que nos preparan para las interacciones jerárquicas. Incluso en culturas basadas en la caza y la recolección que son globalmente igualitarias las motivaciones para señalar la jerarquía son visibles y se deben suprimir. Muchos lenguajes usan los mismos métodos verbales para marcar la jerarquía que para marcar la proximidad[4] (en francés tu, tanto para subordinados como para amigos, y vous, tanto para superiores como para extraños). Incluso en lenguajes como el inglés, que no tiene formas verbales para significar relaciones sociales diferentes, de todos modos las personas encuentran una manera de marcarlas: nos dirigimos a los que son distantes o superiores usando el título y el apellido (señor [mister] Smith, juez Brown), mientras que usamos los nombres de pila para los que son más cercanos o están subordinados a nosotros[5]. Automáticamente nuestra mente sigue la pista de estas dos dimensiones. Pensemos lo mucho que nos extrañó la última vez que alguien a quien apenas conocíamos pero que admirábamos en gran manera nos invitó a llamarlo por su nombre de pila. ¿Se les atragantó a ustedes el nombre? Y al revés, cuando un vendedor se dirige a nosotros llamándonos por nuestro nombre de pila sin haber sido invitado a hacerlo, ¿ no se sienten ustedes un poco ofendidos?

Ahora imagínense a ustedes mismos moviéndose felizmente por su mundo social bidimensional, una tierra plana donde el eje X es la intimidad y el eje Y la jerarquía (vean la figura 9.1). Un día ven que una persona hace algo extraordinario o tienen una experiencia abrumadora repleta de belleza natural, y se sienten elevados hacia «arriba», aunque no es el «arriba» propio de la jerarquía; se trata de otra clase de elevación. Este capítulo trata sobre el movimiento vertical. Mi propuesta es que la mente humana percibe una tercera dimensión, una dimensión específicamente moral que llamaré «divinidad». (Véase el eje Z insinuando por sus puntos que sale fuera del plano de la página en la figura 9.1) Cuando elijo la calificación «divinidad» no estoy suponiendo que Dios existe y que está ahí para ser percibido. (Soy un científico judío ateo). No, mi investigación sobre las emociones morales me ha llevado simplemente a concluir que la mente humana percibe la divinidad y lo sagrado, exista o no Dios. En el esfuerzo que realicé por alcanzar esta conclusión perdí el desprecio hacia la religión que mostré a los 20 años.

Figura 9.1 Las tres dimensiones del espacio social

Este capítulo versa sobre una verdad antigua que la gente devotamente religiosa capta y que los pensadores seculares a menudo no perciben: que con nuestras acciones y nuestros pensamientos nos movemos hacia arriba y hacia abajo en una dimensión vertical. En la cita del inicio de este capítulo Meng Tzu lo llamaba una dimensión noble frente a una innoble. Mahoma, como los cristianos y judíos antes que él, lo convirtió en una dimensión de la divinidad, con los ángeles arriba y las bestias abajo. Esta verdad implica que nos empobrecemos como seres humanos cuando perdemos de vista esta dimensión y dejamos que el mundo se divida en dos dimensiones.

Por otro lado, el esfuerzo por crear una sociedad tridimensional e imponerla a todos los que residen en ella es la marca distintiva del fundamentalismo religioso. Los fundamentalistas, sean cristianos, judíos, hindúes o musulmanes, quieren vivir en naciones cuyas leyes estén en armonía con —⁠o surjan de⁠— un libro sagrado en particular. Hay muchas y buenas razones para que las sociedades democráticas occidentales se opongan a tales fundamentalismos, pero creo que el primer paso para ejercer esa oposición debe ser una honesta y respetuosa comprensión de sus motivos morales. Espero que este capítulo contribuya a fomentar dicha comprensión.

¿NO SOMOS ANIMALES?

Al principio encontré el reflejo de la divinidad en el desagrado. Cuando comencé a estudiar la moralidad leí los códigos morales de muchas culturas y lo primero que aprendí fue que la mayoría de ellas están muy preocupadas por la comida, el sexo, la menstruación y la manipulación de los cadáveres. Siempre había pensado que la moralidad versaba sobre cómo nos relacionamos los unos con los otros, así que deseché cualquier cosa relativa a la «pureza» y la «contaminación» (como las llaman los antropólogos) por ser ajena a la moralidad real. ¿Por qué se prohíbe a las mujeres de muchas culturas entrar en los templos o tocar utensilios religiosos cuando están menstruando o unas pocas semanas después de que hayan dado a luz[6]? Sin duda se debe tratar de alguna suerte de esfuerzo sexista para controlar a las mujeres. ¿Por qué ha de ser una abominación para los judíos y musulmanes comer cerdo? Podría ser una prevención sanitaria para evitar la triquinosis. Pero a medida que profundizaba en la lectura de esos textos empecé a discernir una lógica que se desprendía de los mismos —⁠la lógica del desagrado⁠—. De acuerdo con la teoría del desagrado que dominaba en la década de 1980, Paul Rozin[7] observa que el desagrado se centra ante todo en los animales y los productos generados por el cuerpo de esos animales (muy pocas plantas o materiales inorgánicos son desagradables), así como que las cosas desagradables se contagian por medio del tacto. De ahí que a mí el desagrado me pareciera que estaba relacionado de algún modo con la preocupación por los animales, los productos corporales (sangre, excrementos), el hecho de lavarse y el contacto, unas cuestiones claramente opuestas en el Viejo Testamento, en el Corán, en las escrituras hindúes y en muchas etnografías de sociedades tradicionales. Cuando hablé con Rozin sobre el posible protagonismo del desagrado en la moralidad y la religión, me dijo que él había estado pensando sobre la misma cuestión. Así, con el profesor Clark McCauley del Bryn Mawr College empezamos a estudiar el desagrado y el rol que desempeña en la vida social.

El desagrado —o repugnancia⁠— tiene sus orígenes evolutivos en el hecho de ayudar a las personas a decidir qué deben comer[8]. Durante la transición evolutiva en la cual el cerebro de nuestros antepasados se ensanchó físicamente, también se expandió la producción de herramientas y de armas, así como el consumo de carne[9]. (Muchos arqueólogos piensan que todos estos cambios están interrelacionados, junto con la mayor interdependencia de los machos y las hembras que planteé en el capítulo 6). Pero cuando los primeros humanos buscaban carne, incluyendo carroña en los restos despreciados por otros predadores, se exponían a una galaxia de microbios y parásitos, la mayoría de los cuales eran contagiosos, es decir, se expandían por contacto. En principio el desagrado quedó situado (por selección natural) como un «guardián» en la boca de nuestros antepasados. Ese guardián daba ventaja a los individuos que, más allá de las sensaciones olfativas que presentaba un objeto potencialmente comestible (¿huele bien?), se preguntaban de dónde vendría y lo que habría tocado. Los animales que habitualmente comen o se arrastran alrededor de cadáveres, excrementos o montones de basura (ratas, gusanos, buitres, cucarachas) activan la repugnancia en nosotros: no sólo no los comeremos, sino que cualquier cosa que hayan tocado también la consideramos contaminada. Asimismo sentimos desagrado por la mayoría de los productos corporales de otras personas, particularmente los excrementos, las mucosidades y la sangre, los cuales pueden transmitir enfermedades. El desagrado extingue el deseo (hambre) y motiva comportamientos de purificación tales como lavarse o, si es demasiado tarde, vomitar.

Pero la repugnancia no sólo custodia la boca; la mecánica que la provoca se expandió durante la evolución biológica y cultural, y ahora también custodia a todo el cuerpo[10]. El desagrado tiene un rol protagonista en la sexualidad idéntico al rol que actúa en la selección de la comida: nos ayuda a discernir entre cuál es la pareja que más nos conviene y qué comportamientos sexuales son más aceptables culturalmente. Una vez más, el desagrado apaga el deseo y nos hace interesar por la purificación, la separación y la limpieza. El desagrado también nos provoca un sentimiento de mareo cuando vemos a personas con lesiones en la piel, deformidades, amputaciones, obesidad o delgadez extremas y otras infracciones a ese envoltorio culturalmente ideal que es el cuerpo humano. El exterior es lo que importa: el cáncer de pulmón o la falta de im riñón no es desagradable; un tumor en la cara o la falta de un dedo, sí.

Esta ampliación de facultades, de guardián de la boca a guardián del cuerpo, tiene sentido desde una perspectiva puramente biológica: los humanos hemos vivido siempre en grupos mayores y más densos que la mayoría de los otros primates y moramos sobre la tierra, no sobre los árboles, por lo cual estábamos más expuestos a los estragos de los microbios y los parásitos que se difundían por contacto físico. El desagrado o repugnancia nos hace ser más cuidadosos con el contacto. Pero el aspecto más fascinante del desagrado es que fue pensado para apoyar una gran variedad de normas, rituales y creencias que usan las culturas para definirse a sí mismas[11]. Por ejemplo, muchas culturas trazan una línea claramente definida entre los animales y los humanos, insistiendo en que la gente está, de alguna manera, por encima de aquéllos, es decir, somos mejores o más divinos que los animales. Al cuerpo humano se le considera a menudo pensado como un templo que alberga la divinidad en su interior: «¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está con vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no es vuestro? […] Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo» (I Corintios 6, 19-20).

Con todo, cualquier cultura que diga que los humanos no son animales o que su cuerpo es un templo se enfrenta a un gran problema: nuestros cuerpos hacen las mismas cosas que los cuerpos de los animales, lo que incluye comer, defecar, copular, sangrar y morir. La evidencia abrumadora demuestra que somos animales, y por lo tanto una cultura que rechace nuestra animalidad debe llegar muy lejos para esconder esa evidencia. Los procesos biológicos se deben llevar a cabo de la forma correcta, y el desagrado es un guardián de esa rectitud. Imaginémonos, si no, cómo sería visitar una ciudad donde la gente va desnuda, nunca se baña, practica el sexo en público y en la posición «estilo perro» y come carne cruda mordiendo pedazos directamente de la carroña. De acuerdo, quizá pagaríamos por ver un espectáculo tan raro, pero, como sucede con todos los espectáculos raros, éste nacería degradado y pronto nos repugnaría. Sentiríamos desagrado frente a ese comportamiento «salvaje» y sabríamos, visceralmente, que algo malo debe de haber en esa gente. El desagrado es el guardián del templo del cuerpo. En esta ciudad imaginaria que he descrito, los guardianes han sido asesinados y los cuerpos arrojados a los perros.

La idea de que la tercera dimensión —⁠la divinidad⁠— discurre desde abajo —⁠los animales⁠— hacia arriba —⁠los dioses⁠—, con la gente en medio, fue perfectamente captada por Cotton Mather, un puritano de Nueva Inglaterra del siglo XVII, quien observó que un perro orinaba al mismo tiempo que él. Abrumado por el disgusto que significaba la asquerosidad de su propia micción, Mather escribió esta resolución en su diario: «Aun así seré una criatura más noble; y en el mismísimo momento en que mis necesidades naturales me degraden a la condición de la bestia, mi espíritu (¡en ese mismísimo momento!) se elevará y renacerá[12]».

Si el cuerpo humano es un templo que a veces se ensucia, entonces tiene sentido que «la limpieza esté muy cerca de la santidad[13]». Si ustedes no perciben esta tercera dimensión, entonces no estaría claro por qué a Dios le importaría la posible cantidad de suciedad que se acumula en su piel o en sus casas. Pero si de hecho viven en un mundo tridimensional, entonces el disgusto es como la escalera de Jacob: está enraizada en la tierra, en nuestras necesidades biológicas, pero conduce u orienta a las personas hacia el cielo —⁠o, al menos, hacia algo que se percibe, de alguna manera como «superior».

LA ÉTICA DE LA DIVINIDAD

Después de mi graduación pasé dos años trabajando con Richard Shweder, un antropólogo y psicólogo de la Universidad de Chicago, el cerebro más privilegiado en el campo de la psicología cultural. Shweder realiza gran parte de su investigación en Bhubaneswar, en el Estado de Orissa, bahía de Bengala (India). Bhubaneswar es un enclave con un templo antiguo —⁠su vieja ciudad creció alrededor del gigantesco y ornamentado templo de Lingaraj, construido en el siglo VII y todavía el centro principal de peregrinación para los hindúes⁠—. La investigación de Shweder sobre moralidad[14] realizaba en Bhubaneswar y otros lugares muestra que cuando la gente piensa en la moralidad agrupa sus conceptos morales en tres apartados, que él llama la ética de la autonomía, la ética de la comunidad y la ética de la divinidad. Cuando la gente piensa en términos de ética de la autonomía, su objetivo es proteger a los individuos del daño y asegurarles el máximo grado de autonomía que éstos pueden usar para perseguir sus objetivos. Cuando la gente piensa usando la ética de la comunidad, su objetivo es proteger la integridad de los grupos, las familias, las empresas o las naciones y valora virtudes como la obediencia, la lealtad y el liderazgo ejecutado con sapiencia. Cuando la gente piensa en términos de ética de la divinidad, su objetivo es evitar que se degrade la divinidad que existe en cada persona y valorar la vida de forma pura y santa, libre de contaminantes morales como la lujuria, la codicia y el odio. Las culturas muestran una observancia relativa y diversa de estas tres éticas, que se corresponden aproximadamente con los ejes X, Y y Z de la figura 9.1. ya presentada. En mi investigación[15] para la tesina que realicé sobre el juicio moral en Brasil y Estados Unidos, descubrí que los norteamericanos bien educados de las clases sociales altas confiaban abrumadoramente en la ética de la autonomía en su discurso moral, mientras que los brasileños y la clase social baja de ambos países empleaban mucho más la ética de la comunidad y la de la divinidad.

Para aprender más sobre la ética de la divinidad, en 1993 fui a Bhubaneswar durante tres meses, para entrevistar a curas, monjes y otros «expertos» sobre la veneración y las prácticas hindúes. Para prepararme leí cuanto pude sobre el hinduismo y la antropología de la pureza y la contaminación, incluyendo Las leyes de Manu[16], un libro–guía para los brahmanes (la casta sacerdotal hindú) escrito en el primer o segundo siglo de nuestra era. Manu enseña a los brahmanes cómo deben vivir, comer, rezar e interactuar con los otros mientras continúan atendiendo lo que Cotton Mather llamó sus «necesidades naturales». En un pasaje, Manu enumera las veces en que un sacerdote no debe «ni siquiera pensar en» recitar las sagradas escrituras védicas:

[…] mientras expele orina o excrementos, cuando queda algo de comida en su boca o en sus manos, mientras come en una ceremonia por los muertos […], cuando uno ha comido carne o la comida de una mujer que ha dado a luz recientemente […], cuando los chacales aúllan […], en una tierra de cremación […], mientras usa la vestimenta que ha llevado en la unión sexual, mientras acepta cualquier cosa en una ceremonia por los muertos, cuando uno acaba de comer o no ha digerido (la comida) o ha vomitado o eructado […], cuando la sangre fluye desde algún miembro propio o cuando uno ha sido herido por un arma.

Este pasaje es extraordinario porque enumera cada categoría de desagrado que Rozin, McCauley y yo habíamos estudiado: comida, productos corporales, animales, sexo, muerte, infracciones en la envoltura corporal e higiene. Manu está diciendo que la presencia en la mente de las sagradas escrituras védicas no es compatible con la contaminación del cuerpo por culpa de cualquier tipo de desagrado[17]. La divinidad y el desagrado se deben mantener siempre separados.

Cuando llegué a Bhubaneswar, enseguida comprobé que la ética de la divinidad no sólo es historia antigua. Aunque físicamente Bhubaneswar sea llana, tiene una topografía espiritual muy elevada, con cimas en cada uno de sus centenares de templos. Como a cualquiera que no sea hindú, se me permitió entrar en el patio de los recintos del templo; y si me quitaba los zapatos y cualquier objeto de cuero que llevase encima (el cuero es contaminante) generalmente podía entrar en la antecámara del edificio del templo. Podía echar un vistazo hacia el interior del lugar sagrado donde residía el «dios» correspondiente, pero si hubiese cruzado el umbral para reunirme en el interior con el brahmán, lo habría contaminado y con ello habría ofendido a todos los residentes del templo. En la cima de la divinidad —⁠que, como dije, era el templo de Lingaraj⁠—, no se me permitió entrar en el recinto, aunque a los extranjeros se nos invitaba a mirar desde una plataforma situada justo en la zona exterior de las paredes. Esa discriminación no se ejercía por un problema de confidencialidad, sino por la contaminación que significábamos personas como yo, que no habíamos seguido los rituales propios del baño, de la dieta, de la higiene y de la oración para mantener la pureza religiosa.

En Bhubaneswar los hogares hindúes tenían la misma estructura concéntrica que los templos: se dejan los zapatos en la puerta, se socializa en las habitaciones exteriores, pero nunca se entra en la cocina, habitación o zona donde se están realizando ofrendas a las divinidades. Estas dos zonas se mantienen como reductos de la más alta pureza. Si a ello vamos, incluso el cuerpo humano tiene cimas y valles: la cabeza y la mano derecha son puras, mientras que la mano izquierda y los pies están contaminados. Yo debía mostrar un cuidado extremo para no tocar a nadie con mis pies y para evitar dar cualquier cosa a alguien con mi mano izquierda. A medida que circulaba por Bhubaneswar me sentía como un cuadrado en Espaciolandia, tratando de navegar en un mundo tridimensional abrumado por la sombría percepción que me provocaba su tercera dimensión.

Las entrevistas que realicé me ayudaron a entender un poco mejor aquel mundo. Mi objetivo principal era averiguar si para alcanzar la pureza y la contaminación realmente sólo se requería mantener las «necesidades» biológicas separadas de la divinidad, o si estas prácticas tenían una relación más profunda con la virtud y la moralidad. Encontré diversas opiniones. Algunos de los sacerdotes menos instruidos de la ciudad consideraban que los rituales relacionados con la pureza y la contaminación eran como reglas básicas del juego, cosas que simplemente se deben hacer porque la tradición religiosa lo exige. Pero muchas de las personas que entrevisté tenían una perspectiva más profunda y entendían que las prácticas de la pureza y la contaminación eran medios para alcanzar un fin: el desarrollo moral y espiritual, o el paso hacia la tercera dimensión. Por ejemplo, cuando le pregunté por qué era tan importante proteger la pureza propia, el director de una escuela que estudiaba textos en sánscrito y preparaba a sus alumnos para ser brahmanes respondió de esta manera:

Podemos ser dioses o demonios. Depende del karma. Si una persona se comporta como un demonio, por ejemplo mata a alguien, entonces verdaderamente esa persona es un demonio. Una persona que se comporta de una manera divina ⁠—⁠ya que cada persona tiene la divinidad en sí misma⁠—, es como un dios […] Debemos saber que somos dioses. Si pensamos como dioses nos volvemos dioses; si pensamos como demonios nos volvemos demonios. ¿Qué hay de malo en ser como un demonio? Lo que hoy en día está sucediendo es demoníaco. El comportamiento divino significa no engañar a la gente, no matar a nadie. Significa tener un carácter completo. Todos tenemos esa divinidad, todos somos como un dios.

Ese director, quien por supuesto no había leído a Shweder, me dio una definición perfecta de lo que es la ética de la divinidad. En la pureza no hablamos sólo del cuerpo, sino del alma. Si saben ustedes que tienen la divinidad en su interior actuarán de acuerdo con ella: tratarán bien a las personas y tratarán su cuerpo como si fuese un templo. De esta forma acumularán un buen karma y en sus próximas vidas alcanzarán un nivel más elevado —⁠literalmente más elevado en la dimensión vertical de la divinidad⁠—. Si pierden de vista su divinidad, se dejarán llevar por sus instintos más básicos. Así, albergarán un mal karma y en sus futuras reencarnaciones retornarán a niveles inferiores —⁠a un animal o un demonio⁠—. Este enlace con la virtud, la pureza y la divinidad no sólo lo encontramos en la India; Ralph Waldo Emerson decía exactamente lo mismo:

Aquel que lleva a cabo un acto bueno, al instante queda ennoblecido. Aquel que lleva a cabo un acto malo es degradado por esa misma acción. Aquel que ahoga la impureza de ese modo, asume la pureza. Si un hombre es justo de corazón, en la misma medida es Dios[18].

INTRUSIONES SAGRADAS

Cuando regresé a Planilandia (Estados Unidos), ya no necesitaba pensar más en la pureza y la contaminación. Ni tampoco pensar mucho en la segunda dimensión —⁠la jerarquía⁠—. La cultura universitaria norteamericana sólo tiene una jerarquía y muy leve (los alumnos se suelen dirigir a sus profesores por el nombre de pila) comparándola con la forma mayoritaria de actuar en la India. Por lo tanto de alguna manera mi vida quedó reducida a una dimensión —⁠el agrado⁠— y mi comportamiento sólo quedaba constreñido por la ética de la autonomía, que me permitía hacer lo que quisiera siempre y cuando con ello no lastimara a nadie.

Sin embargo, una vez que aprendí a ver las cosas en tres dimensiones, empecé a encontrar chispas de divinidad esparcidas en mi entorno. Empecé a sentir desagrado por la práctica tan norteamericana de ir por casa —⁠incluso por las habitaciones⁠— calzando los mismos zapatos con los que, minutos antes, había caminado a través de la ciudad. Adopté la práctica india de sacarme los zapatos en la puerta y pedía a mis invitados que hicieran lo mismo, lo cual me hacía sentir que mi apartamento era más como un santuario, un espacio limpio y pacífico separado del mundo exterior mucho más que hasta entonces. Noté que no era oportuno leer en el baño, como yo solía hacer. Empecé a percibir el lenguaje «más elevado» o «más bajo» que la gente usa para hablar sobre moralidad. Me di cuenta de mis sentimientos más sutiles cuando observaba cómo las personas se comportaban de forma sórdida o «degradada», y eran unos sentimientos de desaprobación, unos sentimientos que me mostraban que yo mismo había sido «degradado» de alguna manera.

En mi trabajo académico descubrí que la ética de la divinidad había sido básica en el discurso público estadounidense hasta la época de la Primera Guerra Mundial, y que después empezó a desvanecerse (excepto en algunos pocos lugares, tales como el sur de Estados Unidos, donde aún se mantienen prácticas de segregación racial basadas en nociones de pureza física). Por ejemplo, las recomendaciones dirigidas a los jóvenes en la época victoriana hablaban rutinariamente de la pureza y la contaminación. En un libro de 1897 reimpreso infinidad de veces titulado What a young man ought to know [Lo que debe saber el joven[19]], Sylvanus Stall dedicó un capítulo entero al tema de la «pureza personal». En él advirtió que:

Dios no ha cometido un error al dar al hombre una fuerte naturaleza sexual, pero cualquier hombre joven comete un error fatal si permite que lo sexual le domine, le degrade y destruya aquello que tiene de más alto y noble en su naturaleza.

Para proteger su pureza, Stall recomendaba a los jóvenes evitar comer cerdo, masturbarse y leer novelas. A partir de la edición de 1936, ese capítulo fue eliminado por completo.

La dimensión vertical de la divinidad era tan obvia para la población de la época victoriana que hasta los científicos se referían a ella. En un libro de química de 1867, después de la descripción de los métodos de sintetización del alcohol etílico, el autor se sintió impulsado a advertir a los lectores jóvenes que el alcohol tiene el efecto de «embotar las operaciones intelectuales y los instintos morales; pervertir y destruir todo lo que es puro y sagrado en el hombre, y privarle de su atributo más elevado —⁠la razón⁠—»[20]. En un libro de 1892 en el que se promovía la teoría de la evolución de Darwin, Joseph Le Conte, un profesor de geología de la Universidad de California en Berkeley, prácticamente citaba a Meng Tzu y Mahoma cuando escribió que «el hombre se ve poseído por dos naturalezas, una más baja, que tiene en común con los animales, y una más elevada, peculiar de sí mismo. El significado global del pecado radica en el lazo humillante que tiene la más elevada con la más baja[21]».

Pero a medida que la ciencia, la tecnología y la era industrializada progresaban, el mundo occidental se volvió «poco sagrado». Al menos ése es el argumento empleado por el gran historiador de la religión Mircea Eliade. En Lo sagrado y lo profano[22], Eliade muestra que la percepción de lo sagrado es un elemento universal de los humanos. Sin considerar las diferencias que las distinguen, todas las religiones tienen lugares (templos, santuarios, árboles sagrados), momentos (días santos, salidas del sol, solsticios) y actividades (rezar, danzas especiales) que permiten el contacto y la comunicación con algo puro y del otro mundo. Para indicar qué es lo sagrado, todos los otros momentos, lugares y actividades se definen como profanos (ordinarios, no sagrados). La frontera entre lo sagrado y lo profano debe ser cuidadosamente protegida, y eso es lo que tratan de lograr las reglas de la pureza y la contaminación. Eliade sostiene que el moderno mundo occidental es la primera cultura de la historia humana que ha conseguido despojar el tiempo y el espacio de cualquier elemento sagrado y producir un mundo completamente práctico, eficiente y profano. Éste es el mundo que los fundamentalistas religiosos encuentran insoportable, un mundo que a veces están dispuestos a combatir usando la fuerza.

El punto más fascinante de Eliade es —⁠yo al menos así lo creo⁠— que lo sagrado es tan irreprimible que se inmiscuye repetidamente en el moderno mundo profano tomando la forma de comportamientos «criptorreligiosos». Eliade comprobó que incluso una persona entregada a una existencia profana

tiene lugares privilegiados, cualitativamente distintos de todos los otros: su lugar de nacimiento o escenas de su primer amor o ciertos enclaves de la primera ciudad extranjera que visitó en su juventud. Incluso para el hombre más claramente ateo, todos estos lugares aún conservan una cualidad única y excepcional; son los «lugares sagrados» de su universo privado, como si en esos puntos hubiera recibido la revelación de una realidad distinta que aquella en la cual participa a lo largo de su vida cotidiana.

Cuando leí este párrafo quedé boquiabierto. Eliade había ligado perfectamente mi débil espiritualidad, tan limitada como es, a lugares, libros, gente y acontecimientos que me han proporcionado momentos de elevación e iluminación. Incluso los ateos como yo tienen asomos de algo sagrado, particularmente cuando están enamorados o en contacto con la naturaleza. Ocurre que no suponemos que sea Dios quien causa esos sentimientos.

ELEVACIÓN Y ÁGAPE

El tiempo que pasé en la India no me volvió religioso, pero sí me condujo a un despertar. Poco tiempo después de mudarme a la universidad de Virginia en 1995, cuando escribía otro artículo sobre cómo se activa el desagrado social cuando vemos a gente «descendiendo» a la dimensión vertical de la divinidad, de repente se me ocurrió que nunca había pensado realmente en la reacción emocional que significaría ver a gente «ascendiendo». Había considerado de pasada los sentimientos de «elevación», pero nunca me había preguntado si la «elevación» es una emoción real genuina y piadosa. Empecé a interrogar a mis amigos, familiares y alumnos: «Cuando veis que alguien ejecuta una buena acción, ¿sentís algo? ¿Qué exactamente? ¿En qué parte del cuerpo sentís? Y eso, ¿os mueve a hacer algo?». Descubrí que la mayoría de la gente tenía los mismos sentimientos que yo, así como la misma dificultad para articular exactamente con palabras cómo son dichos sentimientos. Los interrogados hablaban de un sentimiento de apertura, de calidez o de entusiasmo. Algunos mencionaban específicamente el corazón; otros declaraban que no podían decir dónde lo sentían en sus cuerpos pero, a pesar de negar una localización específica, sus manos solían realizar movimientos circulares ante sus pechos, con los dedos apuntando hacia el interior de los mismos como si indicaran que algo se movía en sus corazones. Algunas personas mencionaban sentimientos de escalofríos o como si se atragantaran. La mayoría decía que este sentimiento les hacía querer realizar a su vez buenas acciones o volverse mejores personas de algún modo. Fuera cual fuese este sentimiento, estaba empezando a parecerse a una emoción digna de ser estudiada. Sin embargo, no encontré investigaciones de ningún tipo sobre esta emoción en la literatura psicológica, que entonces estaba centrada en las seis emociones «básicas[23]» conocidas por tener diferentes expresiones faciales: alegría, tristeza, temor, enojo, disgusto y sorpresa.

Si creyese en Dios pensaría que me envió a la Universidad de Virginia por alguna razón. En ella, una gran parte de la actividad criptorreligiosa se centraba en Thomas Jefferson, nuestro fundador, cuyo hogar se alza, como un templo, en la cima de una montaña (Monticello) a pocos kilómetros de Virginia. Jefferson escribió el texto más sagrado de la historia norteamericana: la Declaración de la Independencia. También escribió miles de cartas, muchas de las cuales revelan su visión de la psicología, la educación y la religión. Cuando llegué, tras tener en el Monticello una experiencia criptorreligiosa al estilo de Eliade y comprometerme con el culto hacia Jefferson, leí una colección de sus cartas. Allí encontré una descripción completa y perfecta de la emoción que apenas había comenzado a elaborar.

En 1771 un pariente de Jefferson, Robert Skipwith, le pidió consejo sobre qué libros debía comprar para la biblioteca personal que pensaba crear. Jefferson, a quien le gustaba dar consejos casi tanto como amaba a los libros, le complació con sumo placer. Le remitió un catálogo de trabajos serios sobre historia y filosofía, pero también le recomendó la compra de obras de ficción. En su época (como en la de Sylvanus Stall), las obras de teatro y las novelas no eran consideradas tan valiosas como para llenar el tiempo de un hombre digno, pero Jefferson justificó su consejo poco ortodoxo señalando que esa gran literatura puede producir emociones beneficiosas:

Cuando cualquier […] acto de caridad o gratitud, por ejemplo, es presentado ya sea a nuestra vista o a nuestra imaginación, quedamos profundamente impresionados por su belleza y sentimos fuertes deseos de realizar actos caritativos o de agradecimiento. Por el contrario, cuando vemos o leemos sobre cualquier acto atroz, éste nos desagrada por su deformidad y concebimos una nueva forma de aborrecer el vicio. Cada emoción de este tipo es un ejercicio para nuestras virtuosas disposiciones y para las disposiciones de nuestra mente que, como los otros miembros de nuestro cuerpo, adquieren fuerza gracias al ejercicio[24].

Jefferson continúa diciendo que los sentimientos físicos y los efectos motivadores causados por la gran literatura son tan poderosos como aquellos causados por los acontecimientos reales. Así, consideraba el caso de una obra de teatro contemporánea, preguntándose si la fidelidad y generosidad del héroe de la misma

no dilata el pecho (del lector) y eleva sus sentimientos tanto como cualquier incidente similar que la historia pueda suministrar. De hecho, ¿el mismo lector no se siente un hombre mejor mientras la lee, comprometiéndose en privado a copiar el ejemplo que ha recibido de ese héroe?

Esta declaración extraordinaria es más que una simple descripción poética del júbilo de la lectura. Es también una precisa definición científica de una emoción. En las investigaciones que versan sobre las emociones, generalmente estudiamos éstas especificando sus componentes; pues bien, Jefferson nos da la mayoría de esos componentes principales: una condición propiciatoria o activadora (las manifestaciones de caridad, gratitud u otras virtudes); cambios físicos en el cuerpo («dilatación» en el pecho); una motivación (un deseo de «hacer actos caritativos y de agradecimiento»), y un sentimiento característico que va más allá de las sensaciones corporales (sentimientos elevados). Jefferson había descrito exactamente la emoción que yo acababa de «descubrir». Incluso había propuesto qué era lo contrario al desagrado o la repugnancia. Como un acto de glorificación criptorreligiosa, consideré llamar a esta emoción «la emoción de Jefferson», pero luego lo pensé mejor y elegí la palabra «elevación», que el mismo Jefferson había utilizado para captar ese sentido que habla de elevarse en la dimensión vertical, alejándose del desagrado.

Durante los últimos siete años he estudiado dicha elevación en mi laboratorio. Mis alumnos y yo hemos usado diversos medios para inducir a esa elevación y hemos descubierto que los videoclips de documentales sobre héroes y personas altruistas y una selección de distintos programas de Oprah Winfrey[*] nos han servido a la perfección. En la mayoría de nuestros estudios mostramos a los encuestados de un grupo determinado un vídeo que produce «elevación», mientras que los de otro grupo control ven un vídeo pensado para divertirles, como por ejemplo un monólogo de Jerry Seinfeld. Sabemos (a partir de los estudios con monedas y galletitas que realizó Alice Isen [véase el capítulo 8])[25] que sentirse alegres tiene distintos efectos positivos, por lo que en nuestra investigación siempre intentamos mostrar que la elevación no sólo es una forma de felicidad. En la mayoría de nuestros estudios globales[26] una excelente alumna graduada, Sara Algoe, mostraba vídeos a sujetos de investigación en el laboratorio y les hacía rellenar una hoja de registro sobre lo que sentían al verlos y lo que deseaban hacer a continuación. Luego Sara les daba un montón de hojas de registro y les pedía que durante las tres semanas siguientes controlaran y anotaran cuándo veían que alguien hacía algo bueno por otra persona (en la condición de elevación) o cuándo descubrían que alguien contaba un chiste (en la condición de control/divertimento). Añadimos una tercera condición para estudiar la admiración no moral: a esos mismos encuestados se les mostraba un vídeo sobre las habilidades portentosas de la estrella del baloncesto Michael Jordán y luego se les pedía que registraran las veces en que presenciaban que alguien hiciera algo con habilidades inusuales similares.

Ambas partes del estudio de Sara mostraban que Jefferson había comprendido muy bien este concepto: la gente realmente responde emocionalmente a actos de belleza moral, y estas reacciones emocionales incluyen sentimientos placenteros y cálidos en el pecho, así como deseos conscientes de ayudar a otros o de convertirse en una persona mejor. Otro descubrimiento del estudio de Sara es que la elevación moral parece que es diferente de la admiración por la excelencia no moral. Los sujetos situados en la condición de admiración tenían muchas más probabilidades de registrar sentimientos de escalofríos o cosquillas en su piel, e informaban sobre sentimientos energéticos o propios «de una psique elevada». Presenciar acciones extraordinariamente hábiles daba a la gente el impulso y la energía para intentar copiarlas[27]. La elevación, en contraste, es un sentimiento mucho más tranquilo, nunca asociado a signos de excitación psicológica. Esta distinción puede ayudar a explicar la confusión que existe sobre la elevación: si bien la gente dice, en todos los estudios, que quiere realizar buenas acciones, en dos estudios en los cuales les dábamos la oportunidad de registrarse para realizar trabajos como voluntarios o ayudar a la experimentadora a recoger un montón de hojas que se le habían caído, no vimos que la elevación motivara que esas personas actuasen de manera diferente.

¿Qué estaba ocurriendo? ¿Cómo es que una emoción que hace que la gente se eleve en la dimensión de la divinidad no les hiciera comportarse de manera más altruista? Es pronto para saberlo con certeza, pero un hallazgo reciente nos sugiere que el amor podría ser la respuesta. Tres brillantes alumnos que sin embargo no llegaron a graduarse han trabajado conmigo sobre la fisiología de la elevación; son Chris Oveis, Gary Sherman y Jen Silvers. A todos nos intrigaba la frecuencia con la cual las personas que sienten la elevación señalan su corazón. Y creemos que no sólo están hablando metafóricamente. Chris y Gary han encontrado indicios de que el nervio vago se puede activar durante la elevación. El vago es el nervio principal del sistema nervioso parasimpático, que calma a la gente y diluye la excitación causada por el sistema simpático (como para pelear o huir). El vago también es el nervio principal para controlar el ritmo del corazón y diversos músculos que afectan a la presión de la sangre; por ello, si la gente siente cosas en su pecho el nervio vago podría ser el principal «sospechoso» de provocarlas y ya ha estado implicado en algunas investigaciones sobre sentimientos de gratitud y «apreciación[28]». Pero es muy difícil medir la actividad del nervio vago directamente, y hasta ahora Chris y Gary sólo han encontrado indicios, no pruebas concluyentes.

Sin embargo, los nervios tienen «cómplices»: a veces trabajan con hormonas para producir efectos de larga duración. El nervio vago trabaja con la hormona oxitocina para crear sentimientos de calma, amor y deseo de contacto que alientan la unión y el apego (véase el capítulo 6[29]). Jen Silvers estaba interesada en el posible rol de la oxitocina en la elevación, pero como no tenía los recursos para extraer sangre de los sujetos antes y después de la observación de los vídeos provocadores de elevación (que es lo que tendríamos que hacer para detectar un cambio en los niveles de oxitocina), le dije que examinara la literatura de investigación para encontrar una medida indirecta —⁠algo que la oxitocina provoca en la gente y que se pueda medir sin una aguja hipodérmica⁠—. Jen encontró una: la lactancia. Una de las muchas actividades de la oxitocina en la regulación del apego entre la madre y los hijos es activar la liberación de leche en las madres que están amamantando.

En una de las tesis más audaces realizada por un alumno no graduado del departamento de psicología de la Universidad de Virginia, Jen convidó a 45 mujeres en período de lactancia a nuestro laboratorio (una cada vez), con sus bebés, y les pidió que se colocaran unas almohadillas en sus sujetadores. Luego la mitad de las mujeres vio un vídeo de elevación sobre el mundo del espectáculo grabado de uno de los programas de Oprah Winfrey (versaba sobre un músico que, después de expresar su gratitud a un maestro que le salvó de una vida de violencia callejera, se da cuenta de que Oprah ha traído a algunos de sus propios alumnos para que expresen su gratitud hacia él). Las otras madres vieron un videoclip protagonizado por varios comediantes. Las mujeres visionaron esos vídeos en una sala con pantalla privada y junto a una cámara (que no estaba escondida) que registraba sus comportamientos. Después de ver los vídeos las madres quedaban a solas con sus hijos durante cinco minutos. Al final del estudio, Jen pesaba las almohadillas de los sujetadores para medir la liberación de leche impregnada en ellas y más tarde estudiaba los vídeos para ver si las madres alimentaban a sus bebés o bien jugaban efusivamente con ellos. El efecto fue uno de los más significativos que haya encontrado en cualquier estudio: la mitad de las madres sujetas a la condición de elevación, o bien perdía gotas de leche o bien alimentaba a sus bebés; sólo el 11% de las madres sujetas a la condición de comedia perdía gotas de leche o alimentaba a sus hijos. Además, las madres más «elevadas» mostraban más calidez en la manera en que tocaban o abrazaban a sus bebés. Todo esto sugiere que la oxitocina se podría liberar en los momentos de elevación. Si esto es así, quizá yo pecase de inocente al esperar en anteriores estudios que la elevación motivara, de hecho, que la gente ayudara a extraños (aunque a menudo dijesen que deseaban hacerlo). La oxitocina causa la unión, no la acción. La elevación puede llenar a la gente con sentimientos de amor, confianza[30] y apertura, volviéndola más receptiva a nuevas relaciones; aun así, dados sus sentimientos de relajación y pasividad, es posible que las personas no se vuelvan más proclives a involucrarse en un altruismo activo hacia extraños.

La relación de la elevación con el amor y la confianza fue maravillosamente expresada en una carta de un hombre de Massachusetts, David Whitford, que recibí una vez. Whitford había leído mi trabajo sobre la elevación. La Iglesia unitarista[*] de Whitford había pedido a cada uno de sus miembros que escribiera una autobiografía espiritual, un relato sobre cómo se había convertido cada uno en la persona espiritual que era ahora. En una sección de la autobiografía, Whitford se preguntaba por qué a menudo era conmovido hasta las lágrimas en un servicio parroquial. Pero al mismo tiempo advirtió que derramaba dos clases de lágrimas en la iglesia. Las primeras las llamó «lágrimas de compasión», como las que vertió durante un sermón en el Día de la Madre, cuando el pastor habló de los niños que estaban creciendo abandonados y descuidados. Estos casos él los definía como si «le pincharan en el alma», tras lo cual «el amor le brotaba en tropel», un amor hacia aquellos que estaban sufriendo. La segunda clase de lágrimas era muy diferente. Él las llamó «lágrimas de celebración», aunque bien pudiera haberlas llamado «lágrimas de elevación»:

Hay otra clase de lágrimas. Son lágrimas que versan menos sobre dar amor y más sobre la alegría de recibirlo o quizá simplemente detectarlo (esté dirigido a mí o a alguien más). Es la clase de lágrimas que fluyen en respuesta a expresiones de coraje o compasión o amabilidad por otros. Pocas semanas después del Día de la Madre, nos encontramos en la iglesia después del servicio y consideramos si nos convertíamos en una Congregación Aceptante [que da la bienvenida a los homosexuales]. Cuando John prestó su apoyo para esa resolución y habló de que él, al menos hasta donde sabía, fue el primer hombre gay que se declaró homosexual en la Primera Parroquia, durante los primeros años de la década de 1970, lloré por su coraje. Más tarde, cuando todas las manos se levantaron y la resolución se aceptó unánimemente, lloré por el amor expresado por nuestra congregación en ese acto. Ésas fueron lágrimas de celebración, lágrimas de receptividad hacia todo aquello que es bueno en el mundo, lágrimas que nos dicen: «Está bien, relájate, baja la guardia, hay gente buena en el mundo, hay bondad en la gente, el amor es real, está en nuestra naturaleza». Esa clase de lágrimas también te hace sentir como si te pincharan, sólo que esta vez el amor entra en tropel[31].

Como judío criado en un país devotamente cristiano, yo solía estar confundido a menudo por las referencias al amor de Cristo y al amor a través de Cristo. Ahora que entiendo hechos como la elevación y la tercera dimensión, creo que estoy comenzando a comprender aquellas referencias. Para mucha gente, uno de los placeres de ir a la iglesia es la oportunidad de compartir la elevación colectiva. La gente sale de su existencia cotidiana profana, que sólo le ofrece oportunidades ocasionales para moverse hacia la tercera dimensión, y se une con una comunidad de corazones parecidos que también están a la espera de recibir un «impulso» gracias a las historias sobre Cristo, sobre personas virtuosas de la Biblia o sobre santos o miembros ejemplares de su propia comunidad. Cuando esto sucede, la gente se encuentra rebosante de alegría, pero ése no es exactamente el amor que crece de las relaciones de apego[32]. Aquel amor, que ya describí en el capítulo 6, tiene un objeto específico y se vuelve dolor cuando el objeto se ha ido. Este amor no tiene objeto específico; es ágape[*] Se siente como un amor a toda la humanidad, y ya que a los humanos nos resulta tan difícil creer que algo viene de la nada, parece natural atribuírselo al amor de Cristo o al Espíritu Santo moviéndose dentro del corazón de cada uno. Esas experiencias son una prueba clara, directa y subjetiva de que Dios está dentro de cada persona. Y cuando una persona conoce esta «verdad», entonces la ética de la divinidad se vuelve evidente. Algunas formas de vida son compatibles con la divinidad —⁠revelan al ser más elevado y noble⁠—; otras no. La división entre la izquierda y la derecha cristianas es posible, en parte, porque algunas personas creen que la tolerancia y la aceptación forman parte de su ser más noble, mientras que otras sienten que pueden honrar mejor a Dios presionando para cambiar la sociedad y sus leyes con objeto de que se ajusten a la ética de la divinidad, incluso si eso significa imponer leyes religiosas a personas que profesan otra fe.

TEMOR ADMIRATIVO Y TRASCENDENCIA

La virtud no es la única que causa el movimiento en la tercera dimensión. La inmensidad y la belleza de la naturaleza conmueven el alma de forma similar. Immanuel Kant unía explícitamente la moralidad con la naturaleza cuando declaraba que las dos razones que causaban el temor admirativo eran «el cielo estrellado arriba y las leyes morales en nuestro interior[33]». Darwin se sintió espiritualmente elevado mientras exploraba América del Sur:

En mi diario escribí que, cuando me detuve inmóvil en medio de la grandeza de la selva brasileña, percibí que «no es posible dar una idea adecuada de los intensos sentimientos de maravilla, admiración y devoción que llenaron y elevaron mi mente». Recuerdo muy bien que entonces llegué a la convicción de que en el hombre había mucho más que el hálito de su cuerpo[34].

El movimiento trascendentalista de Nueva Inglaterra se basaba directamente en la idea de que se puede encontrar a Dios en cada persona y en la naturaleza; así, pasar un tiempo solo en los bosques es una manera de conocer y venerar a Dios. Ralph Waldo Emerson, uno de los fundadores de ese movimiento, escribió:

Quieto allí, en la tierra desnuda —⁠mi cabeza bañada por el aire juguetón y elevada hacia el espacio infinito⁠—, todo el mezquino egoísmo se desvanece. Me convierto en un globo ocular transparente; no soy nada; lo veo todo; los fluidos del Ser Universal circulan a través de mí; soy parte o parcela de Dios. Entonces el nombre de mi amigo más próximo me parece extranjero, accidental; ser hermanos, ser conocidos, amo y sirviente, todo comporta una insignificancia y una molestia. Amo la belleza inmortal y sin contenido[35].

Hay algo en la inmensidad y la belleza de la naturaleza que hace que el yo se sienta pequeño e insignificante, y aquello que reduce al yo —⁠sea lo que fuere⁠— crea la oportunidad para vivir una experiencia espiritual. En el capítulo 1, hablé sobre el yo dividido —⁠las muchas formas en que la gente siente como si tuviera múltiples yoes o inteligencias, las cuales a veces entran en conflicto⁠—. Esta división se suele explicar imaginando un alma —⁠un yo más elevado, noble, espiritual⁠—⁠encadenado a un cuerpo —⁠un yo más bajo, básico y carnal⁠—. Es como si el alma fuera un globo hinchado con helio y atado a un ladrillo. El alma sólo escapa del cuerpo en la hora de la muerte, pero antes las prácticas espirituales, los grandes sermones y el temor admirativo mostrado frente a la naturaleza pueden dar al alma una muestra de la libertad que luego vendrá.

Hay muchas otras maneras de obtener esa muestra previa. A menudo la gente se refiere al hecho de que ver una gran obra de arte, escuchar una sinfonía o asistir a la conferencia de un orador les inspira experiencias (cripto)religiosas. Asimismo, determinadas cosas aportan algo más que pruebas: proporcionan una escapada completa, aunque temporal. Cuando el LSD y la psilobicina se volvieron moneda de uso frecuente en Occidente, las investigaciones médicas dieron en llamarlas drogas «psicótico-miméticas» porque imitaban algunos de los síntomas de desórdenes psicóticos como la esquizofrenia. Pero los que probaron a fondo esas drogas generalmente rechazaban esa clasificación e inventaron términos como «psicodélico» (manifestación de la mente) y «enteógeno». La palabra azteca para el hongo psilocibio era teonanácatl, que significa literalmente «la carne de Dios»; cuando era ingerido en ceremonias religiosas creaba la experiencia de un contacto directo con Dios a quien lo comía[36].

Las drogas que alteran el estado mental tienen una «utilidad» obvia: separan las experiencias sagradas de las profanas y por lo tanto muchas de ellas, incluidos el alcohol y la marihuana, tienen protagonismo dentro de los ritos religiosos de algunas culturas. Pero las fenetilaminas —⁠la clase de drogas que incluye al LSD y la psilocibina⁠— tienen algo especial. Esas drogas, ya sea en estado natural (como sucede con el psilocibio, la mescalina o el yagé) o sintetizadas con un elemento químico (LSD, éxtasis, DMT) tienen una habilidad inigualable para provocar alteraciones globales de la percepción y la emoción que a veces son percibidas, incluso por personas que se drogan habitualmente, como un contacto con la divinidad, logrando que esos consumidores se sientan transformados[37]. Los efectos de esas drogas dependen en gran parte de lo que Timothy Leary y otros investigadores del efecto de los psicodélicos llamaron, al iniciar sus estudios, «repertorio y escenario». Leary y sus colegas se referían al repertorio mental del consumidor y al escenario en el que la droga se consumía. Cuando las personas disponen de un repertorio mental reverente y toman esas drogas en un escenario seguro que les brinda su apoyo, como sucede en los ritos de iniciación de algunas culturas tradicionales[38], las drogas pueden actuar como catalizadoras del crecimiento espiritual y personal.

La prueba más evidente de esta hipótesis catalizadora la aportó Walter Pahnke[39], un médico que elaboraba su tesina sobre teología. Pahnke invitó a veinte alumnos graduados en teología a asistir a una sala situada bajo la capilla de la Universidad de Boston el Viernes Santo de 1962. Dio a diez de esos alumnos 30 miligramos de psilocibina y a los otros diez píldoras de idéntico aspecto que contenían vitamina B5 (ácido nicotínico), que produce cosquilleo y rubor en la piel. La vitamina B5 es utilizada como un placebo activo: crea sensaciones corporales reales; por tanto, si el efecto beneficioso de la psilocibina sólo fuera un placebo, el grupo control tendría buenas razones para mostrarlo. Durante las horas posteriores todo el grupo asistió (oyéndola por los altavoces) a la misa de Viernes Santo que tenía lugar en la capilla, un tramo de escaleras más arriba. Nadie, ni siquiera Pahnke, sabía quién había tomado una u otra de las píldoras. Pero a las dos horas de haberlas ingerido, ya no había ninguna duda. Aquellos que habían tomado el placebo eran los primeros en sentir que algo les pasaba, y creían que habían tomado psilocibina. Pero eso fue todo. Media hora después, los otros alumnos vivieron una experiencia que luego muchos describieron como una de las más impresionantes de su existencia. Pahnke los entrevistó cuando el efecto de la droga había desaparecido y de nuevo una semana más tarde. Descubrió que la mayoría de los del grupo de la psilocibina daba cuenta de las nueve características de aquella experiencia mítica que pretendía describir. Los efectos más consistentes e intensos incluían sentimientos de unión con el universo, de trascender en el tiempo y el espacio, de alegría, de dificultad para expresar esa experiencia en palabras y de percibir que habían cambiado para mejorar. Muchos aseguraban haber visto colores y figuras hermosas y haber tenido sentimientos de éxtasis, miedo y asombro.

El temor admirativo es la emoción autotrascendental. Mi amigo Dacher Keltner, un experto sobre emociones de la Universidad de California en Berkeley, me propuso hace unos años que revisáramos la literatura sobre temor admirativo y tratáramos de comprenderlo en nuestra propia piel. Descubrimos[40] que la psicología científica apenas tenía información sobre el temor admirativo. No se puede estudiar en los animales o crear fácilmente en el laboratorio, es decir, que no se presta a la investigación experimental. Pero los filósofos, sociólogos y teólogos tenían mucho que decir al respecto. A medida que rastreábamos las palabras «temor admirativo[*]» en la literatura científica, descubrimos que siempre han tenido una conexión con el miedo y la sumisión en presencia de algo mucho más grandioso que el yo. Sólo en los tiempos modernos —⁠quizá en nuestro mundo poco proclive a lo sagrado⁠— el asombro ha sido reducido a la sorpresa más la aprobación, y las palabras «impresionante-asombroso[*]» (muy usadas por los adolescentes norteamericanos) han acabado significando algo más que «dos veces bueno» (por usar un término de George Orwell de su novela 1984). Keltner y yo concluimos que el temor admirativo se produce cuando se juntan dos condiciones: una persona percibe algo inmenso (generalmente una inmensidad física, pero también a veces una inmensidad de carácter conceptual como podría ser una teoría grandiosa o unos valores socialmente enormes como la fama o el poder); y dicha persona no puede acomodar esa cosa inmensa en sus estructuras mentales. Algo que es enorme no puede ser procesado con facilidad y cuando la gente está confundida, detenida en su circuito cognitivo por la presencia de algo inmenso, se siente pequeña, impotente, pasiva y receptiva. A menudo (aunque no siempre) las personas sienten temor, admiración, elevación o también una sensación de belleza. El temor admirativo provoca una apertura para el cambio al hacer que la gente se detenga y se vuelva receptiva, y por eso dicho temor tiene un papel protagonista en la mayoría de los casos de conversión religiosa.

Keltner y yo encontramos el prototipo del temor admirativo —⁠un caso perfecto pero extremo⁠— en el clímax dramático del Bhagavad Gita. El Gita sólo es un episodio dentro de la mucho más amplia historia del Mahabharata, un trabajo épico que versa sobre la guerra entre las dos ramas de una familia real india. Cuando el héroe de la historia, Arjuna, está a punto de conducir sus tropas a la batalla, pierde la cordura y se niega a combatir. No quiere llevar a sus familiares hacia una matanza. El Gita es la historia en que Krishna (en el avatar del dios Vishnú) persuade a Arjuna de que debe conducir sus tropas a la batalla. En medio del escenario de guerra, con las tropas en formación una frente a otra, Krishna imparte un sermón teológico abstracto y detallado a Arjuna sobre el tema del dharma —⁠la ley moral del universo⁠—. El dharma de Arjuna requiere que pelee y gane esa guerra. Aunque no pueda sorprendernos (dada la debilidad de la razón cuando trata de motivar determinadas acciones), Arjuna permanece impasible. Luego pide a Krishna que le muestre ese universo del cual habla. Krishna le concede dicha petición y le da un ojo cósmico que le permite ver a Dios y al universo como son realmente. Entonces Arjuna tiene una experiencia que a los lectores modernos les podría parecer como un «viaje» producido por LSD. Ve soles, dioses y el tiempo infinito. Se llena de asombro. Se le eriza el pelo. Está desorientado y confundido, incapacitado para comprender las maravillas que está viendo. No sé si Edwin Abbot leyó el Bhagavad Gita, pero la experiencia que vive el cuadrado en Espaciolandia es exactamente la misma que la de Arjuna, quien se encuentra claramente en un estado de temor admirativo cuando dice: «He visto cosas que nunca antes había visto, y el éxtasis es mi alegría; aun así, el temor y el temblor perturban mi mente[41]». Cuando el ojo cósmico se retira y Arjuna «desciende» de su viaje, hace lo mismo que hizo el cuadrado: se postra frente al Dios que le iluminó y le ruega poder servirlo. Krishna ordena a Arjuna que le sea leal y que corte con todos sus otros apegos. Arjuna le obedece con gusto y, desde entonces, honra las órdenes de Krishna.

La experiencia de Arjuna es extrema, pues nos conduce a la misma sustancia de las escrituras sagradas; sin embargo, mucha gente ha tenido una experiencia espiritualmente transformadora que incluía gran parte de esos mismos elementos. En el que aún sigue siendo el más ingente trabajo sobre psicología de las religiones que alguien haya escrito, William James analizó las «variedades de experiencias religiosas[42]», incluyendo tanto las conversiones religiosas rápidas y graduales como las experiencias con drogas y la propia naturaleza. James descubrió extraordinarias similitudes en los informes de esas experiencias y pensó que éstas revelaban verdades psicológicas profundas. Una de las más evidentes, según James, era que experimentamos la vida como un yo dividido, atormentado por deseos en conflicto. Las experiencias religiosas son reales y comunes, exista o no Dios, y a menudo estas experiencias hacen que la gente se sienta en plenitud y paz. En la experiencia de conversión rápida (como la de Arjuna y del cuadrado), el yo antiguo, lleno de preocupaciones insignificantes, dudas y apegos codiciosos, se ve arrastrado en apenas un instante, generalmente en el instante en que se produce el profundo temor admirativo. La gente se siente renacer y a menudo recuerda el momento exacto y el lugar en que percibió dicho renacimiento, es decir, el momento en que su voluntad se entregó a un poder más elevado y se le concedió la experiencia de una verdad más profunda. Tras ese renacimiento y esa revelación, el miedo y la preocupación disminuyen enormemente y el mundo parece limpio, nuevo y luminoso. El yo cambia de una manera que cualquier sacerdote, rabino o psicoterapeuta llamaría milagrosa. James describe estos cambios:

El hombre que vive en su centro religioso de energía personal y es impulsado por entusiasmos espirituales, se distingue de su yo carnal anterior de manera perfectamente definida. El nuevo fervor que arde en su pecho consume en su llama los más bajos «no» que antes le acosaban y le mantiene inmune contra infecciones de la parte más humillante de su naturaleza. Las magnanimidades, antes imposibles de mostrar, ahora surgen con facilidad; insignificancias convencionales y la tiranía de los mezquinos ya no le influyen. La pared de piedra que existía en su interior ha caído, la dureza de su corazón se ha roto. Creo que podemos imaginar algo así recordando cómo se hallaban nuestros sentimientos en esas temporales «mezclas de humores» a las que nos vemos impulsados ya sea por las pruebas que nos presenta la vida real al asistir a una obra de teatro o al leer una novela. ¡Y muy especialmente si lloramos! Porque en esas circunstancias es como si nuestras lágrimas brotaran desde un dique interior largo tiempo arraigado, permitiendo así que toda clase de vicios antiguos y de estancamientos morales desagüen, dejándonos purificados y blandos de corazón y abiertos a cualquier mandato noble[43].

Las «mezclas de humores» de James nos parecen similares a los sentimientos de elevación descritos por Jefferson y David Whitford.

Los ateos podrían protestar diciendo que también pueden tener muchas de esas mismas experiencias seculares sin contar con Dios. El psicólogo que tomó seriamente en consideración dichas experiencias fue Abraham Maslow, el primer alumno graduado de Harry Harlow y fundador de la psicología humanística. Maslow recogió informes de lo que llamó «experiencias límite» —⁠esos momentos extraordinarios de autotrascendencia que se perciben de forma muy diferente con respecto de aquellos propios de la vida ordinaria⁠—. En un libro que es una pequeña joya, Religions, Values and Peak Experiences [Religiones, valores y experiencias límite[44]], Maslow enumeró veinticinco características comunes de las experiencias de extremas, casi todas las cuales se pueden encontrar en algún apartado de la obra de William James. Entre ellas están: el universo percibido como un ente unificado donde todo se acepta y nada se juzga o clasifica; el egocentrismo y el esfuerzo por alcanzar las metas desaparecen a medida que la persona siente que se fusiona con el universo (y a menudo con Dios); las percepciones del tiempo y el espacio se ven alteradas, y la persona se inunda con sentimientos de maravilla, temor admirativo, alegría, amor, y gratitud.

El objetivo de Maslow era demostrar que la vida espiritual tiene un significado naturalista: las experiencias límite son un hecho básico de la mente humana. En todas las eras y todas las culturas mucha gente ha tenido dichas experiencias, y Maslow sugirió que todas las religiones están basadas en el discernimiento de la experiencia límite de alguien. Las experiencias límite hacen que la gente sea más noble, tal como dijo James, y las religiones fueron creadas como métodos para promover las experiencias límite y luego maximizar sus poderes ennoblecedores. Sin embargo, a veces las religiones pierden contacto con sus orígenes; gente que no ha tenido experiencias límite —⁠burócratas y hombres de empresas que quieren volver rutinarios los procedimientos y mantener la ortodoxia general a rajatabla⁠— toman el control. Según Maslow, por esa razón muchos jóvenes que se desilusionaron con la religión organizada a mediados del siglo xx buscaron experiencias límite en las drogas psicodélicas, en religiones orientales y en nuevos cultos cristianos.

El análisis de Maslow de las religiones probablemente no haya sorprendido a los lectores de estas líneas. Es perfectamente comprensible como una explicación psicológica secular de la religión. Pero lo que asombra en su obra anteriormente citada es el ataque de Maslow a la ciencia por haberse vuelto tan estéril como la religión organizada. Las historiadoras de la ciencia Lorraine Daston y Katherine Park[45] documentaron más tarde este cambio. Mostraron que, tradicionalmente, los científicos y los filósofos habían mostrado una actitud de asombro hacia el mundo de la naturaleza y los objetivos de la investigación que ésta requiere. Sin embargo, a finales del siglo xvi los científicos europeos comenzaron a dejar de lado ese asombro y a considerarlo como la señal de una mente demasiado infantil, ya que el científico consciente se conduce fríamente al catalogar las leyes del mundo. Tal vez algunos científicos cuenten en sus memorias que tuvieron sentimientos de asombro, pero en la tarea cotidiana el buen científico es aquel que separa rígidamente los hechos de los valores y las emociones. Maslow reflejaba la denuncia de Eliade respecto a que la ciencia había colaborado en volver poco sagrado el mundo, centrándose sobre todo en documentar cómo es él en vez de informar de lo que es bueno o hermoso en general. Uno podría discrepar diciendo que esto no concierne al trabajo académico; lo bueno y lo hermoso son competencia de las humanidades, no de la ciencia. Sin embargo, Maslow acusó a las humanidades de haber abdicado de su responsabilidad con su viraje hacia el relativismo, su escepticismo respecto a la posibilidad de que exista una verdad y su preferencia por la novedad y la iconoclasia por encima de la belleza. Fundó la psicología humanística en parte para alimentar la carencia ampliamente demostrada de conocimientos sobre los valores, en parte para investigar la clase de verdades que la gente vislumbra en sus experiencias límite. Maslow no creía que las religiones fueran literalmente verdaderas (como relatos exactos de Dios y la Creación), pero pensó que estaban basadas en las verdades más importantes de la vida y quería unir esas verdades con las de la ciencia. Su objetivo era ni más ni menos que la reforma de la educación y, por lo tanto, de la sociedad: «La educación debe ser considerada, al menos parcialmente, como un esfuerzo por producir al buen ser humano y alentar la buena vida y la buena sociedad[46]».

EL YO SATÁNICO

El yo es una de las grandes paradojas humanas de la evolución. Como el fuego robado por Prometeo, nos hizo poderosos pero exigió un coste por ello. En The curse of the Self[47], el psicólogo social Mark Leary señala que hay muchos animales que pueden pensar pero que ninguno, al menos que nosotros sepamos, pasa mucho tiempo pensando sobre sí mismo. Apenas sólo unas pocas especies de simios (y quizá los delfines) pueden aprender que la imagen que ven en un espejo es la suya y no la de otro animal[48]. Sólo las criaturas dotadas con lenguaje tienen el mecanismo mental necesario para concentrar su atención en el yo, para pensar cuáles son los atributos invisibles del yo y sus objetivos a largo plazo, para crear una narrativa sobre el yo y luego para reaccionar emocionalmente a los pensamientos propios de esa narrativa. Leary sugiere que esta habilidad para crear un yo dotó a nuestros antepasados de muchas habilidades útiles, tales como la planificación a largo plazo, la toma consciente de decisiones, el autocontrol y la habilidad para comprender el punto de vista de otra persona. Todas estas habilidades son necesarias, ya que permiten que los seres humanos trabajemos juntos en grandes proyectos; por tanto, el desarrollo del yo puede haber sido crucial para la evolución de la ultrasociabilidad humana (véase el capítulo 3). No obstante, al habernos creado nosotros mismos un mundo dentro de nuestras cabezas, un mundo lleno de simulaciones, comparaciones sociales y preocupaciones por nuestra reputación, el yo, en consecuencia, también nos da nuestro propio tormento. Ahora todos vivimos inmersos en<una «cháchara» interior, gran parte de la cual es negativa (las amenazas abundan más que las oportunidades que recibimos) y gran parte de la cual también es inútil. Es importante destacar que el yo no es exactamente el jinete —⁠gran parte del yo es inconsciente y automático⁠—, pero que como el yo emerge del pensamiento verbal consciente y de la narración de historias, el único que puede estructurarlo es el jinete.

El análisis de Leary muestra por qué el yo es un problema para todas las principales religiones: el yo es el mayor obstáculo para el avance espiritual de tres formas distintas. Primero, el constante fluir de preocupaciones triviales y de pensamientos egoístas mantiene a la gente atrapada en un mundo profano y material, incapaz de percibir la esencia de lo que es sagrado y de la divinidad. Por eso las religiones orientales se basan en gran manera en la meditación, un medio efectivo para sosegar la «cháchara» del yo. Segundo, básicamente la transformación espiritual es una transformación del yo que lo debilita, minimiza y, en algún sentido, acaba con él. A todo esto, como es lógico, el yo se opone a menudo. ¿Renunciar a mis posesiones y al prestigio que conllevan? ¡De ninguna manera! ¿Amar a mis enemigos después de lo que me hicieron? ¡Olvídalo! Y tercero, seguir un camino espiritual suele ser un trabajo duro, ya que requiere años de meditación, oración, autocontrol y a veces de sacrificio. Al yo no le gusta ser privado de sus atributos y es muy hábil para encontrar razones que tuerzan las reglas o que engañen. Muchas religiones enseñan que los apegos egoístas al placer y la reputación son tentaciones constantes para dejar atrás el camino de la virtud. En cierto sentido el yo es Satanás o, al menos, el portal de Satanás.

Por todas estas razones el yo es un problema para la ética de la divinidad. La gran codicia del yo es el lastre que mantiene sin ascender al globo en el cual reside el alma. Si consideramos el yo de esta manera, podremos comprender e incluso respetar las motivaciones morales que nutren a aquellos que desean que sus sociedades se ajusten más a su religión en particular.

PLANILANDIA Y LA GUERRA CULTURAL

El humor ayuda a las personas a afrontar la adversidad; después de que George W. Bush recibiera la mayoría de votos en las elecciones presidenciales estadounidenses de 2004, el 49 % de los norteamericanos tenía muchas razones para enfrentarse a su adversidad. Mucha gente de los «Estados azules» (aquellos en los que la mayoría votaba a John Kerry se mostraban en todos los mapas en azul) no podía entender por qué la población de los «Estados rojos» apoyaba a Bush y su política. Los mapas de Estados Unidos que circulaban por Internet mostraban a los Estados azules (todos los del noreste, la parte superior de la mitad oeste y a lo largo de la costa oeste) etiquetados como «Estados Unidos de América», mientras que los Estados rojos (casi todo el interior y el sur de la nación) eran etiquetados como «tierra de Jesús». Los conservadores contestaron con sus propios mapas, en los cuales los Estados azules eran etiquetados como «nueva Francia», pero creo que hubiesen realizado una parodia más precisa, desde el punto de vista de la derecha, llamando a los Estados azules «la tierra del yo».

No estoy sugiriendo que las personas que votaron a John Kerry sean más egoístas que las que votaron a George Bush —⁠de hecho los impuestos y las políticas sociales de los dos candidatos sugieren justamente lo opuesto⁠—. Pero estoy tratando de entender la incomprensión mutua de ambos bandos en esa guerra cultural y creo que las tres éticas de Shweder —⁠particularmente la ética de la divinidad⁠— nos pueden dar la clave para entenderlo.

¿Cuál de las siguientes citas inspira más al lector?: 1) «La autoestima es la base de la democracia»; 2) «No se trata sólo de ustedes».

La primera se atribuye a Gloria Steinem[49], una de las fundadoras del movimiento feminista de la década de 1970. Afirma que el sexismo, el racismo y la opresión hacen que algunos grupos en concreto se sientan indignos, y de ahí que su participación en la democracia quede debilitada. Esta cita también refleja la idea principal que rige en la ética de la autonomía: lo que realmente importa en la vida son los individuos; por lo tanto, la sociedad ideal es aquella que protege a todos sus miembros de las agresiones y de la falta de respeto a su autonomía y su libertad de elección. La ética de la autonomía es muy adecuada para ayudar a las personas que tienen diferentes antecedentes y valores a llevarse bien porque permite a cada persona alcanzar la vida que elija, siempre y cuando esa elección no coarte los derechos de los otros.

La segunda cita corresponde a la línea inicial del libro mejor vendido en el mundo en 2003 y 2004, The Purpose Driven Life, escrito por Rick Warren[50], una guía para encontrar propósito y sentido a través de la fe en Jesucristo y la revelación de la Biblia. Desde la perspectiva de Warren, el yo causa nuestros problemas y por tanto los esfuerzos que realizamos para levantar la autoestima de los niños mediante recompensas, premios y ejercicios para hacer que se sientan «especiales» son muy negativos. La idea central de la ética de la divinidad es que cada persona lleva la divinidad en su interior, y por eso la sociedad ideal es aquella que ayuda a la gente a vivir de manera coherente con esa divinidad. Lo que un individuo desea no es demasiado importante, puesto que muchos deseos provienen del yo carnal. La escuela, las familias y los medios de comunicación deberían trabajar al unísono para que los niños superasen su sentido del yo y de sus derechos y para que viviesen de la manera que Cristo proponía.

Muchas de las batallas clave que se han dirimido en la guerra cultural norteamericana se centran esencialmente en si algún aspecto de la vida se debe estructurar por medio de la ética de la autonomía o de la ética de la divinidad[51]. (La ética de la comunidad, que acentúa la importancia del grupo sobre la del individuo, suele alinearse con la ética de la divinidad). ¿Deberían haber plegarias en las escuelas? ¿Deberían los diez mandamientos estar rotulados en las paredes de las escuelas y de los tribunales? ¿La frase «por debajo de Dios» debería ser apartada de la promesa de lealtad norteamericana? Los liberales generalmente quieren mantener la religión fuera de la vida pública, para que nadie se vea forzado a participar contra su voluntad, mientras que los conservadores religiosos quieren que las escuelas y tribunales se vuelvan más «sagrados». Quieren que sus hijos vivan en un mundo tridimensional (particular) y si las escuelas no aportan ese mundo, a veces deciden impartir la instrucción en sus casas.

¿Se debería permitir que la gente utilizara controles de natalidad, de aborto, de tecnologías reproductivas y de suicidio asistido como le plazca? Depende. ¿De qué? De que el objetivo sea dar poder a la gente para optar entre manejar personalmente algunas de las más importantes decisiones de sus vidas o bien pensar que todas esas decisiones las debe tomar Dios. Si el libro titulado Our bodies, ourselves les parece un noble acto de desafío que ustedes mismos hubiesen llevado a cabo, entonces apoyarán los derechos de la gente para elegir su propia actividad sexual y para modificar su cuerpo como le plazca. Pero si creen que «Dios ya programó cada detalle de sus cuerpos[52]», como escribe Warren en The Purpose Driven Life, entonces tal vez se sientan ofendidos con la diversidad sexual y con las modificaciones corporales como son los piercings y la cirugía plástica. Mis alumnos y yo hemos entrevistado a políticos liberales y conservadores preguntándoles respecto a la sexualidad moral[53] y las modificaciones corporales[54], y en ambos estudios descubrimos que los liberales eran mucho más permisivos, apoyándose abrumadoramente en la ética de la autonomía, mientras que los conservadores eran mucho más críticos, utilizando las tres éticas en su discurso. Por ejemplo, un conservador justificaba su censura respecto a una forma inusual de masturbación diciendo:

Es un pecado porque nos distancia de Dios. Es un placer que Dios no diseñó para que nosotros disfrutáramos, ya que los placeres sexuales a través, como usted sabe, de la pareja casada heterosexual fueron diseñados por Dios para la reproducción[55].

Tema tras tema los liberales quieren borrar los límites, barreras y restricciones para maximizar la autonomía del ser humano. La derecha religiosa, por otro lado, quiere estructurar las relaciones personales, sociales y políticas en tres dimensiones, para crear así un paisaje de pureza y contaminación donde las restricciones mantengan separado lo sagrado de lo profano. Para la derecha religiosa, el infierno en la tierra es un planeta con libertad sin límites donde los yoes vagan sin propósitos más elevados que expresarse y desarrollarse a sí mismos.

Como liberal valoro la tolerancia y la apertura a nuevas ideas. En este capítulo he tratado de ser tolerante hacia aquellos frente a cuyas políticas me opongo, así como también encontrar méritos en las ideas religiosas que no sostengo. Pero cuando comencé a distinguir la riqueza que la divinidad añade a la experiencia humana, empecé a su vez a no despreciar del todo la monotonía de la vida en Occidente durante las últimas centenas de años. Una tendencia desafortunada de algunas sociedades tridimensionales es que suelen albergar a uno o más grupos que son conminados a residir en lo más profundo de la tercera dimensión y luego se les maltrata o aún peor. Observemos en este sentido las condiciones de vida de los «intocables» en la India hasta hace poco, o la crisis de los judíos en la Europa medieval y la obsesión por la pureza de los nazis alemanes, o la humillación de los afroamericanos en el segregado Sur. Ahora los derechos religiosos norteamericanos parecen querer hundir en lo más profundo a los homosexuales de manera similar. El liberalismo y la ética de la autonomía son grandes protectores contra tales injusticias (que en principio también deberían haber sido ofensas contra Dios). Creo que es peligroso hacer que la ética de la divinidad sustituya a la ética de la autonomía en el gobierno de una democracia moderna plena de diversidad. Sin embargo, también creo que una vida en sociedad que elimine completamente la ética de la divinidad será desagradable e insatisfactoria.

Ya que esta guerra cultural es ideológica, ambas partes usan el mito del puro mal (véase el capítulo 4). Reconocer que el otro bando puede estar en lo cierto sobre cualquier cosa es, por lo tanto, un acto de traición. Mi investigación sobre la tercera dimensión, sin embargo, me ha liberado de ese mito y me ha facilitado tener pensamientos que traicionen mis ideas de toda la vida. He aquí uno: si la tercera dimensión y las percepciones de lo sagrado son una parte importante de la naturaleza humana, entonces la comunidad científica debería aceptar la religiosidad como un aspecto normal y aparentemente sano de dicha naturaleza, un aspecto que es tan profundo, importante e interesante como la sexualidad o el lenguaje (que estudiamos en profundidad). Otro pensamiento «traicionero»: si la gente religiosa está acertada respecto a que la religión es la fuente de su mayor felicidad, entonces quizá nosotros, que buscamos la felicidad y el sentido, podamos aprender algo de ellos, creamos o no en Dios. Éste es el tema del siguiente —⁠último⁠— capítulo.

10

La felicidad proviene de una zona intermedia

Quien ve a todos los seres en su propio ser y a su propio ser en todos los seres, pierde todos los temores. […] Cuando el sabio ve esta gran Unidad y su Ser se ha convertido en todas las cosas, ¿qué desengaño y qué pena podrían estar cerca de él?

Upanishads[1]

Yo era completamente feliz. Quizá nos sintamos así cuando morimos y nos convertimos en parte de algo entero, ya sea sol y aire, o bondad y conocimiento. De todos modos, ésa es la felicidad: estar disuelto en algo completo y grandioso.

WlLLA CATHER[2]

Los proverbios, los dichos y las palabras sabias dignifican los acontecimientos, por eso a menudo los usamos para marcar las transiciones importantes que tenemos en nuestra vida. Para la clase que se graduaba en 1981 en la escuela secundaria de Scarsdale, Nueva York, elegir una cita era un rito de pasaje, una oportunidad para reflejar una identidad que emergía y expresar algún aspecto de la misma. Cuando miro el anuario de la clase y leo las citas al pie de cada fotografía, veo dos tipos de leyendas principales. Muchas son tributos al amor y a la amistad, apropiadas para una época de separación de los amigos («Nunca dejamos realmente a los amigos que amamos. Una parte de ellos la llevamos con nosotros y otra queda atrás», Anónimo). El otro tipo expresa optimismo, a veces mezclado con inquietud, sobre el camino que se tiene por delante. De hecho, es difícil pensar sobre la graduación de una escuela secundaria sin usar la metáfora de que la vida es un viaje. Por ejemplo:

Estoy embarcado en un océano amplio, sin límites en su panorama y en el cual quizá no haya un puerto seguro que pueda encontrar (George Washington[3]).

Una y otra vez sigo adelante, los segundos señalan el tiempo. ¡Hay tanto que me queda por conocer!; y yo estoy en el camino para descubrirlo (Cat Stevens[4]).

Bueno, tengo algo de cerveza y la autopista está libre, y te tengo a ti y, nena, tú me tienes a mí (Bruce Springsteen[5]).

Pero anidando entre estas afirmaciones de las posibilidades sin límites de la vida hay una con un tono más oscuro: «Aquel que no caiga por la espada o por el hambre, caerá por el mal olor; entonces, ¿por qué molestarse en afeitarse?» (Woody Allen[6]). Sobre estas palabras hay una fotografía mía.

Estaba bromeando… sólo en parte. El año anterior había escrito un artículo sobre la obra de teatro Esperando a Godot, aquella meditación del existencialista Samuel Beckett sobre lo absurdo de la vida en un mundo sin Dios, y eso me dio que pensar. Entonces yo ya era ateo, y en mis años posteriores me obsesioné con esta pregunta: «¿Cuál es el sentido de la vida?». Escribí mi declaración para la admisión en el instituto basándome en el sinsentido de la vida. Pasé los inviernos de mis años posteriores en una suerte de depresión filosófica —⁠no una depresión clínica, sólo una sensación dominante de que todo era inútil⁠—. En el magnífico esquema de las cosas, pensé que realmente no importaba si asistía al instituto o si la tierra entera era destruida por un asteroide o por una guerra nuclear.

Mi desesperación era particularmente extraña porque, por primera vez desde que tenía cuatro años, mi vida era perfecta. Tenía una novia maravillosa, grandes amigos y unos padres cariñosos. Era el capitán del equipo de atletismo y, quizá lo más importante para un joven de 17 años, podía conducir el coche de mi padre, un convertible Thunderbird de 1966. Sin embargo, no dejaba de preguntarme por qué todo eso era importante. Como el autor del Eclesiastés, pensaba que «todo es vanidad y sin ninguna utilidad» (Eclesiastés, 1,14).

Finalmente escapé de esa trampa tras una semana de pensar en el suicidio (en un sentido abstracto, no como un plan), cuando le di la vuelta al problema de adentro hacia afuera. Está bien, pensé, no hay ningún Dios ni tampoco la vida tiene un sentido determinado, por lo cual desde esa perspectiva tampoco importaría mucho si me matara mañana mismo. O sea, que a partir de mañana todo es un regalo sin ataduras ni expectativas. No debo entregar ningún examen al final de la vida y por tanto no es posible que suspenda. Y si realmente esto es todo lo que hay, ¿por qué no aceptarlo en vez de desaprovecharlo? No sé si esta comprensión me levantó el ánimo o si un ánimo más positivo me ayudó a replantearme el problema dotándolo de esperanzas, pero mi depresión existencialista se disipó y disfruté de aquellos últimos meses de la escuela secundaria.

Sin embargo, mi interés por el sentido de la vida continuó, y por ello en la escuela me especialicé en filosofía, donde encontré algunas respuestas. Los filósofos modernos se especializan en analizar los significados de las palabras pero, al margen de los existencialistas (que de hecho fueron los que me causaron aquel problema), tienen poco que decir sobre el significado de la vida. Sólo después de graduarme en psicología comprendí por qué la filosofía moderna me parecía tan estéril: carecía de una profunda comprensión de la naturaleza humana. A menudo los filósofos antiguos eran buenos psicólogos, como he demostrado en este libro, pero cuando la filosofía moderna comenzó a dedicarse al estudio de la lógica y la racionalidad (tal como lo describo en el capítulo 8), gradualmente perdió interés por la psicología y se alejó del contacto con la naturaleza apasionada y contextualizada de la vida humana. Es imposible analizar «el significado de la vida» en abstracto o en general, situándolo en un ser mítico perfectamente racional[7]. Sólo conociendo la clase de seres que de hecho somos, con arquitecturas mentales y emocionales complejas como las que tenemos, alguien puede comenzar apenas a preguntarse qué se podría considerar como una vida significativa. (La filosofía se ha vuelto, todo hay que decirlo, más psicológica y apasionada en años recientes[8]).

A medida que avancé en la psicología y en mi propia investigación sobre la moralidad, descubrí que aquella y las ciencias relacionadas con la misma han revelado tantos aspectos de la naturaleza humana que ahora ya es posible dar una respuesta. En efecto, sin imaginarlo hemos conocido las respuestas durante más de cien años y muchas de las piezas que faltaban se han encontrado en el último decenio. Este capítulo presenta mi versión de la respuesta que ofrece la psicología a esa pregunta fundamental.

¿CUÁL ERA LA PREGUNTA?

La pregunta «¿cuál es el significado de la vida?» se podría cualificar como «la pregunta sagrada», en analogía con el Santo Grial: su búsqueda es noble y todos deberían querer encontrar siquiera una respuesta; sin embargo, sólo unos pocos esperan dar con la misma. Por eso los libros y las películas que pretenden darnos la respuesta a esa pregunta sagrada frecuentemente lo hacen sólo en broma. En The Hitchhiker’s Guide to the Galaxy [Guía del viajero intergaláctico], un ordenador gigante construido para responder a la pregunta sagrada escupe su solución después de siete millones y medio de años de cálculo: «Cuarenta y dos[9]». En la escena que cierra la película El sentido de la vida, de Monty Python, la respuesta a la pregunta sagrada nos la da el actor Michael Palin (vestido de mujer), quien lee en voz alta: «Intenta ser agradable con las personas, evita comer grasa, lee un buen libro de vez en cuando, haz algunas caminatas y trata de vivir en armonía con las personas de todos los credos y naciones[10]». Estas respuestas son graciosas precisamente porque toman la forma de buenas respuestas, a pesar de lo cual su contenido es vacío y mundano. Estas parodias nos invitan a reírnos de nosotros mismos y a preguntarnos: ¿qué estaba esperando? ¿Qué clase de respuesta podía haberme satisfecho?

Una cosa que la filosofía sí que me enseñó es cómo analizar las preguntas, cómo esclarecer exactamente qué es lo que se está preguntando antes de darle una respuesta. La pregunta sagrada pide a gritos una respuesta. Siempre que nos preguntamos «¿cuál es el significado de X?», ¿qué clase de respuesta podría satisfacernos?

La clase más común de significado recurre a la definición. «¿Cuál es el significado de anagrama?» significa «define para mí la palabra anagrama, para que pueda entenderla cuando la lea». Recurro al diccionario[11], la busco y encuentro que significa «palabra o sentencia que proviene de una transposición de letras». Muy bien, ¿cuál es el significado de «vida»? Vuelvo al diccionario y encuentro que «vida» tiene veintiún significados, incluyendo: «La cualidad que distingue a un ser funcional y vital de un cadáver o de la materia puramente química» y «el período que va desde el nacimiento hasta la muerte». Es decir, me encuentro en un callejón sin salida. Ésta no es, de ningún modo, la respuesta correcta. Es evidente que no nos estamos preguntando sobre la palabra «vida», sino sobre la vida en sí misma.

Un segundo tipo de significado reside en el simbolismo y la sustitución. Si soñamos que exploramos un sótano y encontramos una trampillla que comunica con un segundo sótano, tal vez nos preguntaremos: «¿Cuál es el significado de ese segundo sótano?». El psicólogo Carl Jung tuvo un sueño de esta naturaleza[12] y concluyó que el significado del segundo sótano —⁠lo que significaba o quería reemplazar⁠— era el inconsciente colectivo, un conjunto de ideas más profundas compartidas por toda la humanidad. Pero éste es otro callejón sin salida. La vida no simboliza; o significa algo o no tiene ningún sentido. Repito: lo que queremos entender es la vida, en sí misma.

Un tercer modo de entender el significado de X se convertiría en una petición de ayuda para poder dar sentido a algo, a menudo haciendo referencia a las intenciones o creencias de algunas personas. Parece complicado pero no lo es: supongamos que van ustedes a ver una película, pero llegan al cine media hora tarde y tienen que irse media hora antes de que la misma termine. Más tarde, esa misma noche, hablan con un amigo que ha visto toda la película y le preguntan: «¿Qué significa que aquel tipo del pelo rizado le guiñara el ojo al niño?». Se dan cuenta de que aquel acto tenía alguna importancia para entender el argumento de la película y entienden que hay detalles del guion que necesitan saber para poder situar esa acción exactamente en su contexto. Tal vez en las escenas iniciales se revela que existe una relación previa entre esos dos personajes. Preguntar «¿cuál es el significado de ese guiño?» en realidad significa «¿qué necesito saber para entender el significado de ese guiño?». Ahora sí que estamos progresando, porque la vida es muy parecida a una película que vemos cuando ya hace rato que ha comenzado, y sabiendo que debemos salir de la sala de proyección mucho antes de que sus escenas finales lleguen a cualquier conclusión. Somos conscientes de que hay bastantes cosas que necesitamos saber para poder entender los escasos y confusos minutos del filme que sí pudimos ver. Por supuesto, no sabemos qué es exactamente lo que desconocemos y por eso no podemos formular bien la pregunta. Preguntamos «¿cuál es el significado de la vida?» sin esperar una respuesta directa (como «cuarenta y dos», la respuesta de aquel ordenador del que hablamos); no, esperamos alguna iluminación, algo que nos dé una sensación como de «¡eso es!», gracias a la cual, de repente, las cosas que no comprendíamos o no considerábamos importantes empiezan a tener sentido (como lo tenían para el cuadrado que se ve conducido a la tercera dimensión del que hablamos en el capítulo 9).

Cuando hemos reformulado la pregunta sagrada con objeto de que signifique «díganme algo iluminador sobre la vida», entonces la respuesta debe incluir todas las revelaciones que los seres humanos consideran que son iluminadoras. En este punto surgen dos subpreguntas para las cuales la gente quiere respuestas —⁠y éstas suelen ser respuestas iluminadoras⁠—. La primera podría tratar del propósito de la vida: «¿Por qué se puso a los seres humanos en la Tierra? ¿Por qué estamos aquí?». Aquí surgirían dos respuestas básicas: o bien creen ustedes en un dios/espíritu/inteligencia que tiene alguna idea, deseo o intención para crear el mundo, o bien creen en un mundo puramente material en el que éste y ustedes no fueron creados por ninguna razón; todo ocurrió sencillamente a medida que la materia y la energía interactuaban de acuerdo con las leyes de la naturaleza (leyes que, a su vez, cuando la vida hubo comenzado, incluyeron los principios evolutivos de Darwin). A menudo la religión es considerada como una respuesta a la pregunta sagrada ya que muchas religiones ofrecen respuestas claras a la subpregunta que trata del propósito de la vida. Se suele entender que la ciencia y la religión son antagonistas y, en efecto, ambas luchan para mantener sus principios sobre la evolución en Estados Unidos, precisamente porque dan respuestas contrarias. (Esa contradicción es innecesaria: uno puede creer que Dios o una inteligencia determinada crearon el universo y las leyes de la naturaleza y también que luego, tras el big bang se relajaron y dejaron que el universo se desplegara de acuerdo con esas leyes. Pero los que aplican la Biblia literalmente como un relato histórico de la Creación se refugian en una posición perdedora según la cual su fe podría estar socavada por los descubrimientos científicos).

La segunda subpregunta versa sobre cuál es el propósito que rige en el interior de la vida: «¿Cómo debo vivir? ¿Qué debería hacer para tener una vida buena, feliz, satisfactoria y significativa?». Cuando las personas formulan la pregunta sagrada, una de las cosas que esperan obtener es un conjunto de principios y objetivos que puedan guiar sus acciones y dotar a sus elecciones de algún significado o valor. (Por eso el tipo de respuesta que se da en la película de Monty Python es correcta: «Intenta ser agradable con las personas, evita comer grasas […]». Al preguntarse sobre el sentido de la areté (excelencia-virtud) y telas (propósito-objetivo), Aristóteles usa la metáfora de que las personas son como arqueros que necesitan un blanco diáfano hacia el que apuntar[13]. Las personas necesitan algo hacia donde dirigirse. Sin un objetivo o propósito, uno queda en la misma posición que los animales: simplemente deja que el elefante paste y vague donde le plazca. Y como los elefantes viven en manadas, uno termina haciendo lo que los otros elefantes hacen. Sin embargo, la mente humana tiene un jinete, y a medida que éste empieza a pensar de manera más abstracta en la adolescencia, puede llegar el momento en el que mire a su alrededor, más allá de la manada, y pregunte: ¿hacia dónde vamos todos? ¿Y por qué? Esto es lo que me ocurrió en mis años vividos en la escuela secundaria.

En el existencialismo que viví en mi adolescencia fusioné las dos subpreguntas. Ya que había aceptado una respuesta científica a la pregunta que trata sobre el propósito de la vida, pensé que eso me impedía encontrar un propósito en el interior de la vida misma. Fue un error fácil de cometer, porque muchas religiones enseñan que las dos preguntas son inseparables. Si aceptamos que Dios nos creó como parte de su plan, entonces podemos averiguar con facilidad cómo debemos vivir para desempeñar nuestro papel en ese plan. The Purpose Driven Life[14] es un curso de cuarenta días que enseña a los lectores a encontrar el propósito en el interior de sus vidas a partir de una respuesta teológica a la pregunta sobre cuál es el propósito de la vida.

Las dos preguntas pueden, sin embargo, separarse. La primera es una pregunta sobre la vida desde el exterior, considerando a la gente, la Tierra y las estrellas como objetos —⁠¿por qué existimos todos?⁠—, y teólogos, filósofos y psicólogos la tratan adecuadamente. La segunda pregunta es empírica, esto es, se podría examinar por medios científicos. ¿Por qué algunas personas disfrutan con vidas llenas de entusiasmo, compromiso y sentido, mientras que otras sienten que sus vidas están vacías y no tienen sentido? Hasta el final del capítulo pasaré por alto el propósito de la vida e investigaré cuáles fueron los factores que originaron un sentido de propósito en el interior de la vida.

AMOR Y TRABAJO

Cuando im ordenador se avería, no se arregla por sí mismo. Lo tienen que abrir y hacerle algo, o llevarlo a un profesional para que lo repare. La metáfora del ordenador ha impregnado tanto nuestro pensamiento que a veces creemos que las personas somos como ordenadores y que la psicoterapia es como un taller de reparaciones o como una suerte de reprogramación. Pero las personas no somos ordenadores, y solemos recuperarnos por nuestros propios medios y bastante rápidamente de casi cualquier cosa que nos suceda[15]. Pienso que hay una metáfora mucho mejor: la de que las personas somos como plantas. Durante mi época escolar tenía un pequeño jardín frente a mi casa en Filadelfia. Yo no era un muy buen jardinero y viajaba bastante durante el verano, por lo que a veces mis plantas se secaban y casi morían. Pero lo que sorprende de las plantas es que si no están completamente muertas vuelven a florecer completa y magníficamente si les damos las condiciones adecuadas para ello. No podemos «reparar» una planta; sólo darle las condiciones adecuadas —⁠agua, sol y tierra⁠— y luego esperar. Ella hará el resto.

Si somos como plantas, ¿cuáles son las condiciones que necesitamos para florecer? En la fórmula de la felicidad que ofrecí en el capítulo 5: H (felicidad) = S (línea de base biológica) + C (condiciones de vida) + V (actividades voluntarias), ¿qué es exactamente C? El mayor componente de C, como dije en el capítulo 6, es el amor. Ningún hombre, mujer o niño es una isla. Somos criaturas ultrasociales y no podemos ser felices sin tener amigos y apegos seguros con otras personas. El segundo componente más importante de C es tener o buscar los objetivos más correctos para crear estados en los que surja el fluir y el compromiso (véase el capítulo  5[16]). En el mundo moderno la gente puede encontrar objetivos y ese fluir en muchos contextos, pero la mayoría de las personas encuentra buena parte de dicho fluir en su trabajo. (Defino el trabajo ampliamente como lo que uno responde a la pregunta «¿a qué te dedicas?»; «soy alumno o padre a tiempo completo» son buenas respuestas). Como es lógico el amor y el trabajo son, para la gente, análogos al agua y al sol para las plantas[17]. Cuando se le dijo a Freud que describiera los objetivos de su psicoterapia, él respondió: «Amar y trabajar[18]». Si la terapia puede ayudar a que una persona haga esas dos cosas bien, ha tenido éxito. En la famosa jerarquía de necesidades de Maslow, una vez que la gente ha satisfecho sus necesidades físicas (tales como comida y seguridad), pasa a las necesidades de amor y estima, que obtienen mayoritariamente a través del trabajo de cada uno. Incluso antes de Freud, Lev Tolstói escribió: «Uno puede vivir magníficamente si sabe a qué se va a dedicar y cómo amar; todo consiste en trabajar para la persona que uno ama y amar el trabajo que uno desarrolla[19]». Como ya expuse anteriormente todo lo que deseaba explicar sobre el amor (véase el capítulo 6), aquí no añadiré nada más. Pero sí debo insistir acerca del trabajo.

Cuando Harry Harlow llevó a sus alumnos al zoológico (lo explicamos en el capítulo 6), éstos se sorprendieron al descubrir que los simios podían resolver problemas por la sola diversión en sí misma. El conductismo no podía explicar ese comportamiento que no necesitaba apoyo o estímulo. En 1959 el psicólogo de Harvard Robert White[20] concluyó, tras estudiar las investigaciones del conductismo y el psicoanálisis, que ambas teorías habían pasado por alto lo que Harlow ya percibió: la evidencia abrumadora de que las personas y otros mamíferos cuentan con un impulso básico para lograr que las cosas sucedan. Podemos verlo en el júbilo de un niño de corta edad al jugar con el Busy Boxes[*]: su centro de actividades le permite convertir el hecho de agitar y mover el brazo en la alegría de oír campanas que suenan y ruedas que giran. Podemos verlo en los juguetes más propios de los niños mayores. Los que añoro más intensamente son aquellos que se movían y accionaban a distancia: coches con control remoto, armas que disparaban perdigones de plástico y cohetes y aviones de todo tipo. Finalmente, también podemos verlo en el letargo que a veces envuelve a la gente que deja de trabajar, porque se ha jubilado, le han despedido o ha ganado un premio en la lotería.

Los psicólogos se han referido a esta necesidad básica entendiéndola como un deseo de competencia, laboriosidad o dominio. White lo llamó el «deseo de ser competente» y lo definió como la necesidad o el impulso por ampliar la propia aptitud a través de la interacción con el ambiente que nos rodea y su control. Ser competente es, casi, una necesidad tan básica como la comida o el agua; sin embargo, no es una necesidad apremiante, como el hambre, que se satisface y luego desaparece durante unas horas. White dice que lograr el efecto deseado es una constante en nuestras vidas:

Lidiar con el ambiente significa llevar a cabo una negociación continua que cambia poco a poco la relación que nos une con nuestro ambiente. Ya que en esa negociación no se produce un clímax consumado, la satisfacción que podríamos obtener yace en una serie considerable de negociaciones, en una tendencia de nuestro comportamiento, más que en un objetivo que al fin podemos alcanzar[21].

El deseo de ser competente nos explica el principio del progreso (véase capítulo 5): obtenemos más placer al progresar hacia nuestros objetivos que al alcanzarlos, ya que, como decía Shakespeare, «el goce del alma yace en el hacer[22]».

Ahora podemos observar las condiciones del trabajo moderno. Las críticas al capitalismo[23] realizadas por Karl Marx se basaban en parte de su denuncia, justificada, de que la revolución industrial destruyó la relación histórica entre el artesano y los bienes que producía. El trabajo en la cadena de montaje convirtió a la gente en piezas de una gran maquinaria, y a las máquinas no les importaban las necesidades que sentían los trabajadores por ser competentes. Investigaciones posteriores sobre la satisfacción laboral apoyaron las críticas de Marx, pero añadieron matices. En 1964 los sociólogos Melvin Khon y Carmi Schooler[24] encuestaron a 3.100 hombres estadounidenses preguntándoles qué pensaban de distintos trabajos y descubrieron que la clave para comprender qué trabajos eran satisfactorios era lo que ellos llamaron «la orientación ocupacional del yo». Esos hombres, supervisados atentamente en trabajos simples pero muy rutinarios, mostraban los índices más altos de alienación (sentimientos de impotencia, insatisfacción y separación del trabajo). Los hombres que tenían más libertad para decidir cómo enfocar su trabajo, que era variado y presentaba retos, tendían a disfrutar mucho más con éste. Cuando los trabajadores tenían una orientación ocupacional propia, su trabajo solía ser más satisfactorio.

Las investigaciones más recientes informan de que la mayoría de la gente enfoca sus tareas laborales de una de las tres maneras siguientes: como un trabajo, como una carrera o como una vocación[25]. Si creen que sus tareas laborales son un trabajo, entonces sólo lo llevan a cabo por el dinero, miran el reloj con frecuencia mientras sueñan con el próximo fin de semana y probablemente tienen aficiones que satisfacen sus necesidades de ser competentes mucho más que sus trabajos. Si creen que sus tareas laborales son como una carrera, optan a objetivos mayores de ascenso, promoción y prestigio. El logro de estos objetivos suele llenarlos de energía y a veces incluso se llevan trabajo a casa porque quieren que éste quede bien hecho. Sin embargo a menudo se preguntan por qué trabajan tan duro. Pueden considerar su trabajo como una carrera disputada en el curso de la vida actual, en la cual la gente lucha por la competencia en sí misma. Si creen que sus tareas laborales son fruto de una vocación, entonces consideran que su trabajo es intrínsecamente satisfactorio —⁠no lo están llevando a cabo para lograr algo más⁠—. Creen que su trabajo es como una contribución a un bien mayor o como desempeñar un cargo en una empresa más grande cuyo valor les parece obvio. Frecuentemente tienen experiencias en las que surge el fluir durante la jornada laboral, y ni anhelan «la hora de irse a casa» ni sienten deseos de gritar: «¡Gracias a Dios que es viernes!». Es decir, continuarían trabajando incluso sin cobrar, si de repente se volvieran ricos.

Tal vez piensen ustedes que los obreros tienen trabajos, los gerentes tienen carreras y los profesionales más respetados (doctores, sacerdotes, científicos) tienen vocaciones. Aunque esta premisa podría ser cierta, sin embargo podríamos parafrasear a Marco Aurelio y decir: «El trabajo no es otra cosa que como lo consideremos[26]». Amy Wrzesniewski, una psicóloga de la Universidad de Nueva York, encontró las tres orientaciones citadas en casi todas las ocupaciones que examinó. Por ejemplo, en un estudio realizado con trabajadores de hospitales descubrió que los interinos que limpiaban los orinales y fregaban los vómitos —⁠quizás el más bajo puesto de trabajo que exista en un hospital⁠— a veces creían que formaban parte de un equipo cuyo objetivo era curar a la gente. Iban más allá de lo que prescribía su trabajo, por ejemplo trataban de embellecer los cuartos de los pacientes más enfermos o de anticiparse a las necesidades de los doctores y enfermeros, en vez de esperar órdenes. De esta manera incrementaban su propia orientación ocupacional y se «inventaban» un trabajo que satisficiera su necesidad de ser competente. Los interinos que trabajaban de esa manera entendían que su trabajo era una vocación, y lo disfrutaban mucho más que aquellos que lo consideraban un simple trabajo.

La conclusión optimista que generó esa investigación en psicología positiva es que la mayoría de la gente podría obtener más satisfacción de su trabajo. El primer paso es conocer sus puntos fuertes[27]. Hagan ustedes la prueba de los puntos fuertes que ya les presenté en el capítulo 8, y luego elijan un trabajo que les permita usar esos puntos fuertes todos los días y, a la vez, experimentar cuanto menos algunos momentos dispersos en los que surja el fluir. Si están atrapados en un trabajo que no encaja con sus puntos fuertes, busquen una forma nueva para él y reformúlenlo para que encaje. Quizá tendrán que hacer horas extra un tiempo, como los interinos del hospital antes citados, que actuaban con sus puntos fuertes de amabilidad, ternura, inteligencia emocional y ciudadanía. Si pueden incluir esos puntos fuertes encontrarán más gratificación en su trabajo; si logran esas gratificaciones su enfoque mental será más positivo y estará orientado hacia la aproximación. Con dicho enfoque les será más fácil ver el todo[28] —⁠la contribución que están haciendo a una empresa mayor⁠— dentro del cual su trabajo podría ser una vocación.

Trabajen en lo mejor de su trabajo; luego se trata de conectarse, de involucrarse y de comprometerse en él. Como decía el poeta Jalil Gibran, «el trabajo es el amor hecho visible». Gibran nos da ejemplos de trabajos hechos con amor:

Es tejer telas con hilos sacados de sus corazones, como si su amado hubiera de vestir esa tela.

Es construir una casa con afecto, como si su amado hubiese de habitar esa casa.

Es sembrar las semillas con ternura y recoger la cosecha con alegría, como si su amado hubiera de comer el fruto[29].

El amor y el trabajo son cruciales para la felicidad humana porque, cuando están bien realizados, hacen que salgamos de nosotros mismos, conectándonos con gente y proyectos situados más allá de nosotros. La felicidad surge tras realizar bien estas conexiones. La felicidad proviene no sólo de nuestro interior, como Buda y Epicteto suponían, ni siquiera de la combinación de factores internos y externos (como sugerí de forma provisional en la conclusión del capítulo 5). La versión correcta de la hipótesis de la felicidad, como expondré a continuación, es que ésta proviene de la zona intermedia entre lo interno y lo externo.

COMPROMISO VITAL

Las plantas prosperan bajo condiciones concretas, y ahora los biólogos pueden explicarnos cómo la luz del sol y el agua hacen posible que aquellas crezcan. Las personas prosperan bajo condiciones concretas y ahora los psicólogos pueden explicarnos cómo el amor y el trabajo hacen posible alcanzar la felicidad y una sensación de significado.

El hombre que describió qué era el fluir, Mihalyi Csikszentmihalyi (véase el capítulo 5), pensó a lo grande. No satisfecho con estudiar en qué momentos surge el fluir (llamando a la gente varias veces al día), quería conocer qué papel desempeñaba globalmente el fluir en la vida, en particular en la vida de personas creativas. Por eso estudió a los expertos, artífices del éxito en las artes y las ciencias. Él y sus alumnos entrevistaron a cientos de pintores, bailarines, poetas, novelistas, médicos, biólogos y psicólogos exitosos, todos ellos personas que parecía que habían fabricado artesanalmente sus vidas con sus propias manos, construyéndolas en medio de pasiones encontradas. Eran vidas admirables, deseables, la clase de vida que sueñan tener muchos jóvenes que consideran a esa gente como sus modelos. Csikszentmihalyi quería saber cómo se producían esas vidas. ¿Por qué y cómo una persona acepta tal compromiso con un objetivo determinado y luego se convierte en alguien tan extraordinariamente creativo?

Esas entrevistas mostraron que cada camino es único; sin embargo, la mayoría de esos caminos iban en la misma dirección: el interés y la satisfacción inicial, con momentos esporádicos en los que surge el fluir, culminan, a partir de relaciones con la gente, prácticas y valores que se van profundizando con los años, en períodos en los que el fluir aún es más intenso. Csikszentmihalyi y sus alumnos, particularmente Jeanne Nakamura, han estudiado el estado final de este proceso de profundización; lo llamaron «compromiso vital» y lo definieron como «una relación con el mundo que se caracteriza tanto por las experiencias del fluir (un estado de absorta recreación) como por el significado (trascendencia subjetiva[30])». El compromiso vital es otra forma de decir que el trabajo se ha convertido en «amor visible». Nakamura y Csikszentmihalyi describen incluso el compromiso vital en palabras que casi podrían surgir de una novela romántica: «Hay una conexión intensa entre el yo y el objeto; un escritor es arrasado por un proyecto, un científico es hipnotizado por las estrellas. La relación tiene un significado subjetivo; el trabajo es una vocación[31]»?

El compromiso vital es un concepto sutil; la primera vez que impartí un curso sobre psicología positiva, los alumnos no lo comprendían. Pensé que un ejemplo les ayudaría y quise entrevistar a una mujer que había permanecido callada durante todo el curso, pero que yo sabía que sentía un profundo interés por los caballos. Le pedí a Katherine que nos contara de qué forma se interesó por la equitación. Ella describió el amor que sentía por los animales en su infancia y su interés por los caballos en particular. A los 10 años suplicó a sus padres que la dejaran tomar clases de equitación y ellos aceptaron. Al principio montó caballos por diversión, pero pronto empezó a montarlos en competiciones. Cuando llegó el momento de elegir un lugar para sus estudios superiores decidió que iría a la Universidad de Virginia, en parte porque tenían excelentes servicios para jinetes y un buen equipo de equitación.

Katherine era tímida; tras narrar estos hechos básicos dejó de hablar. Nos había hablado de su creciente interés por la equitación, pero el compromiso vital es algo más que involucrarse a secas. Exploré un poco más. Le pedí que si podía nos diera algunos nombres de caballos famosos de siglos pasados. Sonrió y dijo, casi como si estuviera admitiendo un secreto, que había comenzado a leer sobre caballos cuando empezó a montarlos y que era una buena conocedora del mundo de los caballos y de equinos famosos de la historia. Le pregunté si había conseguido amigos a través de la equitación y nos dijo que la mayoría de sus amigos más cercanos eran «amigos de los caballos», gente que conoció en espectáculos con caballos y practicando juntos la equitación. A medida que hablaba se volvía más animada y segura de sí misma. Resultaba evidente tanto por su conducta como por sus palabras que Katherine había encontrado un compromiso vital en la equitación. Justo como dijeron Nakamura y Csikszentmihalyi, su interés inicial creció hacia una relación cada vez más profunda, una red cada vez más espesa que la conectaba con una actividad, una tradición y una comunidad. Para Katherine la equitación se había vuelto una fuente del fluir, de alegría, de identidad, de causar el efecto que ella pretendía y de obtener relaciones. Ésa era una parte importante de su respuesta a la pregunta sobre el propósito en la vida.

El compromiso vital no reside en la persona o en el ambiente; existe en la relación entre los dos. La red de significado que envolvía a Katherine creció y se espesó gradual y orgánicamente durante muchos años. El compromiso vital fue lo que yo eché a faltar en mis años de la escuela secundaria. Tenía amor, tenía trabajo (en forma de clases razonablemente retadoras en la escuela), pero ese trabajo no formaba parte de ningún proyecto más amplio que no fuese asistir a una escuela superior. En efecto, precisamente cuando el proyecto de esa escuela terminaba —⁠yo ya había enviado mi petición para ingresar en una universidad y estaba en aquella especie de limbo, sin saber hacia dónde ir⁠—, justo entonces, me quedé paralizado por la pregunta sagrada. Era un arquero que había perdido mi blanco (objetivo) y por eso iba «sin rumbo».

Obtener la relación correcta entre las personas y su trabajo no depende sólo de aquéllas. Algunas profesiones ya están preparadas para el compromiso vital; otras, sin embargo, hacen más difícil alcanzarlo. A medida que los intereses comerciales remodelaban muchas profesiones en Estados Unidos durante la década de 1990 —⁠la medicina, el periodismo, la ciencia, la educación y las artes⁠—, los empleados de esos sectores empezaban a quejarse de que la calidad de sus trabajos y de sus vidas quedaban muy a menudo comprometidas por el despiadado impulso que apremia para aumentar las ganancias. Csikszentmihalyi se reunió en equipo con otros dos importantes psicólogos —⁠Howard Gardner de Harvard y William Damon de Stanford⁠— para estudiar estos cambios y descubrir por qué algunas profesiones parecían «saludables» mientras que otras se podrían estar volviendo «enfermizas». Eligieron los sectores de la genética y el periodismo como casos de estudio y realizaron docenas de entrevistas con personal de cada sector. Su conclusión[32] fue tan profunda como simple: todo reside en saber combinar lo que nos ofrece la vida. Cuando el buen quehacer (realizar un trabajo de gran calidad que produzca algo útil para los demás) se combina con el buen devenir (lograr riquezas y desarrollo profesional), ese sector profesional es saludable. La genética, por ejemplo, es un sector saludable porque todos los elementos respetan y recompensan a lo mejor de la ciencia. A pesar de que durante los años noventa las compañías farmacéuticas y los intereses comerciales comenzaban a inyectar inmensas cantidades de dinero en laboratorios para investigaciones instalados en las mejores universidades, los científicos a quienes Csikszentmihalyi, Gardner y Damon entrevistaron no consideraban que se les pidiese que bajaran sus niveles de ejecución ni que engañaran, mintieran o vendieran sus almas al diablo, como se suele decir. Los especialistas en genética creían que ese sector estaba en su edad de oro y que el trabajo excelente comportaba grandes beneficios al público en general, a las compañías farmacéuticas, a las universidades y a los mismos científicos.

Los periodistas, por otro lado, se encontraban con problemas. La mayoría había elegido el periodismo movidos por grandes ideales —⁠respeto por la verdad, deseo de establecer diferencias positivas en el mundo y la creencia firme de que una prensa libre es un apoyo crucial para la democracia⁠—, Pero en la década de 1990 la decadencia de los periódicos dirigidos por familias y el aumento de imperios de corporaciones mediáticas ya habían convertido el periodismo estadounidense en un centro de ganancias más en donde lo único que importaba era: ¿venderemos y ganaremos en ventas a nuestros competidores? El buen periodismo era, a veces, un mal negocio. Las historias truculentas, las exageraciones, los conflictos inventados y los escándalos sexuales, cortados todos en pequeños pedazos digeribles, a menudo eran más rentables. Muchos periodistas que trabajaban para esos imperios mediáticos confesaban tener la sensación de verse forzados a vender como fuese y a infringir sus propios límites morales. Su mundo estaba desestructurado y no podían comprometerse vitalmente en una misión más grande pero innoble con objeto de obtener beneficios mercantiles a cualquier precio.

NIVELES DE COHERENCIA ENTRECRUZADOS

La palabra «coherencia» significa literalmente mantener juntos o unidos, pero en general se usa para referirse a un sistema, una idea o una cosmovisión cuyas partes encajan de una manera consistente y eficiente. Las cosas que tienen coherencia funcionan bien: una cosmovisión coherente lo puede explicar casi todo, mientras que una cosmovisión incoherente cojea con contradicciones internas. Una profesión coherente, como la genética, puede llevarse bien con el negocio de la genética, mientras que una profesión incoherente, como el periodismo, dedica mucho tiempo al autoanálisis y las autocríticas[33]. Todos sabemos que hay un problema, pero no nos ponemos de acuerdo sobre qué podemos hacer para resolverlo.

Cuando un sistema se puede analizar en múltiples niveles esos niveles encajan y se entrelazan mutuamente, surge un tipo especial de coherencia. Ya estudiamos este nivel de coherencia entrecruzado en el análisis de la personalidad del capítulo 7: si los niveles más bajos de una persona combinan con sus mecanismos de defensa, que a su vez son coherentes con la historia de su vida (es decir, el nivel más alto), su personalidad está bien integrada y tendrá fortuna en el «negocio» de su vida. Cuando dichos niveles no son coherentes, es probable que esa persona adolezca de contradicciones y conflictos neuróticos[34]. Entonces podría necesitar de la adversidad para hacer que éstos se alteren y así poder reestructurarlos. Y si de este modo logra alcanzar la coherencia, es decir, el momento en que esos elementos se unen, éste puede ser uno de los instantes más profundos de su vida. Como aquel personaje del que ya hablamos, que iba al cine a ver una película y que finalmente descubre qué se perdió en la primera media hora que no vio, de repente la vida de esa persona tendrá sentido. Encontrar la coherencia entre esos niveles se podría considerar que es como la «iluminación» de los hindúes[35], y es un punto crucial para responder a la pregunta que cuestiona el propósito de la vida.

Las personas tienen otros sistemas con múltiples niveles: somos objetos físicos (cuerpos y cerebros) de los cuales emergen de alguna forma las mentes, y de nuestras mentes, de alguna forma, emergen las sociedades y las culturas[36]. Durante mucho tiempo ha existido una división del trabajo académico: los biólogos estudian el cerebro como un objeto físico, los psicólogos estudian la mente y los sociólogos y antropólogos estudian los ambientes construidos por la sociedad, dentro de los cuales las mentes se desarrollan y funcionan. Pero una división del trabajo sólo es productiva cuando las tareas son coherentes, es decir, cuando todas las partes del trabajo se combinan para hacer algo mayor que la suma de esas partes. En casi todo el siglo XX eso no ocurrió, pues cada sector protegía su propio terreno. Pero hoy en día el trabajo interdisciplinario está floreciendo y se expande desde el nivel medio (la psicología) a lo largo de los puentes (o quizá escaleras) hacia abajo, al nivel físico (por ejemplo el área de neurociencias cognitivas) y hacia arriba, al nivel sociocultural (por ejemplo la psicología cultural). Las ciencias se están conectando, generan coherencia entre los niveles y, como por arte de magia, algunas ideas nuevas e importantes están comenzando a emerger.

Una de las ideas más profundas que surgió de esa «conexión» entre distintos elementos es que las personas obtienen una sensación de significado cuando sus vidas son coherentes a lo largo de los tres niveles de sus existencias[37]. Esta idea es incluso más sutil que la del compromiso vital, y la mejor forma de ilustrarla es volver a Bhubaneswar, en la India. En el capítulo 9 ya expliqué la lógica de la pureza y la contaminación para que el lector comprendiera por qué los hindúes se bañan antes de hacer una ofrenda a Dios y por qué son cuidadosos respecto a lo que tocan mientras van al templo. El lector entendió por qué cualquier contacto con un perro, una mujer que menstruaba o una persona de una casta más baja puede hacer que se considere que una persona de la casta más alta es temporalmente impura e inadecuada para realizar una ofrenda. Pero comprendió todo esto en el nivel psicológico e, incluso así, sólo como un conjunto de proposiciones captadas por el jinete y almacenadas como conocimiento explícito. El lector siguió sin sentirse contaminado después de tocar el brazo de una mujer que sabía que estaba menstruando; ni siquiera ahora sabe cómo sería sentirse contaminado en ese sentido.

Supongan ustedes, sin embargo, que crecieron como brahmanes en Bhubaneswar. Cada día de su vida tenían que respetar las líneas invisibles que separan los espacios puros de los profanos, y tenían que seguir la pista de los niveles fluctuantes de pureza de las personas antes de tocarlas o tomar cualquier cosa de sus manos. Se bañaban varias veces al día —⁠baños cortos o breves inmersiones en agua sagrada⁠— siempre antes de realizar ofrendas religiosas. Y sus ofrendas no sólo se componían de palabras: de hecho brindaban comida a los dioses (el sacerdote toca la imagen, el icono o un objeto determinado situado en el interior del santuario con sus ofrendas), y esa comida se les devolvía a ustedes para que pudieran alimentarse con lo que Dios había dejado. Comer las sobras de alguien muestra una disposición a ingerir la saliva de esa persona, lo cual en Bhubaneswar demuestra tanto la intimidad como la subordinación. Comer las sobras dejadas por Dios también es un acto de intimidad y subordinación. Después de veinte años de tales prácticas, comprenderán ustedes cuán viscerales pueden parecer esos rituales hindúes para quien los practica. Su conocimiento explícito se apoya en cientos de sensaciones físicas: temblor durante el baño matutino al amanecer; los placeres de quitarse el polvo de la ropa y ponerse vestimenta limpia después de un baño en una tarde calurosa; la sensación del pie descalzo sobre el suelo de piedra fría a medida que uno se aproxima al interior del santuario; el olor del incienso; el sonido de las plegarias murmuradas en sánscrito; el insípido (y puro) sabor del arroz que Dios ha devuelto para que uno lo coma. Así, supongo que su comprensión en el nivel psicológico se habrá expandido hacia sus encarnaciones físicas, y que cuando esos niveles conceptuales y viscerales se conecten, los rituales citados adquirirán más sentido para ustedes.

Su comprensión de esos rituales se expande también hacia el nivel sociocultural. Sigamos suponiendo que ustedes son brahmanes: están inmersos en una tradición religiosa de cuatro mil años de antigüedad que aportó la mayoría de historias que escucharon de niños, muchas de las cuales incluían en sus argumentos elementos de pureza y contaminación. El hinduismo estructura sus espacios sociales con un sistema de castas basado en la pureza y la contaminación de varias profesiones o actividades y estructura sus espacios físicos con la topografía de la pureza y la contaminación que mantienen los templos, las cocinas y las manos derechas, que son las puras. El hinduismo también les proporciona una cosmogonía en la cual las almas se reencarnan moviéndose hacia arriba o hacia abajo en la dimensión vertical de la divinidad. Por eso cada vez que realizan una ofrenda a Dios, los tres niveles de sus existencias están alineados y entrelazados mutuamente. Sus sentimientos físicos y sus pensamientos conscientes son coherentes con sus acciones, y todo eso tiene sentido dentro de una cultura mayor de la cual ustedes forman parte. A medida que realizan ofrendas a Dios, no piensan «¿Qué significa todo esto? ¿Por qué estoy haciendo esto?». La experiencia del significado simplemente sucede. Emerge automáticamente a partir de la coherencia entre distintos niveles. Una vez más, la felicidad —⁠o, en este caso, una sensación de significado que enriquece a la experiencia⁠— proviene del punto intermedio entre lo interior y lo exterior.

En contraste, piensen en el último ritual «vacío» —⁠es decir, mundano⁠— en el que tomaron parte. Quizá se les pidió que juntaran las manos y cantaran con un grupo de extraños mientras asistían a la boda de un amigo que además profesa otra religión. O quizá sintieron, al crecer física y espiritualmente, que sus prácticas religiosas les resultaban vacías. O quizá tomaron parte en una ceremonia new age que tomó prestados elementos de los norteamericanos nativos, los celtas antiguos y los budistas. En ese caso probablemente entendieron el simbolismo de ese ritual —⁠lo entendieron consciente y explícitamente como lo entiende el jinete⁠—. Sin embargo, se sintieron inseguros, incluso hasta tontos, mientras lo realizaban. Algo faltaba en esa ceremonia.

No se puede inventar simplemente un buen ritual a través del razonamiento sobre el simbolismo. Se necesita una tradición dentro de la cual los símbolos estén inmersos y asimismo invocar sentimientos corporales que tengan algunas asociaciones apropiadas. Luego se necesita una comunidad que la apruebe y la practique durante un tiempo determinado. Cuando una comunidad tiene muchos rituales que son coherentes a través de los tres niveles, es más probable que los integrantes de esa comunidad se sientan conectados con ella y con sus tradiciones. Si una comunidad también ofrece orientación sobre cómo vivir y qué es lo que tiene valor, es poco probable que la gente se plantee la pregunta que cuestiona el propósito en la vida. El significado y el propósito emergen sin más de la coherencia, y la gente puede seguir adelante con el «negocio» de su vida. Pero cuando una comunidad no puede brindar coherencia o, aún peor, cuando sus prácticas son contradictorias con los sentimientos viscerales de la gente o de su mitología e ideología compartidas, entonces es probable que se produzca el conflicto, la parálisis y la anomia. (Martin Luther King forzó a los estadounidenses a confrontar las contradicciones que existen entre los hechos probados de cada raza y los ideales, entre la igualdad y la libertad, y eso a mucha gente no le agradó).

La gente no suele necesitar descubrir un significado en sus identidades nacionales, pues, por ejemplo, en naciones grandes y diversas como Estados Unidos, Rusia e India la religión puede ofrecer mayores promesas de coherencia entre niveles existenciales y propósito en la vida. Las religiones hacen un trabajo tan eficaz al crear coherencia que, de hecho, algunos de mis alumnos[38] creen que fueron diseñadas con ese propósito.

DIOS NOS OFRECE COLMENAS

Cuando en un principio empecé a estudiar la moralidad como una especialidad de la filosofía en la escuela secundaria, mi padre me dijo: «¿Y por qué no estudias también religión? ¿Cómo es posible que la gente tenga moralidad sin Dios?». Como un joven ateo que era, con un fuerte sentido de la moralidad (casi hasta al borde de la mojigatería), me sentí insultado por la sugerencia de mi padre. La moralidad, pensaba yo, trata de las relaciones entre la gente; trata del compromiso de hacer lo correcto, incluso cuando va en contra de los intereses propios. La religión, pensaba yo, es un conjunto de reglas que no tienen sentido y de historias que tal vez nunca hayan ocurrido, escritas por personas y luego falsamente atribuidas a una entidad sobrenatural.

Ahora creo que mi padre estaba en lo cierto —⁠la moralidad se origina en la religión⁠—, pero no por la razón que él creía. La moralidad y la religión se producen de alguna manera en todas las culturas humanas[39] y están casi siempre entretejidas con los valores, la identidad y la vida cotidiana de la cultura. Cualquiera que quiera un relato completo de todos los niveles de la naturaleza humana y de cómo los seres humanos encuentran el propósito y el significado en sus vidas, deben tener en cuenta la moralidad y la religión para construir un relato coherente.

Desde la perspectiva evolucionista, la moralidad es un problema. Si la evolución sólo trata de la supervivencia del más apto, entonces ¿por qué la gente se ayuda tanto entre sí? ¿Por qué hacen caridad, arriesgan sus vidas para salvar a extraños y se ofrecen como voluntarios para luchar en las guerras? Darwin pensó que la respuesta era fácil: el altruismo evoluciona por el bien del grupo:

No puede haber ninguna duda respecto a que una tribu que incluya a muchos miembros que posean un gran espíritu patriótico, fidelidad, obediencia, coraje y simpatía, y estén siempre dispuestos a ayudarse irnos a otros y a sacrificarse por el bien común, saldrá victoriosa sobre la mayoría de las otras tribus, y esto sería una selección natural[40].

Darwin proponía que los grupos, igual que los individuos, competían y de ahí que las características psicológicas que hacían que los grupos fueran exitosos —⁠tales como el patriotismo, el coraje y el altruismo hacia los miembros del clan⁠— deberían expandirse como cualquier otro rasgo. Pero una vez que los teóricos evolucionistas empezaron a comprobar esas predicciones con entusiasmo, usando ordenadores para modelar las interacciones entre individuos que utilizan varias estrategias (tales como el puro egoísmo contra el ojo por ojo), rápidamente apreciaron la complejidad que presentaba el «problema del jinete libre». En cualquier grupo en el que la gente se sacrifica por el bien común, un individuo que no realiza tales sacrificios —⁠y que así se pasea libremente sobre el lomo del altruismo⁠— sale adelante. En la lógica fría de estas simulaciones por ordenador, quien acumula la mayor cantidad de recursos en una generación determinada logra tener más hijos en la siguiente, por lo cual resulta que el egoísmo es adaptativo mientras que el altruismo no. La única solución al problema del jinete libre es hacer que el altruismo valga la pena, y dos descubrimientos consecutivos en el campo del pensamiento evolutivo mostraron cómo hacerlo. En el capítulo 3 estudié el altruismo de parentesco (ser bueno con aquellos que comparten los mismos genes) y el altruismo recíproco (ser bueno con aquellos que pueden correspondemos el día de mañana) como dos pasos en el camino hacia la ultrasociabilidad. Cuando estas dos soluciones al problema del jinete libre fueron publicadas (en 1966 y en 1971, respectivamente[41]), la mayoría de los teóricos evolucionistas consideraron que el problema del altruismo ya estaba resuelto y declararon que la selección grupal era poco menos que ilegal. El altruismo se podría explicar como un tipo especial de egoísmo y cualquiera que secundara a Darwin cuando éste piensa que la evolución trabaja por el «bien del grupo», en vez de por el bien del individuo (o mejor aún, por el bien del gen[42]), quedaría descartado como un romántico sensible.

La proscripción de la selección grupal tenía una escapatoria. Para las criaturas que realmente compiten, viven y mueren como un grupo, como son los otros animales ultrasociales (las abejas, las avispas, las hormigas, las termitas y los topos), la explicación sobre la selección grupal era apropiada. Hay un sentido real por el cual una colmena de abejas o una colonia de hormigas es un solo organismo, donde cada insecto es una célula de un cuerpo mayor[43]. Como las células madre, las hormigas pueden tomar distintas formas físicas para desarrollar funciones específicas en aras de la colonia: los cuerpos pequeños cuidan a las larvas, los cuerpos mayores —⁠dotados de apéndices especiales⁠— almacenan comida o pelean con los atacantes. Como las células del sistema inmunológico, las hormigas se sacrificarán para proteger la colonia: en una especie determinada de hormigas de Malasia[44], los miembros de la casta de soldados almacenan sustancias pegajosas justo debajo de sus exoesqueletos. En el fragor de la batalla hacen estallar sus cuerpos, volviéndose bombas suicidas que lanzan pegamento a sus adversarios. Para las hormigas y las abejas, la reina no es el cerebro; ella es el ovario y la colmena o colonia global sería como un cuerpo diseñado por selección natural para proteger aquel ovario y ayudarle a crear más colmenas o colonias. Como todos los miembros «navegan en la misma barca», la selección grupal no sólo es admisible como una explicación, sino que es preceptiva.

¿Puede aplicarse también esta escapatoria a los seres humanos? ¿Los humanos compiten, viven y mueren como un grupo? Las tribus y los grupos étnicos crecen, se expanden o desaparecen y mueren, y a veces este proceso se produce por genocidio —⁠un grupo mata a los miembros de otro grupo⁠—. Además, a menudo las sociedades humanas ofrecen una división del trabajo extraordinaria; por lo tanto, la comparación con las abejas y las hormigas es tentadora. Pero cada vez que un ser humano tenga la oportunidad de reproducirse, los beneficios evolutivos de invertir en el propio bienestar y en la propia descendencia casi siempre pesarán más que los beneficios de contribuir al grupo; por lo tanto, a largo plazo los rasgos egoístas se expanden a expensas de los rasgos altruistas. Incluso durante la guerra y el genocidio, cuando los intereses de cada grupo son muy apremiantes, el cobarde que huye y se oculta, en vez de unirse a sus camaradas al frente de las tropas, es quien con más probabilidad pasará sus genes a las próximas generaciones. Los teóricos evolutivos se han mantenido unidos por esa razón, desde la década de 1970, al pensar que la selección grupal desempeña un papel preponderante a la hora de moldear la naturaleza humana.

Pero esperen un segundo. Ésta no es una cuestión de todo o nada. Incluso si la competencia de los individuos dentro del grupo fuese el proceso más importante dentro de la evolución humana, la selección grupal (la competencia entre grupos) podría haber desempeñado su papel. Recientemente el biólogo evolutivo David Sloan Wilson[45] ha argumentado que la proscripción de la teoría de la selección grupal basada en algunos modelos de ordenador exageradamente simplificados de la década de 1960 era uno de los más grandes errores de la historia de la biología moderna. Si hacemos los modelos más realistas, más similares a los seres humanos reales, la selección grupal nos saltará a la vista. Wilson señala que los seres humanos evolucionan simultáneamente según dos niveles: el genético y el cultural. Los modelos simples de la década de 1960 funcionaban bien para criaturas sin cultura, para las que todos los rasgos de conducta deben estar codificados en los genes, los cuales luego se incorporan a las líneas de parentesco. Pero todo lo que una persona hace está influido tanto por la cultura como por los genes, y las culturas también evolucionan. Los elementos de las culturas suelen variar (la gente inventa nuevas cosas) y muestran una determinada selección (otras personas adoptarán o no esas variaciones); por lo tanto, los rasgos culturales se pueden analizar a partir de la estructura de Darwin[46] tan bien como los rasgos físicos (los picos de los pájaros, los cuellos de las jirafas). Sin embargo, los elementos culturales no se expanden tan lentamente como los procesos evolutivos; se expanden rápidamente siempre que las personas adopten comportamientos, tecnología o nuevas creencias. Los rasgos culturales incluso pueden expandirse de tribu en tribu o de nación en nación, como cuando el arado, la prensa o los programas de televisión llamados reality show de repente se hicieron populares en muchos países del mundo.

La evolución cultural y la genética están entrelazadas. La capacidad humana para la cultura —⁠una tendencia tan importante como para que la aprendamos los unos de los otros, para enseñarnos los unos a los otros y para construir sobre lo que hemos aprendido⁠— es en sí misma una innovación genética que se produjo por etapas durante los últimos millones de años[47]. Pero una vez que nuestros cerebros alcanzaron ese peldaño específico, hace tal vez unos cientos de miles de años[48], la innovación cultural se empezó a acelerar y se produjo una fuerte presión evolutiva que moldeó los cerebros para poder alcanzar mayores ventajas de la cultura. Los individuos que podían aprender mejor de otros eran más exitosos que los hermanos menos «culturales», y a medida que los cerebros se volvían más culturales las culturas se tornaban más elaboradas, incrementando así un poco más las ventajas de tener un cerebro más cultural. Hoy todos los seres humanos son el producto de la evolución conjunta de un grupo de genes (grupo que es casi idéntico a través de las culturas) y de un grupo de elementos culturales (que varían a través de las culturas, pero que aún están constreñidos por las capacidades y predisposiciones de la mente humana[49]). Por ejemplo, la evolución biológica de la emoción del disgusto hizo posible (pero no inevitable) que las culturas desarrollaran sistemas de castas basados en las ocupaciones, apoyados por el disgusto hacia aquellos que mantienen actividades «contaminantes». Un sistema de castas restringe por tanto el matrimonio a parejas dentro de la misma casta, lo que a su vez altera el curso de la evolución genética. Después de mil años de endogamia dentro de cada casta, éstas se distinguirán ligeramente por algunos rasgos genéticos —⁠por ejemplo, las sombras en el color de la piel⁠—, lo que a su vez puede conducir a una creciente asociación cultural de la casta con el color, y no sólo con la ocupación. (Sólo se tarda de diez a veinte generaciones de reproducción selectiva para crear grandes diferencias de apariencia y comportamiento entre otros mamíferos[50]). De esta manera, los genes y la cultura evolucionan en conjunto[51], se afectan mutuamente y ningún proceso se puede estudiar de forma aislada para los distintos grupos de seres humanos.

Wilson examina la religión desde su perspectiva de evolución conjunta. La palabra religión significa literalmente, en latín, unir o atar; y a pesar de la inmensa variación de religiones que existe en el mundo, Wilson demuestra que las religiones siempre sirven para coordinar y orientar el comportamiento de la gente los irnos hacia los otros y hacia el grupo como un todo, a veces con el propósito de competir con otros grupos. El sociólogo Emile Durkheim fue el primero en desarrollar esta perspectiva de la religión en 1912:

Una religión es un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, cosas separadas y prohibidas —⁠creencías y prácticas que unen, en una sola comunidad moral llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella[52].

Wilson muestra cómo las prácticas religiosas ayudan a los miembros de cada grupo a resolver problemas de coordinación. Por ejemplo, la confianza, y de ahí el oficio, aumentan bastante cuando todos los grupos forman parte de la misma comunidad religiosa y cuando las creencias religiosas proclaman que Dios conoce y se preocupa por la honestidad de sus grupos. (El antropólogo Pascal Boyer[53] señala que a menudo a los dioses y los espíritus ancestrales se les considera omniscientes; sin embargo, éstos, a lo sumo, sólo se preocupan, dentro de este inmenso universo, por las intenciones morales escondidas en los corazones de los vivos). El respeto por las reglas aumenta cuando éstas tienen un elemento sagrado y cuando las apoya una sanción sobrenatural, pero también por el chismorreo y por el ostracismo ejercido por alguien. La afirmación de Wilson es que las ideas religiosas y los cerebros que responden a esas ideas evolucionaron en conjunto durante los últimos cientos de miles de años. Aunque la creencia en entidades sobrenaturales emergiera originalmente por algtma otra razón o como una consecuencia accidental de la evolución cognitiva (como algtmos alumnos han declarado[54]), los grupos transformaron esas creencias en artilugios de coordinación social (por ejemplo, uniéndolos con emociones como la vergüenza, el miedo, la culpa y el amor). Encontraron así una solución cultural al problema del jinete libre y luego cosecharon los enormes beneficios de la confianza y la cooperación. Si las creencias más fuertes producen beneficios individuales mayores, o si un grupo desarrolló determinado medio para castigar o excluir a aquellos que no compartían esas creencias y prácticas, entonces se daban las condiciones perfectas para la evolución conjunta de la religión y los cerebros religiosos. (Siguiendo la propuesta de Wilson, el genetista Dean Hamer ha aportado recientemente algunas pruebas realizadas en estudios sobre personas gemelas que sugiere la existencia de un gen específico que podría estar asociado con una fuerte tendencia a mantener experiencias religiosas y autotrascendentes[55]).

Por consiguiente, la evolución puede haber atraído a los seres humanos hacia la escapatoria de la selección grupal. Al hacer que la gente, tiempo atrás, sintiera y actuara como si formara parte de un mismo cuerpo, la religión redujo la influencia de la selección individual (que moldea a los individuos para que sean egoístas) y puso en juego las fuerzas de la selección grupal (que moldean a los individuos para trabajar por el bien de su grupo). Pero con esta escapatoria no lo lograron del todo: la naturaleza humana es una mezcla compleja de preparaciones para el egoísmo y el altruismo extremos. De qué lado podríamos actuar depende de la cultura y el contexto. Cuando los oponentes de la evolución aducen que los seres humanos no son meros simios, están en lo cierto. También somos, en parte, abejas.

ARMONÍA Y PROPÓSITO

Leer Darwin’s Cathedral, escrito por Wilson, es, en cierto modo, como hacer un viaje por Espaciolandia. En el libro podemos observar con desprecio el inmenso tapiz de las culturas humanas y ver por qué las cosas están tejidas de la manera en que lo están. Por ejemplo, Wilson dice que su propio infierno privado sería quedarse encerrado para siempre en una habitación llena de gente discutiendo sobre las contradicciones y las hipocresías de la religión, tales como el hecho de que muchas religiones prediquen el amor, la compasión y la virtud, aunque a veces causen guerras, odios y terrorismo. Desde la perspectiva más elevada de Wilson, en esas aseveraciones no hay contradicción. La selección grupal crea lazos de adaptaciones genéticas y culturales que mejoran la paz, la armonía y la cooperación dentro del grupo con el propósito inmediato de incrementar la habilidad de éste para competir con otros. La selección grupal no termina con el conflicto; sólo lo empuja hacia el siguiente nivel de organización social. Las atrocidades cometidas en nombre de la religión se aplican casi siempre contra miembros externos del grupo o contra las personas más peligrosas del mismo: los apóstatas (que intentan dejar el grupo) y los traidores (que socavan, de hecho, el grupo).

Un segundo rompecabezas que Wilson puede resolver es por qué en el misticismo, siempre y en todas partes, se debe perder el yo, trascender el yo y fusionarse con algo más grande que el yo. El hinduismo enseña que la meditación es una manera de perder el yo y de encontrar a Dios. Como decía Ramkrishna, el sabio hindú del siglo XIX «¿Sabéis lo que se siente en la meditación? La mente se convierte en un continuo fluir de aceite —⁠uno piensa en un solo objeto y ése es Dios⁠[56]—»⁠. Los místicos judíos, cristianos y musulmanes dicen lo mismo, que la pérdida del yo les hace entrar en contacto con Dios: «Elevaos en medio de la noche y comunicaos con Dios. El ego será aplastado y cosas que no habéis visto antes se revelarán ante vosotros y el camino de la vida se os volverá llano» (Corán, XX). Desde la perspectiva de Wilson, la experiencia mística es un botón con el que se apaga el yo. Cuando el yo se apaga, la gente se convierte en una célula de un cuerpo mayor, es decir, en una abeja dentro de una gran colmena. No es, por tanto, ninguna sorpresa que los efectos posteriores de una experiencia mística sean predecibles: las personas suelen sentir un compromiso mayor hacia Dios o para ayudar a los demás (a menudo para ayudarles a acercarse a Dios).

El neurocientífico Andrew Newberg[57] ha estudiado los cerebros de las personas que viven experiencias místicas, la mayoría de ellas durante la meditación, y ha descubierto dónde se podría encontrar ese botón de apagado. En la zona posterior de los lóbulos parietales del cerebro (debajo de la parte posterior de la zona alta del cráneo) hay dos sectores de la corteza que Newberg llama las «áreas de orientación y asociación». La zona situada en el hemisferio izquierdo parece contribuir a la sensación mental de tener un cuerpo limitado y definido físicamente y por ello mantiene un registro de sus fronteras. La zona correspondiente al hemisferio derecho mantiene un mapa del espacio alrededor de la persona. Estas dos zonas reciben estímulos desde los sentidos del ser humano para ayudarle a éste a mantener una representación continua de sus yoes y de su ubicación en el espacio. En el mismo momento en que las personas dicen haber alcanzado estados de unión mística, estas dos zonas parece que se detengan. Pero a pesar de que el estímulo de otras partes del cerebro se reduce y en esas zonas de orientación la actividad global también queda reducida, Newberg cree que dichas zonas aún tratan de hacer su trabajo. La zona izquierda intenta establecer los límites del cuerpo y no los encuentra; la zona de la derecha trata de establecer la ubicación del yo en el espacio, pero tampoco lo consigue. La persona experimenta una pérdida del yo combinada con una paradójica expansión de éste hacia el espacio, aunque sin ubicación específica en el mundo normal de tres dimensiones. Por tanto esa persona se siente fusionada con algo inmenso, a veces más grande que el yo.

Newberg cree que los rituales que implican movimientos repetitivos y cánticos, particularmente cuando los llevan a cabo muchas personas al mismo tiempo, ayudan a crear «patrones de resonancia» en el cerebro de los participantes que hacen más probable que esos estados místicos se produzcan. El historiador William McNeill, trabajando con información muy distinta, llegó a la misma conclusión. Cuando McNeill fue reclutado por las fuerzas armadas de Estados Unidos en 1941, pasó por el entrenamiento básico, que incluía cientos de horas de marcha en campos de adiestramiento y en formación muy estrecha junto con docenas de hombres. Al principio McNeill pensó que ésa sólo era una manera de pasar el tiempo, porque su base no tenía armas con las cuales entrenar. Pero después de algunas semanas de entrenamiento la marcha comenzó a inducir en él un estado alterado de conciencia:

Las palabras son inadecuadas para describir la emoción que me suscitaron los prolongados movimientos al unísono que el entrenamiento implicaba. Recuerdo haber vivido un sentido de bienestar generalizado; más específicamente, una sensación extraña de agrandamiento personal; una suerte de hinchazón que me hacía más grande que la vida, gracias a la participación en aquel ritual colectivo[58].

Unas décadas más tarde McNeill estudió el papel que los movimientos sincronizados —⁠en la danza, en los rituales religiosos y en el entrenamiento militar⁠— han desempeñado en la historia. En Keeping Together in Time[59], concluye que las sociedades humanas, desde el comienzo de la historia registrada, han usado movimientos sincronizados para crear armonía y cohesión dentro de los grupos, a veces para poder prepararse frente a hostilidades de otros grupos. La conclusión de McNeill sugiere que los movimientos sincronizados y los cánticos pueden ser un mecanismo evolucionado para activar las motivaciones altruistas creadas en el proceso de selección grupal. El sacrificio propio y extremo característico de grupos selectos de especies como las hormigas y las abejas se suele dar a menudo entre los soldados. McNeill cita un pasaje extraordinario del libro The Warriors: Reflection of Men in Battle [Guerreros: reflexiones del hombre en la batalla] que describe el común estado emocional en que a veces entran los soldados:

El «yo» pasa inconscientemente a ser «nosotros»; el «mi» se convierte en «nuestro», y el destino individual pierde su importancia central. […] Creo que la afirmación de la inmortalidad hace que en esos momentos los sacrificios propios sean algo relativamente fácil de realizar. […] Puedo caer, pero no morir, porque lo que es real en mí sigue hacia delante y continúa viviendo en los camaradas por quienes di mi vida[60].

Hay, en efecto, algo más grande que el yo, capaz de dotar a la gente de una sensación de propósito por el cual creen que vale la pena morir: el grupo. (Por supuesto, el propósito noble de un grupo puede ser el estricto mal de otro grupo).

EL SIGNIFICADO DE LA VIDA

¿Qué podemos hacer para tener una vida buena, feliz, satisfactoria y llena de sentido? ¿Cuál es la respuesta a la pregunta que cuestiona el propósito de la vida? Creo que la respuesta sólo se puede encontrar en la comprensión de la clase de criatura que somos, divididos en las distintas formas en que lo estamos. Fuimos moldeados por la selección individual para ser criaturas egoístas que se esfuerzan por alcanzar recursos, placeres y estima, y fuimos moldeados por la selección grupal para ser criaturas de colmena que anhelan perderse dentro de algo más grande. Somos criaturas sociales que necesitan amor y apego, y somos criaturas industriosas que necesitan ser competentes, capaces de entrar en un estado de compromiso vital con su trabajo. Somos el jinete y somos el elefante, y nuestra salud mental depende del trabajo conjunto, contando cada uno con la fuerza del otro. No creo que haya una respuesta inspiradora para la pregunta «¿cuál es el propósito de la vida?». Sin embargo, revisando la antigua sabiduría y la ciencia moderna podemos encontrar respuestas adecuadas a la pregunta que cuestiona el propósito de la vida. La versión final de la hipótesis de la felicidad es que ésta proviene del interior de uno y también de su exterior. La felicidad no es algo que se pueda obtener, encontrar o alcanzar directamente. Hemos de obtener las condiciones adecuadas y luego esperar. Algunas de esas condiciones están en nosotros mismos: como la planta necesita sol, agua y buena tierra para prosperar, las personas necesitan amor, trabajo y una conexión con algo más grande que ellas mismas. Vale la pena esforzarse para obtener buenas relaciones entre nosotros mismos y los otros, entre nosotros y nuestros trabajos y entre nosotros y algo mucho más grande. Si tienen ustedes éxito en la tarea de fabricar artesanalmente sus vidas por sí mismos con ayuda de esta coherencia, sin duda la felicidad y el significado emergerán.

11

Conclusión: En equilibrio

Todas las cosas existen por el conflicto de opuestos.

HERÁCLITO, 500 ANTES DE J. C.[1]

Sin opuestos no hay progresión. Atracción y repulsión, razón y energía, amor y odio, son necesarios para la existencia humana.

William Blake, h. 1790[2]

Los antiguos símbolos chinos del yin y el yang representan el valor del eterno equilibrio entre principios que en apariencia son opuestos. Como muestran las citas de Heráclito y Blake incluidas más arriba, ésta no sólo es una idea oriental; es una Gran Idea, un discernimiento atemporal que de alguna manera sintetiza todo el contenido de este libro. A la religión y la ciencia, por ejemplo, se las suele considerar como oponentes, pero, como he mostrado en las páginas anteriores, tanto los descubrimientos de las antiguas religiones como los de la ciencia moderna son necesarios para alcanzar una comprensión completa de la naturaleza humana y de las condiciones que nos conducen a la satisfacción en la vida. Los antiguos tal vez adolecían de una falta de conocimientos sobre biología, química y física, pero muchos de ellos eran buenos psicólogos. La psicología y la religión pueden beneficiarse si se toman en serio mutuamente, o al menos deciden aprender la una de la otra dejando a un lado sus diferencias irreconciliables.

Se dice de los enfoques de vida orientales y occidentales que también son opuestos: el oriental acentúa la aceptación y el colectivismo; el occidental alienta el esfuerzo y el individualismo. Pero como hemos visto, ambas perspectivas son válidas. La felicidad requiere de la transformación personal y también de la transformación del mundo. Necesita de la búsqueda de nuestros objetivos y de ajustarnos a los de los otros. Distintas personas y en épocas diferentes de sus vidas podrán beneficiarse al confiar más en uno u otro enfoque.

Y por último, los liberales y los conservadores son oponentes en el sentido más literal; cada grupo utiliza el mito del puro mal para convertir en un demonio al otro y reunir a más adeptos para sus postulados. Pero la lección más importante que he aprendido en mis veinte años de investigación sobre la moralidad es que casi todas las personas están moralmente motivadas. El egoísmo es una fuerza poderosa, particularmente en las decisiones de los individuos, pero cada vez que algún grupo de personas se une para realizar un esfuerzo enérgico en aras de cambiar el mundo, pueden ustedes apostar a que están buscando una visión de la virtud, de la justicia o de lo sagrado. El interés materialista por lo propio tiene poco valor para explicar las pasiones de los partidarios de temas como el aborto, el medio ambiente o el papel de la religión en la vida pública. (El interés por lo propio ciertamente no puede explicar el terrorismo, pero sí el olvido y rechazo de algunos seres humanos por culpa de la selección racista).

Una conclusión importante de la psicología cultural es que todas las culturas desarrollan conocimientos en algunos aspectos de la existencia humana, pero que ninguna puede ser experta en todos los aspectos. Lo mismo sucede en los dos extremos del espectro político. Mi investigación[3] confirma la percepción habitual de que los liberales son expertos para considerar temas como la victimización, la igualdad, la autonomía y los derechos de los individuos, particularmente los de las minorías y los inconformistas. Los conservadores, por otro lado, son expertos para considerar temas como la lealtad al grupo y el respeto por la autoridad, la tradición y lo sagrado[4]. Cuando una parte agobia a la otra, es probable que el resultado sea desagradable. Una sociedad sin liberales sería rigurosa y opresiva para muchos individuos. Una sociedad sin conservadores perdería muchas de las estructuras sociales y limitaciones que Durkheim comprobó que eran tan valiosas. La anomia aumentaría, a la vez que la libertad. Un buen lugar para buscar la sabiduría es aquel en el que menos se podría esperar encontrarla: en las mentes de sus oponentes. Ya conocen las ideas habituales de los de su «bando». Si pueden quitar las anteojeras al mito del puro mal, es posible que descubran algunas buenas ideas por primera vez.

Si nos basamos en una sabiduría que sea equilibrada —⁠antigua y moderna, oriental y occidental, incluso liberal y conservadora⁠—, podremos tomar direcciones en la vida que nos llevarán hacia la satisfacción, la felicidad y una sensación plena de significado. No podemos seleccionar un destino sin más y luego caminar directamente hacia él —⁠recordemos que el jinete no tiene mucha autoridad en estos casos⁠—. Pero si nos basamos en las más grandes ideas de la humanidad y de la mejor ciencia, podemos entrenar al elefante, saber cuáles son nuestras posibilidades y nuestros límites y vivir sabiamente.

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Indice de nombres y materias

Abbot, Edwin

admiración temerosa (estado emocional)

adversidad

afecto afectos negativos

estilos afectivos

impronta afectiva

predicción afectiva

ágape (estado emocional)

agrado y desagrado

Ainsworth, Mary

Algoe, Sara

Allen, Woody

altruismo

y el problema del jinete libre

amor

cristiano

familiar

romántico

Véase también ágape (estado emocional)

Analectas (Confucio)

anomia

ansiedad de separación

apego

estilo de

rechazo de la filosofía

teorías de

y amor romántico

Aristóteles

Ashoka (rey Mauryan)

Aurelio, Marco

autocontrol

autonomía, ética de

banquete, El (Platón)

Bargh, John

Barrie, J. M.

Batson, C. Daniel

Baumeister, Roy

Beck, Aaron

Beckett, Samuel

Bentham, Jeremy

Berscheid, Ellen

Bhagavad Gita,

biblioteca de Babel, La (Borges)

Biswas-Diener, Robert

Blake, William

Blink (Gladwell)

Boecio

Bogen, Joseph E.

Borges, Jorge Luis

Bowlby, John

y características del apego de las relaciones

Boyer, Pascal

Brontë, Charlotte

Buda

sobre el desapego

citado en

budismo

Burns, David

Bush, George W.

Carnegie, Dale

catarsis

Cather, Willa

Chapin, Henry

China

chisme

Cialdini, Robert

ciencia

y divinidad

coherencia

continuidad, ética de la

conductismo

confabulación

Confucio

consolación de la filosofía, La (Boecio)

consumo conspicuo

cooperación

creación de sentido

crecimiento postraumático

cristianismo

Csikszentmihalyi

Mihalyi

cuento de Navidad, Un (Dickens)

cultura

Curse of the Self, The (Mark Leary)

Dalai Lama

Damasio, Antonio

Damon, William

Darwin, Charles

Darwin’s Cathedral (Wilson)

Daston, Lorraine

Davidson, Richard

De la naturaleza de las cosas (Lucrecio)

Death of Character, The (Hunter), demonio de la perversión, El

depresión

desarrollo del niño

y educación moral

Descartes, René

desorden de estrés postraumático (PTSD)

Dickens, Charles

Diener, Ed

disgusto, rol en la vida social y sexualidad

diversidad

divinidad y lo sagrado

ética de la

Donne, John

Dopamina

drogas psicodélicas

«Dr. Phil» (Phil McGraw)

Dunbar, Robin

Dunning, David

Durkheim, Emile

Eclesiastés

efecto

Elder, Glen

elección

elevación (estado emocional)

fisiología de

Eliade, Mircea

Emerson, Ralph Waldo

Emmons, Robert

emoción

admiración temerosa

ágape

agrado y desagrado

amor

elevación

disgusto

placer y gratificación

Véase también felicidad; moralidad y emociones morales

enseñanzas de Amenemope, Las

Epicteto

Epicuro

Epley

Nicholas

Escuchando al Prozac (Kramer)

Esopo

Esperando a Godot (Beckett)

estoicismo

estructura del cerebro amígdala

cerebro anterior

corteza orbitofrontal

división del cerebro derecho e izquierdo

hipocampo

hipotálamo

ínsula frontal

neocorteza

«órgano de intercambio,»

estudios con gemelos

estudios sobre el cerebro

Ética a Nicómaco (Aristóteles)

Ética práctica (P. Singer)

Evil: Inside Human Cruelty and Aggression (Baumeister)

evolución. Véase selección natural

éxito

experiencias límite

experiencias religiosas

y estados mentales alterados

y propósito en la vida

y relación con la felicidad

Véase también Divinidad y lo sagrado

Faces of Death (documental)

Feeling Good (Burns)

felicidad

búsqueda de

y altruismo

y búsqueda de significado

y «coherencia vertical» de objetivos

y estilo afectivo

y relaciones sociales

y virtud

fluir

fórmula de la felicidad, la

Frank, Robert

Franklin, Benjamin

Freud, Anna

Freud, Sigmund

Gardner, Howard

Gazzaniga, Michael

Geertz, Clifford

Gibran, Jalil

Gilovich, Tom

Gladwell, Malcolm

Glass, David

Goldenberg, Jamie

Guerreros: reflexiones del hombre en la batalla (Gray)

Guía del viajero intergaláctico

Hamer, Dean

Harlow, Harry

Hawking, Stephen

Hazen, Cindy

Heráclito

herencia y comportamiento

Hinde, Robert

hinduismo

hipocresía

historias de vida

Holmes, Oliver Wendell, Jr.

Hom, Holly

Homer

Huis clos (Sartre)

Hume, David

Hunter, James

India

Influence (Cialdini)

inhibidores del relevo selectivo de serotonina (SSRI)

intrusiones mentales

Isen, Alice

James, William

Jefferson, Thomas

Jesús

Jordan, Michael

juego y teoría del juego

Jung, Carl

justicia

Kant, Immanuel

Kasser, Tim

Keeping Together in Time (McNeill)

Keillor, Garrison

Keltner, Dacher

Kerry, John

King, Martin Luther, Jr.

King, Rodney

Klein, Melanie

Kohn, Melvin

Koran

Kramer, Peter

Kuhn, Deanna

Langer, Ellen

Lao Tzu

Leary, Mark

Leary, Timothy

Le Conte, Joseph

Lenguaje

Lerner, Mel

leyes de Manu, Las,

libreto de Prometeo, el

Limbaugh, Rush

Loewenstein, George

Lorenz, Konrad

LSD. Véase drogas psicodélicas

Lucrecio

Luxury Fever (Frank)

Lyubomirsky, Sonja

MacIntyre, Alasdair

Mahoma

mal

maniqueismo

Maquiavelo, Nicolás

matrimonio, y relación con la felicidad

Marx, Karl

Maslow, Abraham

Mason, Bill

Mather, Cortton

McAdams, Dan

McCauley, Clark

McGraw, Phil («Dr. Phil»)

McNeill, William

meditación

Meng Tzu

metáfora

Metamorfosis (Ovidio)

Milton, John

Mischel, Walter

misticismo

Montaigne, Michel de

Monty Python El sentido de la vida

Moral Animal, The (Wright)

moralidad e hipocresía

y educación

y el mal

y éticas de autonomía

comunidad

y divinidad

y emociones morales

y naturaleza

y pureza religiosa

y virtud

motivación

muerte, miedo a la

Nakamura, Jeanne

naturaleza

y divinidad

negatividad

Newberg, Andrew

Nietszche

Nolen-Hoeksema, Susan

Nuevo Testamento

ojo por ojo

Opening Up (Pennebaker)

Our Bodies, Ourselves

Oveis, Chris

Ovidio

Oxitocina

padrino, El

Pahnke, Walter

Park, Katherine

Paul

Pavlov, Ivan

Pelham, Brett

Pennebaker, Jamie

Perkins, David

personalidad

Peter Pan (Barrie)

Peterson, Chris

Piaget, Jean

Piliavin, Jane

Pincoffs, Edmund

Pinker, Steven

placeres y gratificaciones

Planilandia (Abbott)

Platón

Poe, Edgar Allan

Poor Richards Almanack (Franklin)

psicología positiva

prejuicio

principio de adaptación

principio de progreso

procesos controlados y automáticos

Pronin, Emily

propósito,

Proust, Marcel

Prozac. Véase Inhibidores del relevo selectivo de serotonina (SSRI)

psicoanálisis

psicología social

Psychological Care of Infant and Child (Watson)

Purpose Driven Life, The (Warren)

razón y razonamiento

realismo naif (Pronin y Ross)

reciprocidad

e hipocresía

redes sociales y salud psicológica

relaciones. Véase amor; redes sociales

Religions, values and Peak Experiences (Maslow)

República, La (Platón)

Rodin, Judith

Rosenberg, Evan

Ross, Lee

Rozin, Paul

sabiduría

sagrado y lo profano, Lo (Eliade)

san Agustín

Sanfey, Alan

Sartre, Jean-Paul

Schkade, David

Schooler, Carmi

Schrock, Ed

Schwartz, Barry

Seinfeld, Jerry

selección grupal

selección natural

y comportamiento sexual

y cooperación

y disgusto

y selección grupal

y tamaño del cerebro

Seligman, Martin

Semmelweis, Ignaz

Séneca

sentimiento del intestino

Sen-ts'an

sexualidad

Shakespeare, William

Shaver, Phil

Sheldon, Ken

Sherman, Gary

Shweder, Richard

Silvers, Jen

Singer, Jerome

Singer, Peter

sistema nervioso parasimpático

Skinner, B. F.

Skipwith, Robert

Skitka, Linda

Smith, Adam

Sócrates

Solomon, Robert

Springsteen, Bruce

significado, búsqueda de

Stall, Sylvester

Steinem, Gloria

Sternberg, Robert

Stevens, Cat

Tao te Ching

terapia cognitiva

Thoreau, Henry David

Tolstoi, Lev

trabajo

y coherencia

y compromiso vital

trabajo voluntario y efectos sobre la salud

Tras la virtud (MacIntyre)

trauma. Véase adversidad; desorden de estrés postraumático

ultrasocialidad

Upanishads

utilitarismo

Van Boven, Leaf

Viejo Testamento

virtud

Walster, Elaine

Warren, Rick

Washington, George

Watson, John

Wegner, Daniel M.

What a Young Man Ought to Know (Stall)

White, Robert

Whitford, David

Wilson, David Sloan

Winfrey, Oprah

Wright, Robert

Wrzesniewski, Amy

yo

división cuerpo/mente

división izquierda y derecha del cerebro

división razón/emoción

metáfora de

respuesta automática y controlada

JONATHAN DAVID HAIDT (nacido el 19 de octubre de 1963). Psicólogo social y profesor de psicología en la Universidad de Virginia. Especializado en la investigación de las bases emocionales de la moralidad y en cómo éstas varían de una cultura a otra, Haidt está convencido de que muchas de las piezas que faltaban para dar una respuesta satisfactoria a la pregunta sobre el propósito de la vida se han encontrado en el último decenio y que, por lo tanto, hoy en día ya es posible aventurar una hipótesis fiable que nos permita afrontar los desafíos que plantea la búsqueda de la felicidad. Coautor de Flourishing: Positive Psychology and the Life Well-Lived, Jonathan Haidt es uno de los más brillantes investigadores de la nueva psicología positiva.

Notas

Introducción

[1] Hamlet, II.ii., pp. 249-250. Todas las citas de Shakespeare provienen de G. Blakemore (ed)., 1974, The Riverside Shakespeare (Boston, Houghton Mifflin). <<

[2] Seligman, 2002. <<

[3] Keyes y Haidt, 2003. <<

[4] Técnicamente deberíamos decir «Buda» (el despierto) y «Cristo» (el ungido). Sin embargo, mantendré el uso común con el que nos referimos a Buda y Cristo. <<

Capítulo 1. El yo dividido

[*] En el original, «The divided self». La palabra self ha sido traducida de distintas maneras según el contexto: yo, uno mismo, sí mismo, ser o personalidad propia. [N. de la Trad]. <<

[1] Ésta y todas las citas que siguen del Viejo y Nuevo Testamento son de la New Revised Standard Version. <<

[2] Franklin, 1980/1733-1758, p. 3. <<

[3] Lakoff y Johnson, 1980. <<

[4] Dhammapada, verso 326, en Mascaro, 1973. <<

[5] Platón, Fedro, 253d, en Cooper, 1997. <<

[6] Freud, 1976/1900. <<

[7] Ovidio, Metamorfosis, libro VII, p. 249. <<

[8] Montaigne, 1991/1588, p. 115. La segunda cita también está en la página 115. <<

[9] Gershon, 1998. <<

[*] Gut brain, también conocido como cerebro del estómago o sistema nervioso entérico. [N. de la Trad]. <<

[10] Lyte, Varcoe y Bailey, 1998. <<

[11] Gazzaniga, 1985; Gazzaniga, Bogen y Sperry, 1962. <<

[12] Gazzaniga, 1985, p. 72. <<

[13] Feinberg, 2001. <<

[14] Olds y Milner, 1954. <<

[15] Burns y Swerdlow, 2003. <<

[16] Damasio, 1994; Rolls, 1999. <<

[17] Rolls, 1999. <<

[18] Para consultar los sumarios de los descubrimientos sobre el «cerebro emocional» véase Berridge, 2003; LeDoux, 1996. <<

[19] Damasio, 1994; Damasio, Tranel y Damasio, 1990. <<

[20] Bargh, Chen y Burrows, 1996. <<

[*] El Trivial Pursuit es un juego de mesa donde el avance está determinado por la habilidad del jugador para contestar preguntas sobre conocimiento general. [N. de la Trad]. <<

[21] Bargh et al., 1996, para los efectos en la tercera edad; Dijksterhuis y van Knippenberg, 1998, para los otros. <<

[22] James, 1950/1890. <<

[23] Véase la reseña en Leakey, 1994. <<

[24] Para consultar una reseña sobre por qué la mayoría de los sistemas mentales funcionan tan bien y a pesar de ello el razonamiento lógico funciona pobremente, véase Margolis, 1987. <<

[25] Rolls, 1999. <<

[26] Hume, 1969/1739, p. 462. <<

[27] Shoda, Mischel y Peake, 1990. <<

[28] Para consultar una reseña sobre estos estudios y un relato completo de la interacción entre los sistemas cálidos (automáticos) y fríos (controlados), véase Metcalfe y Mischel, 1999. <<

[29] Salovey y Mayer, 1990. Poseer inteligencia emocional no significa que las emociones sean inteligentes. <<

[30] Baumeister et al., 1998. <<

[31] Obeyesekere, 1985. <<

[32] Wegner, 1994. <<

[33] Haidt, 2001; Haidt, Koller y Dias, 1993. <<

[34] Gladwell, 2005. <<

Capítulo 2

[1] Meditations, 4, p. 3. <<

[2] Dhammapada, verso 1, en Mascaro, 1973. <<

[3] Carnegie, 1984/1944, p. 113. <<

[4] Del doctor Phil, «Ten Life Laws», recobrado en <www.drphil.com> el 16/12/2004. <<

[5] Boecio, 1962/h. 522 CE, 24. <<

[6] Boecio, 1962/h. 522 CE, 22. <<

[7] Boecio, 1962/h. 522 CE, 29. <<

[8] Véase Miller y C’ de Baca, 2001, para consultar una reseña. <<

[9] Bargh et al., 1996; Fazio et al, 1986. <<

[10] Nosek, Banaji y Greenwald, 2002; Nosek, Greenwald y Banaji, (2007). <<

[11] Pelham, Mirenberg y Jones, 2002. <<

[*] Dennis/Dense = dentist. Lawrence/Laurie = lawyer (abogado). [N. de la Trad]. <<

[12] Pinker, 1997. <<

[13] Véanse dos recientes reseñas: Baumeister et al., 2001; Rozin y Royzman, 2001. <<

[14] Gottman, 1994. <<

[15] Kahneman y Tversky, 1979. <<

[16] Rozin y Royzman, 2001. <<

[17] Franklin, 1980/1733-1758, p. 26. <<

[18] Gray, 1994; Ito y Cacioppo, 1999. <<

[19] Miller, 1944. <<

[20] LaBar y LeDoux, 2003. <<

[21] Shakespeare, Hamlet, I. ii, pp. 133-134. <<

[22] Shakespeare, Hamlet, Il. ii, pp. 249-250. <<

[*] Sin traducción posible. Squid, en inglés, es «calamar». [N. de la Trad.] <<

[23] Angle y Neimark, 1997. <<

[24] Lykken et al., 1992. <<

[25] Bouchard, 2004; Plomin y Daniels, 1987; Turkheimer, 2000. <<

[26] Marcus, 2004. <<

[27] Plomin y Daniels, 1987. <<

[28] Lykken y Tellegen, 1996. <<

[29] Davidson, 1998. <<

[30] Davidson y Fox, 1989. <<

[31] Kagan, 1994; Kagan, 2003. <<

[32] Milton, El paraíso perdido, libro 1, líneas 254-255. <<

[33] Véase Shapiro, Schwartz y Santerre, 2002, para consultar una reseña. La mayoría de los estudios publicados sobre la meditación ha utilizado argumentos pobres o defectuosos (tales como comparar personas que decidieron registrarse en una clase de meditación con personas que no lo habían hecho). Sin embargo, Shapiro et al. examinaron varios estudios que aplicaron asignaciones al azar a las condiciones de meditación o a las condiciones de control. Los beneficios que menciono en el texto son aquellos apoyados por estudios que aplicaron asignaciones al azar. <<

[34] Definición de Shapiro et al., 2002. <<

[35] Dhammapada, verso 205, en Mascaro, 1973. <<

[36] Beck, 1976. <<

[37] Dobson, 1989; Hollon y Beck, 1994. <<

[38] DeRubeis et al., 2005. <<

[39] Seligman, 1995. <<

[40] Un punto adecuado donde comenzar sería el famoso libro Feeling Good, escrito por David Burns en 1999. Se ha demostrado que el solo hecho de leer este libro es un tratamiento efectivo para la depresión (Smith et al., 1997). <<

[41] Proust, 1992/1922b,p. 291. <<

[42] Nestler, Hyman y Malenka, 2001. <<

[43] Schatzberg, Cole y DeBattista, 2003. Informes ocasionales sobre los inhibidores del relevo selectivo de serotonina (SSRI) en los cuales se muestra que no son más efectivos que los placebos parecen estar basados en estudios defectuosos; por ejemplo, estudios que usaron dosis muy bajas de SSRI. Véase Hollon et al., 2002. <<

[44] Kramer, 1993. <<

[45] Haidt, 2001; Haidt y Joseph, 2004. <<

[*] En el original redeem yourself. Redeem permite un juego de palabras que significa por un lado reapreciar o resignificarse a sí mismos (deem = considerar, apreciar) y por otro lado redimirse o salvarse (redeem = salvarse, recompensarse, redimirse). [N. de la Trad]. <<

Capítulo 3

[*] En el original, Reciprocity with a Vengeance. Vengeance significa «venganza», pero por otro lado la expresión with a vengeance significa «con creces, en sumo grado, de veras, en serio, con todo el alma». [N. de la Trad.] <<

[1] Analectas, 1524, en Leys, 1997. <<

[2] Mahabharata, 5:1517. <<

[3] El Padrino, dirigida por F. F. Coppola, 1972, Paramount Pictures. Basada en la novela de Mario Puzo. <<

[4] Campbell, 1983; Richerson y Boyd, 1998. <<

[5] Hamilton, en 1964, trabajó primero los detalles de la selección de parentesco. Todos compartimos la mayoría de nuestros genes con todas las personas e incluso con la mayoría de los chimpancés, ratones y moscas mediterráneas. Lo que aquí importa es el subconjunto de genes que varía dentro de la población humana. <<

[6] Por supuesto, dichas especies no experimentaban ninguna «transformación»; sólo sobrevivían mejor que sus competidores. En ese proceso, la reproducción dio un giro hacia una reina y la ultrasociabilidad emergió. <<

[7] Descrita en Ridley, 1996. <<

[8] Kunz y Woolcott, 1976. <<

[9] Cialdini, 2001. <<

[10] Axelrod, 1984. <<

[11] Wilkinson, 1984. <<

[12] Trivers, 1971. <<

[13] Ridley, 1996. <<

[14] Panthanathan y Boyd, 2004; Richerson y Boyd, 2005. <<

[15] Cosmides y Tooby, 2004. <<

[16] Guth, Schmittberger y Schwarze, 1982. <<

[17] Sanfey et al., 2003. <<

[18] Bjorklund, 1997. <<

[19] Dunbar, 1993. <<

[20] Dunbar, 1996. <<

[21] Hom y Haidt, en preparación. <<

[22] Para consultar sobre una defensa del chismorreo, véase Sabini y Silver, 1982. <<

[23] Cialdini, 2001. <<

[24] Cialdini (2001) cita un estudio no publicado realizado por Lynn y McCall, 1998. <<

[25] James y Bolstein, 1992. <<

[26] Cialdini et al., 1975. <<

[27] Benton, Kelley y Liebling, 1972. <<

[28] Lakin y Chartrand, 2003. <<

[29] Van Baaren et al., 2004. <<

[30] Van Baaren et al., 2003. <<

Capítulo 4

[1] Dhammapada, verso 252, en Mascaro, 1973. <<

[2] «Outing Mr. Schrock», Washington Post, 2 de septiembre de 2004, p. A22. <<

[3] Hom y Haidt, en preparación. <<

[4] Para un planteamiento extenso del juego del dilema del prisionero véase Axelrod, 1984; y Wright, 1994. <<

[5] Maquiavelo, Discursos, 1,25. <<

[6] Byrne y Whiten, 1988. <<

[7] Batson et al., 1997; Batson et al., 1999. <<

[8] Buchanan, 1965, p. 53. <<

[9] Pachocinski, 1996, p. 222. <<

[10] Wright, 1994, p. 13. <<

[11] Kuhn, 1991. <<

[12] Perkins, Farady y Bushey, 1991. <<

[13] Kunda, 1990; Pyszczynski y Greenberg, 1987. <<

[14] Franklin, 1962/c. 1791, p. 43. <<

[15] Alicke et al., 1995; Hoorens, 1993. <<

[16] Heine y Lehman, 1999; Markus y Kitayama, 1991. <<

[17] Epley y Dunning, 2000. <<

[18] Este análisis del liderazgo y los estudios citados en este párrafo provienen de Dunning, Meyerowitz y Holzberg, 2002. <<

[19] Cross, 1977. <<

[20] Taylor et al., 2003. <<

[21] Ross y Sicoly, 1979. <<

[22] Epley y Caruso, 2004. <<

[23] Babcock y Loewenstein, 1997. <<

[24] Pronin, Lin y Ross, 2002. <<

[25] Hick, 1967. <<

[26] Russell, 1988; Boyer, 2001. <<

[27] Baumeister, 1997. <<

[28] Véase la reseña en Baumeister, 1997 (cap. 2). <<

[29] Baumeister, Smart y Boden, 1996; Bushman y Baumeister, 1998. Sin embargo, recientemente Donnellan et al. (2005) han aportado pruebas de que el comportamiento antisocial está relacionado con una autoestima baja. <<

[30] Glover, 2000. <<

[31] Skitka,2002. <<

[32] Geertz, 1973, p. 5, parafraseando al sociólogo Max Weber. <<

[33] Bhagavad Gita 12, 18-19. En Zaehner, 1969. <<

[34] Sent-ts'an, Hsin hsin ming. En Conze, 1954. <<

[35] Shapiro et al., 2002. <<

[36] Burns, 1999. <<

Capítulo 5

[1] Dhammapada, verso 83, en Mascaro, 1973. <<

[2] Epicteto, 1983, I y II a. de J. C. <<

[*] En principio el Eclesiastés se atribuyó a Salomón, pero estudios posteriores parecen sugerir que es más moderno (hacia el 200 a. de J. C). [N. del E.] <<

[3] Davidson, 1994; véase también Brim, 1992. <<

[4] Troilo y Criseida, I. ii., p. 287. <<

[5] Wilson y Gilbert, 2003. <<

[6] Brickman, Coates y Janoff-Bulman, 1978; véase también Schulz y Decker, 1985, para consultar sobre los seguimientos a largo plazo en pacientes con lesiones en la espina dorsal. Ningún estudio ha obtenido clasificaciones de felicidad o satisfacción de vida en los primeros días después de haber ganado la lotería o haberse vuelto parapléjico, pero las apariencias sugieren que las reacciones emocionales son muy fuertes. Podemos por tanto inferir que la clasificación de felicidad moderada sorprendentemente dada por algunos grupos irnos pocos meses más tarde ilustra un retorno, «en su mayor parte», a la línea de base. <<

[7] Kaplan,1978. <<

[8] Entrevistado por Deborah Solomon, New York Times Magazine, domingo 12 de diciembre de 2004, p. 37. Se debería advertir, sin embargo, que la adaptación a la incapacidad grave es lenta y a menudo incompleta. Incluso años más tarde, en promedio los parapléjicos no han vuelto completamente a sus niveles anteriores al accidente. <<

[9] Helson,1964. <<

[10] Para una exploración útil sobre la búsqueda de objetivos, ambiciones y felicidad, véase Brim, 1992. <<

[11] Lykken y Tellegen, 1996. <<

[12] Smith, 1976/1759, p. 149. <<

[13] Brickman y Campbell, 1971. <<

[14] Diener et al., 1999; Mastekaasa, 1994; Waite y Gallagher, 2000. Sin embargo, no queda claro si la gente casada es, en promedio, más feliz que aquellos que nunca se casaron, porque la gente infelizmente casada es el grupo menos feliz de todos y mueven el promedio hacia abajo; véase DePaulo y Morris, 2005, para consultar sobre una crítica a la investigación de los beneficios del matrimonio. <<

[15] Harker y Keltner, 2001; Lyubomirsky, King y Diener, 2005. <<

[16] Baumeister y Leary, 1995. Sin embargo, no es cierto que el matrimonio en sí mismo sea más beneficioso que otro tipo de relaciones. Muchas pruebas sostienen que sí, particularmente para la salud, la riqueza y la longevidad (revisado en Waite y Gallagher, 2000); pero un gran estudio longitudinal ha fracasado al tratar de encontrar un beneficio de larga duración del matrimonio en informes sobre el bienestar (Lucas et al., 2003). <<

[17] Diener et al., 1999; Myers, 2000. <<

[18] Argyle, 1999. Algunos estudios encuentran una mayor diferencia por raza, pero cuando las disparidades en los ingresos y en el estatus laboral se acortan, las diferencias se vuelven pequeñas o insignificantes. <<

[19] Diener et al., 1999; Lucas y Gohm, 2000. <<

[20] Carstensen et al., 2000; Diener y Suh, 1998. Mroczek y Spiro (2005) encontraron un máximo alrededor de los 75 años de edad. <<

[21] Frederick y Loewenstein, 1999; Riis et al., 2005. <<

[22] Lucas, 2005. <<

[23] Schkade y Kahneman, 1998. <<

[24] Feingold, 1992. <<

[25] Diener, Wolsic y Fujita, 1995. <<

[26] Diener y Oishi, 2000. <<

[27] Lyubomirsky, King y Diener, 2005; Fredrickson, 2001. <<

[28] Diener y Oishi, 2000; Frank, 1999. <<

[29] Bhagavad Gita, XVI, 12. La segunda cita pertenece a XVI, 13-14. En Zaehner, 1969. <<

[30] Plomin y Daniels, 1987. El medio ambiente único que cada niño crea dentro de la familia es importante, pero generalmente no tanto como sus genes únicos. <<

[31] Lykken, 1999. <<

[32] Marcus, 2004. <<

[33] Lyubomirsky, Sheldon y Schkade, 2005. <<

[*] Happiness = biological Set point + Conditions of your life + Voluntary activities. De ahí, H = S + C + V. [N.de la Trad]. <<

[34] Véase Lyubomirsky et al., 2005, y Seligman, 2002, cap. 4. Lyubomirsky et al. llaman al último término «actividad»; Seligman lo llama «variables voluntarias». Yo estoy combinando sus términos, para simplicidad de la explicación, refiriéndome a ellos como «actividades voluntarias». <<

[35] Glass y Singer, 1972, y otros revisados en Frederick y Loewenstein, 1999. <<

[36] Véase la reseña en Frank, 1999. <<

[37] Koslowsky y Kluger, 1995. <<

[38] Csikszentmihalyi, 1997. <<

[39] Glass y Singer, 1972. <<

[40] Langer y Rodin, 1976; Rodin y Langer, 1977. <<

[41] Haidt y Rodin, 1999. <<

[42] Revisada en Lyubomirsky, King y Diener, 2005; Reis y Gable, 2003. <<

[43] Véase Argyle, 1999; Baumeister y Leary, 1995; Myers, 2000; Seligman, 2002. Sin embargo, Lucas y Dyrenforth (2006) presentaron pruebas de que el efecto causal directo de las relaciones sociales mejoradas puede ser menor de lo que la mayoría de los psicólogos cree, quizá no mayor que el efecto de los ingresos en la felicidad. Este debate acaba de comenzar, y su resolución debe aguardar a futuras investigaciones. <<

[44] Lyubomirsky, King y Diener, 2005; Reis y Gable, 2003. <<

[45] Frederick y Loewenstein, 1999. <<

[46] Bronte, 1973/1847, p. 110. Frase expresada por Jane Eyre. <<

[47] Belk, 1985; Kasser, 2002; Kasser y Ryan, 1996. <<

[*] Sin traducción coherente al español. [N. del E]. <<

[48] Csikszentmihalyi, 1990. <<

[49] Véase Miller, 1997, sobre el «desagrado del exceso». <<

[**] Being in the zone. Se traduce literalmente, pero no tiene un significado equivalente. Podría ser «disfrutar en grande» o «pasárselo pipa». [N. del E]. <<

[50] Seligman, 2002, p. 102. <<

[51] Wrzesniewski, Rozin y Bennett, 2003; véase también Kass, 1994. <<

[52] Epicuro, Letter to Menoeceus, p. 126., en O’Connor, 1993. [Trad, cast.: Carta a Meneceo, Pearson Alhambra, Madrid, 1987]. <<

[53] Peterson y Seligman, 2004. <<

[54] Emmons y McCullough, 2003; Lyubomirsky, Sheldon y Schkade, 2005. <<

[55] Frank, 1999. <<

[56] Adaptado por Solnick y Memenway, 1998. <<

[57] Van Boven y Gilovich, 2003. <<

[58] Tao Te Ching, 12, en Feng y English, 1972. <<

[59] Este mismo argumento lo ha formulado con evidencia neurocientífica Whybrow, 2005. <<

[60] Iyengar y Lepper, 2000. <<

[61] Schwartz, 2004. <<

[62] Schwartz et al., 2002. <<

[63] Schwartz et al., 2002. <<

[64] Conze, 1959. <<

[65] Conze, 1959, p. 40. <<

[66] Algunas personas le llaman «El Buda» (el despierto), como otras llaman a Jesús «El Cristo» (el ungido). Sin embargo, seguiré el uso común que se aplica a Buda y Cristo. <<

[67] Biswas-Diener y Diener, 2001; Diener y Diener, 1996. <<

[68] Biswas-Diener y Diener, 2001, p. 337. <<

[69] Más tarde encontré una publicación de esa charla: Solomon, 1999. <<

[70] Broderick, 1990, p. 261. <<

[71] «Memorial Day Address», comunicado el 30 de mayo de 1884, en Holmes, 1891, p. 3. <<

Capítulo 6

[*] El título original es Love and Attachments. La palabra attachment tiene varias acepciones posibles: vínculo, apego, fijación o atadura. Según el contexto del libro, las más indicadas serían vínculo o apego. [N. de la Trad]. <<

[1] Séneca, epístola XLVIII, en Séneca, 1917-1925/c. 50 CE, 315. <<

[2] Meditación XVII, en Donne, 1975/1623. <<

[3] Los hechos descritos en este párrafo provienen de Blum, 2002, cap.  2. <<

[4] Watson, 1928. <<

[5] Mi relato sobre la carrera de Harlow proviene de Blum, 2002. <<

[6] Harlow, Harlow y Meyer, 1950. <<

[7] Harlow y Zimmerman, 1959. <<

[8] Blum, 2002. <<

[9] Para consultar una reseña sobre el desarrollo de las ideas y la vida de Bowlby, véase Blum, 2002 y Cassidy, 1999. <<

[10] Lorenz, 1935. <<

[*] También conocida como teoría del vínculo. [N. de la Trad]. <<

[11] Bowlby, 1969; Cassidy, 1999. <<

[12] Para consultar una reseña sobre la función del juego, véase Fredrickson, 1998. <<

[13] Harlow, 1971. <<

[14] Ainsworth et al., 1978. <<

[15] Véanse reseñas actuales de investigaciones sobre el apego en Cassidy, 1999; Weinfield et al., 1999. <<

[16] Harris, 1995. <<

[17] Kagan, 1994. <<

[18] DeWolff y Van Ijzendoorn, 1997. <<

[19] Van Ijzendoorn et al., 2000. <<

[20] Hazan y Shaver, 1987. Copyright © 1987, The American Psychological Association. Adaptada con autorización. <<

[21] Hazan y Zeifman, 1999. <<

[22] Feeney y Noller, 1996. <<

[23] Bowlby, 1969. <<

[24] Hazan y Zeifman, 1999. <<

[25] Vormbrock, 1993. <<

[26] Carter, 1998; Uvnas-Moberg, 1998. <<

[27] Taylor et al., 2000. <<

[28] Véase Fisher, 2004, para una reseña sobre el rol de la oxitocina en el amor y el sexo. <<

[29] Fisher, 2004.2 <<

[30] Moss, 1998. <<

[31] Trevathan, 1987; Bjorklund, 1997. <<

[32] Bjorklund, 1997. <<

[33] Hill y Hurtado, 1996. <<

[34] Buss, 2004. <<

[35] Jankowiak y Fischer, 1992. <<

[36] Berscheid y Walster, 1978; véase también Sternberg, 1986. <<

[37] Platón, Symposium 192e, A. Nehamas y P. Woodruff (trad.), en Cooper, 1997. [Trad, cast.: El banquete, Espasa-Calpe, Madrid, 2002]. <<

[38] Berscheid y Walster, 1978. <<

[39] Citado por Jankowiak y Fischer, 1992. <<

[40] Julien, 1998. <<

[41] Bartels y Zeki, 2000; Fisher, 2004. <<

[42] Éstos son los tres componentes de la teoría triangular de Sternberg (1986). <<

[43] Dhammapada, verso 284, en Mascaro, 1973. <<

[44] Cap. 2, línea 213, en Doniger y Smith, 1991. <<

[45] Analectas 9.18, en Leys, 1997. <<

[46] Las tradiciones tántricas pueden parecer antiguas excepciones, pero su objetivo era usar la energía de la lujuria y otras pasiones, a menudo en conjunción con el disgusto, como una manera de romper las ataduras a los deseos carnales. Véase Dharmakirti, 2002. <<

[47] Platón, Symposium 192e, A. Nehamas y P. Woodruff (trans.), en Cooper, 1997. <<

[48] Platón, Symposium 210d, A. Nehamas y P. Woodruff (trans.), en Cooper, 1997. <<

[49] Lucrecio, De rerum natura, libro IV, líneas 1.105-1.113. [Trad, cast.: De la naturaleza de las cosas, Alianza Editorial, Madrid, 2003]. <<

[50] Goldenberg et al., 2001; Goldenberg et al., 1999. <<

[51] Becker, 1973; Pyszcsynski, Greenberg y Solomon, 1997. <<

[52] Durkheim, 1951/1897, p. 209. <<

[53] Véase las reseñas en Cohen y Herbert, 1996, y Waite y Gallagher, 2000. Sin embargo, Lucas y Dyrenforth (en prensa) han cuestionado recientemente si las relaciones sociales son tan importantes como el resto de los grupos piensan. <<

[54] Fleeson, Malanos y Achille, 2002. <<

[55] Brown et al., 2003. <<

[56] Baumeister y Leary, 1995. <<

[57] Sartre, 1989/1944, p. 45. <<

Capítulo 7

[1] También conocido como Mencio. De The Book of Mencius, sección 6B,15, en Chan, 1963, p. 78. <<

[2] Nietzsche, 1997/1889, 6. <<

[*] Posttraumatic stress disorder. [N. de la Trad]. <<

[3] Taylor, 2003. <<

[4] La historia es verdadera, pero los nombres y los detalles que puedan identificar a las personas han sido modificados. <<

[5] Cleckley, 1955; Hare, 1993. <<

[6] Para consultar reseñas sobre el crecimiento postraumático, véase Nolen-Hoeksema y Davis, 2002; Tedeschi, Park, y Calhoun, 1998; Tennen y Affleck, 1998; Updegraff y Taylor, 2000. Hubieron algunos pioneros, como Frankl, 1984/1959. <<

[7] Meichenbaum, 1985, revisado en Updegraff y Taylor, 2000. <<

[8] DalaiLama, 2001/1995, p. 40. <<

[9] Nolen-Hoeksema y Davis, 2002, pp. 602-603. <<

[10] Baum, 2004; Tennen y Affleck, 1998. <<

[11] As you Like it, II.i. pp. 12-14. [Trad, cast.: Como gustéis, Cátedra, Madrid, 1990]. <<

[12] Tooby y Cosmides, 1996. <<

[13] Costa y McCrae, 1989. <<

[14] Park, Cohen y Murch, 1996. <<

[15] Costa y McCrae, 1989. <<

[16] Srivastava et al., 2003. <<

[17] McAdams, 1994; McAdams, 2001. <<

[18] McAdams, 1994, p. 306. <<

[19] Emmons, 2003; Emmons, 1999. <<

[20] Véase también el trabajo de Tim Kasser: Kasser, 2002; Kasser y Ryan, 1996. <<

[21] McAdams, 2001, p. 103. <<

[22] Adler, Kissel y McAdams, en prensa. <<

[23] Sheldon and Kasser, 1995. <<

[24] Véase Emmons, 2003, cap. 6; y James, 1961 /1902. <<

[25] Véase King, 2001, en el «camino duro hacia la buena vida». <<

[26] Lerner y Miller, 1978. <<

[27] Para nuevas investigaciones sobre el significado como parte del «sistema inmunológico psicológico», véase Wilson y Gilbert, 2005. <<

[28] Nolen-Hoeksema y Davis, 2002; Ryff y Singer, 2003; Tennen y Affleck, 1998. Otros rasgos que son importantes, aunque menos que el optimismo, son la complejidad cognitiva y la apertura a las experiencias. <<

[29] Carver, Scheier y Weintraub, 1989; Lazaras y Folkman, 1984. <<

[30] Pennebaker, 1997. <<

[31] Tavris, 1982. <<

[32] Pennebaker, 1997, pp. 99-100. <<

[33] Myers, 2000; McCullough et al., 2000. <<

[34] Pennebaker, 1997. <<

[35] Chorpita y Barlow, 1998. <<

[36] Véase Belsky, Steinberg y Draper, 1991, para consultar sobre la variedad de cambios psicológicos y biológicos producidos por los ambientes estresantes iniciales. <<

[37] Rind, Tromovitch y Bauserman, 1998. <<

[38] McAdams, 2001. <<

[39] Fitzgerald, 1988. <<

[40] Elder, 1974; Elder, 1998. <<

[41] Entrevisté a Elder en 1994 con objeto de realizar un informe para la Fundación MacArthur. <<

[42] Durkheim, 1951/1897. <<

[43] Putnam, 2000. <<

[44] Baltes, Lindenberger y Staudinger, 1998. <<

[45] Proust, 1992a/1922, p. 513. <<

[46] Sternberg, 1998; véase también Baltes y Freund, 2003. <<

[47] El teólogo Reinhold Niebuhr usó una variante de esta oración en un sermón en 1943, y esto algunos lo consideraron como la fuente de la versión que aquí aporto, que se volvió famosa cuando la adaptó Alcohólicos Anónimos. <<

Capítulo 8

[1] Epicuro, Principie Doctrines, en Epicuro, 1963/h. 290 BCE, 297. <<

[2] Dhammapada, see. 9, estrofa 118. Esta traducción es de Byrom, 1993. Tiene el mismo significado que la traducción de Mascaro, pero un mejor fluir. <<

[3] Aristóteles, 1962 −IV a. de J. C.—, p. 1098a. <<

[4] Franklin, 1962/h. 1791, p. 82. <<

[5] Franklin, 1962/h. 1791, p. 82. <<

[6] Franklin, 1962/h. 1791, p. 88. <<

[7] Peterson y Seligman, 2004. <<

[8] En Lichtheim, 1976, p. 152. <<

[9] Templeton, 1997. <<

[10] Hansen, 1991. <<

[11] Aristóteles, 1962 —⁠iv a. de J. C.—, 1103b. <<

[12] Kant, 1959/1785. <<

[13] Bentham, 1996/1789. <<

[14] Pincoffs, 1986. <<

[15] M. B. Sure, «Raising a Thinking Child Workbook», 15 de abril de 2005, en <www.thinkingchild.com>. <<

[16] Singer, 1979. <<

[17] MacIntyre, 1981. <<

[18] Véase también Taylor, 1989. <<

[19] Peterson y Seligman, 2004. <<

[20] Piaget,1965/1932. <<

[21] Shweder et al., 1997. <<

[22] Baumeister, 1997, comentado en el capítulo 4. <<

[23] Webster’s New Collegiate Dictionary, 1976. <<

[24] Lyubomirsky et al., en prensa. <<

[25] Isen y Levin, 1972. Hay límites en este efecto, tales como cuando la ayuda estropea el humor alegre; Isen y Simmonds, 1978. <<

[26] Piliavin, 2003. <<

[27] Thoits y Hewitt, 2001. <<

[28] Brown et al., 2003. <<

[29] McAdams, 2001, comentado en el capítulo 7. <<

[30] Piliavin, 2003. <<

[31] Emmons, 2003. <<

[32] Durkheim, 1951 /1897, discutido en el capítulo 6. <<

[33] Sampson, 1993. <<

[34] Hunter, 2000. <<

[35] Tajfel, 1982. <<

[36] Haidt, Rosenberg y Hom, 2003. <<

[*] Exaltación patriotera que anima a la agresión hacia las naciones supuestamente contrarias. [N. del E]. <<

[37] Damon, 1997. <<

Capítulo 9

[1] Anteriormente conocido como Mencio. Citado en Chan, 1963, p. 59. <<

[2] De Hadith, citado en Fadiman y Frager, 1997, p. 6. <<

[3] Abbott, 1952/1884. La extensa cita está en la página 80. <<

[4] Boehm, 1999. <<

[5] Brown y Gilman, 1960. <<

[6] Véase Levítico 12; Buckley y Gottlieb, 1988. <<

[7] Rozin y Fallon, 1987. <<

[8] Rozin et al., 1997. <<

[9] Leakey, 1994. <<

[10] Para una reseña sobre nuestra investigación sobre el desagrado, véase Rozin, Haidt y McCauley, 2000. <<

[11] Haidt et al., 1997. <<

[12] Recogido en Thomas, 1983, p. 38. <<

[13] John Wesley, 1984/1786, sermón 88, «On Dress», 249. <<

[14] Shweder et al., 1997. <<

[15] Haidt, Koller y Dias, 1993. <<

[16] Doniger y Smith, 1991. La extensa cita pertenece al capítulo 4, estrofas 109-122. <<

[17] Véase Bloom (2004), en donde se expone cómo la gente «nace naturalmente dualista», manteniendo el cuerpo y el alma separados. <<

[18] De «The Divinity School Address», en Emerson, 1960/1838, p. 102. <<

[19] Stall, 1897. La cita pertenece a la página 35 de la edición de 1904. <<

[20] Steele, 1867, p. 191. <<

[21] Le Conte, 1892, p. 330. <<

[22] Eliade, 1959/1957. La extensa cita está en la página 24. <<

[23] Basado en el trabajo de Ekman, Sorensen y Friesen, 1969. <<

[24] Jefferson, 1975/1771. <<

[*] Ophah Winfrey es, quizá, la presentadora más famosa desde que Ed Sullivan abandonó la televisión. Tiene su propio programa, como Jerry Seinfeld, más centrado en el área cómica. [N. del E]. <<

[25] Isen y Levin, 1972; véase el planteamiento en el capítulo 8. <<

[26] Algoe y Haidt, 2005. <<

[27] Thrash y Elliot, 2004. <<

[28] McCraty y Childre, 2004. <<

[29] Carter, 1998, y véase el capítulo 6. <<

[30] Véase un descubrimiento reciente de que la oxitocina aumenta la confianza, Kosfeld et al., 2005. <<

[*] Unitarismo: religión cristiana que aunque acepta la idea de la Revelación, no reconoce a tres dioses en uno, sino a un solo dios. [N. del E.] <<

[31] David Whitford, comunicación personal, 1999. Utilizada con autorización. <<

[32] Véase el estudio sobre el apego y el ágape en el capítulo 6. <<

[*] Agape: del latín agape y éste del griego ἀγάπῃ] (afecto, amor). [N. del E.] <<

[33] Critique of Practical Reason, citada en Guyer, 1992, p. 1. [Trad, cast.: Crítica de la razón práctica, Espasa-Calpe, Madrid, 1984.] <<

[34] Darwin, Autobiography, citada en Wright, 1994, p. 364. [Trad, cast.: Autobiografía, Alianza Editorial, Madrid, 1997.] <<

[35] Nature, en Emerson, 1960b/1838, p. 24. <<

[36] Wasson, 1986. <<

[37] Shulgin y Shulgin, 1991. <<

[38] Grob y de Ríos, 1994. <<

[39] Pahnke, 1966. <<

[40] Keltner y Haidt, 2003. <<

[*] En el original, awe. [Nota de la Trad.] <<

[*] En el original, awesome. [Nota de la Trad.] <<

[41] Bhagavad Gita, 2,45, en Zaehner, 1969. <<

[42] James, 1961/1902. <<

[43] James, 1961/1902, pp. 216-217. <<

[44] Maslow, 1964. <<

[45] Daston y Park, 1998. <<

[46] Maslow, 1964, p. 58. <<

[47] Leary, 2004. <<

[48] Gallup, 1982. <<

[49] Citada en Cruikshank, 1999, p. 95. <<

[50] Warren, 2002. <<

[51] He extendido las tres éticas de Shweder en una teoría de cinco fundamentos de la ética intuitiva, que utilizo para analizar los conflictos interculturales. Véase Haidt y Bjorklund, en prensa; Haidt y Joseph, 2004. <<

[52] Warren, 2002, p. 22. <<

[53] Haidt y Hersh, 2001. <<

[54] Gross y Haidt, 2005. <<

[55] Haidt y Hersh, 2001, p. 208. <<

Capítulo 10

[1] Upanishad, versos 6-7, en Mascaro, 1965, pp. 49-50. <<

[2] Lo dice Jim en My Antonia; Cather, 1987/1918, p. 14. <<

[3] Carta a John Augustine Washington en Irving, 1976/1856-1859. <<

[4] «On the Road to Find Out», por Cat Stevens. Del álbum Tea for the Tillerman, 1970, A&M. <<

[5] «Sherry Darling», por Bruce Springsteen. Copyright © 1980 Bruce Springsteen (ASCAP). Reimpreso con permiso. International copyright secured. Todos los derechos están reservados. <<

[6] Allen, 1975. <<

[7] Véase Klemke, 2000, por su volumen de ensayos filosóficos sobre el significado de la vida. La mayoría de los ensayos no teístas intentan llegar a esa conclusión. <<

[8] Por ejemplo, véase Appiah, 2005; Churchland, 1998; Flanagan, 1991; Gibbard, 1990; Nussbaum, 2001; Solomon, 1999. <<

[9] Adams, 1980. <<

[10] Monty Python, El sentido de la vida, dirigida por Terry Gilliam (Universal Studios, 1983). <<

[11] Webster’s Third New International Dictionary, 1993, íntegro, para ambas palabras. <<

[12] Jung, 1963. <<

[13] Ética a Nicómaco, libro 1, p. 1094a. <<

[14] Warren, 2002. <<

[15] Bonanno, 2004, y véase el capítulo 7. <<

[16] Gardner, Csikszentmihalyi y Damon, 2001. <<

[17] Una teoría muy respetada, de Ryan y Deci (2000), dice que las necesidades psicológicas fundamentales son la aptitud (incluyendo el trabajo), las relaciones (amor) y la autonomía. Estoy de acuerdo con que la autonomía sea importante, pero no creo que sea tan fundamental, universal o consistentemente buena como las otras dos. <<

[18] Esta frase, lieben und arbeiten, no aparece en los escritos de Freud. Se afirma a menudo que fue algo que éste dijo una vez en una conversación. Erik Erikson lo apunta en Erikson, 1963/1950, p. 265. <<

[19] Lev Tolstói, citado en Troyat, 1967, p. 158. <<

[20] White, 1959. <<

[*] Busy Boxes es el nombre de un juguete que consiste en una caja con luces y colores que se encienden a medida que el niño presiona botones al azar. [N. de la Trad.] <<

[21] White, 1959, p. 322. <<

[22] Troilo y Criseida, I. ii., p. 287. <<

[23] Marx, 1977/1867. <<

[24] Kohn y Schooler, 1983. <<

[25] Bellah et al., 1985. <<

[26] Wrzesniewski et al., 2003; Wrzesniewski, Rozin y Bennett, 2003. <<

[27] Como ya se dijo en el capítulo 8. <<

[28] Fredrickson, 2001. <<

[29] Gibran, 1977/1923, p. 27. <<

[30] Nakamura y Csikszentmihalyi, 2003, p. 87. <<

[31] Ibíd., 2003, p. 86. <<

[32] Gardner, Csikszentmihalyi y Damon, 2001. Véase también Damon, Menon y Bronk (2003), sobre el desarrollo del propósito. <<

[33] Por ejemplo Fenton, 2005. <<

[34] Gran parte del trabajo reciente en psicología muestra la importancia de la aptitud y la coherencia para el bienestar. Véase Freitas y Higgins, 2002; Tamir, Robinson y Clore, 2002. <<

[35] Emmons, 1999; Miller y C'de Baca, 2001. <<

[36] Para un enfoque bien desarrollado de múltiples niveles sobre el «ser humano óptimo», véase Sheldon, 2004. <<

[37] Me estoy basando aquí en los trabajos interdisciplinarios en ciencias cognitivas sobre el papel del cuerpo y la cultura para la cognición, tales como el de Clark, 1999; Eakoff y Johnson, 1999; y Shore, 1996. <<

[38] Durkheim, 1965/1915; Wilson, 2002. <<

[39] Brown, 1991. <<

[40] Darwin, 1998/1871, p. 166. <<

[41] Williams, 1966; Trivers, 1971. <<

[42] Dawkins, 1976. <<

[43] Wilson, 1990. <<

[44] Camponotus saundersi, descrito en Wilson, 1990, p. 44. <<

[45] Wilson, 2002. Pero nótese que la selección grupal es bastante controvertida, y en el presente es una posición minoritaria entre los biólogos evolutivos. <<

[46] Véase Aunger, 2000; Gladwell, 2000; Richerson y Boyd, 2005. <<

[47] Richerson y Boyd, 2005; Leakey, 1994. <<

[48] Mithen (2000) explica la brecha entre el tamaño actual alcanzado por el cerebro, durante los últimos 100.000 años, y la explosión que comenzó unas pocas decenas de miles de años más tarde como resultado del material cultural lentamente acumulado. <<

[49] Véase Pinker (1997,2002) en donde se expone cómo la mente evolucionada Umita el arte, la política, los roles de género y otros aspectos culturales. <<

[50] Los zorros han sido domesticados y se han vuelto, de alguna manera, como los perros en apariencia y en comportamiento tras cuarenta años de reproducción selectiva; véase Belyaev, 1979; y Trut, 1999. <<

[51] Richerson y Boyd, 2005. <<

[52] Durkheim, 1965/1915, p. 62. <<

[53] Boyer, 2001. <<

[54] Boyer, 2001; Dawkins, 1976. <<

[55] Hamer, 2004. <<

[56] Ramkrishna, en TSW, p. 315. <<

[57] Newberg, D'Aquili y Rause, 2001. <<

[58] McNeill, 1995, p. 2. <<

[59] McNeill, 1995. <<

[60] De Gray, 1970/1959, citada en la página 10 de McNeill, 1995. <<

Capítulo 11

[1] Citada por Diógenes Laercio, 1925 —⁠ni a. de J. C.—, libro 9, folio 8 <<

[2] Blake, 1975/1790-1793, p. 3. <<

[3] Graham y Haidt, en preparación; Haidt y Bjorklund, en prensa; Haidt y Hersh, 2001. <<

[4] Hay, por supuesto, subtipos de liberales y conservadores que infringen estas generalizaciones, tales como la izquierda religiosa y la derecha libertaria, cada una con sus propios conocimientos. <<