La última biografía de Unamuno, una nueva mirada a su vida y obra.

El escritor vasco Miguel de Unamuno y Jugo fue el primer intelectual verdaderamente moderno del país. Su vida, su obra y su muerte, en plena guerra civil, ilustran las contradicciones del decisivo periodo histórico que le tocó transitar. Ningún otro miembro de la generación española del fin del siglo XIX —la llamada «generación del 98»— buscó con tanto ahínco como don Miguel transformar su vida en metáfora del destino nacional. Ésta se convirtió en el resultado de un compromiso entre las circunstancias inevitables y aleatorias de la España de su época y el empeño personal de construirse, a la manera quijotesca, desde una voluntad autónoma y opuesta a todo conformismo.

En esta biografía, Jon Juaristi analiza con rigurosa minuciosidad (no exenta de distancia irónica y paradójica simpatía) las influencias que Unamuno asimiló en un pensamiento tan asistemático como profundamente original, así como la que el propio escritor ejerció en los españoles de su tiempo, siguiendo el hilo de una existencia agónica, en permanente lucha con su entorno histórico y en un inacabable debate interior entre la razón desencantada y el ansia de eternidad.

Jon Juaristi Linacero

Miguel de Unamuno

Españoles eminentes - 2

ePub r1.0

Titivillus 26.02.2022

Jon Juaristi Linacero, 2012

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Proyectos de biografías
Españoles eminentes

Cuando, hace unos años, puso en marcha el proyecto Españoles eminentes, la Fundación Juan March perseguía tres objetivos.

Habiendo observado que las biografías no han alcanzado en la historiografía española la maestría que es notoria en otros países, donde muchos son los aficionados a su lectura y abundante la oferta editorial, se pensó que podía contribuir al desarrollo patrio del género el encargo de varias de ellas a especialistas en el periodo histórico de que se tratara. Para el cumplimiento de ese objetivo era importante que el formato de la biografía respondiera a las expectativas de un lector culto no académico. En este sentido, la biografía sigue una secuencia cronológica desde el nacimiento hasta el fallecimiento de la persona estudiada y, en lo que se refiere al contenido, la ambición ha sido ofrecer una semblanza interesante, individualizada y realista del curso de su vida proporcionando al lector los resultados sintetizados de la última investigación más que cada uno de los detalles eruditos de ésta, sobre los que, con todo, ofrece orientaciones un capítulo específico dedicado a la bibliografía comentada.

En segundo lugar, parece extraño que, con la excepción de reyes y políticos, muchos de los españoles de méritos más sobresalientes carezcan todavía hoy, en el siglo XXI, de una auténtica biografía moderna que dé a conocer los hechos de su vida y sobre todo los rasgos que han elevado su figura a la excelencia que hoy con carácter general se les reconoce. El segundo objetivo del proyecto era, en consecuencia, cubrir esa laguna, siquiera parcialmente, escogiendo para ello un pequeño pero representativo grupo de españoles eminentes cuya biografía estaba todavía por hacer o que, por cualquier motivo, se juzgaba insuficiente. La obra encargada debía responder a la cuestión de por qué el hombre objeto de la biografía es eminente y si, a juicio de su autor, éste sigue siendo acreedor a este título en nuestros días, con el cambio de perspectiva que acompaña al paso del tiempo.

Durante siglos la historiografía explicó el devenir de un pueblo como una sucesión de hechos políticos, centrados en las decisiones diplomáticas y militares tomadas por los monarcas y sus consejeros. Durante el siglo XX, en cambio, disfrutó de amplia aceptación una forma distinta de escribir historia, una que, omitiendo la intervención de actores personales, pone el acento en el análisis de estructuras económicas y demográficas de la sociedad o en la descripción de las condiciones geográficas y climáticas del territorio. Son conocidos los grandes frutos que esta historiografía estructuralista ha producido en la última centuria, pero muchos son los signos de que esta fuente, antes tan copiosa, ha quedado enteramente exhausta y de que conviene ahora ensayar una aproximación a los hechos del pasado que tome en consideración la influencia de determinadas individualidades y de sus comportamientos paradigmáticos, ejemplares, eminentes, en la configuración de una tradición cultural colectiva. Se trataría de recuperar la perspectiva del ethos personal en la explicación histórica, pero distanciándose al mismo tiempo de la antigua narración política, diplomática o militar, hecha de genealogías, tratados entre príncipes y batallas.

Éste es el tercero de los objetivos arriba enunciados. Se ha comprobado que una historia alrededor de hechos genera una pluralidad de interpretaciones discrepantes allí donde la historia de españoles eminentes, que protagonizan o al menos son testigos privilegiados de esos hechos, suscitan con más facilidad acuerdos y convergencias. Por ejemplo, muchos y muy diferentes son los juicios que a los historiadores ha merecido la fecha de 1812, tan cargada de significaciones de todas clases, pero casi todos, pese a su opuesta ideología, se descubren con admiración o con respeto ante un Jovellanos o un Goya, por mencionar españoles que por fortuna ya cuentan con buenos estudios biográficos. El proyecto Españoles eminentes aspira a ser una contribución a una historia de la cultura española a la luz de la ejemplaridad de determinados nombres, acerca de cuya excelencia moral hay amplio consenso. La aplicación de una razón histórico-ejemplar, como en este proyecto de biografías se intenta, quiere ayudar a reescribir la historia de España en una forma mucho más integradora de lo que hasta la fecha ha sido posible.

Ricardo García Cárcel (catedrático de Historia Moderna) y Juan Pablo Fusi (catedrático de Historia Contemporánea) formaron el consejo asesor y fueron determinantes, cada uno en su área correspondiente, en todas las fases del proceso, desde la elección de la biografía y de su autor hasta la culminación final del encargo. Por parte de la Fundación, Lucía Franco asumió las funciones de coordinación del proyecto. La editorial Taurus mostró interés en el proyecto desde la primera hora y lo hizo propio. Si el lector de esta biografía estima que se han cumplido alguno de los tres objetivos arriba enunciados, a ellos es debido.

Javier Gomá Lanzón

Director de la Fundación Juan March

A Patxo Unzueta, desde el ayer.

Cómo se hace una biografía

Pero en mi método había cierta astucia que Lang, con su facilidad para la empatía, descubrió de inmediato, ya que no era su juventud la que repasábamos, sino también la mía y la de cualquiera que hubiera nacido en los años cincuenta en Gran Bretaña y madurado durante los setenta.

Robert Harris, The Ghost

Soy vasco, y llego con recelo y cautela a un terreno tan espigado que ya no quedan ni los rastrojos. Así, parafraseando e invirtiendo el sentido de la primera frase de la tesis doctoral de Unamuno, me habría gustado empezar y así empiezo, cambiando por vasco el etnónimo vascongado que él utilizó en 1884. Hay algunos que desaprobarán este cambio. Hay muchos más a los que parecerá inaceptable que me defina como vasco. A los primeros les diría que aferrarse a un término en desuso es legítimo, pero a veces roza la cursilería. El propio Unamuno dejó de presentarse como vascongado y pasó a hacerlo como vasco sin dar explicaciones. A los segundos, que no se piquen. Después de todo, se trata de lenguaje figurado, no denotativo. Si alguien me ofreciera una definición de vasco en la que esté de acuerdo no ya la totalidad, sino el cincuenta por ciento de los que creemos serlo, me lo pensaría más. En rigor, tendría que haber dicho «soy bilbaino», así, en trisílabo y sin acento ortográfico, que es como le gustaba decirlo y escribirlo a don Miguel. Me sentiría más autorizado para meterme en este embrollo. Pero tampoco estaría muy seguro de haber sido todo lo veraz que debiera. Es cierto que nací en Bilbao, con más antepasados bilbaínos —o bilbainos— a mis espaldas que Unamuno, aunque los suyos y los míos llegaron a la ciudad por las mismas fechas, durante la primera guerra civil verdaderamente española. Ahora bien, la vecindad es lo primero que se pierde cuando uno cambia de paralelo o meridiano. Unamuno murió en salmantino y yo probablemente lo haré en madrileño o en complutense, quién sabe. Todo antes que morir en Bilbao, como decía Blas de Otero.

Los títulos alegados hasta ahora, por tanto, no valen gran cosa, salvo por lo que después diré. No poseo otros ante la vasta legión de la unamunología —ciencia tan legítima como la cocotología inventada por don Miguel— que, si no ha descrito ya hasta el mínimo documento autógrafo que aquél produjo, es porque escribió más que el proverbial Tostado. Todos y cada uno de los legionarios —da risa sólo constatarlo— tienen bastante más meritos que yo, aunque los suyos sean entre sí desiguales (unos escriben muy claramente, otros la lían en cuanto aprietan la primera tecla; unos interpretan con acierto y agudeza lo que les sale al paso, otros ni se enteran de qué va). En justicia, habría debido rendirles el homenaje de una mención por cabeza, pero, a estas alturas, la nómina triplicaría —y creo que me quedo corto— la extensión de aquella bibliografía unamuniana de Pelayo Hernández que tan útil nos fue a los de mi generación. Ruego a los que no aparecen en el texto ni en las notas —ni, por descontado, en la bibliografía— que me disculpen. Los admiro a todos y agradezco sus esfuerzos, en particular los de quienes han dedicado sus vidas o los mejores años de las mismas a estudiar la de Unamuno y a intentar explicarnos su obra, siguiendo en ello el ejemplo de éste, que nunca se ocupó de las de otro autor salvo en contadas necrologías. Unos y otro, sobra decirlo, me han ahorrado mucho trabajo.

En cuanto a mis incursiones hasta la fecha en los aledaños de la especialidad, han sido tan escasas que me avergüenza enumerarlas. Para mi sorpresa, resultan ser más de las que creía: acabo de descubrir, gracias a un libro reciente de Carlos Barriuso, que publiqué un artículo del que ni el título me suena, y una de cuatro, o era tan horroroso que procuré olvidarlo; o jamás me llegó la publicación que lo recoge, disolviéndose su recuerdo en la nada; o lo escribí y lo envié en trance extático, o, lo más probable, el artículo es obra del mismo impostor que se atribuye esta biografía. Del propio Unamuno, sólo he dado a conocer una carta a su primo Telesforo de Aranzadi que me proporcionó la familia de este último. Eludí hábilmente consagrar mi tesis doctoral a su etapa de juventud, como pretendía mi director, Carlos Blanco Aguinaga, convirtiéndola en un estudio de los autores vascos que Unamuno leyó en su adolescencia. En fin, incumplí la promesa que en su día hice a Nuria Amat de escribirle una biografía de don Miguel para la misma colección en la que aparecieron otras de Pla y de Borges a cargo de mis amigos Arcadi Espada y Fernando Savater, respectivamente. Y es que no había dado aún con la fórmula.

Ésta, en realidad, es muy simple. Consiste en recurrir a la propia experiencia biográfica para saber qué es pertinente contar del biografiado y cómo hacerlo. No voy a jactarme de haberla alcanzado subiéndome a mis hombros. La encontré casi completa en un best-seller de Robert Harris, The Ghost, que inspiró un mediocre thriller de Polanski, y saqueaba a su vez un manual para negros (ghostwriters), es decir, para escritores de obras que otros firman: Ghostwriting, de Andrew Crofts. Uno de los consejos que dicho manual da a los escritores de memorias ajenas es que contrasten continuamente el relato autobiográfico oral o escrito del autor nominal con su propia memoria (la del autor real), de modo que el texto resultante represente una solución de compromiso entre la memoria del primero y la intuición analógica del segundo, derivada del conocimiento directo de las trampas y justificaciones piadosas de su memoria tácita. Eso me sacó del atasco. Si vale para las memorias, me dije, ¿por qué no para las biografías? ¿Es que hay una diferencia tan radical entre escribir la biografía de alguien y la de escribir, por encargo, sus memorias? Alguna hay, desde luego: el uso de la primera persona, por ejemplo, implica en éstas una subjetividad ausente en la biografía. Pero eso es en gran medida ilusorio, porque también en la biografía se pone en juego otra subjetividad, la del autor, por más que la convención establecida exija ignorarlo. En el fondo, la situación es bastante parecida: en ambos casos, alguien escribe una vida ajena. Cierto que, en el de las memorias, es el cliente del negro, o su secretaria, o ambos a la vez, como en The Ghost, quienes imponen lo que debe o no debe ser contado. Pero la novela de Harris trata precisamente de cómo se las arregla el autor real de las memorias (uno de ellos, porque los negros aquí son dos) para que la verdad excluida prevalezca en el texto. Y nada impide pensar —aunque sea un supuesto solamente teórico que rara vez, si alguna, se cumple— en un comitente que reclame para sus memorias un rigor biográfico absoluto, o sea, que nada importante quede en el tintero.

Es obvio, por otra parte, que el método aconsejado por el susodicho manual nunca será asumido por un biógrafo académico, que persigue —por definición— la objetividad exhaustiva. Parece más bien destinado a mercenarios desaprensivos, dispuestos a amañar lo que haga falta para halagar el gusto de patrones sin escrúpulos. No es así, sin embargo, sino precisamente al revés. De hecho constituye el método implícito de cualquier escritor responsable que, ante el reto de escribir una biografía, sabe que no todo lo que el sujeto dice de sí mismo o lo que cuentan de él tiene que ser necesariamente incluido en aquélla, y que se debe hacer un uso prudente y selectivo de la documentación acopiada. Se trata, en suma, de un protocolo de control, que, por cierto, ya había sido utilizado con brillantez en sus libros sobre Unamuno por Luciano González Egido, autor de esa joya de la prosopografía unamuniana que es Agonizar en Salamanca.

González Egido es, ante todo, un excelente escritor, y para comprobarlo basta acercar la lupa al mencionado título, que, prescindiendo de su admirable construcción poética —consta de dos pentasílabos perfectos, el primero de ellos agudo, separados por una pausa prosódica—, evoca a un tiempo los del histórico documental de Frédéric Rossif sobre la guerra civil española, Mourir à Madrid (1962), y el de uno de los ensayos mayores de Unamuno, La agonía del cristianismo (1931), además de jugar con el de la traducción española de As I Lay Dying (1930), la famosa novela de Faulkner [Mientras agonizo]. No hay duda de que a González Egido no le perjudicaron en su acercamiento a la figura y obra de don Miguel ciertas afinidades biográficas con éste: su condición de salmantino y el consiguiente conocimiento de la historia e intrahistoria de la ciudad; el hecho de haber estudiado Filología y enseñado durante varios años en la Universidad de Salamanca y, no menos significativo que todo esto, el de haber abandonado la filología por la literatura. Como González Egido, y sin presumir de semejanzas intelectuales ni morales con Unamuno (pues sería difícil encontrar alguien más distinto a mí), yo también he intentado sacar partido de algunas coincidencias entre mi biografía y la suya: el hecho de haber nacido en Bilbao, a pocos metros de la casa de la calle de la Cruz donde él vivió (desde el mirador de mi casa natal veía, como él desde el suyo, la antigua plazuela del Instituto, aunque ya sin el edificio que le dio nombre); haber asistido de niño a un colegio situado en un caserón del Casco Viejo que, si bien no era el mismo en el que Miguel estudió las primeras letras, se llamaba, como aquél, de San Nicolás; haber aprendido el vascuence en solitario mientras atravesaba un sarampión nacionalista en mi adolescencia; haberme enamorado, no ya de una, sino de algunas chicas vascas; haber traspuesto la peña de Orduña en tren, cantando zorcicos de Iparraguirre, camino de una ciudad lejana para estudiar en su universidad; haber afrontado crisis religiosas muy parecidas a las suyas de mocedad, haber dejado de ir a misa en edad parecida, haber sufrido ataques de ansiedad en la mediana, haber creído y militado en el socialismo conservando una tendencia platónica al anarquismo, haber estudiado Filología, haberme doctorado con una tesis sobre la inconsistencia histórica de la mitografía vasquista, haber hecho cinco oposiciones a plazas de instituto y universidad (al contrario que él, yo las saqué todas), haber terminado como catedrático en una antigua universidad de Castilla, haber descuidado la filología por el periodismo y la literatura, caer tan antipático como él a los nacionalistas vascos y, sobre todo, no haberme podido quitar de encima su sombra, cuando, la verdad sea dicha, me he sentido siempre más cercano a Baroja, los Machado, Menéndez Pidal y Ortega, por mencionar sólo a algunos de sus contemporáneos.

Aunque esto último es cierto, también lo es que a Unamuno lo he leído con asiduidad y fruición, irritándome a menudo y con regocijo otras veces. Nunca me ha aburrido, y creo que el «músico callado contrapunto» de la lectura prolongada equivale a una conversación en cadena perpetua. Creo también que, de habernos conocido y tratado directamente, no habríamos sido lo que se dice amigos. Salvo de un par de ellos, Unamuno exigía de los suyos una adulación constante, y yo, más por pereza que por otra cosa, rehúyo las amistades que requieren darle de continuo al botafumeiro. Pero el roce cotidiano produce cierta ilusión de amistad, y algo parecido es lo que me pasa con don Miguel, como a los neoyorquinos con Spiderman, su amigo y vecino. En el fondo, Unamuno y yo somos del mismo barrio, un barrio más importante que Manhattan, sobra decirlo. Y acaso tal circunstancia explique algunas libertades que me he tomado, raras en las biografías convencionales y totalmente desusadas en las unamunológicas. Por ejemplo, en el tratamiento de la cronología. Los años de Unamuno se reparten por igual entre el siglo XIX y el XX, lo que exigiría una distribución equitativa de las páginas del texto entre ambos. Yo he dedicado bastantes más a la primera mitad de su vida que a la segunda, quizá porque el XIX es para mí un terreno más conocido, quizá por un afán de compensar lo que ha sido norma en las biografías anteriores, mucho más prolijas al tratar del novecientos; o quizá por atenerme en exceso a mi propia percepción del tiempo, que, de los cincuenta en adelante, corre que te mata.

El lector juzgará, a la vista de los resultados, si éste ha sido un procedimiento acertado o un disparate sin remedio. Sólo me resta agradecer la confianza que pusieron en mí Javier Gomá Lanzón, Juan Pablo Fusi y Ricardo García Cárcel cuando me encargaron el libro para una colección de biografías de españoles eminentes auspiciada por la Fundación March; la de mi editora y sin embargo amiga, Inés Vergara, y la de José-Carlos Mainer, que me avaló ante todos ellos afirmando que yo les debía un Unamuno (a José-Carlos, salvo dinero —y no afirmo esto último con total seguridad—, le debo de todo, aunque él lo niegue con la generosa elegancia de un gran maestro). A Mariano Esteban de Vega y a Ana Chaguaceda les doy las gracias por sus intentos de alistarme en la legión de don Miguel —no la de san Miguel, no confundamos—, para la que no reúno dotes, aunque siempre será grato visitarlos en la Académica Palanca, y a Regino García-Badell y a Stephen G. H. Roberts, por haber accedido a leer el borrador y señalarme sus abundantes errores (los que quedan, son de mi exclusiva responsabilidad). Y, en fin, a Mira y a Íñigo les ruego que perdonen mi ensimismamiento, durante las vacaciones dálmatas de los cuatro últimos años, en la redacción de la biografía de un señor al que no conocen, pero que ya es como de la familia.

Korcula, Uvala Filologa, agosto de 2011.

Nota preliminar

Dado el carácter divulgativo de la colección en la que aparece este libro, y tras consultar con los directores de la misma, decidí no lastrar el texto con demasiadas notas. En muchos casos, me he permitido dar en el propio cuerpo del texto las referencias cronológicas de los documentos citados y las de las publicaciones donde aparecieron. Los textos unamunianos los he tomado de ediciones solventes, prefiriendo, por su legibilidad, los de honestas ediciones anotadas a los de rigurosas ediciones críticas, y así, por ejemplo, para Cómo se hace una novela, he optado por la de Domingo Ródenas (Barcelona, Crítica, 2006) en vez de por la muy concienzuda edición crítica de Bénédicte Vauthier (Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2005) y por la anotada, asimismo excelente, de Teresa Gómez Trueba (Madrid, Cátedra, 2009). En un caso —el de Niebla— he citado por una edición no anotada, pero primorosa, tanto por su tipografía y encuadernación como por el interesante apéndice fotográfico (Madrid, Alianza, Biblioteca 30 Aniversario, 1998, con prólogo de Gonzalo Torrente Ballester), porque, en definitiva, creo que hay de facilitar al lector información sobre ediciones fácilmente accesibles y de lectura agradable, dentro de su necesario rigor. Cuando no me ha sido posible disponer de buenas ediciones anotadas, he citado por las Obras completas de Miguel de Unamuno (Madrid, Escelicer, 1966-1971), editadas por Manuel García Blanco, salvo en contados casos de artículos aparecidos en el diario La Nación, de Buenos Aires, de los que conservaba anotaciones e incluso fotocopias todavía legibles tomadas durante diversas estancias mías en dicha ciudad, y cuya consulta directa debo a mi amigo Francisco Delich, director por entonces de la Biblioteca Nacional argentina.

En las notas sólo he utilizado dos abreviaturas, a saber:

OC = Miguel de Unamuno, Obras completas, edición de Manuel García Blanco. Madrid, Escelicer, 9 tomos, 1966-1971.

CCMU = Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno. Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca.

No crea el lector, por lo que llevo dicho, que vaya a descubrirle ningún Mediterráneo ni a embellecer ignotos paisajes; voy tan sólo a indicar la ruta de uno de tales descubrimientos.

Miguel de Unamuno

1. Unamuno / Jugo

Las tensiones entre la ciudad y el campo son tan antiguas como los primeros castros fortificados del Neolítico, muy anteriores a la aparición de la escritura. A través de la historia, los hombres de las ciudades y los de los campos circundantes han luchado entre sí con toda suerte de pretextos. En la España del siglo XIX, sobre la oposición arquetípica ciudad/campo se proyectó el conflicto armado entre los liberales y los partidarios de la vuelta al Antiguo Régimen. El Progreso contra la Tradición. Desde 1810 hasta el Sexenio Democrático, las ciudades españolas emergieron como islotes de constitucionalismo en un mar de contrarrevolución agraria.

A lo largo de una centuria escandida por pronunciamientos militares, insurrecciones y guerras civiles, Bilbao, una villa mercantil en la orilla derecha de la ría del Ibaizábal, mal llamado Nervión, cuyo puerto fluvial distaba del mar una docena de kilómetros, se convirtió en símbolo nacional de la resistencia al absolutismo. En junio de 1835 soportó un primer cerco y bombardeo por parte del ejército carlista, que sólo cejó en su empeño en tomarla tras resultar mortalmente herido, mientras dirigía la operación, su jefe, el general Tomás de Zumalacárregui. A comienzos de noviembre del año siguiente, los carlistas volvieron a asediar Bilbao hasta que, en la noche del 23 al 24 de diciembre de 1836, el general Espartero los batió en Luchana, un paraje de las cercanías, obligándolos a levantar el sitio. Los bilbaínos salieron de estas experiencias bélicas orgullosos de su lealtad a la causa liberal y del título de Villa Invicta que les concedió la Reina Gobernadora.

A la luz de la gesta decimonónica, Bilbao reinterpretó toda su historia anterior como una lucha sin tregua de la civilización urbana contra la barbarie campesina, que se remontaría a su misma fundación, en 1300, cuando don Diego López de Haro, Señor de Vizcaya, concedió la carta puebla a un pequeño enclave de pescadores y mareantes situado en territorio de la anteiglesia de Begoña, elevándolo así a la condición de villa con las libertades particulares que ésta llevaba aparejadas. Como otras del señorío, sufriría durante los dos siglos siguientes la agresiva y continua extorsión de los ambiciosos linajes nobiliarios del campo de Vizcaya, la «Tierra Llana», hasta que, en la segunda mitad del siglo XV y bajo los reinados de Enrique IV e Isabel I de Castilla, la alianza de la monarquía con las hermandades de las villas vascas puso fin a las pretensiones de los pequeños señores de horca y cuchillo, inaugurando para Bilbao una dilatada época de tranquila prosperidad basada en la exportación de la lana de la Mesta y del hierro de Vizcaya a las manufacturas de Flandes e Inglaterra. El Consulado de la Villa, que agrupaba al patriciado urbano, extendió su influencia en el siglo XVI a las ciudades flamencas mediante sus casas de contratación, activas sucursales dirigidas por apoderados vizcaínos. Esta realidad histórica desmiente la visión épica liberal de Bilbao como bastión en interminable guerra contra un entorno campesino hostil. Incluso en el agitado siglo XIX, la villa conoció largos periodos de paz entre las contiendas civiles, lo que no significa que sus relaciones con el campo fueran fáciles. Las revueltas esporádicas de la población rural bajo el Antiguo Régimen, motivadas por la carestía de alimentos o por presiones fiscales (cuando no por una combinación de ambas causas), solían implicar la irrupción violenta de los amotinados en las calles bilbaínas. Eran las temidas machinadas o tumultos de los machines, los aldeanos, así llamados por la frecuencia del hipocorístico Machín —de Martín— en la onomástica de los campesinos vascos, revueltas desesperadas que se saldaban por lo general con represalias más duras que los desmanes cometidos por los amotinados. En su represión participaban de ordinario, junto a los cuerpos armados regulares, los propios vecinos de la villa, lo que no contribuyó precisamente a granjear a ésta la simpatía de las aldeas o anteiglesias, la más próxima de las cuales, Begoña, dominaba los tejados de las históricas Siete Calles de Bilbao desde la colina limítrofe, donde se levantaba el santuario, luego basílica, de la Virgen patrona de Vizcaya. De Begoña llegaban, por lo general, las oleadas furiosas de los machines, y desde allí, a la sombra del templo mariano, dirigió Zumalacárregui el primer bombardeo de la ciudad y recibió la bala que causó su muerte. En fin, el odio que profesó a la villa el campo vizcaíno se compendia en una seguidilla muy conocida: «Bilbao se está quemando, / Begoña llora / porque no se ha quemado / la Villa toda».

El siglo XIX se inauguró en Vizcaya con un conflicto típico de la crisis final del Antiguo Régimen. Tras la ruina de la Hacienda real a raíz de la guerra de la Convención, Godoy intentó extender los impuestos ordinarios y la leva militar a las provincias vascongadas, que gozaban de la exención foral. Toda vez que los municipios vizcaínos, con sus arcas asimismo vacías a causa de las exacciones sufridas durante la campaña, habían tenido que recurrir a la desamortización y venta de bienes comunales para hacer frente a sus deudas, las familias rurales se vieron bruscamente privadas de algunos de sus recursos básicos (caza, leña para el carboneo), al tiempo que se abatía sobre ellas una sucesión de años de pésimas cosechas. En 1801, Godoy pactó secretamente con los notables rurales, representados por el escribano de Dima, Simón Bernardo de Zamácola, la abolición de los fueros a cambio de la concesión a las Juntas del señorío —dominadas por la pequeña nobleza— de un puerto en la anteiglesia o república de Abando, aledaña a Bilbao, sobre la misma ría del Ibaizábal. De haberse llevado a cabo dicho proyecto, las oligarquías rurales habrían conseguido estrangular el comercio bilbaíno. Pero los mercaderes de la villa, enterados de lo que se tramaba, divulgaron el acuerdo del ministro y las juntas entre los campesinos, que pasaron sin transición del estupor a la furia y, en el verano de 1804, asaltaron las casas de los notables, sus señores naturales. El motín, conocido desde entonces como la Zamacolada, fue reprimido con dureza, según era costumbre, pero logró que los notables y Godoy renunciaran a sus planes.

Los efectos de la algarada de 1804 se hacían sentir todavía cuatro años después, cuando tuvo lugar la invasión napoleónica. Al contrario que la burguesía de San Sebastián, la de Bilbao apoyó la insurrección popular contra los franceses, pero buena parte de la pequeña nobleza vizcaína, hostil a los mercaderes y enfrentada aún con los campesinos, tomó el partido de José Bonaparte, que nombró ministros a dos de sus figuras más descollantes, el diplomático Mariano Luis de Urquijo (de Estado) y el almirante José de Mazarredo (de Marina). Para entonces, Simón Bernardo de Zamácola había sucumbido a una enfermedad mental que lo mantenía recluido en su casa solariega, pero su hermano Juan Antonio, musicólogo y escritor, fue puesto por José I al frente de la policía de la corte. Era, por otra parte, bastante lógico que un estamento identificado con el despotismo ilustrado ofreciera su apoyo al hermano favorito de Napoleón, que parecía encarnar la continuidad del reformismo borbónico (por el contrario, la burguesía bilbaína se adscribió, aunque tibiamente, al liberalismo doceañista). Pero, a la vuelta de Fernando VII, y descontando los afrancesados como Mazarredo, Urquijo o Juan Antonio de Zamácola, que tuvieron que exilarse, la nobleza rural vasca se alineó con el absolutismo y la restauración foral, ganándose de nuevo la lealtad de los campesinos. No olvidó, por supuesto, su tradicional inquina a Bilbao, agravada por el recuerdo del motín de 1804.

Los comerciantes bilbaínos recibieron con disgusto el retorno de los fueros, que, al situar de nuevo las aduanas en los puertos secos del interior, les estorbaba el acceso al mercado español, al tener que pagar sus mercancías derechos de extranjería. Frente a ellos, la nobleza rural se erigió en defensora de los privilegios tradicionales, lo que explica que el conflicto dinástico planteado a la muerte de Fernando VII adquiriese particular virulencia en las provincias forales y que Bilbao se convirtiese pronto en el principal foco de resistencia al carlismo, aunque las reformas del fuero entre 1839 y 1841, una vez concluida la guerra, y, en particular, el traslado de las aduanas a la costa, suavizaría el antifuerismo de los bilbaínos hasta hacerlo desaparecer por completo en los años del reinado efectivo de Isabel II (1843-1868), idealizados por la nostalgia burguesa de la Restauración —a la que el joven Unamuno contribuiría en no desdeñable medida—, como la época de esplendor de «la tasita de plata», la Bilbao mercantil de pujantes empresas familiares.

Poco antes de esa época, se instalaron en la villa los antepasados de Miguel, originarios de Vergara, donde los abuelos paternos del escritor, Melchor de Unamuno y Josefa Ignacia de Larraza, regentaban una pastelería. Algunas villas de Guipúzcoa —y, en particular, la mencionada, donde se selló en 1839 la paz entre los ejércitos carlista y liberal— habían desarrollado, desde el siglo XVIII, una floreciente artesanía repostera que experimentó un auge inesperado al elegir Isabel II San Sebastián como ciudad estival de la corte, con su secuela de lujosas residencias en los pueblos costeros y balnearios en el interior de la provincia destinados al veraneo burgués. A las industrias dieciochescas del chocolate, a base del cacao venezolano que llegaba a Guipúzcoa en los navíos de la Compañía de Caracas, se añadió en el siglo posterior la refinada confitería de influencia francesa (durante el Segundo Imperio, la emperatriz Eugenia alternaba temporadas en Niza y en la Costa Vasca, y visitaba con frecuencia a la reina española en San Sebastián, haciendo de la ciudad guipuzcoana un lugar de encuentro veraniego de las dos cortes). Dicha influencia se extendió a la panadería y a la cocina, por no hablar de la moda en general. El afrancesamiento donostiarra contrastaba, a mediados del XIX, con la austeridad castizamente española de la vida bilbaína. La villa aparecía, a los ojos de los menestrales guipuzcoanos de los mencionados ramos, como un territorio a colonizar, dada la escasa variedad de la dieta local que el propio Unamuno compendiaría en sus artículos de costumbres y en Paz en la guerra: bacalao, merluza, sardinas, angulas, chimbos (es decir, becafigos, un ave de paso cuya caza constituía el principal esparcimiento deportivo de los bilbaínos) y el chocolate como concesión extrema a la voluptuosidad diabética. En la segunda mitad de siglo, sin embargo, proliferaron en Bilbao las pastelerías, vinculadas o no a cafés como el antonomásico La Pastelería, sede de una conspicua tertulia romántica que evocaría el costumbrista Emiliano de Arriaga en una novela epónima publicada en 1908, el mismo año en que salieron a la luz los Recuerdos de niñez y de mocedad de Unamuno.

De la prole del confitero vergarés, llegaron primero a Bilbao dos de sus hijas, Benita y Valentina de Unamuno Larraza, casada esta última con otro confitero del mismo pueblo, Félix Aranzadi, probablemente un antiguo aprendiz de Melchor que abrió en la villa chocolatería propia. Benita casó con un propietario de tierras y rentista, José Antonio de Jugo y Erezcano, al que tomó como socio de una nueva confitería en Vergara, que abandonarían en 1835 para instalarse en Bilbao, ante el avance del ejército carlista. Un hermano de ambas las siguió, después de una larga estancia en Tepic, México, donde trabajó como panadero. Ya en Bilbao, el indiano Félix de Unamuno invirtió sus ahorros en una tahona industrial y en un despacho de pan, sito en la plaza Vieja de la villa. En torno a 1860 contrajo matrimonio con su sobrina carnal Salomé de Jugo y Unamuno, hija de Benita, estableciendo su residencia en el número 16 de la calle de la Ronda, a pocos pasos de su negocio. En dicha casa nacería, el 29 de septiembre de 1864, el tercero de sus hijos, Miguel de Unamuno y Jugo.

Unamuno no mostró un excesivo interés en allegar datos acerca de su linaje paterno, del que sólo alcanzó a conocer el nombre del abuelo Melchor. En cambio, indagó en la genealogía de los Jugo, consiguiendo remontarse hasta un Juan de Jugo, padre a su vez de un Pedro de Jugo y Sáez de Abendaño, nacido en Galdácano en el año 1608. Los motivos de esta preferencia parecen claros. Suponía optar por un abolengo vizcaíno, vagamente hidalgo, frente a la oscura cepa plebeya de los menestrales guipuzcoanos. Un esnobismo muy característico de la burguesía deferencial de la época, añorante de ciertos valores y rituales de la sociedad estamental. En Cómo se hace una novela, el curioso texto experimental de 1925-1927 escrito en Hendaya, Unamuno crea un personaje, U. Jugo de la Raza, trasunto explícito del autor en su aburrido exilio francés, en cuyo nombre desaparece el primer apellido de aquél, dejando como único rastro la inicial. Al explicar la elección del apellido Jugo, subraya Unamuno la idea tópica del arraigo ancestral de los vascos genuinos: «Jugo, el [apellido] primero de mi abuelo materno y [nombre] del viejo caserío de Galdácano de donde procedía. Larraza es el nombre, vasco también […] de mi abuela materna. Lo escribo La Raza para hacer un juego de palabras —¡gusto conceptista!—, aunque Larraza signifique pasto. Y Jugo no sé bien qué, pero no lo que en español jugo[1]».

En realidad, Jugo, nombre del «viejo caserío» de Galdácano, en el barrio de Aperribay, no tiene demasiado misterio. Se trata de una transcripción de escribano del romanismo eusquérico xuko o xukuo, «seco», emparentado con voces como xukatu, «enjugar, achicar». En una carta de 8 de abril de 1933 dirigida a unos hermanos Zárate Jugo de Galdácano, que le habían consultado sobre el significado de sus apellidos, Unamuno aventura una etimología improbable para el que tenían en común: Irugo. Ofrece además otra para Unamuno, que, según él, valdría por «gamonal» o «colina de los asfódelos» (el lingüista alavés Enrique Knörr Borrás, que fue secretario de la Real Academia de la Lengua Vasca, discrepaba de esta interpretación y proponía una diferente, más plausible, a partir de unai, «vaquero», y muno, «loma» o «colina»: «loma del vaquero»). Según Miguel, sus antepasados Jugo habían emigrado de Galdácano a Ceberio, en Arratia, donde emparentaron con unos Ibarrondo. En Ceberio nació su abuelo José Antonio, en un caserío Arilza (o Areilza), que el propio Miguel heredó de su madre y que vendió o enajenó antes de 1933. El escritor vizcaíno Anjel Zelaieta, con ascendencia en Galdácano, me informa que en el eusquera de la comarca Jugo se pronunciaba yugú. Existió, según Unamuno, otro caserío Jugo en Álava, cerca de Ubidea. En la historia vizcaína, los Jugo —y perdón por el retruécano— no jugaron un papel muy relevante (el retruécano, dicho sea de paso, es inevitable: los bilbaínos hemos leído siempre la inscripción de la lápida en la fachada de la casa natal del escritor como «Aquí nació don Miguel de Unamuno y jugó»). Quienes sí tuvieron importancia fueron los Avendaño o Abendaño, emparentados con los Jugo, que aparecen como uno de los principales linajes hidalgos de la región, y cabeza del bando de Gamboa en las guerras de los clanes nobiliarios durante el otoño medieval.

En 1910, Unamuno escribiría un soneto (incluido después en su Rosario de Sonetos Líricos), fechado el 8 de octubre de ese año «junto al caserío Jugo, barrio de Aperribay, en la anteiglesia de Galdácano, Vizcaya», en el que se refiere a la historia de su estirpe materna (o, más bien, a su intrahistoria). Dicho poema, que proporciona, a mi juicio, algunas claves preciosas para la comprensión de la contradictoria personalidad de su autor, reza como sigue:

Aquí, en la austeridad de la montaña,

con el viento del cielo que entre robles

se cierne, redondearon pechos nobles

mis abuelos. Después, la dura saña

banderiza el verdor fresco que baña

Ibaizábal con férreos mandobles

enrojeció y en los cerrados dobles

del corazón dejó gusto de hazaña

a mi linaje. Vueltos de la aldea

a la paz dulce y del trabajo al yugo,

la discordia civil prendió la tea

que iluminó su vida y fue verdugo

de la modorra que el sosiego crea.

Y así se me fraguó sangre de Jugo.

Podría considerarse este poema como una breve ejecutoria de hidalguía que actualiza, de modo no completamente irónico, el tema foral de la nobleza originaria de los vizcaínos, ilustrándolo con el ejemplo de la familia Jugo. La nobleza de origen o hidalguía universal de todos los naturales del Señorío de Vizcaya fue un mito surgido a finales del siglo XV, después de que los conflictos sociales de la Baja Edad Media se resolvieran a favor de las villas, que, con el apoyo de la Corona castellana, consiguieron someter a los bandos nobiliarios y debilitar su influencia mediante la nivelación estamental, extendiendo la condición hidalga a la totalidad de la población y convirtiendo así la región vascongada en una behetría cuyos habitantes se reputaban todos ellos nobles. A lo largo del siglo XVI, el principio de la hidalguía universal, recogido en las codificaciones forales, encontró su justificación en la creencia, ampliamente compartida, de que los vizcaínos (gentilicio que abarcaba a los vizcaínos propiamente dichos, a los guipuzcoanos y alaveses, y aun a los navarros de lengua vasca) eran los más legítimos descendientes de los primeros pobladores de España. La difusión del mito de la nobleza originaria tuvo consecuencias diversas. En el área vascongada, promovió un curioso igualitarismo que, sin suprimir las diferencias de fortuna y poder, acortaba en gran medida las distancias estamentales entre los notables y la población subalterna, campesinos y menestrales, pero suscitando al mismo tiempo en los primeros un culto a las pasadas glorias medievales del linaje, recurso desesperado para mantener la identidad hidalga paradójicamente abolida al generalizarse. Unamuno encuentra un eco mitigado de aquella contradicción en el hecho de proceder él mismo de menestrales villanos, por la vía paterna, y de hidalgüelos rentistas por la materna. Esta distinción no era en absoluto funcional en la Bilbao decimonónica, donde la oposición entre ambas categorías se había neutralizado en la común condición burguesa, pero Unamuno la rescata por diversos motivos. Uno de ellos tiene que ver con el imaginario deferencial de la propia burguesía bilbaína que, como toda la europea, en esa época, busca asimilarse en lo posible a la antigua aristocracia mediante enlaces matrimoniales, compra de títulos o adopción de costumbres vagamente connotadas como nobiliarias. El esnobismo de Unamuno parece muy residual si lo comparamos con el de la alta burguesía de la villa, que alardeaba de títulos alfonsinos o pontificios y se hacía edificar mansiones inspiradas en las torres y casonas del campo vizcaíno, pero no es desdeñable en absoluto. Un indicio de tales pujos es su manía de anteponer el de a su apellido, uso que su amigo vizcaíno José María Soltura y Pío Baroja, por ejemplo, rechazaron siempre, teniéndolo por cursilería pretenciosa de las clases medias vascas. En realidad, nada hay en las pretensiones linajudas de Unamuno y de su familia materna que no sea distintivo de la burguesía autóctona (frente al sector, cada vez más influyente en la economía local, de los comerciantes de origen extranjero, franceses, suizos y centroeuropeos que, por otra parte, emparentarían sin problemas con la antigua mesocracia de abolengo vasco). Los Unamuno Jugo —y los Aranzadi Unamuno— formaban parte de la burguesía bilbaína y participaban de sus costumbres, ritos y manías, incluso de las de grandeza (por modestas que fueran en el caso de la familia del escritor). Si se repasa la nómina de las amistades que Miguel trabó y mantuvo en Bilbao desde su adolescencia, se advertirá que en su mayoría pertenecían a la burguesía mercantil y financiera, incluyendo nombres que destacarían en la fase del capitalismo industrial. Aunque venida a menos tras la muerte del padre, la familia de Unamuno siguió contando entre las fuerzas vivas de la villa y, hasta avanzada la Restauración, estuvo bien relacionada con la clase alta de aquélla. Miguel se envanecía de que los Jugo hubieran figurado en el padrón de hidalgos de la Villa de Bilbao desde la Edad Media (Galdácano pertenecía a Bilbao, en cuya catedral había sepulturas de varios miembros del linaje Jugo), y apenas tuvo amigos íntimos entre la pequeña burguesía que nutrió las filas del republicanismo bilbaíno y del nacionalismo vasco, aunque él mismo jugase un más que discreto papel en el origen de ambos movimientos. Tampoco su breve compromiso con el socialismo implicó una cercanía afectiva con los líderes obreros de su ciudad natal. La sociedad de Bilbao se componía de varios mundos culturales (y sociales) estancos en los que el origen determinaba la pertenencia, y Unamuno, cuando volvía a la villa desde Salamanca, sólo se sentía realmente a gusto entre sus amigos de siempre, los Soltura, Gutiérrez Abascal, Verdes Montenegro, Areilza, Gortázar, Azaola, Guiard, etcétera, flor y nata de la juventud de la «tasita de plata».

Pero el uso de la oposición entre Jugo y Unamuno trasciende el mero mimetismo de la burguesía deferencial y sirve al escritor para reforzar la dualidad constitutiva de su visión del mundo en todas sus facetas, desde la antropología a la historia. De acuerdo con esta visión, cualquier realidad humana es el resultado de un compromiso inestable entre permanencia y cambio, eternidad y tiempo, fidelidad a los orígenes y ansia de lo nuevo. O entre tradición y revolución, intrahistoria e historia. Unamuno descubre esa tensión en sí mismo, como una poderosa atracción hacia la placidez de la vida comunal y anónima de los campesinos —o incluso hacia las formas de vida fetal, animal o vegetal, libres del dolor de la individuación y de la consciencia de la muerte—, opuesta al imperativo trágico de actuar e intervenir en la ciudad terrena. Carlos Blanco Aguinaga señaló en su día la simultaneidad de un Unamuno contemplativo, abstraído del presente en una suerte de indagación mística de las cuestiones intemporales de la existencia, y un Unamuno activo, volcado en las luchas políticas de su época[2]. Valdría decir que en la persona del escritor convive un hombre arcaico, supuestamente arraigado en los orígenes, y un moderno, empeñado en la transformación revolucionaria del presente. No es difícil adivinar a qué parte de la herencia genética hacía corresponder Unamuno cada uno de dichos avatares. Al contrario que los Unamuno, que van y vienen (y, a veces, no regresan, como dos tíos paternos, hermanos de Félix y, como éste, emigrados a México), los Jugo no se han movido de su sitio, de la Vizcaya originaria. Sobre esta dicotomía construye Unamuno su mito personal e intrahistórico del arraigo.

Lo primero que sorprende en el soneto de 1910 es la rotunda adscripción del autor a una sola de sus dos ramas familiares —«mis abuelos», «mi linaje»—, como si la otra, la de los Unamuno, nada tuviera que ver con él. Y es cierto que las figuras del padre y del abuelo paterno son evasivas y borrosas en comparación con la marcada presencia de la madre y de la abuela materna, Benita (Unamuno por nacimiento, pero Jugo por matrimonio), en la memoria de Miguel. Tampoco el abuelo materno, José Antonio de Jugo y Erezcano, tiene un lugar apreciable en aquélla. Miguel no lo conoció. Benita enviudó siendo aún bastante joven y había contraído después nuevas nupcias con un José Narbaiza, también tempranamente desaparecido. La abuela Benita se hallaba en su segunda y definitiva viudez cuando, en 1870, se hizo cargo de su hija Salomé y de la prole de ésta, tras la muerte de Félix Unamuno Larraza, su hermano menor. Es indudable que, en su afirmación como un Jugo legítimo, Miguel derrochó voluntarismo, porque era la menos clara de sus identidades públicas. El nexo con sus antepasados vizcaínos se había roto antes de su nacimiento, al morir su abuelo José Antonio. La abuela, Benita de Unamuno y Larraza (nunca se refiere a ella Miguel por otros apellidos), era conocida en Bilbao como viuda de Narbaiza, y no de Jugo, título que perdió tras su segundo matrimonio. Desde luego, el apellido de Salomé era el de su padre, Jugo, pero, para el vecindario nunca sería otra cosa que la viuda de Unamuno (Félix). La opción de Miguel por Jugo suponía, por tanto, una sobreactuación. No sólo era Unamuno por el primer apellido. Lo era por partida doble, por dos de sus cuatro cuartos, y probablemente este hecho le causaba cierta perturbación, por el desorden endogámico que suponía tener una abuela materna que a la vez era su tía paterna y un padre que también era su tío abuelo materno. Optar por Jugo simplificaba el caos de la estirpe, al menos en apariencia.

El soneto de 1910 comprende cuatro oraciones gramaticales, tres compuestas y una simple. La primera se refiere al origen del linaje de los Jugo, a esos abuelos primeros que adquirieron nobleza. Ahora bien, no la ganaron en la forma en que era normal hacerlo en cualquier otra parte distinta de la mítica Vasconia original (que nunca existió, dicho sea de paso y por si quedase alguna duda). Unamuno, por supuesto, sabía perfectamente que estaba recurriendo a un mito, el de la nobleza originaria y colectiva de los vascos, no concedida por rey o magnate alguno, sino por el mismísimo Dios en los comienzos del mundo. Más de una vez contaría Unamuno en sus escritos aquella anécdota probablemente apócrifa de un aristócrata francés, un Montmorency —un Chateaubriand, según otras versiones—, que se envanecía ante un vasco de la antigüedad de su linaje, haciéndolo datar del siglo X u XI, y al que su interlocutor replicó: «Pues los vascos no datamos». En otras palabras, los vascos se pretenden más antiguos que los más antiguos, y en eso consiste precisamente su nobleza. Y es que, en efecto, si hubiera existido la posibilidad de datar la nobleza colectiva de los vascos, se habría deshecho el mito que la sustentaba. Unamuno ni siquiera contempla tal posibilidad. El escenario en que tiene lugar el pacto que establece la nobleza de los Jugo —y, por extensión, la de todos los vascos— es un vago «aquí, en la austeridad de la montaña», sinécdoque de la Vasconia original, y los sujetos que lo suscriben, los que «redondearon pechos nobles» (es decir, sancionaron los pactos que les confirieron nobleza) fueron, de una parte, los primeros abuelos Jugo, como miembros del pueblo vasco ancestral, y, de la otra, «el viento del cielo que entre robles / se cierne». Unamuno era muy consciente de que «el viento del cielo» equivalía al ruah bíblico, el viento o espíritu de Dios que se cernía sobre las aguas en Génesis, 1, 1. En el soneto, el viento o espíritu divino se cierne a través del tamiz del robledal, en un logrado juego de palabras que implica la tácita referencia al versículo mencionado.

La segunda oración marca la transición del mito a la historia, y se refiere a las guerras de bandos nobiliarios en la Vizcaya medieval. No consta en las crónicas de la época —no, desde luego, en Las bienandanzas e fortunas, del banderizo Lope García de Salazar (1399-1476), ni en las escritas posteriormente, en el siglo XVI, por Esteban de Garibay y Juan de Ibargüen— que los Jugo participaran en ellas, pero los Avendaño lo hicieron de modo destacado, y si los Avendaño fueron notorios representantes de la «saña banderiza», supone implícitamente Unamuno que también los Jugo, que emparentaron con aquéllos a finales del siglo XVI, pudieron verse envueltos en las luchas clánicas que tuvieron lugar en el valle del Ibaizábal (o sea, en «el verdor fresco que baña / Ibaizábal»). La localización de éstas entraña una cierta estrategia para hacer el relato verosímil y sugerir además otras implicaciones de difícil probanza. Galdácano y el barrio de Aperribay, al pie éste de la peña de Santa Marina, en efecto, están situados en la ribera derecha del Ibaizábal, y es cierto que en sus cercanías se dieron algunas grotescas y sangrientas batallas (más bien escaramuzas) entre linajes enemigos, pero, además, en el mismo valle y a pocos kilómetros río abajo se levanta Bilbao. Lo que Unamuno insinúa subrepticiamente es que sus antepasados tomaron parte en las tentativas (siempre frustradas) de someter la villa a los linajes de la Tierra Llana. En la lucha multisecular entre campo y ciudad, viene a decirnos, los Jugo —aunque avecindados en Bilbao— siempre estuvieron del lado del primero, pero desarrollar esta tesis implícita en la alusión a sus supuestos ancestros banderizos requiere situarse en el plano de la intrahistoria, abandonando el de la historia de los acontecimientos, y es lo que hace Unamuno en la tercera oración del soneto, donde nos muestra a los guerreros de antaño convertidos en pacíficos campesinos («Vueltos de la aldea / a la paz dulce y del trabajo al yugo»). Sin embargo, en el contexto de una tensión perpetua entre la ciudad y el campo, la intrahistoria irrumpe esporádica y violentamente en la historia. En los tres versos siguientes («la discordia civil prendió la tea / que iluminó su vida y fue verdugo / de la modorra que el sosiego crea»), nos introduce en la problemática que había planteado en sus dos últimas obras de juventud, En torno al casticismo (1895) y Paz en la guerra (1897), es decir, en la etiología de las guerras civiles, que Unamuno concebía como rectificación y culminación por el pueblo campesino de las revoluciones políticas iniciadas en las ciudades.

¿Siguieron los Jugo las banderas del carlismo? Es posible que algunos lo hicieran, aunque Unamuno no debía de tener esa certeza (de lo contrario, no habría dejado de mencionarlo). Benita Unamuno, la viuda del abuelo José Antonio, fue siempre una liberal arriscada, como sus hermanos, y no parece que, dado el fervor político que su nieto le atribuye, hubiera accedido a casarse con un carlista. Ni a la inversa, aunque casos más raros se han visto. Unamuno decide arbitrariamente que, según una vaga probabilidad estadística, los Jugo campesinos habrían apoyado la causa de don Carlos María Isidro y de sus descendientes, pero, como en el caso de los supuestos banderizos del mismo apellido, no hay una sola prueba que lo refrende. El último verso del soneto —la última oración— incluye un retruécano, «sangre de Jugo», cuyo sentido trasciende la mera reclamación genealógica que insertaría a Unamuno en un solo linaje, el que ostenta una nobleza originaria, vizcaína, fuera de toda duda. Sangre de jugo es, obviamente, una antítesis. Pero una antítesis que puede funcionar como una metáfora en ambos sentidos, como cuando se dice «la sangre de los árboles», o «el jugo de la vida» (título, por cierto, de un famoso ensayo de Piero Camporesi sobre la sangre y sus mitologías). En Unamuno, «sangre de Jugo» equivale a una radical afirmación de autoctonía. En el sentido etimológico, autóctono es el nacido directamente de la tierra, sin mediación de un vientre femenino. Sólo los vegetales, cuya sangre es el jugo, son propiamente autóctonos, y con este desplazamiento metafórico de Jugo y jugo jugó don Miguel de Unamuno para presentarse, en el siglo por excelencia del desarraigo, como un vasco y, por ende, un español arraigado, un auténtico nacido de la tierra, como el gigante mitológico Anteo (símil al que recurrió más de una vez para definirse), que extrae su fuerza del contacto o la continuidad física con su madre eterna.

¿Y los Unamuno? Cumplen también su función, aunque secundaria con respecto a la de los Jugo. Simbolizan la modernidad, la burguesía, la agitación de la historia, el liberalismo (por supuesto) y el progreso, y por ello precisamente es necesario abolirlos como linaje, imaginarlos como pura acción o movimiento que borra sus huellas. Padres y abuelos se desdibujan en la memoria dejando poco más que un nombre, pero le son asimismo imprescindibles para su identificación total con la ciudad propia, una ciudad de comerciantes, ahora tenderos y mayoristas; ayer, patricios urbanos que disputaban con las ciudades hanseáticas el tráfico mercante por el mar del Norte. Como lo ha escrito ya en 1906, en uno de los poemas que verán la luz en la recopilación publicada el año siguiente —Poesías— y cuyo título («En la Basílica del Señor Santiago de Bilbao») es, como en el caso del soneto de 1910, una mera determinación de lugar, «Oh, mi Bilbao, tu vida tormentosa / la he recojido yo, tus banderizos / junto a tus mercaderes en mi alma / viven sus vértigos».

A propósito de Borges, que fue un temprano admirador e imitador de Unamuno, escribe Alan Pauls: «En un país radicalmente transformado por la inmigración, cuyos primeros escritores profesionales ya lucen apellidos españoles o italianos, el culto de Borges por los antepasados criollos suena hoy como un ceremonial melancólico, a mitad de camino entre la protesta (por la alteración profunda que sufre la identidad argentina) y el desconsuelo (por la extinción de la Argentina “verdadera”). Mientras muchos de sus contemporáneos, hijos de los barcos, disimulan sus pasados europeos y apuestan a la virginidad del futuro, Borges es uno de los pocos escritores que sigue recurriendo al árbol genealógico como capital, como reserva de valor, como argumento de autoridad, y también como garantía de una cierta condición literaria[3]». Algo muy parecido podría decirse de Unamuno, confrontado desde su primera adolescencia a la transformación de su Vizcaya natal por la inmigración, que resultó asimismo traumática para muchos otros vizcaínos de su generación —como los hermanos Luis y Sabino Arana Goiri, sin ir más lejos—, y ante la que optó por cargarse de una legitimidad histórica que le permitiera encarnar, como escritor, una literatura en tensión, arraigada en el pasado y tironeada hacia un horizonte cosmopolita, o sea, hacia el ideal moderno de una Weltliteratur. Y así como «cada vez que evoca la tradición de sus ancestros, Borges aprovecha para dividirla en dos linajes distintos, a la vez opuestos y complementarios[4]» (el de sus antepasados maternos, políticos y militares, y el «básicamente intelectual, libresco, anglófono[5]» de los Borges y Haslam), también Unamuno escinde la suya en un linaje propiamente dicho («mi linaje») de vascos primigenios, banderizos e insurrectos carlistas, y un no-linaje de menestrales e indianos arrastrados y dispersados por el viento de la modernidad. Pero Borges podía garantizar la existencia histórica de sus ancestros Acevedo, Laprida, incluso del coronel Francisco Borges, excepción castrense y heroica del abolengo intelectual paterno, porque sus nombres estaban a la vista en el callejero de Buenos Aires, y los nombres de los antepasados de Unamuno no estaban en parte alguna si no era en el silencio de la intrahistoria. Las calles de Bilbao no conmemoraban gestas ni héroes pretéritos, porque nunca los había tenido, y sus denominaciones se atenían, en castellano o vascuence, a la mera denotación espacial (Somera, Artecalle, Barrencalle, Barrencalle Barrena, Belosticalle, Ribera, paseo del Arenal, muelles de Ripa y la Sendeja), a la toponimia eusquérica del catastro (Ascao, calzadas de Mallona, Iturribide, Zabalbide) o al reparto gremial de la villa (Tendería, Sombrerería, Carnicería, Carnicería Vieja, Ollerías). Algunas antiguas rúas, como la del Perro o la de la Torre, parecían rozar lo anecdótico con su referencia a fuentes públicas o a construcciones medievales ya desaparecidas, pero ni siquiera el primer ensanche dieciochesco acusaba el impacto de la historia grande y optaba por la función (Correo, Matadero) o por el mantenimiento del marbete vernáculo (Bidebarrieta). La muralla abatida dejó pocos vestigios en el nomenclátor (La Ronda, donde nació Miguel, y los Portales de Zamudio e Ibeni). Entre la plaza Vieja y la Nueva no se resaltaba otra diferencia que la vagamente cronológica y sólo las iglesias y conventos forzaban un discreto testimonio de otra historia, la de la Salvación, por definición ajena al siglo (plazuelas de San Nicolás, de los Santos Juanes, de Santiago, de la Encarnación, el puente heráldico de San Antón y las calles de la Cruz y de la Esperanza).

Todo en Bilbao, al contrario que en la Buenos Aires de Borges, remitía a la ausencia de historia en la que viven inmersos los silenciosos, al eterno retorno de las tareas cotidianas sin relevancia heroica. Para reconstruir la historia de su linaje, su personal ejecutoria de hidalguía, Unamuno no contaba con otro apoyo documental que un caserío, es decir, un pequeño conjunto de casas rurales, tres, para ser más exacto, en el caso de Jugo (Unamuno se refiere siempre a la casa mostrenca, aislada, como casería, reservando el término caserío para la agrupación o conjunto de viviendas), en un barrio perdido de una anteiglesia. Cercano a Bilbao, sí, pero, sobra decirlo, ajeno a la villa y a su intrahistoria. Interrogando a los muros y a las ruinas, la imaginación del escritor llega sólo a lo que ya sabía, a lo que se podía suponer de los oscuros abuelos Jugo: su origen en «la austeridad de la montaña», su posible intervención en las guerras de bandos (débilmente avalada por su tardío parentesco con los Avendaño), la murria de la existencia aldeana y quizá el alistamiento de algunos de ellos en los ejércitos carlistas mientras otros quedaban al cuidado de la heredad. Si en vez de contemplar el caserío de Aperribay, Unamuno, lector juvenil de Walter Scott, hubiera dejado volar su fantasía ante los restos de un poblado de las Tierras Altas de Escocia, no habría llegado a resultados muy distintos. Probablemente, sus antiguos moradores habrían participado en las luchas de clanes, emparentado ocasionalmente con algún que otro linaje de chieftains, y tomado partido por los jacobitas antes de que todos sus descendientes emigraran a Canadá. Entre los destellos sangrientos de las guerras clánicas y legitimistas, se habrían aburrido pastoreando vacas o divertido robándoselas al vecino. Las posibilidades de individualizarse que la intrahistoria ofrece son muy escasas.

Pero, en rigor, ¿qué diferencia a los innominados Jugo de Vizcaya de los Acevedo, Laprida o Borges de Argentina, o de los Prim, Topete y Serrano de España? Lo que va del silencio a la bulla o de la intrahistoria a la historia se desvanece con la muerte y no hay otra forma de revivirlo que el arte y en eso, Borges y Unamuno estaban a la par, tan lejos uno de la Argentina de las patriadas como el otro de la Vasconia de los banderizos, objetos fantasmales de un deseo irremediablemente destinado a la melancolía o a la escritura. «Sólo se pierde lo que nunca se ha tenido», escribió Borges en su Nueva refutación del tiempo, un ensayo de 1947 que tiene bastante que ver con sus ganas de refutar póstumamente a Unamuno. Glosa magistral de Alan Pauls, aplicable a ambos escritores: «Para “no tener” sólo hace falta un estado de cosas desfavorable, una injusticia, una desgracia. Es apenas el primer paso. Perder, en cambio, sólo pierden los artistas, que por medio de la nostalgia convierten en mito todo aquello que no tienen[6]».

2. Amor / Pedagogía

Aunque buena parte de la obra de Unamuno está trufada de alusiones al mundo de su infancia, los biógrafos han tendido a privilegiar Recuerdos de niñez y de mocedad (1908) como fuente principal para los primeros años del escritor. Puede entenderse, cuando falta información no procedente del propio biografiado, que los investigadores se entusiasmen con este tipo de memorias. Sin embargo, no cabe ignorar que tanto las mencionadas como algunas otras de autores de la misma generación —por ejemplo, Las confesiones de un pequeño filósofo (1904), de Azorín— constituyen una forma de Bildungsroman vergonzante, en el sentido de que no se atreven aún a presentarse como novelas y buscan la cobertura del género confesional (Azorín echa mano de Rousseau, y Unamuno se acoge a los precedentes de Leopardi y, sobre todo, de Renan, que había traducido libremente en el título de sus Souvenirs d’enfance et de jeunesse el de los Ricordi d’infanzia e d’adolescenza). La generación posterior, la del 14, prescindirá del disfraz memoriográfico y hará expresamente ficción con sus lejanas experiencias infantiles y de pubertad, sin pactos autobiográficos implícitos, en obras como A. M. D. G., de Pérez de Ayala (1910); The Crock of Gold, de James Stephens (1912); Le Grand Meaulnes, de Alain-Fournier (1913); Dietstvo [Días de Infancia], de Gorki (1914), Portrait of the Artist as a Young Man, de Joyce (1915), o El jardín de los frailes, de Azaña (1927), pero Unamuno está más cerca en este aspecto de Leopardi y Renan o incluso del Edmund Gosse de Father and Son (1907), porque, todavía en la primera década de siglo, la autobiografía literaria y la novela de formación pretenden discurrir en paralelo. Por un lado está lo que se presenta como memoria veraz del autor, y por otro la ficción, que puede incluir (o no) retazos de experiencia personal. Recuerdos de niñez y de mocedad es a Amor y pedagogía (1902) lo que Las confesiones de un pequeño filósofo a La voluntad (también de 1902), aunque, evidentemente, el hecho de compartir protagonista —Antonio Azorín, ese álter ego de José Martínez Ruiz que ya para 1904 había fagocitado la identidad civil del autor— impone entre las dos novelas azorinianas, la camuflada y la explícita, una cercanía mucho mayor que la que existe entre las de Unamuno. Si acaso, se advierte en estas últimas cierta unidad de registro estilístico, una ligereza socarrona que distingue Amor y pedagogía de otras novelas de la misma época afines a aquélla en su temática, como Unterm Rad, de Hermann Hesse (1906), o incluso El árbol de la ciencia, de Baroja (1911).

En el año del centenario del nacimiento del escritor bilbaíno, Ricardo Gullón publicó un ensayo que vino a complicar este asunto, porque postulaba muy razonablemente el carácter autobiográfico, apenas disimulado, de extensos pasajes de narraciones y novelas de don Miguel, en particular de Paz en la guerra[7]. Como descubrimiento, no era sorprendente. Lo mismo podría decirse de Azorín y de Baroja y, en general, de un gran número de novelistas. Recientemente, Juan José Lanz ha puesto en solfa la tesis de fondo de Gullón, alegando que podría invertirse perfectamente y ver en los Recuerdos de niñez y de mocedad un conato de novela o nivola[8]. El argumento de Lanz es asimismo impecable salvo en lo que respecta a la nivola, género o subgénero que Unamuno se jactó de haber inventado en 1914, con Niebla, y que resulta de la depuración de todas las bambalinas concretas —geográficas, cronológicas, paisajísticas o etnográficas— que agobiaban a la novela tradicional (en fin, algunos representantes de la nueva unamunología parecen haber aprendido mucho del «método coordinatorio» de don Fulgencio Entrambosmares[9]: no se les resiste ni un Ricardo Gullón).

Un ejemplo típico de la utilización silvestre de Paz en la guerra como fuente lo encontramos en las tres biografías más respetables de Unamuno, es decir, las de Emilio Salcedo, Luciano González Egido y Colette y Jean-Claude Rabaté. Al inventariar las lecturas de infancia de don Miguel, todos ellos incluyen entre ellas los pliegos de cordel que leía de niño Ignacio de Iturriondo, uno de los (dos) protagonistas de la citada novela. En la más reciente, escriben sus dos autores: «Además se distrae con otras lecturas más populares y acude a la plaza del Mercado, donde siempre está un viejo vendiendo pliegos sueltos de cordel, muy de moda entre los muchachos; tratan de “historia sagrada, de cuentos orientales, de epopeyas medievales del ciclo carolingio, de libros de caballerías, de las más celebradas ficciones de la literatura europea, de la crema de la leyenda patria, de hazañas de bandidos, y de la guerra civil de los Siete Años”[el entrecomillado es cita literal de Paz en la guerra]. Así desfilan ante sus ojos Sansón y Dalila, Carlomagno y los doce pares, Fierabrás de Alejandría, Oliveros de Castilla, Artús de Algarbe, Genoveva de Brabante, el Cid acuchillando —muerto— a los moros, José María, El Tempranillo, Cabrera, el cura Santa Cruz. Miguel se enfrasca en estos relatos sin entenderlos del todo, y a menudo por la noche se queda dormido con algún pliego delante de la vista[10]». El párrafo no es sino una paráfrasis fiel de un pasaje de Paz en la guerra referido a la infancia de Ignacio[11]. Con una pequeña y deliberada divergencia: la mención, a la cola del elenco de los héroes del género, del cura Santa Cruz, que, por motivos obvios, no aparece en el repertorio desplegado en la novela. El niño Ignacio de Iturriondo no habría podido leer ningún pliego sobre el Cura, porque el famoso guerrillero guipuzcoano no había aún nacido para la historia o para la leyenda. En cambio, para el niño Unamuno sí habría sido posible hojear algún pliego acerca de las hazañas o fechorías del párroco de Hernialde en la segunda guerra civil (1872-1876). Lo malo es que no parece haber existido pliego alguno en castellano sobre dicho personaje (cuya terrible epopeya popular se plasmó, a lo sumo, en hojas volanderas impresas en vascuence, de las llamadas bertso-paperak). Los Rabaté crean así un fantasma bibliográfico para que resulte creíble su taxativa atribución a Unamuno de los gustos literarios de Iturriondo.

En principio, nada niega la posibilidad de que Unamuno leyera de niño pliegos de cordel, pero no hay prueba de ello. Es decir, sabemos que Ignacio de Iturriondo los leía, lo que no significa que Unamuno los hubiera leído, al menos en su infancia. Que los pliegos de cordel estuvieron «muy de moda entre los muchachos» es cosa cierta. Todavía en los años veinte del pasado siglo, el niño Julio Caro Baroja los compraba en Madrid a vendedores callejeros[12]. Hay algo, sin embargo, que me inclina a pensar que no eran dieta habitual del Unamuno niño, y es el hecho de que no los mencione entre sus lecturas infantiles, ni en los Recuerdos de niñez y de mocedad ni en ningún otro texto directamente autobiográfico. Más aún, afirma que se enteró de quién fue Cabrera a través de los santos, o sea, los cromos de las cajas de fósforos: «Gracias a los santos y entre ellos conocí a Savalls con sus bigotazos, a Cabrera, a Sagasta, a Prim, Serrano y Topete —a éstos los conocíamos así, en tirada—, a la Patti, a Cúchares, a Cervantes, a Montes. Eran nuestro diccionario biográfico[13]». Precisión que no invalida lo dicho a comienzo de este párrafo, pero da que sospechar que las lecturas del niño Unamuno no fueron las de Ignacio de Iturriondo, porque precisamente Cabrera, el Tigre del Maestrazgo, con su capa blanca al viento, era una de las figuras más divulgadas por los pliegos que leía este último.

Así pues, si no se puede afirmar con certeza que Unamuno fuera un lector infantil de pliegos de cordel, tampoco es seguro que hubiera en el Mercado de Bilbao un viejo que los vendía, aunque ambas cosas caigan tan dentro de lo posible como que en este preciso instante un gaitero interprete Blue Bells of Scotland en el castillo de Edimburgo. Lo que acabamos de ver no es más que un espejismo autobiográfico, quién sabe si inducido en los biógrafos por el ensayo de Gullón. Cuestión distinta es por qué Unamuno hizo de Ignacio de Iturriondo un lector voraz de este tipo de literatura, y creo que no fue necesariamente porque él mismo la hubiera frecuentado. Si lo hizo, no parece que le dejara una impresión muy profunda. La primera vez que la menciona es en el último de los ensayos que componen En torno al casticismo, al referirse a los pliegos que ennegrecen junto a los fogones de las alquerías y que deletrean los corrillos de labriegos, pero para entonces Unamuno era un filólogo con mucho camino recorrido y estaba seguramente al tanto de los trabajos eruditos que sobre la literatura de caña y cordel habían publicado Valera y el cuáquero Usoz y Río. A Ignacio le hace leer con fruición dichas historias porque le interesa presentarnos su caso como una variante del quijotismo. Los ensueños de gloria que suscitan en el empleadillo bilbaíno las gestas medievales y bíblicas o las hazañas de los guerrilleros carlistas leídas en sus tiernos años son parte decisiva, junto a las soflamas de su tío cura, del confuso impulso romántico que le lleva a unirse al ejército del pretendiente (Unamuno ya había ensayado la construcción de un personaje quijotesco en un relato breve de 1891, La sangre de Aitor, pero su protagonista, un exaltado regionalista vasco, se ha nutrido exactamente de la misma literatura que consumió el autor en su adolescencia y que reseña con cierto pormenor en los Recuerdos de niñez y de mocedad). Afirmar que Unamuno se enfrascaba en textos que no comprendía del todo y que a menudo se quedaba dormido en mitad de su lectura constituye, a lo sumo, una hipótesis difícil de probar. Las mismas circunstancias, en Ignacio, subrayan su parentesco literario con el hidalgo manchego, que, pese a no entender los disparates de los libros de caballerías, se pasaba las noches en claro intentando desentrañarlos.

Aunque los Recuerdos de niñez y de mocedad ofrecen, en general, mayor fiabilidad como fuente que los pasajes supuestamente autobiográficos de las novelas unamunianas, conviene no llamarse a engaño sobre los límites de su veracidad. En primer lugar, Unamuno rinde más de un homenaje tácito a su modelo principal, los Souvenirs d’enfance et de jeunesse de Renan. Así, por ejemplo, la semblanza de los aldeanos de Arratia, a la que dedica el final del capítulo segundo y todo el tercero del «Estrambote», tiene mucho que ver con la evocación del viejo noble bretón que abre las memorias de Renan. Tanto el arratiano, «con su gran sombrero de ala por detrás replegada, sus melenas, su pipa de barro y el ancho cuello de su camisa[14]», como el caballero provinciano sobreviviente de las guerras de la Vendée que Renan llegó a conocer cuando niño (también tocado con amplio chambergo y con la larga cabellera recogida en trenza) son restos vivos de un Antiguo Régimen que transmiten algo de su prestigio étnico a dos escritores que se pretenden exponentes de sendas razas, la vasca y la céltica, supuestos sustratos prehistóricos de sus respectivas naciones, España y Francia. Por otra parte, el arratiano refuerza la mitología genealógica de Unamuno centrada en los Jugo, por el hecho de haber nacido su abuelo José Antonio en Ceberio, una anteiglesia de Arratia en la que Miguel —niño o adolescente aún— asistió como invitado a una inolvidable boda aldeana cuyas reminiscencias explotaría en Paz en la guerra.

Pero, además, el biógrafo debe moverse con el mayor cuidado entre los incidentes narrativos que el autor siembra en los Recuerdos de niñez y de mocedad. Muchos de ellos son intencionalmente novelescos aunque tengan un vago origen autobiográfico (así sucede con alguno tomado de Paz en la guerra, como la pelea callejera de los chicos, que Unamuno enriquece considerablemente en las memorias). En otros casos nos encontramos con parodias que pueden pasar desapercibidas. Es el caso de uno de los episodios más patéticos del libro: el castigo que el maestro de primeras letras, don Higinio, inflige a un niño especialmente díscolo al que Unamuno llama Ene, como el número indeterminado en matemáticas[15]. El caso es que, un buen día, llega la madre de Ene al colegio, acongojada, «diciéndole al maestro que el chico era de la mismísima piel del diablo, incorregible, completamente incorregible, que todo se le volvía hacer rabietas, tomar corajinas y pegar a la criada; que ella, su madre, estaba harta de mandarle a la cama sin cenar, que no cedía ni por ésas, y finalmente, que la noche anterior le había tirado a ella, a su madre, un plato». El maestro decide aplicar al chico un castigo ejemplar: «Enseguida le hizo inclinarse y reclinar la cabeza en el regazo, el del maestro; mandó traer una alpargata y nos ordenó que uno por uno fuéramos desfilando y dándole un alpargatazo en el trasero. Y fuimos desfilando los verdugos y cumpliendo el mandado». Unos se lo toman con mayor entusiasmo que otros. Sin embargo, Ene permanece impasible ante todos los alpargatazos de cualquier intensidad: «Cuando el castigado levantó la cara, colorada de haber estado donde estuvo, exclamó el maestro compungido: “¿Veis? ¡Ni una lágrima! Este chico es de estuco”. Y Ene se fue como había venido, con los ojos secos». A guisa de moraleja disolvente, concluye Unamuno: «Decididamente, los castigos ejemplares son los que menos tienen de ejemplo por lo que tienen de teatro[16]».

Comentando estos incidentes vivamente pintados en los Recuerdos de niñez y de mocedad, observa González Egido que «no difieren mucho de las experiencias y recuerdos de otros niños[17]». Así es, y se debería temer, por tanto, que hubieran tenido una vida literaria anterior. El motivo del delincuente infantil, los sufrimientos de la madre y las inútiles reconvenciones y castigos de los maestros aparecen nada menos que en Cuore, de Edmondo d’Amicis (1886); es decir, el libro escolar más difundido en la Europa del novecientos. Cuando en 1898 se publicó por vez primera en España, por Hernando y con traducción de Hermenegildo Giner de los Ríos, ya rozaba las doscientas ediciones en su lengua original y había sido vertido a otras muchas. Fue un libro de culto entre los republicanos españoles, y nada digamos del favor que obtuvo entre los socialistas, que consideraban al autor como uno de los suyos, porque se había afiliado al Partido Socialista Italiano y había colaborado asiduamente en su periódico, Il Grido del Popolo, más o menos por las fechas en las que Unamuno militaba en el PSOE. D’Amicis, por cierto, moriría en Bordighera, acogido en la casa del escritor británico George McDonald, en 1908, el mismo año en que vieron la luz de la imprenta los Recuerdos de niñez y de mocedad.

Cuore pertenece a la fase nacionalista y monárquica de D’Amicis, lo que no obsta para que rebose una preocupación sincera por la situación de los italianos más desfavorecidos. Al contrario que las memorias bilbaínas de Unamuno, el diario ficticio de Enrico Bottini ofrece un amplio muestrario de la humilde Italia (aunque sin proletariado industrial, lo que resulta chocante en una novela de Turín). Por las páginas de Cuore desfilan herreros, albañiles, carboneros, leñeros, verduleras, deshollinadores y hasta saltimbanquis, pero ningún tornero fresador. Con todo, va mucho más allá de las evocaciones literarias de la «tasita de plata», incluidas las de Unamuno, que han hecho preguntarse a un geógrafo dónde diantre escondían a los pobres en la Bilbao de mediados del XIX[18].

La ética social que promovía Cuore era, obviamente, paternalista y lacrimógena, en la estela de Dickens (hoy la adscribiríamos al «liberalismo de la compasión»), y fue blanco fácil de los sarcasmos de la cultura italiana de izquierda desde que, en 1962, un joven y corrosivo Umberto Eco la emprendiera brillantemente contra la hipocresía de Enrico Bottini a propósito, precisamente, de uno de los episodios parodiados por Unamuno: «Elogio di Franti[19]», en efecto, es el primero de dos brillantes trabajos críticos de Eco sobre el «socialismo burgués» en literatura (el segundo lo dedicaría, la década siguiente, a Les Mystères de Paris)[20]. No sería justo decir que Eco se ensañó más de la cuenta con su paisano D’Amicis, piamontés como él, pero el artículo, de escasas páginas, resultó demoledor y levantó la veda, permitiendo que otros, como Luigi Comencini en su versión cinematográfica del libro para la RAI, escarnecieran a su gusto lo que hasta entonces había sido un monumento intocable de la cultura nacional italiana. Nadie, empezando por Eco, tuvo en cuenta las autocríticas del propio D’Amicis, que, durante su época socialista, había cantado repetidamente la palinodia de su nacionalismo de antaño.

El relato edificante del niño perverso tiene en Cuore una disposición narrativa anómala, porque no hay castigo o, mejor dicho, el castigo antecede a un perdón inmerecido y dudosamente pedagógico. Su protagonista es Franti, que Enrico ha presentado al comienzo de la novela mediante la escueta noticia de que ya ha sido expulsado de otra escuela. Franti es un compendio de maldades: mortifica a los débiles, a sus compañeros lisiados y más pobres; organiza todo el barullo que puede y pega a todo el mundo menos a la criada, porque probablemente no tiene criada. Pero, sobre todo, se ríe. Se ríe continuamente. Se ríe del maestro, de los soldados torpes que pierden el paso en los desfiles, de los padres de sus compañeros y de su propia sombra. Como observa Eco, no hay nadie a quien Enrico odie más. O a quien odie, a secas. Un día, el maestro, harto de las fechorías de Franti, lo lleva a rastras al despacho del director, que lo expulsa del colegio. Una semana después se presenta la madre del réprobo con éste de la mano: una mujer avejentada, llorosa y consumida por la tisis que se echa a los pies del director, suplica, implora y finalmente consigue que Franti sea readmitido. La entrada del diario de Enrico, correspondiente al 28 de enero, sábado, termina de un modo memorable. Tras el mutis de la mamma, todavía bañada en lágrimas y tosiendo sin parar, pero rebosante de gratitud, «el director miró a Franti, en mitad del silencio de la clase, y le dijo con un tono que hacía temblar: “¡Franti, vas a matar a tu madre!”. Todos se giraron para mirar a Franti. Y aquel infame sonrió[21]».

Por supuesto, la historia no puede acabar así. El jueves 2 de marzo, en una pelea a la salida de la escuela, Franti ataca a un compañero de clase, Stardi, con una navaja. El agredido lo desarma mordiéndole la muñeca hasta desgarrarla, y Franti sale huyendo y regando la calle de sangre, lo que no impide que lo expulsen otra vez de la escuela. Ante el temor de que el herido regrese a vengarse, el padre de Stardi acompaña a su chico al colegio, pero, anota Enrico el 6 de marzo en su diario, «Franti ya no volverá nunca porque dicen que lo meterán en un reformatorio [ma Franti dicono che non verrà più perché lo metteranno all’ergastolo][22]». Transcribo el original italiano porque, como advertirá el lector, se han suavizado los términos en la versión española. El sentido de la frase, en italiano, es que a Franti se le ha amenazado con meterle en la cárcel si vuelve a rondar la escuela. En otras palabras, se le tratará como a un criminal adulto. Expulsándolo definitivamente de las aulas, se le excluye de la niñez y se le condena a un confinamiento perpetuo en su identidad de presidiario in pectore. A Eco le parece una medida brutal, equivalente a la muerte civil del niño (Franti da Franti non esce, e Franti morirà[23]), y, por tanto, asume ardorosamente su defensa. Observa con agudeza que Franti tiene un ilustre ancestro literario: Panurgo (y, aunque no lo dice, también un descendiente: Esaú, el pequeño hugonote coleccionista de pecados de Il visconte dimezzato, de Italo Calvino). Como Franti, Panurgo es un gamberro desalmado incapaz de perder ocasión de fastidiar al prójimo, pero también una de las figuras más representativas —si no la mayor— de la risa carnavalesca como expresión subversiva de la cultura popular en el Renacimiento. No es un gigante ni un Dipsoda, no tiene genealogía. Como Franti en la de D’Amicis, Panurgo es en la obra de Rabelais un excluido a priori de todo lugar social, y por eso puede merodear alegremente por la corte, la ciudad burguesa o la comunidad de los doctores, integrándose y aceptando aparentemente las convenciones para ponerlas patas arriba una vez llega a dominarlas. A Eco le fascina la risa de Franti como una indomeñable fuerza contra el conformismo filisteo y armonista de Enrico —es decir, de los nacionalistas liberales que no veían contradicción en proclamarse a la vez herederos de Cavour y de Garibaldi—, y concluye su artículo con una ocurrencia poco feliz vista desde después de los años de plomo en los que el terrorismo asolaría Italia: «Quizá Franti, con la memoria reciente del gesto de papa Coretti, que daba a su hijo, con la mano todavía caliente, la caricia del Rey (y sin poder sonreír una vez más, cancelado por un trazo de pluma de Enrico), se preparaba mediante una larga ascesis a ejercitarse, en el alba del nuevo siglo, bajo el nombre artístico de Gaetano Bresci[24]».

Unamuno, no hay siquiera que plantearlo como una interrogación, conocía Cuore —o su traducción española— como todo hijo de vecino. O mejor todavía, porque los años del cambio de siglo se los había pasado dando vueltas a la cuestión de la educación y del marasmo nacional, y fatalmente había tenido que encontrarse con el libro de D’Amicis, así como con La Réforme intellectuelle et morale, de Renan (1871), una especie de breviario de pedagogía nacionalista autoritaria concebido para la Francia postrada tras los traumas de Sédan y la Comuna. La educación del niño (pedagogía) y la del pueblo (demagogia) son los dos asuntos que enmarcan las reflexiones de Unamuno en el arranque del siglo XX, como queda patente no sólo en Amor y pedagogía, sino también en el prólogo que pone en 1902 a La Educación, del filósofo argentino Carlos Octavio Bunge. A su manera, la Vida de Don Quijote y Sancho (1905) representaría la transformación de la novela cervantina en un manual de lectura nacionalista no escolar. Un Cuore español para adultos.

Sobra decir que la visión que Unamuno tendría de Cuore no se parecería en nada a la de Eco. Nada más extraño al pensamiento del bilbaíno que la valoración revolucionaria de la risa que Eco toma de Bajtín y desarrolla por su cuenta hasta pulirla literariamente en Il nome della rosa (1980). A Unamuno, el libro de D’Amicis no le disgustaría por su nacionalismo tibiamente socializante (en principio, acariciaba por entonces la idea de un Risorgimento a la española en el que el norte industrial, y en particular su tierra vasca, jugara un papel similar al del Piamonte). Pero episodios como el de Franti debían de repugnarle por su teatralidad extrema, operística, con tísicas arrojándose a los pies de directores de escuela y peleas de niños a navajazo limpio, como si estuvieran en Cavaleria rusticana. De ahí que le diera la réplica con una versión del mismo motivo, pero más verosímil y divertida aunque igualmente antipedagógica. El modelo libresco de la anécdota, tal como Unamuno la contaba, era conocido para una buena parte de los lectores de 1908. Como los de otros pasajes de Recuerdos de niñez y de mocedad. Por ejemplo, el del siguiente, que se refiere a los últimos días del maestro: «Viejo, chocho ya, vivía en la aldea de su última mujer —él había venido de una provincia lejana—; un antiguo discípulo suyo le visitó poco antes de él morirse, le vio él, el viejecillo, le reconoció ¡entre tantos como habíamos pasado bajo su caña!, le puso la mano sobre la cabeza al modo de los antiguos patriarcas bíblicos y tal vez recordando algún grabado de libros de lectura, le dio luego un beso, buscó en el bolsillo una paciencia y lloró el pobre recordando aquel polvoriento bohardillón, resonante con la bullanga infantil, donde tantas veces había alijerado el peso de sus años el de los chicuelos colgados de sus rodillas, cobijados bajo su levita. Medio Bilbao de entonces pasó en su niñez bajo la caña de don Higinio, y Dios no dio a éste hijos de ninguna de sus mujeres. ¡Bendita sea su memoria!»[25]. No es sólo don Higinio el que recuerda «algún grabado de libros de lectura», sino Unamuno, que al escribir estas líneas tenía muy presente el que ilustraba el capítulo de Cuore titulado «El maestro de mi padre» (entrada del 11 de abril, a poco más de un mes desde la expulsión de Franti) y que muestra a Enrico y a su padre, el ingeniero Alberto Bottini, sentados (Enrico, de espaldas; su padre, de perfil) en la modesta alcoba de la casa del antiguo maestro de este último en la escuela elemental, Vincenzo Crosetti, que, a sus ochenta y cuatro años, vive retirado en la remota aldea piamontesa de Condove (no tan remota: está a sólo una hora de tren de Turín, pero el padre de Enrico se pregunta cómo ha ido a parar allí, como si Condove estuviera en Abisinia). El maestro, un viejecito encorvado, de larga barba blanca (podría ser un avatar terminal del director de la escuela de Enrico), busca algo en el cajón de una mesita. Pero no, no es una paciencia lo que saca, sino un ejercicio de dictado del padre de Enrico, fechado el 3 de abril de 1838. «¡Era un trabajo suyo de la escuela de hacía cuarenta años!»[26], comenta Enrico, y esto nos permite fechar con exactitud el curso académico en el que escribe su diario (1877-1878) y calcular la edad de Alberto Bottini, que con sus cerca de cincuenta años parece un padre tardío, como el de Unamuno[27]. Al igual que don Higinio, Crosetti no ha tenido hijos y presiente su fin próximo. Sobre una silla vacía, junto a la mesa, descansa el elegante bastón con puño de plata con iniciales grabadas del padre de Enrico, quien, al despedirse de don Vincenzo desde el estribo del tren que emprende ya la marcha, se lo entrega por sorpresa al pobre anciano, arrebatando a éste el «tosco bastón[28]» en el que se apoya, sin ninguna garantía de que a Crosetti le satisfaga el cambiazo. En 1908 todo el mundo conocía el grabado, porque no sólo figuraba en el interior del libro, sino, a todo color, en la portada de las ediciones italianas y españolas de Cuore. Era obra del pintor romano Enrico Nardi (1864-1947), estricto coetáneo de Unamuno y especializado —cómo no— en escenas de ópera.

3. La edad del padre

A mi padre no le he conocido; murió teniendo yo seis años.

Miguel de Unamuno, en carta a Federico Urales.

De los padres de los escritores de la generación española finisecular poseemos una información desigual. Conocemos bastante de los de Baroja y los hermanos Machado, y relativamente poco de los demás, incluido Félix Unamuno Larraza. Incluso para Miguel fue éste, como ya hemos dicho, una figura desvaída que requiere pocos renglones de sus Recuerdos de niñez y de mocedad: «Murió mi padre en 1870, antes de haber yo cumplido los seis años. Apenas me acuerdo de él y no sé si la imagen que de su figura conservo no se debe a sus retratos que animaban las paredes de mi casa. Le recuerdo, sin embargo, en un momento preciso, aflorando su borrosa memoria de las nieblas de mi pasado. Era la sala en casa un lugar casi sagrado, a donde no podíamos entrar siempre que se nos antojara, los niños; era un lugar donde había sofá, butacas y bola de espejo donde se veía uno chiquitico, cabezudo y grotesco. Un día que mi padre conversaba en francés, con un francés, me colé yo a la sala y de no recordarle sino en aquel momento, sentado en su butaca, frente a M. Legorgeu, hablando con él en un idioma para mí misterioso, deduzco cuán honda debió ser para mí la revelación del misterio del lenguaje[29]». Este monsieur Legorgeu no debía de ser otro que Armand Legorgeu, uno de los empresarios franceses que se asentaron en Bilbao a mediados del siglo XIX. Su fundición suministraba prensas de chacolí a los caseríos y máquinas sencillas a pequeños talleres. En 1885 se asociaría con sus compatriotas Antoine Averly y Jean-Baptiste Laserre para constituir la gran fundición de Olaveaga, que fabricaría maquinaria pesada para los grandes vapores. Como Félix de Unamuno había introducido en su fábrica de pan los hornos giratorios industriales de sistema Rolland, es probable que estuviera en tratos con Legorgeu para lo relativo al fundido y reposición de piezas. La panadería fue rentable durante algún tiempo, pero por motivos que desconocemos acabó hundiéndose. Después de la temprana muerte de Félix por tuberculosis, el 14 de julio de 1870, en el balneario vizcaíno de Urberuaga, su familia quedó en la ruina y tuvo que venir al rescate la abuela Benita[30].

Concurren en Félix de Unamuno varios rasgos que hacen de él un personaje poco memorable: la escasa suerte en los negocios, su enfermedad, el hecho de haber sido padre a edad avanzada…, todo parece indicar que no le quedaba humor ni energía para dedicar a su prole el tiempo ni las atenciones precisas para que su memoria se grabase en los más pequeños, pero que Miguel limite la influencia que sobre él ejerció al legado de una modesta biblioteca suena a exageración. Si no directamente, debería haber recibido a través de terceros una semblanza más rica de la personalidad paterna. Nacido en 1823, a finales del Trienio, la adolescencia de Félix coincidió con la primera guerra civil, que transcurrió en buena parte muy cerca de su villa natal, donde los ejércitos liberal y carlista vitorearon a los generales Espartero y Maroto cuando se fundieron en el histórico abrazo que terminó con las hostilidades. Félix tenía entonces quince o dieciséis años, bastantes, de haber presenciado el acontecimiento, para dar razón del mismo a las generaciones siguientes. O quizá no lo viera. Quizá el abuelo Melchor lo enviara antes a México, con sus otros hijos varones, para evitar que cualquiera de los dos ejércitos se lo llevara. En ese caso habría vivido allí durante las dictaduras de Santa Anna, las guerras con los Estados Unidos y el primer Gobierno de Juárez; pudo oír hablar bastante del Álamo y del tratado de Guadalupe-Hidalgo, y, aunque como gachupín permaneciera al margen de las vicisitudes políticas y bélicas, es obvio que no carecería de un relato. Tepic era una de las ciudades más aburridas de México, pero también una hermosa y próspera población de factura colonial, pintoresca variedad étnica y emplazamiento verdaderamente privilegiado en la zona costera de Jalisco, entre Mazatlán y Guadalajara. Con sólo sus recuerdos de emigrante, Félix habría podido entretener a su familia durante años. Además poseía una cultura de autodidacta más que mediana, amplios conocimientos técnicos —que dan materia para encandilar a los chicos— y un dominio, al parecer notable, del francés. No destacó en la política local, pero fue un liberal de tendencia progresista, y, en 1869, sus convillanos lo eligieron concejal en los primeros comicios municipales celebrados tras la Gloriosa. A cualquier chico le habría intrigado la historia de un padre semejante, habría hecho lo posible por enterarse de anécdotas y pormenores de su vida y no habría tenido reparos en contar lo averiguado. Unamuno calla lo que sabe del suyo, si es que llegó a saber algo. Incluso vela su presencia al evocar situaciones en las que Félix debió de tener parte importante. Así, cuando se refiere a su primer encuentro con la historia, no directo, sino mediado por el arte: «En septiembre de 1868, cuando cumplía yo mis cuatro años, estalló la Revolución de Septiembre, y de su repercusión en Bilbao nada recuerdo directamente. Pero no debió ser mucho después cuando en una galería de figuras de cera llevaron a mi pueblo la representación del fusilamiento de Maximiliano y sus dos generales Miramón y Mejía, ya que el suceso ocurrió en 1867. Hirió mi imaginación la tragedia de Querétaro representada en figuras de cera, en la forma menos artística del arte pero en la más infantil, y aún me parece ver al pobre emperador de México de rodillas, con sus largas barbas blancas y vendados los ojos[31]». La ejecución del archiduque tuvo, en efecto, una abundante secuela de interpretaciones plásticas, desde los cromos para niños hasta el famoso cuadro de Manet. Lo que Unamuno vio en 1868 o 1869, a sus cuatro o cinco años, fue sin duda una atracción de feria a la que lo llevaron sus mayores, y parece lógico suponer que la iniciativa partiera de Félix, comprensiblemente interesado en todo lo que tuviera que ver con México. Sin embargo, Unamuno no lo menciona y sólo añade que ha recordado muchas veces aquellas figuras al leer el Miramare de Carducci. Es decir, la figura del archiduque arrodillado y con una venda en los ojos, pero no la de su padre. Misterios de la memoria. En su juventud, recomendaría a los escritores vascos abandonar los temas legendarios y tratar de gestas reales y contemporáneas, como «las aventuras del indiano». Pero él nunca lo hizo, al contrario que Baroja, que nos dejó una preciosa semblanza literaria del tipo en su cuento «Elizabide el vagabundo», a pesar de no tener indianos en su familia.

Es curioso, por otra parte, que Miguel recordara a su padre hablando en francés y que no hiciera observación alguna acerca de acusar la influencia del español de América (los mexicanismos se pegan muy pronto al idioma del emigrante, y son difíciles de erradicar; lo digo por experiencia propia). Cualquier psicoanalista vería en la parquedad de los recuerdos paternos de Unamuno un fenómeno de represión causado por un trauma. Hay, en tal supuesto, mucho donde elegir. En primer lugar, la propia muerte de Félix, a la que Miguel pudo reaccionar con un duelo intensísimo que suprimiera de la memoria casi todas las huellas de la existencia paterna (no sería raro, tratándose del primer varón de la prole, al que se adjudica tácitamente la sustitución del cabeza de familia desaparecido). Por otra parte, el matrimonio de Félix y su sobrina Salomé no parece haber sido especialmente feliz. Duró en torno a una decena de años, de los cuales ella pasó la mayor parte embarazada. Dio a su marido seis hijos. Cinco sobrevivieron a éste, aunque la última, nacida en enero de 1870, no llegó a vivir dos años. Entre 1867 y 1871, la muerte visitó tres veces el hogar de Miguel (su segunda hermana, Jesusa, que le llevaba más de año y medio, fue la primera en fallecer). Por muy bien que hubieran ido antes las cosas, no cabe duda de que, a partir de 1867, se torcieron por los sinsabores económicos, la muerte de Jesusa antes de cumplir los cinco años y el agravamiento de la tisis de Félix. ¿Sobrevino ese estado de desgracia a partir de uno de plena dicha doméstica? Hay razones para sospechar que no fue así. Entre los cónyuges había una diferencia de edad no escandalosa pero, en cualquier caso, notable. Salomé de Jugo se casó a sus veinte años, más o menos, con su tío carnal, que andaba cerca de los cuarenta (pues nació en 1823): un mozo viejo, un mutilzar, en términos de la cultura tradicional vasca. Si las bodas se hubiesen celebrado en Ceberio, pueblo natal de su padre en el riñón de Arratia, le habrían dado cencerrada por partida doble.

Sin haber alcanzado la mayoría de edad (había nacido en 1840), Salomé pasó de la tutela legal de su madre a la de su marido. Quizá se casó por amor, pero todavía entonces, hay que recordarlo, no era ésa la costumbre, y menos en Vizcaya. Todo suena a boda arreglada por Benita Unamuno para que las peluconas que había traído su hermano de las Indias quedasen en la familia. No hace falta decir que Félix y Salomé contrajeron matrimonio canónico con la preceptiva dispensa papal del impedimento por parentesco consanguíneo, pero en estos casos la muerte temprana de un hijo suele suscitar la culpa atávica ligada al incesto. Incluso la Iglesia católica, aunque permite el matrimonio entre parientes próximos como excepción, insiste en que no es una relación conveniente para la descendencia.

Viuda a los treinta, Salomé de Jugo no siguió el ejemplo de su madre y se dedicó por entero al cuidado de sus hijos y nietos, conviviendo hasta su muerte con la familia de Miguel y la esposa de éste. Enviudar puede suponer dolor o alivio, y es imposible saber cómo vivió Salomé la pérdida de su marido (quizá con una mezcla de ambos sentimientos), pero la viudez de las mujeres combinada con la ruina del negocio familiar caía sobre cualquier hogar burgués como un aura negativa de mala suerte que subjetivamente se vivía como deshonor, pues implicaba el descenso social y la conversión del respeto ajeno en compasión o algo parecido, y no es infrecuente en tales trances culpar al muerto por su ineptitud o imprevisión, desarrollando hacia él un rencor acaso inconsciente, lo que podría explicar que, en casa de Unamuno, no se hablase de Félix tras su muerte, aunque tampoco la viuda se decidiera a retirar sus fotografías de las paredes. Al menos, cabe suponer que no se rindió demasiado culto a su memoria.

Hasta entonces (o hasta poco antes) la familia de Félix había vivido con desahogo, aunque sin ostentación, como prescribía la etiqueta bilbaína de la época. Un decoro casi calvinista con el que Unamuno se identificaría totalmente. Pocos meses después de nacer éste en el domicilio familiar de la calle de la Ronda, se trasladan todos, los padres y los tres niños (Felisa, Jesusa y Miguel), a un segundo piso del número 7 de la calle de la Cruz. Incluso en una pequeña ciudad como Bilbao, de planta constreñida entre el río y las colinas de Begoña, ese cambio de domicilio implicaba saltar de la periferia al centro, ganar en visibilidad pública. La Cruz es el primer tramo de una larga arteria del primer ensanche dieciochesco, extramuros de la vieja puebla medieval, que arranca del Portal de Zamudio y se prolonga después por las calles de Ascao y la Esperanza hasta desembocar en el muelle de la Sendeja. Desde el mirador de la casa podían verse, a la izquierda, las Calzadas de Mallona, escaleras que conducían al cementerio donde pronto descansarían Jesusa, Félix y la benjamina, Mercedes. A los pies de la escalinata se levantaba el Instituto de Vizcaya, único centro de enseñanza secundaria de la villa, donde Miguel estudiaría el bachiller, quedando fuera de la vista, oculta por la escalera exterior del edificio, una reproducción en pequeño tamaño del Mercurio de Cellini. Mirando a la derecha, en la parte opuesta de la calle, veía éste el templo de los Santos Juanes, antigua iglesia de los jesuitas, donde fue bautizado. Bilbao es ciudad levítica, tachonada de iglesias y conventos. Flanquean el Casco Viejo los dos templos más vetustos: San Antón y la basílica de Santiago y, los ensanches de los siglos XVII y XVIII, los de los Santos Juanes y San Nicolás. A espaldas de este último, en la calle a la que da nombre, el convento de la Esperanza. En el arrabal de Achuri, donde Félix puso su panadería, el de la Encarnación, y al otro lado del río los de la Merced y San Francisco (más las ruinas del de San Agustín, destruido durante el sitio carlista de 1836).

La calle de la Cruz es estrecha y lóbrega, como todas las de una pequeña ciudad obligada a crecer en altura por escasez de suelo. En los bajos del edificio donde viven los Unamuno tiene su obrador y despacho de chocolate el tío Félix Aranzadi, padrino de bautismo de Miguel. La Vergaresa, nombre que la chocolatería de Aranzadi heredó de la confitería de sus cuñados Benita de Unamuno y José Antonio de Jugo, es un comercio como otros muchos de la villa, que aprovechan los zaguanes no muy extensos de las casas de vecindad. Los únicos espacios de juego para los niños urbanos son la amplia plaza Nueva y sus soportales neoclásicos, y el simontorio, pórtico de la basílica gótica de Santiago, donde estuvo emplazado el primer cementerio de Bilbao. Ambos quedan muy cerca de la casa de Miguel. Éste, sin embargo, no los frecuenta demasiado. Sus compañeros de juego habituales serán sus hermanas mayores, Felisa y Jesusa (nacidas en 1861 y 1863) y, más adelante, su hermano Félix, que llega en 1865, y sobre el que Miguel dirá en su obra publicada aún menos que sobre el padre homónimo. A los que hay que añadir los primos Aranzadi, Telesforo, Isabel y Claudio, hijos de sus tíos (y padrinos) Félix y Valentina. Los Recuerdos de niñez y de mocedad dejan en el lector la impresión de que Unamuno fue un chico de la calle bastante normal. Probablemente desde los Días geniales o lúdicros de Rodrigo Caro no se haya escrito en nuestra lengua un libro tan delicioso sobre la cultura popular de la infancia, pero el autor parte de una experiencia que tuvo más como observador atento que como participante. Tres factores debieron influir en ello: la propia condición burguesa de Miguel (a los niños de familia bien no se les deja ensuciarse y se les preserva del trato disolvente con las criaturas del arroyo); la autosuficiencia del clan vergarés, abundante en niños de parecida edad, y la sobreprotección ejercida sobre un chico de complexión débil, con una caja torácica demasiado estrecha. La plaga endémica de la Bilbao del XIX fue la tisis, cuya proliferación se achacaba a la insalubridad de las calles, limpias por lo general, pero húmedas y angostas. Como hijo de enfermo, Miguel fue objeto de un aislamiento profiláctico excesivo, un niño de mirador, que es casi como decir una planta de invernadero. La lobreguez de las calles y cantones bilbaínos, que hacía apenas perceptible para sus moradores la transición del día a la noche, reforzaba el mal concepto que éstos tenían de la vía pública, por más que la sociabilidad fuera intensa en recintos cerrados (tabernas, cafés y teatros). Una de las canciones populares de la Bilbao de aquella época relaciona románticamente la oscuridad del Casco Viejo con la enfermedad y la muerte (aunque no con la tisis), a propósito de la consunción de una niña, hija del notario de la villa: «El farol de Artecalle / no alumbra ya. / Si no le echan aceite / se apagará. / El farol de Artecalle / tiene viruela./La pequeña de Onzoño / se muere de ella». En esta ciudad saturada de miasmas, es dudoso que hubieran permitido a Miguel aventurarse solo a los lugares de esparcimiento habituales de la chiquillería subalterna, la plaza Nueva, el simontorio o el sirinsirín de San Nicolás, una rampa lustrosa de piedra que fungía de tobogán junto a las gradas del templo. El paseo del Arenal nunca se pareció a los de las ciudades marítimas, de horizontes abiertos, pero al menos Miguel podía disfrutar allí del panorama de los campos y caseríos de Abando, tras el bosque de mástiles de los veleros atracados en los muelles de la Sendeja y Ripa, y de la de las cimas de Pagazarri y Archanda, que se perfilaban en la distancia. Más allá de la Sendeja se extendía el Campo de Volantín, todavía sin urbanizar, y era en estos dos estrechos pulmones de la villa, Volantín y Arenal, donde sus habitantes se abastecían de aire puro. De allí en adelante todo era territorio de las anteiglesias carlistas, Abando y Deusto, que con Begoña rodeaban a Bilbao como el mar a las islas, por todas partes.

El cerco era asimismo lingüístico. En estas repúblicas o anteiglesias comenzaba la euscalerría, la región del vascuence. Los biógrafos de Unamuno suelen recalcar que la lengua de éste fue, desde la cuna, el desmedrado castellano de Bilbao, y aunque es acorde con lo que el escritor contaba de sí mismo, merece la pena matizarlo. En la Europa de las naciones, disueltas las sociedades estamentales, todo el mundo se vuelve en alguna medida plurilingüe, a consecuencia del entrecruzamiento de diversas lenguas que caracteriza la vida urbana. Como mínimo, nos movemos dentro de cuatro registros lingüísticos diferentes: la lengua de relación, del vicus, de la familia y de la calle, más o menos conformada según variantes locales; la lengua cultural, que es en la que aprendemos a leer y escribir; la lengua vernácula o antigua lengua del pagus, hablada en los entornos rurales; y la lengua clásica de la civilización a la que pertenecemos, que en nuestro caso y el de Unamuno es, por supuesto, el latín.

Unamuno pretende haber aprendido a hablar en el castellano de Bilbao, que define como una lengua pobre, con fuerte influencia eusquérica. En realidad, no es más rico ni pobre que cualquier otra variedad local del castellano (cosa muy distinta es la elegancia: hay dialectos más elegantes que otros, pero el criterio que lo decide no es lingüístico, sino social). En su juventud, Unamuno se ocupó en describir aquel idioma bilbaíno que él creía haber hablado de niño y que estaría desapareciendo al convertirse la villa en un foco de inmigración. Un síndrome de autoctonía muy semejante al padecido por el joven Borges y sus camaradas martinfierristas, empeñados en resucitar el auténtico idioma criollo, devastado por las invasiones de emigrantes italianos, españoles, turcos y rusos (o sea, árabes y judíos). Se tratará de ello llegado el momento; baste decir por ahora que Unamuno creía de origen eusquérico ciertas peculiaridades fonéticas del habla de la vieja Bilbao como el seseo (Bilbao era tan seseante como Sevilla). A otras —la conversión de los hiatos en diptongos, por ejemplo (pais por país, baul por baúl)— no acierta a atribuirles un origen concreto. Conjeturó que el único rasgo morfológico distintivo del dialecto bilbaíno, el uso del sufijo diminutivo -lo/-la, procedente de un -elus/-ela latino (en palabras como chocholo o memelo), debía remontarse, como poco, a la Baja Antigüedad, y es posible que así fuera, pero tal rasgo está muy extendido en el vascuence de Vizcaya. En cuanto al léxico, si bien es cierto que muchas palabras bilbaínas eran préstamos del eusquera, otras habían pasado a ser de uso general desde diversas jergas profesionales o desde la lengua franca de los puertos. Las hablas locales, por otra parte, son sistemas inestables, y es bastante lógico que Unamuno advirtiera cambios en el modo de hablar de los bilbaínos de la Restauración respecto al idioma de su infancia, pero eso no era para ponerse apocalíptico. Tampoco en la Bilbao del XVIII se hablaba como en la de Unamuno, y hoy se habla de forma distinta de como lo hacíamos los bilbaínos de mi generación, sin que el dialecto urbano haya perdido por ello una identidad propia.

Cuando se afirma que en la Bilbao de Unamuno no se hablaba eusquera, se dice una verdad a medias. Aunque no era la lengua de relación de las clases altas, un buen número de familias e individuos de la menestralía la empleaba habitualmente. En su mayoría eran gentes que habían llegado recientemente a la capital desde las aldeas y villas vascongadas, y muchas de ellas no transmitían la lengua a sus hijos. Unamuno refleja literariamente esta situación en las figuras del chocolatero Pedro Antonio de Iturriondo y su mujer, Josefa Ignacia, de Paz en la guerra, que gustan de hablar vascuence entre ellos, pero procuran que Ignacio aprenda solamente castellano. Este tipo de lealtad lingüística relativa (mantener el uso de la lengua de origen, pero negarse a enseñarla a los hijos) es frecuente en las comunidades de emigrantes y suele dar lugar a lo que los sociólogos conocen como kannitverstan (expresión neerlandesa que significa «no-entiendo»): el recurso a la lengua materna por los adultos como lengua secreta cuando deben tratar temas íntimos en presencia de los jóvenes de la familia (fenómeno bien estudiado en el seno de la emigración judía del este de Europa, en la que el yiddish ha cumplido masivamente esta función). ¿Se inspiró Unamuno para los personajes del chocolatero y su mujer en sus tíos Félix y Valentina? Es probable, en efecto, que en el hogar de los Aranzadi el eusquera se utilizara como kannitverstan. Vergara era una población vascohablante y seguramente fue el eusquera la primera lengua de los hijos del confitero Melchor de Unamuno, así como la de Félix de Aranzadi, chocolatero como Pedro Antonio (sin embargo, el primer esbozo literario de este último personaje se encuentra en un cuento unamuniano de 1886, «Solitaña», cuyo protagonista regenta una tienda de ropa para aldeanos).

Si los tíos/padrinos de Miguel podían, verosímilmente, haber conservado el vascuence, no es tan claro que sus padres lo hicieran. Salomé de Jugo había nacido y se había criado en Bilbao, y Félix, a su vez, había pasado su juventud en México. El vasco es una lengua muy vulnerable a lo que los lingüistas estadounidenses llaman language with drawal, pérdida u olvido de la lengua materna de un individuo por mero desuso, y esto también es frecuente entre emigrantes socialmente aislados y obligados al uso continuo de la lengua de la sociedad anfitriona, que debió ser el caso de Félix de Unamuno. Por otra parte, de haber necesitado recurrir alguna vez a un kannitverstan, los padres de Miguel no habrían tenido problemas: ambos hablaban francés (los Rabaté han revelado que Salomé aprendió esta lengua durante sus años de internado en un colegio de Bayona). Pero, a pesar de que el vasco no se utilizase en la familia ni siquiera como lengua secreta de los padres, hay otro ámbito doméstico en el que Miguel pudo estar en contacto con esta lengua desde los primeros años de su vida: el de las criadas. La mayor parte de las chicas de servicio y amas de cría de la burguesía bilbaína se reclutaban en las aldeas de Vizcaya. Salvo las de las Encartaciones, solían ser vascohablantes de cuna, y prácticamente no conocían más que esa lengua cuando llegaban del caserío. La figura de la criadita vascongada es un tópico de la literatura local de fin de siglo, y son varios los escritores vascos de la generación de Unamuno que la hacen aparecer en sus obras (entre otros, Pío Baroja, Domingo Aguirre y Nicolás Viar). De las muchachas de servicio que trabajaron en la casa de la calle de la Cruz, tan sólo se conoce el nombre de una, Pepachu[32]. Ni su pueblo de origen, ni siquiera si hablaba vascuence, aunque el diminutivo eusquérico invita a suponerlo así. Otro dato que refuerza la hipótesis de que el niño Miguel estuvo rodeado por criadas de lengua vasca es un poema suyo, «Pedro y María», que alude a un cuento tradicional oído en su infancia. Se trata de un tema muy difundido que forma parte del ciclo narrativo de Peru ta Marije (hipocorísticos vizcaínos correspondientes a Pedro y María) y que se ha transmitido casi exclusivamente en eusquera. Cabe la posibilidad, no obstante, de que lo oyera, en castellano, de labios de Salomé o de la abuela Benita.

El escritor costumbrista Nicolás Viar, que asistió con Miguel y su hermano Félix Unamuno al colegio de San Nicolás, cuenta que a éstos los traía y los llevaba todos los días un propio que, cuando iba a recogerlos, mientras tiraba del cordel de la campanilla que servía para anunciar a «sirvientes y criados» que iban a buscar a los niños, vociferaba desde el portal la misma fórmula híbrida de vasco y castellano: «¿Está Miguel Unamuno etapelis?»[33]. O sea: «¿Está[n] Miguel Unamuno y Félix?». Quizá el mozo en cuestión fuera un aprendiz de la panadería familiar. Lo que se infiere de la frase recordada por Viar es que su lengua habitual era el eusquera y no se expresaba ni medio bien en la otra. Lo que habla no es castellano de Bilbao, sino el «mal castellano» de los vascongados no asimilados todavía a la capital, con sus «concordancias vizcaínas», incorrecciones gramaticales de número (y género). Como él, debía de haberlos a miles con residencia ya estable (o al menos provisional) en la villa. Y luego estaban los aldeanos que entraban a diario en Bilbao, a comprar o a vender. Las zamudianas con sus burros, llevando al mercado la vendeja, a las que se refiere Unamuno en «Solitaña». Éstas entraban por el Portal de Zamudio, lógicamente, pasando frente al mirador de la casa de Miguel. Las que venían de Arratia o de las comarcas de Guernica y Durango lo hacían por el de Ibeni, siguiendo asimismo un trayecto inmemorial. El eusquera se dejaba oír por las calles de Bilbao y un día del año al menos —el de Santo Tomás— se apoderaba de las calles, al invadir éstas pacíficamente los jebos venidos de todas partes de Vizcaya a la feria del santo.

Lengua ancilar, sin embargo, y al contrario de lo que sucedía con el gallego y los bables de Asturias y León, el vascuence no era objeto del desprecio de las clases altas urbanas, aunque ya no lo hablaban y apenas lo entendían, porque estaba investido con el prestigio de lo genuinamente ancestral. Era, según el mito que avalaba la nobleza colectiva de los vascos, la lengua de Túbal, hijo de Jafet y primer poblador de España. Los vascos eran nobles porque descendían de aquél, y la prueba estaba, precisamente, en que habían conservado su lengua, una de las setenta y dos que habían surgido en torno a la torre de Babel, si es que no se trataba de la misma que infundió Dios a Adán en el Paraíso. Cierto que no servía para los negocios, y en tal sentido era recomendable sustituirla cuanto antes por el castellano, pero eso no le quitaba un ápice de misterio y grandeza. Era una lengua noble, la de los antepasados banderizos, a pesar de que ya sólo la hablasen los destripaterrones de los caseríos, los batos o jebos de la Tierra Llana, que, por otra parte, no parecían especialmente interesados en conservarla, puesto que enviaban a sus hijas a servir en las casas de la villa para que la perdieran pronto y pudieran hacer buenas bodas con horteras y empleados de los escritorios. Que un hijo de bilbaínos se empeñara en aprenderla, quitando horas al estudio del francés o de otras lenguas útiles, podía parecer una chifladura, pero no implicaba otras formas de censura social, y los contados individuos que conseguían un dominio del eusquera desde la condición originaria de hablantes del castellano merecían en su entorno un cierto respeto. También es verdad que, desde la primera guerra civil de 1833-1839, la veneración tradicional por la «antigua lengua de las Españas» había empezado a ceder en los medios burgueses al recelo de los que la veían como un índice seguro de carlismo. Y es que, en efecto, aún con el marchamo de liberal que había adquirido la Villa Invicta tras los dos primeros sitios, Bilbao era también, al final del periodo isabelino, la ciudad vasca con mayor número de carlistas entre sus vecinos, y esto se debía, indudablemente, a la creciente inmigración que había ido recibiendo del campo vascongado.

El hecho es que Miguel, desde su infancia, estuvo expuesto al contacto cotidiano con vascohablantes, y que, dada su precoz curiosidad por las lenguas —de la que da testimonio su reacción al sorprender a su padre conversando en francés—, es dudoso que permaneciera indiferente ante la presencia ubicua del eusquera. Incluso los bilbaínos que no lo hablaban comprendían fácilmente un buen número de expresiones y frases hechas de uso corriente. En el caso de Unamuno, la capacidad de entenderlas debió de ser muy superior a la media. Es sabido que llegó a hablar en vasco y a escribirlo ya en su adolescencia, y con notable corrección para lo que entonces era habitual entre los pocos hablantes alfabetizados, clérigos por lo general. Dominó su variedad más extensa, el dialecto vizcaíno, que se prolonga por la franja occidental de Guipúzcoa y era el de sus antepasados de Vergara y Arratia. El hecho de que propugnara más tarde su abandono, por las razones que veremos a su debido tiempo, no debería hacernos olvidar la tenacidad que puso en su aprendizaje en solitario ni el amor de filólogo con que la estudió durante sus años jóvenes, porque, ya que no en la historia de la literatura eusquérica, Unamuno tiene un lugar en la historia de la filología vasca. Fue uno de los precursores de su fase moderna, que implicó el paso de la mitografía a la ciencia. Y en esto su actitud contrasta con la de Pío Baroja, que era hijo de un escritor eusquérico, pero que mostró hacia el vascuence un interés muy superficial y nunca se molestó en aprenderlo, ni siquiera durante sus largas estancias en Vera de Bidasoa, donde difícilmente llegaría a oír por la calle una lengua distinta.

En la lengua de cultura, se inició Unamuno en el colegio de primeras letras de San Nicolás, sito en un bohardillón de la calle del Correo, y que dirigía aquel don Higinio que ya hemos conocido. Apenas aprendió allí otra cosa que a leer y escribir, las cuatro cuentas, reglas de urbanidad y catecismo, mucho catecismo, aunque era, como no deja de subrayar, un colegio de pago, para los niños de la burguesía. También se les enseñaba algo de solfeo, los sábados por la mañana, pues don Higinio había sido músico en el ejército carlista, durante la guerra de los Siete Años, y los hacía cantar con frecuencia el Himno de los puritanos de Cromwell, que los franceses habían adoptado como himno militar de los cadetes de Saint-Cyr, y cuya melodía ejecutaban —también en el sentido militar de la palabra— las bandas castrenses españolas. Hubo, pues, solfeo en la parca primera enseñanza que recibió Miguel, pero poco le aprovechó, porque, como reconocería mucho después en carta al compositor Amadeo Vives, fue el suyo un caso crónico de insensibilidad para la música. De tomar tal confesión al pie de la letra, Oliver Sacks lo habría elevado a ejemplo egregio de amusia, el trastorno neurológico que impide reconocer incluso la diferencia entre notas (sin embargo, Unamuno apuntaba en su propio descargo a Vives que era capaz de salmodiar canciones muy simples y algún que otro romance).

Conocemos muy pocos nombres de sus compañeros de colegio. A Nicolás Viar ni lo menciona. La escueta referencia a un tal Cárcamo, mayor que el resto de la clase, grande, fuerte y serio, del que todos los chicos querían ser amigos para beneficiarse de su protección, hace pensar de inmediato en el Garrone de Cuore, pero Unamuno se lo quita pronto de en medio, haciéndole trasladarse a otra ciudad cuando apenas ha aparecido en el relato de su niñez. También puede haber un eco del libro de D’Amicis en un personaje apenas esbozado, Vicente, uno de los favoritos del maestro, que come acíbar y al que se le disloca con frecuencia el brazo (un compañero de clase de Enrico, Crossi, tiene un brazo muerto). El mérito de otro chico, Jesús Castañeda, para que Unamuno le permita figurar en sus memorias con nombre y apellido, parece consistir en haber fallecido poco después de alcanzar el uso de razón, dando pábulo a las especulaciones de sus compañeros en torno a las causas de su trágica enfermedad. Unos sospechan que fumaba a escondidas, y otros, que lo mató el vicio solitario. Unamuno le dedica un par de páginas de los Recuerdos de niñez y de mocedad. Aunque trata de la muerte y el entierro de un niño, constituye uno de los pasajes más desenfadados del libro, como si su autor quisiera probar que Mark Twain tenía razón cuando afirmó que la diferencia entre tragedia y comedia sólo reside en el paso del tiempo.

Se extiende Unamuno algo más sobre el cabecilla de una partida de pequeños camorristas que se hacían los amos de la calle y la emprendían a pedradas con otras bandas semejantes, un valentón llamado Sabas, pero como éste consiguió su renombre después del sitio carlista de 1874, pertenece más a la historia de su mocedad que a la de su niñez, y allí lo encontraremos en su momento. El compañero de colegio que aparece con un perfil más personalizado es un Pepe Garaigorta, gran narrador de historias inventadas con personajes bíblicos, que aventajaba en este arte al propio Miguel, simple adaptador de lo que leía en los libros de Jules Verne y Mayne Reid. Resulta altamente significativo que lo que de verdad personaliza a alguien, en los recuerdos infantiles de Unamuno, sea una actividad paraliteraria: no exactamente literatura pero, al menos, un uso creativo del lenguaje.

Porque todo lo demás es impersonal y arquetípico, incluso los pasajes protagonizados por el propio Miguel, como aquél en que se asocia con el más fuerte de la clase, al que apodan el Naranjero, para montar un negocio de préstamo de santos (o sea, cromos) a interés usurario, o el otro en que, un día que llega tarde a clase, responde a un interrogatorio del maestro de dibujo con tautologías absurdas, como en una parodia de diálogo socrático: «—¿De dónde vienes? —De casa. —¿Por dónde has venido? —Por el camino. —¿Pero cómo has venido? —Andando[34]». El primero no es más que una ilustración cómica de la teoría económica de la acumulación primitiva, y el segundo, un puro remedo del Bertoldo y de otras psicomaquias anteriores[35] que sirve para ejemplificar un principio ya desarrollado en la filosofía pedagógica de don Fulgencio Entrambosmares: «Extravaga, hijo mío, extravaga cuanto puedas, que más vale eso que vagar a secas. Los memos que llaman extravagante al prójimo ¡cuánto darían por serlo! Que no te clasifiquen; haz como el zorro que con el jopo borra sus huellas; despístales. Sé ilógico a sus ojos hasta que renunciando a clasificarte se digan: es él, Apolodoro Carrascal, especie única. Sé tú, tú mismo, único e insustituible. No haya entre tus diversos actos y palabras más que un solo principio de unidad: tú mismo[36]». Es innegable que, en ambos casos, quiere Unamuno ponerse como ejemplo de un tipo determinado de conducta, astuta o extravagante, pero por eso mismo no hay en ninguna de las dos anécdotas rasgo personal alguno. Miguel es en ellas intercambiable por cualquier otro chico. O sea, por un Ene cualquiera[37].

Al sumirse la personalidad del niño que fue el autor en una categoría indiferenciada, gran parte de sus Recuerdos de niñez y de mocedad (diez capítulos de los quince primeros) viene a ser un pequeño tratado de etnografía de la infancia burguesa en la Bilbao de los últimos años del reinado de Isabel II y primeros del Sexenio Democrático. Muy interesantes, sin duda, para hacerse una idea de la vida de los niños bilbaínos en aquella época, pero insuficientes para particularizar al supuesto protagonista de las memorias. No sólo las semblanzas del padre y los compañeros de colegio son borrosas: el mismo Miguel no es más que un esbozo. El maestro don Higinio es, con mucho, el que más detalles físicos y biográficos acumula en su personaje, y ello se debe, en mi opinión, tanto a la necesidad de subrayar el paralelo con Cuore como a un juego con la iconografía pictórica y literaria de la escuela infantil en la tradición europea, de los flamencos a las ilustraciones al gusto romántico de las novelas victorianas, pasando, claro está, por Hogarth. En lo demás, el designio etnográfico no puede ser más explícito: «Se ha comparado a los niños con los salvajes y a las asociaciones infantiles con las sociedades primitivas, y corren por ahí al respecto libros llenos de noticias acerca de las costumbres y los juegos de unos y de otros, cotejándolos mutuamente. Y así como en la semilla dicen que se ve ya en germen el árbol adulto, así hay quien en los juegos de la infancia llega a ver la complicada trama de la sociedad. Y ahora vamos a hablar de la economía política y sus aledaños entre los niños[38]». Sigue la descripción de las modalidades del juego de santos o cromos (a cara o cruz, al vuelo y a la montada), y el episodio ya aludido de la sociedad limitada de Miguel y del Naranjero para el préstamo con usura. Y a continuación, pasamos al ámbito rural: las diversiones de los colegiales en sus incursiones en el campo de los alrededores de Bilbao: en rigor, dos estrechas franjas entre las colinas de Begoña y el Ibaizábal, una al norte de la villa, el Volantín, y otra al sur, la Landa Verde. En la primera, el entretenimiento principal era ver entrar y salir los veleros por la ría, e identificarlos desde la distancia por el nombre. En la Landa Verde, más silvestre, jugaban con los bichos, a los que conocían, en general, como sapos. Salvo los renacuajos o sapaburus (del vasco zapaburu, «cabeza de sapo»), los más eran insectos: coleópteros como el lucano o ciervo volante, el aguantapiedras o escarabajo pelotero, la luciérnaga (Lampyris noctiluca), a la que llama alumbranoches, y otro cuyo nombre no recuerda, «con un cuerno a la espalda[39]», que debe tratarse del Scarabaeus nuchicornis u ontófago de cerviz espinosa. El nombre de rompededos corresponde probablemente al dermóptero conocido en otras partes como tijereta (Forficula auricularia), aunque podría tratarse de un miriápodo, la Scolopendra ungulata, de picadura dolorosísima. Perfectamente reconocibles son el grillo y el zapatero acuático (un ortóptero y un himenóptero, respectivamente). La joya de la colección era la solitaña, nombre que recibe en Bilbao la mariquita o Coccinella septempunctata, diminuto coleóptero al que los niños colocaban en la base del dedo índice y que iba ascendiendo por él hasta llegar a la yema, donde abría los élitros y salía volando mientras se le cantaba «Soli, solitaña, / sube a la montaña / y dile al pastor / que traiga buen sol, / pa hoy y pa mañana / ¡y pa toda la semana!»[40]. Una de las primeras piezas literarias notables del joven Unamuno se titula precisamente «Solitaña», sobre la vida de un tendero de las Siete Calles al que sus convecinos apodan así.

Tras un excurso acerca de los usos lúdicos de la mosca vulgar, el único sapo disponible en el medio urbano, pasa Unamuno a ocuparse del cochorro, «uno de nuestros mejores juguetes naturales[41]». En realidad, es más que eso: estamos ante lo más parecido al animal totémico de los niños bilbaínos. El cochorro es a éstos lo que el chimbo o becafigo a sus mayores (baste saber, por ahora, que la caza de este pájaro de paso, era para los bilbaínos del XIX algo así como una obligación sagrada). En primavera, cuando los adultos partían a la caza del chimbo, los niños apedreaban y sacudían los castaños de Indias recién florecidos para hacer que cayeran de sus copas los cochorros, grandes coleópteros a los que amputaban una de las patas traseras y la sustituían por un alfiler que ataban con un fino cordel a una varita. La gracia estaba en el vuelo en círculo del cochorro cautivo al conjuro de una fórmula que salmodiaban sus amos: «Pavolea, chitolea, vola, vola tú[42]». A esto se llamaba trabajar: el cochorro volador trabajaba para el amo niño.

No en vano son las páginas que Unamuno le dedica las más celebradas de sus memorias. En conjunto, constituyen un pequeño y riguroso ensayo de lingüística comparada, en la línea de la corriente Wörter und Sachen que había impulsado el gran filólogo austriaco Hugo Schuchardt (1842-1927), romanista de la Universidad de Graz que sentó las bases de la etimología de la cultura, distanciándose del positivismo radical de los neogramáticos[43]. Para Schuchardt, la clave del cambio semántico estaba en la percepción de la realidad material y el desplazamiento del sentido operado por la metáfora. El ejemplo más conocido y punto de arranque de dicha teoría era su explicación de la etimología del romanismo trobar, troubar, trovar, trovare, trouver («encontrar, inventar») a partir del antiguo verbo latino turbare, con el significado de «enturbiar el agua», que designaba una técnica de pesca empleada en el litoral mediterráneo. Unamuno procede a la manera de Schuchardt, inventariando primero los distintos nombres vulgares de la Melolontha vulgaris, marbete científico del insecto. Recoge los nombres españoles (jorge, bacallarín, abejorro sanjuanero) y los compara con el francés hanneton (un germanismo que vale por «gallito»), el inglés cock chafer («escarabajo gallo») y el alemán Maikefer, Maikäfer («escarabajo de mayo»). Aunque no lo dice, queda claro que estamos ante dos series de denominaciones, relacionadas una con el calendario (jorge, abejorro sanjuanero, Maikefer) y otra con las metáforas morfológicas (hanneton, cock chafer). Parece desconocer Unamuno otro nombre español del cochorro, ciervo de san Jorge, que reúne ambas categorías. Tanto Maikefer como jorge y abejorro sanjuanero hacen referencia al periodo de aparición de los insectos adultos, entre san Jorge y san Juan (23 de abril y 24 de junio respectivamente). Las metáforas gallo, ciervo, abeja, cocho (es decir, cerdo), derivan de diferencias de percepción. Abejorro y ciervo son nombres compartidos por otras especies de escarabajos voladores como el lucano (Hirschkäfer en alemán, stag beetle en inglés, aunque probablemente su nombre clásico, lucano, tenga que ver con la raíz lyk, «lobo»). Hay, como se ve, para todos los pareceres. Tras observar que «el nombre cochorro es, sin duda, un diminutivo en orro —como ventorro, piporro, abejorro, chicorro, etcétera— de cocho o cochino y equivale a “cochinillo”», decide Unamuno que «lo cierto es que más se parece a un cochino que no a un gallo[44]». Y algo de razón no le falta. El nombre bilbaíno emparenta —cultural, y no biológicamente— al cochorro con la solitaña o Coccinella septempunctata, y con toda la familia de las cochinillas, aunque éstas sean hemípteros y no coleópteros. Por cierto, el de la solitaña no es un vasquismo, sino un bilbainismo privativo y de claro origen románico (el nombre vasco más extendido de la mariquita es marigorringo, «yema de María», y basta ya, porque de este último sapo o sapito se podría hablar durante horas). Concluye Unamuno su ensayo sobre el cochorro con otro dato cultural que habría hecho las delicias de Schuchardt: «Más tarde he sabido que ya Aristóteles nos habla de la Melolontha como de un juguete de los niños griegos, un juguete clásico. Y me he sentido orgulloso al saber el clásico abolengo de uno de los juguetes de mi niñez[45]».

Los dos capítulos siguientes tratan de la literatura infantil, de la oral y la escrita. Respecto de la primera, señala Unamuno con acierto su vinculación directa con el juego (invención de lenguajes especiales, cantos de corro). Cierto que olvida mencionar algunos géneros esenciales como las retahílas o las adivinanzas, pero es por la prisa en llegar a los que para él son los más importantes, los narrativos. A propósito de éstos afirma algo chocante, y es que «esa tradición primitiva e infantil, clásica, se trasmite más fielmente que la escrita. Cambian más los escritos al pasar de copista a copista o de escritor a escritor que los relatos orales al pasar de boca a boca[46]». En realidad, sucede exactamente al revés. La tradición oral posee un grado de apertura mucho mayor que la quirográfica y la impresa. Los cuentos y poemas orales viven en variantes, como bien observó Menéndez Pidal. La escritura, y más si es impresa, cierra y congela el texto en versiones únicas e inmodificables. Sorprende leer lo contrario en Unamuno porque, aunque no era un folclorista avezado, conocía la obra de Pitrè, de Sébillot y, por supuesto, las de Machado Álvarez, Demófilo, y Alejandro Guichot, y estaba familiarizado desde su juventud con las teorías de la demótica o ciencia del folclore. Es cierto, por otra parte, que, con la excepción magnífica de Menéndez Pidal, Unamuno y los autores de su generación se interesaron más por una literatura popular escrita (los famosos pliegos de cordel y el romancero de ciego, en los que Baroja llegó a ser una autoridad) que por el romancero de tradición oral. Los ejemplos de éste que trae Unamuno en sus memorias son escasos y pobres (dos romances de tema religioso, uno sobre la Pasión y otro, conocidísimo, sobre el martirio de santa Catalina). Las versiones son de las llamadas vulgatas, resultantes de la reducción de ciertos temas tradicionales a canción infantil. Generalmente las vulgatas, difundidas desde la España meridional, representan el último estadio en la evolución de los romances y son muy parecidas en todas las regiones. Que Unamuno conocía muchas más canciones y cuentos infantiles de tradición oral, lo demuestra la presencia de préstamos de este tipo de textos en su poesía (y, en particular, en el Cancionero). Subraya, en fin, el gusto de los niños por lo cómico, y, en este campo, especialmente, por «la incoherencia y la marranería[47]», si bien limita esta última a lo escatológico, obviando pudorosamente toda referencia a las obscenidades sexuales, en las que tan pródigo resulta el folclore infantil[48].

La tradición letrada de la infancia cuyo conocimiento exhibe Unamuno en sus memorias es asimismo raquítica, y ello se comprende porque en España apenas existió antes de la Restauración una literatura específica para niños. Sus lecturas de Verne y Mayne Reid, así como las de Walter Scott que pueden inferirse de otros escritos (por ejemplo, la de Quintin Durward), parecen corresponder a sus años de adolescencia o, si acaso, a los últimos de la niñez. Menciona, como era previsible, los dos libros de lectura edificante más frecuentes en los colegios de la clase media: El Amigo de los niños y el Juanito (los niños pobres más afortunados aprendían a leer en las pocas y mal provistas escuelas públicas deletreando pliegos de cordel). Los dos libros citados son traducciones de sendas obras extranjeras. El primero, de L’Ami des enfants, del abate Sabatier (seudónimo del jesuita francés Joseph Reyre), publicado por vez primera en 1782 y en Ruan. Se trata de un conjunto de sermoncitos orientados a la recta formación del lector e ilustrados con ejemplos tomados de la literatura clásica y de la historia sagrada, que fueron ampliados ad líbitum en 1844 por su traductor español, Francisco José de Toro. El Juanito es la versión española del Gianetto, de Luigi Alessandro Parravicini, novela o, mejor, conjunto de relatos ejemplares sobre un niño modelo, encarnación de valores católicos y patrióticos. Apareció en Florencia, en 1837, y fue un claro precedente de Cuore, incluso en lo que al nacionalismo italiano se refiere. Tuvo una secuela, cuarenta años después, en el Gianettino de Carlo Collodi, cuyo protagonista, más díscolo, se asemeja en ciertos rasgos morales al Pinocchio del mismo autor. El Juanito al que se refiere Unamuno es, obviamente, el de Parravicini. Las otras dos piezas de la esmirriada biblioteca escolar eran de carácter religioso: El catecismo de la doctrina cristiana explicado, del magistral de Valladolid Santiago García Mazo, y El protestantismo comparado con el catolicismo, famoso tratado de apologética de Balmes, del que Unamuno recuerda que llamaba a la soberbia «vicio nefando[49]», lo que constituye una flagrante confusión de categorías. Poco partido parece que sacó a la biblioteca paterna durante los años de infancia: únicamente reseña una Historia de México, del «P. Clavigero» —o sea, la Historia Antigua de México, del jesuita Francisco Xavier Clavijero (1731-1767)—, y un par de tomos de una España Pintoresca editada en México, ilustrada con profusión de grabados costumbristas (que no se trataba de un libro, sino de la revista romántica España pintoresca, monumental, artística, literaria y de costumbres, que, efectivamente, se publicó en Ciudad de México durante los años cuarenta del siglo XIX). El inventario no revela un caso de desmesurada afición infantil a la lectura, ni Unamuno se jacta de tal cosa. Las condiciones de la época no favorecían la figura del niño lector, que sólo emergerá en los años de la Restauración y, sobre todo, en la burguesía finisecular bilbaína, por la influencia de la cultura del hogar inglesa, que supone la introducción de nurseries y de cuartos de juegos para los niños, con sus estantes para libros. El pequeño Miguel vivió en una situación bastante más precaria, donde al chico que se encerraba en su cuarto para leer se le miraba con prevención, como candidato al vicio solitario, al nefando, a la tisis o a los tres estigmas a la vez. Unamuno nació como lector —como gran lector— en su adolescencia.

A la etnografía de la literatura, sigue la de la religión, la moral y el derecho. Unamuno ve el origen del sentimiento religioso infantil en el miedo a la oscuridad y la amenaza del coco: «El niño teme y aborrece la oscuridad, que las nodrizas, para poder gobernarlo, han poblado de seres tenebrosos. En lo oscuro puede el niño tropezar y caer, rompiéndose la cabeza; la oscuridad lleva consigo todas las tristezas de la ceguera. El cuarto oscuro es el infierno poblado por la fantasía de toda clase de cocos. En él el niño se tapa los ojos y se vuelve contra la pared para que el coco no le vea. Y ni aun así deja el niño de verle, es decir, ni aun así deja el Coco de ver al niño. Más claro le ve cuanto más oscuro está[50]». El párrafo es interesantísimo. Constituye lo que Lévinas llamaría una buena descripción fenomenológica de la experiencia del niño en el cuarto oscuro, experiencia fundamental, según el filósofo judío, porque en ella descubre el niño la pregnancia del Ser. «Todo está lleno de dioses», decía Tales, y Parménides afirmaba que el Ser no admite vacíos, discontinuidades. En el cuarto oscuro, el niño no intuye la Nada, sino la presencia invasiva y viscosa del Ser en forma de un pulular de entidades larvarias —los cocos de Unamuno— al que corresponden los indefinibles y promiscuos sonidos del silencio. La descripción de la misma experiencia es, en Antonio Machado, más depurada, más ortodoxamente fenomenológica, porque prescinde de las mediaciones míticas: «El niño está en el cuarto oscuro / donde su madre lo encerró. / Pequeño Juan, el solitario, / oye la fuga del ratón / y la carcoma en el armario / y la polilla en el cartón. / Escucha el vuelo del mosquito / en un zumbido de peón. / Es el poeta, poeta puro, / que canta: el Tiempo, / el Tiempo y yo». Por lo demás, la experiencia primordial es idéntica. Unamuno, por un prejuicio positivista, se equivoca cuando acusa a las nodrizas de inducir en los niños fantasías aterradoras (en realidad, un trasunto de la teoría que atribuye a los poderosos la creación de las religiones para mantener sometidos a los pueblos). Las pobres nodrizas no hacen sino trasladar a los niños, en términos mitológicos, su propia memoria de la oscuridad. Más acertado está cuando afirma que «el primer principio sobrenatural que en nuestra conciencia arraigó fue, pues, un principio malo, tenebroso y amenazador, cuya aparición recuerda el timor fecit deos de Estacio. Más tarde el cuarto oscuro se convirtió en el infierno, y del Coco surgieron el demonio y Dios[51]». El corolario filosófico de la aterradora certeza de que no se puede escapar del Ser es que sólo un dios podría liberarnos, creando la Nada. Es la conclusión a la que llega Machado a través de su apócrifo Abel Martín, y también el punto al que arriban Lévinas y una parte importante de la filosofía judía contemporánea, arrancando ésta del concepto —tomado de la Cábala luriana— de tsimtsum: el repliegue de Dios para permitir que el mundo exista. Unamuno, atado a la mitología como reverso del prejuicio antes mencionado respecto al origen de las religiones, perseguirá durante toda su vida la idea contraria, o sea, la de un dios que salve el Ser (y con el Ser en general, obviamente, el ser de Unamuno).

Destaca el capítulo que dedica al calendario de los niños, al eterno retorno de las fiestas que traían consigo «lo previstamente imprevisto», «lo rutinariamente nuevo[52]», en ciclos que se repetían y ayudaban a sobrellevar la murria de la vida cotidiana: «esperábamos primero Candelas y cómo habíamos de ir con la velita rizada a misa, después Carnavales con su estallido de grosería bajo el lento orvallo y sobre el fango, después Semana Santa con sus procesiones, luego el 2 de Mayo, el Corpus luego, la noche de san Juan con sus hogueras, después el veraneo y las corridas, luego la visita al Cementerio por Difuntos, las Navidades luego, gabón, y la noche vieja, gabonzar, y luego el primero del año y el día de Reyes con sus aguinaldos. Y de nuevo Candelas, y así todos los años con sus novedades viejas[53]». No creo que sorprenda el predominio de festividades religiosas; en la España del XIX —Bilbao no era una excepción— las fiestas patrióticas o nacionales brillaban por su ausencia, limitándose, de hecho, al 2 de Mayo, cuyo significado para la nación liberal se vería reforzado en la villa, desde la Restauración, al conmemorarse en la misma fecha el levantamiento del sitio carlista de 1874. Poco comenta Unamuno de las corridas de agosto, que evitaría desde su adolescencia, y del Carnaval no parece haberle quedado una impresión agradable: «Del Carnaval, ¿qué he de contaros? De aquel lúgubre Carnaval callejero, con sus máscaras barragarris (ridículas) y sucias, con el hombre “al higuí” y con los eternos batos o aldeanos[54]». El hombre del «al higuí» era una figura carnavalesca común a toda España, que mostraba a los niños un higo seco pendiente de una caña y les invitaba a que lo cogiesen con la boca («Al higuí, al higuí, / con la mano no, / con la boca, sí»). Más interesante y característico es el hecho de que los bilbaínos se disfrazasen de aldeanos, lo que durante varios días parecía suspender el antagonismo entre villa y Tierra Llana, pero, al mismo tiempo, lo reforzaba, subrayando la identificación del campo con la regla del desorden y del mundo al revés, y actualizando así, en la figura grotesca del bato (o bato barragarri, para ser exacto, porque no se trata de dos tipos distintos de disfraces o máscaras) la amenaza inmemorial que había supuesto para Bilbao el caos violento que venía de las anteiglesias en forma de banderías, machinadas o carlismo.

A Miguel le sobrecogían los gigantes y cabezudos de las fiestas estivales bilbaínas, a los que dedicó un largo artículo que recogería en De mi país[55]. Como todos los niños, se llevó una gran sorpresa al descubrir que eran movidos, unos y otros, por personas reales, de carne y hueso. En Bilbao, representaban lo que en otras partes: el tiempo de los orígenes, antediluviano, cuando los descomunales nephilim poblaban la tierra. Sus cuatro parejas —Rey y Reina, Rey moro y Reina mora, los burgueses don Terencio y doña Tomasa, y el Aldeano y la Aldeana— restablecían las oposiciones básicas entre el nosotros y el ellos, dentro y fuera, orden y desorden que el Carnaval parecía haber abolido, es decir, la de cristianismo/paganismo y la de ciudad/campo. Para los bilbaínos, como para los españoles en general, todo lo que no fuera cristiano era moro. Don Terencio iba ataviado con bicornio, peluca y capa (aunque después adoptaría levita y chistera); doña Tomasa llevaba peineta, mantilla y abanico. Al paso de los gigantes, cantaban los chicos: «Ya viene la Reina Mora, / moviéndosele la cola, / y también doña Tomasa, / con el abanico a casa». Un gigante al margen de este juego de oposiciones simbólicas, el Gargantúa, parece proceder del contexto propiamente carnavalesco. Era (y es) un enorme bato barragarri de cartón piedra, sentado a la mesa sobre un cuévano y ante un plato vacío, empuñando cuchillo y tenedor. Los niños entraban por la boca del Gargantúa y, tras deslizarse por una rampa de madera en su interior, salían por un portillo abierto en la parte posterior del cuévano, como si el gigante los defecara sin digerirlos. Se afirmaba así la imposibilidad de la regresión. La Tierra Llana se esforzaba vanamente en devorar a la villa; los hijos de ésta triunfaban sobre el campo en el incruento tránsito por las tripas del ogro rabelesiano, incapaz de asimilarlos convirtiéndolos en aldeanos.

A todos estos ritos semipaganos de Carnaval y estío, opone Unamuno las procesiones religiosas de Semana Santa y Corpus, con énfasis particular en las primeras, que describe con detalle. En Bilbao no tenía la Semana Santa el lujo barroco de las del sur de España ni la sobria elegancia de la vallisoletana. Las tallas de sus pasos (llamados bultos en la villa) no habían salido de las manos de unos Salzillo, Gregorio Fernández, Juan de Juni o Pedro Roldán, sino de oscuros epígonos que habían creado «figuras violentas, inspiradas en Lucas Jordán, en posturas contorsionadas, con rostros contraídos o grotescos, última degeneración de los atormentamientos miguelangelescos». Destacaba el favor negativo que sobre sí atraían las figuras de Anaschu y Fracagorri. Era el primero «un muchacho en pernetas, con una rodilla en tierra, extendiendo un brazo a Cristo y burlándose de él mientras le azotan[56]», en el que los bilbaínos querían ver al hijo de Anás. El apelativo de Fracagorri («Calzas rojas», en vasco) convenía a un sayón que tiraba del Cristo con la cruz a cuestas, mientras hacía sonar una corneta muda. Fracagorri es uno de los nombres que en Vizcaya se dan al diablo, y terminó siendo una especie de apellido o mote añadido al de Anaschu, que todavía en las procesiones de mi infancia percibíamos como aquejado de estreñimiento crónico, pues con la mano que no hacía la piruleta blasfema se tapaba las nalgas que asomaban por un fastuoso desgarrón. Para los de mi tiempo era un fetiche carnavalesco introducido de matute en la imaginería cuaresmal, y le cantábamos, como habían hecho nuestros padres, una copla escatológica: «Anaschu Fracagorri,/el día de Carnaval, / comió tantas tostadas / que no pudo cagar». A los pasos, recuerda Unamuno, seguían los elementos: cuatro caballeros de riguroso luto, portando negros estandartes abatidos que representaban los cuatro elementos de la cosmología clásica, y que podían simbolizar bien el duelo de la Creación entera por la muerte del Redentor, bien la derrota del mundo, o acaso ambas cosas a la vez. En la actual plaza de Unamuno de Bilbao, el consistorio hizo colocar cerca del monumento al escritor —la cabeza de éste en bronce, obra de Victorio Macho, sobre una columna jónica estriada (desafortunada sintaxis que parece conmemorar una decapitación)— una linterna de piedra con los nombres vascos de los cuatro elementos (lur, ur, haize, su) inscritos en su coronamiento, formando así un conjunto simbólico que no desmerece del de las antiguas procesiones de Semana Santa. En la del Corpus salía la custodia dentro de la basílica, «una especie de enorme paraguas o tienda de campaña, a fajas rojas y amarillas, conducida por unos hombres que van dentro y precedida de aquel hombre vestido de rojo y tocando el tintinábulo[57]», y al paso de la cual llovían desde los balcones pétalos de rosa. Delante de todos desfilaba Chango, el chistulari municipal, con su silbo y tamboril, vistiendo casaca encarnada y bicornio, y acompañado de sus subalternos ataviados de idéntica manera, como los retrató el impresionista bilbaíno Manuel Losada Pérez de Nenín (1865-1949), coetáneo y amigo de juventud de Unamuno. Éste olvida el apodo del músico en sus memorias y lo llama simplemente Chistu.

Unamuno y los bilbaínos de su generación (y de su condición social para arriba, habría que decir) recordarían la época de la «tasita de plata» como un idilio. Estuvo lejos de serlo, pero, comparado con lo que vino después, no cabe duda de que la vida en el periodo isabelino parecía más amable. La armonía entre las clases era, seguramente, un mito, pero la época no presentaba los ribetes broncos que adquirirían las relaciones entre obreros y patronos en la Bilbao industrial. Los carlistas eran más pobres que los liberales: era un hecho, aunque pocos de éstos tuvieron la audacia de reconocerlo explícitamente, como lo haría el canovista vizcaíno José María Lizana, marqués de Casa Torre, después de la segunda guerra civil. El carlismo no fue simplemente legitimismo ni defensa de la religión, sino también expresión del rencor y la desesperación de un campesinado empobrecido por las desamortizaciones y la pérdida de sus pequeñas propiedades a manos de prestamistas y especuladores. Su malestar contagió asimismo a la menestralía urbana con raíces rurales todavía próximas en el tiempo (uno de los personajes de Paz en la guerra, el conspirador Gambelu, representa a la perfección este carlismo social que planteaba el conflicto civil como una lucha entre pobres y ricos). Con todo, la acerba memoria de la guerra de los Siete Años y un catolicismo que auspiciaba la resignación impedían que el malestar carlista se tradujera en explosiones de violencia que fueran más allá de las peleas dominicales a bastonazos en los bailes de la campa de Albia (a las que también se alude en Paz en la guerra).

Por otra parte, y pese a la antipatía mutua entre bilbaínos y batos, la villa disfrutaba de un entorno natural grato y aún no del todo esquilmado, aunque los bosques desamortizados iban desapareciendo por la tala intensiva para el carboneo con destino a las ferrerías, donde se había implantado el sistema de las fargas catalanas, y a los nuevos hornos siderúrgicos de Bolueta. Los vecinos de Bilbao salían con frecuencia al campo, durante la primavera y el verano, a cazar chimbos, de romería a las ermitas o simplemente a merendar en los numerosos chacolíes del alfoz rural. La costumbre de los baños de mar era sólo accesible a las poquísimas familias que poseían mansiones o casas de veraneo en los pueblos de la costa. Los Unamuno no eran una de ellas (al contrario de los padres de Sabino Arana Goiri, que tenían casa en Pedernales, junto a las playas de la ría de Guernica). Los chicos de la calle se bañaban desnudos en los Caños, para envidia de Miguel y de los niños de la burguesía, o incluso se aventuraban hasta La Salve, recodo de la ría de Bilbao desde donde las tripulaciones de los barcos que entraban por ella cantaban la salve marinera al avistar el santuario de la Virgen de Begoña. Los ritmos del trabajo y de la vida eran todavía sosegados; la delincuencia, baja, y no se permitía la permanencia de los mendigos en la ciudad (a expulsarlos de ella se dedicaban unos funcionarios municipales, los escachas o echapobres). La Casa de Misericordia acogía a los ancianos sin familia ni recursos y a los expósitos. Los alguaciles o aguaciles conducían a la perrera de San Antón, o sea, a los calabozos del Ayuntamiento, a los pocos borrachos que perturbaban la paz urbana o a los batos barragarris que se propasaban en el libertinaje carnavalesco. Ciudad y campo vivían igualmente inmersos en la sacralidad del tiempo litúrgico, que impregnaba los gestos y los lugares de la vida cotidiana: en tal piedra del paseo de los Caños habían dejado sus huellas el Ángel y el Demonio, una vez que disputaron a ver quién saltaba más lejos; los árboles del paseo de Miraflores lloraban lágrimas por los allí fusilados en 1860 tras la fracasada intentona carlista de San Carlos de la Rápita. A propósito de ésta —un conato de sublevación en Cataluña, que contó con complicidades militares y civiles en otros puntos de España—, cabe decir que es el único acontecimiento político español del que Unamuno tuvo conciencia antes de la segunda guerra civil, y eso por el milagro de los árboles de Miraflores, porque de la revolución de septiembre de 1868, que pilló a la reina agotando el veraneo en Lequeitio, admite que ni se enteró. De la otra historia contemporánea, la universal, sólo parece haber tenido noticia del fusilamiento de Maximiliano. Ninguna de la guerra de unificación en Italia, ni de la francoprusiana, ni de la Comuna de París, ni de la guerra de Secesión, ni del grito de Céspedes y la insurrección cubana. Si hemos de creerle, vivió su niñez inmerso en algo parecido a una plácida inconciencia como la de sus queridas muchedumbres intrahistóricas.

Tras la muerte de Félix de Unamuno, que no llegó a ejercer siquiera un año como edil de Bilbao por el partido progresista —o sea, el de Prim—, tomó las riendas familiares la abuela Benita, propietaria de algunas fincas urbanas y rústicas. De las rentas de éstas y de las del caserío Areilza, que había correspondido por herencia paterna a Salomé, así como de lo que pudo recuperarse de las inversiones de Félix en la panadería, una vez saldadas sus deudas, tuvo que vivir en adelante la familia con relativa modestia. Se esfumaban las esperanzas de ascender en el padrón. Sin embargo, comenzaron a veranear como los ricos, en la casa con jardín que la abuela tenía en Deusto. El 2 de enero de 1871, tomó posesión del trono vacante de España Amadeo de Saboya, cuya primera visita, tras llegar a la capital del todavía reino, la hizo a la capilla ardiente del general Prim, al que acababan de asesinar en la calle del Turco. Dieciséis meses después, el 2 de mayo de 1872, al grito de «¡Abajo el extranjero!», un nieto de Carlos María Isidro de Borbón entraba en España por primera vez en su vida, y daba así comienzo la tercera y última guerra civil de la centuria.

4. La edad del hijo

Carlos María de los Dolores Borbón y Austria-Este era hijo del primogénito de aquel don Carlos de la guerra de los Siete Años, Juan de Borbón y Braganza, que había sido apartado de la línea sucesoria de la Legitimidad Proscrita a causa de sus devaneos con el liberalismo y en provecho de su hermano menor, Carlos Luis, conde de Montemolín. Casado con una princesa italiana de una rama menor de los Habsburgo, Juan abandonó la actividad política y se propuso educar a sus hijos a la sombra de la amplia parentela de los Austria-Este, de modo que toda la infancia y la primera adolescencia de su heredero Carlos María de los Dolores había transcurrido en la Módena ducal y materna y en el palacio veneciano de Loredan, con largas estancias en Praga y en la corte imperial de Viena.

Montemolín, el Carlos VI de los carlistas, no tuvo mucha suerte. En 1846, al frustrarse sus expectativas de matrimonio con su prima Isabel II —solución que había propuesto Balmes a la cuestión dinástica española—, llamó a sus partidarios a la insurrección, desoyendo los prudentes consejos de Cabrera, el de la capa blanca. Fue un desastre en toda regla. El levantamiento sólo prendió en Cataluña, donde las dispersas partidas rebeldes, que nunca pasaron de cinco mil hombres, fueron sacadas de sus escondrijos y cazadas sin grandes problemas por los generales Pavía, Fernández de Córdoba y Gutiérrez de la Concha, que dispusieron de un ejército diez veces mayor. Cabrera, que se incorporó a regañadientes a la aventura, no consiguió llegar a su territorio natural, el Maestrazgo, y tuvo que emprender una precipitada huida a Francia. En 1849 cesó la actividad guerrillera y se decretó la amnistía para los combatientes carlistas (la reina consintió en facilitar que algunos de sus mandos organizasen un cuerpo expedicionario para combatir en Italia junto a los zuavos franceses, en defensa de los Estados Pontificios). Once años después, Carlos Luis y su hermano Fernando entraron en España para iniciar una nueva rebelión, fiando en las promesas de apoyo que habían recibido de ciertos jefes militares (entre otros, del capitán general de Baleares). Consiguieron sublevar a la guarnición de San Carlos de la Rápita, en Tarragona, pero fueron derrotados, hechos prisioneros y encarcelados en Tortosa. Permanecieron poco tiempo en prisión, porque el pretendiente aceptó renunciar a sus supuestos derechos al trono. Más tarde, en Trieste, se retractó, pero su hermano mayor, Juan, decidió tomarse la renuncia como una abdicación en toda regla y recobrar la titularidad de rey legítimo con el nombre de Juan III, dando así lugar al primer cisma interno del carlismo, que se resolvió pronto, porque Montemolín murió en 1861 y su viuda reconoció inmediatamente a Juan como cabeza de la dinastía.

Aunque las perspectivas de que la causa carlista triunfara algún día eran más que inciertas, Carlos María recibió de su padre el título de duque de Madrid y comenzó a prepararse para heredar algún día las responsabilidades de aquél. El día en cuestión no tardaría en llegar. En 1868, y ante las indecisiones de don Juan, que no veía nada clara la oportunidad de intervenir en España tras la revolución de septiembre, la facción mayoritaria de la camarilla carlista, encabezada por su madrastra, la princesa de Beira, volvió a acusarle de tendencias liberales y forzó su abdicación en su primogénito. Con veinte años, y recién casado con una prima lejana, Margarita de Borbón-Parma, Carlos María adoptó el nombre de Carlos VII y se puso al frente de un partido deseoso de resarcirse de todas las derrotas pasadas. Trató de atraerse a Cabrera, que conservaba aún la jefatura política de aquél, pero resultó que el viejo guerrillero estaba más que de acuerdo con las reticencias de don Juan y se negó a reconocerle como rey, aunque tardó en dimitir de su cargo. Lo haría en 1870.

Carlos era un centroeuropeo poco familiarizado con los entresijos de la política española. Físicamente, era más Habsburgo que Borbón. Su alta estatura y su corpulencia le prestaban cierto parecido con el desgraciado archiduque Maximiliano, al que había conocido muy bien. No quería cometer los errores de su tío Carlos Luis, pero, sobre todo, no deseaba terminar como el brevísimo emperador de México, así que decidió esperar y estudiar con calma la situación, sin dejar por ello de preparar el levantamiento, especialmente en su aspecto económico. Una nutrida red de agentes en España se dedicó a allegar fondos mediante la venta de bonos pagaderos cuando Carlos alcanzase el trono. Así consiguió arruinar en la ficción al chocolatero Pedro Antonio de Iturriondo, de Paz en la guerra, y, en la realidad, a Santiago de Arana, padre de los Arana Goiri, y a miles de inversores carlistas, pequeños y grandes, pero el dinero recaudado le permitió obtener créditos en la banca francesa, que invirtió en equipamiento suficiente para un ejército de dimensiones similares al que había vencido a las partidas de Montemolín en Cataluña. El joven pretendiente estaba muy lejos de ser un necio. Como todo príncipe demasiado guapo, sabía que, cualquiera que fuera su suerte, los historiadores del mañana lo tratarían con resentimiento, asimilando apostura y estupidez (y también lo sabían sus enemigos cuando le calzaron el mote de Niño Terso). No podía permitirse los estrepitosos fracasos de sus antepasados, y por ello tenía que hacer la guerra de un modo distinto, una guerra política. De su padre, y probablemente de Cabrera, había retenido la idea de que oponer legitimismo a soberanía nacional había sido un error y que era necesario llegar a un equilibrio entre los intereses dinásticos y los nacionales. España no debía ser la finca particular de los Borbones ni del arzobispo primado. Existía en un mundo de naciones, de comunidades políticas, y si bajo Isabel II la nacionalización de los españoles había sido débil, él se proponía completarla, aunque tal objetivo se expresase con un lenguaje muy confuso, pero cuyo sentido captaron algunos pliegos de cordel de la época, como un romance titulado Conversación entre el Niño Terso y el general Cabrera, que circuló profusamente durante los primeros años del Sexenio. El ejército carlista no debía aparecer como un conjunto de partidas, haciendo cada una lo que le daba la gana y saqueando y fusilando a su gusto. Eso podía sonar muy romántico, pero maldito romanticismo el que lleva derecho a la catástrofe. Hacía falta un verdadero ejército nacional, aunque debiera abastecerse de voluntarios en su primera fase: un ejército con divisiones y regimientos, con jerarquías y sistemas de instrucción convencionales, con menos caballería que infantes y artilleros, las armas de la modernidad. Y con tribunales y consejos de guerra que mantuvieran la disciplina. Iban a pelear contra enemigos españoles, y a los españoles había que ganárselos, no exterminarlos. No tuvo empacho alguno en asumir las enseñas oficiales de la nación liberal, empezando por la bandera rojigualda. La retaguardia no debía degenerar en refugio de camarillas y conspiradores, sino convertirse en embrión de un Estado, con sus ministerios, su moneda y servicio de correos. El nuevo carácter nacional de la causa exigía asimismo prescindir de voluntarios extranjeros: no más pandillas de aventureros legitimistas de toda Europa que vinieran a España a lucirse, como en los Siete Años. Y sobre todo, no más curas y frailes trabucaires. Los curas, a lo suyo: a rezar, administrar sacramentos y consolar a los moribundos. Casos como el del cura Santa Cruz fueron inevitables, pero mucho menos frecuentes que en los levantamientos anteriores, y además se les cortó las alas a las primeras de cambio.

Unamuno tenía alguna razón (no toda, desde luego) al intuir, en el último artículo de En torno al casticismo, que los carlistas no se levantaron para oponerse a la revolución de septiembre, sino para completarla. Es verosímil que Carlos de Borbón, de haber ganado la guerra, no habría vuelto al absolutismo fernandino. Habría prohibido seguramente la masonería y los partidos políticos, firmado un concordato con la Iglesia que concediera a ésta el monopolio de la enseñanza, puesto en vigor los fueros de Aragón y Cataluña y respetado los de Vascongadas y Navarra. Pero no habría tenido otra salida que convocar unas Cortes de representatividad limitada, con pretensiones de parlamento nacional, y para eso no servía el antiguo sistema de brazos. A la larga, habría tenido que transigir con alguna forma de constitución mixta, como habían hecho sus parientes de Austria. Pero nunca sabremos realmente qué habría hecho, porque perdió la guerra. Le fallaron dos cosas, la propaganda y los generales. No supo hacerse entender por la población no carlista, que ya era mayoría. Sólo consiguió atraerse a los saldos del moderantismo isabelino, los neocatólicos, que se pasaron a su bando cuando se proclamó, en enero de 1873, la república federal. En cuanto a sus jefes militares, carecían del genio espontáneo de Zumalacárregui y Cabrera. Abundaban los viejos sobrevivientes de las guerras anteriores, como Elio, Lizárraga, Andéchaga, Savalls, Tristany, que siguieron rutinariamente lo que su memoria les dictaba de aquéllas y no consiguieron tomar para su rey ni una ciudad de importancia media. Unamuno lo vio claramente en el caso de Elio, que repetía sus movimientos de la guerra de los Siete Años sobre unos escenarios que ya no eran los mismos, aunque persistiesen la geografía física y los topónimos. No eran los mismos, porque el armamento y la estrategia habían cambiado, y los jefes enemigos, militares profesionales, los percibían en función de estos factores. En cierto sentido, Santa Cruz era un prodigio de imaginación comparado con los generales carlistas. En su territorio, que conocía al dedillo, se movía con la versatilidad del cazador, pero sus golpes, aunque molestos, carecían de eficacia decisiva contra un ejército moderno y obstruían las operaciones de los demás jefes carlistas.

Carlos llamó a las armas el 21 de abril de 1872. La fecha de su entrada en España por Vera de Bidasoa, el 2 de mayo, usurpada a la mitología del nacionalismo liberal, había sido cuidadosamente escogida para revivir en la población los fervores de la guerra de la Independencia. Otro error de cálculo. Ni Amadeo era José Bonaparte ni su padre, Vittorio Emanuele II de Saboya, Napoleón I, por más que así se lo pareciera a los duques de Módena y Parma. Para una mayoría de los españoles, el rey de Italia era un total desconocido. De hecho, ni se habían enterado de que existiese un reino de Italia, porque las noticias corrían con velocidad desigual, y los curas sólo les habían dicho que el Papa estaba prisionero de los masones, sin entrar en detalles. En cuanto a Amadeo I, ya llevaba lo suficiente en España como para que su efigie fuera conocida a través de los sellos de correos y de los duros de plata, mientras que la de Carlos no la había visto todavía la mayor parte de los carlistas. Para los que no lo eran, Carlos resultaba más extranjero que Amadeo.

El 4 de mayo el general Moriones deshizo la vanguardia de los carlistas en Oroquieta, y el pretendiente se puso a salvo en Francia. La insurrección interna, por otra parte, no había estallado. El 24 de mayo, Serrano, en representación del Gobierno, firmó en Amorebieta un convenio con los dirigentes del carlismo vizcaíno. Parecía que esta vez la aventura había sido aún más breve que la de Montemolín en Tarragona, pero Carlos no se resignó: denunció el convenio, expulsó a sus firmantes, destituyó generales y se puso a reorganizar sus fuerzas con vistas a una nueva sublevación en diciembre. En la fecha prevista se levantaron sólo unas cuantas partidas, pero, al mes siguiente, la dimisión y marcha de Amadeo imprimió a los acontecimientos un giro favorable para los carlistas. La nueva república se vio rebasada por las insurrecciones cantonalistas, y los líderes del residual moderantismo isabelino, ante la disyuntiva formulada por el canónigo Manterola —«Don Carlos o el petróleo»—, no lo pensaron dos veces y se fueron con el pretendiente. La sublevación tomó entonces proporciones considerables en Navarra, Vascongadas y Cataluña. Las tropas carlistas consiguieron tomar Estella, Olot y algunas otras pequeñas poblaciones. En julio de 1873, don Carlos volvió a entrar en España, instaló en Estella su cuartel general, y desplegó su ejército por las provincias vascas.

El 29 de septiembre de 1873 Unamuno cumplió nueve años. El día de su onomástica era también el de la fiesta patronal de una anteiglesia próxima a Bilbao, San Miguel de Basauri, a cuya romería solían acudir los jóvenes de la villa. Esta vez no les fue posible. Basauri había caído en poder de los carlistas, que se aprestaban a entrar desde allí en Begoña mientras otros regimientos tomaban posiciones en la margen izquierda de la ría, desde la zona minera de las Encartaciones hasta Abando. En un arranque colectivo de entereza, los bilbaínos decidieron celebrar la romería de san Miguel en el paseo del Arenal. Unos se vistieron de aldeanos, como para el Carnaval, y otros cambiaron su vestimenta de milicianos nacionales (el cuerpo de auxiliares civiles del Ejército) por ropas de cazador y los fusiles Remington por la escopeta Lafoucheux, e improvisaron junto a los muelles de la ría una fiesta campestre, con chistularis, jotas, bailes en corro y parodias de la caza del chimbo en el arbolado del paseo. Unamuno recordaría años después aquella jornada en una conferencia que pronunció en El Sitio, la sociedad creada después de la guerra por los auxiliares. En aquella romería del Arenal oyó quizá por primera vez Miguel los nombres de Morriones, es decir, Domingo Moriones, el héroe de Oroquieta, y del guerrillero liberal Vinagre —Benito Abásolo, natural de Valmaseda y antiguo torero—, sobre cuya inmediata llegada a la villa especulaban los que querían dárselas de más enterados.

No llegaría ninguno de los dos. Para don Carlos, con su guerra empantanada en Cataluña, donde se había vuelto al sistema de partidas que hundió a Montemolín, era de vital necesidad tomar Bilbao, no sólo por razones de estrategia militar, sino porque los banqueros que financiaban la campaña le exigían un aval de cierta envergadura, hartos de ver cómo se dilapidaba su inversión en un estéril carrusel de marchas y contramarchas por andurriales campestres. Fue concentrando en torno a la villa la mayor parte de sus fuerzas, con la artillería disponible, y así, el 28 de diciembre, los bilbaínos se despertaron completamente cercados desde las anteiglesias limítrofes por un ejército carlista al mando del general Elio, que, desde febrero de 1874, logró impedir incluso el abastecimiento por la ría. La defensa de la villa corría a cargo de algo más de cinco mil hombres, de los cuales unos tres mil seiscientos eran soldados de infantería, artillería de montaña, cazadores, ingenieros, carabineros y guardias civiles, y el resto, milicianos nacionales —los auxiliares—, bajo el mando todos ellos del brigadier Ignacio María del Castillo, un veterano militar de origen vasco, aunque nacido en México, que había conseguido sus estrellas de capitán en la guerra de los Siete Años.

El propósito del pretendiente era evitar sufrimientos a la población civil, escarmentado por la cruenta brutalidad de la guerra anterior, que no había dejado una imagen positiva del carlismo (tampoco de los militares isabelinos, pero al menos éstos habían vencido y la historia se escribía a su manera). Sin embargo, la resistencia de los sitiados le exasperó. El 21 de febrero comenzó el bombardeo de la villa por los morteros carlistas. Las granadas no causaron demasiadas pérdidas humanas, pero los destrozos materiales fueron importantes. La población padeció además carencias alimentarias y enfermedades transmitidas por ratas y liendres, que prosperaron entre las ruinas y la promiscuidad de los refugios. Siguieron cayendo bombas hasta los últimos días de abril. El 2 de mayo, las tropas liberales que acababan de batir a los sitiadores en Somorrostro y otros puntos del espinazo minero de las Encartaciones entraban en Bilbao con los generales Manuel Gutiérrez de la Concha y Serrano, mientras los carlistas se retiraban a la desbandada.

El balance del asedio fue claramente desfavorable al pretendiente, que perdió a tres de sus jefes militares más valiosos, Ollo, Rada y Andéchaga, así como el poco crédito que le quedaba ante la banca francesa. La guerra aún se prolongaría durante casi dos años, con partidas dispersas por las provincias vascas y lo que quedaba del ejército carlista en repliegue, pero combatiendo a la desesperada, por el norte de Navarra. Al poco de levantar el sitio de Bilbao, el general Gutiérrez de la Concha murió en acción cerca de las Abárzuzas, el 27 de junio de 1874. Su muerte y la victoria del general Mendiri en Lacar, el 3 de febrero de 1875 son lo poquísimo que pudo anotar en su haber el carlismo mientras su estrella declinaba con rapidez y las simpatías que había suscitado en el moderantismo iban menguando hasta desaparecer por completo después del pronunciamiento de Martínez Campos, en Sagunto (29 de diciembre de 1874), y el consiguiente regreso a España del hijo de Isabel II, que se puso de inmediato al frente de las operaciones bélicas. El 28 de febrero de 1876, caía Estella en poder del ejército alfonsino, y el pretendiente salía de España por Valcarlos, pronunciando aquel histórico «volveré», que jamás cumpliría.

Como para otros bilbaínos de su generación, el bombardeo supuso para Unamuno el deslinde entre dos épocas y el fin del mundo idílico de la «tasita de plata». José de Orueta Pérez de Nenín, primo del pintor Manuel Losada y, como éste, coetáneo de Miguel, escribe prácticamente lo mismo en sus memorias, y si bien éstas, publicadas en 1929[58], podrían acusar la influencia de los Recuerdos de niñez y de mocedad, parece bastante lógico que los chicos que tenían nueve o diez años durante el sitio se despidieran de su infancia bajo las bombas carlistas y recordaran en adelante, con nostalgia, una Bilbao pequeña y recoleta que había desaparecido. Porque, después de la guerra, la ciudad creció con mayor rapidez que ninguna otra en España, perdiendo su carácter familiar y amable, al tiempo que asumía gradualmente los rasgos de una urbe industrial, manchesteriana, con anonimia, polución y violencia. De repente, las calles se volvieron espacios peligrosos, la ciudad apareció sucia y poblada de caras desconocidas. En cierto sentido, el sitio los preparó para asumir esta transformación. Fue un tiempo de metamorfosis y, por tanto, de caos, de ruptura de las reglas: una especie de carnaval trágico. En el relato unamuniano de los acontecimientos (que no sólo se halla en Recuerdos de niñez y de mocedad, sino también en Paz en la guerra y en conferencias y artículos) se subraya esta dimensión carnavalesca de la guerra. Llama la atención, en efecto, que para Miguel todo comenzara como una fiesta: una extraordinaria romería rural trasladada a la ciudad, que fue también un inesperado regalo de cumpleaños. Siguió después la tremenda inocentada del 28 de diciembre, cuando, de la noche a la mañana, el vecindario se encontró copado por los carlistas. Y luego, el bombardeo, que comenzó el 21 de febrero y duró hasta el 1 de mayo, cubriendo toda la transición del invierno a la primavera plena, como una especie de prolongación anómala del carnaval de ese año en que no hubo Cuaresma ni Semana Santa o, mejor dicho, en que la Cuaresma se disfrazó de carnaval, con ayunos forzosos, pan de salvado e incluso de haba, y, al mismo tiempo, con la indisciplina y el desorden propios del periodo carnavalesco. La ciudad aparecía desfigurada, como en fase de construcción o derribo: las calles atascadas por montones de escombros, las fachadas ocultas tras «todos aquellos blindajes de tablones, sacos, cueros y el ingente aparato de vigas con que apuntalaban las casas». Una imagen que preludiaba la intensa expansión urbana de los años venideros.

Pero, sobre todo, Bilbao trató de emular a la Cádiz de las Cortes, sitiada por los franceses, y a la seguidilla famosa —«Con las bombas que tiran / los fanfarrones / se hacen las gaditanas / tirabuzones— —le dio la réplica con bilbainadas chuscas y rebosantes de humor estoico—: La primera bomba / a la ría cayó / y la segunda / corta quedó, / y la tercera / vino a parar / en medio del puente / del Arenal». Miguel y su hermana Felisa asistieron al comienzo del bombardeo desde el mirador de la calle de la Cruz. Los hicieron bajar a toda prisa a la confitería de los Aranzadi, donde ya se habían reunido todos los vecinos del inmueble, las mujeres llorando y los hombres tratando en vano de tranquilizarlas. El sótano del chocolatero se convirtió en refugio colectivo durante los meses siguientes, y allí pasó Miguel jornadas enteras, oyendo las explosiones de las granadas y organizando batallas de ejércitos de pajaritas de papel con sus primos, iluminado el campo por una cerilla colocada dentro de una jaula para grillos.

Con los hombres de servicio en las baterías y parapetos, las calles se llenaban, cuando los morteros daban alguna tregua, de grupos de mujeres que salían a pasear llevando prendidas en sus ropas escarapelas como las que adornaban las gorritas escocesas de los auxiliares. Y sobre todo de niños. Hordas de niños que trepaban por los escombros buscando fragmentos de granadas con los que bombardear las tiendas abandonadas por sus dueños carlistas; que entraban en los templos vacíos como el de San Juan, cuyas vidrieras habían saltado en pedazos, para jugar al escondite o recoger los vidrios de colores y mirar a su través; que, en fin, comenzaban a formar sus propias partidas que, como las de Sabas, Azula y Azcune, se harían pronto famosas por terribles escaramuzas a pedrada limpia o con trozos de metralla lanzados con honda. Algunos atractivos habituales en el ciclo anual, como las procesiones de Semana Santa, se suspendieron bajo el bombardeo, pero no las echaron de menos. Ni siquiera Miguel, que se refiere al sitio como «uno de los períodos más divertidos, más gratos de mi vida». No hubo colegio, salvo contados días, y aún en ésos no tuvieron clases, limitándose a intercambiar experiencias entre los chicos de distintas calles. Había quien se jactaba de haber apagado una bomba meando en la espoleta. Otro, de que en su casa había caído una docena de granadas.

A Unamuno, los carlistas le alegraron la despedida de la infancia, y eso que sólo llegó a ver, durante el sitio, a un soldado de don Carlos, mediante un catalejo, mientras aquél cavaba un foso o una trinchera en el Alto de la Quintana, en Archanda. Luego, después del 2 de mayo, los vio a centenares en los grupos de prisioneros que conducían los soldados de Gutiérrez de la Concha. Sus verdaderos héroes, con todo, fueron los auxiliares, la milicia de comerciantes y menestrales, con sus gorritas de higo exhumadas en alguna pañería, que estrenaron himno durante el bombardeo: «Somos auxiliares / sin color ni grito. / Somos defensores / de este pueblo invicto. / Somos liberales/y derramaremos / toda nuestra sangre / por la Libertad». Hasta tal punto le entusiasmaron que, en Paz en la guerra, les concedería un protagonismo casi absoluto en la defensa de la villa, relegando a un plano muy secundario a los soldados del general Castillo, que llevaron el peso de las operaciones. Los auxiliares salían de sus casas todas las mañanas con su atuendo de cazadores de chimbos recién planchado, su refrigerio preparado con todo amor y su bota de vino. Algunos llevaban guitarras. En las baterías nacieron canciones cada día, porque la milicia abundaba en poetas ocasionales, y qué mejor ocasión se les había brindado jamás: «No llores, que no vamos / a Peñaplata, niña. / No llores, que no vamos / los auxiliares / presos a Dima». Se hacían retratar, solos o en grupo, por los pocos fotógrafos bilbaínos de entonces, que entre diciembre y mayo hicieron su agosto. El francés Monney fue quien dejó un testimonio fotográfico más extenso del sitio, durante el cual se escribieron no pocos diarios y relaciones que Unamuno aprovecharía como materia prima de Paz en la guerra. Lo verdaderamente importante de la experiencia, con todo, fue la visión festiva y lúdica de la guerra civil que arraigó en su espíritu y que le llevaría, a lo largo de su vida, a defender la necesidad de la misma para la salud política de la nación. Como observa Paul Aubert, «desde la revolución liberal, España es ocupada por una querella que opone a los partidarios de dos concepciones de la patria. Unamuno interviene en esta discusión afirmando, ante el marasmo inducido por esta discordancia, que el país necesita un debate social. A esta confrontación cívica, cuyos actores serían los ciudadanos, Unamuno la llama “guerra civil”. La opone, desde un punto de vista antimilitarista radical, a la “guerra incivil”, la que hacen los militares[59]».

La de Aubert es una interpretación benigna. Considerar que la «guerra civil» fue en Unamuno una mera metáfora antimilitarista para referirse a un incruento debate de ideas no parece muy acorde con la realidad, si bien, en algunas ocasiones, el escritor vasco pudo dar intencionadamente esa impresión, que otros pasajes de sus obras desmentían. Más acertado es el diagnóstico de Rafael Núñez Florencio cuando señala que «con sus zigzagueos y contradicciones, que él no negaba, lo que prevaleció al cabo fue la imprudente llamada a dirimir los conflictos en términos de fuerza. O sea, que lo que terminó por calar, quizás porque era lo que demandaban ciertos ambientes, fue la apelación a la guerra como recurso legítimo, más aún, como única salida o como la solución auténtica de los males hispanos. De ahí a llamar directamente a la contienda civil, y hasta glorificarla, hay un ligero paso que —obvio es decirlo— Unamuno dio con facilidad[60]». Por mi parte, traté en su día de explicar cómo la guerra civil se impone como una necesidad en un pensamiento construido sobre la imposibilidad de conciliar las contradicciones de la tradición liberal. El pensamiento de Unamuno apelaría a «un sistema paradójico, cuya base es la guerra, y no cualquier guerra o la guerra en abstracto (si así fuera, nos encontraríamos en el territorio de la dialéctica), sino la guerra civil: la guerra en el seno de la nación. Más aún: es la guerra civil, fraterna e infinita, vista como la esencia misma de la nación[61]».

La experiencia del sitio de 1874 determinó esta concepción unamuniana de la guerra civil. No cabe duda alguna de ello, toda vez que Unamuno suele acompañar sus llamadas retóricas a la guerra con evocaciones, más líricas que épicas, de la defensa de Bilbao por los auxiliares. Es importante subrayar este aspecto, porque en tales evocaciones, desde las más ocasionales hasta la más elaborada y extensa —es decir, Paz en la guerra—, el papel fundamental que desempeñó el Ejército tiende a quedar oculto o sencillamente menoscabado, en provecho de un protagonismo atribuido a los combatientes civiles, milicianos nacionales o voluntarios carlistas. Sobra decir que este planteamiento no corresponde a los hechos históricos. Las tropas de Castillo, Gutiérrez de la Concha y Serrano realizaron los mayores esfuerzos y asumieron los riesgos principales en unas operaciones clásicamente militares, sufriendo a causa de ellas un altísimo número de bajas. Por otra parte, resulta un tanto absurdo hablar de combatientes civiles en los casos de los auxiliares y de los soldados carlistas, sometidos como estaban unos y otros a disciplina y jurisdicción castrense, pero a Unamuno le interesaba mantener la ficción de la civilidad de la guerra para presentar ésta como un hecho puramente intrahistórico. O, más exactamente, como irrupción de lo intrahistórico en la historia. Los Ejércitos, como los Estados, pertenecen al orden de la historia; las muchedumbres intrahistóricas son enteramente civiles.

Además, la propia experiencia unamuniana de la guerra no había sido la de un combatiente. Para Miguel y los otros niños bilbaínos, el sitio había significado, ante todo, una gozosa interrupción de la normalidad. Había alterado la regularidad cíclica del tiempo. En la implacable sucesión de los tiempos del calendario, la guerra había introducido una suspensión, una cancelación de la regla entre cósmica y litúrgica que gobernaba el previsible curso de los trabajos y los días. El bombardeo carlista comenzó, como se ha dicho, apenas concluido el carnaval (el 22 de febrero de 1874 fue el primer domingo de Cuaresma). En cierto sentido, la violencia bélica produjo una prolongación del ciclo carnavalesco hasta los primeros días de mayo, suprimiendo la Cuaresma o, mejor dicho, fundiendo ésta con el carnaval en una hibridación insólita. Los sitiados tuvieron que someterse a ayunos y abstinencias más rigurosos que los de la Cuaresma convencional, pero en un ambiente general de caos y desorden más intenso que el de la ruptura ritual de la regla, rasgo característico del periodo carnavalesco. De hecho, el carnaval había comenzado mucho antes de la fecha preestablecida en el calendario. La fiesta improvisada del 29 de septiembre de 1873 en el Arenal, para celebrar la romería de San Miguel de Basauri, había adelantado en varios meses el inicio de las carnestolendas, definiendo el carácter de una guerra en la que sitiadores y sitiados iban a adoptar incluso los disfraces habituales del carnaval bilbaíno: los carlistas como batos barragarris y los auxiliares como cazadores de chimbos. La boina roja o blanca de los carlistas era el tocado masculino preceptivo en los carnavales de la villa o en las romerías aldeanas, como la que el pintor bilbaíno Antonio Lecuona, futuro maestro de pintura del joven Unamuno, había representado en el más celebrado de sus cuadros. Representación: he ahí la clave. Unamuno vivió el sitio de Bilbao como la representación de un drama sagrado que convertía la guerra en una versión ampliada del rito primaveral de la caza del chimbo, dotándola así de un sentido sacrificial: «¿No estaban en parte representando la guerra, divirtiéndose con ella? Aquello era un enriquecimiento de los accidentes de la vida, un juego, cuyo oculto horror se les escapaba de ordinario. A muchos les hacía sacudirse las preocupaciones domésticas[62]». La brecha abierta en el tiempo cíclico permitía la generalización del desorden, pero la representación y el juego, al ritualizarlo, transformaban el caos en un mundo nuevo, aunque éste fuera el mundo al revés de la imaginación carnavalesca. El niño Unamuno carecía aún de un término claro para designar el tipo de experiencia que creía estar viviendo bajo las bombas carlistas, pero en castellano, como en la mayoría de las lenguas europeas, existía ya una palabra para referirse a la interrupción violenta de la vida cotidiana, acompañada de una subversión exultante del orden social y político. Se la llamaba revolución, y la revolución implicaba generalmente guerra civil. Es obvio que cuando en lo sucesivo clame Unamuno por una guerra civil, lo estará haciendo implícitamente por una revolución, o sea, por un cambio radical de la historia, sólo posible en el supuesto de la movilización de los intrahistóricos. Volveré sobre ello más de una vez.

La entrada de las tropas de Gutiérrez de la Concha en Bilbao, a la que Unamuno asiste como espectador, el 2 de mayo de 1874, encaramado a un banco del paseo del Arenal, marca en su biografía el deslinde entre edad antigua y edad media, o entre niñez y juventud. En octubre de 1875, mientras todavía prosigue la guerra civil en tierras de Navarra, ingresa en el Instituto de Vizcaya para comenzar los estudios de bachillerato.

El instituto, situado en la plazuela de su nombre entre las calles de La Cruz y Ascao (la misma que hoy está dedicada a Miguel de Unamuno), había sido creado a raíz de la reforma educativa del ministro Moyano, en 1857. Su edificio, uno de los más elegantes de la villa[63], cumplía aún las funciones de hospital militar que se le habían asignado durante el bombardeo. Tras las largas vacaciones de 1874, las clases se habían reanudado en el colegio de San Nicolás, donde había estudiado Miguel sus primeras letras con don Higinio. El caserón de la calle del Correo lo dirigía ahora don Sandalio Benito, y ahí prosiguieron hasta el curso 1876-1877, de modo que Unamuno estudió el primero de bachillerato en el antiguo colegio de don Higinio. Constaba el bachillerato de cinco cursos, y a partir del segundo pudo seguirlos Unamuno en la sede propia del instituto, a pocos metros de su casa. No le entusiasmaron las materias del programa oficial. El latín, desde el primer curso, le pareció árido. Memorizar las listas de verbos irregulares, las declinaciones y conjugaciones le aburría y cansaba, juzgándola una tarea tan inútil y absurda como aprender las tablas de logaritmos sin saber a qué aplicarlas. Quizá aquellos métodos de enseñanza, pensaba el Unamuno ya adulto, habrían resultado útiles en épocas en que se escribía en latín, pero suponían una pérdida de tiempo cuando lo que importaba era traducir del latín al castellano. Tampoco sacó gran provecho de la geografía, la historia y la retórica, asimismo memorísticas, pero le apasionó el álgebra y le inquietó la filosofía, a la que accedió a través de las obras de Balmes y Donoso Cortés, que encontró en la biblioteca paterna. Del profesorado de su bachillerato, conocemos los nombres de los catedráticos de Latín, Santos Barrón y Alejo Tresario; el del auxiliar de Geografía, Genaro Carreño; los de los catedráticos de Matemáticas, Ignacio Bereciartúa, alias Catauchu («corrupción, parece, de Catuchúa, en vascuence: el gatito») y Manuel Naverán; el del presbítero Félix Azcuénaga, que enseñaba Filosofía (esto es, Psicología, Lógica y Ética), y los de los profesores de Historia Natural y Agricultura, Fernando Mieg y Ángel Uralde, respectivamente. Los apellidos de algunos de ellos (Barrón, Naverán o Mieg, por ejemplo) se han perpetuado hasta hoy en el profesorado vizcaíno, lo que quizá implique una cierta especialización de grupos familiares que arrancaría al menos de la Restauración, si no desde la propia Ley Moyano, que instituyó la Enseñanza Media de carácter público. El Instituto de Vizcaya estaba dotado de buenos equipos materiales (colecciones de mapas, laboratorios) de los que los enseñantes no sabían sacar demasiado provecho. Unamuno recordaba con simpatía a algunos profesores (Bereciartúa, Naverán, Azcuénaga, Mieg), pero no destacaba a ninguno de ellos como una luminaria. Su propio rendimiento académico fue regular pero mediocre, con calificaciones que no rebasaban el notable. Obtuvo el título de Bachiller en Artes, el 21 de junio de 1880, con una nota general de aprobado. Una ejecutoria de alumno capaz e inteligente, pero no excesivamente aplicado. A Miguel le interesaba más lo que podía aprender fuera de las aulas que bajo una disciplina escolar triste y ramplona, de la que sólo sacó vislumbres: «Junto a algunas desilusiones, aprendí que había un mundo nuevo apenas vislumbrado por mí; que tras aquellas áridas enseñanzas, despojos de ciencia, había la ciencia viva que las produjera; que la hermosura de reflejo que, como la luna su lumbre, derramaban aún aquellas disciplinas y lecciones sobre mi mente, aunque lumbre pálida y fría, era reflejo de un sol vivo, de un sol vivificante, del sol de la ciencia. Salí enamorado del saber[64]».

El alumnado del Instituto de Vizcaya procedía, en su práctica totalidad, de la burguesía liberal bilbaína. Las élites tradicionalistas, que desconfiaban de la enseñanza pública, enviaban sus retoños al colegio de Santa María de Orduña, de la Compañía de Jesús, donde estudiaban en régimen de internado. Desde los primeros años de la Restauración, por tanto, la generación burguesa vizcaína del fin de siglo —la de los niños del Sexenio— fue formada en la dicotomía ideológica que había dividido y enfrentado a sus mayores, cuyo resultado vendría a ser, a la larga, la escisión de su conciencia identitaria según unas pautas nacionalistas, unitarias o ultraespañolas en el caso de los liberales, o particularistas vascas y hasta secesionistas en el de los vástagos del carlismo. Sin embargo, un acontecimiento histórico imprimió a ambos grupos un sesgo común durante sus años de adolescencia: la abolición de los fueros vascongados decretada por el Gobierno conservador de Cánovas del Castillo el 21 de julio de 1876. La dimensión simbólica de dicha medida fue, sin duda, mucho más traumática que su alcance real. En primer lugar, se daba la paradoja de que el propio Cánovas se había manifestado siempre como un partidario de la foralidad. Como heredero del moderantismo, apreciaba los fueros de las provincias vascas y valoraba su función de antídoto contra las tendencias niveladoras de la democracia. Todavía en 1872, los había defendido y encomiado en el prólogo a Los Vascongados, de Rodríguez Ferrer. Pero no podía oponerse al antiforalismo de los liberales —el propio Sagasta se veía sometido a la presión del ala más radical de su partido, integrada por antiguos republicanos abolicionistas—, que, de no ser satisfecho, podría poner en riesgo los pactos básicos de la Restauración. Con la ley abolitoria, Cánovas intentaba ganar tiempo para negociar con los conservadores vascos una actualización del sistema foral. Y así lo hizo. Tras el decreto de julio, los fueristas exaltados abandonaron las diputaciones vascongadas, dejando espacio a nuevos diputados «transigentes» de signo canovista que comenzaron de inmediato a negociar con el Gobierno una reforma fiscal que salvaguardara lo esencial del foralismo. El régimen de Conciertos Económicos, aprobado por las Cortes en 1878, satisfizo las expectativas de las clases altas de las provincias, ya beneficiadas por la desaparición de las restricciones forales a la extracción y exportación del hierro, y que contaban desde ahora con la baza de la concertación de los impuestos generales. La agitación fuerista no les vino mal durante la fase de negociación. Era una forma de intimidar al Gobierno, pero sobre todo a la oposición política liberal, con la vaga amenaza de un nuevo conflicto armado, una «guerra fuerista» que esta vez movilizaría contra la monarquía restaurada a la gran mayoría de los vascos. En Paz en la guerra, Unamuno personaliza esta actitud insurreccional, más retórica que real, en Juan José, antiguo voluntario carlista. Una vez que se consiguieron los Conciertos Económicos, la burguesía se desenganchó del movimiento fuerista, reducido desde entonces a unas pocas asociaciones y publicaciones periódicas de escasa influencia política.

En Bilbao, el alma del movimiento fue Fidel de Sagarmínaga, liberal y presidente de la Diputación de Vizcaya en las fechas de la abolición, que encarnó la política intransigente demandando la reintegración del fuero en su totalidad. Sagarmínaga intentó agrupar a todas las fuerzas políticas de la provincia sobre la base común de dicha reclamación, pero se estrelló contra la desconfianza de los carlistas y el doble juego de los conservadores transigentes. Tuvo, no obstante, cierta ascendencia sobre los más jóvenes —Unamuno entre ellos—, que admiraban su integridad y su rebeldía romántica. «A poco de acabar yo mi primer año de bachillerato —escribe Miguel—, el 21 de julio de 1876, siendo Cánovas del Castillo presidente del Consejo de Ministros, se dictó la ley abolitoria de los Fueros, cesaron las Juntas Generales del señorío en Guernica, se empezó a echar quintas, se estancó el tabaco, etc. Y en medio de la agitación de espíritus que a esa medida se siguió, fue formándose mi espíritu[65]».

Sagarmínaga no fue el Daniel O’Connell vasco, aunque trató de convertirse en algo parecido. No dio la talla o, sencillamente, no la daba el país, donde abundaban en esos años primeros de la Restauración los aspirantes a O’Connell sin seguidores. Al fuerismo le faltaba la fuerte base agraria de la Liga irlandesa. Los campesinos, que habían secundado la insurrección carlista, se hallaban tan postrados por la derrota que eran incapaces de dar su apoyo a cualquier otro movimiento. En Vizcaya, desde luego, nunca se lo habrían prestado a un liberal bilbaíno, a un negro, por muy vasquista que se manifestase. Los efectos inmediatos de la abolición, que Unamuno enumera en el párrafo arriba transcrito, no les afectaban en grado tal que no cupiese otra salida que una nueva rebelión. Que el tabaco estancado fuera más caro que el de venta libre no era motivo suficiente para echarse de nuevo al monte. En cuanto a las Juntas, nunca habían contado con una representación numerosa en ellas, controladas por los notables rurales. La última vez que se habían reunido, tras una inactividad de muchas décadas, fue para presenciar la jura de los fueros por Carlos de Borbón y Austria-Este y aclamarlo como Señor de Vizcaya. El recuerdo de aquella jornada, tras el hundimiento militar del carlismo y la huida del pretendiente, tenía un regusto forzosamente amargo para los aldeanos vizcaínos. Las quintas, por supuesto, les preocupaban más, en la medida que apartarían a los mozos útiles del trabajo en la heredad, pero no suponía para éstos una perspectiva catastrófica. Muchos optarían por el cuartel antes de deslomarse sobre la laya en pos de una cosecha miserable, como lo habían demostrado ya miles de voluntarios vascongados en la guerra de África y, claro está, los otros tantos que se alistaron en los tercios de don Carlos. Además de no haber aún perspectiva de guerra en las colonias, el Gobierno aplicó con escandalosa generosidad el decreto que eximía del servicio militar a los hijos de los vascongados que hubieran tomado las armas contra el carlismo, de modo que hasta la década final de siglo el sistema de quintas no funcionó con rigor en las provincias, donde los viejos liberales se preguntaban, llenos de estupor ante el crecido número de los mozos exentos, si realmente había sido una ilusión la guerra en la que ellos mismos recordaban haber combatido.

Privado del apoyo de los campesinos y de la alta burguesía, el fuerismo languideció en sus pequeños círculos provinciales, reducido a sectores minoritarios de las clases medias urbanas, pero su impulso inicial tuvo una repercusión duradera en el medio cultural, inspirando una pintura y, sobre todo, una literatura de sesgo tardorromántico que celebraba las glorias pasadas de los vascos e idealizaba la vida del caserío, resto de una edad dorada que habría transcurrido en la plenitud de las libertades originarias de la raza. En Vizcaya, esta tendencia tuvo sus representantes en pintores como Antonio Lecuona y Mamerto Seguí, de formación ortodoxamente académica, aunque, de ellos, sólo Seguí había pasado por Roma, etapa obligada para los artistas españoles de la corriente historicista. En el estudio del tolosano Lecuona, sito en la misma casa de la calle de la Cruz donde vivía Unamuno, iniciaron su aprendizaje algunos pintores de la generación del fin de siglo, como los bilbaínos Adolfo Guiard y Manuel Losada, y el vitoriano Gustavo de Maeztu, si bien Guiard y Losada completarían su formación en París, donde descubrieron el impresionismo y se sacudieron de encima el academicismo de Lecuona. Maeztu, más joven que éstos, se enrolaría en el taller de Losada, que fue el principal divulgador bilbaíno del impresionismo y quien introdujo en los ambientes parisinos a otros discípulos de Lecuona, como el pintor Anselmo de Guinea y el escultor Francisco Durrio.

En sus años de bachillerato, Unamuno tomó clases de dibujo y pintura con Lecuona, pero sólo debió de coincidir en ellas con Guiard, al que le unió una buena amistad (a pesar de que éste era cinco años mayor que él). Aunque sus dotes como dibujante no eran desdeñables, Miguel no llegó muy lejos en el dominio del color y la composición pictórica. En el estudio de Lecuona posó alguna vez como modelo (se le reconoce en las facciones del cirujano que atiende a Íñigo de Loyola en el óleo de Lecuona que representa al futuro san Ignacio tras resultar herido en el sitio de Pamplona). Más que fuerista, el pintor guipuzcoano debía de ser un carlista con simpatías jesuíticas. Había sido pintor de cámara del pretendiente, y autor del gran óleo del Juramento de don Carlos de Borbón bajo el árbol de Guernica como Señor de Vizcaya, el tres de julio de 1875, que la Diputación carlista hizo colocar en la Casa de Juntas y los soldados alfonsinos destruyeron posteriormente. Como testigo directo y privilegiado de la ceremonia, Lecuona debió de ser la fuente fundamental de información a la que recurrió Unamuno para recrear dicho episodio en Paz en la guerra.

Lecuona no explotó la veta legendaria tan cara al fuerismo. Tenía una particular inclinación a los temas campesinos, como romerías o escenas idílicas de la vida rural. Su Bendición de la mesa, en la que una familia aldeana se recoge devotamente ante los alimentos cotidianos en la cocina del caserío separada de la cuadra por una media compuerta de madera, fue glosada con su aquél de ironía por Unamuno en la antedicha novela: «Una gran pieza a ras de suelo estaba dividida en cocina y cuadra, separadas por un tabique mampara, en que por una abertura sacaban las vacas sus cabezas para tomar el pienso, comiendo así el ganado y sus amos en familia[66]». Las visiones idealizadas del campo vasco no eran exclusivas del carlismo, aunque la pintura de Lecuona se atenía ortodoxamente al estereotipo de las sencillas costumbres de unos labradores fieles al Altar y al Trono, uno de los tópicos fundamentales de la literatura tradicionalista. Como Unamuno no dejó de observar, el modelo de su maestro era Teniers, copias de cuyos cuadros atestaban el estudio de la calle de la Cruz, y la propia obra de Lecuona consistía, sobre todo, en «reminiscencias del pintor flamenco, traducidas al vascuence[67]». Este ruralismo amable, que expresaba a su modo la utopía regresiva del carlismo, fue adoptado sin reservas por el movimiento fuerista, al que proporcionó la imaginería necesaria para representar un pasado feliz y armónico, un bienestar campesino desaparecido tras la ley abolitoria.

El otro acervo de imágenes que el fuerismo utilizó consistía en un variopinto centón de gestas históricas o legendarias de los vascos, extraídas de crónicas medievales y de los siglos XVI y XVII y aderezadas con invenciones más recientes, de factura romántica. Entre ellas destacaban las leyendas etiológicas que explicaban los orígenes del régimen foral y, en particular, la que hacía referencia a la fundación del Señorío de Vizcaya y al pacto entre el primer señor, un mítico Lope Zuría o Jaun Zuría («el Señor Blanco»), y los naturales del señorío, a raíz de una victoria conseguida sobre invasores leoneses a finales del siglo IX. Lecuona no recurrió a esta temática, pero si lo hizo alguno de sus discípulos: Jaun Zuría jurando los Fueros de Vizcaya, de Anselmo de Guinea, viene a ser una réplica medievalista al cuadro del tolosano sobre la jura del pretendiente en Guernica. Al contrario que este último, el lienzo de Guinea podía ser asumido por un fuerismo de sesgo liberal, y lo mismo puede decirse de otros ejemplares de esta pintura regionalista de historia, como El Árbol Malato, de Mamerto Seguí, que representa a Jaun Zuría y a sus vizcaínos clavando sus armas en el tronco del roble de Luyando y abandonando así, en los límites del señorío, la persecución de los leoneses derrotados en la batalla de Arrigorriaga (gesta totalmente fabulosa, cuya primera aparición en la historiografía se remonta al siglo XIV).

Sin restar importancia a otras influencias, la del estudio de Lecuona pudo ser decisiva en la impregnación sentimental del espíritu del Unamuno adolescente por un regionalismo romántico, aunque es curioso que el propio escritor ni siquiera mencione esa posibilidad. La educación artística que recibió allí no pudo ser puramente técnica. Implicaba, sin duda, cierta concepción de la historia y cierta valoración de lo que el maestro consideraba digno de representación o de mimesis. Lecuona era un pintor regionalista y ruralista. En tal sentido, resulta chocante que Unamuno descubra su huella en pintores de su generación que fueron también discípulos de Lecuona antes de descubrir en París el impresionismo cosmopolita (cuando afirma que «en algún aldeano arratiano de Paquito Durrio, pongo por ejemplo, he reconocido tipos que él y yo copiamos más de una vez en el estudio de Lecuona[68]») y no repare en que su propia visión de los campesinos vascongados en Paz en la guerra —o, más en general, la de las muchedumbres intrahistóricas— pudo también ser determinada por la iconografía aldeana del Teniers vascongado.

Por otra parte, el estudio era frecuentado por personalidades del fuerismo. Allí conoció Miguel a Antonio de Trueba, patriarca de las letras vizcaínas al que nos referiremos más adelante, y a José María de Iparraguirre, el cantor errante, autor del Guernicaco Arbola, que vino a ser el himno no oficial de los fueristas de todo signo. Iparraguirre posó para Lecuona, que le hizo dos retratos, copiados por Unamuno como ejercicio: uno, para el Laurac-Bat de Buenos Aires, centro social de la emigración vasca, y otro para el Ayuntamiento de Villarreal de Urrechu, la villa guipuzcoana donde Iparraguirre había nacido en 1820. A sus trece años, se había escapado de casa para unirse a las fuerzas carlistas. Tras la paz de Vergara, renco a consecuencia de una herida en combate, fue durante algún tiempo alabardero del pretendiente derrotado, el infante Carlos María Isidro, pero lo abandonó para vagabundear por Inglaterra y la Francia de la monarquía de julio, donde se imbuyó de ideas liberales. Estuvo en las barricadas parisinas de 1848 y volvió a España a raíz del golpe de Estado de Luis Napoleón. En 1853 cantó por vez primera el Guernicaco Arbola en el Café de San Luis, sito en la calle madrileña de la Montera, ante un auditorio de vascongados residentes o transeúntes en la corte que le procuró una inmediata notoriedad en sus provincias de origen. Iparraguirre las recorrió durante los años siguientes, cantando su repertorio en cafés y tabernas, acompañándose sólo de su guitarra. Pasó por Bilbao en 1855, casi diez años antes del nacimiento de Unamuno, ofreció un recital en el más suntuoso café de la villa, La Pastelería, y aunque el público que asistió debió de ser casi por entero liberal e isabelino, la conmoción que produjo fue tal que el Gobierno, temiendo que favoreciese algaradas o incluso levantamientos carlistas, decretó la expulsión de Iparraguirre de las provincias vascas. En 1858, el cantor emigró a Argentina, se casó allí con una guipuzcoana y tuvo de ella una numerosa prole que dejó en América con su madre, cuando regresó definitivamente a España en 1877. Poco después debió de conocerlo Miguel en el estudio de Lecuona. Aureolado por el prestigio de poeta inspirado o bardo de que le habían investido los fueristas, este Iparraguirre casi sexagenario era, sin embargo, muy diferente del que Unamuno se había imaginado a través del retrato a plumilla que de él había hecho un artista bilbaíno, Pancho Bringas, veinte años antes, y que lo representa como un mozo erguido, apoyado en un bordón, tocado de boina roja sobre la melena romántica, con la chaqueta al hombro y tricornios de guardias civiles acechando tras las piedras miliares del camino. El Iparraguirre que pintó Lecuona sobre el fondo de la Casa de Juntas y el roble de Guernica era un anciano prematuro y encorvado de luenga y tupida barba blanca (moriría poco después, en 1881, sin haber cumplido los sesenta y un años). Pero en Unamuno debió de dejar una hondísima impresión.

Con casi total certeza, se podría afirmar que la iniciación de Miguel en el vasquismo romántico y sentimental del fuerismo tuvo lugar en el ámbito doméstico o semidoméstico (sólo tenía que subir varios tramos de escalera para acceder al taller de Lecuona). Su abuela Benita era una ardorosa fuerista liberal, amiga y seguidora de Fidel de Sagarmínaga. Las visitas a Ceberio, el pueblo natal de su abuelo materno, José Antonio de Jugo, así como los veraneos en la casa que poseía Benita Unamuno en la anteiglesia de Deusto, próxima a Bilbao, y que se iniciaron una vez concluida la guerra, le proporcionaron el contacto directo con los aldeanos que poblaban los cuadros costumbristas de Lecuona. La llegada de la abuela Benita al hogar de Salomé y sus hijos multiplicó las ocasiones de estos contactos, porque se hizo frecuente la presencia en la casa de parientes y arrendatarios aldeanos, venidos de Arratia o de Galdácano: «Tener parientes aldeanos convidados a comer es para el niño más que algo[69]», escribió Unamuno recordando aquellas visitas. Es obvio que el estudiante de bachiller, a partir de cierto momento, las aprovechó para ejercitarse en el uso del vascuence oral, que ya dominaba en sus años universitarios. La lengua de los escasos escritos eusquéricos de Unamuno debe muy poco a la tradición literaria, reflejando en cambio, y con bastante precisión gramatical y fonética, la lengua coloquial de los campesinos. En un medio cultural que carecía de gramáticas y de métodos de aprendizaje de la lengua, un autodidacta debía recurrir, como sin duda hizo Miguel, a los hablantes mismos. Posteriormente, ya en la universidad e incluso después, adquiriría un conocimiento más que superficial de la literatura en eusquera, desde los clásicos de los siglos XVI y XVII, pero no se dejó influir por ella, salvo por contados autores contemporáneos vinculados al movimiento fuerista, cuya lengua literaria estaba muy cercana a las variantes dialectales vivas, como en el caso del propio Iparraguirre o del vizcaíno Felipe Arrese Beitia, del que tradujo algún poema al castellano.

El instituto, desde luego, aportaría poco a este aspecto de su educación sentimental. A la promesa de un saber luminoso que le proporcionaría una comprensión absoluta del mundo y de la existencia, siguieron pronto unas clases rutinarias y áridas sin más fruto que un conjunto de conocimientos puramente memorísticos, dispersos y en su mayor parte inútiles. Sus expectativas iniciales, aunque él no lo supiera entonces, estaban alimentadas por un positivismo que se infiltraba por doquier. Resulta significativo, en tal sentido, que la única materia que llegó a entusiasmarle fuera la Historia Natural, impartida por Fernando Mieg. «Y a pesar de ello —observa— no seguí luego la carrera de Ciencias Naturales, pues es cosa sabida que los muchachos se creen con mejores aptitudes para aquello que mejor se les enseña[70]». Quien la siguió, y con innegable provecho, fue su primo Telesforo de Aranzadi, que andando el tiempo llegaría a catedrático de dicha especialidad en la Universidad de Barcelona.

Pero el positivismo, no ya como sistema filosófico sino como mentalidad, se fundamentaba en el paradigma y métodos de las ciencias naturales —en particular de la biología—, y la huella de éstas nunca dejó de estar presente en el pensamiento de Unamuno. Por otra parte, al no pronunciarse sobre aquellas cuestiones inaccesibles al método experimental, el positivismo se avenía divinamente (nunca mejor dicho) con las metafísicas no declaradamente filosóficas, es decir, con las religiones y pseudorreligiones (el espiritismo, por ejemplo, que es una mistificación del positivismo). Que sepamos, el Unamuno adolescente no sintió interés alguno por las doctrinas ocultistas que enfebrecieron a buena parte de la primera generación modernista (Rubén Darío, Valle-Inclán, Yeats, etcétera), pero el mismo muchacho que demandaba a la ciencia verdades claras e incontestables se dejaba llevar por ensoñaciones místicas y visiones de santidad que compensaban la sequía espiritual de la filosofía ortodoxamente cristiana que enseñaba en las aulas del instituto el presbítero Félix Azcuénaga o que trataba de asimilar en sus lecturas nocturnas de las obras de Balmes y Donoso Cortés. De sus observaciones acerca del Ensayo sobre el liberalismo de este último, se infiere que Miguel leyó por la misma época o poco después a Joseph de Maistre, de cuyo «pensamiento paradójico» eran pobres «reflejos» los escritos del político y ensayista extremeño. Es lógico. El catolicismo español, dividido tras el Sexenio entre los posibilistas que transigían con el liberalismo de la monarquía restaurada y un carlismo recalcitrante en el que apuntaba ya la tendencia integrista, seguía viendo en el tradicionalismo de De Maistre un antídoto imprescindible contra las filosofías disolventes de la modernidad, y Las veladas de San Petersburgo —con mucho, la más apacible de las diatribas del incendiario vizconde saboyano—, en traducción española de Gabino Tejado, eran lectura recomendada a los estudiantes que, como Unamuno, se afiliaban a alguna asociación piadosa.

Miguel lo hizo a la Congregación de san Luis Gonzaga, que encuadraba a jóvenes católicos, los llamados «luises», para fomentar en ellos la práctica religiosa y la formación doctrinal mediante círculos de estudio y meditaciones inspiradas en los ejercicios espirituales jesuíticos. A finales de siglo, con la aparición de una fuerte corriente anticlerical en el republicanismo y en el socialismo bilbaíno, los luises se convirtieron en fuerza de choque de los partidos confesionales, pero la época en que Unamuno perteneció a la congregación fue mucho más tranquila. Sus actividades, con todo, no se reducían a la misa dominical en el convento de la Encarnación y a las seisenas —sesiones de oración y meditación, al son del armonio, dirigidas por el capellán en el claustro de la catedral de Santiago— y aspiraban a llenar asimismo el ocio de los congregantes como en cualquier sociedad recreativa. Unamuno se entregó con fervor a la organización de procesiones y ostentó durante algún tiempo el cargo de secretario de la junta directiva; en realidad, un mero ayudante del director —el sacerdote oratoriano Juan José Lecanda, con el que mantuvo siempre una estrecha amistad—, como lo demostró su frustrada tentativa de dotar a la junta de poder de decisión sobre la publicidad que habría que dar a las contribuciones individuales de los congregantes a la suscripción para un nuevo estandarte: «la batalla fue corta, pero desastrosa para nosotros; el Director impuso su veto, dio un golpe de Estado y entronizó el cesarismo». Con cierta ironía recuerda Unamuno que un chico acusó a todos los congregantes de carlistones: «¡Carlistones! Me parecía imposible tan profunda necedad, que en éste, como en otros casos, atribuía yo a la deplorable ignorancia que respecto a cosas religiosas leía que aquejaba a los hombres frívolos y mundanos. Aquel chico que me dijo que éramos unos carlistones los congregantes, era un chico frívolo y mundano que no sabía meditar al armonio ni había leído a Balmes[71]».

Retrospectivamente, el Unamuno de 1908 intuía que, efectivamente, los luises de su primera mocedad habían sido percibidos por los bilbaínos como alevines de carlistas o de neos. Desde luego, en esos años se recordaba perfectamente el papel que habían desempeñado los luises de la generación siguiente en los disturbios de 1903, cuando las juventudes católicas se enfrentaron a tiro limpio con las juventudes republicanas y socialistas. El escritor costumbrista Manuel Aranaz Castellanos había dedicado alguno de sus Cuadros Vascos a evocar aquellos días, con los luises armados de pistolas y escopetas, haciendo guardia en las sacristías. Unamuno había conocido una congregación menos belicosa, cuyos miembros sólo se mostraban desafiantes en la procesión del Corpus, con sus estandartes, lazos, medallas y cirios encendidos (Unamuno aprovechará esa experiencia para describir una racha de piedad ostentosa en Ignacio de Iturriondo, el protagonista de Paz en la guerra). Con todo, desde los primeros años de la Restauración, la procesión bilbaína del Corpus daba una réplica hostil a la procesión cívica del 2 de Mayo, fiesta del liberalismo en la que los auxiliares subían a rendir un homenaje solemne a los caídos en los sitios carlistas de la villa ante la escultura que representaba a la Libertad, en el cementerio de Mallona.

Las meditaciones en las seisenas permitían a Miguel abstraerse en arrebatos de misticismo religioso que eran frecuentemente enturbiados por la imagen tibiamente erótica de una muchacha de trenzas al viento, pecho apenas prominente y medias a la vista. Se trataba, obviamente, de Concepción Lizárraga, Concha, de la que se había enamorado platónicamente varios años atrás, durante las clases de catecismo en la iglesia de San Juan en las que ambos se preparaban para la primera comunión, cuando ella, ruborizada y nerviosa, estiraba sus faldas para ocultar las rodillas que distraían la atención de Miguel. Los episodios verdaderamente eróticos de su adolescencia, si hemos de creer al Unamuno adulto, fueron escasos. Describe su reacción de asco y terror ante la visión de un grabado obsceno que le enseñó un compañero de instituto, el tal Sabas, que acaudillaba una partida de chicos de la calle, y lo hace en unos términos que parecen remedar los relatos edificantes acerca del comportamiento, en similares situaciones, de san Luis Gonzaga, héroe adolescente de la pureza cristiana. Pero, como sucedía con los recuerdos de infancia, cabe cuestionar el carácter supuestamente personal de éstos de mocedad. La mezcla de positivismo, tradicionalismo, catolicismo sentimental y misticoide y regionalismo romántico forma un compuesto que define la identidad de toda una generación bilbaína, la de quienes eran aún niños durante el sitio y que Unamuno denominaría como la de los «chicuelos de 1879», año este en que inició su último curso de bachillerato.

Hay que precisar, no obstante, que hablamos de muchachos de la burguesía, y que aun dentro del grupo cabría distinguir entre los vástagos de familias liberales y de familias carlistas. Los primeros estudiaron en el Instituto de Vizcaya; las familias carlistas enviaban a sus hijos a colegios religiosos, entre los que gozaba de singular prestigio el internado de Santa María de Orduña, de la Compañía de Jesús. Es cierto que, antes de la Restauración, la burguesía carlista no abundaba en Bilbao, pero las anexiones municipales que siguieron a la guerra, en especial la de la extensa anteiglesia de Abando, incorporaron al padrón de la villa un buen número de familias de dicha filiación. Es el caso de la de Santiago de Arana y Pascuala de Goiri, padres de Luis y Sabino, los futuros fundadores del nacionalismo vasco. Sabino Arana, un año menor que Unamuno, estudió el bachiller en Orduña; su hermano mayor, Luis, en el internado jesuítico gallego de La Guardia. Pero también hubo bilbaínos entre los alumnos de los jesuitas, y algunos de estirpe liberal. La dicotomía no fue absoluta. Entre los grandes amigos de infancia y adolescencia de Unamuno figuraba el futuro presbítero y poeta Francisco de Iturribarría, alumno de Orduña.

Establecer una nómina de la generación bilbaína de 1879, si de tal cosa puede hablarse, no tiene demasiado sentido. La que proponen los Rabaté consta de los nombres siguientes: Mario Sagarduy, José María Soltura, Leopoldo Gutiérrez Abascal, Enrique de Areilza, José de Gortázar, Diego Práxedes Altuna, José de Orueta, Carmelo Uriarte, Juan Escriche, José María Galdácano y Pedro de Eguillor. Deja fuera algunos otros que yo sugerí en su día (Ismael Olea, Nicolás Viar y Óscar Rochelt) y se ajusta más a lo que podría considerarse una generación bilbaína de fin de siglo que a otra estrictamente de 1879, invención unamuniana que no conviene tomar demasiado en serio. Todos los mencionados fueron amigos de Miguel, pero, si de amistades bilbaínas se trata, no estaría de más ampliar el marco cronológico hasta incluir a personajes como Telesforo de Aranzadi, cuatro años mayor que su primo, o a Ramiro de Pinedo, ocho años más joven que Unamuno. Sagarduy fue amigo íntimo de Miguel en el instituto. Estudió Derecho y se licenció tardíamente, trabajando como empleado en la Unión y el Fénix y otras compañías de seguros. De él se conserva una interesante correspondencia con Unamuno. De José María Soltura, ágrafo ilustre, escribió una breve e interesante semblanza Ramón Carande[72]. Tuvo un indiscutible prestigio entre los amigos bilbaínos, y a él se refieren todos, Unamuno incluido, como el alma del grupo. Con Leopoldo Gutiérrez Abascal, que murió muy joven, mantuvo el escritor una breve e intensa correspondencia sobre preocupaciones comunes de índole religiosa. Enrique de Areilza, médico y republicano, fue una de las más interesantes personalidades de la Bilbao finisecular. Blasco Ibáñez se inspiró en él para la simpática figura del doctor Aresti, protagonista de su novela El intruso. El Gortázar que estudió con Unamuno debía de ser hermano o primo de Juan Carlos de Gortázar, escritor y musicólogo de cierto empaque. José era probablemente aquel que Unamuno recuerda leyendo en los montes que rodean a Bilbao las descripciones que hizo Rousseau de los Alpes, y que emigraría a México. Con Práxedes Diego Altuna (y no Diego Práxedes) planeó Unamuno escribir una historia del pueblo vasco en dieciséis o veinte tomos en folio, pero Altuna no fue condiscípulo de Miguel en el instituto, sino en la Universidad de Madrid, y no era bilbaíno, sino guipuzcoano. Publicó una novela histórica, María del Coro, y dirigió la Biblioteca Pública de San Sebastián. De Orueta ya hemos hablado a propósito de sus memorias. De Escriche, Uriarte y Galdácano no sabemos gran cosa: el primero de ellos era quizá pariente de un Tomás Escriche, catedrático del instituto, que terció en las trifulcas lingüísticas de los años ochenta en la Revista de Vizcaya, y en las que intervinieron Unamuno y Sabino Arana. Pedro de Eguillor fue el corifeo de la Escuela Romana del Pirineo, un grupo de poetas maurrasianos (Ramón de Basterra, Rafael Sánchez Mazas, Pedro Mourlane Michelena, Fernando de la Quadra-Salcedo) que se constituyó en el café bilbaíno Lion d’Or durante los años de la Gran Guerra y que pasa por ser el más directo precedente cultural del fascismo español. Murió asesinado en Bilbao durante la guerra civil. Viar y Rochelt escribieron sainetes y relatos costumbristas (Unamuno se refiere al último de ellos en su correspondencia con Pedro Múgica en términos más bien desdeñosos). No sabemos qué fue de Olea, salvo que en 1886 tuvo un breve rifirrafe periodístico con Miguel, cerrado por una reconciliación entre ambos, y Ramiro de Pinedo, hijo de un farmacéutico de la calle de la Cruz, estudió Farmacia en París y cobró una terrible fama de disoluto en la pacata Bilbao del novecientos, antes de profesar como monje benedictino en Silos, desde donde se carteó con Unamuno. Fue autor de un interesante tratado sobre el simbolismo del arte religioso medieval, a partir de una interpretación de los capiteles del claustro silense.

Tanto los alumnos del Instituto de Vizcaya como los del colegio de Orduña leyeron con fruición, durante su bachillerato, las obras de los autores regionalistas vascos que recomendaban las publicaciones fueristas. Unamuno nos ofrece un inventario escueto de una literatura de carácter historicista y legendario mucho más prolífica que lo que aquél abarca: «Fueron las obras de aquel ingenuo romanticismo, en efecto, las que en mis últimos años de bachillerato me llenaron de leyenda el alma. Fueron Navarro Villoslada, Goizueta, Araquistáin, Vicente de Arana, Trueba… Sacaba los libros de la biblioteca de la Casa de la Misericordia, en la misma plazuela del Instituto, de donde podían llevarse en préstamo dejando una pequeña cantidad de dinero en prenda. De libros de aquella memorable biblioteca leí Amaya o los vascos en el siglo VIII, las Leyendas vasco-cántabras, Los últimos iberos y, en general, todo lo referente a leyendas de mi país y además otras cosas, entre las cuales recuerdo haberme dejado una impresión profundísima el poema de Tennyson, Enoch Arden, traducido por Vicente de Arana[73]». El más difundido de estos títulos fue, sin duda, Amaya o los vascos en el siglo VIII, de Navarro Villoslada, pero difícilmente pudo leerlo Unamuno antes de 1879, año de su publicación (aunque había aparecido antes como folletín en La Ciencia Cristiana, desde 1877). Es improbable, sin embargo, que Unamuno conociera dicha revista. Sabino Arana debió de leer Amaya en su último curso de bachillerato (1880-1881), al término del cual compuso un poema inspirado en dicha novela. Posiblemente, Unamuno lo leyó por las mismas fechas. Otro de los títulos que menciona, Los últimos iberos, una colección de leyendas de Vicente de Arana, apareció en 1882, publicado por la librería madrileña de Fernando Fe. Casi con seguridad, lo leyó en Madrid, durante su segundo o tercer curso de universidad, por lo que se puede afirmar que su afición a este tipo de literatura sobrevivió hasta fechas más tardías de lo que él mismo pretende en sus memorias.

En ellas crea un fantasma bibliográfico: las Leyendas vasco-cántabras no existen. Tal título parece una fusión de las Leyendas vascongadas, de José María de Goizueta (1851) y las Tradiciones vasco-cántabras, de Juan Venancio de Araquistáin (1866). Indudablemente, el Unamuno de 1908 tenía ya un recuerdo confuso y embarullado de aquella indigesta dieta literaria de su mocedad. Pero no le había sido del todo inútil. Le había sacado cierto partido en su tesis doctoral de 1884, como veremos; le proporcionaría modelos para sus primeras parodias y, sobre todo, le ayudaría en buena medida a definir su filosofía de la historia. En cuanto a los autores de estas obras, tenía deudas pendientes con los dos que había conocido directamente, Trueba y Vicente de Arana. Las que contrajo con el segundo pertenecen a su etapa postuniversitaria y nos ocuparemos de ello más adelante.

Antonio de Trueba y de la Quintana, nacido hacia 1820 en Montellano, un pueblo de las Encartaciones vizcaínas, había sido uno de los escritores más representativos del apocamiento y la delicuescencia sentimental de la época isabelina, una vez apagada la hoguera de la exaltación romántica, pero, precisamente por ello, fue uno de los escritores más consentidos del moderantismo. Desde 1862 ocupó el puesto de archivero y cronista del Señorío de Vizcaya, del que fue destituido por el Gobierno Civil en 1873, por presuntas simpatías con el carlismo. A instancias de Fidel de Sagarmínaga, se le devolvió en 1876 el cargo, que conservó bajo la Diputación de los «transigentes» con la abolición foral, aunque permaneció más o menos fiel al antiguo diputado general, participando —con sordina— en las actividades propagandísticas del fuerismo vizcaíno. Unamuno había leído bastantes obras de Trueba antes de conocerlo personalmente en el taller de Lecuona. Una novela edificante y lacrimosa de aquél —Mari-Santa. Cuadros de un hogar y sus contornos— leída en el jardín de la casa de veraneo de Deusto, teniendo a la vista los campos y parajes descritos en el libro, reveló a Miguel, según afirma en sus recuerdos, el gran misterio de la literatura y del arte: su capacidad de transformar poéticamente la realidad cotidiana. Unamuno se burlaba piadosamente de la insustancialidad de Trueba y de sus aldeanitos de cartón piedra, tan absurdamente planos como los de los cuadros de Lecuona, pero nunca dejó de reconocer que tuvo en el escritor de Montellano su primer y desinteresado mentor literario. A través de Trueba consiguió colocar, cuando cursaba su quinto año de bachiller, en un diario de Bilbao, El Noticiero Bilbaíno, su primer artículo, «La unión hace la fuerza», pieza bastante abstrusa que parece referirse a la necesidad de la unión de los vascos para conseguir la reintegración foral, aunque es difícil adivinarlo. También Trueba intercedió para que apareciese, en el mismo periódico, un poema unamuniano sobre el Árbol de Guernica, pero, disconforme con el contenido nihilista de los versos, «se creyó obligado a ponerles otros suyos por contera, y en que se revolvía, a su modo, contra lo que yo decía[74]».

El fuerismo y su literatura dieron cauce a la exaltación romántica del Unamuno adolescente y, en general, a la de la generación burguesa bilbaína de fin de siglo en sus verdes años. Exaltación que nunca llegó a desbordarse, contenida por los diques de una educación muy tradicional. Poco después de la abolición foral, Miguel y un compañero del instituto escribieron una carta al rey Alfonso XII, amenazándole por la ofensa infligida a los vascos. Ni siquiera la pusieron en el correo. Sin embargo, cuando poco después el monarca sufrió un atentado anarquista —del que salió ileso—, los incipientes rebeldes fueristas pasaron una temporada de honda angustia. En los últimos años de su bachillerato, los «chicuelos de 1879» descubrieron Las Nacionalidades, de Pi y Margall, que convirtieron en su nuevo catecismo político. Parecía cumplirse así la premonición de un destacado fuerista vizcaíno, José María Lizana y Hormaza, marqués de Casa Torre, que había predicho que los vascongados acabarían inclinándose por el federalismo revolucionario si no les fueran devueltos los fueros. Pero, además de fuerista, Lizana era un próspero empresario minero y diputado canovista, cuyos intereses, por mucho que refunfuñara, estaban perfectamente protegidos por el régimen de Conciertos Económicos. Sus profecías tenían mucho de aspaviento retórico.

A sus quince años, Unamuno escribía soflamas fueristas en un estilo intrincado y plúmbeo que pretendía ser tan filosófico como la prosa de Balmes. En sus desahogos líricos, imitaba a Zorrilla o —en prosa poética— las traducciones castellanas de Ossián que había publicado Teodoro Llorente, destacada figura de la Renaixença valenciana. Había formalizado un casto noviazgo con la niña de las trenzas, Concha Lizárraga, que, tras quedar huérfana de ambos progenitores en 1878, había tenido que trasladarse a vivir con su familia de Guernica. La abuela Benita había decidido que Miguel, su nieto predilecto, cursaría estudios universitarios y, aunque la enérgica vergaresa murió en febrero de 1880, antes de que aquél terminase su bachillerato con la mediocre calificación general de aprobado, su voluntad fue religiosamente respetada.

5. La edad del espíritu (I)

En su tramo vasco, el trazado del ferrocarril de Bilbao a Madrid sigue siendo hoy el mismo que en 1863, cuando se inauguró la línea reinando Isabel II, castiza pero ferroviaria. Dada la imposibilidad de atacar directamente desde Vizcaya la llanada alavesa, de la que la separan los altos puertos del Duranguesado y Arratia, la vía describe un amplio arco por el oeste, entre Llodio y Orduña, y se interna después por el sur de Álava, evitando Vitoria, hasta confluir en Miranda de Ebro con el ramal que nace (o muere) en Irún. El rodeo permite al viajero no demasiado impaciente disfrutar de un hermoso paisaje de frondosas colinas, siempre verdes, amén del dilatado intervalo orduñés, con sus impresionantes peñas acantiladas. Blas de Otero describió así el valle de Orozco, un paraje que puede contemplarse en la fase inicial del recorrido: «El valle / se tendía al pie del Gorbea, / daba la vuelta alrededor / de Santa Marina, / ascendía / hacia Barambio, doblaba / hasta la línea del ferrocarril / en Llodio, / valle delineado por la lluvia / incesante, liviana, / dando molde, en el lodo, / a las lentas ruedas de las carretas / tiradas por rojos bueyes, / tras la blusa negra o rayada / del aldeano con boina, / pequeña patria mía, / cielo de nata / sobre los verdes helechos, / la hirsuta zarzamora, / el grave roble, los castaños / de fruncida sombra, / las rápidas laderas de pinares». Esta descripción, amén de exacta, es un tópico entre el locus amoenus y el locus agrestis, el decorado de la pastoral vasca, con robles, castaños, helechos, zarzamoras, aldeanos y carretas de bueyes. El mismo que Lecuona había reproducido hasta la saciedad en sus cuadros y evocaban en sus narraciones Trueba, Goizueta, Araquistáin, Vicente de Arana o Navarro Villoslada. Mirándolo y reconociéndolo desde el tren que lo llevaba a Madrid, una tarde del incipiente otoño de 1880, el joven Unamuno sintió brotar en él la dolorosa conciencia de una pérdida.

En realidad, la pérdida era bastante relativa. Se trataba, todo lo más, de una separación temporal y, sobra decirlo, voluntaria. La carencia de universidades obligaba a los estudiantes vascos a cursar sus carreras fuera de su región, lo que no era una tragedia. Ahora bien, Unamuno nunca antes había salido de Vizcaya ni se había alejado de su familia. Todavía reciente la muerte de la abuela Benita, el sentimiento que lo dominaba al abandonar su tierra era una congoja autoinducida en la que se mezclaba la nostalgia del hogar con el dolor por la pérdida de la infancia y de la figura protectora de la matriarca que había ocupado siempre el lugar de un padre enfermo y tempranamente ausente. Todo ello se resumía simbólicamente en la idea del exilio, para la que lo había preparado —a él y a sus compañeros de generación— el tardío romanticismo fuerista. Por eso, al trasponer la peña de Orduña, entonó el canto vasco de despedida del exilado por excelencia, el Adiyo del bardo Iparraguirre: «Adiós, madre querida / de mi corazón: / consuélate / pues volveré pronto. / Si el mismo Dios / quiere que me vaya / ¿para qué llorar, / madre?». El mismo que pondrá en labios del Pachico Zabalbide, de Paz en la guerra, también ante la susodicha peña, cuando éste, en circunstancias similares a las de Unamuno, pero catorce años antes, marche también a estudiar a Madrid. Ya para entonces (1866) debía de ser popular la canción de Iparraguirre, compuesta en la década anterior, con ocasión de la forzosa emigración del bardo a Argentina. Unamuno impondría su canto como una especie de ritual obligatorio a sus lectores adolescentes vascos que salían a estudiar a otras regiones (sospecho que fui uno de los últimos en cumplir con él, aunque ya sin mucha convicción).

Después de tararear el zorcico, todavía lloroso, intentó dormirse. Lo más del viaje transcurrió en la noche. El tren entró en la madrileña Estación del Norte cuando rayaba el alba. Alquiló Miguel los servicios de un mozo de cuerda al que él mismo, o su primo Teles, que, presumiblemente, acudió a recibirle, dio la dirección de la fonda de Astrarena, donde iba a residir durante el curso. Lo siguió por las calles mientras la luz matinal iba apoderándose de tejados y fachadas. Jamás olvidaría la angustia y la amargura que le produjeron esas primeras impresiones de la ciudad:

Cada una de mis estancias —nunca largas— en Madrid restaura y como que alimenta mis reservas de tristeza y melancolía. Me evoca la impresión que me causó mi primera entrada en la corte, el año 80, teniendo yo dieciséis, una impresión deprimente y tristísima, bien lo recuerdo. Al subir, en las primeras horas de la mañana, por la cuesta de San Vicente, parecíame trascender todo a despojos y barreduras, fue la impresión penosa que produce un salón en el que ha habido baile público, cuando por la mañana siguiente se abren las ventanas para que oree, y se empieza a barrerlo. A primeras horas de la mañana, apenas se topa en Madrid más que con rostros macilentos, espejos de miseria, ojos de cansancio y esclavos de espórtula. Parece aquello un enorme búho que se prepara a dormir, aquellas auroras parecen crepúsculos vespertinos[75].

Esta evocación, de 1902, reproduce y matiza las sensaciones que Unamuno había atribuido en 1896 a Eugenio Rodero, protagonista de su frustrada novela Nuevo mundo, en su primer encuentro con la capital: «El efecto que Madrid le produjo al entrar en él a primeras horas de la mañana fue penosísimo y formó la base de las impresiones todas que fue sucesivamente recibiendo de la corte. Parecióle un pobre mochuelo sorprendido por la luz del sol, una pobre mujerzuela de vuelta de un baile fatigoso. Caras extrañas, cataduras tristes, mendigos de retirada, los últimos trasnochadores y los madrugadores primeros, los detritus del vicio y de la miseria, y el trajineo de la basura[76]». Son prácticamente las mismas impresiones que describió a Clarín por la misma época en que escribía la novela mencionada, en una extensa carta de 31 de mayo de 1895.

Resulta curioso compararlas con las que un Pío Baroja, ya anciano, recordaba de las mañanas madrileñas de su adolescencia, cuando salía de su casa hacia el instituto de San Isidro, donde estudiaba el bachillerato por los mismos años en que Unamuno asistía a la Universidad Central: «Las mañanas de Madrid de invierno, de cielo claro y hermoso, andando por las calles, me dan mucha tristeza. Los carros, las verduleras, las criadas que van al mercado, los dependientes que limpian sus tiendas, el olor del café que tuestan en las esquinas, todo esto me recuerda la época de estudiante en que iba al instituto de San Isidro y me sentía tan desvalido y tan tímido[77]».

Las imágenes que ambos escritores emplean tienen una prosapia pictórica más que evidente. Vienen, en el caso de Unamuno, del Goya de los Caprichos y, en el de Baroja, de los aguafuertes de su hermano Ricardo y de las pinturas de Gutiérrez Solana, es decir, de una modernidad acentuadamente anticlásica. Es un lugar común de la crítica la distinción entre clásicos y modernos en función de su tratamiento del amanecer. Los poetas clásicos cantan jubilosamente las mañanas de los que se levantan tras un sueño reparador; la musa ojerosa de los modernos escarnece la aurora de los que van a acostarse. Baroja parece quedarse a medio camino: le entristecen las mañanas de Madrid, pero admira la hermosura de sus claros cielos invernales. No menciona a «la negra humanidad que va a la cama / después de amanecer» (según rezan los versos de la «Albada», de Gil de Biedma), que invade, por el contrario, las descripciones unamunianas. En las de Baroja sólo están los que comienzan su jornada (verduleras, criadas, dependientes). Las mañanas madrileñas de Baroja, objetivamente, son neutras, e incluso apacibles y hermosas. Su tristeza deriva de la tristeza subjetiva del estudiante «desvalido» y «tímido». Unamuno debió de trasnochar muy pocas veces en su vida. Sin embargo, pinta un amanecer urbano con los tonos más agrios que encuentra en la paleta de la modernidad. Pongamos que, como probablemente sucedió, hubiera pasado una noche espantosa en el tren de Bilbao a Madrid, afligido por la ausencia de su madre y por la distancia que le iba alejando de su novia, e incomodado por la dureza del banco y el ruido y el traqueteo del tren. Tales circunstancias explicarían un inicial disgusto ante la visión de la corte, pero no el empecinamiento en mantener eternamente esa primera impresión, convirtiéndola en falsilla de todas las sucesivas que recibiera de Madrid. Es comprensible que el muchacho trasterrado, habiendo pasado en el transcurso de una noche de la visión idílica de los valles vizcaínos a la de los alrededores de la Estación del Norte, se dejase ganar por el abatimiento, pero resulta exagerada la voluntad de convertir toda nueva experiencia de la ciudad en confirmación de un trauma primitivo.

Porque, en efecto, Madrid ya no dejaría de ser para Unamuno otra cosa que una gigantesca aldea, un villorrio, un poblachón manchego como dijo Azorín, un campamento de beduinos. El rechazo que le produjo y que hará extensivo a toda gran urbe que en el futuro conozca (empezando por su Bilbao, devenida ciudad industrial) fue tanto fisiológico como moral. En 1902, adelantándose en un año al famoso ensayo de Simmel sobre la aceleración de la vida de los nervios en las grandes ciudades, explica cómo el tráfago de Madrid produce en sus habitantes una inevitable neurastenia crónica:

Suelo experimentar en Madrid un cansancio especial, al que llamaré cansancio de la corte. Cuando en esta tranquila ciudad de Salamanca salgo de paseo, carretera de Zamora adelante, se me cansan las piernas, seguramente, pero descansa y se refresca mi sistema nervioso. El camino está franco y despejado, no encuentro en él detención alguna, nada me distrae, mi paso es igual, sin que haya de menester variarlo, y mi vista reposa en la contemplación, ya de la lejana y ahora nevada sierra, que parece un esmalte del cielo, ya en la vasta llanura de la Armuña, en que se tienden algunos pueblecillos, ya, a mi regreso, en la vista de la ciudad, dominada por las altas torres de su catedral y de su clerecía. Luego, a casa, me siento a trabajar, y a la vez que mis piernas descansan, actívase mi cerebro refrescado por el paseo. Pero si en Madrid bajo por la calle de Alcalá y paseo de Recoletos «sobre las viejas losas que se han sacado de las canteras para preparar a los pies del hombre una superficie seca y estéril» (Obermann, carta IX), o recorro calles, he de variar constantemente de marcha, una pareja que está en la acera charlando y me obliga a ladearla, el transeúnte de delante que va más despacio que yo, un coche que se me cruza cuando voy a atravesar una calle, aquél que me llama la atención, el otro que parece mirarme como a persona conocida, a cada momento rostros nuevos, conocidos y desconocidos, todo ello exige una serie de pequeñas adaptaciones que convierte mi marcha en un acto mucho menos automático. Cada una de estas ligeras y casi insignificantes variaciones parece no tener importancia, pero la serie de ellos es como una descarga continua que acaba por llevarme a cierto estado de fatiga sobre-excitante, casi de irritabilidad. Y luego a casa, y en vez del silencio y la quietud que como en cariñoso regazo recogen nuestro sueño en el campo o en las tranquilas villas de reposado vivir, es ya un coche, ya rumor de gentes que salen de un teatro, ya cualquier otro ruido que nos perturba el sueño. Me parece difícil que sea verdaderamente reparador el sueño en una casa que a cada momento vibra al pasar un coche por la calle[78].

Simmel explica el mismo fenómeno de un modo más impersonal y teórico:

El fundamento psicológico sobre el que se alza el tipo de individualidades urbanitas es el acrecentamiento mismo de la vida nerviosa, que tiene su origen en el rápido e ininterrumpido intercambio de impresiones externas e internas. El hombre es un ser de diferencias, esto es, su consciencia es estimulada por la diferencia entre la impresión del momento y la impresión precedente. Las impresiones persistentes, la insignificancia de sus diferencias, las regularidades habituales de su transcurso y de sus oposiciones, consumen, por así decirlo, menos consciencia que la rápida aglomeración de imágenes cambiantes, menos que el brusco distanciamiento en cuyo interior lo que se abarca con la mirada es la imprevisibilidad de impresiones que se imponen. En tanto que la gran urbe crea precisamente estas condiciones psicológicas (a cada paso en la calle, con el tempo y las multiplicidades de la vida económica, profesional, social), produce ya en los fundamentos sensoriales de la vida anímica, en el quantum de consciencia que ésta nos exige a causa de nuestra organización como seres de la diferencia, una profunda oposición frente a la pequeña ciudad y la villa del campo, con el ritmo de su imagen senso-espiritual de la vida que fluye más lenta, más habitual y más regular[79].

Pero no es distinto de lo que Unamuno afirma. En el fondo, la explicación de Simmel podría pasar por una racionalización generalizadora de la muy empírica reflexión de Unamuno. La cercanía cronológica entre ambos textos (1902, el de Unamuno; 1903, el de Simmel) indica que, a comienzos del siglo XX, la aceleración de la vida urbana en Europa suscitó una conciencia de crisis que se manifestaría en formas similares en toda la intelectualidad modernista. Los textos de Unamuno y Simmel son perfectamente endosables a un similar rechazo de la civilización industrial y una correlativa añoranza de la vida «natural» y sencilla del campo, visibles en los estilos artísticos y en la literatura de la época. Y si el texto de Simmel podría pasar como una racionalización teórica de reflexiones antiurbanas más espontáneas y ceñidas a la experiencia personal, como las de Unamuno, éstas eran a su vez un intento de explicar la impresión primigenia recibida más de veinte años atrás, al salir de la Estación del Norte a las calles de Madrid, y que constituía, sin que Unamuno lo supiera todavía, un ejemplo extremo de la diferencia entre impresiones sensoriales sucesivas que Simmel definía como causa y origen del acrecentamiento nervioso. La sucesión —mediando el sueño— entre la monótona serie de percepciones del paisaje rural vizcaíno y las novedosas imágenes del amanecer madrileño exigían del joven estudiante bilbaíno una adaptación que, al no lograrse, dejó en apariencia intacta la memoria del trauma. O eso pretendía Unamuno que creyeran sus lectores, incluido Clarín. En realidad, y como veremos a su debido tiempo, media entre ese trauma originario de 1880 y su racionalización de 1902 una ambiciosa construcción teórica que aspiraba a explicar la historia entera de España, si no la de toda la humanidad.

También coinciden Unamuno y Simmel en su caracterización de la vida de las grandes ciudades como predominantemente intelectualista. Para Simmel, el intelectualismo de la vida anímica de los urbanitas radica en la necesidad de defenderse del desarraigo con que los amenaza la mutación ininterrumpida del entorno. Viene a ser «un preservativo de la vida subjetiva frente a la violencia de la gran ciudad[80]». El urbanita no basa sus relaciones con los demás en el sentimiento, sino en una racionalidad que no atiende a lo auténticamente individual, y de ahí la frialdad afectiva que se suele atribuir a los habitantes de las grandes ciudades, así como la mezcla en éstas de una justicia formal con una dureza despiadada[81]. De esta dureza y esta frialdad parece resentirse Unamuno al recordar sus años de estudiante en Madrid, que califica como una época de absoluta soledad. Unamuno llama cerebralismo a lo que Simmel denomina intelectualismo, y lo explica en los términos siguientes:

Yo no sé si eso que llaman neurastenia será una enfermedad especialmente ciudadana, pero si no lo es merecía serlo. Lo que sí creo que puede afirmarse es que las grandes ciudades produzcan lo que podemos llamar cerebralismo.

Ha de haber, sin duda, cierto equilibrio entre la vida de nutrición y la de relación, el mundo que nos rodea entra en nosotros por los alimentos y por las excitaciones sensoriales, por el estómago y los pulmones de una parte y por los sentidos de otra. Son los elementos del ambiente.

De ese equilibrio, constantemente roto y reproducido, arranca el ritmo de la vida. Y en las ciudades me parece que la serie de excitaciones sensoriales, que las variadas excitantes que por los sentidos nos entran, menudea tanto y es tan complejo, que apenas nos deja lugar a reponernos de ellas lo debido. Es lo que se dice cuando se afirma que en las ciudades se vive demasiado aprisa[82].

Unamuno casi nunca se sentiría a gusto en Madrid. Profesó a la capital una antipatía inextinguible, que se traducía, cuando se veía obligado a visitarla, en una sensación de agobio permanente. La antipatía emanaba de un complejo de incompatibilidad étnica que hundía sus raíces en el fuerismo de su adolescencia, pero que mantuvo durante toda su vida: «Y dígase lo que se quiera, nosotros los vascos, los últimos íberos, somos aquí lo verdaderamente irreductible, lo inadaptable a esta blandenguería, lo antipático. Sí, somos lo antipático, lo noble, lo gloriosamente antipático[83]», escribiría en 1908. Pero, al mismo tiempo, afirma que su hostilidad a Madrid no tiene que ver con los tópicos tradicionales que condenan a las grandes ciudades por su inmoralidad y corrupción: «No, no hay más corrupción en las grandes ciudades; lo que hay en ellas es más distracción, y no es lo mismo. En Madrid se divierte uno sin más que bajar de paseo por la calle de Alcalá y el Prado, viendo muchachas, parándose en los escaparates, distrayendo el ánimo y la vista a cada paso. Y, en cambio, en las pequeñas ciudades de provincia el aburrimiento lanza a los jóvenes a la taberna o a la casa de juego. Esto, cuando no los enreda en uno de esos líos de los que no es luego fácil desenredarse[84]». A pesar de estas concesiones y de otras —como considerar a Madrid no ya culpable del centralismo, sino su principal víctima—, Unamuno sólo respirará a sus anchas en pequeñas ciudades como Salamanca, trasunto de la irrepetible «tasita de plata» de su infancia, perdida para siempre en aras de la industrialización y del progreso económico.

Madrid aparece a los ojos de Unamuno como una aglomeración indiferenciada, desprovista de rasgos humanos. Utiliza con preferencia, para describirla, metáforas y símiles tomados de la entomología para subrayar con ellos la anomia de una muchedumbre afanada en la búsqueda egoísta de fines particulares, gregarismo anárquico que opone al recio y sano individualismo de los bilbaínos: «Con ser Madrid un inmenso colmenar donde pululan políticos, escritores, solicitadores y mil gentes de mil cataduras diversas, pueblo sin unidad de fin ni de impulso, y con ser nuestro Bilbao un pueblo cuya máquina robusta mueve un mismo motor y dirije una misma vía, esto, montón de casas agrupadas a la sombra de los ministerios y de las oficinas públicas como los polluelos bajo las alas de la gallina, y eso un organismo nutrido con savia de hierro, ahí falta sociedad, y aquí casi sobra[85]». Sobra sociedad en Madrid, efectivamente, pero la sociedad madrileña es, para Unamuno, una sociedad de insectos, enjambre, hormiguero, avispero, colmena, cuyos miembros no se mueven con el orden que impone una finalidad colectiva. Se limitan a pulular sin descanso.

Paradójicamente, detestaba el joven Miguel con particular intensidad los dos únicos ámbitos en que parecía remansarse el pulular de las multitudes que perdían el tiempo buscando recomendaciones y favores, el café y el teatro (con ambas instituciones acabaría reconciliándose en su madurez). El café alimenta la chismografía que da apariencia de vitalidad a la gran aldea mortecina: «No pocas familias de la pequeña burguesía o del pueblo vivían más en el café que en su casa[86]». En las tertulias de los cafés de Madrid se discute sin tregua acerca de las rivalidades entre los protagonistas de la ramplonería nacional, y las gentes se dividen en bandos favorables a Cánovas o a Sagasta, en política; a Frascuelo o a Lagartijo, en toreo, y a los actores Vico o Calvo, en teatro, con alguna trifulca añadida entre los partidarios de los cantantes Gayarre y Massini. El resto de la vida espiritual de los madrileños lo ocupa el teatro, que tiene —diagnosticaría en 1902— «una función hipnótica» y «prepara para el sueño a los espíritus sobreexcitados por aquella descarga de menudencias callejeras de que hablé antes[87]».

Madrid, en fin, «no es pueblo», sino «un enjambre de zánganos», de «gente mil sin hogar y sin sosiego y de cuatro abejas que los mantienen[88]». No intentará siquiera esbozar una sociología de Madrid, y mucho menos una novela. Y eso, en los años en que Galdós descubría las riquísimas posibilidades que ofrecía al género la sociedad madrileña. Mientras el joven Unamuno se lamentaba de su aislamiento y soledad en una ciudad hostil donde todos le miraban de un modo «tan torvo y tan duro[89]» que parecían sus acreedores, don Benito triunfaba con sus Contemporáneas, nacidas de la observación empática de las vidas individuales, de sus entrelazamientos, sus alegrías y sus desdichas. Pero es que Galdós había comenzado su aprendizaje de novelista mucho antes, cuando era un joven estudiante recién llegado a Madrid:

El 63 o el 64 —y aquí flaquea un poco mi memoria— mis padres me mandaron a Madrid a estudiar Derecho, y vine a esta corte y entré en la Universidad, donde me distinguí por los frecuentes novillos que hacía, como he referido en otro lugar. Escapándome de las cátedras, ganduleaba por las calles, plazas y callejuelas, gozando en observar la vida bulliciosa de esta ingente y abigarrada capital. Mi vocación literaria se iniciaba con el prurito dramático, y si mis días se me iban en flanear por las calles, invertía parte de las noches en emborronar dramas y comedias. Frecuentaba el teatro Real y un café de la Puerta del Sol, donde se reunía buen golpe de mis paisanos[90].

Metido en sus alucinaciones entomológicas, el joven Miguel no vería nada sino el horroroso pulular de los zánganos, y dejaría siempre a otros la tarea de indagar si existía algún sentido humano en aquel aparente caos:

Y doy indefectiblemente en flanear por la Carrera de San Jerónimo a la caída de la tarde, o en «dar la vuelta a la manzana». Madrid pulula en vagabundos y atrae al estéril vagabundaje callejero. La mejor defensa es huir, huir al desierto, y encontrarse uno consigo mismo en él. Madrid es el vasto pueblo del picarismo, y Salillas, que tan hondo se metió en la psicología del pueblo castellano, en su libro Hampa, debiera estudiar el callejeo ese de los Lazarillos y los Guzmanes de la actual Villa y Corte[91].

No deja de resultar gracioso que Unamuno endose la misión de descubrir al público la picaresca madrileña a un etnógrafo o protoetnógrafo como Rafael Salillas —seguidor como él de la Psicología de los pueblos, una problemática disciplina alemana—, y ni siquiera mencione a Galdós, el más logrado heredero de la tradición novelesca que arrancaba del Lazarillo y el Guzmán. Pero es que Galdós compendiaba en sí mismo todo lo que repelía a Unamuno. Para empezar, don Benito era un auténtico flâneur. El flâneur está indisolublemente ligado a los orígenes de la novela urbana, a Balzac. Como flâneur, Unamuno resultaba inverosímil. Su flanear por la Carrera de San Jerónimo fue menos productivo que el de los libretistas del género chico (de uno de los cuales toma precisamente lo de «dar la vuelta a la manzana»). Galdós flaneaba incluso sentado en el café. Fue un gran novelista porque supo estar allí donde la vida madrileña se mostraba en su plenitud social, ya fuera en el callejeo, en los cafés o en los teatros, y por eso mismo, como acertó a ver Menéndez Pelayo, las Contemporáneas equivalen a una excelente sociología de Madrid:

La mayor parte de las novelas de este grupo, además de ser españolas, son peculiarmente madrileñas, y reproducen con pasmosa variedad de situaciones y caracteres la vida del pueblo bajo y de la clase media de la capital; puesto que de las costumbres aristocráticas ha prescindido Galdós hasta ahora, ya por considerarlas mera traducción del francés y, por tanto, inadecuadas para su objeto, ya porque la vida retirada y estudiosa le ha mantenido lejos del observatorio de los salones, aunque con los ojos muy abiertos sobre el espectáculo de la calle. Tienen estos cuadros un valor sociológico muy grande, que ha de ser apreciado rectamente por los historiadores futuros; tienen a veces un gracejo indisputable en que el novelista no desmiente su prosapia castellana; tienen, sobre todo, un hondo sentido de caridad humana, una simpatía universal por los débiles, por los afligidos y menesterosos, por los niños abandonados, por las víctimas de la ignorancia y del vicio, y hasta por los cesantes y los llamados cursis[92].

Pero todo esto, a Unamuno, le parecía absurdo y hasta repugnante. ¿Cómo podía pretenderse hacer buena literatura a partir del «estéril vagabundaje callejero»? Su forma de ignorar a Galdós fue adoptar a Clarín como mentor, porque Clarín era un provinciano que comprendería perfectamente su trauma madrileño (ya se encargaría él de contarle lo que sufrió desde el momento en que salió de la Estación del Norte). Con todo, Clarín no era un puritano, y en el fondo del rechazo que a Unamuno le produjo la ciudad, desde su mismo encuentro con ella, latía el fiero puritanismo bilbaíno, su prevención contra las debilidades de la carne y la consiguiente actitud de angustiosa alerta ante las tentaciones omnipresentes en la ciudad moderna:

Y hay otra cosa que me repugna en ese conglomerado de hombres de ese vasto avispero, y es el vaho de afroditismo que exhala, aunque no tan marcado y fuerte como el de París. Nada me es tan repulsivo que el afroditismo de las grandes ciudades. Diríase que cada vez que pasa una pecadora por la calle y un más o menos sátiro le dirije una mirada concupiscente, queda en la atmósfera moral como un hilo invisible de la mirada, como el rastro de una babosa, y esos hilos se cruzan y entrecruzan de tal modo que llegan a formar una malla, un tejido en que se sofoca el alma aleteando en vano. El exceso de la vida nutritiva tiene, sin duda, una gran relación con el desarrollo de la vida de reproducción, por no ser ésta más que una consecuencia de aquélla, el amor es el hambre de la especie, se ha dicho, pero éste es el amor sano y natural, en que se va derecho a su objeto. Mas también el exceso de vida de relación provoca los instintos sexuales, pero los provoca en el sentido de toda clase de perturbaciones y anormalidades, en la ciudad es donde tiene su asiento la voluptuosidad cerebral y el erotismo morboso que se reflejan en buena parte de esa insoportable literatura parisiense[93].

¿A qué literatura se refería Unamuno? ¿A Pierre Louÿs, a Flaubert, a Zola? Es dudoso que Clarín hubiera aceptado estas opiniones de su sedicente discípulo sin pedirle aclaraciones previas, pues también a él se le había acusado de cultivar una literatura pornográfica. Los motivos de la hostilidad de Unamuno a las grandes ciudades sólo en pequeña proporción venían a coincidir con los de los modernistas. Había en ellos mucho de premoderno, de prejuicios tradicionales e incluso tradicionalistas. En lo que a las relaciones entre los sexos se refiere, no era un misógino, y la mayoría de sus ideas sobre la mujer podrían ser calificadas de feministas. Pero era un moralista que desconfiaba del erotismo y creía en una sexualidad sana y natural, orientada a la reproducción. Su visión de la gran ciudad como ámbito propicio a la voluptuosidad y a las perversiones tenía una innegable raíz católica. Su fobia a los cafés y a los teatros derivaba probablemente de la estricta ética de austeridad y trabajo que había imperado en su hogar, bajo la autoridad sucesiva de los hermanos Félix y Benita de Unamuno y Larraza. Sin embargo, no hay que dar excesivo crédito a sus quejas acerca de la espantosa soledad que decía haber padecido en sus años madrileños. En primer lugar, allí estaba su primo Telesforo de Aranzadi y Unamuno, cuatro años mayor que él, pero con el que tenía una relación fraterna. Telesforo había llegado a Madrid en 1877, para estudiar Farmacia. Conocía bien la ciudad y los entresijos universitarios. Sin duda, la presencia de Teles en la capital fue un factor decisivo para que Benita y Salomé no viesen la marcha de Miguel con aprensión, pues como observó Julio Caro Baroja, que trató de cerca a Aranzadi, «durante los años del Instituto y de la Universidad, debió ser don Telesforo el estudiante que se ponía de modelo en la familia[94]». Físicamente desmedrado, corto de estatura y con una malformación en las piernas, Teles poseía una inteligencia brillante, así como tesón y confianza en sí mismo suficientes para ejercer sobre su primo una suerte de autoridad natural. Cabe suponer que brindaría a Miguel todo el apoyo necesario en los trámites de matrícula, le ayudaría a instalarse y, por supuesto, lo vigilaría para evitar que se descarriase. Con toda probabilidad, fue a recibirle a la estación y lo acompañó hasta la fonda, y seguramente lo introdujo en el Círculo Vasconavarro, una especie de club o casino para los vascos en la corte, y lo presentó al comerciante vergarés Felipe Zuazagoitia, a cuyos almuerzos familiares de los domingos fueron frecuentemente invitados Miguel y Telesforo. Éste permanecería en Madrid durante todo el tiempo que duró la carrera universitaria de su primo, pues, tras licenciarse en Farmacia en 1881, emprendió inmediatamente el doctorado y se matriculó en Ciencias Naturales, cuya licenciatura obtendría en 1885. En Madrid se quedaría a vivir, hasta ganar, en 1895, la cátedra de Mineralogía y Zoología de la Universidad de Granada, y su piso de la calle de la Montera fue al que se acogió Unamuno en sus viajes a la capital como opositor a diversas plazas de instituto o de universidad. Además, Unamuno tuvo esos años otros amigos vascos, estudiantes como él en la Universidad Central; entre ellos, su compañero de Facultad y de curso Práxedes Diego Altuna, el futuro bibliotecario de San Sebastián.

En los últimos años de su vida, los de la II República, Unamuno trató de reconciliarse con Madrid. Como diputado de la coalición republicano-socialista en las Cortes Constituyentes, viajaba a menudo a la capital, donde se contagió del optimismo que allí dominaba durante los primeros tiempos del nuevo régimen. Dio en callejear por rincones y parajes de la ciudad que no había frecuentado en su juventud de vasco «morriñoso», pero evitando el Madrid más moderno, del que la Gran Vía era aún insuperado paradigma. Se internaba por el de los Austrias y llegaba a la calle del Sacramento, donde visitara, medio siglo atrás, al poeta Gaspar Núñez de Arce. Desde allí paseaba hasta las inmediaciones del Palacio Real y, a la vista de la Casa de Campo, evocaba el flanear de los personajes galdosianos, como aquel Bringas que fuera inquilino del augusto edificio. Porque Pérez Galdós empezó a figurársele entonces como el evangelista de un Madrid intrahistórico, intemporal y eterno, que había aflorado en la gran fiesta republicana del 14 de abril de 1931. Para Unamuno, esa muchedumbre madrileña era la misma que la del «Madrid madrileño» que había conocido en sus años de estudiante, pero sin sus rasgos negativos de entonces. El ambiente de la ciudad republicana «trasciende a provincia, a pueblo provinciano. Y pasan donairosas y alegres —no se sabe si con alegría republicana, pero sí popular— muchachitas en flor. El mocerío se enracima en los tranvías. Y uno —uno y solo— se siente preocupado entre oleadas de pueblo. Son los que fueron hace un siglo, hace siglos; son los que serán dentro de un siglo, dentro de siglos. Están sobre los regímenes y por debajo de ellos, en sus copas y en sus raíces[95]». La visión intrahistórica depura a las muchedumbres urbanas de los estigmas de la modernidad, devolviéndolas a una especie de condición virginal y mítica, particularmente acentuada en las muchachas: «Las alegres mocitas callejeras no son estrellas de cine, sino estrellitas de la calle y, como si chinarrillos, dulce y suavemente refulgentes, del Camino de Santiago[96]». Ante estas chicas del Madrid republicano, desaparecen los resabios puritanos del moralista que había detectado el viscoso afroditismo de la vida urbana:

Y le refrescan a uno la vista ellas, las muchachitas, en atavío veraniego y ligerito, y hace que al cruzarlas se sienta el ritmo de su respiración y el vaho tibio de su transpiración. Tibio, pero a la vez, por íntimo y paradójico contraste, fresco, con frescor de rocío mañanero, que también el botijo tan popular y tan pueblero trasmana frescura al sol. Un hálito de alegría contenida y dulce, de contento de vivir mocedad. Y un aire de bienestar que no se sentía antaño. Y es que el tenor de vida de los bajos, de los humildes, se ha alzado mientras ha ido bajando el tren de vida de los altos, de los altaneros[97].

Pero esta visión es fruto de una euforia política que ya para entonces ha empezado a debilitarse y de una reducción de Madrid a sus rincones arcaicos, con exclusión de la ciudad más desaforadamente moderna, aquella en la que Unamuno se siente aún «aislado en medio de la “enloquecedora muchedumbre” (madding crowd, que dijo Gray, poeta) de una gran urbe que vive al día, cinematográfica, telefónica y radiográficamente[98]». O sea, de la ciudad que había entusiasmado a los jóvenes poetas y que daban por entonces a la II República su identidad cultural y su lenguaje, y de los que muy pocos —Cernuda y Onís— reconocían a Unamuno como uno de sus mentores. A ellos les resultaba ajeno el Madrid que buscaba Unamuno, y que rara vez pisaban, porque detestaban lo castizo. La República, para los Alberti, Buñuel, Dalí, García Lorca, Maruja Mallo, etcétera, significaba modernidad; para Unamuno, una irrupción más del pueblo intrahistórico y eterno en la historia política, y, por tanto, en lo que a él concernía, la oportunidad de experimentar de otra manera la vida cotidiana de la ciudad de su juventud universitaria:

¡Ay, aquellos años de las melancolías estudiantiles de uno, hace medio siglo —en la llamada Restauración— en este Madrid que ya uno, en la puesta de su vida, empieza a descubrir! Fuera de los bulevares y de su bullicio mecánico y de esas grandes vías americanizadas, en viejas plazuelas provincianas y municipales, lugareñas, va uno espiando miradas de niños —¡cosas de abuelo!— por si columbra en ellas algo del misterio quijotesco de Alonso Quijano el Bueno, el del lugar de la Mancha[99].

Como el peregrino del soneto de Quevedo, que buscaba en Roma a una Roma desaparecida, el viejo Unamuno pretendía encontrar en el Madrid de la II República el de la Restauración, que había execrado en su día y del que ahora sentía nostalgia, por contraste con la urbe agitada y cosmopolita en que se estaba transformando la capital. Ahora —es decir, en los primeros años treinta del siglo XX—, la Gran Vía (la arteria cinematográfica y telefónica por excelencia) imponía su centralidad, con su bullicio mecánico. Y el futuro lo anunciaban las construcciones que habían surgido en su entorno: «todas esas nuevas termiteras de traza babilónica… o neoyorquina, esos edificios carnavalescos que se retuercen en contorsiones barrocas o se estiran en tiesuras cúbicas[100]», forma un tanto hiperbólica de referirse a la arquitectura del racionalismo incipiente, mesurado y ecléctico, que, por cierto, se había quedado sin comitentes a causa de la crisis económica. Pero Unamuno odiaba la mecanización, que a sus ojos significaba deshumanización, como ya lo había sostenido en una parábola extrema de 1913, Mecanópolis, descripción de una ciudad sin más habitantes que las máquinas que la recorren. En el Madrid republicano evita las calles de intenso tráfico de tranvías y autos («esos autos que suelen llevar a algunos que, aquejados de topofobia, van huyendo de todas partes»)[101] y busca los remansos donde el tiempo parece haberse detenido y que lo devuelven a sus mocedades estudiantiles: las «sórdidas[102]» calles de Jacometrezo, Tudescos y Abada, cercanas a las pensiones donde vivió; las de Libreros, Tintoreros, Jesús del Valle, el Pez, Andrés Borrego (antes, de Panaderos), en los alrededores de la vieja Universidad de San Bernardo; las plazas de la Paja, de la Cruz Verde, del Alamillo, y la Corredera Alta de San Pablo, y la Corredera Baja, con sus posadas para trajinantes y gentes de las provincias. Ahora bien, si en la Gran Vía cifraba su fobia a la ciudad moderna, no era sólo por sus autos, tranvías y edificios racionalistas, sino también, y sobre todo, porque había borrado su primer paisaje cotidiano de Madrid, el que veía desde su buhardilla de la fonda de Astrarena, su microcosmos otrora aborrecido. En el lugar de aquella fonda, «toda fachada[103]» entre las calles de Fuencarral y Hortaleza, se alzaba ahora el rascacielos de la Telefónica. El trazado de la Gran Vía se había llevado por delante buena parte de la antigua Red de San Luis que el joven estudiante veía desde la ventana de su cuarto, y los nuevos edificios apantallaban la iglesia del mismo santo, de estilo jesuítico, donde Miguel había continuado durante algún tiempo el cumplimiento de los preceptos dominicales, antes de abandonarlos sin grandes conmociones interiores. Tampoco estaba ya, frente a la iglesia, al final de la calle de la Montera, el Ateneo, que había trasladado su sede, en 1884, a la calle del Prado. Pero permanecía el Café de San Luis, donde Iparraguirre había cantado por vez primera en público su himno al árbol de Guernica, y sorprende que Unamuno no lo mencione en sus evocaciones de la que fue su primera residencia madrileña.

6. La edad del espíritu (II)

A pesar de su inicial aversión a Madrid, de su morriña bilbaína y del empeño que puso en mantener vivos ambos sentimientos, es difícil creer que los años universitarios fueran para Unamuno una época tan desgraciada como decía recordarla. No estuvo solo, aunque para un adolescente sobreprotegido fuera molesto tener que valerse por sí mismo en muchos aspectos de su vida cotidiana. Las estrecheces económicas familiares no le permitieron demasiadas alegrías, pero estaba acostumbrado a una decorosa austeridad. Sobraba la tutela moral de Teles, porque Miguel no tenía inclinaciones a la disipación ni recursos materiales para ello. Sus últimos biógrafos le atribuyen una breve y casi inocente aventura ancilar con una criadita de la fonda Astrarena, sin más base que la aparición de un incidente semejante en la juventud estudiantil de Eugenio Rodero, protagonista de Nuevo mundo. Otra vez la presunción de autobiografía disimulada en la ficción, y no es que se deba negar cualquier flaqueza de la carne al joven Unamuno. Por el contrario, hay una alta probabilidad estadística de que viviera una experiencia de ese tipo, porque eran habituales los amoríos entre estudiantes y muchachas de condición humilde, modistillas, criadas o floristas, que ya habían dado materia a uno de los grandes clásicos de la novela realista española, pero precisamente por ello la prueba literaria es débil. Más significativa al respecto se me antoja la inmoderada alusión del viejo Unamuno a las respiraciones y transpiraciones botijeras de las mocitas madrileñas en flor (es asimismo cierto que el joven morriñoso frecuentaba en Madrid los lugares de encuentro dominical de las criaditas vascongadas, según afirmaba, sólo por el gusto de oírlas hablar en vascuence). Sin embargo, nada autoriza a afirmar que la susodicha aventura fuera algo más que una fantasía de novelista sin fundamento en la biografía personal del autor.

Los biógrafos quieren que tales amoríos novelescos —de hecho, apenas un flirteo— hubieran sido reales y fuente a su vez de un intenso sentimiento de culpa. Miguel habría escrito a Concha Lizárraga confesándolo todo e implorando un perdón que le habría sido pronta e inesperadamente otorgado. No es imposible que así fuera, pero seguimos dentro de un relato ajeno, la ficticia autobiografía de Rodero, no la de Unamuno. No hay cartas entre éste y su novia que demuestren la veracidad del incidente. Más fundamentado está el hecho de su abandono de las prácticas religiosas, en su segundo curso universitario, y los consiguientes remordimientos que le inspiraron los reproches de su madre, causa directa de una o varias crisis y conversiones chateaubrianescas, al decir de Antonio Sánchez Barbudo[104], que escandieron sus años de estudiante sin conseguir restaurarle la fe de su infancia. En realidad, debió de tratarse de un desplome general de la sentimentalidad religiosa romántica que había alimentado Miguel durante su paso por la Congregación de San Luis Gonzaga, y no deja de resultar curioso que lo que se forjó a la sombra del san Luis jesuita se desvaneciera en un templo dedicado a otro san Luis, el obispo de Tolosa. Templo que, por cierto, fue incendiado y destruido totalmente por las turbas el 3 de marzo de 1936. Es fácil imaginar lo que debió de sentir Unamuno al conocer la noticia. En su ánimo, o más bien desánimo, la República ya no la simbolizaban aquellas muchachitas transpirantes de 1932, sino las «tiorras» desgreñadas que creía ver por todas partes desde el triunfo del Frente Popular.

En fin, tanto los escarceos amorosos (si los hubo) como las crisis religiosas derivadas de fallidos conatos de racionalizar la fe espontánea, heredada de sus ancestros, formarían parte de lo normal y característico de la experiencia de cualquier estudiante provinciano de clase media alejado de su hogar. Más importancia reviste la formación intelectual que éste pueda adquirir en el seno de la universidad y en contacto con determinados maestros. En el caso de Unamuno, nos encontramos con un muchacho ávido de conocimientos, insatisfecho con la enseñanza recibida en su bachillerato y con extraordinarias dotes naturales para el aprendizaje. Sus hábitos de lectura estaban sólidamente asentados desde su primera adolescencia. Había frecuentado la única biblioteca pública de su ciudad natal —la de la Casa de Misericordia, frontera a su casa— y se encontraba, en Madrid, con una de las mejores bibliotecas españolas, la del Ateneo, en su inmediata vecindad. El Ateneo fue un factor decisivo en la formación de Unamuno y de otros muchos estudiantes de su generación no sólo por su biblioteca, sino por sus cursos, conferencias y tertulias, donde podían escuchar a los grandes literatos, pensadores, políticos, juristas y científicos de la época, e incluso, a veces, discutir con ellos. Fundado en 1835, durante la regencia de María Cristina de Nápoles, nació bajo el doble signo de la rebelión romántica y del liberalismo político, que lo marcaría profundamente. Constituyó, a lo largo del primer siglo de su existencia, el santuario de la libre expresión, ya detentaran su presidencia progresistas o moderados, liberales o conservadores, monárquicos o republicanos. Recién llegado a Madrid, Unamuno se apresuró a obtener el pase que le permitía frecuentarlo, y fue un asiduo asistente a sus actos y usuario voraz de su biblioteca, en la que consumía sus tardes. Allí empezó a estudiar alemán en los cursos que impartía Lahmé Schultz, un sajón de Dresde, hasta que, harto de la estolidez del maestro, decidió recibir clases particulares del mismo profesor que se las daba a Teles, un comerciante berlinés apellidado Berg, con el que trabó una firme amistad e hizo rápidos progresos en el idioma, que le permitieron acometer tempranamente la lectura de las obras de Kant y Hegel en su lengua original. A este respecto, hay que observar que Unamuno gozó de una intuición natural que le facilitó grandemente la adquisición de lenguas ajenas, pero de poco le habría valido aquélla sin una constante apertura y curiosidad hacia la diferencia lingüística que se le despertó, como hemos visto, en su infancia, en el seno de la pequeña babel familiar donde coexistían el castellano, el eusquera de Vizcaya (en su variante liminar vergaresa) y el francés que sus padres habían aprendido. Llegó a dominar muchas lenguas además de la suya materna: el vasco, el francés, el alemán, el inglés, el latín y el griego clásicos, más que rudimentos del hebreo bíblico, el italiano, el portugués, el catalán, el sueco y el danés que estudió para leer a Kierkegaard. Se interesó en el griego moderno y en las lenguas eslavas de los Balcanes. Probablemente fue el escritor hispánico más políglota de su tiempo, sólo comparable en esto al más brillante de sus discípulos, Jorge Luis Borges. Pero cabe añadir que en la mayoría de los casos su competencia adquirida fue pasiva y limitada a la lengua escrita, como suele suceder con los escritores apasionadamente identificados con su lengua propia y, en especial, con los poetas. Por otra parte, las lenguas que se aprenden pero no se usan habitualmente están sometidas a la inexorable ley del olvido, como Borges reconocía haberle pasado a él con el latín, aunque sus noches estuvieran llenas de Virgilio. Se trata del fenómeno que llaman algunos especialistas language withdrawal, «retirada de la lengua», muy directamente relacionado con la dedicación amorosa a una sola lengua, que lleva al descuido de las demás. Como Borges, Unamuno aprendió idiomas al margen de las motivaciones utilitarias convencionales, únicamente para acceder sin la mediación de traducciones al pensamiento o a la obra literaria de determinados autores, lo que hizo de ambos los escritores de lengua española más familiarizados con las literaturas extranjeras, pero no los capacitó para intérpretes o diplomáticos.

En 1880, el año de la llegada de Unamuno a Madrid, presidía el Ateneo el arabista, catedrático de Derecho y antiguo rector de la Universidad de Madrid José Moreno Nieto (1825-1882), gran orador y erudito, por el que Miguel sintió una viva simpatía. Redomada expresión del eclecticismo político —o, si se prefiere, del pasteleo— de la Restauración, había tomado posesión del cargo en octubre de 1878 con un magnífico discurso en defensa del liberalismo, distinguiéndolo cuidadosamente de la democracia, pero sin condenar esta última, lo que le valió una semblanza suavemente irónica de Palacio Valdés, que lo retrataba como un carácter honesto y dubitativo. Los conservadores dominaban la junta directiva de la sociedad, pero no se ponía en cuestión el pluralismo de las opiniones. Como afirmó Cánovas, en el Ateneo estaba permitido sostener lo que fuera de allí se prohibía, y esto parece referirse a las restricciones de la libertad de cátedra que su propio Gobierno había impuesto en las universidades. Moreno Nieto abrió los sucesivos cursos de su presidencia con lecciones sobre el problema social, la lingüística y la mitología comparada (probablemente Unamuno oyó las dos últimas). Murió el 24 de febrero de 1882 y fue sustituido por el mismísimo Cánovas del Castillo, que permanecería en el cargo hasta 1884.

Las presidencias conservadoras imprimieron a la actividad ateneística un sesgo muy marcado por la cultura política del canovismo. Así, en la sección de Ciencias Morales y Políticas, entre los años 1880 y 1884, se impartieron cursos sobre el ideal político de la raza latina (una de las obsesiones de Cánovas), la crisis político-religiosa, el concepto de democracia y la sociología positivista; en la de Literatura, sobre el origen del lenguaje, las relaciones entre literatura y política y el naturalismo (amén de los actos celebrados en 1881 para celebrar el segundo centenario de la muerte de Calderón, bajo la dirección del poeta Núñez de Arce); en la de Ciencias Naturales, sobre la influencia de la filosofía y de las ciencias en la civilización moderna, cosmología del siglo XIX, determinismo y libre albedrío, y frenopatía legal. Aunque puestas en sordina, las grandes cuestiones suscitadas por el evolucionismo determinaban el contenido de muchos de los debates, lo que provocó aquella definición del Ateneo como «el blasfemadero de la calle de la Montera», debida a Juan Manuel Ortí y Lara, catedrático de Filosofía de la Universidad Central y defensor a ultranza del dogma católico. Una definición que divertía a Unamuno, aunque nunca estimó el tomismo rancio de Ortí y Lara, su «profesor, que no maestro».

Miguel asistía por las mañanas a sus clases universitarias en el caserón de San Bernardo y pasaba las tardes en el Ateneo. La Universidad de Madrid se resentía aún de la pérdida de algunos de sus enseñantes más valiosos, por negarse a obedecer el decreto del ministro de Fomento conservador Manuel Orovio Echagüe, el cual, en febrero de 1875, había exigido de los profesores universitarios el compromiso de subordinar sus enseñanzas a la doctrina de la Iglesia. Un buen número de docentes krausistas y positivistas se negaron a prestar el juramento requerido y fueron expulsados de los claustros. Como es sabido, los excluidos, bajo el liderazgo de Francisco Giner de los Ríos (1839-1915), separado de su cátedra de Derecho Internacional en la Universidad de Madrid, fundaron la Institución Libre de Enseñanza, con el objetivo de reformar las enseñanzas medias. El 3 de marzo de 1881, el ministro sagastino José Luis Albareda restauró la libertad de cátedra y ordenó la reposición en sus plazas de los profesores sancionados. No todos volvieron. Muchos de ellos —sobre todo, los más jóvenes— se sentían más ilusionados con el proyecto de renovación pedagógica de Giner que con una universidad donde habían medrado al amparo del decreto de Orovio los católicos intransigentes, los oportunistas y los tibios. Todavía en la apertura del curso 1880-1881 en la Universidad Central, la lección inaugural corrió a cargo de un firme partidario del ministro canovista, el catedrático de Ciencias José María Solano y Eulate, que disertó sobre la necesaria armonía entre ciencia y religión, manifestándose a favor de la autoridad superior de la Iglesia en el caso de un conflicto entre ambas.

Al contrario que en el Ateneo, los debates de ideas en la universidad española habían sido muy agrios durante el Sexenio Democrático, antes de que Orovio los zanjase por la brava, pese a las protestas de liberales y republicanos. La consecuencia más notable de la revolución de 1868 en la enseñanza universitaria fue la introducción, al amparo de la constitucionalizada libertad de cátedra, de teorías que habían sido proscritas bajo los gobiernos moderados del último periodo isabelino, con dureza redoblada tras la sangrienta Noche de San Daniel (10 de abril de 1865), en la que los estudiantes que se manifestaban a favor del rector de la Universidad Central, depuesto por negarse a destituir a varios catedráticos disidentes, fueron violentamente atacados por tropas del Ejército y de la Guardia Civil. Con la revolución, regresaron a las aulas el krausismo y el positivismo, acompañados esta vez por un tercer invitado más deletéreo aún que aquéllos, en opinión de la jerarquía católica: el evolucionismo. Como observara Julio Caro Baroja, «el miedo al mono» fue el principal motivo de la purga universitaria de 1875[105], en la que no se hicieron distingos entre krausistas, positivistas y evolucionistas, quizá porque Orovio sospechaba —acertadamente— que había entre ellos relaciones estrechas a pesar de sus aparentes discrepancias. Los krausistas, teístas (aunque no cristianos), rechazaban el materialismo de los evolucionistas, que se llevaban mejor con los positivistas, devotos de las ciencias naturales que no tardaron en secundar las teorías de Darwin. Pero su más conspicuo divulgador durante el Sexenio, Augusto González de Linares, catedrático de Historia Natural en Santiago de Compostela, había sido un temprano discípulo de Giner de los Ríos, que lo orientó a los estudios de Ciencias Naturales. Fue uno de los primeros catedráticos que se negó a acatar el decreto de Orovio y figuró en el grupo fundacional de la Institución Libre de Enseñanza.

Entre las facultades de la Universidad de Madrid, era la de Filosofía y Letras la más abroquelada contra las ideas disolventes. Su plan de estudios, de carácter generalista, tenía una orientación lo suficientemente tradicional como para admitir con facilidad innovaciones teóricas. Las asignaturas que, como la Filosofía, habían estado en otro tiempo a cargo de catedráticos krausistas y republicanos, eran impartidas, cuando Unamuno llegó a sus aulas, por tomistas estrictos, como el ya mencionado Ortí y Lara y el dominico fray Zeferino González, obispo de Córdoba, que ascendería al arzobispado de Sevilla en 1883, antes de convertirse en cardenal primado. Unamuno no establecía diferencias significativas entre ambos. A su juicio, Ortí y Lara era un «pobre espíritu fosilizado», y «el pobre padre Zeferino», hombre de vastos conocimientos científicos y un intelectual católico que, aun como guardián de la ortodoxia religiosa, no desdeñó buscar una transacción con las teorías darwinianas acerca del origen de las especies (no así con las que se referían al origen del hombre), no pasaba, en su opinión, de ser «un comentarista escolástico, en el peor sentido de la palabra». Sus manuales —Filosofía elemental e Historia de la filosofía— eran de estudio obligado para los estudiantes de la facultad madrileña. Unamuno solía recordar que el primero de ellos le produjo varios «chichones mentales».

En general, y excepción hecha de Ortí y Lara, el plantel de profesores de la facultad era, a juicio de Unamuno, de calidad excepcional. En las disciplinas filológicas, inmejorable para la España de la época: Marcelino Menéndez Pelayo y Antonio Sánchez Moguel en Literatura Española; Lázaro Bardón en Griego y Adolfo Alfredo Camus en Literatura Griega y Latina; Mariano Viscasillas en Hebreo y Francisco Codera en Árabe. La Historia Universal la impartía Miguel Morayta, republicano federal y masón, discípulo de Sanz del Río, aunque no krausista, que había dimitido de su plaza de profesor auxiliar en 1865 tras la Noche de San Daniel. Entre el krausismo y el positivismo se movía Manuel del Valle Cárdenas, catedrático de Geografía Histórica. Manuel Pedrayo Valencia, un neocatólico que había ganado su cátedra frente a Joaquín Costa en noviembre de 1875, enseñaba Historia de España siguiendo las canónicas doctrinas providencialistas.

La amnistía académica de Albareda permitió a la promoción que inició sus estudios universitarios en el curso 1880-1881 conocer algo parecido al pluralismo que había imperado en las aulas durante el Sexenio. No era lo mismo, por supuesto. En la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central, los profesores krausistas y positivistas estaban, como se ha visto, en minoría frente al sector católico militante, y la experiencia del ostracismo bajo el ministerio de Orovio les había enseñado a ser prudentes. Rehuían la confrontación con sus colegas y reservaban las discusiones políticas para el Ateneo. Con una excepción, la del radical Morayta, que se las ingenió para desafiar al sistema en su oración inaugural del curso 1884-1885 sobre la civilización faraónica, pretexto para defender una interpretación maximalista de la libertad de cátedra y hacer profesión pública de diversas heterodoxias. Varios obispos reaccionaron excomulgando al orador, los conservadores exigieron su expulsión inmediata de la cátedra y los estudiantes organizaron algaradas en su defensa que hicieron temer una repetición de la Noche de San Daniel. Unamuno, que había defendido brillantemente su tesis doctoral a finales del curso anterior, no tomó parte en estos disturbios de noviembre, conocidos como los de Santa Isabel.

La enseñanza que recibió Unamuno en la universidad madrileña se atenía —en su mayor parte— a pautas conservadoras, cristianas y clasicistas, que hacían énfasis en la permanencia de valores morales y culturales indelebles. No era la expresión de un atraso endémico: muchas universidades europeas seguían caminos semejantes (en especial, las británicas). Unamuno nunca deploró haberse formado en ese ambiente. Admiraba a Bardón, a Camus, a Sánchez Moguel, y debía de ver con simpatía a Morayta, a cuyo ideario político se sentía próximo. Pero, sobre todo, veneraba a Menéndez Pelayo, al que consideraba su maestro. Basta cotejar las obras de ambos para advertir que el estilo del santanderino influyó profundamente en el de su discípulo vasco (e incluso, a través de éste, en Borges, cuya escritura está a veces más cerca de la de don Marcelino que la del propio Unamuno). Sin embargo, aunque agradeció aquella enseñanza rigurosamente clásica, es obvio que no se resignó a asimilarse a sus mentores, y marcó pronto las distancias respecto a ellos. Pero, para entender las disidencias juveniles unamunianas, es necesario saber de qué se defendía la muy tradicional y generalista universidad española de la Restauración. Evidentemente, trataba de olvidar la etapa del Sexenio, que se les antojaba a los conservadores, con toda razón, un periodo de caos y anarquía en las aulas, pero más importante aún era protegerse contra lo que podría considerarse un nuevo paradigma, que había hecho su aparición en España precisamente tras la Gloriosa y que, con el regreso a sus plazas de los expulsos de 1875, volvía a desafiar a los saberes instituidos y jerarquizados según los tradicionales criterios religiosos.

Resulta imposible agotar la compleja definición de dicho paradigma en un solo término (organicista, biologista, evolucionista, historicista, etcétera), por lo que, aunque peque —y mortalmente— de impreciso, me conformaré con el adjetivo «moderno». Puesto a ser quisquilloso, debería hablar de mentalidad, más que de paradigma. Porque de eso se trataría, en el plano de la larga duración: de un cambio de mentalidad propiciado por las tres grandes revoluciones políticas que inauguraron la modernidad, la inglesa, la americana y la francesa, que revelaron la fragilidad de instituciones que se creían eternas y pusieron a una parte de la humanidad —la occidental— ante la evidencia de que las sociedades cambian con independencia de las voluntades individuales de sus miembros, o, más bien, que las intenciones de éstos no determinan los resultados de los cambios históricos. De esta experiencia nacieron dos sospechas: que la historia, como la naturaleza, tiene unas leyes que rigen sus transformaciones y que las sociedades son organismos con ciclos vitales propios, diferentes de las vidas fugaces de los individuos. En rigor, ambas hipótesis surgen de una reducción del providencialismo a términos naturalistas. Para los pensadores cristianos, desde Agustín de Hipona, la historia era historia de la salvación: el despliegue de un plan que respondía a los designios inescrutables del Altísimo. Al sacar a Dios del tablero, o se desvanece la idea misma de plan, como una ilusión carente de fundamento real, o bien se apuesta por una legalidad inmanente, similar a la que las ciencias naturales descubren en el universo físico. La primera alternativa desemboca en el nihilismo, entregando el mundo al azar y a la ausencia absoluta de sentido. La segunda implica una naturalización de la providencia. Ésta fue la opción de las filosofías surgidas de la Revolución Francesa, a favor o en contra, ya fuera la de Hegel, el tradicionalismo de De Maistre y los vizcondes o el positivismo de Comte: teologías secularizadas que derivaron en religiones políticas (o «religiones de la humanidad»), a la vez que cimentaban nuevos saberes contrapuestos a la cultura clásica y cristiana: las llamadas ciencias humanas.

La más difundida de las nuevas religiones políticas, el nacionalismo, contribuyó decisivamente a la entronización de las ciencias humanas en la academia. En España, metrópoli de un imperio transcontinental en fase de disgregación, las ideas nacionalistas no arraigaron hasta la revolución de 1868, y lo hicieron a través de los partidos republicanos, pero es cierto que el movimiento romántico les había allanado el camino. El texto que las divulgó con mayor eficacia, Las Nacionalidades, de Pi y Margall, incidió sobre un público ya ahíto de literatura romántica que exaltaba al pueblo español y a sus pasadas gestas (la reconquista, la guerra de las Comunidades, la conquista de América y la guerra de la Independencia). A su modo, los «chicuelos de 1879» pasaron por una reproducción regional de dicha experiencia: descubrieron Las Nacionalidades después de atiborrarse de literatura fuerista.

Si bien el republicanismo había sido, junto al carlismo, uno de los dos grandes derrotados del Sexenio, el nacionalismo se había implantado en la población con tal vigor que el propio Cánovas, que en el fondo no sentía demasiada simpatía por sus doctrinas, tuvo que buscar fórmulas transaccionales con las mismas, a fin de integrar en el sistema político de la Restauración a los liberales seducidos por el republicanismo, pero, fundamentalmente, para nacionalizar a una Iglesia hasta la víspera levantisca y acendradamente antiliberal. Optó, pues, por una variante conservadora del nacionalismo, que valoraba desmesuradamente el papel del catolicismo en la formación de la nacionalidad española e inyectaba en una ideología secular un providencialismo extraído del depósito de la Tradición (y que le suministró en buena medida Menéndez Pelayo). En dos discursos, que Unamuno tuvo ocasión de escuchar directamente, expuso Cánovas sendas síntesis de su nacionalismo sincrético: la oración fúnebre por Moreno Nieto y la lección inaugural del curso de 1882-1883 en el Ateneo sobre el «Concepto de nacionalidad». Sobra decir que a Miguel, simpatizante de Pi y Margall, no debieron de convencerle sus tesis.

Pero, con providencialismo o sin él, los nacionalismos y demás religiones de sustitución jugaban en desventaja frente a las antiguas religiones —y, en particular, frente a los monoteísmos—, porque no podían ofrecer a sus fieles eficaces sucedáneos de inmortalidad. El nacionalismo oponía la permanencia de la nación a la brevedad de la vida de los individuos. Sin embargo, incluso los más arriscados nacionalistas sabían que, como Valéry diría de las civilizaciones, también las naciones son mortales. El propio Pi y Margall reconocía que las naciones son históricas y, como tal, perecederas, aunque, añadía, los pueblos son eternos. Ya veremos cómo podía interpretarse esta última afirmación, que, por cierto, dejaría en Unamuno una huella hondísima. El caso es que los nacionalismos clásicos, los nacionalismos liberales del XIX, no superaron la terrible prueba de la Gran Guerra de 1914-1918, con sus once millones de muertos por la gloria de sus países, y en lo sucesivo aparecerían subordinados a las grandes ideologías totalitarias, bajo la forma de fascismos o de nacionalismos revolucionarios. De hecho, Unamuno sería una de las últimas figuras —quizá la más trágica— del nacionalismo liberal español.

En el periodo comprendido entre 1830 y 1871, que es el del triunfo del romanticismo y el del «despertar de las naciones», proliferaron filosofías y teorías pretendidamente científicas que intentaban paliar la angustia de las poblaciones europeas ante la evidencia de que el viejo mundo, con sus instituciones y valores que habían perdurado durante muchos siglos, se esfumaba rápidamente y que, como escribieron Marx y Engels en uno de los textos más relevantes de la época, «todas las relaciones sociales tradicionales y consolidadas, con su cortejo de creencias y de ideas admitidas y veneradas quedan rotas: las que las reemplazan caducan antes de haber podido cristalizar. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado y los hombres, al fin, se ven obligados a considerar sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas sin hacerse ilusiones» (Manifiesto comunista, 1848). Sería absurdo pensar que antes de 1830 nadie había sido consciente de los cambios históricos, pero lo nuevo era la generalización de esa consciencia, que alcanzaba ahora a las multitudes, apremiándolas a participar activamente en esos cambios. Por supuesto, una gran parte de los europeos hicieron precisamente lo contrario y se levantaron en armas para defender el orden amenazado. Eran, curiosamente, los más pobres, los campesinos, aquel pueblo eterno del que hablaba Pi y Margall, circunstancia que intrigó siempre a Unamuno, obligándole a plantearse el problema de cómo las contrarrevoluciones obran, paradójicamente, a favor de las grandes transformaciones sociales. Como muchos de su generación, Unamuno creyó que tales cambios respondían a leyes inexorables que no había manera de evadir, porque incluso oponiéndose a ellas se aceleraba su cumplimiento. Ésta era precisamente la premisa fundamental del paradigma moderno, que Hegel había intuido en Jena durante el otoño de 1806, con Napoleón a las puertas de la ciudad, cuando vio en la victoria del Ejército francés la realización del plan oculto del espíritu, que abolía la historia al instituir el Estado Universal soñado por los ilustrados. Una hazaña —la más grande de la humanidad— sólo posible mediante la guerra que había enfrentado al Antiguo Régimen con la revolución, para desembocar en algo que los partidarios de uno y otra no habían previsto: la encarnación del Espíritu del Mundo en un oscuro militar corso. Tesis, antítesis y síntesis final que conservaba, superándolo, lo que de verdaderamente real había en las dos anteriores.

Una característica común a casi todas las teorías fundacionales de las ciencias humanas en el siglo XIX fue su tendencia a dividir el decurso de la humanidad, desde sus orígenes precarios hasta su perfección final, en tres fases o tercios, como las corridas de toros. Algo le debían, en tal sentido, a Hegel, pero más aún, a través de éste, a Joaquín de Fiore, un benedictino calabrés del siglo XII que había dividido la historia de la salvación en tres edades: la del Padre o del Antiguo Testamento, desde Adán a Ozías, rey de Judá (siglo VIII a. C.); la del Hijo o del Evangelio, desde Ozías al año 1260, en que se inauguraría el milenio sabático o Edad del Espíritu, bajo el signo del Paráclito, que derramaría sus dones sobre una humanidad pacificada y justa, y que concluiría con el cumplimiento de las profecías apocalípticas. La posteridad secular del milenarismo fiorita fue extensa[106] e incluye el socialismo científico de Marx, con su teoría de la sucesión histórica del comunismo primitivo por la sociedad de clases, y de la abolición final de ésta por el comunismo revolucionario. Pero Unamuno no estuvo expuesto durante sus años universitarios a la influencia del marxismo, que no tenía seguidores por entonces en España, ni entre los profesores ni entre los trabajadores manuales. Recibió, en cambio, como ya se ha dicho, la de Hegel, a través de su lectura directa en alemán de la Lógica, y del krausismo difuso en la universidad y en el Ateneo, aunque más decisiva fue para él la del positivismo. Parece claro que Unamuno, en su juventud, fue mucho menos receptivo al hegelianismo que lo que más tarde, cuando le interesó minimizar su deuda con los positivistas, pretendió haberlo sido, y otro tanto podría decirse de sus escarceos asimismo germánicos con la filosofía kantiana, que lo afectaron aún menos.

Antes del Sexenio, el positivismo tuvo escasos adeptos en España. Durante su exilio parisino, en los últimos años del reinado de Isabel II, Pi y Margall se interesó en la obra de Auguste Comte, otro inconsciente fiorita, cuyo Discours sur l’esprit positif (1844), con su Ley de los Tres Estados en el desarrollo de la humanidad (religioso, metafísico y científico) dejó algún poso en el pensamiento del político federalista, pero apenas ninguno en el de los primeros divulgadores españoles del positivismo, que venían del neokantismo, como José Perojo, o del positivismo biologista de Claude Bernard, enfrentado a Comte. Este último era el caso del neurólogo Luis Simarro (1851-1921), la gran figura patriarcal del positivismo español. La recepción del evolucionismo de Haeckel y de Darwin durante el Sexenio fortaleció el sesgo biológico y organicista de la corriente principal del movimiento, enfrentándolo al sector más antidarwiniano del krausismo, en el que destacaban Azcárate y Moreno Nieto. Tampoco Unamuno parece haber sentido pasión temprana por las obras de Darwin, publicadas en español en 1876 (El origen del hombre) y 1877 (El origen de las especies), aunque eran discutidas en el Ateneo y, es de suponer, en los pasillos de la universidad. Con todo, como observa un historiador de la ciencia, en España se prefería Haeckel a Darwin, «porque el autor alemán se ocupaba, de forma más directa, de la aplicación de los modelos darwinistas a las ciencias sociales, principal área de interés de los positivistas españoles[107]». En cambio, le interesó a Unamuno la sociología organicista de Herbert Spencer, autor del que se hablaba mucho, pero no traducido por entonces al español.

Quizá haya que ver en esta apuesta por Spencer una maniobra de Unamuno para llamar la atención, adscribiéndose a una tendencia minoritaria y poco conocida, pero prestigiosa. En efecto, no eran muchos aún los españoles que se consideraban spencerianos. Todavía el ingeniero y filósofo inglés (pues por filósofo se le tenía) no había publicado la más combativa e influyente de sus obras, Man versus State (1884), que fue aplaudida por Kropotkin y le granjeó la devoción de los anarquistas. Pero Simarro y otros jóvenes adalides del positivismo, como el flamante catedrático de Química Orgánica de la Universidad Central, José Rodríguez Carracido (1856-1928), lo reconocían ya como su filósofo de cabecera. Es posible que Unamuno obtuviera una amplia información acerca de las teorías de Spencer en las clases de Geografía Histórica de Manuel del Valle, krausista de formación, pero muy cercano a los positivistas y buen conocedor de la obra de aquél. Del Valle, por cierto, no distinguió a Unamuno con su simpatía, y parece que el sentimiento fue recíproco.

La mejor síntesis de la filosofía evolucionista spenceriana había aparecido en un extenso artículo de 1857 publicado por la Westminster Review —«Progress: Its Law and Causes»— y, por tanto, anterior en dos años a la aparición de El origen de las especies. La concepción de la evolución humana en Spencer es predarwiniana, más deudora de Lamarck que de cualquier otro autor, aunque, con el tiempo, Spencer se apropiaría de la idea de la lucha por la vida, aplicándola a la sociología y convirtiéndose así en uno de los principales divulgadores del darwinismo social (a él se debe la expresión survival of the fittest, «supervivencia de los más aptos»). Su teoría inicial, sin embargo, era bien distinta. Concebía las sociedades como organismos que evolucionan desde estructuras simples a estructuras complejas multiplicando sus órganos y especializando éstos en funciones diferentes y complementarias. Como Lamarck, sostenía que la falta de uso atrofia el órgano hasta hacerlo desaparecer, y que, por el contrario, toda nueva función que se revela útil para el organismo en su conjunto desarrolla su órgano correspondiente, que se transmite a la generación siguiente. La idea fundamental no era, pues, la de la lucha entre las especies, sino la de la adaptación al medio (lo que fascinó a Kropotkin, que construiría sobre esa base su teoría del apoyo mutuo como motor de la evolución). Aunque en su creencia en un orden orgánico del universo se advierte la herencia de Coleridge, Spencer, como toda la ciencia social del XIX, debía mucho a Comte, del que tomó las nociones sociológicas de estructura y función, además de la superstición de una teleología inmanente de la historia, que obligaba a toda sociedad a atravesar tres fases en su evolución hacia la perfección final, desde el estado de indiferenciación de la horda primitiva, con su ausencia de especialización, que corresponde en la naturaleza a las colonias celulares, hasta las sociedades industriales, basadas en la división del trabajo y la cooperación mutua de corporaciones de especialistas que, libremente, contribuyen a la prosperidad general. El paso de la horda al industrialismo requiere, no obstante, atravesar el purgatorio de las sociedades militares (militant societies), fuertemente jerarquizadas, hostiles entre sí, y movilizadas permanentemente para la guerra. También se advierte en este modelo evolucionista la falsilla fiorita, lo que nada tiene de extraño, dada su derivación de la Ley de los Tres Estados de Comte. En realidad, las modificaciones respecto a la misma en el esquema de Spencer son mínimas: la fase de horda corresponde a la primera etapa del Estado Religioso, la del fetichismo; las sociedades militares engloban las restantes etapas de aquél y todo el Estado Metafísico, y el industrialismo coincide con el Estado Científico, que Comte concebía, siguiendo a su mentor y patrón, Henri de Saint-Simon, como el correspondiente a una sociedad industrial planetaria.

La diferencia fundamental de Spencer respecto a Comte y a Marx reside en el rechazo por aquél de cualquier tipo de socialismo, utópico o científico, y en su correlativa hostilidad a los Estados y a las Iglesias, aunque éstas fueran réplicas seculares de las Iglesias cristianas, como la Iglesia positivista creada por Enfantin y otros discípulos de Comte. No es sólo que Spencer fuera un liberal con pujos libertarios, un individualista y un ateo insobornable. Es que se había formado, al contrario que los socialistas continentales, en la práctica del Imperio, tendiendo vías férreas en África en contacto directo con las poblaciones colonizadas, y creía en la superioridad natural del comerciante y del empresario industrial sobre el funcionario y el clérigo, además de haber conocido en vivo sociedades de cazadores recolectores y tribus guerreras. Nada más ajeno a su experiencia que los círculos del enloquecido iluminismo de la Francia orleanista o las sociedades secretas revolucionarias de los exilados del Vormärz. Era, como otros científicos británicos de su generación —como Edward Burnett Tylor o el propio Darwin— un empirista, lo que fascinaba a los científicos españoles como Luis Simarro, inmunes al krausismo. Unamuno, tan reacio como éstos a la abstrusa jerga de los hegelianos, encontró en sus ensayos una explicación comprensible de su propia experiencia biográfica, porque él mismo había sido testigo en su infancia de la movilización de una sociedad militar típica, la de los campesinos carlistas de Vizcaya, contra el embrionario industrialismo bilbaíno.

El otro gran venero del evolucionismo juvenil de Unamuno fue la lingüística comparatista, en la que lo iniciaron las clases de Antonio Sánchez Moguel, un profesor (andaluz de Medina Sidonia, y no vasco, como afirman los Rabaté) de Historia de la Literatura Española que dedicaba buena parte de sus cursos a explicar Historia de la Lengua, materia que no figuraba en el plan de estudios. Sánchez Moguel (1838-1913) fue un historiador de la literatura bastante discreto, autor de monografías sobre Santa Teresa y Calderón de la Barca (quizá su trabajo más valioso: una comparación entre El mágico prodigioso y el Fausto de Goethe), pero también un observador atento al desarrollo de la filología románica más allá de los Pirineos, sobre el que había publicado un artículo bastante riguroso el mismo año en que Unamuno ingresó en la universidad. Congenió muy pronto con éste, al que trasladó su insatisfacción ante una enseñanza filológica centrada exclusivamente en la literatura (la verdad es que a Menéndez Pelayo, titular de la cátedra y mucho más joven que su colega, la historia del español no le ocupó un minuto de su breve y fecunda existencia). Sánchez Moguel habló a Unamuno y sus compañeros de Ascoli y de Schuchardt, de Bopp, Grimm y los orígenes de la filología comparada, pero, más que de ningún otro, les habló de Schleicher.

Sobre August Schleicher (1821-1868), profesor de Filología Germánica en Jena y maestro de Schuchardt, pesa la duda de si su teoría fue realmente evolucionista o bien una simple derivación del comparatismo romántico. Los filólogos de la generación de Grimm sabían, por supuesto, que las lenguas cambian y dan lugar a otras nuevas, pero no se les había ocurrido establecer analogías entre aquéllas y las especies biológicas (que todavía se reputaban como inmutables). Schleicher fue el primero en hacerlo, pero no bajo la influencia de ningún biólogo evolucionista. De su juventud dedicada al estudio de la teología y la botánica, conservó su admiración por el sistema taxonómico de Linneo, que aplicó a la clasificación de las lenguas eslavas, su primer objeto de interés filológico. Por otra parte, creó el esquema de derivación arboriforme (Stammbaum) para representar las relaciones de filiación entre las lenguas conocidas, las vivas y las reconstruidas a partir de documentos escritos, pero también las hipotéticas, como el indoeuropeo, fruto de la comparación entre otras supuestamente emparentadas. La preocupación fundamental de Schleicher estuvo siempre relacionada con la clasificación de las lenguas, y no con su evolución, como recuerda Glick, a propósito de la hipótesis, contemplada por José Portolés, de un joven Ramón Menéndez Pidal moviéndose en la órbita del positivismo darwinista bajo la influencia del lingüista alemán[108]. A Menéndez Pidal, por si hubiera dudas, le descubrió la existencia de Schleicher el propio Sánchez Moguel, en las mismas aulas que Unamuno había abandonado cinco años antes de que don Ramón se matriculara en la Universidad Central.

Schleicher terminó por concebir las lenguas como organismos, pero no por influjo de Darwin o Haeckel, sino por el de Hegel, dentro de la más pura tradición de Jena. Organismo significaba para él una entidad dotada de inflexibles leyes internas de acuerdo con las cuales se desarrolla y cambia, con independencia de la voluntad humana. No necesariamente un organismo natural, puesto que hay organismos espirituales, como el Völksgeist, el alma del pueblo. Para Schleicher, como para Hegel, la lengua es, ante todo, espíritu, Geist, y hablar de nacimiento, crecimiento y muerte refiriéndose a ella no pasa de ser una metáfora, como hacerlo de lenguas madres o matrices. El indoeuropeo no es la madre del latín ni éste la del español sino en un sentido muy figurado. De ahí que haya que entender también como una metáfora su teoría de la evolución de las lenguas, que, por cierto, naturalizó el concepto de evolución en el ámbito de la filología. Cuando, al final de su vida, leyó El origen de las especies, Schleicher comentó que él siempre había intuido que la competencia entre las lenguas era un factor no desdeñable en la historia de las mismas, pero no parece que viera otras similitudes entre su propia teoría y la de Darwin.

Más que con ésta, su teoría de la evolución lingüística está en deuda con el implícito fiorismo de Comte, Spencer o Lewis Morgan (un antropólogo americano que influyó en Engels y que dividía a su vez la historia humana en tres estados sucesivos: salvajismo, barbarie y civilización). Schleicher clasificó las lenguas del mundo, atendiendo a su estructura interna, en aislantes o silábicas, aglutinantes y flexivas. Ejemplo de las primeras, el chino, que se caracteriza por yuxtaponer palabras-raíces cuyas relaciones gramaticales se expresan por el lugar que ocupan en el orden de la frase, la prosodia de ésta y el eventual recurso a palabras puramente gramaticales, sin significado propio, llamadas «palabras vacías» por los gramáticos chinos. En las lenguas aglutinantes, las relaciones gramaticales se expresan mediante la declinación (es decir, la variación de terminaciones soldadas a la raíz), como en el turco, el latín, el griego, el alemán o el vasco. En las flexivas (inglés, francés, español, italiano) son partículas independientes, como las preposiciones, y variaciones de la propia palabra raíz las que determinan la gramaticalidad de la frase. Esta taxonomía tripartita no se debe a Schleicher. La utilizó ya un filólogo romántico, Wilhelm Schlegel, hermano de los más famosos Friedrich y August, pero fue el maestro de Jena quien la convirtió en canónica.

Sin embargo, Schleicher hizo algo más: aplicó esta tripartición intemporal a la explicación general de la evolución lingüística, haciendo de la clasificación formal un orden histórico, recorrido obligado para todas las lenguas del mundo. Partiendo de la fase aislante, cada una de ellas debía pasar por un estado de aglutinación y devenir finalmente una lengua flexiva. Así resultaba que cada una de las lenguas conocidas se hallaría en una determinada fase de la evolución general, configurando el todavía imaginario mapa lingüístico del planeta como un mosaico de temporalidades distintas. Y aquí entraba el elemento más cercano al evolucionismo biológico en la teoría de Spencer, el de la competencia entre las lenguas, concepto paralelo a los de la lucha por la vida y la supervivencia de los más aptos, porque, en efecto, Schleicher creía que las lenguas aislantes, a su juicio las más primitivas, y las aglutinantes, que representaban un estado intermedio, se hallaban en inferioridad de condiciones respecto a las flexivas, más aptas para reflejar el pensamiento humano en toda su vastísima potencialidad. Es obvio que Schleicher incurría en una valoración subjetiva y arbitraria de las posibilidades expresivas de las distintas lenguas, cada una de las cuales, como hoy sabemos, responde más o menos satisfactoriamente a las necesidades de la sociedad que la utiliza, pero sus prejuicios arraigaron en muchos lingüistas occidentales de la segunda mitad del siglo XIX. Especialmente, en el danés Otto Jespersen (1860-1943), catedrático de Inglés en la Universidad de Copenhague, más tocado que Schleicher por el evolucionismo estricto de Darwin y Spencer, que hizo de la noción de progreso lingüístico su arma principal contra los filólogos clásicos de las universidades británicas, defensores de la excelencia de las lenguas de la Antigüedad, respecto de las cuales las lenguas modernas representarían diversos grados de degeneración.

Coetáneo de Jespersen, Unamuno sostuvo posiciones parecidas. En su caso, el prejuicio evolucionista favorable a las lenguas modernas —y, en particular, a las flexivas—, parece surgir de una combinación personal de las teorías de Spencer y Schleicher. Según su interpretación de ambas, las lenguas aislantes, primitivas por definición, corresponderían al periodo indiferenciado de la horda; las aglutinantes, a las sociedades militares, y sólo las flexivas podrían adaptarse a la complejidad de las sociedades industriales. La evidencia de que los chinos no estaban precisamente en la Edad de Piedra no era óbice para el progresismo lingüístico de los tardíos discípulos de Schleicher, que apelaban con frecuencia a un concepto forjado por Tylor, el de supervivencia cultural. Según el antropólogo británico (otro evolucionista predarwiniano), determinados usos, costumbres o ceremonias podían subsistir y transmitirse aun después de haber perdido toda función. En el extremo, las supervivencias devenían patologías de la cultura, impidiendo a las sociedades reaccionar eficazmente a los cambios históricos. A juicio de Unamuno, esto sucedía siempre en el caso de los desajustes lingüísticos, y solía ilustrarlo refiriéndose al caso de Alemania, cuyos esfuerzos por constituir un Estado moderno a partir de un caleidoscopio de pequeños principados feudales se veían obstaculizados por la supervivencia de una lengua aglutinante que confinaba a sus hablantes en una rígida mentalidad militarista: el Reich de Bismarck, pese a sus protestas de liberalismo avaladas por la Constitución federal de 1871, representaba en realidad, a los ojos de Unamuno, la supervivencia del Antiguo Régimen en su versión más agresiva.

El evolucionismo de Unamuno resultó particularmente deletéreo para su vasquismo romántico y fuerista. Le forzó a ver el vascuence, lengua inequívocamente aglutinante, como el principal obstáculo para la modernización de los vascos y causa principal de la adhesión de la mayoría de sus hablantes al carlismo, una de las más acrisoladas versiones del militarismo feudal. Se creyó así obligado, desde sus posiciones radicalmente progresistas, a abogar por el abandono y muerte del eusquera, en la convicción de que no había otra solución para despejar el camino de la sociedad vasca hacia la libertad y el bienestar de las sociedades industriales, y lo hizo de forma insistente y machacona a lo largo de su vida, incluso después de desembarazarse del positivismo de Spencer, granjeándose así la hostilidad de buena parte de sus paisanos. Ésta, atizada por carlistas, integristas y nacionalistas vascos, alimentó a su vez los prejuicios antieusquéricos de Unamuno, que derivaron en una auténtica manía, contagiando de ella a las culturas locales del liberalismo y el socialismo bilbaínos, y relegando así al olvido las pocas propuestas razonables de convivencia cultural surgidas en los primeros años de la Restauración de las filas de un fuerismo moderado que creía aún en la posibilidad de un doble patriotismo, español y vasco. Juan Pablo Fusi[109] ha observado que la generación vasca del fin del siglo XIX se escindió, en términos de lealtades identitarias, entre un grupo acendradamente vasquista (no sólo nacionalista, sino con relevantes aportaciones del carlismo), del que formaron parte, entre otros, los hermanos Arana Goiri, Luis y Sabino, fundadores del Partido Nacionalista Vasco; los nacionalistas euscalerríacos, procedentes del fuerismo, como Ramón de la Sota y Llano, Engracio de Aranzadi y Luis de Eleizalde, los literatos eusquéricos Domingo de Aguirre y Evaristo de Bustinza, el erudito y mecenas jaimista Julio de Urquijo; el bibliógrafo Práxedes Diego Altuna, amigo de juventud de Unamuno, los intelectuales tradicionalistas agrupados en torno a la revista Euskalerriaren-Alde, como Resurrección María de Azkue, Carmelo y Bonifacio de Echegaray o Juan Carlos Guerra, y, por otra parte, el grupo españolista de los vascos de la generación del 98: Unamuno, Baroja, Ramiro y Gustavo de Maeztu, Manuel Bueno, Francisco Grandmontagne, junto a los socialistas Tomás Meabe y Timoteo Orbe. Las relaciones entre ambos grupos fueron en general tensas y contribuyeron a enconar los antagonismos entre las diversas subculturas políticas de una sociedad pequeña y profundamente dividida que no supo entonces (ni después) alcanzar acuerdo alguno en torno a una definición común.

Sin embargo, sería un error atribuir a Unamuno una fobia irracional hacia el eusquera. Lo que detestaba era su manipulación victimista y sentimental por el vasquismo político. Creía que no había que empeñarse en defenderla y mucho menos en reconstruirla, como querían los nacionalistas, en una supuesta pureza original, ilusión que se le antojaba tan estúpida como intentar que resucitasen los megaterios. Desde muchos siglos atrás disponían los vascos de una alternativa al eusquera, el castellano, que no sólo los había librado del aislamiento, permitiéndoles participar en las empresas comunes de los españoles y situando a tantos oriundos de las provincias forales en puestos clave de la administración imperial, de la Iglesia y del Ejército, sino que, además, ahora, en la encrucijada de la modernidad industrial, se revelaba como un instrumento imprescindible para sacar a la región de la secular pobreza, que, a lo largo de muchas generaciones, había bombeado hacia el exterior, a Castilla o a las Indias, a la mayor parte de su población (entre la que se contaba, desde luego, lo mejor de la misma, los vascos que habían ganado estima para su cepa en todo el mundo como españoles). Encerrarse en su lengua milenaria equivalía a condenar al país vasco a la subalternidad económica, a perpetuar su condición de zona de veraneo para la corte y criadero de nodrizas y fámulas de las familias ricas madrileñas, como las que concurrían los domingos a parlotear en vasco junto a la Fuente de la Teja, a orillas del Manzanares, y a las que sus padres habían sacado de las aldeas con la esperanza de que aprendieran castellano y se librasen de la miseria y de la tisis. Pero significaba también convertir las provincias en el bastión de un carlismo irremisiblemente agraviado y dispuesto siempre a las aventuras insurreccionales. Las teorías de Spencer y Schleicher, combinadas, cimentaban en Miguel la convicción de que había que dejar morir el vascuence para que los vascos pudieran acceder a la libertad política propia de las sociedades industriales.

Ahora bien, el eusquera podría conservarse como ingrediente precioso de la herencia cultural. Muerto, pero «embalsamado en ciencia», prestigiaría la cultura vasca y la española. Lo que la vieja lengua necesitaba no era hablantes, sino filólogos que la estudiasen con rigor científico. Vendría a ser así, para la todavía nonata filología española lo que las lenguas célticas habían significado para la francesa o el osco y el umbro, tan mal conocidos, para la lingüística histórica italiana, cuyos fundamentos había sentado Ascoli, padre de la teoría del sustrato. Con la ventaja sobre el antiguo galo o los dialectos itálicos de que el corpus lingüístico del idioma vasco, lejos de reducirse a un puñado de topónimos inseguros, desplegaba una riqueza de datos incomparable con los de las desaparecidas lenguas de la Europa prerromana. El estudio filológico del eusquera podría arrojar luz no sólo sobre los orígenes del castellano, sino sobre toda la prehistoria lingüística del continente. Pero, más importante que todo ello, podría proporcionar a Unamuno un lugar prominente en la filología neolatina, porque estaba claro que el campo del vascuence no daba para muchos labradores, y Miguel se sentía autorizado para reclamarlo en propiedad, no en vano era el primer estudiante español con amplios conocimientos de dicha lengua dispuesto a especializarse en lingüística comparada. Con la vista puesta en tal objetivo, planeó su tesis doctoral, bajo la dirección de Sánchez Moguel, como una crítica de todas las teorías que, hasta entonces, habían intentado explicar los orígenes del eusquera y de los vascos.

Rindió sus últimos exámenes de licenciatura en 1883, con sobresaliente en todas las materias. Sólo Menéndez Pelayo le negó la matrícula de honor. En septiembre se matriculó en los cursos de doctorado (entre ellos, en uno impartido por Giner de los Ríos), y comenzó a preparar la tesis en la Biblioteca Nacional, sita entonces en el palacio del marqués de Alcañices, en la actual calle Arrieta. La biblioteca del Ateneo, que había sido su lugar habitual de estudio durante los años anteriores, estaba siendo trasladada a la nueva sede de la sociedad, en la calle del Prado. El 20 de junio de 1884 defendió la tesis titulada «Crítica del problema del origen y prehistoria de la raza vasca» ante un tribunal presidido por Francisco Fernández y González, catedrático de Estética y decano de la facultad, con Morayta y Del Valle como vocales y Sánchez Moguel como ponente. Se la calificaron con un sobresaliente.

Como se acostumbraba en la época, la tesis era breve y concisa, unas pocas decenas de folios manuscritos. Se abría con una cita (en francés) del celtista Jacques Ampère, hermano del mucho más famoso físico, en la que afirmaba que la lengua vasca y las célticas habían compartido la propiedad de hacer decir extravagancias absurdas sobre ellas a gentes muy razonables y ponderadas en otros asuntos. Valía por toda una declaración de intenciones para quien supiese leerla: el doctorando se proponía hacer tabla rasa de todo lo que se había escrito hasta entonces sobre los orígenes de los vascos y del vascuence. Y así era: un arrogante Unamuno que aún no había cumplido los veinte años ponía al mismo nivel, desautorizándolos a todos, a los defensores de las teorías vascoiberistas y a los fantasiosos románticos vascos como Joseph-Augustin Chaho y Francisco Navarro Villoslada. Sus juicios sobre la cultura de expresión eusquérica eran displicentes y, en general, injustos. Así, contra toda evidencia, negaba la existencia de una literatura y de un folclore propios de los vascos. Es cierto que buena parte de la primera consistía en traducciones y adaptaciones de textos religiosos de otras lenguas, pero no parece que tal circunstancia permitiese desecharla, y menos partiendo de criterios lingüísticos. Si poco podía aportar al conocimiento de la prehistoria y de las antigüedades del pueblo vasco, era imprescindible para una historia de la lengua. En cuanto al folclore, a las tradiciones y leyendas, lo mínimo que puede decirse es que lo que sostenía era falso, aunque cabe reconocer, en su descargo, que la cultura tradicional vasca era aún poco conocida por los estudiosos. Todavía no se habían emprendido recolecciones sistemáticas de cuentos y baladas, aunque el sacerdote anglicano Wentworth Webster había publicado en 1877 sus Basque Legends, recogidas en la región vascofrancesa. En fin, lo más lógico era suponer que entre los vascos podría encontrarse, si se buscaba bien, un acervo folclórico parangonable al de cualquier comunidad de sus dimensiones, pero no: Unamuno se empeñaba en sostener una excepcionalidad vasca en lo negativo, que era el reverso de las idealizaciones megalómanas de los fueristas románticos. Los vascos eran secos de imaginación, pragmáticos, y además iban a desaparecer en breve. Recogiendo una frase del geógrafo anarquista Élisée Reclus, sostenía Unamuno que los vascos son un pueblo que se va, pero «no a anonadarse, sino a asimilarse, a perderse como el arroyo en las aguas del anchuroso río[110]». Reclus, hijo de un pastor protestante de Orthez, en los Pirineos atlánticos, había publicado en la Revue des Deux Mondes un artículo así titulado —Les Basques, un peuple que s’en va— en 1867, cuando alternaba su vida en París con estancias estivales en la casa paterna. Era el suyo un énfasis muy típico de veraneante contrariado ante la rápida merma del pintoresquismo rural. Por todas partes estaban desapareciendo en el occidente de Europa las viejas comunidades tradicionales, arrasadas por la nacionalización de las culturas, pero los vascos no estaban yéndose. Simplemente estaban cambiando. Y uno de los cambios más importantes sobrevenidos en la parte española de la región era que sus habitantes habían cobrado una súbita conciencia de ser, precisamente, vascos, algo que en la generación anterior a la de Unamuno no estaba ni medio claro. Los habitantes del oasis foral se habían definido siempre, según pautas provinciales, como vizcaínos, guipuzcoanos o alaveses. Como vascongados a lo sumo. Tuvo que desaparecer el Antiguo Régimen con sus foralidades residuales para que se descubrieran vascos, es decir, miembros de una supuesta nacionalidad cultural que abarcaba a vascongados, navarros y a los que hasta entonces habían sido los vascos propiamente dichos, los vascofranceses. Tal fenómeno no era insólito. Otro tanto ocurría en Italia y Alemania por las fechas en que Reclus escribía su artículo.

La posición del joven Unamuno era, a este respecto, paradójica y contradictoria a más no poder. Por una parte, era él mismo una lograda primicia de los nuevos procesos identitarios. De hecho, fue el primero de los vascos, en el sentido moderno del término. Por otra, había dado en considerar esta condición como retrógrada e insostenible. Como optar por un nacionalismo vasco —que, en su caso, resultaba lo más coherente— habría supuesto coincidir con las tendencias regresivas al ensimismamiento que caracterizaban a los militarismos feudales, se empeñó en asignar a los vascos una misión histórica grandiosa pero delirante, la de convertirse en el Piamonte o la Prusia de España. Para ello era indispensable que los vascos se fueran, pero «no a anonadarse, sino a asimilarse». El problema era que España no necesitaba que nadie la construyese. Era ya una vieja nación histórica con un Estado nacional mejorable en muchos aspectos, pero unitario y centralizado.

La tesis doctoral de Unamuno tenía mucho de rabieta inmadura contra este estado de cosas. Era, en primer lugar, un ajuste de cuentas con su pasado inmediato, contra el muchacho que había llegado cuatro años antes a Madrid, llevando en el alma, como preservativo, aquel ingenuo romanticismo vascongado. Por extensión, era también un rapapolvo indirecto a los fueristas, que perdían el tiempo recreándose en ensoñaciones sobre un pasado improbable en vez de organizarse para reconquistar España, y era, en fin, un rencoroso desafío a la universidad controlada por los neocatólicos y, a través de ella, al pastelero sistema de la Restauración. Porque con su pataleo contra la indigencia cultural de los vascos, Unamuno no pretendía halagar a los nacionalistas españoles que, al menos en su versión católica y providencialista —Cánovas y Menéndez Pelayo, para entendernos—, eran bastante más vasquistas, en el sentido tradicional, que el propio Unamuno. Al presentarse a sí mismo como joven adalid del paradigma moderno, pretendía decirles, por el contrario, que así era como había que encarar los problemas, los de la ciencia y los de la nación, porque todo lo anterior se había hecho de un modo erróneo. La tesis era un mediocre ejercicio de crítica positivista, pero un conmovedor alarde de adanismo desde sus primeras palabras, «soy vascongado», único título que exhibe ante la academia, y que equivale a afirmar, «sé de lo que hablo», justificando así las demoledoras conclusiones del trabajo, o sea, que nada de lo que se había especulado hasta entonces sobre la cuestión tenía el mínimo valor y que toda la incertidumbre en que aquélla permanecía se debía a la falta de método y a un mal planteamiento de los problemas. Tácitamente, todo el texto daba a entender que su autor era la persona llamada a resolverlos.

Como no deja de ser obvio, Unamuno recurrió a otros autores en la elaboración de su tesis. Se ha querido ver en ella un temprano influjo de la Völkerpsychologie, la psicología de los pueblos, una de las más problemáticas ciencias del siglo, nacida en Alemania a mediados del XIX y difundida por los trabajos de Heymann Steinthal y Moritz Lazarus, pero nada he encontrado que lo demuestre. El interés de Unamuno en esta disciplina surgió, probablemente, tras su regreso a Bilbao y debió de ser simultáneo a su descubrimiento de la demótica o ciencia del folclore. José Antonio Ereño, por su parte, ha señalado certeramente la extraordinaria semejanza de los planteamientos de Unamuno respecto al eusquera con los que sostenían desde 1867 en la Revue de Linguistique et Philologie Comparée los lingüistas franceses Abel Hovelacque (1843-1896) y Julien Vinson (1843-1926). Este último, sobre todo, fue una figura de importancia fundamental en los estudios vascos entre los siglos XIX y XX.

Nacido en la India, y habiendo vivido allí hasta su adolescencia, Vinson hablaba el hindi y el tamil, lenguas de las que escribió sendos manuales para su enseñanza en la Escuela de Lenguas Orientales de París. Éstos, y sus dos libros de leyendas budistas y jainistas le dieron renombre como orientalista. Sin embargo, y aunque «el orientalismo es una profesión», como afirmó Silvestre de Sacy, Vinson sólo se tituló como ingeniero de Montes. Fue nombrado inspector forestal de Bayona en 1866, circunstancia que aprovechó para aprender el vasco.

Positivista comtiano hasta la médula, republicano ferviente y anticlerical, Vinson seguía en lingüística las teorías de Schleicher. Respecto al vasco, tanto él como Hovelacque sostuvieron tesis casi idénticas a las que encontramos en Unamuno, como la extrema pobreza conceptual del vocabulario patrimonial vasco, que necesita recurrir a préstamos románicos para expresar conceptos abstractos, y el primitivismo de la lengua, fosilizada en el estadio aglutinante, que la condenaba a una inminente (y deseable) extinción. Su convicción de que el pueblo vasco tenía la inteligencia dormida a causa de su apego a la vieja lengua era también uno de los tópicos unamunianos. Vinson se llevó bastante mal con los vascólogos españoles, como el fuerista navarro Arturo Campión y el cura Azkue, del que no se recataba en propagar que era un zote, pero también con los franceses abducidos por aquéllos, como el príncipe Lucien Bonaparte, dialectólogo y mecenas, que terminó casándose in artículo mortis con una señorita guipuzcoana, hermana del escritor fuerista Claudio de Otaegui, uno de sus constantes aduladores. Sin embargo, Vinson mantuvo una estrecha amistad con el carlista Julio de Urquijo, editor y director de la Revista Internacional de Estudios Vascos, en cuyas páginas colaboró asiduamente. Urquijo, que estimaba los trabajos de Vinson sobre lingüística vasca y, muy especialmente, su labor como bibliógrafo, lo defendió frente a la nutrida peña de sus detractores vascos.

Unamuno negaba haber conocido los artículos de Vinson y Hovelacque sobre el vascuence antes de escribir su tesis doctoral, pero Ereño, aunque admite que es altamente improbable que hubiera podido acceder directamente a la Revue de Linguistique et Philologie Comparée, observa que las ideas del primero podían haberle llegado por otras vías: Vinson había traducido y editado en 1876 el Essai sur la langue basque, del lingüista húngaro Ribary, y había asimismo publicado un ensayo propio, con el mismo título, como introducción a las Basque Legends, de Webster (1877). Por otra parte, las tesis de Vinson fueron comentadas, en términos más bien ásperos y desabridos, en la Revista Euskara de Pamplona, que dirigía Arturo Campión y que Unamuno debió de leer con regularidad en su mocedad fuerista.

En fin, después de ver aprobada su tesis con todos los parabienes del tribunal, Unamuno dio por concluida su etapa madrileña y regresó a Bilbao. No dice si al pasar el tren frente a la peña de Orduña tarareó otra canción de Iparraguirre, «Nere etorrera, lur maitea» («A mi regreso, tierra amada»), compuesta por el bardo vasco a su vuelta de Argentina, o si pasó la noche de tren en vela, mascullando maldiciones contra la ciudad donde tan infeliz pretendía haber sido. Ambas cosas parecen igualmente probables, pero lo cierto es que había pasado cuatro años estupendos, saltando de una pensión a otra, sorbiendo positivismo en el Ateneo, codeándose con Menéndez Pelayo, Echegaray y Núñez de Arce, poniendo a pingar a Ortí y Lara y a fray Zeferino, y acechando a las ninfas vascas del Manzanares. Ahora venía lo duro.

7. La lucha por la vida

La ciudad a la que retornó Miguel a comienzos del verano de 1884 no era ya la «tasita de plata» de su infancia. Su población casi se había duplicado desde su marcha a Madrid, rebasando ya las cincuenta mil almas. El aumento demográfico había sido aún más espectacular en los enclaves mineros de la orilla izquierda de la ría del Ibaizábal.

En los orígenes de la revolución industrial de Vizcaya están los propietarios mineros que decidieron producir ellos mismos lingote para su exportación a las siderurgias inglesas. El más importante de todos fue un rico comerciante de Somorrostro, José Antonio Ybarra de los Santos (1774-1849), que obtuvo dos concesiones mineras en su concejo natal y adquirió la ferrería de Guriezo, en Santander. La reformó para convertirla en alto horno, primera de una serie de fábricas que legó a sus descendientes. En 1882 éstos y sus socios vendieron las de Nuestra Señora del Carmen (Baracaldo) y Nuestra Señora de la Merced (Guriezo) a una sociedad anónima que se constituyó ese mismo año, Altos Hornos y Fábricas de Hierro y de Acero de Bilbao.

Tanto el lingote como el mineral vizcaíno, de una gran pureza, experimentaron una fuerte demanda al implantarse en las fábricas inglesas, desde 1855, los convertidores Bessemer, que requerían hierro sin mezcla de fósforo. Como el Fuero de Vizcaya imponía fuertes restricciones a las exportaciones de mineral, los inversores británicos no pudieron emprender negocios con los propietarios mineros del antiguo señorío hasta el Sexenio. En 1871 se fundaron las sociedades Bilbao Iron Ore y Luchana Mining, ambas de capital británico, con el fin de construir dos ferrocarriles para transportar el mineral a los cargaderos de la ría. Dos años después, en plena guerra carlista, se constituyó La Orconera Iron Ore Company Limited, con participación de cuatro empresas, las inglesas Dowlais y Consett, la alemana Krupp y la española Ybarra Hermanos. Esta última cedía a la nueva sociedad sus minas de La Orconera en alquiler, con el compromiso de que se construyera a expensas de los socios un tranvía aéreo entre las minas y el lavadero de Campomar y se ocupara de mantener en funcionamiento el ferrocarril minero. La cantidad de mineral que la compañía se comprometía a suministrar a cada uno de los grupos participantes eran doscientas mil toneladas anuales, salvo a los Ybarra, que recibirían cien mil para la fábrica del Carmen. Las explotaciones funcionaron con alto rendimiento incluso durante el periodo más intenso de la guerra en la comarca —los meses que duró el sitio de Bilbao— gracias a acuerdos secretos entre la compañía y el ejército carlista.

Tras la abolición foral desembarcaron en Vizcaya otros consorcios extranjeros, como la Compañía Franco-Belga, que adquirió los derechos de explotación de las minas de Ortuella, y la comarca se convirtió en una suerte de California del hierro, atrayendo tanto al capital financiero como a multitud de trabajadores foráneos. Las familias pudientes vizcaínas comenzaron a enviar a sus hijos a las Escuelas de Minas de Madrid y Lieja. En la de la ciudad valona estudió Víctor Chávarri (1854-1900), la más destacada personalidad del primer capitalismo industrial bilbaíno, fundador en 1882 de la metalurgia La Vizcaya, en Sestao, fundador del ferrocarril de Bilbao a Santander y del Vasco-Asturiano e implacable defensor del proteccionismo, que, en 1894, llegó a forzar la dimisión de Segismundo Moret, a la sazón ministro de Estado, e impuso al posterior Gobierno canovista las modificaciones arancelarias del año siguiente.

La gran afluencia de inmigrantes a Bilbao durante los años de ausencia de Unamuno había alterado profundamente la vida de la ciudad, imprimiéndole un tono violento y bronco nunca antes conocido. Muchos de ellos, quizá la mayoría, eran varones solos, sin familia o que habían dejado a la suya en sus pueblos de origen, para trabajar temporalmente en la minería o en la urbanización del nuevo Ensanche de Bilbao, en los terrenos de la antigua anteiglesia de Abando. Los mineros vivían en barracones junto a las minas a cielo abierto, se les pagaba en vales sólo canjeables en las tiendas y cantinas que regentaban sus capataces y recibían míseras indemnizaciones en los muy frecuentes casos de accidentes producidos por los explosivos. Rara vez se desplazaban a Bilbao desde las minas de las Encartaciones, pero en los alrededores de la villa había otras explotaciones mineras, las del Morro y Miravilla, que habían hecho surgir colmenas obreras en Bilbao la Vieja, el tradicional barrio de la mala vida en torno a la Quinta Parroquia, cuya dotación de tabernas, cafetuchos y prostíbulos se incrementó con rapidez. Estos nuevos bilbaínos, mineros u obreros de la construcción, pero también rufianes y lumpen de variada calaña, irrumpían con frecuencia en las calles del Casco Viejo, de las que habían desertado las familias de buena posición, propietarias de flamantes pisos y mansiones en el Ensanche. Las que se habían quedado, los Unamuno y los Aranzadi, por ejemplo, no estaban de humor para hacer distingos entre mineros y delincuentes. Para ellas se trataba de lo mismo, una invasión de la villa por chusma turbulenta, armada de navajas, que blasfemaba sin parar y cubría a las mujeres de requiebros obscenos. Los bilbaínos antiguos se referían a todos los recién llegados, en general, como los pozanos, quizá porque las minas de Miravilla eran de las pocas de Vizcaya donde se trabajaba en pozos, o porque uno de los primeros contingentes había venido de la comarca de Poza de la Sal, en Burgos, huyendo de las insoportables condiciones del trabajo en las salinas. Pronto se olvidaría este marbete por otro más inextricable y ofensivo, el de maquetos, importado de Santander.

Unamuno debió de encontrar su añorada Bilbao bastante deprimente. Sus compañeros de instituto se habían marchado al Ensanche. La ría, como un foso social, separaba ahora dos mundos que hasta ayer parecían ser el mismo: el de los ricos, que se iban incorporando a las nuevas clases altas creadas por la industrialización, y el de la pobreza decorosa de unas clases medias tradicionales, estancadas o en declive. Aún podía alardear Miguel de su parentesco —a través de los Jugo— con algunas de las mejores familias de la villa, pero desde la incómoda posición de un primo evidentemente pobre. Las amistades que hizo para reemplazar a las antiguas en sus salidas dominicales a los montes, única expansión que se permitía, procedían de la casta que daba ya para entonces su tonalidad a la Bilbao de las Siete Calles, los empleados: «allá en mis mocedades bilbaínas —recordará muchos años después— la mayor parte de mis amigos de excursiones y correrías monteses eran escribientes encargados de correspondencia o tenedores de libros de casas de comercio, y el campo les servía preferentemente para maldecir del escritorio. Y eso que todos servían leal y concienzudamente a las casas que los ocupaban, dándoles de ganar». Era innegable que el cogollo de la desvanecida ciudad de sus recuerdos infantiles, el Casco Viejo, donde todavía vivían los suyos, se había ido, como hoy se dice, degradando. Muchos vecinos de los antiguos comenzaban a culpar de tal decadencia a los pozanos, iniciando así una espiral de xenofobia que culminaría, una década más tarde, en la aparición del nacionalismo vasco.

Si de puertas afuera el mundo se había entenebrecido, la casa familiar no era un remanso de alegría. Las estrecheces económicas de Salomé de Jugo se habían agravado. Debía mantener con sus parvas rentas a tres de los cuatro hijos que habían sobrevivido: María Felisa, Miguel y Félix, todos ellos sin oficio ni beneficio, a pesar de que los varones habían terminado sendas carreras universitarias (Félix, la de Farmacia). La otra hija, Susana Presentación, había ingresado como novicia en la Compañía de María. De Félix no cabía esperar mucho. Mostraba ya los síntomas de un trastorno de la personalidad que le impediría desempeñar cualquier profesión. Para la familia —y, en particular para Miguel, hacia el que desarrolló un resentimiento crónico— fue siempre un motivo de desazón. A Felisa, que vivió con él largos años y lo tenía simplemente por un vago de siete suelas, la exasperaba hasta ponerla al borde de la histeria. Los enemigos de su hermano, que en Bilbao sobraban, lo hacían objeto constante de burlas y bromas pesadas, a la vez que lo incitaban a explayarse contra aquél, a lo que el infeliz, que creía poseer grandes facultades para el bel canto y acusaba a Miguel de negarle su apoyo por pura envidia, estaba más que dispuesto. Hasta el fin de sus días torturó a Unamuno con requisitorias para que utilizase a su favor las supuestas influencias que parecía tener en las altas esferas, y como éste, lógicamente, no moviera un dedo en tal sentido, lo ponía cual chupa de dómine, o le creaba situaciones embarazosas presentándose él mismo ante diversas personalidades, empresarios o cargos políticos, con el supuesto aval de su hermano mayor.

Por su parte, Salomé descargaba sobre Miguel toda su frustración de viuda prematura, hasta el extremo de temer éste quedarse a solas en casa con su madre, cuyos reproches, derivados por lo general de la indiferencia religiosa de que hacía gala Unamuno en un medio social homogéneamente católico y obsesionado por el qué dirán, lo sumían en un desasosiego continuo y aparentemente sin salida. Ya no estaba dispuesto, para contentar a Salomé como en ocasiones anteriores, a fingir una fe que había perdido ni a volver a las prácticas piadosas de su adolescencia de congregante, porque detestaba la hipocresía. Tal situación, por otra parte, era más típica de lo que él mismo pensaba. Las novelas de la Bilbao finisecular que escribirían más tarde su amigo Timoteo Orbe, Manuel Aranaz Castellanos, Francisco Ulacia e incluso Blasco Ibáñez tras su breve paso por la villa en 1903 —inspiradas todas ellas en la Doña Perfecta de Pérez Galdós— reproducen hasta la saciedad el arquetipo de la dama que, aleccionada por su director espiritual, amarga la vida al marido tibiamente anticlerical o al novio de su hija, generalmente un chico con lecturas y propensión a la rebeldía. En la casa de la calle de la Cruz, Miguel había ocupado a su regreso, con inconsciencia edípica, el lugar que Félix Unamuno Larraza dejara vacante en 1870, y las discusiones entre madre e hijo tomaban fatalmente el aspecto de riñas conyugales. La única solución que Miguel avizoraba era casarse con Concha y fundar así otra familia no agobiada por caínes ni yocastas, pero para ello era necesario un empleo estable y razonablemente retribuido, lo que implicaba, dadas las características de su titulación universitaria, pasar por la ordalía de las oposiciones a cátedras de institutos de segunda enseñanza o de universidad, que requerían años de preparación durante los cuales había que vivir de algo, normalmente, en el caso de los licenciados y doctores en Letras, de trabajos mal pagados como auxiliares de institutos o profesores en colegios privados, o, claro está, de clases particulares. Durante casi siete años, Unamuno probó todas estas modalidades. Enseñó latín, filosofía, retórica e incluso matemáticas en el colegio de San Antonio, y en dos centros de los que había sido alumno, el colegio de San Nicolás y el Instituto de Vizcaya. Puso anuncios en los periódicos, ofreciendo clases particulares para preparar el ingreso en las carreras de Letras y Derecho y enseñó español en su casa, durante los fines de semana, a empleados extranjeros de delegaciones comerciales. Llegó a tomar como alumno a un indiano analfabeto, al que enseñó a deletrear, aunque no consiguió que aprendiese a escribir otra cosa que su nombre.

Trabajó a destajo para mantener a los suyos, asumiendo el papel de cabeza de familia que tácitamente le habían impuesto su madre y hermanos, pero no se dejó ganar por el desaliento ni cuando todo parecía concitarse contra sus esperanzas. De cada revés lo sacaba a flote una voluntad magnífica. Y el orgullo. Como en sus años de estudiante, confiaba exclusivamente en sí mismo, en sus dotes intelectuales y en su capacidad de trabajo que, hay que admitirlo, eran inmensas. Se permitía, como ya se ha dicho, poquísimas expansiones: las excursiones al monte, los domingos, y, una vez al mes, el viaje en diligencia a Guernica para visitar a su novia, que le guardaba ausencias con un tesón asimismo admirable. Concha Lizárraga veía cómo se casaban sus amigas mientras a ella se le escapaba la edad núbil, pero esperaba en silencio, absteniéndose de la mínima protesta ante Miguel y ante los demás. Éste la recompensó con una devoción y una fidelidad sin fisuras. Pese a todas las rechiflas que se han hecho a expensas de un Unamuno moluscular, encerrado en su Concha de toda la vida, fue el suyo uno de los amores más sólidos y conmovedores de su generación, fundado en la costumbre del cariño doméstico y en el sentido del deber, junto al que palidece la pasión romántica de Machado por Leonor, tan literaria en el fondo. No fue una aventura, o quizá sí, la gran aventura heroica de ambos, seria e íntima, pudorosa, sin reflejo adecuado en la poesía. Para Unamuno nunca hubo nadie tan querido como Concha, su amante, madre y patria al mismo tiempo, y ella, consciente de lo que significaba para Miguel, soportó con entereza y confianza los largos periodos de separación de su juventud y de los años del exilio de aquél, ya en el declinar de sus vidas.

Fuera de sus caminatas dominicales y de las visitas a Concha, Unamuno no tuvo en Bilbao ratos libres. Tras las clases, se encerraba en el mirador de la casa a estudiar para las oposiciones o a escribir artículos y cartas a su amigo Pedro Múgica (1854-1944), un filólogo bilbaíno, lector de español en la Universidad de Berlín, al que contaba sus proyectos y sinsabores y encargaba libros de su especialidad: «En aquel mirador la soñé —escribirá años más tarde refiriéndose a Concha— durante los años de nuestra separación, mientras yo estudiaba mi carrera y luego daba lecciones en colegios para obtener una cátedra y poderle ofrecer un hogar que alegrase con su mirada. Al pie de aquel mirador, hacia dentro de él, preparé lo mejor de mis cinco oposiciones. Allí di lecciones de castellano a noruegos y de griego a un maestro. Y de primeras letras a un pobre indiano que vio colmado su ensueño[111]».

Cinco oposiciones, en efecto. Y cuatro fracasos sucesivos que habrían hecho desesperar a cualquier aspirante. Se estrelló en dos concursos a plazas de Latín y Castellano para sendos institutos, en otro para cubrir las de Psicología, Lógica y Ética en los de Vizcaya y Cabra, y en una oposición a la cátedra de Metafísica de la Universidad de Valladolid. Le dolió especialmente que lo tumbaran en el concurso de 1888 al Instituto de Vizcaya, que ganó Julio Guiard Larrauri, un hermano de su antiguo compañero en el estudio de Lecuona, el pintor Adolfo, y del historiador Teófilo, del mismo apellido. Furioso al ver esfumarse sus esperanzas de arreglar sus problemas sin salir de Bilbao, arremetió contra Guiard en público y en privado, tachando de sarta de sandeces los programas de la asignatura que aquél había presentado. Guiard fue, con todo, un catedrático efímero. Tomó posesión de su plaza en enero de 1889 y murió en diciembre del año siguiente. Miguel le dedicó una sentida necrológica en que decía, entre otras cosas, «Peleábamos con toda nuestra alma; yo con todas las intemperancias y osadías que se me van curando, y viendo en el triunfo la base para crearme una familia nueva. Él, con todo el vigor de su voluntad e inteligencia robustas, poniendo en la esperanza de éxito la de apoyo para su madre y hermanos». Los Rabaté comentan al respecto que tan «cálido elogio borra todas las huellas del despecho pasado[112]». Tengo mis dudas sobre el particular. Es cierto que Unamuno fue siempre de una extrema generosidad con los adversarios desaparecidos. Tenía la magnanimidad del vencedor, y sabía que no hay mayor victoria sobre un enemigo que la de sobrevivirle, pero las trincas de la época eran brutales y creaban entre los opositores odios sarracenos. No se comprende a qué santo venía aquello del «apoyo para su madre y hermanos», si se tiene en cuenta que el fotógrafo francés Alphonse Guiard y su esposa, Juliana Larrauri, habían tenido quince vástagos, ninguno de los cuales pasaba hambre, a no tratarse de un sarcasmo revanchista en el que el propio Unamuno se desdoblaba, pues sus expectativas personales ante el concurso eran precisamente casarse con Concha y vivir con ella en la calle de la Cruz, 7, sosteniendo de paso a su madre y hermanos. Miguel escribía desde Salamanca, ya en posesión de la cátedra de Griego de aquella universidad, pero no había olvidado las humillaciones que se le habían infligido en Bilbao, donde los Guiard eran más influyentes —y, por supuesto, más ricos— que su familia. Tenía además otras experiencias recientes de agravios con recochineo: la del concurso a la cátedra de Vascuence creada por la Diputación de Vizcaya en 1887 en el instituto bilbaíno, al que había concurrido en junio de 1888, en competencia con Sabino Arana Goiri, Resurrección María de Azkue y otros dos candidatos de relleno. La cátedra fue para Azkue, sin discusión alguna. El tribunal ni se molestó en convocar a los demás aspirantes y examinar sus méritos. Le bastaba que Azkue fuese cura y vascohablante para adjudicarle la plaza a dedo, pero la Diputación necesitaba montar un simulacro de oposición. Sobra decir que Unamuno pensaba del joven sacerdote lequeitiano, su coetáneo, más o menos lo mismo que Vinson. De su Gramática Euskara (1891), escribió a Múgica que era una barbaridad de alguien que ni había olido la filología, y la situaba incluso por debajo de la de Arturo Campión, que el lingüista francés tenía por el colmo de los desatinos.

En esto, como en tantas otras cosas, Unamuno se equivocaba. Azkue tenía más instinto lingüístico que el fuerista navarro y conocía mucho mejor el idioma, que hablaba desde la cuna. Hijo de un piloto mercante de Lequeitio, que fue además un estimable poeta en eusquera, había estado en contacto desde niño con la literatura escrita en esa lengua, y no cedía a Unamuno en laboriosidad. Por supuesto, no había pasado por Schleicher y era totalmente lego en gramática histórica. Se había formado, tanto en el Seminario de Vitoria como en la Universidad de Salamanca, en la gramática normativa clásica, pero como lexicógrafo del eusquera no tuvo igual en su tiempo. Su Diccionario Vasco-Español-Francés (1905) siguió siendo lo mejor en su especie hasta muy entrada la segunda mitad del pasado siglo. Estudió música en Bruselas y Colonia y fue un excelente recopilador de canciones y cuentos populares. En la cultura eusquérica representó un papel muy semejante al que tuvo, en la catalana de la misma época, el canónigo mallorquín Antoni Alcover, su gran amigo, como él dedicado a la lexicografía y el folclore. Ambos ingresaron al mismo tiempo en la Real Academia Española, cuando, bajo el directorio de Primo de Rivera y a instancias de Menéndez Pidal, Alfonso XIII creó dos nuevos sillones para ellos. Azkue, por su parte, fundó la Academia de la Lengua Vasca en 1919 y la presidió hasta su muerte, en 1951.

Se comprende que Unamuno no simpatizase con el personaje. En lo político, Azkue era un reaccionario de una pieza, pero no era esto lo que más podía disgustar a Miguel, que podía tolerar a los reaccionarios muy inteligentes o a los de pueblo, y Azkue, por lo menos, cumplía la segunda condición. Le irritaba, sin embargo, que fuera algo así como el cura oficial de Vizcaya, mimado por la Diputación y por las fuerzas vivas del Ensanche, a las que el lequeitiano hacía la rosca desvergonzadamente y se lo rifaban como capellán, porque había cundido su fama de lumbrera en vascología y resultaba muy elegante contar con el cura más sabio de Lequeitio para decirles misa en sus capillas privadas, con el mejor marinero de Lequeitio para patronear sus yates y con la mejor ama fresca de Lequeitio para criar a los niños. Fue, sucesiva o simultáneamente, capellán de los Ybarra, de los condes de Urquijo, de la sociedad fuerista Euskalerría —reducto político del naviero Ramón de la Sota—, atravesando sin dificultad las lindes entre el canovismo, el carlismo y el fuerismo intransigente (años más tarde bautizaría a Neguri como la «población del invierno» donde se instalarían, en mansiones neovascas, las grandes familias del capitalismo vizcaíno). Por supuesto, Unamuno jamás le perdonó que se hubiera prestado a la farsa del concurso, conociendo que la plaza iba a ser para él. Pero, sin duda, era el candidato más adecuado para una cátedra que, según su denominación, debía dedicarse a la enseñanza del eusquera y no de la lingüística vasca. La cátedra, por cierto, funcionó, pero no con alumnos del instituto, sino con retoños ya talluditos de las familias del Ensanche que, al salir de las clases del cura, paseaban por el Arenal, vestidos de krausistas, discutiendo con cómica seriedad sobre los misterios del vascuence, y a los que Adolfo Guiard reprochaba con sorna que elucubraran disparatadamente sobre «la santa lengua del jebo».

Con todo, la peor ofensa que recibió de sus paisanos el Unamuno opositor, fue el concurso de méritos, convocado también por la Diputación, para cubrir la plaza de archivero y cronista del señorío que había dejado vacante la muerte de Antonio de Trueba, el 10 de marzo de 1889. Miguel envió una memoria pormenorizada de los motivos que le llevaban a solicitar el puesto, de las cualidades que creía poseer, de sus estudios y titulaciones, y de todos los trabajos y artículos que había publicado hasta la fecha. El 25 de junio, en una alborotada sesión a la que Unamuno no asistió por hallarse en Madrid, ante otro tribunal de oposiciones, la comisión, presidida por Pablo Alzola y Minondo, diputado general de Vizcaya, falló a favor del otro candidato, Joaquín de Mazas y Orbegozo, que sólo había presentado la fe de bautismo. Se daba la circunstancia de que éste era uno de los parientes ricos de Unamuno por la rama de los Jugo. La reacción de Miguel fue inmediata, porque le llegaron noticias de que el escándalo había sido sonado y creía tener a la opinión pública de su parte. El 27 de junio, en un artículo publicado en El Noticiero Bilbaíno, diario de tendencia liberal en el que colaboraba con frecuencia, atacó virulentamente a la Diputación canovista. Fue un error táctico. A la opinión pública bilbaína, si tal cosa existía —lo que es dudoso—, le importaba un bledo aquella minucia en el mar de corrupción que era la Vizcaya de los orígenes del capitalismo industrial con su tupida maraña oligárquica, en la que los segundones recibían empleos públicos como prebendas de consolación. Y el ingeniero Alzola no era un testaferro de los oligarcas: era uno de ellos, y además su gran intelectual orgánico en el sentido gramsciano, el ideólogo de la industrialización, el planificador del Ensanche bilbaíno y de la red ferroviaria interior de Vizcaya, amén de antiguo alcalde de la villa y la personalidad más destacada del partido de Cánovas en la provincia, con toda la prensa conservadora a su servicio. Unamuno sufrió tales intimidaciones e insultos en los días siguientes a la aparición de su artículo, que se retractó públicamente en el mismo diario, el 29 de junio, pero robarle las plazas en los concursos comenzaba a ser un riesgo preocupante. Joaquín de Mazas no llegó a cobrar los ochocientos duros a los que ascendía la retribución anual del cargo, una enormidad si se comparan con los trescientos de un catedrático de instituto. Murió el 23 de marzo de 1890, incluso antes que Julio Guiard.

Dos meses antes que Mazas, había muerto Vicente de Arana y Arana, lo más parecido a un empresario cultural que produjo la Bilbao de la Restauración. Nacido en Abando en 1848, cuando aún aquélla era anteiglesia independiente de la villa, fue una de las personalidades más estupendas y, desde luego, la más inexplicable de la época de transición de la Bilbao mercantil a la industrial. Hijo de un rico propietario de astilleros, Andrés de Arana, hermano y socio del padre de Sabino Arana Goiri, Vicente estudió interno en el colegio madrileño de San Mateo, que había fundado Alberto Lista, y allí, como era de temer, se aficionó a la poesía neoclásica. Su padre intentó que ingresara en la Escuela de Ingenieros Navales, pero tuvo que sacarlo apresuradamente de la corte, donde se había enredado con Juanita Carrica, una guapa navarra, hermana del portazguero de la Puerta de Toledo, y lo envió a unos astilleros de Burdeos que construían navíos para la armada turca. Tampoco consiguió que se aficionara en ellos a la actividad preponderante en la familia y, a la desesperada, antes de que Vicente se gastase por adelantado su parte de la herencia con las cocottes de la placentera ciudad de Montaigne, sede histórica del más hedonista de los humanismos, lo facturó hacia otros astilleros, esta vez en las rigoristas costas del norte de Inglaterra, que, sobra decir, su vástago no pisó jamás. Al contrario, éste se instaló confortablemente en Londres, dedicando sus ocios —es decir, su jornada— a traducir al inglés los clásicos de la novela picaresca española y a realizar notables versiones castellanas de Longfellow y Tennyson. Entre traducción y traducción, se enamoró de una aristócrata inglesa, Mamie Vavassour de Sandford, y se batió en un duelo a pistola con un caballero sefardí que había hablado despectivamente de España, al que dejó malherido del primer disparo y prodigó cuidados maternales en su propia casa. Instado por don Andrés a regresar inmediatamente a Bilbao, embarcó hacia Calais con la intención de subir allí al primer navío que zarpara rumbo a España, pero en la travesía de La Mancha conoció a las dos lindas hijas de un pastor calvinista francés, a las que, muy galante, acompañó a París, visitando allí la Exposición Universal de 1867 y quedando gratamente impresionado por la gran capital del siglo XIX. Cuando volvió a Bilbao, años después, horrorizado por las salvajadas de prusianos y communards, se encontró con que su padre, ante la generalización de los cascos de hierro en la construcción naval, había cambiado los astilleros por una serrería de vapor, de modo que no le quedó otro remedio que renunciar a los proyectos profesionales perseguidos con tanto ahínco y entregarse en cuerpo y alma a la literatura, pero antes, aprovechando la guerra carlista, se consoló de sus frustraciones con una larga temporada de descanso en un hotel de Bagnères-de-Luchon, tomando las aguas y escribiendo sátiras contra el pretendiente que enviaba a los periódicos de Bilbao.

No era un escritor bisoño. Entre sus idas y venidas de distintos astilleros había publicado en Bilbao, en 1865, una novelita histórica de ambiente vasco a imitación del Ivanhoe de Scott, Don Lope de Murélaga, y el primer número de una revista satírica, El Ganorabaco, totalmente salida de su pluma. En 1876 dio a la imprenta Oro y oropel, una miscelánea de sus traducciones de autores ingleses, cuentos anticarlistas y poemas en que se advierte la deuda con el peor Zorrilla. Su posterior producción en largas tiradas de endecasílabos blancos revela, sin embargo, a un poeta más que discreto. Unamuno recordaba haber llorado en su adolescencia, leyendo en la casa de Deusto la traducción en prosa del Enoch Arden, de Longfellow, incluida en Oro y oropel.

En 1882, la librería de Fernando Fe publicó y puso a la venta otro libro de Arana, Los últimos iberos, colección de leyendas vascas de sabor romántico, en edición costeada, como siempre, por el autor. No se vendió más de una decena de ejemplares, y Arana tuvo que recurrir a Menéndez Pelayo para que le ayudara a colocar los restantes. Don Marcelino reseñó el libro con cierta displicencia en el Boletín de la Real Academia, pero recomendó que la Administración comprara parte de la tirada con destino a bibliotecas públicas y escolares, puesto que nada había en él de censurable. Unamuno debió de leerlo en la del Círculo Vasconavarro de Madrid, poco después de su aparición. No escarmentó Vicente, y publicó en 1887 —de nuevo en Bilbao— una fantasía en prosa, lujosamente encuadernada, sobre la leyenda de los orígenes del Señorío de Vizcaya, Jaun Zuría o el Caudillo Blanco. Todavía después de su muerte, en 1890, su familia hizo publicar Leyendas del Norte, una adaptación en endecasílabos blancos de narraciones procedentes de las Eddas y de las sagas escandinavas, tomadas de las versiones inglesas de William Morris, que constituye la más tardía de las escasísimas incursiones españolas en la nordomanía romántica.

Pues bien, cuando Unamuno volvió a Bilbao tras doctorarse, comprobó, sin demasiada sorpresa pero con indignación, que Vicente de Arana era en la villa la gran figura literaria del momento, el heredero legítimo de Trueba (el alavés Fermín Herrán, un republicano posibilista pasado al fuerismo, llegó a sostener la existencia de una «escuela de Trueba», en la que incluía a Arana y al propio Unamuno). A Miguel, todo aquello le parecía un colosal desatino. Que en plena época del naturalismo literario y de las Novelas Contemporáneas de Pérez Galdós se rindiera culto a un autor anclado en el medievalismo cursi de Tennyson revelaba la miseria cultural bilbaína. ¿Arana? Era preferible Trueba, que, con toda su ñoñería a cuestas, escribía mejor que aquel gandul gordo y cojitranco, al que veía diariamente en el Arenal, resoplando y silbando detrás de las criaditas azoradas que se aventuraban a internarse en el paseo. Lo más irritante para Unamuno, aunque no lo reconociera hasta después de la muerte de Arana, era que éste ocupaba el lugar que Miguel venía buscando para sí, el que debería en justicia corresponderle a él mismo como verdadero gran escritor bilbaíno, aunque, para entonces, no hubiera escrito gran cosa, fuera de su tesis doctoral inédita. Daba igual, aquel chisgarabís, aquel ganorabaco, aquel insustancial de Arana le estaba robando algo suyo. Con seguridad, además, el muy impostor, pese a su declarado anticarlismo, ocultaba en su interior un neo, como parecían probarlo las buenísimas relaciones que parecía tener con Menéndez Pelayo.

Lo que es la fuerza del prejuicio: Unamuno tardaría aún algún tiempo en descubrir que el zascandil de Vicentón, el inepto por antonomasia, era el liberal más auténtico de Bilbao, si no el único que quedaba en la ciudad, y el espíritu (y el bolsillo) más generoso de la caciquil y cicatera Vizcaya. Ya en 1885, Miguel trataría de minarle el terreno mediante un artículo en El Noticiero Bilbaíno, primer periódico que acogió sus colaboraciones tras su regreso a Bilbao. En apariencia, «Guernica. Recuerdos de un viaje corto», que firmaba como Yo mismo, era la relación de una de sus visitas a la pequeña villa vizcaína donde vivía su novia, pero se trataba en realidad de una mezquina parodia de «Los últimos iberos», extensa visión idealizada de las Juntas de Vizcaya con la que Arana se había prologado el libro del mismo título. El relato de Unamuno era una réplica realista y despectivamente cómica de los arrebatos románticos y patrióticos de Vicente, reduciéndolos de lo sublime a lo ridículo. Sin nombrar a éste, lo motejaba de «poeta lakista», asimilándolo así a la más delicuescente y turística de las tendencias menores del romanticismo inglés. Se mofaba abiertamente de la grandilocuencia de la prosa fuerista, a la vez que ofrecía al público de Bilbao un botón de muestra del tipo de literatura que debería sustituir a aquélla. En otras palabras, insinuaba que Arana, como Trueba y todo el «ingenuo romanticismo vascongado», al que Menéndez Pelayo aún se refería elogiosamente, estaba totalmente amortizado y que él, Miguel de Unamuno, venía a venderles la nueva literatura que se hacía en Madrid y en las naciones más avanzadas de Europa.

La ausencia de reacción al artículo debió de desconcertarlo. Las sutilezas irónicas de Unamuno podrían divertir a los contertulios del Ateneo madrileño, pero en Bilbao, donde nadie sabía qué demontre eran los poetas lakistas, resultaban incomprensibles. Contra lo que él había supuesto cándidamente desde la capital, en Bilbao no se leía ya a nadie, ni a Vicente de Arana, que no se dio por enterado, porque, aunque leía a Morris y a Ruskin en su lengua original, no se tomó nunca la molestia de hojear un periódico. Por su parte, los nuevos ricos surgidos de la fiebre del hierro habían optado por otra cultura, a lo yanqui, sin escritores ni metafísicas. Toda la comarca de la ría se iba aceleradamente convirtiendo en una ciudad taller cuyas clases ociosas hacían ostentación del mal gusto característico de las fases de acumulación primitiva. Incluso los capataces de las minas se paseaban luciendo sobre sus chalecos gruesas leontinas de oro. Ni a ellos ni a los amos les interesaban los trascendentales debates sobre positivismo o krausismo ni la cuestión palpitante del naturalismo literario. Estando así las cosas, lo más inteligente por parte de Unamuno habría sido pactar con Arana, y es lo que acabó por hacer, pero a regañadientes. Todavía en 1889 arremetía contra la literatura de éste en términos más explícitos que cuatro años atrás: «Hay que dejar a Aitor, a Lelo, a Lecobide, a Jaun Zuría, a las maitagarris, a los arroyuelos mansos, a las tragedias románticas, a la sátira culta de conceptuosidades y de juegos de vocablos, y hay que buscar la poesía del sudor, la del humo de las fábricas, la del vaho de las tabernas y chacolíes, la vida del caracol de las siete calles, el drama oscuro que provocó la ruina de Osuna, la emigración a América, las aventuras del minero, la rudeza de la guerra civil, la epopeya de Zumalacárregui, de Cabrera y Espartero, la poesía del fanatismo político y de las grotescas conversaciones de sobremesa[113]». Todo un manifiesto literario en anticipada defensa de la novela que estaba escribiendo por entonces sobre la última guerra civil, oponiéndola al repertorio de tópicos de los literatos fueristas y, más en particular, al último libro publicado por Arana.

Sin embargo, como ya se ha dicho, se alió con éste. En 1884, Antonio Machado Álvarez, Demófilo (1848-1892), abogado y profesor sevillano vinculado a la Institución Libre de Enseñanza, propuso a Vicente que auspiciase la creación de una sociedad para el estudio del folclore vasco, a semejanza de las que ya impulsaban en Galicia y Asturias doña Emilia Pardo Bazán y Juan Menéndez Pidal, respectivamente. Demófilo era un seguidor, en lo científico, del antropólogo evolucionista Edward B. Tylor, y, en política, un ferviente federalista que atribuía el fracaso de la I República a que las élites demócratas desconocían casi por entero al pueblo que pretendían redimir. La vía para acercar las minorías conscientes al pueblo pasaba, según Machado Álvarez, por el estudio de la cultura tradicional y anónima de los iletrados siguiendo los métodos de la demótica o ciencia del Folk-Lore (sic), otro de los problemáticos saberes promovidos por el paradigma moderno, que había tenido sus orígenes en la Inglaterra de la primera mitad de siglo y se había extendido después al continente, arraigando sobre todo en Italia, donde había sido un activo fermento del proceso de unificación nacional. En 1881 creó Demófilo la Sociedad del Folk-Lore Andaluz y concibió la idea de una red de sociedades análogas que cubriera todas las regiones de España, organizándose horizontalmente según las pautas de la doctrina federal.

Como no es difícil advertir, el proyecto de Demófilo había nacido de la impotencia y del fracaso del federalismo político de Pi y Margall, del que constituía una inofensiva versión culturalista. El folclore fue un saber revolucionario en Italia, al socaire del cuestionamiento nacionalista del poder de la Iglesia y de la monarquía borbónica meridional (no por casualidad el primer foco de los estudios demóticos italianos había surgido en Sicilia, con Giuseppe Pitrè). Incluso podía derivar en algo parecido en Filipinas, donde un discípulo autóctono de Machado Álvarez, Isabelo Reyes, trataba de convertirlo en sucedáneo de una imposible historia nacional, pero no en la España de la Restauración. Al folclore, en Inglaterra, lo precedieron numerosas sociedades de anticuarios (antiquarians), es decir, devotos de las antigüedades locales, sociedades que se remontaban al siglo XVII y se nutrían de una pequeña nobleza culta y de una clerecía salida de las universidades. Desde el XVIII, sus miembros, que se relacionaban entre sí mediante una correspondencia informal pero frecuente, empezaron a conocer las investigaciones de los funcionarios coloniales que habían establecido sociedades análogas en la India y en otras posesiones británicas, lo que facilitó la consolidación de una perspectiva comparatista y la consiguiente aparición de teorías pretendidamente científicas sobre la «cultura del pueblo» o la «cultura de los primitivos de los tiempos actuales». En España no se contaba con una tradición parecida, y, además, un clero intemperante y un poderoso cacicazgo rural —la contrafigura perfecta de la ilustrada gentry inglesa—, impedía la intromisión de los folcloristas en las comunidades rurales que tutelaban celosamente. Las sociedades del folclore español fracasaron, como certificaría Unamuno más tarde, por la falta absoluta de apoyo social. Demófilo mantuvo a su costa (y a la del patrimonio de su madre) la sección andaluza hasta que, arruinado, se desentendió de ella y marchó a Puerto Rico como registrador de la propiedad.

En Bilbao, Arana y un amigo suyo, Camilo Villabaso (futuro alcalde de la ciudad e historiador de la Zamacolada), fundaron en 1884 la Sociedad del Folklore Vasconavarro y ofrecieron a Unamuno el cargo de secretario. Aceptó éste, que comenzaba a interesarse en la demótica. No consta que la sociedad tuviera actividad alguna hasta la velada festiva celebrada el 23 de marzo de 1886 en el Teatro Gayarre de Bilbao, vecino al instituto, con el fin de captar socios. Abrió la sesión Demófilo, invitado de honor, con un discurso que tuvo mucho de arenga, y Unamuno leyó sendos poemas eusquéricos de Felipe Arrese Beitia, imaginero de Ochandiano y vate oficial del fuerismo vizcaíno, y del donostiarra Victoriano Iraola Aristeguieta, autor de sainetes costumbristas, con traducciones al castellano del recitador, que aparecieron publicadas junto a la reseña del acto en El Noticiero Bilbaíno. Aquello no era empezar con buen pie: ni Arrese ni Iraola eran precisamente sujetos folclóricos o versolaris (repentizadores populares). Por el contrario, se trataba de escritores semicultos muy influidos por la literatura romántica española. La afiliación conseguida no fue muy alta (nunca pasó la sociedad de los doscientos miembros) y Arana se resignó a seguir corriendo con la mayor parte de los gastos. En 1887 se organizaron algunas «reuniones folclóricas», y, al año siguiente, Vicente decidió probar suerte con una fórmula que ya contaba con cierta tradición en Guipúzcoa y Navarra.

Las Fiestas Euskaras eran certámenes de poesía eusquérica, música, deporte rural y productos agrícolas que los fueristas navarros habían comenzado a celebrar en 1879, siguiendo el modelo de las que el mecenas vascofrancés Antoine d’Abbadie organizaba en su palacio de Urrugne desde 1853. En estas últimas, la poesía tenía un lugar de honor, a la manera de los jocs florals trovadorescos que había resucitado en Provenza el movimiento de los felibres, extendiéndolos después por toda la Francia de oc, hasta Gascuña. En las fiestas de los fueristas, su papel quedaba más desdibujado entre las competiciones de segadores y leñadores, las pruebas de bueyes o incluso los concursos de irrintzis (o sea, relinchos: un grito especial típico de las romerías). Arana quiso hacer algo más sobrio y centró el programa de las Fiestas Euskaras de Guernica, a celebrar en dicha población en septiembre de 1888, en un certamen poético y otro de orfeones y composiciones originales para voces varoniles. Ambos tuvieron lugar en la Casa de Juntas, con afluencia de numeroso público. Unamuno formó parte del jurado de poesía, junto a Resurrección María de Azkue y a un tal Valerio Vidaurre.

No hubo grandes sorpresas. Se llevó el primer premio, sufragado por Arana, el inevitable Arrese Beitia. El concurso de orfeones lo ganó la Sociedad Coral de Bilbao y la jornada terminó en paz. Arana estaba especialmente contento, porque había podido realizar un viejo sueño infantil: verse a sí mismo ostentando la presidencia efectiva de un acto en la Casa de Juntas, como los antiguos diputados generales de la época foral (aunque la presidencia real recayera en Pablo Alzola Minondo, el auténtico diputado general en ejercicio). Algo parecido a lo que acababa de suceder era lo que había descrito en «Los últimos iberos», una sesión de las Juntas de Vizcaya en la que se mezclaban señores y campesinos, caballeros elegantes y aldeanos endomingados, boinas y sombreros de copa. Pero la alegría duró poco. Al vasquismo político no le había gustado el acto. Los carlistas se habían sentido ofendidos por la presencia de la Sociedad Coral, connotadamente liberal, en el santuario de las tradiciones vizcaínas. Ahora bien, lo que más había irritado a los fueristas en su conjunto era el discurso inaugural de Arana, cuyo tono suavemente jocundo (Jocundo de Gatica era, precisamente, uno de los seudónimos literarios utilizados por Vicente) les pareció intolerable dada la sacralidad del recinto. Desde la Revista Bascongada de Fermín Herrán se le reprochaba haberse referido a Guernica como la Meca del pueblo vasco, y le recordaban que sus cristianísimos antepasados siempre habían combatido a la gente del Corán, que nunca logró trasponer los límites de la Euscalerría. El Éuskaro, periódico integrista, publicaba la carta de un lector que calificaba las fiestas de «sectarias y liberalescas, inficionadas del virus racionalista». Sectarias, hay que recordarlo, equivalía estrictamente a masónicas en el lenguaje del carlismo y del integrismo. Unamuno salió en defensa de Arana, contraponiendo su campechanía y sentido del humor a la adustez estólida de los integristas, cargantes y pelmazos que se proponían convertir el mundo en un cementerio. Aún reciente la escisión integrista de julio, en que los seguidores de Ramón Nocedal se habían separado del carlismo, la diatriba unamuniana tenía una significación política tan clara que restaba credibilidad a su propuesta de hacer de las Fiestas Euskaras una celebración para todos los vascos, carlistas y liberales. Arana anunció su intención de organizar en 1889 otra edición de aquéllas en su Abando natal, pero su estado de salud, ya muy delicado, se agravó considerablemente y abandonó la idea. La Sociedad del Folklore Vasconavarro desapareció al retirarse Arana de la actividad pública, sin que nadie, ni el mismo Unamuno, deplorase su silenciosa extinción.

Probablemente fue el mismo Miguel quien aconsejó a Arana en 1886 la compra de la Revista de Vizcaya, fundada el año anterior por Octavio Lois Amado (1857-1888), jurista gallego residente en Bilbao. Éste era un curioso personaje, ducho en matemáticas, biología y otras ciencias, que en su primera juventud había mantenido polémicas sobre astronomía con la condesa de Pardo Bazán. En Bilbao publicó, en 1886, un Compendio Foral de Vizcaya y una concisa biografía de Trueba, justo antes de dejar la villa para hacerse cargo de la dirección del Instituto Meteorológico Central. Fue, en España, una de las figuras sobresalientes del movimiento positivista y del darwinismo, a pesar de lo cual mantuvo posiciones políticas moderadas, próximas al canovismo y simpatizantes con el fuerismo vasco, lo que imprimió a su revista un tono insólito en las publicaciones culturales de la época, abierto tanto a colaboraciones habituales de los trasnochados románticos fueristas como a las del grupo de krausistas y positivistas del Ateneo de Oviedo que encabezaban Genaro Alas y Adolfo González Posada, a la vez que informaba regularmente de las actividades de la Institución Libre de Enseñanza. Era la revista perfecta para un ecléctico como Arana y la plataforma ideal para Unamuno, que la utilizó para la divulgación de sus trabajos filológicos sobre el vascuence. Se publicaba quincenalmente, y en ella vieron la luz cuatro extensos ensayos de Miguel: dos titulados «Del elemento alienígena en la lengua vasca», acerca del fondo románico en el vocabulario del eusquera; «¿Vasco o basco?» y «Más sobre el vascuence». Los primeros contienen un amplio inventario de voces romances del eusquera, lo que no era una novedad en el campo de los estudios vascos en Francia, pero que resultaba provocador en los medios del vasquismo fuerista, más dados a la mitología que a la ciencia, y que motivó el primer encontronazo entre Unamuno y Sabino Arana Goiri, al que su primo Vicente cedió amablemente las páginas de la revista para que expusiera sus delirantes tesis sobre la supuesta pureza de la lengua vasca. Terció en la polémica Tomás Escriche, catedrático del Instituto de Vizcaya, que aun pretendiendo mantener una posición intermedia y neutra, se mostraba más favorable a la de Unamuno, lo que enfureció a Arana Goiri, que se sintió cogido en una trampa y lamentó años después haber colaborado con una revista «que de bizkaína no tenía más que el nombre, y aún ni eso». Unamuno se atuvo en la discusión a sus convicciones evolucionistas, coincidentes con las de Hovelacque y Vinson, pero que él exponía por vez primera en su tierra natal. Se opuso a cualquier reforma del eusquera, incluida la ortográfica, por considerar inútiles y perjudiciales las intervenciones de los individuos en la vida de un idioma con ánimo de enderezarlo, y se ratificó en su idea de que la suerte del vasco ya estaba echada, al competir desigualmente con una lengua más analítica y apta para la civilización moderna. Esboza la tesis, que desarrollará más adelante, de que los vascos forman parte de la gran civilización latina, que los sacó de la barbarie, adoptando, no obstante una distinción implícita entre vascos y romanos como pueblos o razas, una postura bastante rotunda frente a la creencia en una raza latina en imparable decadencia, tan extendida en la época y de la que participaba Cánovas. El latín, venía a decir Unamuno, no forjó una raza, sino un imperio y una civilización.

Lois siguió figurando como director de la Revista de Vizcaya hasta junio de 1887, en que Vicente de Arana asumió la dirección sin modificar la orientación original de la publicación, que fue, sin duda, la más importante empresa cultural vizcaína en la Alta Restauración pese a su breve existencia, concluida al empeorar repentinamente la salud de Arana en 1889. Éste murió en enero de 1890, y Unamuno le dedicó una necrología aún más sentida que la que le escribió a Trueba, el año anterior. Con las muertes de ambos escritores, se extinguía la cultura del fuerismo vizcaíno, aunque sobreviviese su principal apéndice político, la sociedad Euskalerría, que languideció en una modorra de casino hasta que en 1898 su capitoste, Ramón de la Sota, instó a sus miembros a afiliarse al moribundo Partido Nacionalista Vasco de los hermanos Arana Goiri, con el fin de convertirlo en fuerza de choque contra los aranceles canovistas de 1895. En su artículo en memoria de Vicente de Arana, reconocía Unamuno la injusticia de su inicial inquina hacia el difunto —no tan inicial: en una reciente crítica lo había retratado como «una especie de poeta, versolari en prosa, cuya poesía (llamémosla así) sabe a té y a pastas inglesas»—, lo definía como la cigarra de la fábula en un país de hoscas hormigas tías y alababa sus esfuerzos por infiltrar «en nuestro rudo pueblo» algo del gusto de la clase culta británica (una hábil inversión del sentido de lo del té con pastas y de aquella caracterización como «poeta lakista» que le había enjaretado cinco años atrás). Señalaba su parentesco espiritual con los prerrafaelitas y lo comparaba con William Morris, otro «socialista literario», pero no se privaba de recordar que la soltería había sido para Arana «un mar erizado de peligros», aludiendo a la conocida erotomanía del poeta de Abando. Muchos de los rasgos de éste pasarían en Paz en la guerra al segundón de los Arana de la novela, Miguel, solterón amancebado con su criada, tras cuya muerte durante el sitio de Bilbao, descubren los deudos en el armario de su dormitorio un infierno bibliográfico de libros y publicaciones libertinas.

Los escarceos de Unamuno con la demótica tienen que ver con su confesa inclinación por el federalismo, que reitera tanto en sus cuadernos de notas como en las cartas a Múgica de la época bilbaína. La deuda de su pensamiento político con Pi y Margall, que ha sido magistralmente analizada por Pedro Cerezo Galán, procede al menos de su lectura adolescente de Las Nacionalidades, en la Bilbao de 1879, cuando se entusiasmaba con «todo aquello del pacto sinalagmático, conmutativo y bilateral, verdadero principio anárquico[114]». En efecto, parece que, si bien fue el vasquismo resentido lo que le llevó, como a otros compañeros del instituto, a interesarse en las doctrinas del patriarca republicano, le atrajo luego de éste el radical individualismo que lo emparentaba con Stirner y, especialmente, con el Spencer de Man versus State. De ahí su temprana antipatía por el socialismo, en el que veía un despotismo estatal en germen mucho más amenazante para la libertad individual que los absolutismos del Antiguo Régimen. No satisfecho, sin embargo, con el crudo darwinismo social en el que desembocaban las teorías individualistas y que refleja en parte su ensayo inédito de juventud titulado El derecho y la fuerza (quizá de 1886), manuscrito de una conferencia descubierto por Cerezo Galán, se acercó a la demótica y a la Völkerpsychologie en busca de una concepción satisfactoria del pueblo como sujeto agente de la historia.

En rigor, las concepciones respectivas de una y otra presunta ciencia eran muy distintas. Machado Álvarez definía el pueblo como el conjunto de aquéllos obligados por las circunstancias a invertir todas sus fuerzas en la conquista del pan cotidiano, careciendo por tal causa de un sobrante de tiempo y energía para crear una cultura individual:

Para mí hoy el pueblo como la humanidad no existen; existen hombres, en grado distinto de desenvolvimiento y de cultura, en periodos distintos de vida con relación a la vida total de los hombres, hasta el último límite alcanzado en perpetua integración, llamando pueblo no a un ser impersonal y fantástico, a una especie de entelequia de que son órganos ciertos hombres a quienes por esta razón llamamos del pueblo, sino al grado medio que resulta de la cultura de un número indeterminado de hombres anónimos, es decir, que no han tenido la energía orgánica bastante para diferenciarse de los otros lo suficiente para tener una personalidad distinta y propia, razón que les obliga a aceptar y adoptar como suyo, completamente suyo, lo producido por otro[115].

En tal sentido, el pueblo de la demótica es universal, ajeno a determinaciones nacionales, lo que se avenía con la distinción que establecía Pi y Margall entre pueblo eterno y nación histórica. Sin embargo, Demófilo no pensaba que el pueblo fuese eterno. Su existencia necesita del contraste con el no-pueblo, categoría de hombres individualizados gracias a su liberación de la necesidad y del trabajo agotador, descargado en los hombros de otros. Por su parte, la Völkerpsychologie se fundamentaba en la definición de pueblo que habían dado Steinthal y Lazarus: «Un pueblo es un grupo de seres humanos que se percibe a sí mismo como constituyendo a un pueblo, que se considera a sí mismo como perteneciendo a un pueblo», concepción ésta de sabor hegeliano, la de un sujeto-para-sí, que correspondía a la canónicamente nacionalista del Volk alemán en la época de la construcción del Reich.

Como se verá, años más tarde un Unamuno ya bajo la influencia del socialismo intentó combinar ambas concepciones, la del pueblo-en-sí de la demótica y la de los pueblos-para-sí de Steinthal y Lazarus, en una sola filosofía de la historia de signo a la vez socialista y positivista, o sea, de estilo Marx & Spencer (perdón por el chiste, tan malo como ineludible). Pero en los años ochenta predominó en él, por lo menos en lo que a este aspecto se refiere, la del pueblo anónimo y universal en oposición continua a las minorías conscientes y nacionalizadas que pugnan por imponer sus programas a la inercia conservadora de aquél. Tal idea experimenta, en el Unamuno de esos años, un refinamiento teórico progresivo. En un primer momento parece aceptar el estereotipo —tomado literalmente de Demófilo— de un pueblo inerte que se limita a asimilar pasivamente lo que otros crean, y así, en uno de sus cuadernos de notas escribe que «lo que es patrimonio de las minorías lo será de las mayorías de aquí a algún tiempo, y entonces otra minoría tendrá que romper la resistencia[116]» (formulación sorprendentemente cercana a las futuras teorías de Ortega sobre las masas y las minorías egregias). Pero ya en un artículo del 21 de marzo de 1886 en El Noticiero Bilbaíno, «Evolución y revolución», esboza un modelo más complejo de las relaciones entre pueblo y minorías, que desarrollará casi diez años después, en uno de los ensayos de En torno al casticismo: el pueblo es el elemento interno de la política, que le otorga su manifestación externa, histórica. Aparentemente, la política produce revoluciones, pero es una ilusión. Es el pueblo el que cambia lenta e imperceptiblemente, siguiendo las leyes de la evolución propias de todo organismo biológico, hasta que la revolución se hace necesaria para adaptar la forma histórica a las transformaciones operadas en el ser profundo del pueblo, como cuando la crisálida cambia en mariposa[117]. Así que la política de las minorías realmente no hace nada, ellas representan la verdadera inercia bajo sus simulacros de actividad. No hay revolución posible si el pueblo no la empuja. La idea deriva directamente del evolucionismo de Spencer, como es obvio, pero recoge asimismo la distinción entre pueblo eterno y nación histórica de Pi y Margall. Del evolucionismo tomará otra noción, la de variación espontánea, que explica a su entender las relaciones dinámicas entre individuo y pueblo. Todo cambio comienza con una innovación individual: «La sociedad, luego el pueblo —dirá años más tarde en su discurso del homenaje a Darwin de 1909 en la Universidad de Valencia, si bien la idea era en él muy anterior—, acepta o rechaza esas variaciones, y se las adapta, adaptándose a su vez a ellas». Es la misma idea que subyace en la teoría de la creatividad poética en la tradición oral, de Ramón Menéndez Pidal, y la que expondrán Roman Jakobson y Petr Bogatyrev en su artículo de 1922 sobre la evolución del folclore. De la Völkerpsychologie, en fin, retendrá que, siendo el lenguaje expresión del pensamiento espontáneo del pueblo y reflejo fiel de su psicología, constituye el campo más adecuado para estudiar la evolución de éste.

En la Bilbao a la que volvía Unamuno en 1884, republicanismo y federalismo eran sinónimos. Muchos jóvenes republicanos, como en 1879, rechazaban el posibilismo de Castelar y se adherían a la ideología federalista, viendo en ella la forma más radical de impugnación del bipartidismo de la Restauración. Además, en muchos casos, eso les permitía mantener vivos sus ideales vasquistas, diferenciándolos netamente del vasquismo reaccionario de los carlistas y de los empastes del fuerismo. Que Unamuno aspiró a capitanear el federalismo local parece innegable. Nada más llegar, se afilió a la Sociedad El Sitio, fundada por los auxiliares, es decir, por los milicianos nacionales bilbaínos de la última guerra carlista, tras el final de ésta, en una taberna de la calle Ascao, el mítico «cuartito del vino» a cuyo recuerdo se rendía culto en la nueva sede de la calle Jardines. Los socios eran en su práctica totalidad republicanos, predominando los demócratas exaltados. A Unamuno lo nombraron de inmediato bibliotecario de la casa, y se le encargó en alguna ocasión el discurso conmemorativo del 2 de Mayo, fecha mayor en el calendario de la Sociedad, en la que sus miembros subían en procesión cívica al cementerio de Mallona, tocados muchos de ellos con las gorritas escocesas de su juventud miliciana y llevando otros bien a la vista sus delantales masónicos, o ambas cosas a la vez, para rendir homenaje a los auxiliares caídos en defensa de Bilbao, ante la estatua de la Matrona, una alegoría de la Libertad, obra del escultor Joaquín Bellver. Se cantaba el himno de los auxiliares y se pronunciaban encendidos discursos en los que no escaseaban ataques al Gobierno de turno. La noche anterior, en la sede de Jardines, tenía lugar una velada literaria. No era el Ateneo, pero fuera de él ningún otro ámbito bilbaíno daba cabida a una cultura disidente.

El radicalismo de El Sitio durante esos años espantaba a los monárquicos, liberales y conservadores, muchos de los cuales habían sido, a su vez, auxiliares. Atraía, en cambio, a muchos jóvenes federalistas que, por edad, no habían podido combatir durante el cerco de Bilbao. Las cosas cambiaron a raíz de la construcción de la lujosa sede de la calle Bidebarrieta, obra del arquitecto Severiano Achúcarro, que se inauguró en 1890, y exigió tales desembolsos que la sociedad tuvo que redefinirse en términos de un genérico y plural liberalismo, para abrirse a los monárquicos del Ensanche, mucho más solventes que los republicanos del Casco Viejo. El Sitio se convirtió entonces en un club social con sala de esgrima y casino, donde convivían sin tirarse los trastos republicanos, liberales alfonsinos y hasta algún dirigente socialista. No obstante, mantuvo siempre un tufillo a azufre que alejaba a los conservadores. Fue clausurado por los franquistas en 1937, y su sede, convertida en Biblioteca Municipal.

Hasta 1891, sin embargo, fue coto del republicanismo extraparlamentario y, por tanto, una buena caja de resonancia para las ambiciones políticas de Unamuno. Ya en 1886, el 9 de abril, pronunció una conferencia sobre «Orígenes de la raza vasca» que, a juzgar por el título, debió de ser un extracto de la tesis doctoral. El año siguiente, el 3 de enero, lee otra, «Espíritu de la raza vasca», que tiene todas las características de un manifiesto federalista vasco desde la misma cita de Pi y Margall, tomada de Las Nacionalidades, que le sirve de epígrafe, donde el político demócrata se declara partidario de la independencia de los vascos, dada la pertinacia con que éstos han luchado siempre por ella. Tal tipo de declaraciones son muy típicas del federalismo español y, en lo que a los vascos respecta, enormemente ambiguas. Se diría que sus autores profesaban una desmedida simpatía por un irredentismo que, curiosamente, no había dado aún muestras de existir.

El historiador Fernando Molina Aparicio[118] ha desvelado recientemente el trasfondo de este fenómeno tan chocante. Tras analizar cuidadosamente sus abundantes manifestaciones en la prensa republicana del Sexenio, concluye que lo que de verdad deseaban los federalistas y un buen número de los seguidores de Castelar era quitarse a los vascos de encima, porque veían en los fueros un acicate perpetuo de la contrarrevolución. De ahí que negasen que los vascos fueran españoles, tópico del progresismo decimonónico que asfaltó el camino al nacionalismo vasco, cuando de verdad apareció. A Pi y Margall se le podía suponer, no obstante, cierto desvío sentimental por los vascos, toda vez que se casó con una de ellos (como hicieron, a partir de entonces, los más ilustres exponentes culturales del nacionalismo español liberal, como Ramón Menéndez Pidal, Américo Castro y, claro está, Unamuno), pero ello no altera la pauta general. Si don Francisco pedía en 1859 la independencia vasca, es porque quería ahorrarse otra guerra carlista.

La unamunología más reciente ha visto en «Espíritu de la raza vasca» un ensayo riguroso sobre la psicología colectiva del pueblo vasco, con deslumbrantes aplicaciones de las teorías de la Völkerpsychologie y de las de Hippolyte Taine acerca de la determinación del carácter nacional por la geografía, pero, si algo hay de esto, no es muy original ni profundo. Unamuno se limita a acumular perogrulladas positivistas, y valga un ejemplo (por cierto, el más citado por los defensores de la influencia de Taine): «Si algo influye en la raza es el medio ambiente. Somos pueblo montañés y costero. Las montañas que se elevan macizas al cielo sin despegarse de la tierra y el mar que bate incesante nuestras costas han formado nuestro espíritu[119]». Cuando las observaciones sobre la psicología de la raza son más concretas, su arbitrariedad clama al mismo lugar hacia el que se elevan las montañas, así sucede cuando afirma que los vascos son pobres de imaginación, pero con gran hondura sentimental —que no es lo mismo—, lo que explica que estén poco dotados para el arte, porque el arte requiere imaginación, de modo que los vascos sólo destacan en la música, que es la más sentimental y la menos imaginativa de las artes. Quizá tuviera razón, aunque nadie podría probarlo. Lo divertido es que lo dijera él, o sea, el único español de su tiempo que no sabía distinguir un do de un re.

La mayor parte del resto de la conferencia consiste en una miscelánea de opiniones suyas ya conocidas sobre el eusquera o sobre la latinidad —que no la romanidad— de los vascos, y algunas inéditas, como la del papel de la mujer en la sociedad vasca, mucho más importante, respetado y cercano al del varón que en otras partes de España, según Unamuno. Al margen de que esta afirmación pudiera halagar a un auditorio que se tenía por avanzado en ideas y libre de prejuicios, lo cierto es que Unamuno creía en ella. Nunca fue un misógino y comprendió a las mujeres de su tiempo, con sus problemas y sus reivindicaciones, mejor que la mayoría de los varones de su generación. No se le conocieron amoríos fuera del matrimonio y las trató siempre con cortesía y delicadeza. Había crecido en un gineceo de mujeres enérgicas, a dos de las cuales, su abuela y su madre, admiró y quiso con pasión, y eso, más que el mar y las montañas, determinó su espíritu.

Lo que constituye el núcleo político de la intervención es la interpretación del fuero, no como privilegio otorgado, sino como afirmación anarquizante de la absoluta libertad del individuo. Unamuno estaba construyendo el mito de origen de un federalismo específicamente vasco, y ello le exigía reinterpretar la historia de su pueblo en términos de un relato contrapuesto a la visión tradicionalista de ésta. Por eso recupera una concepción de la foralidad que, aunque minoritaria, tuvo algunos partidarios durante el Sexenio entre republicanos vascos, como Fermín Herrán, Ricardo Becerro de Bengoa o Francisco Gascúe, y que se había ido difuminando en el discurso de un movimiento fuerista empeñado en atraerse como fuera al carlismo, que seguía dominando en el medio rural. No se limita a recuperar la interpretación republicana, sino que la adapta al lenguaje del liberalismo libertario —la expresión se debe a Cerezo Galán— de Pi y Margall, separando así el fuero de toda posible reducción del mismo a uno más de los regímenes jurídicos propios de las sociedades militares de Spencer, como sucedía con la versión carlista de la foralidad. Tal intención se hace explícita en su referencia a los «dos partidos» que luchan por recobrar lo perdido, de los cuales, uno quiere «volvernos a la cuna, retornarnos a la barbarie de la que salimos», y otro, «llevarnos adelante, educarnos en la civilización». Que alude con ello al carlismo y al federalismo, respectivamente, es demasiado obvio —no iba a ser a los partidos del sistema, liberal y conservador, responsables directos de la abolición foral—, y por ello sorprende que los Rabaté, desconcertados al parecer por la perífrasis unamuniana, ignoren a qué se refiere ésta y concluyan que «el orador no toma claramente posición» y se limita a afirmar que «yo creo que hay que buscar el espíritu del porvenir». Máxime, cuando el párrafo concluye con una glosa retórica de sesgo inequívocamente fiorita: «Fue el espíritu antiguo despotismo del hombre; es el moderno despotismo de la idea; será el venidero reino de la voluntad autónoma[120]».

En esta línea del revisionismo histórico hay que situar también su artículo, aparecido en El Noticiero Bilbaíno, sobre «El dialecto bilbaíno (R.I.P.)», fantasía filológica sobre el lenguaje hablado en la villa antes de la última guerra carlista. Se trata, en realidad, de un ejercicio nostálgico mediante el que Unamuno trata de reconstruir el vocabulario privativo de la Bilbao de su infancia, a la vez que señala algunos rasgos gramaticales y fonéticos del habla local, como el uso del potencial en las cláusulas condicionales, el seseo y la conversión sistemática de los hiatos en diptongos (bilbaino por bilbaíno, pais por país). El artículo tuvo tanto eco que Unamuno escribió una apostilla, «El diminutivo bilbaíno», en el que, jocosamente, eleva el supuesto dialecto a la categoría de idioma, mostrándose dispuesto a defender, si llegara el caso, que fue el hablado en el Paraíso por Adán y Eva, en transparente parodia de las exageraciones de los apologistas del eusquera. El diminutivo en cuestión, que Unamuno considera exclusivo del supuesto dialecto de Bilbao, es el afijo -elo/-ela, del latín -elus/-ela, en voces como chocholo, tontolo o memelo (de chocho, tonto y memo). Lo que ocurre es que el diminutivo en cuestión, además de ser común al vascuence de Vizcaya, es de uso habitual en el castellano, donde, descontando las voces lexicalizadas desde antiguo, como abuelo o cazuela, se encuentra en formas potestativas como mozuelo o chicuelo, de las que el propio Unamuno se valía con frecuencia en la lengua escrita. Sobra decir que lo mismo ocurre en todas las lenguas románicas peninsulares.

Descontando, pues, un par de rasgos fonéticos, el supuesto dialecto se reducía a un léxico jergal, tomado del lenguaje de los juegos infantiles, del de la caza del chimbo y del juego de pelota (los dos esparcimientos tradicionales de los bilbaínos), y del comercio portuario. Ahora bien, Unamuno constataba que tal dialecto o idioma se estaba extinguiendo a consecuencia de la expansión urbana y de la invasión de los pozanos, de modo que lo que en principio no pasaba de ser una contribución festiva al mito federal vasco —que hacía de la Bilbao del Sexenio una suerte de cantón de Cartagena, con los auxiliares en el papel de federales— se convirtió en un catalizador más de la incipiente xenofobia que llevaría en derechura al nacionalismo vasco. Contra lo que Unamuno esperaba, algunos de sus lectores se tomaron en serio lo del dialecto en extinción, entre ellos, el escritor costumbrista Emiliano de Arriaga, síndico del puerto y sobrino del famoso compositor Juan Crisóstomo de Arriaga, el Mozart bilbaíno, que emprendió una campaña por la recuperación de un bilbainismo neto con tintes fuertemente xenófobos. Fue uno de los principales divulgadores del antimaquetismo y el que probablemente inspiró en este particular a Sabino Arana (su hijo, José de Arriaga, fue uno de los socios fundadores del Euzkeldun Batzokija, núcleo inicial del Partido Nacionalista Vasco). Emiliano de Arriaga publicó en 1896 un Lexicón del Bilbaíno Neto, pequeño diccionario del dialecto inventado por Unamuno, con epílogo de Sabino Arana Goiri. Contra el parecer de éste, propuso hacer del dialecto bilbaíno una lengua nacional vasca de transición, hasta que todos los vascos de pura sangre —y, más en particular los nacionalistas sabinianos— aprendiesen el eusquera. Arana Goiri se opuso a ello, pero no pudo impedir que el engendro se convirtiera en jerga literaria de los saineteros y epigramistas antimaquetos de la Bilbao finisecular, más cercanos a Ramón de la Sota que al propio Sabino Arana, todo hay que decirlo.

En cuanto a los federalistas bilbaínos, es difícil evaluar el impacto que tuvieron en ellos las prédicas unamunianas. Miguel no llegó a ser, afortunadamente, el cabecilla de un partido federal vasco. La política se hacía en la calle, no en los salones de El Sitio, y Unamuno andaba demasiado metido en casa, preparando oposiciones, como para trabajarse día a día el liderazgo efectivo del cantonalismo local, pero es indudable que influyó en éste y en su deriva hacia el nacionalismo vasco. Gracias a las memorias de Luis de Aranguren, un republicano bilbaíno de la generación de Miguel, sabemos que los federalistas de la villa, a comienzos de la década final del siglo, evolucionaron darwinianamente hacia el separatismo, estableciendo relaciones amistosas con Rizal (con el que Unamuno también simpatizaba y al que recordaba haber visto en sus años de estudiante en Madrid) y otros dirigentes de los insurrectos cubanos y filipinos[121]. No eran, en este último particular, una excepción en el contexto del federalismo español. Entre otros muchos, Miguel Morayta Sagrario, el antiguo profesor de Historia de Unamuno, trató estrechamente a Rizal y le ofreció su apoyo durante la fase insurreccional. El grupo más activo de los federalistas bilbaínos, en el que participaba Aranguren, se organizó en una sociedad informal conocida como Los Cien Separatistas y tomó contacto, en el curso de sus frecuentes reuniones en los chacolíes de los alrededores, con Sabino Arana Goiri y sus secuaces. Ambos grupos decidieron crear conjuntamente una organización nacionalista vasca, pero los antiguos federalistas se retrajeron, a última hora, por un desacuerdo sobre el lema del nuevo partido. Arana Goiri proponía el de «Dios y las Viejas Leyes» (Jaungoikoa eta Lege Zarrak), que a aquéllos les parecía intolerablemente clerical y carlista, y al que oponían el «Patria y Libertad» de los secesionistas filipinos y cubanos. Triunfó la opción del primero y, con la excepción del médico Francisco Ulacia, Los Cien Separatistas se quedaron fuera del Partido Nacionalista Vasco. En los años siguientes, sus efectivos se repartirían entre el socialismo y el republicanismo unitario de Salmerón. Es obvio que el punto de partida de este grupo hacia posiciones nacionalistas fue el singular federalismo vasco de Unamuno. Éste, todavía en 1916, se envanecía ante Alfonso Reyes de haber dado a Sabino Arana gran parte de su primer bagaje ideológico.

Las colaboraciones de Unamuno en El Noticiero Bilbaíno y otras publicaciones locales no se limitaron, durante esta época, a artículos de contenido filosófico y político. Cultivó también el género costumbrista en una serie de crónicas y estampas que constituyeron, según sus propias palabras, los parerga y paralipómena de obras posteriores, como Paz en la guerra o Recuerdos de niñez y de mocedad. Entre estos textos seminales, firmados con iniciales y diversos seudónimos (Manu Ausari, Yo mismo, El Tío Perico, M., U.) o a veces con su propio nombre, destacan la serie titulada «Cartas del aldeano», donde recurre al grotesco castellano que ponían en boca de los campesinos de Vizcaya los autores bilbaínos de sainetes carnavalescos (él mismo escribiría en 1887 una pieza cómica de este jaez, El Custión del Galabasa, que hizo representar en Guernica por un grupo de amigos), y otros como «Solitaña», «Los gigantes», «Un partido de pelota», «La romería de San Miguel de Basauri en el Arenal de Bilbao», «Chimbos y chimberos». Algunos tienen su origen en conferencias leídas en El Sitio. El último de ellos, «La sangre de Aitor», publicado en El Nervión el 14 de septiembre de 1891 es una amable sátira a costa del tipo clásico del fuerista, inspirada probablemente en alguno de aquellos empleados bilbaínos que lo acompañaban en sus excursiones, pero en la que Miguel plasma también el vasquismo sentimental de su propia adolescencia. El periodismo se le fue revelando durante esos años bilbaínos no sólo como un medio para darse a conocer o para engrosar sus famélicos ingresos de enseñante, sino como el cauce indispensable para llevar a las mayorías las ideas de las minorías creadoras, pero, al mismo tiempo, fue suscitando en él, larvadamente al principio, la inquietud por la disociación entre su persona y su personaje, su ser-para-sí y su ser para los demás, que terminaría por adquirir proporciones neuróticas.

Su modestísima economía, durante esos años bilbaínos, no le permitió viajar, salvo para ver a su novia o para sus oposiciones en Madrid. Aprovechando éstas, visitó en dos ocasiones —en 1888 y 1889— a su antiguo director de los luises, el oratoriano Juan José Lecanda, que vivía por entonces en Alcalá de Henares, con el que pasó algunos días en su convento complutense. De ambas estancias nació «En Alcalá de Henares. Vizcaya y Castilla», sin duda su mejor ensayo de la época, saturado, éste sí, de Völkerpsychologie y ecos de Taine, en el que argumenta sus preferencias por su jugosa tierra natal frente a la sequedad rutilante del campo castellano. Lecanda ya no era su confesor, pero sí un amigo y un confidente leal en quien depositaba sus cuitas.

En 1889, su tío Félix Aranzadi lo invitó a acompañarlo en un viaje por Italia. Visitaron Roma, Nápoles (y, claro está, Pompeya y Herculano), Florencia y diversos pueblos de Toscana y el Apenino. Aunque Miguel, aficionado a las excursiones campestres pero de talante sedentario, sólo volvería a Italia en otra ocasión, durante la Gran Guerra, guardaría un imborrable y gratísimo recuerdo de aquel viaje, así como una imperecedera admiración por la cultura italiana. Tuvo siempre entre sus autores predilectos a Dante y al Tasso, a Leopardi y Carducci, y se carteó con Papini, Croce, Adriano Figher, Nitti y otros intelectuales italianos. Divulgó en España las obras de Verga y Fogazzaro, así como, tempranamente, la de Pirandello, autor con el que no llegaría a congeniar, quizá por la peligrosa cercanía de sus respectivas problemáticas, a pesar de haberse encontrado ambos, cara a cara, en París y Lisboa, con ocasión de sendos congresos de escritores. En justa reciprocidad, fuera de España y Latinoamérica, Italia ha sido el país donde más y mejor se le ha leído. Aquel viaje de Italia fue como un premio de consolación por las tribulaciones de un bilbaíno en Bilbao y el derrumbamiento de sus grandes esperanzas. Pronto dejaría de nuevo la villa, esta vez para no volver sino como forastero de paso, con la melancólica certeza de que allí había cobrado sentido para él aquella frase evangélica: «Nadie es profeta en su tierra».

8. La lucha de clases

1890, año de la muerte de Vicente de Arana, fue memorable en Bilbao. En medio de una grave crisis producida por la depreciación del hierro en los mercados europeos, que provocó una caída de las exportaciones de lingote y mineral en casi un veinticinco por ciento respecto al año anterior, con la consiguiente racha de despidos y bajada de sueldos en las minas de Vizcaya, los trabajadores de éstas se lanzaron a la huelga general. Fue la primera gran huelga moderna que conoció España.

Cinco años antes, a poco del regreso de Unamuno a Bilbao, había llegado a la villa, enviado por Pablo Iglesias, uno de los pioneros del socialismo español, el obrero metalúrgico toledano Facundo Perezagua (1860-1935). De personalidad dogmática y maximalista, poco amigo de transacciones, había trabajado desde su infancia en la Fábrica de Armas de su ciudad natal, antes de unirse, en 1879, al primer núcleo socialista de Madrid. Era un magnífico organizador y propagandista que, en 1886, creó en Bilbao una primera agrupación socialista, con solo una veintena de afiliados. A finales del año siguiente, ya había conseguido implantar otra en la zona minera, de modo que los socialistas de Vizcaya tuvieron ya un peso importante en el congreso fundacional del Partido Socialista Obrero Español, en 1888. Desde el principio, Perezagua imprimió al socialismo bilbaíno su sello personal, una disciplina rígida que le permitía administrar con eficacia las movilizaciones y una admirable disposición para la resistencia, pero también inflexibilidad ideológica y una mística obrerista que dificultaba sus relaciones con los republicanos y lo alejaba así de una amplia menestralía radical donde habría podido encontrar aliados.

Los socialistas organizaron y dirigieron la gran huelga minera de 1890, que estalló el 12 de mayo, aunque había sido precedida por desfiles y mítines en los que se exhibieron banderas con la consigna «Ocho horas de trabajo», desde el día 1 de ese mes. A pesar de que no hubo actos de violencia por parte de los huelguistas, salvo algunos forcejeos con los pequeños grupos de obreros que intentaron trabajar, el gobernador militar, general Loma, decretó el estado de sitio, situó unidades del Ejército en torno a Bilbao y a lo largo del espinazo minero y detuvo y encarceló a Perezagua y a otros líderes socialistas. La huelga, sin embargo, prosiguió, y su comité hizo públicas las condiciones para finalizarla: reducción de la jornada de trabajo a diez horas, supresión de barracones y cantinas obligatorias, puesta en libertad de los detenidos y readmisión de los huelguistas despedidos. Los patronos se negaron en redondo a negociar, lo que enfureció a Loma, que los amenazó con retirar las tropas si no cedían en su postura. Finalmente, propietarios y trabajadores aceptaron, el día 16, lo que se llamó el pacto de Loma, un laudo del general por el que los primeros se comprometían a establecer una jornada media de diez horas, con variaciones estacionales, y a cerrar los barracones y cantinas de los capataces, quedando los mineros en libertad para vivir y comprar sus alimentos donde quisieran. Firmado el acuerdo, los huelguistas volvieron inmediatamente al trabajo. Para el todavía naciente movimiento obrero de Vizcaya y, por supuesto, para los socialistas, la huelga supuso una victoria en toda regla, pese a la intervención arbitral del Ejército, y mitificó el recurso a la misma como el expediente más eficaz para conseguir sus reivindicaciones. Perezagua, que creía en la inminencia de una revolución socialista internacional, nada hizo para desarraigar esta ilusión, y dio comienzo así lo que Unamuno llamaría «la época de las huelgas, de las grandes huelgas», que se prolongaría hasta 1910, periodo a lo largo del cual hubo en Vizcaya cinco huelgas generales y un número mucho mayor de conflictos localizados en minas y fábricas. La patronal vizcaína, bajo el liderazgo de Víctor Chávarri, intervino activamente, a partir de entonces, en la política nacional, no sólo para darle un sesgo proteccionista favorable a los intereses de mineros y siderúrgicos, sino para impedir que se repitieran casos como el de Loma. Y lo consiguieron: en adelante, el Ejército actuaría con gran dureza contra los huelguistas.

A Unamuno, la huelga de 1890 le dio mucho que pensar y socavó sus prejuicios contra el socialismo. «Los de la navaja», como él mismo había motejado en los años anteriores a los mineros, se le aparecían ahora transfigurados en una disciplinada fuerza política que se alzaba contra los abusos de la oligarquía vizcaína. Contempló con desprecio la reacción de miedo de las clases altas del Ensanche, y en especial la histeria de Alzola Minondo, al que se la guardaba, y que se había referido esos días a «las sangrientas huelgas». El mismo día de la firma del pacto de Loma escribió a Múgica contándole sus impresiones: «Estos señoritos burgueses que se emborrachan en el Suizo no dejan de hacer epigramas contra los pobres obreros porque concurren a la taberna. V. sabe lo que son las minas, cuatro millonarios explotando vilmente a un rebaño de esclavos. Todo el mundo (menos los empresarios) clama por los obreros, víctimas de una explotación inicua». Su interés por el movimiento obrero fue creciendo desde entonces, a la vez que se le iban enfriando los entusiasmos por el federalismo, que estaba ya en una fase de absoluta disgregación y derivando en Bilbao y Barcelona hacia confusos nacionalismos racistas.

El 31 de enero de 1891, después de unos meses de angustiosas vacilaciones, Unamuno se casó con Concha Lizárraga en la iglesia de Santa María de Guernica, y la llevó a vivir con él en la casa de la calle de la Cruz, quizá porque pensó que dilatar la boda podría dañar una relación que había resistido bien el paso de los años, pese a complicaciones ajenas a ambos (Concha también tenía un hermano tarambana, Apolinar, que había estado sableando a Miguel y marchó finalmente a Cuba como soldado), pero que empezaba a peligrar por la desgana del novio, al que el último revés con la Diputación había sumido en el abatimiento. Una nueva convocatoria de oposiciones para cátedras universitarias vino, oportunamente, a sacarle de ese estado. Es probable que tuviera la corazonada de que casarse le ayudaría a triunfar en ellas, o que, al menos, no le perjudicaría. En El Sitio le propusieron pronunciar la conferencia de la velada literaria del 1 de mayo. Preparó una breve historia de la Sociedad, que trataba de ser asimismo una reflexión sobre los cambios sociales y políticos acaecidos en Bilbao desde comienzos de la Restauración. Consciente de que iba a tener un público distinto del de los años anteriores, dada la redefinición ideológica de El Sitio y la presencia segura de liberales dinásticos, dio a su texto un tono de agria provocación. A última hora, decidió no leerlo y lo sustituyó por «Chimbos y chimberos», una narración costumbrista y nostálgica sobre los buenos tiempos de la «tasita de plata», con protagonistas reconocibles, tomados de la historia íntima de Bilbao, y rebosante de liberalismo conciliador, porque no convenía buscarse nuevas broncas con la gente del Ensanche en vísperas de las oposiciones. El encontronazo con Alzola le había enseñado prudencia, pero, a finales del año, resueltos ya sus problemas económicos y lejos de Bilbao, enviaría a El Noticiero Bilbaíno, como artículo, el texto descartado, «Del árbol de la libertad al palacio de la libertad, o sea el cuartito del vino». No fue una iniciativa torpe. Con la distancia temporal y física, las provocaciones de Unamuno parecían más mesuradas, pero adquirían a la vez matices de revancha displicente, como si fueran un elegante portazo diferido, a la vez que un guiño indisimulado a los socialistas en alguno de sus párrafos:

El mismo Primero de Mayo en que la sociedad «El Sitio» celebra el triunfo del liberalismo sobre el tradicionalismo, la muchedumbre que suda, clama, no lejos de Bilbao, contra nuestro liberalismo tradicional.

Hoy, Primero de Mayo, miro en derredor, hacia atrás, hacia dentro y hacia delante; me detengo en esta Sociedad potente que, como todo lo vivo nació de humilde ósculo, ante ese cuartito que se lleva las tradiciones del Sitio, ante esta fiesta de aquí dentro y esa fiesta de ahí fuera. Aquí nosotros recordamos los ecos de los pasados días de combate, y oímos ahí fuera el preludio de los venideros,

«De esas trincheras, bajad, bajad, carcas, cobardes, nuestros fuertes atacad…», cantamos nosotros, mientras por fuera se pasea el estandarte de los tres ochos: 8 horas de trabajo, 8 horas de estudio, 8 horas de descanso[122].

Desde el mismo título, Unamuno se desmarca del nuevo El Sitio, del reformado. El verdadero palacio de la libertad no es el lujoso edificio de Severiano Achúcarro, sino la oscura taberna de la calle Ascao donde nació la sociedad de los milicianos. Es aquella taberna, el «cuartito del vino», la que se lleva, la que se llevó, las tradiciones de El Sitio, es decir, no sólo de la sociedad, sino de las luchas contra el asedio carlista, e insinúa Unamuno a los actuales socios de aquélla, una «potente» sociedad, sin duda, que los luchadores del presente no son ellos, que cantan de puertas para dentro las viejas canciones de los auxiliares, sino los obreros que se manifiestan por las calles con las banderas de las ocho horas, clamando contra el «liberalismo tradicional», colocando mediante este oxímoron a los liberales en el lugar que éstos reservaban a los carlistas, el de los defensores del viejo orden, de la congelación de la historia.

El día 16 de mayo comparecía en Madrid ante un tribunal de oposiciones para la provisión de sendas cátedras de Griego en las Universidades de Salamanca y Granada. Se celebraba el sorteo del orden de las trincas. Presidía el tribunal Menéndez Pelayo, con Lázaro Bardón y Juan Valera como vocales. Si la presencia de Bardón lo confortaba, no se fiaba en cambio de Menéndez Pelayo, y Valera suponía para él una incógnita.

Unamuno optaba a ambas plazas, pero, al comprobar que las pruebas de una y otra se iban a celebrar simultáneamente, renunció a las de Granada. Esto le permitió hacer amistad con otro de los opositores, que sólo había firmado esta última: un granadino de su edad, bibliotecario en el Ministerio de Fomento, que había estudiado Derecho y Filosofía en la Universidad Central, pero no en los mismos años que Unamuno, sino después, por haber convalecido largo tiempo de un grave accidente sufrido en su infancia. Ángel Ganivet (1865-1898) no era aún el celebrado ensayista de los últimos años de su breve vida, durante su época de diplomático en Bélgica y Finlandia, pero Unamuno advirtió que se hallaba ante una personalidad de excepción, con preocupaciones intelectuales afines a las suyas, y la simpatía entre ambos brotó al instante. «Ganivet —escribió años después— asistió a todos mis ejercicios y yo luego asistí a los suyos. Y por cierto no se llevó la cátedra. Y no se la llevó porque aunque superaba con mucho en inteligencia a sus contendientes, había entre éstos quien sabía mucho más griego que él y mejor sabido[123]» (juicio este que, también por cierto, se habría podido hacer sobre Unamuno a propósito del concurso a la cátedra de Vascuence ganado por Azkue). Los dos nuevos amigos acudían tras los ejercicios a una horchatería de la Carrera de San Jerónimo y paseaban después por el Retiro, conversando, aunque Unamuno llevaba siempre la voz cantante: «A Ganivet, que parece que fue de niño y de mozo silencioso, no se le había roto aún la lengua; a mí, que también fui silencioso de niño y de mozo, se me había suelto ya. Así que por lo general yo hablaba y él oía, haciéndome observaciones de cuando en cuando[124]». El 5 de junio, el tribunal propone a Unamuno para la cátedra de Griego de la Universidad de Salamanca. El nombramiento oficial se firma el 7 del mismo mes. El 12 de julio llega Miguel a la ciudad del Tormes y toma posesión de su plaza el día siguiente. Volvió inmediatamente a Bilbao, a hacer los preparativos para su traslado de domicilio, no sin haberse enterado antes del monto de su sueldo de catedrático, que ascendía a cuatro mil pesetas anuales, el mismo que el del puesto que le habían birlado en la Diputación de Vizcaya dos años antes. A Ganivet no volvería a verlo, aunque se escribieron ocasionalmente y mantuvieron en 1898 un animado cruce de cartas en un periódico de Granada, El Defensor. En 1892 ganó aquél las oposiciones para el cuerpo consular y fue destinado sucesivamente a Amberes, Helsinki y Riga, ciudad a la que llegó ya con el ánimo muy deprimido, y en la que se suicidó, el 29 de noviembre de 1898, lanzándose a las aguas del Duina, como si quisiera corroborar que el hecho de concurrir a las mismas oposiciones que Unamuno —y no sólo ya el de ganárselas— entrañaba un riesgo de muerte prematura.

El 2 de octubre de 1891 regresaba Miguel, con su mujer, a la que iba a ser la ciudad de su predilección. Si alguien pensó que con su marcha la oligarquía vizcaína iba a sentir alivio, se equivocaba. Como Unamuno sabía muy bien, no era él, sino Perezagua, quien quitaba el sueño a los Ybarra, Chávarri, Alzola, Gandarias y compañía. Ese mismo año se había fundado la Federación Socialista Vizcaína, para unir a las tres agrupaciones de Bilbao, la zona minera y la siderúrgica, a las que habían afluido nuevos miembros después de la victoriosa huelga general de 1890. A nadie le cabía la menor duda —como así era— de que se estaba larvando la siguiente. En cambio, la Salamanca a la que llegaba el matrimonio Unamuno, con una población no superior a la de la Bilbao de la infancia de ambos y sin minas, industria ni nada parecido, universitaria pero rural, dominada por los terratenientes y el obispo, con un clero omnipresente, le pareció a Miguel lo que no dejaba de ser en realidad: uno de los numerosos burgos podridos de la Restauración. Ausente el socialismo y con un liberalismo débil, la política local enfrentaba directamente a clericales y republicanos, lo que implicaba que Unamuno debería mitigar sus veleidades obreristas y tomar partido por alguna de las fuerzas en presencia si de verdad quería hacerse oír en la ciudad. Y la elección, para él, estaba clara. Casi con seguridad, de haberse quedado en Bilbao, Unamuno se habría arrimado a los socialistas en cuestión de meses. Salamanca lo retuvo aún en el republicanismo durante varios años.

La derecha católica local, dividida entre integristas de Nocedal y mestizos —es decir, tradicionalistas cercanos al canovismo—, agrupaba a terratenientes y clases medias. Dirigía a los integristas Enrique Gil Robles, catedrático de Derecho Político y Administrativo, concejal y rico propietario de tierras él mismo. Los neos o mestizos contaban con el obispo, el agustino Tomás Cámara, exponente típico del alto clero de la Restauración ganado para los conservadores. Los republicanos, cuyas figuras descollantes pertenecían al brazo docente de la universidad, gozaban de predicamento en la menestralía urbana e incluso entre los pequeños propietarios rurales. Unamuno había hecho ya amigos entre ellos durante su toma de posesión: el otro catedrático de Griego, Enrique Soms, cabeza del krausismo salmantino, que había actuado como secretario del Tribunal en las oposiciones de mayo que dieron a Miguel la cátedra y dirigía el diario La Libertad; Pedro Dorado Montero, catedrático de Derecho Penal; Manuel del Castillo, bibliotecario de la universidad, y su archivero, José de Onís, padre ya por entonces de Federico, que sería, andando el tiempo, uno de los más queridos discípulos de Unamuno.

El día anterior a la llegada de éste y de Concha, Enrique Gil Robles había pronunciado en el paraninfo la lección inaugural del curso sobre «Absolutismo y democracia», en la que reiteró la doctrina de la encíclica Quanta cura y el Syllabus de Pío IX, condenando el liberalismo como sustancialmente pecaminoso. Unamuno le responde con nada menos que cinco artículos publicados en La Libertad entre el 13 y el 30 de octubre, bajo el título común de «Un nocedalino desquiciado», firmados con el trasparente seudónimo de Unusquisque, poniendo al orador de abstruso y pelmazo para arriba, como acostumbraba hacer con los integristas, y reafirmando de este modo su compromiso con el liberalismo en lo que éste tenía de rechazo del absolutismo y de la intromisión eclesiástica en la política y en las conciencias, sin ponerse a defender un laissez-faire en lo económico que ya no suscribía. Sus ulteriores reconvenciones al obispo Cámara, también desde La Libertad, aunque muy duras, carecen del tono extremoso del anticlericalismo habitual en los medios republicanos y evitan caer en ataques a la religión: tienen incluso algo de profetismo cristiano cuando recuerda al prelado su obligación de no hacer distingos en su grey, de no dividir a los católicos en razón de sus diferentes opciones políticas. Asoman así en él dos rasgos que definirían sus futuras posiciones morales: la repugnancia hacia los alardes blasfemos de ateísmo y un implacable reformismo de raíz cristiana que lo emparenta con el protestantismo, desde luego, pero también con la generación literaria del Sexenio, defensora del libre examen y la libertad de conciencia.

El mismo día de su llegada a Salamanca, dejó Miguel a Concha en la pensión de la calle Libreros, donde habían tomado varias habitaciones, y acudió a dar su primera clase en la universidad. Ésta no atravesaba su mejor momento. Tenía algo más de un millar de alumnos repartidos en cuatro facultades —Derecho, Filosofía y Letras, Ciencias y Medicina—, de las que sólo las dos primeras conferían grados oficiales, siendo las otras dos «facultades libres» sostenidas por el Ayuntamiento y la Diputación. Unamuno se encargaba de un curso con una treintena de alumnos, procedentes de la provincia salmantina o de las limítrofes con ésta, Zamora, Ávila y Cáceres. Todos varones. Todavía las mujeres tenían vedado el acceso a las aulas universitarias españolas. La primera mujer que se graduó en Letras, en la Central, lo haría en 1896. Se trataba de una vizcaína: María de Goyri, futura esposa de Ramón Menéndez Pidal.

De Unamuno se ha dicho que fue un mal profesor de su materia, el Griego. Depende de lo que se entienda por «mal profesor». Es cierto que nunca llegó a ser un helenista redomado, aunque traducía bien del griego clásico y tenía extensos conocimientos de literatura griega, tanto clásica como moderna. Sus preferencias iban, no obstante, por Homero. Sentía verdadera pasión por la épica arcaica, que dejó una impronta notable en su obra, tanto en la novela como en la poesía, así como por la tragedia clásica, que nutrió sus dramas tan poco teatrales. En ello coincidió con otras grandes figuras del modernismo europeo, como su coetáneo William Butler Yeats y James Joyce. En cambio, fue insensible al espíritu de la comedia, si bien el humor no está ausente de sus escritos, ni mucho menos. Nadie le compararía con Mark Twain ni con Chesterton, aunque compartió con éste el gusto por la paradoja y manejó finamente la ironía. No se le conoce una sola monografía académica sobre la lengua griega, pero se mantuvo al tanto de la literatura especializada, y siguió con regularidad los estudios que iban apareciendo en el extranjero sobre la poesía homérica. Es indudable, por ejemplo, que leyó en su exilio parisino los trabajos de Milman Parry sobre el lenguaje formulístico de la épica oral al muy poco de publicarse aquéllos, cuando aún eran sólo del dominio de un reducido sector del helenismo europeo y estadounidense (en España, fuera de Menéndez Pidal y de sus discípulos del Centro de Estudios Históricos, nadie había tenido noticia de ellos). Se interesó por la épica serbia mucho antes de que Milman Parry y Albert Lord iniciaran sus investigaciones sobre aquélla. Así escribía, en 1924, a Bogdan Raditza, que le había pedido su colaboración para un número monográfico sobre España de la revista yugoslava Nova Europa: «Me habla usted de Kraljevic Marko, de la doncella de Kosovo, de la madre Jugovic, la que vio un alma en la mano cortada que cayó del cielo, de la nada del poeta rey Njegos… conozco algo del Romancero serbio, hermano gemelo del Romancero castellano». Y termina la carta con un saludo a su destinatario y otro «al pueblo de Kraljevic Marko[125]», los serbios, por los que siempre sintió vivísima simpatía, pues los consideraba, como a los rusos e incluso más que a éstos, los eslavos más espiritualmente afines a los españoles, además de agradecerles su enemistad perpetua con los Habsburgo, familia a la que odiaba. En Kraljevic Marko (o Marko Kraljevic), héroe de las baladas serbias que combatía a los turcos, vio un héroe afín al Cid, pese a las insalvables diferencias entre ambos personajes. Es lástima que nunca escribiera un ensayo acerca de Homero, del que podría haber dicho cosas más interesantes que las que dijeron todos los helenistas españoles de su tiempo juntos, porque lo entendió mucho mejor. A sus alumnos de Salamanca les hacía trabajar una y otra vez, en clase, sobre el canto sexto de la Ilíada, su preferido, glosándolo él con las observaciones gramaticales y métricas que le parecían oportunas. No los agobiaba con el estudio sistemático de la gramática griega, concedía mucha importancia a la etimología, y salpicaba sus lecciones de digresiones lingüísticas y filosóficas. No formó especialistas, pero los estudiantes aprendieron de él a amar la lengua y la literatura de los griegos. Quizá no fuera, en efecto, el profesor más ducho en éstas, y habría sido un gesto de sinceridad por su parte reconocer que no estaba, en tal sentido, lejos de su amigo Ganivet (gesto sencillamente impensable en una corporación sobrante en nulidades que se las daban de genios, ante los que habría sido una estupidez admitir las limitaciones propias). Ahora bien, los estudiantes le agradecían su dedicación —daba todas sus clases, lo que no era costumbre entre los catedráticos—, explicaba las lecciones con rigor y claridad, y era con ellos atento y justo.

A él, que venía de una formación entre generalista y autodidacta, le habría gustado enseñar otra asignatura: Psicología, Filosofía o Sociología. Como escribiría a Múgica en 1893, «la mayor, la grande, la positiva importancia de la filología es ser un medio o auxiliar para el progreso de la psicología, llevarnos por el estudio de la evolución del lenguaje al conocimiento más perfecto de la evolución del pensamiento y la psicología es grande en cuanto nos acerca al conocimiento de nuestro propio espíritu[126]». Consideraba pues que la filología, reina de las humanidades en la tradición clásica, no podía ser un saber autotélico, justificable sólo por el estudio de la lengua o la literatura, sino que debía ponerse al servicio de un saber superior que se ocupara de la psique humana, cuyo reflejo más preciso, como quería la Völkerpsychologie, se encuentra en el lenguaje.

María Jesús Mancho Duque sostiene que fue «la carencia oficial de puestos docentes de Filología Románica o Castellana lo que movió a Unamuno a opositar a la cátedra de Griego, para desde este cargo proseguir e impulsar, dentro de sus posibilidades, los estudios de Filología Española[127]». Hay que entender, creo yo, que la profesora Mancho Duque, catedrática de Lengua Española en Salamanca, se refiere a la Lingüística, porque cátedras de Historia de la Literatura Española, las había en varias universidades, pero no de Historia de la Lengua, en efecto. Es difícil de creer, sin embargo, que Miguel tuviera la tranquilidad de ánimo necesaria para trazarse estrategias de este tipo cuando decidió opositar a la cátedra de Griego. Lo que necesitaba con urgencia, tal como se le iba poniendo el panorama, era sacar una plaza de algo, donde fuera. Luego, sí. Después de ganar la cátedra, es lógico que viera su futuro como lo dice María Jesús Mancho, y que se lo contase así a Múgica. Su fuerte era la lingüística, y la lengua que mejor conocía —de hecho, él pensaba que mejor que nadie, y casi tenía razón—, el español. Debía de tener presente además el ejemplo de Sánchez Moguel, que había enseñado Historia de la Lengua sin preocuparse demasiado de que no figurara en el plan de estudios. Como su antiguo profesor, planeó probablemente entreverar las clases de la asignatura que le correspondía impartir con lecciones de lingüística histórica del español o de las lenguas románicas en general (no existía entonces otra lingüística que la histórica; lo demás era gramática normativa). Pero adquirir el prestigio científico necesario para lograr algún día la implantación de una cátedra de Lingüística, aunque fuera en una universidad marginal como la de Salamanca, y conseguir además que se la adjudicaran sin trámites engorrosos, requería un aval sólido, y Unamuno, que sabía mucho de la materia y había llenado cuadernos con modismos y voces dialectales recogidas del habla popular, que etimologizaba continuamente y muchas veces con acierto, no había publicado todavía ningún trabajo serio sobre lingüística española. Lo más parecido a ello era aquel par de artículos periodísticos sobre el dialecto bilbaíno, de rigor más que discutible. Fuera de éstos, sólo había dado a conocer sus trabajos sobre lingüística vasca. De ahí que decidiera optar al premio, convocado por la Real Academia Española en 1892, al mejor trabajo sobre el Poema de Mio Cid. Terminó de redactar el suyo en la primavera de 1893. Poco antes de enviarlo a la Academia escribió a Múgica, confesándole en tono derrotista estar hastiado de la filología, cuyo cultivo exige un descomunal esfuerzo del que tardan demasiado en verse los frutos: «De todo hace falta en la viña del Señor, cada cual tiene su puesto, y el mío, créame usted, no es romanizar». Como para darle la razón, la Academia otorgó el premio, en febrero de 1895, a Ramón Menéndez Pidal, y Unamuno no se ahorró el preceptivo berrinche contra el jurado, si bien sólo en carta a su amigo de Berlín: «Se nos pedía gramática y vocabulario del Poema del Cid, es decir, un trabajo lingüístico, y no de bibliografía, ni literario ni geográfico. ¡Qué necio fui! Debí tener en cuenta que en la Academia dominan literatos o eruditos y humanistas más o menos diletantes de lingüística». A partir de ese momento dio la espalda a la filología románica, cediendo desdeñosamente el campo a Menéndez Pidal, que ganaría sin problemas, en 1899, la recién creada cátedra de Filología Románica en la Universidad de Madrid, primera de España con dicha denominación. A causa de las connotaciones mestizas de su hermano Juan y de su parentesco con Alejandro Pidal y Mon, marqués de Pidal y líder de la Unión Católica, Ramón Menéndez Pidal fue un blanco fácil para los sarcasmos de los republicanos, y, entre éstos, de los de Clarín y un resentido Unamuno, aunque ambos terminaran por reconocer la gran estatura intelectual y científica del joven filólogo. Agradecido don Ramón, que era un santo discretamente laico, distinguió a Unamuno con una espléndida amistad que fue correspondida, y se esforzó por demostrar que la maldición que parecía pesar sobre los contrincantes de aquél era una superstición sin fundamento, aunque, como se sabe, tuviera para ello que exagerar la nota, viviendo hasta los noventa y nueve años.

Los Unamuno se fueron acomodando a Salamanca, ilusionados ante la perspectiva de un mañana seguro y tranquilo en una ciudad que compensaba con su belleza las deficiencias urbanísticas. El clima del otoño era bueno, permitiéndoles dar largos paseos por las afueras, y el del invierno, duro, pero soportable con un buen brasero. De la pensión de Libreros pasaron en diciembre a una vivienda amplia y agradable que alquilaron en el Campo de San Francisco, previendo un inminente aumento de la familia. En efecto, su primer hijo, Fernando, nació en julio de 1892, en Bilbao, donde todavía seguirían pasando las vacaciones de verano durante algunos años. Miguel se dio cuenta de que el sueldo de catedrático, que había juzgado alto con el optimismo del ingreso en el funcionariado, les iba a ser pronto insuficiente, dado el rápido encarecimiento del coste de la vida, al que no se respondía desde la Administración con alzas salariales (de hecho, siguió cobrando la misma cantidad hasta 1900). Tuvo, pues, que complementarlo con colaboraciones periodísticas, algunas inversiones en pequeños negocios —al parecer, compró acciones de una mina de arsénico, quizá por aquello de las afinidades electivas— y encontró un nuevo filón (es sólo una metáfora, por favor) en las traducciones. Realizó varias, durante la última década de siglo, para el primer editor con mentalidad verdaderamente moderna que tuvo España, José Lázaro Galdiano (1860-1947), del que Unamuno diría que «sin él no sé si acaso hubiera tenido que colgar mi pluma». El gran coleccionista y financiero navarro, amante de Emilia Pardo Bazán (también coleccionista a su manera), había fundado en 1889 la revista La España Moderna, con el objeto de divulgar lo mejor de la literatura y del pensamiento contemporáneos, sobre todo, de autores extranjeros. Al mismo propósito respondió la creación, poco después, de la editorial del mismo nombre, que dirigió personalmente con el asesoramiento de la condesa. Fue quizá ésta la que le sugirió encargar las traducciones de libros y artículos a catedráticos de provincia, lo que aseguraría su calidad a un coste relativamente bajo, porque dicho gremio se conformaba con tarifas modestas. A Unamuno se lo recomendó Arturo Campión, el escritor fuerista navarro, que tenía algún parentesco con Lázaro.

Campión fue la personalidad más influyente del fuerismo y, sin duda, el más dotado de los literatos de dicho movimiento, además de un erudito versado en historia de Navarra y en dialectología del eusquera. Había sido miliciano nacional durante el Sexenio y no simpatizaba con los tradicionalistas. Sorprendentemente, Unamuno le caía bien, a pesar de sus ideas sobre el vascuence tan parecidas a las de Vinson, su enemigo personal. En 1898 publicó una novela más o menos inspirada en las de Pereda, Blancos y Negros, que subtituló Guerra en la paz, en transparente homenaje a Unamuno. Éste le dedicó una amable reseña (desde luego, mucho más favorable que la que le sacudió doña Emilia, cuyas relaciones amorosas con su primo Pepe se habían roto). El caso es que Lázaro Galdiano cobró por Unamuno una simpatía similar a la de Campión, y, a resultas de ello, Unamuno cobró unos cien duros anuales de media, en concepto de traducciones, entre 1893 y 1900. Para Lázaro tradujo dos obras de Spencer —La Beneficencia y Resumen de la filosofía—, la Historia de la Revolución Francesa, de Carlyle; la Historia de las literaturas española y portuguesa, de Ferdinand Wolf, y diversos manuales universitarios de física, economía política y derecho romano. También trabajó con otros editores, como Bernardo Rodríguez Serra, para el que tradujo Sobre la voluntad en la naturaleza, de Schopenhauer, y revisó traducciones hechas por Ciro Bayo. A Pablo Iglesias le ofreció traducir para las publicaciones del PSOE artículos del francés, del inglés y del alemán, lo que el patriarca socialista agradeció, no sin antes dejar claro que su partido contaba ya con buenos traductores del francés —lo que era cierto: Tomás Meabe, por ejemplo, que había trabajado para los editores Garnier—. No consta, sin embargo, que Unamuno llegara a concretar esta oferta.

La economía de Unamuno fue siempre mediocre, por no decir precaria, a secas. Pudo añadir al sueldo de catedrático, que durante algunos años se incrementó con los complementos del cargo de rector, otros ingresos derivados de sus colaboraciones en los periódicos, traducciones y conferencias. Éstos variaban según las temporadas, pero nunca lo sacaron de una pobreza decorosa. Se cumplió así en él lo que parece el sino general de los intelectuales modernos, a los que se consentía una alta conspicuidad social a cambio de no rebasar los estratos inferiores de la clase media. De hecho, la situación de sus compañeros de la generación del 98 fue parecida, pero no resultaron tan prolíficos como Unamuno, con la excepción de Valle-Inclán, que rozaba la miseria de continuo y no salió de la bohemia a la que parecían también destinados los hermanos Machado, aunque éstos venían de una familia avezada al funcionariado desde los tiempos de Fernando VII, y ellos no fueron la excepción. Azorín y Baroja no tuvieron descendencia, y Maeztu la tuvo escasa. Menéndez Pidal contaba con un patrimonio familiar más sólido, tuvo sólo dos hijos, sus ingresos como catedrático eran mayores que los de Unamuno y la suerte le favoreció en sus tratos con las editoriales. Ortega heredó y mejoró las empresas periodísticas de su familia, pero ni él ni Blasco Ibáñez, que fue el único escritor de su tiempo al que la literatura hizo rico, llegaron a amasar una fortuna comparable a la de Lázaro Galdiano, para quien revista y editorial aneja fueron más una afición, como el coleccionismo de arte y la bibliofilia, que un negocio. Invirtió en ellas sumas muy importantes de dinero sin intención ni esperanza de acrecentarlas, pero quería al menos recuperar la mayor parte de lo invertido, y de ahí la magrura de sus contratos con traductores y autores. Parece que el precio más alto que pagó jamás a uno de éstos fue un dibujo de Goya que entregó a Pérez Galdós a cambio de una novela. Pero pagaba con regularidad litúrgica y sólo exigía el derecho a una primera edición, liberando después de sus compromisos a los escritores. Era el suyo un criterio más de bibliófilo que de empresario: le interesaban sobre todo las ediciones príncipe, y sólo modificó parcialmente ese modo de actuar cuando se dio cuenta —gracias a Unamuno— de que los manuales para la universidad podían serle muy rentables. Probablemente, nunca se le pasó por la cabeza asociarse con Unamuno, porque los coleccionistas no se asocian con las piezas de sus colecciones, pero se lo llegó a insinuar para atraérselo a Madrid, porque sus consejos le resultaban imprescindibles. Al menos, le prometía, llegado el caso, un empleo y un sueldo seguro en la editorial. Por supuesto, a Miguel le halagaba esta confianza y, aunque terminó distanciándose de Lázaro cuando comprendió que nunca le iba a pagar lo que él estimaba que su trabajo merecía, siempre conservó del editor navarro una opinión excelente. Lázaro, por su parte, no cambió de parecer respecto a Unamuno, sobre el que ya en 1894, al poco de conocerlo, había escrito a González Posada que «es de las personas que más valen en España, y he de hacer todo lo posible por popularizarlo». Pero Lázaro impuso siempre su criterio y no tuvo con Unamuno las mismas contemplaciones que con las vacas sagradas como Menéndez Pelayo y Pérez Galdós. Le apremiaba a cumplir los plazos de las traducciones y se negó a publicarle libros propios. Ni siquiera consintió en editar como tal la compilación de los artículos que Unamuno publicaría después como En torno al casticismo, aunque habían aparecido todos en las páginas de La España Moderna, y rechazó además el original de Paz en la guerra, que Miguel tuvo que editar a su costa en la librería de Fernando Fe, previo desembolso de cuatro mil quinientas pesetas, su sueldo de todo un año más lo que venía a percibir en el mismo tiempo por traducciones. Una aventura ruinosa, porque era muy raro el caso de un libro que vendiera más de cuatrocientos o quinientos ejemplares, y el librero madrileño lanzó una tirada de mil quinientos, cuya improbable venta apenas llegaría para sufragar los gastos de edición. Unamuno pudo vérselas tan mal como Vicente de Arana con Los últimos iberos. Afortunadamente, la novela tuvo cierto éxito, sobre todo en Bilbao, donde los socios de El Sitio se apresuraron a comprarla y difundirla. Pero Unamuno no dejó de vivir afligido por la penuria, de la que durante esos años y mucho después daba detallada noticia a sus corresponsales, ya fueran éstos Múgica, el primo Teles o incluso Azorín.

El periodismo siguió siendo el aliviadero fundamental de sus estrecheces. No interrumpió sus colaboraciones en la prensa bilbaína y se las arregló para tener una presencia habitual en la de Salamanca, desde donde dio pronto el salto a la de Madrid. En ello fue sin duda decisiva su relación con Lázaro, que, efectivamente, popularizó su firma en los medios krausistas y positivistas de la capital. Apenas llegado a Salamanca, se hizo cargo de la dirección interina de La Libertad, durante varios meses de ausencia de Soms. Tuvo que hacer frente a una querella del nuevo alcalde conservador de la ciudad, Francisco Girón Severini, que denunció al periódico por un artículo de uno de sus colaboradores. Aunque Unamuno no era el autor, asumió como director la responsabilidad subsidiaria. Lo defendió ante el tribunal un catedrático de Derecho, Luis Maldonado, con el que fraguaría una amistad de por vida y que consiguió que la denuncia se desestimase.

El incidente más chusco de la actividad periodística de Unamuno durante esos primeros años salmantinos fue una polémica que sostuvo, a lo largo de 1893, con el director del periódico integrista La Información, Manuel Sánchez Asensio, y de la que ha dado cuenta con minuciosidad Manuel María Urrutia[128]. En enero, Unamuno envió a El Fomento, diario de los canovistas, un artículo firmado con las iniciales A. S. G. en el que proponía la creación de una Liga Antisemita Salmantina, prometiendo hacer sensacionales revelaciones, en el caso de que aquélla se constituyese, acerca de los manejos ocultos de los judíos en la propia Salamanca. Se trataba, por supuesto, de una provocación que intentaba sacar partido de la obsesión integrista con el llamado «contubernio judeo-masónico», uno de los tópicos recurrentes de la derecha católica de la época a la hora de explicar las causas de la expansión del liberalismo. En un primer momento, tanto La Información como La Ciudad Católica, órgano local de los mestizos, cayeron en la trampa y prometieron su apoyo a tan sana iniciativa, pero exigieron ambos que A. S. G. descubriese lo que decía saber, para lo que le ofrecieron las páginas de sus respectivas publicaciones. A. S. G., o sea, Unamuno, dio largas en tres sucesivos artículos de El Fomento. Decía temer convertirse en víctima de la conspiración judía si se precipitaba a revelar los datos que poseía sobre ésta antes de que la nonata Liga Antisemita, cuya creación debería ser labor de otros (apuntando implícitamente al obispo Cámara, que había auspiciado recientemente la de una junta antiesclavista para defender a los negros de la trata que aún se practicaba en los países musulmanes), pudiera ofrecerle una protección colegiada.

Sánchez Asensio, que no era un imbécil, se apercibió enseguida de la trastada y, comparando el estilo de A. S. G. con el de los artículos de Unusquisque contra Gil Robles, llegó a la conclusión de que se trataba del mismo autor. Temiendo verse descubierto, Unamuno interrumpió la serie de sus falsas soflamas. Volvió a la carga en mayo, con iniciales diferentes —R. M. C.—, aprovechando una parrafada antisemita que Gil Robles deslizó en una conferencia. Esta vez, Sánchez Asensio lo cazó a la primera. Los artículos de La Democracia y los de R. M. C., insinuó en sus réplicas, venían de la misma mano. De Una…mano, precisó, en trasparente alusión a Miguel. Éste no reanudaría las hostilidades hasta noviembre, con otra batería de artículos a propósito de la crisis de Melilla, atacada por las cábilas, pero esta vez el antisemitismo impostado era ya un sarcasmo innegable. El destinatario explícito de sus críticas era el obispo, que había lanzado una campaña para socorrer a las víctimas santanderinas de la explosión del vapor Machichaco, a la vez que apoyaba públicamente las represalias militares contra los rifeños. Como observa Urrutia, el contenido de estos últimos artículos, que se sucedieron hasta el 21 de diciembre, sitúa ya inequívocamente a Unamuno en la órbita del socialismo.

Urrutia ha visto en esta polémica «una clase magistral de un gran maestro de la ironía[129]». Puede ser, aunque a uno le queda la duda de si tal título le convenía en esta ocasión a Unamuno o a Sánchez Asensio, que tampoco era manco. Lo que pasa es que, para que la ironía funcione, hace falta que alguien la descubra, y no parece que en la Salamanca de 1893 hubiera muchos capaces de apreciar la de Unamuno, fuera del círculo de sus amigos de la universidad y, como reconoció Unamuno en la dedicatoria del artículo del 18 de diciembre, del propio Sánchez Asensio. Cabe preguntarse si para los lectores de El Fomento todo aquello no fue, más que una lectura divertida y chispeante, una propedéutica al antisemitismo. Porque la imitación del estilo, no ya de los integristas, sino de los mucho más preocupantes antisemitas franceses, con Édouard Drumont —el autor de La France juive— a la cabeza (A. S. G. lo menciona con frecuencia, declarándose su discípulo), es sobrecogedoramente fiel. Era un problema de Unamuno, que ya había detectado Lázaro Galdiano, el de la imposibilidad de conseguir que escribiera «para todo el mundo y no para tres personas». Urrutia celebra una ironía que para él es evidente, pero es muy dudoso que lo fuera para las clases medias provincianas, católicas y conservadoras, que compraban periódicos como El Fomento, antijudías por tradición, pero no antisemitas en el sentido moderno. Lo grave, a mi juicio, es que Unamuno, que conocía tan bien el antijudaísmo religioso como el antisemitismo de nuevo cuño (y que los detestaba por igual), ofrece en sus artículos de enero una síntesis tan acabada de ambos que hace pensar en los por entonces todavía no escritos Protocolos de los Sabios de Sión, la famosa falsificación fraguada por la policía zarista, que ofreció a la Europa del siglo XX un antisemitismo de criminal eficacia, apto por igual para creyentes y ateos. No podemos saber, claro está, cuál fue el efecto real de los artículos de A. S. G. en su público, pero no sería imposible que trastornaran a más de uno. Siempre hay quien se atiene a lo literal, como le había pasado a los antimaquetos de su villa nativa que leyeron las dos entregas sobre el supuesto dialecto bilbaíno como argumentos para la xenofobia.

No cabe duda de que Unamuno no defendió el antisemitismo, aunque profirió ocasionales expresiones antijudías, como se verá. El 9 de junio de 1895 escribía a Múgica, que, en las fechas del proceso de Dreyfus, había expresado algún desvío por dicha ideología: «Pero ¿usted también la tiene tramada con los judíos? Yo, ¡es claro!, no los conozco, pero se dan tal maña los antisemitas que cuantas perrerías dicen de ellos sólo sirven para que se me vayan haciendo más y más simpáticos cada vez. Drumont ha hecho que les cobre cariño. Me gustan por no tener patriotismo y por preludiar el hombre del estado industrial». Sin embargo, ésta es prácticamente la única declaración explícita que hizo en su vida a favor de los judíos, paradójicamente teñida de antisemitismo, porque carecer de patriotismo era una de las más tópicas acusaciones que los semitas lanzaban sobre aquéllos. Era, más precisamente, el fundamento mismo del affaire Dreyfus: la convicción de que, no siendo los judíos patriotas, podían convertirse en traidores si se les daba la menor oportunidad. Unamuno se inhibió ante el escándalo de la condena del oficial alsaciano por el mismo motivo que llevó a los socialistas a ignorarlo. Es decir, por considerarlo un conflicto entre burgueses (o entre militares, lo que daba a Unamuno un argumento adicional). No conocía a los judíos —¡era claro!— y no mostró interés alguno en conocerlos.

Hacia el socialismo se había ido moviendo sin interrupción desde aquella huelga de mayo de 1890. Nuevas fuerzas políticas habían hecho su aparición en Bilbao durante su ausencia, además del partido socialista. El federalismo, como ya se veía venir, había quedado reducido a una mínima expresión. En cambio, crecía en fuerza el fusionismo liberal, impulsado por el empresario minero José Martínez Rivas, enfrentado personalmente al canovista Víctor Chávarri. La gran novedad era el despegue del republicanismo posibilista, bajo los auspicios de un triunvirato formado por Cosme Echevarrieta, Federico Solaegui y Gaspar Leguina. Los tres procedían del castelarismo del Sexenio, habiendo sido Echevarrieta su más destacada figura en Vizcaya. Echevarrieta poseía minas en Somorrostro y, aunque no podía competir en ese plano con las grandes familias como los Ybarra o los Gandarias, había diversificado sus inversiones, comprando yacimientos en otros puntos de España y especulando en el Ensanche. En éste había hecho también su fortuna Solaegui, que formó parte de su grupo promotor antes de convertirse en gran empresario de los ferrocarriles. Los intereses de ambos los ligaban al conservador Alzola Minondo, aliado a la vez con Chávarri. En cuanto a Gaspar Leguina, no pasaba de ser un testaferro de Echevarrieta. El republicanismo de este último y de Solaegui era sincero, tanto como el liberalismo de Martínez Rivas, pero la dimensión obrerista que tenía en otras partes su partido, el de Salmerón, quedaba en Bilbao mitigada hasta el extremo al formar parte sus líderes de la oligarquía industrial y minera, de modo que la política republicana se ceñía al anticlericalismo y a la impugnación de la monarquía, sin competir con los socialistas por el control del movimiento obrero. Bilbao era una plutocracia donde los dos campos, el del Capital y el del Trabajo, se oponían sin ambigüedades ni zonas de sombra, o eso, al menos, les parecía a los socialistas y a Unamuno. El primer paso de éste hacia aquéllos fue una serie de artículos publicados en La Democracia de Salamanca, periódico que había sucedido a La Libertad, en enero de 1892, bajo el título común de «El movimiento socialista», que envió a Pablo Iglesias y a Facundo Perezagua. Describe en ellos el crecimiento del socialismo, especialmente en Vizcaya, con encomiásticas referencias a la huelga de 1890, y arremete contra el capitalismo bilbaíno, pero se queja de la desconfianza de los obreros manuales hacia los «obreros de la inteligencia», proponiendo una alianza entre ambas categorías sociales. No hay duda de que ya preparaba su desembarco en el PSOE y necesitaba despejar por adelantado las previsibles reticencias que podrían surgir en éste, dado el obrerismo a ultranza de sus dirigentes. A Múgica le confiesa que hace abiertamente propaganda a favor del socialismo y le pide que le haga llegar algún texto fundamental de los socialistas alemanes, pero no un mamotreto con pretensiones de definición científica de la doctrina, sino una obrita de divulgación, popular, una especie de catecismo o resumen de aquélla para uso de los trabajadores, como los opúsculos de Guesde, tan difundidos en Francia. Se ha querido ver en esta petición de Unamuno la prueba de la superficialidad de su socialismo, que habría estado siempre lejos de las honduras teóricas del marxismo, pero parece claro, si atendemos al contexto de la carta a Múgica, que se trata de otra cosa. Unamuno pide un texto que se pueda traducir con rapidez, para proponer su publicación a La España Moderna o quizá directamente a Pablo Iglesias. Esperaba matar así dos pájaros de un tiro. Por una parte, sentaría plaza de introductor en España de las renovadoras tendencias del socialismo más avanzado (y el alemán pasaba entonces por serlo). Por otra, demostraría a los socialistas españoles que aquéllas se apartaban bastante del sectarismo obrerista que imperaba en el PSOE y que la figura del «socialista de cátedra» no era en absoluto excepcional en un socialismo maduro y civilizado. Como en el caso del federalismo bilbaíno, Miguel no podía resignarse a ser un anónimo militante socialista de base. Necesitaba tener la certeza de que podría hacerse, si no con el liderazgo político, al menos con el liderazgo intelectual del partido.

No se trataba de pura megalomanía. O no completamente. Lo de Unamuno no era más que una manifestación particular de un fenómeno que se estaba produciendo por entonces en toda Europa Occidental, la ascensión espectacular de un nuevo poder espiritual, el de los intelectuales, categoría que será bautizada de esa guisa en la Francia del affaire Dreyfus y que sustituyó en la peana social a los poetas y literatos en general, que a su vez habían derrocado a los filósofos de la Ilustración poco después de que éstos arrebataran la primacía a los curas (los economistas son, por ahora, la última especie reina de esta cadena evolutiva). La aparición de los intelectuales estuvo muy directamente ligada al gran desarrollo de la prensa diaria en las dos últimas décadas del siglo XIX, porque, ya se tratase de novelistas como Zola o de catedráticos como Unamuno, los intelectuales fueron, antes que otra cosa, periodistas con pretensiones, No hubo intelectual sin obra periodística. Los que no la tuvieron se quedaron en filósofos para minorías o exquisitos poetas modernistas. Es mérito de Stephen G. H. Roberts, autor del más apasionante ensayo sobre Unamuno de la última década, haber hecho de la condición de «primer intelectual español moderno» de aquél la clave para la interpretación de su obra y de buena parte de su biografía.

En Bilbao, Unamuno se alió desde su salida de la villa con El Nervión, diario cuyo propietario y director era un arquitecto y conocido autor de estampas costumbristas, Sabino Goicoechea, Argos. Éste era un conservador, un nostálgico de la «tasita de plata» sin sombra alguna de simpatía por el socialismo o el republicanismo, pero que culpaba a la nueva oligarquía de la destrucción de la idílica ría de sus años mozos. Unamuno consiguió colarle sin esfuerzo sus últimos artículos de costumbres y, ya en 1893, un vigoroso ataque, firmado con el seudónimo Exóristo («Forastero»), contra los planes de remodelación del Ensanche, que incluían amplias alamedas y un parque. Sostenía Miguel que tales reformas, hechas con el dinero de todos, sólo favorecerían a los ricos de sus inmediaciones, mientras la parte vieja de la ciudad se iba convirtiendo, a pasos agigantados, en una sentina inhabitable. Sabía además que esta diatriba le iba a enfrentar con Echevarrieta y Solaegui, los capitalistas más comprometidos en el proyecto y socios destacados de El Sitio tras el giro de 1891, pero también con Víctor Chávarri, que andaba metido en el asunto. Quien le contestó, desde las páginas de El Porvenir Vascongado, el periódico de Echevarrieta, fue Alzola Minondo, el inspirador de las reformas, que se ocultaba tras una X., aunque su identidad real era fácilmente adivinable. Unamuno, que no quería quedar como un retrógrado, defendía para Bilbao un desarrollo urbano orgánico y armonioso, atento a las necesidades reales de todos sus habitantes y no sólo de los propietarios del Ensanche, mesnaderos de Chávarri. Por su parte, Alzola le acusaba de negarse a ver las ventajas del progreso y de añorar la Bilbao chiquita donde sólo había un maestro de escuela (es decir, lo equiparaba tácitamente con Argos, que cultivaba ese tipo de misoneísmos). Unamuno se vio acorralado contra la pared. No podía desairar a Goicoechea, que le pagaba, y, al mismo tiempo, no se resignaba a ceder ante Alzola, y salió del paso con una melonada: «Animoso era el Bilbao pequeño de mediados de siglo, pero aquel Bilbao chiquito, cuyo núcleo eran bien acomodados mercaderes, no conoció tantas jaulas de grillos con nombre de casas, donde se almacenan obreros, no conocía las huelgas, no conocía el socialismo de los pobres». O sea, puro Argos, a pesar de la retórica obrerista de la última línea. Alzola debió de reírse para sus adentros y no quiso hacer sangre, cortando educadamente la polémica. Era evidente que Unamuno había dado un patinazo que ni siquiera los socialistas iban a agradecerle, porque para los obreros el plan de reforma significaba trabajo y sueldos, y en cuanto a la población de la parte vieja de la ciudad, ya se acostumbraría pronto a rebasar la campa de Albia y pasear por el parque abierto en los antiguos jardines de la mansión veraniega de Casilda de Iturrízar, viuda del banquero Tomás Epalza, que hasta entonces se habían reservado al ocio de la familia y amigos de su propietaria. Como de costumbre, Unamuno se desahogó en su correspondencia con Múgica, pero había perdido esta batalla, mal planteada desde el principio. A finales de año rompió con El Nervión, pretextando que el periódico, con nuevo director, había jaleado la intervención militar en el Rif con no menor entusiasmo que el obispo Cámara. Encontró acogida en el semanario El Eco de Bilbao, que dirigía su amigo Crescencio Erquicia. Pero respiraba por la herida y bufaba en sus cartas contra la villa entregada a Chávarri, del que, a su juicio, El Nervión era nada menos que «la puta». En fin, no daba una a derechas ni a izquierdas.

No le quedaba otra salida que abreviar el viaje hacia el partido de Pablo Iglesias. El 31 de diciembre termina el año con un artículo en El Eco de Bilbao donde afirma enfáticamente que el socialismo es el único remedio para «este mal que es el hondo y verdadero anarquismo y que toma mil formas, desde la triste y lúgubre del atentado del Liceo hasta la de regalarle a un pueblo un parque higiénico a cambio de buenas pesetas». Un rencoroso pellizco de monja a los Alzola, Solaegui y compañía. De recuelo y además incongruente, porque a nadie en su sano juicio se le ocurriría imaginarse a los mencionados lanzando bombas en el Liceo. Si acaso, recibiéndolas. Por fin, en octubre de 1894, cruza la línea. Envía primero una carta a La Lucha de Clases, el semanario socialista bilbaíno que había comenzado su andadura el día 7 de ese mes, suscribiéndose al mismo y ofreciendo colaborar con artículos. Emocionado, Valentín Hernández, director del periódico, le responde pidiéndole permiso para publicar su carta. Unamuno se lo concede y Hernández inserta en el número del día 21, bajo el título de «Un socialista más», la ya famosa declaración de principios de aquél, que contiene, como es sabido, el párrafo que más tinta ha hecho derramar a la unamunología contemporánea: «Ha acabado por penetrarme la convicción de que el socialismo limpio y puro, sin disfraz ni vacuna, el socialismo que inició Carlos Marx con la gloriosa Internacional de trabajadores, y al cual vienen a refluir corrientes de otras partes, es el único ideal hoy vivo de veras, es la religión de la humanidad». Ese mismo día, Unamuno pide ser admitido en la Agrupación Socialista de Bilbao, lo que se le concederá ya en noviembre.

Merece detenerse en las razones que aduce el director del semanario para publicar la carta-declaración y en el párrafo citado de ésta, porque, a mi entender, reflejan ya los equívocos que terminarán por estropear las relaciones entre Unamuno y el PSOE y, singularmente, las de aquél con Valentín Hernández. Ante todo, hay que tener en cuenta qué era este último. Desde luego, no había nacido periodista. Era un obrero. Un tipo especial de obrero al que se empezaba a llamar por entonces, en los medios socialistas, «obrero consciente», algo muy distinto de «obrero de la inteligencia», bonita expresión acuñada por Unamuno. Un «obrero consciente» no era sólo un obrero con conciencia de serlo, que también, sino un obrero que había estudiado, pero no para ser filólogo o farmacéutico, sino para seguir siendo obrero de por vida y servir a los intereses de la clase obrera. Con el tiempo, este tipo de gente devendría otra cosa, una nueva clase, burócratas, miembros vitalicios del aparato, pero en el partido de Pablo Iglesias nunca se dejaba de ser obrero. Por algo era el Partido Socialista Obrero Español. Un obrero consciente era un autodidacta, aunque sólo a medias. Por supuesto, había estudiado mucho por su cuenta, robándole horas al sueño, y no en sentido figurado. Y mucho, también, bajo la dirección de sus mentores del partido, a su vez obreros conscientes, parte de una cadena que se remontaba a Pablo Iglesias, primer obrero consciente español. De éstos habría aprendido cosas diversas y, sin duda, útiles para la vida de obrero consciente que iba a llevar en adelante, pero, ante todo, «socialismo científico». Es decir, marxismo.

Claro que por marxismo no debe entenderse en su caso una rigurosa y sistemática iniciación en las obras de Marx (y Engels), sino un guiso de ideas en el que se mezclaban filosofismos marxistas, positivistas y evolucionistas, lo que se llama una ideología, en la que creerían durante toda su vida a pies juntillas, como si se tratase de una religión, y, en buena medida, lo era: una religión atea cuyo principal dogma rezaba que la religión es el opio del pueblo, una ilusión creada por los ricos para explotar a los pobres. Todos los obreros conscientes de la época eran más o menos así. Valentín Hernández, desde luego, era así, y en todo lo demás, por lo que de él sabemos, un tipo generoso y abnegado, gran compañero y excelente padre de familia. Un producto acabado de la pedagogía obrera de Pablo Iglesias y de Perezagua. Se alegró infinitamente de la decisión de Unamuno, y hay que creerle cuando pinta el entusiasmo que cundió en la redacción de La Lucha de Clases, a cargo toda ella de obreros conscientes, cuando se recibió la carta de Miguel: «Entusiasmo disculpable si tiene usted en cuenta que obreros pobres de inteligencia, aunque convencidos de la verdad del Socialismo Científico, y acostumbrados a ver a los obreros intelectuales puestos al servicio del Capitalismo, ha de parecernos un sueño adquisición tan valiosa como la suya». Más claro, agua. Hernández comienza por deslindar los campos. Admite, aparentemente, el engendro unamuniano de los «obreros de la inteligencia», pero le aclara que ellos, los verdaderos obreros, no son eso. Los socialistas canónicos, los obreros conscientes, son «pobres en inteligencia». Su valor reside en «estar convencidos de la verdad del Socialismo Científico» y ser, al mismo tiempo, obreros a secas. Indirectamente, hace saber a Unamuno que considera lo de «obreros de la inteligencia» u «obreros intelectuales» una sandez paternalista de cuño genuinamente burgués. Si empezamos por ahí, viene a decir tácitamente, acabaremos refiriéndonos a «obreros de las finanzas». Para remachar la idea, añade que están «acostumbrados a ver a los obreros intelectuales puestos al servicio del Capitalismo». Empleará la expresión más tarde, cuando se refiera a «algunos obreros de la inteligencia (entre ellos el hijo del último fiscal de la Audiencia, señor Uzuriaga) que son francamente socialistas y están en continuo trato con nosotros, y que, sin embargo, no se deciden a tomar parte en la propaganda oral ni a asistir a los actos más ostensibles de nuestro partido, detenidos, sin duda, por esa educación adulterada que usted señala o quizá esperando que otros antes que ellos den ese primer paso». Puntualización que a Unamuno tuvo que saberle a ricino, no sólo porque se le comparaba implícitamente con aquel desconocido Uzuriaga, sino porque suponía una intimidación para forzarle a dar la venia a la publicación de la carta. Pero Hernández era honesto. No se guardaba ninguna en la manga. Antes le había aclarado que «teníamos a usted por uno de esos hombres de inteligencia superior que conocedores del Socialismo y simpatizando con él, por temores que comprendemos nos dejan desamparados cuando tanto podrían hacer por la propaganda[130]». He ahí todo lo que se esperaba de Unamuno, que se ocupase de la propaganda, y no que enseñase socialismo a los socialistas y a los obreros en general. Ellos ya tenían sus propios guías espirituales, aunque materialistas, obreros como ellos. Para intelectuales del socialismo, bastaba con Marx, e incluso sobraba. Hernández era honesto, repito. Declara paladinamente las razones por las que le interesa publicar la carta de Unamuno: «Por la polvareda que había de levantar esa carta en Bilbao, donde todo el mundo le conoce a usted, aunque la gente que escribe y lee ya le tienen (sic) tildado de medio socialista; por la influencia que podría ejercer en los individuos arriba mencionados y en otros que en España se hallan en idéntica posición; por la importancia que adquiriría este semanario al publicar su primera declaración de socialista revolucionario que su sencilla y elocuente carta entraña, es por lo que pedimos a usted, como el favor más preciado, su autorización para publicarla [carta] (sic)». Y por nada más. Unamuno no debía esperar de los socialistas otra cosa que un puesto de militante en tareas propagandísticas, no un altavoz para sus ideas propias. Ésa era la función reservada a los obreros intelectuales en el partido de los obreros manuales: la difusión del «socialismo científico».

El día 24, Valentín Hernández escribe a Unamuno para informarle del efecto que ha producido en Bilbao la publicación de la carta. Se le nota algo decepcionado: «[…]ha causado no poca sensación en esta villa, si bien los diarios locales, a excepción de “El Basco” y “El Noticiero”, no han dicho una palabra sobre el particular. Pero en los círculos burgueses se ha comentado con calor la carta y nuestro semanario ha sido buscado por la gente de levita». Es un enigma cómo pudo enterarse Hernández de la reacción de los círculos burgueses. Que sepamos, los socialistas de entonces no frecuentaban el Club Náutico. En cualquier caso, parece que La Lucha de Clases no había conseguido dar la campanada. Tampoco se advierte el entusiasmo que rebosaba la carta anterior de Hernández, de 9 de octubre, en la disposición que éste expresa a publicar colaboraciones de Unamuno en el periódico: «Excuso decirle con cuánta impaciencia se esperan sus trabajos, y no digo esto para estimularle a que nos remita algo, sino porque realmente ha excitado (sic) la curiosidad del público los últimos párrafos de su carta, que se refieren a la promesa de escribir algunos artículos relacionados con cosas de este pueblo[131]». Tal reticencia, envuelta en cortesía, es comprensible. Hernández quería para su periódico firmeza doctrinal. No era tanto un medio de información como de formación política del público obrero, que debía correr a cargo de quienes compartían su condición, y no de obreros intelectuales, por muy socialistas que se sintieran. El obrerismo del primer PSOE consistía precisamente en la creencia de que el socialismo emanaba directamente de las condiciones de existencia material del proletariado y sólo podía ser rectamente comprendido por los productores de plusvalía. Un burgués socialista era una contradicción viva, ya les habían prevenido de ello, de los socialismos espurios, los dos únicos burgueses socialistas dignos de confianza, Marx y Engels. Por eso dejaba caer que se esperaba de Unamuno una colaboración limitada a «cosas de este pueblo», y no especulaciones teóricas.

Por su parte, Unamuno había sido más ambiguo. En el párrafo antes citado de su carta, algunos han querido ver una clara adhesión al marxismo, pero, si se lee bien, no dice eso. Saluda en el socialismo de la «Internacional de trabajadores» iniciado por Marx —es decir, en el socialismo de la Segunda Internacional—, la «religión de la humanidad». Esto era retórica pura, una forma de decir que apostaba por el socialismo de los socialistas y no por el de la otra Internacional, la Primera, o sea, por el anarquismo, cosa que era ya sabida. No implicaba identificación alguna con el marxismo. Al socialismo de la Segunda Internacional, además del marxismo, «vienen a refluir corrientes de otras partes». Debe tomarse esta precisión, a mi juicio, como lo más parecido a un aviso leal a los socialistas bilbaínos. Equivalía a decirles que Unamuno se reservaba el derecho a decidir por su cuenta qué corriente escoger, dentro de la legítima variedad que él pretendía existente en la Segunda Internacional. Incluso que podía mantener una versión personal, idiosincrásica, puesto que él mismo podría ser considerado como una corriente entre las que venían a refluir en aquélla.

La conciliación de las posiciones de Hernández y Unamuno era, como pronto se probaría, imposible. Para Miguel, Marx era un autor casi desconocido, y lo que leyó de él tras su afiliación al partido socialista no le gustó. Lo encontraba abstruso e insoportable, pero más le repugnaba el marxismo dogmático de sus seguidores. Había descubierto el socialismo en otras fuentes. Antes de la huelga de 1890 había leído probablemente a Morris, quizá por consejo de Vicente de Arana, y de la necrología que dedicó a éste se infiere que se había interesado en el socialismo fabiano. Conocía alguna obra de Edward Bellamy, pero le había impresionado sobre todo Progress and Poverty, del otro gran socialista estadounidense, Henry George, que estudió y anotó cuidadosamente en su traducción española —Progreso y miseria— en el verano bilbaíno de 1893. En general, y excepción hecha de George, que, escribe a Múgica, «es tan vivo, simpático y razonable como latoso, antipático y sofista Carlos Marx», no le interesaron las teorías socialistas con pretensiones científicas, cuyo economicismo aborrecía. Siguió apegado, durante toda su fase de militancia al evolucionismo de Spencer, que adornó con algún motivo confusamente marxista en ciertos pasajes de Paz en la guerra. En lo sustancial, sus ideas sobre la revolución no cambiaron mucho, como observa Cerezo Galán, de las que ya había esbozado en su artículo «Evolución y revolución», de 1886. Quizá este apego al gradualismo evolutivo fuera lo que le hizo valorar positivamente La cuestión agraria, de Karl Kautsky, que tradujo conjuntamente con Ciro Bayo para Rodríguez Serra. El socialista austriaco fue prácticamente el único teórico marxista del que tomó ideas.

Que en Bilbao no se levantase un clamor de alegría ni de reprobación al conocerse el paso de Unamuno al socialismo, no significa que no se registrasen reacciones en el entorno de éste. La más enojada (y enojosa para Miguel) fue la de su madre. Siguiendo el patrón bilbaíno de incordiar lo más posible al cónyuge o al hijo de ideas disolventes, Salomé de Jugo —aconsejada por su director espiritual— le armó una buena, atribuyendo su decisión a mera soberbia, el gravísimo pecado del espíritu. Es posible que a Salomé no le contrariase tanto el ingreso de Unamuno en las filas socialistas como el hecho de haberle dado publicidad. En su círculo de amistades, señoras de la buena sociedad bilbaína apacentadas, como ella, por los jesuitas, aquello era pasto de primera calidad para las comidillas del ropero. La viuda de Félix de Unamuno odiaba los escándalos, y para la Bilbao tradicional lo escandaloso era que te vieran paseando con Perezagua, no que mantuvieras una amante. Miguel plasmó muy bien esta forma de ver las cosas en la figura del don Pascual de Paz en la guerra, el tío cura de Ignacio de Iturriondo, tolerante con las escapadas de su sobrino al burdel pero inflexible en todo lo que afectara a la ortodoxia católica. No distaba mucho en tal sentido la moral burguesa bilbaína de la que predominaba en toda España, pero hay que entender que el horror al socialismo no sólo era cuestión de ortodoxia y heterodoxia. Durante la huelga de 1890 los burgueses bilbaínos habían vivido aterrorizados por la fantasía de que «los de la navaja» asaltaran sus casas y violaran a sus mujeres. El susto no se les había pasado aún, a pesar de la evidencia de que el socialismo había actuado entonces como eficaz moderador de la furia espontánea de los huelguistas. Sin embargo, se fiaban menos de los socialistas que éstos de los obreros de la inteligencia. En el fondo seguían convencidos de que la contención de los hombres de Perezagua era mera táctica de coyuntura y de que, llegado el momento, se comportarían peor que los anarquistas de las bombas. La retórica incendiaria de los líderes obreros no contribuía precisamente a convencerlos de lo contrario, y así, fue inútil que Unamuno intentara tranquilizar a su madre asegurándole que el socialismo no era lo que ella pensaba y que, cuando lo conociera de verdad, se reiría de sus aprensiones. En el fondo, ni el mismo Miguel estaba muy seguro de que lo que decía fuese cierto, porque una cosa era el socialismo que él creía profesar y otra muy distinta el realmente existente en Bilbao. A sus viejos amigos republicanos de la villa —y en particular a Areilza y Verdes Montenegro—, les pareció indignante que se alineara con La Lucha de Clases, epítome, a su parecer, de lo más bajo y chocarrero del periodismo político bilbaíno, y que no tardarían en denominar La Chula de Clases. El único que quitó importancia al asunto fue el cura Lecanda, que se lo tomó a broma: «Veo —le escribió— que trabajas mucho, mucho, no sé si envidiarte o compadecerte en ello. Yo no quiero trabajar: Tú serás socialista teórico, yo quiero ser holgazán de oficio». Conocía bien a Miguel, y lo quería, pero lo que más apreciaba éste de Lecanda era que respetara su conciencia, su fuero interno. Más que un amigo, fue para Unamuno un hermano mayor, al que pudo recurrir en busca de apoyo y de consuelo durante toda su vida. La del oratoriano, once años mayor que él, fue más larga que la suya: moriría en 1939.

En Salamanca, La Información reprodujo la carta aparecida en La Lucha de Clases, con una coda doctrinaria de Sánchez Asensio de la que lo más agudo era el título, «Los Marxistas en Salamanca», un modo ingenioso de devolver a Unamuno su chuscada del año anterior a propósito de la conspiración judía en la ciudad. Sánchez Asensio no se privaba de jugar implícitamente con el supuesto de que el socialismo era un aspecto del contubernio judeomasónico (¿acaso no lo había afirmado así el propio Unamuno, bajo el disfraz de A.S. G., en sus artículos de El Fomento?). O sea, venía a restregarle en las narices que era verdad lo de la conspiración, sólo que quien estaba al frente era el mismo enredador que en su día la denunció. En conclusión, de te narratur fabula. El periodista insistía sobre la filiación marxista del ideario unamuniano (y Marx, como todo el mundo sabía, era judío). No dejaba de referirse a la intrínseca perversidad del marxismo según el magisterio de la Iglesia católica, a sus propósitos de abolir la propiedad privada, la religión y la familia. Presentaba a Unamuno como un peligro para sus jóvenes estudiantes, a los que podría arrastrar a la perdición valiéndose de su cátedra, y como el adelantado de la revolución en la tranquila Salamanca, libre hasta entonces de huelgas y desórdenes públicos. Aquello equivalía a exigir que la universidad destituyera a su catedrático de Griego, y Unamuno comenzó a preocuparse muy en serio. Hasta entonces había tenido a Sánchez Asensio por un integrista divertido, rara ave en su especie, nada más, y le sorprendió la saña que ponía en sus acometidas. Pero es que el director de La Información, amén de un integrista íntegro, y valga la redundancia, era el hombre de los terratenientes salmantinos, de Gil Robles y de Lamamié de Clairac, y no iba a dejar la presa sin antes desgarrarla. Unamuno estaba desconcertado y medroso. Comprendió que había subestimado los riesgos de Salamanca, cuya oligarquía rural le había parecido una broma en comparación con la vizcaína, y al cabo resultaba que Gil Robles podía ser más ferozmente expeditivo que Chávarri y Martínez Rivas, y era lógico, porque para los ricos de Bilbao Unamuno no era nadie, pero a los de Salamanca podía alborotarles el gallinero. Había conocido la corrupción política en una ciudad dominada por el capitalismo industrial, pero sabía poco o nada del funcionamiento del cacicato agrario, cuyas redes de poder, en Salamanca, se extendían hasta su propia facultad a través del decano, Santiago Sebastián. Por otra parte, la Iglesia tenía allí una presencia y un arraigo mayores si cabe que en Bilbao, y él no había dejado de hostigar al obispo y a los jesuitas de la Clerecía desde su misma llegada a la ciudad. Sus apoyos en la universidad eran débiles, minoritarios en el propio claustro e imperceptibles en el conjunto de la sociedad salmantina que, de repente, se le desvelaba como algo muy parecido a la Orbajosa de Pérez Galdós, una ratonera para progresistas. Tomó conciencia de su vulnerabilidad: casado y con dos hijos (Pablo, el segundo, había nacido a comienzos de ese año), su destitución supondría una tragedia para la familia. Cierto que no era fácil que la consiguieran. Al fin y al cabo, el PSOE era un partido legal y, aunque extraparlamentario, con perspectivas de ganar, el año siguiente, concejalías en los municipios donde había conseguido implantarse. Pero las fuerzas vivas de Salamanca podían presionarle hasta excluirlo de la actividad pública. Por menos de eso había visto abandonar la ciudad a compañeros krausistas y republicanos.

Se defendió en un doble frente. Envió una carta abierta a La Información en la que tomaba distancia del marxismo, admitiendo que habría que depurarlo de sus errores más groseros y apuntando a un socialismo plural y antidogmático. Al mismo tiempo, tomó contacto con Pablo Iglesias, como le había recomendado Hernández, y, como éste le sugiriera crear un pequeño núcleo socialista en la ciudad, le pidió su apoyo para formar una candidatura a las elecciones municipales de mayo. Se trataba de huir hacia delante, cobrar visibilidad como representante de una fuerza ya importante en otras partes de España. Iglesias aceptó respaldarlo, ilusionado con la perspectiva de extender el partido a una provincia donde, a falta de proletariado industrial, podría surgir un foco estable en la universidad, con socialistas de cátedra. Unamuno se presentó a los comicios, en compañía de Dorado Montero, y empató con un candidato conservador, que le ganó en el sorteo. Se excusó ante Pablo Iglesias, alegando que sus preocupaciones de índole doméstica y profesional, así como el acoso a que lo sometían sus adversarios locales, le habían impedido realizar una campaña propagandística eficaz. Iglesias fue comprensivo, le recomendó prudencia y lo eximió de compromisos con la lucha política en Salamanca, «pues si bien nosotros deseamos en el Partido gente que trabaje al descubierto, no pretendemos que nadie sacrifique su posición o su carrera[132]».

Los integristas, como era de prever, lo dejaron en paz después de su fracaso electoral. Olvidando de momento la palestra salmantina, se dedicó a escribir para La Lucha de Clases. Sus colaboraciones en el semanario versaron sobre temas muy diversos: historia de las ideas socialistas, acompañada de semblanzas de socialistas históricos; historia de la economía política, con resúmenes de las teorías de Malthus, Adam Smith y David Ricardo; la Comuna de París, reseñas de literatura «obrera» (Dicenta, Orbe), arte, pedagogía, críticas al militarismo y alegatos contra las guerras coloniales en Cuba y Filipinas, y otros muchos, pero donde más brío militante puso fue en la sección titulada «Bilbao por dentro», en la que, a las ya habituales andanadas a la oligarquía minera e industrial, se unieron pronto los ataques a los bizkaitarras, o sea, al incipiente partido separatista de los hermanos Arana Goiri, que inauguró su sede bilbaína en 1895. Unamuno subrayaba el carácter antiobrero de la nueva formación, que favorecía así la política de los grandes patronos dinásticos y republicanos, convirtiéndose en sus aliados objetivos aunque los criticasen. Arremetió contra la xenofobia —es decir, el antimaquetismo— de Sabino Arana y sus seguidores, y, de paso contra otro viejo conocido, el cura Azkue, cuya obra teatral Vizcay’tik Bizkaira («De Vizcaya a Bizkaia»), estrenada en Bilbao el 2 de febrero de 1896, desató el entusiasmo conjunto de carlistas y bizkaitarras. Unamuno evocó, frente a unos y otros, la figura de Iparraguirre como revolucionario internacionalista que se había batido en las barricadas parisinas de 1848. La frecuencia de sus colaboraciones en La Lucha de Clases creció exponencialmente: catorce en 1894, ochenta en 1895, doscientas en 1896, pero, al mismo tiempo, sus relaciones con la publicación y los socialistas se fueron agriando aceleradamente. El principal motivo no fue tanto el marxismo doctrinario de la redacción, como los insultos personales a los adversarios políticos y el anticlericalismo que rezumaban las páginas del semanario. Unamuno hizo frente común con otro de los colaboradores asiduos de la publicación, Timoteo Orbe, escritor bilbaíno residente en Sevilla, y con algunos de los más moderados de los socialistas bilbaínos, José Aldaco y Ernesto Pérez, en sus protestas ante la dirección, que fueron subiendo de tono hasta amenazar a Hernández con la interrupción de sus colaboraciones e incluso con darse de baja en la agrupación y en el partido.

Quien peor lo pasó en esta gresca fue Valentín Hernández. Personalmente, estimaba a Unamuno y estaba de acuerdo con buena parte de las críticas de éste a la línea dura del semanario. Como Pablo Iglesias, pensaba que el anticlericalismo era una desviación perjudicial para el partido, porque lo alejaba de lo que debía ser su objetivo político principal, la lucha contra la burguesía: «No debe extrañarnos que de cuando en cuando salga en nuestro semanario un ramalazo contra los católicos —escribe a Unamuno en diciembre de 1895—; hay, por desgracia, en los socialistas muchos resabios de cuando militaron en los partidos republicanos y clerófobos, y se fijan más en las fechorías de cualquier cura de aldea que en las trapacerías de nuestros más conspicuos burgueses[133]». También se queja de las groserías ad hóminem contra los empresarios y políticos de la oligarquía, y reconoce que «tenemos un miedo cerval los que ocupamos cargos y estamos al frente de las Agrupaciones de caer en el desagrado de la masa de afiliados, en los que hay todavía algo de odio hacia la levita y el sombrero, y esto nos pierde. ¡Cuánto no sabríamos de chanchullos mercantiles si siguiéramos otra ruta! Pero estamos empeñados en vivir, en lo posible, en un mundo aparte, y ahí está el mal también de que no vengan (sic) a nuestro lado en mayor número cierta clase de gente[134]». En suma, Hernández tenía lucidez y espíritu crítico, además de ser un excelente periodista de quien aprenderían el oficio tanto Indalecio Prieto como dos de las mejores plumas del socialismo de la II República, los bilbaínos Federico Angulo, que se casó con una de las hijas de Valentín, y Julián Zugazagoitia. Pero era un marxista convencido, sin la menor simpatía por la Iglesia o por los ricos. Sus objeciones al anticlericalismo y a las procacidades eran sinceras, pero tácticas: lo que le interesaba era, como a Pablo Iglesias, que el partido ganase respetabilidad social. Por eso no podía estar de acuerdo al cien por cien con las aprensiones de Unamuno, en las que veía prejuicios burgueses: «Posible es que tenga usted razón —le escribe a éste en noviembre de 1896—, que no conozcamos el catolicismo, pero hay un hecho que nos induce a combatirle de una manera o de otra, y es que desde el último monago hasta el mismo Papa y pasando por los católicos laicos, todos nos combaten con todas sus fuerzas, que no son pocas, y nos presentan a la sociedad como unos bárbaros y se erigen ante los ojos de las clases directoras como los únicos que pueden salvar la sociedad del privilegio[135]». Una defensa del pluralismo socialista que hizo Unamuno en un artículo de 31 de octubre de 1896, titulado «Signo de vida», que debía aparecer sin firma pero al que la redacción, disconforme con su contenido, hizo seguir de las siglas M. U., provocó el más áspero choque entre ambos. Entre otras cosas, el artículo decía: «Socialistas colectivistas; libertarios, socialistas anarquistas, socialistas cristianos; evangélicos, católicos; trade-unionistas, societaristas, etc., etc. Cuantos más, mejor. Los que de un modo no lo entiendan, lo entenderán de otro; el sentimiento es común, es común el fin, créanlo o no lo crean éstos o aquéllos». Unamuno protestó furiosamente por la aparición de las iniciales, que lo identificaban sin margen alguno de duda ante los lectores habituales, y culpó directamente a Hernández. Éste se excusó a medias en su respuesta: «Verá usted lo que ocurrió con el artículo y las iniciales. Lo leí yo y conforme en un todo con su espíritu, aunque no con el hecho de incluir entre los socialistas a los cristianos, evangélicos, católicos y tradeunionistas, lo di a la caja sin hacer la mínima observación. Fue el compañero Pascual [Toribio Pascual, el dirigente socialista vizcaíno más cercano a Perezagua] quien me llamó la atención sobre el artículo y entonces convinimos en poner las iniciales no por temor a filípicas de Madrid ni de ninguna parte, que también por aquí, aunque usted crea otra cosa, tenemos nuestro criterio propio, sino porque tenemos a los católicos por antisocialistas y a los tradeunionistas y societaristas por posibilistas, que sólo se quedan en el simple mejoramiento, cuando, según usted mismo, lo que quiere el verdadero socialismo es justicia seca. Y consentí poner las iniciales porque usted no me lo ha negado nunca de manera redonda, y por eso me considero tratado con dureza por usted[136]». Era cierto que a aquello no se le podía llamar censura, y la razón caía totalmente del lado de Hernández. Pero lo que más debió de irritar a Unamuno en la carta de éste, y lo que produjo, con seguridad, su alejamiento definitivo del partido socialista, que se consumaría pocos meses después, fue un párrafo posterior:

Creo firmemente que no está usted acertado en lo que dice sobre la lucha de clases. Ésta no ha sido inventada por el Socialismo, sino descubierta por él y señalada como el motor de todas las evoluciones humanas, y mientras el Régimen actual impere creo inocente la pretensión de detenerla y hasta contraproducente atenuarla. El capital de por sí es inofensivo, y al encarnar en los capitalistas y en los gobiernos (porque aquí la palabra «trabajo» tampoco significa nada) debe tirar contra el capitalista no como hombre, sino como la encarnación del enemigo de la emancipación del pueblo, Los hombres, ocupen la posición social que ocupen, deben irse a uno u otro campo. Y esto siempre será lucha de clases, aunque nos parezca brutal el término[137].

No se puede negar que Hernández, cuando quería, sabía ser claro y tajante. En efecto, eso era el socialismo científico. Y eso significaba exactamente la cabecera del semanario que dirigía, por si Unamuno no se había enterado hasta entonces. Escoger el campo del socialismo, cualquiera que fuese la posición social de uno, obrero a secas u obrero de la inteligencia, era escoger la lucha de clases y no el campo de los sentimientos compasivos y fraternales, por muy nobles y elevados que éstos fueran. Esto debió de convencer definitivamente a Unamuno de que su lugar no estaba entre las huestes de Pablo Iglesias.

Hernández había actuado con limpieza, lo que no puede decirse exactamente de Miguel, que no había cesado de chismorrear contra él ante Orbe y Múgica, y de tratar de soliviantarlo contra Perezagua e Iglesias. Quizá cruzó alguna vez por su cabeza la idea de que podría llevarse de calle, con la ayuda de Hernández, al grueso del socialismo vizcaíno, y refundarlo como un partido social-libertario, social-cristiano o social-no-se-sabe-qué. Si así fue, es que no se había enterado de lo que era un obrero consciente. Hernández, que llegó a sospechar que tales eran sus ambiciones, lo disuadió en la misma carta de diciembre de 1896:

En la administración del periódico, Perezagua no es un estorbo para la mayor circulación, sino otros que están tocados del virus mercantilista. Me duele que todos se ceben contra un hombre que torpe, ignorante y todo como es hace más que los que aquí le censuran. Dentro del Partido Obrero no hay jefaturas, pero los que más trabajo ponen para defender y esparcir las ideas socialistas, tal como ellos las comprenden, serán siempre los que más dominen o más prestigio tengan en las masas, y mientras éstas hagan más caso de los oradores elocuentes, como Iglesias en España y Jaurés en Francia, quedarán como relegados por ellos a segundo término los Unamuno, Vera, Guesde y Deville a pesar de su superior talento. Esto será un mal, sin duda alguna, pero del que no son responsables sino las masas mismas[138].

Por lo demás, el comportamiento de Hernández con Unamuno fue intachable. Quiso retenerlo en el partido cuando advirtió en él los primeros síntomas de desafección: «Creo también que hay en nuestro Partido algo de estrechez de miras y que tiene no poco de dogmático, aunque no tanto como usted se figura —le escribía en noviembre de 1896—. El mal no es sólo de España, es de todos los Partidos Obreros que se empeñan en seguir la ruta del Socialismo alemán al pie de la letra. Pero todo ello no es motivo suficiente para salirse del Partido. Ya se corregirá con el tiempo[139]». Le recuerda además que «en “La Lucha” y dentro del Partido Obrero ha escrito a su libre albedrío sin que se le haya puesto la más leve cortapisa[140]», lo que era la verdad pura, y si le aconsejaba que, antes de abandonar el partido, satisficiera las cuotas mensuales que adeudaba a la agrupación, no era por despecho, sino para evitar que nadie pudiera criticarle después por moroso. No hay la más leve ironía en la explicación que le da: «Son minucias estas de la organización a que ustedes no dan gran importancia, pero a las que los obreros manuales no quitamos ojo[141]». Se trata de una excusa, y no de un pescozón. En general, salvo una minoría, los socialistas vieron la marcha de Unamuno con pena y no lo trataron nunca como a un apóstata. Iglesias siguió manteniendo con él una amistad cordial y le pidió durante muchos años artículos para los números extraordinarios del Primero de Mayo que publicaba El Socialista, órgano oficial del partido, donde aparecieron siempre resaltados.

Este capítulo no puede cerrarse, sin embargo, sin mencionar un episodio por el que los biógrafos de Unamuno pasan como sobre ascuas. El 9 de enero de 1897, La Lucha de Clases publicó un artículo de Unamuno, sin firma, en el que, bajo el título de «Los tribunales militares», criticaba en términos muy duros al Ejército. Hernández fue detenido de inmediato y conducido a la cárcel de Larrínaga. El 14, Perezagua y Felipe Carretero, otro líder del socialismo vizcaíno, escribieron a Miguel, apremiándole a que contestase si estaba dispuesto a reconocer su autoría ante los jueces, alegando que así se lo había pedido Hernández desde la cárcel y que ellos mismos necesitaban saber a qué atenerse al respecto, toda vez que deberían prestar declaración. Aterrado, Unamuno contestó que su nombre no debería aparecer en absoluto, dada la situación de desamparo en que quedaría su familia —mujer, tres hijos, uno de ellos enfermo, y otro más en camino— si se le condenara a prisión. Ya no era el jovenzuelo arrogante de seis años atrás, cuando, como director interino de La Libertad, había asumido la responsabilidad del artículo contra Girón Severini escrito por uno de sus colaboradores, es decir, cuando se había comportado como ahora Hernández. Y descubría de pronto que tampoco tenía madera de dirigente socialista, condición que exigía pasar frecuentes temporadas a la sombra.

Hernández le escribió el día 24, desde la cárcel, para tranquilizarle. «Créame —le decía— que la carta que le escribieron Perezagua y Carretero fue sin mi consentimiento. La carta esa se me antoja algo impertinente, sobre todo si le propusieron que usted se hiciese responsable legal del artículo en ella». Y añadía más abajo:

No ha pasado ni remotamente por mi imaginación la idea de declararle a usted autor del artículo. Tal es así que a la hora de reducirme a prisión ya estaba practicada la primera y hasta ahora única diligencia del juzgado militar, y en ella consta cómo el artículo «Los tribunales militares» es mío, si bien esto pocos pueden creerlo porque demasiado sabe todo el mundo que, por desgracia, no poseo los conocimientos que tales escritos suponen. Todo ello no será nada, así lo creo, y yo ya estoy connaturalizado con la desgracia. Tengo hasta la mala suerte de tener en días de parir a la compañera. Esto es lo que más siento[142].

Días después, vuelve a escribirle para darle noticia de su procesamiento formal por el Tribunal Supremo y de su libertad provisional: «La causa, me han prometido, se enterrará, resucitándola allá cuando venga un indulto para la prensa; por ese lado, pues, podemos estar tranquilos». A continuación, le recuerda una promesa que le hizo Unamuno mientras él estaba aún en la cárcel:

El ofrecimiento que usted me hizo de proporcionarme una colocación adecuada a mis aptitudes se lo acepto con toda mi alma, pues si bien esta contestación es lo que me ha retenido para escribirle porque mi conciencia me acusaba de que alguien al saberlo podría tomarlo como una especie de venta o de recompensa por haber estado en la cárcel, porque conozco algo del corazón humano y la gente que me rodea, ante la necesidad en que me encuentro y los grandes deseos que tengo de dejar «La Lucha» desecho todo escrúpulo y hasta me atrevo a suplicarle a usted haga lo posible porque (sic) sea cuanto antes la hora en que pueda brindarme con esa colocación[143].

Ignoramos si hubo respuesta, pero, desde luego, no hubo colocación. El 18 de abril, Hernández le escribe, confortándole por «el trance porque (sic) ha atravesado» —se refiere a la famosa crisis de ansiedad que sufrió Unamuno en marzo de 1897, de la que seguidamente se hablará— y rogándole que se cuide: «Por el propio bien de usted, por lo mucho que le queremos y por lo que esperamos de sus talentos para la causa todos los que le admiramos, no debe hacer un gasto tan excesivo de su inteligencia como el que hasta ahora viene haciendo[144]». No volverá a mandarle carta alguna hasta el 6 de octubre de 1915, una escueta notificación del envío de unos libros que Unamuno le reclamaba. La carta, según indica su editora, la puntillosa Dolores Gómez Molleda, «lleva un membrete que dice: Tipografía Española. García de Salazar, 5 y H. de Amézaga, etc.»[145]. O sea que, después de todo, Valentín Hernández encontró una colocación adecuada a sus aptitudes. Encargado de una imprenta. Un final feliz.

En los días de su encarcelamiento en Larrínaga, en enero de 1897, Valentín Hernández Aldaeta tenía a su cargo mujer y cuatro hijos (el quinto llegó cuando lo acababan de encerrar). Ganaba lo que un obrero manual, consciente, eso sí, aunque no tenía un sueldo estable. Dependía de cómo anduviera de fondos la caja de resistencia de la Agrupación Socialista de Bilbao, la misma a la que Unamuno había dejado de contribuir dos años antes.

9. La lucha interior

Entre febrero y junio de 1895, Unamuno había publicado en La España Moderna cinco artículos independientes entre sí pero que, en conjunto, podían ser leídos como una muy personal teoría de España, no tanto en el sentido de sistema como en el de visión panorámica. Sus temas no resultaban todo lo actuales que cabría esperar de un intelectual socialista. No se tocaba el de las guerras coloniales ni el del movimiento obrero. La ciudad moderna estaba por completo ausente de ellos. En cambio se aludía reiteradamente a la vida de aldea y al paisaje castellano. Ninguna página había sido mancillada por una sola idea marxista. Sin embargo había Völkerpsychologie, demótica o positivismo en cada una de ellas. La literatura contemporánea parecía no existir, pero se hablaba del Cid, de san Juan de la Cruz y de Calderón. Parecía que el autor seguía inmerso en la problemática de la generación anterior, la del Sexenio, como en un diálogo implícito con los krausistas y Menéndez Pelayo, con Pi y Margall y Balmes, con Simarro y Aparisi, como si los de su tiempo no le interesaran, pero a la vez defendía la necesidad de abrir España al ventarrón europeo, de terminar con el aislamiento e incorporarse a la civilización cosmopolita y secularizada. En torno al casticismo —llamaré así desde ahora al conjunto de estos artículos, aunque no aparecerían como un libro con ese título hasta 1901— era una obra extraña, deliberadamente contradictoria, embrollada y dispersa. Por eso no aceptó Lázaro Galdiano editarla en un solo volumen, lo que fue uno de los mayores desaciertos bibliográficos de su vida. Él, que tanto amaba las ediciones príncipe, perdió la ocasión de hacer la del primer ensayo español. Porque eso era, ni más ni menos, En torno al casticismo. El ejemplar originario de una nueva especie o, si se prefiere, de la variedad hispánica de una especie que había aparecido en Francia cuatro siglos antes, de la mano de otro vasco, el señor de Montaigne, pero que nunca se había visto hasta la fecha en los países que hablaban las lenguas de España, portugués incluido. De ahí la desazón de sus primeros lectores, Lázaro antes que nadie, al encontrarse con un texto no clasificable en ningún género conocido. En España había crítica literaria, historia, filosofía, ciencia de segunda o tercera mano y, por supuesto, política, pero no un género que las mezclase todas en aparente confusión. Habría bastado pensar en alguno de sus paralelos europeos, en Renan, en Barrès, en Nietzsche o en Kierkegaard, para intuir de qué iba aquello, pero pocos los habían leído en la España de entonces. Los grandes ensayistas de la época estaban esperando que llegara Unamuno para que, como diría Lázaro, los popularizase al sur del Pirineo.

A decir verdad, ni el mismo Unamuno se enteró exactamente de lo que había hecho. Años después de publicar En torno al casticismo supo que, en efecto, con éste había suscitado algo nuevo en la cultura española. Nunca creyó, sin embargo, que fuese un género. Pensó que había dado origen sólo a una corriente, el regeneracionismo, porque las obras más representativas de ésta, las de Ganivet, Costa, Picavea, Salillas, etcétera, se habían escrito o publicado después de sus artículos. Acaso no esté de más recordar que le había precedido don Lucas Mallada (Miguel se cuidó de olvidarlo en la enumeración de los autores de dicha cuerda: sólo quería epígonos), pero Los males de la patria (1890) ha pasado a la historia, en parte gracias al silencio de Unamuno, como un tostón jeremíaco —lo que sin duda es— ajeno por completo a la genealogía regeneracionista (lo que no es, en absoluto). Eso se llama matar al padre con estilo, mirando al tendido y como si no fuera con uno. En fin, Unamuno ni siquiera comprendió que la inmensa admiración que le tributaron los ensayistas de todo el mundo hispano no se debió tanto a sus ideas como a que lo consideraban, con entera justicia, su precursor y maestro en la forma literaria más característica de los intelectuales modernos. Eso es exactamente lo que quería decir Borges cuando lo llamó, en sus necrológicas de enero de 1937, «el escritor mayor de nuestra lengua». Porque, si es cierto que no hay intelectual sin obra periodística, ésta es condición sólo necesaria, no suficiente. Lo que define al intelectual es el cultivo del ensayo.

Y el primero de Unamuno y del español, En torno al casticismo, no sólo llamó la atención de los futuros regeneracionistas, sino de todos los que en la España de 1895 aspiraban a entrar en esa categoría, la de los intelectuales, que se acababa de manifestar como prometedora fuerza social en la Francia del affaire Dreyfus. Prometedora, porque prometía poder, el nuevo poder espiritual en la sociedad de masas. Pasado el primer momento de estupor ante el insólito plato que les servía Miguel en La España Moderna, reconocieron en él lo que andaban buscando a ciegas, el lenguaje que necesitaban, oscuro hasta lo críptico, paradójico, impuro, turbulento, irrespetuoso con la tradición y autoritario a un tiempo, escueto, ingenioso y antirretórico. Un lenguaje destinado a producir efectos de verdad, no verdades, mediante la acumulación paratáctica y no a través de encadenamientos lógicos, lo que supone el recurso continuo a la imagen poética, a la metáfora. Es, en tal sentido, un lenguaje muy cercano al de la poesía (que, a su vez, se va volviendo ensayística, como la del propio Unamuno y la de su discípulo confeso Antonio Machado). Un lenguaje, en suma, fascinante, que el lector sólo podría confutar reconociendo y aislando cada una de sus proposiciones y poniendo una detrás de otra. Entonces, la ilusión ilativa se desvanecería, pero los lectores modernos, los nuevos públicos creados por el periodismo, no tienen tiempo ni paciencia para ello. No es en Unamuno, con todo, sino en Borges, el más provechoso de sus discípulos trasatlánticos, donde mejor apreciamos hoy la eficacia psicológica de aquel lenguaje, porque el argentino le añadió condensación, bastándole media docena de páginas para lo que en Unamuno (o en Octavio Paz, por ejemplo) requeriría un libro. Pero lo fundamental estaba ya resuelto en En torno al casticismo.

Los cinco artículos de La España Moderna lograron para su autor una notoriedad mucho más extensa que la que hasta entonces le habían dado sus polémicas periodísticas y su militancia socialista. Nada que ver con la fama de Bombita o de la Bella Otero, por supuesto; los intelectuales nunca fueron ídolos de masas. Pero lo convirtieron en referencia obligada para los descontentos de la Restauración, y ante todo para la «gente nueva» que comenzaba a hacerse notar con colaboraciones periodísticas y pequeñas revistas que destilaban una agria mixtura de regeneracionismo y acracia. Estaba emergiendo la generación de fin de siglo, y a Unamuno le llegaba inesperadamente la oportunidad de ejercer un liderazgo real, circunstancia que le produjo a un tiempo exaltación y angustia, planteándole dudas lancinantes sobre su autenticidad, es decir, sobre la correspondencia de su yo íntimo con el que le devolvía el espejo social, su yo público.

En torno al casticismo reflejaba ya una inclinación a las disociaciones conceptuales que fluían de una escisión interior no resuelta, de la imposibilidad de armonizar tendencias personales que socialmente se revelaban incompatibles, como le estaba sucediendo con su defensa del socialismo y del cristianismo. Unamuno, ante la imposibilidad de síntesis, se aferró a una dialéctica sui géneris que contemplaba dos movimientos del espíritu sin mediación posible entre ambos: la afirmación simultánea de los contrarios y la identificación de la voluntad con el curso inexorable de las cosas, pues, para que exista lo que se desea, hay que desear lo que realmente existe. El paso de un movimiento a otro lo resolvía con una interpretación gnóstica de la historia basada en la identidad última entre las fuerzas aparentemente antagónicas que operan en ella, la incesante inversión de sentido de las mismas, que alcanza unos resultados siempre paradójicos. Así habría ocurrido con el conflicto español entre tradición y revolución, en el que los que creían defender la primera culminaron inconscientemente la segunda, pues los carlistas, como sostiene contra toda evidencia, no se levantaron en armas para destruir la obra de la revolución de 1868, sino para completarla, para realizarla en plenitud cuando los sedicentes revolucionarios la llevaron al estancamiento. Hay todavía quien se empeña en ver marxismo de lo más clásico en tan curiosa teoría, pero ésta deriva directamente de lo que ya planteaba Unamuno en «Evolución y revolución», su artículo de 1886: las revoluciones históricas no son sino sanciones formales de los cambios que la evolución natural produce en las sociedades. No fueron Prim, Topete y Serrano, que llamaban a la destrucción de lo existente en medio del estruendo, quienes cambiaron el sesgo de la historia de la nación, sino las muchedumbres silenciosas —«el pueblo de los campos»— para las que el día siguiente al 19 de septiembre de 1868 fue otra jornada como las demás, los que con la repetición de sus tareas cotidianas evitaron que la vida se interrumpiese y, llegado el momento, se alzaron para encauzar la revolución estancada y regresaron luego a sus hogares, a proseguir calladamente los trabajos y los días. La Restauración no reanudó la historia de España. No reanudó nada, porque nada se había interrumpido. Fue esta, llamémosle, filosofía de la historia, que Unamuno ilustraba con la conocida metáfora del contraste entre la superficie agitada del mar y la quietud de las aguas abisales, lo que mayor influencia ejerció en otros autores de fin de siglo, tanto literatos como historiadores, a los que descubrió la dimensión interna de la historia, la intrahistoria o historia de las muchedumbres anónimas, de los silenciosos alejados de la bullanga de la política. Pero tal idea no es de Marx y ni siquiera por completo de Unamuno, que la había encontrado esbozada en la demótica de Machado Álvarez, en La guerre et la paix, de Tolstói, e incluso en las novelas de Navarro Villoslada leídas en su juventud, en las que el autor llegaba a utilizar la misma metáfora de las olas y los fondos marinos referida a la historia de las sociedades. En una conferencia pronunciada, el año 1896, en el Ateneo de Sevilla, con ocasión de un homenaje a Machado Álvarez, ya fallecido, Unamuno reconoció vagamente su deuda con la demótica, aunque sin mencionar una sola vez a Demófilo, lo que, si se considera el contexto, tiene su miga.

El 7 de enero de 1896 nació el tercer hijo de Miguel y Concha, Raimundo, que, tras unos meses de saludable apariencia, contrajo una grave meningitis, a consecuencia de la cual desarrolló una hidrocefalia, que no desapareció al ceder la infección, amenazando sumirlo de por vida en un estado de idiotez. Como es normal en estos casos, los padres pasaron por un periodo de aflicción intensa antes de acostumbrarse a la desgracia. Miguel, que sintió siempre por sus hijos verdadera pasión, volcó en Raimundín toda la ternura y cariño de que era capaz, pero deseando a la vez que la muerte ahorrase al pobre niño un futuro más que probable de sufrimiento sin remedio. Esta pugna interna le produjo un fuerte sentimiento de culpa, que unido a los sinsabores económicos, a la inseguridad que habían inducido en él las expectativas despertadas por el impacto de su ensayo, y, sin duda también, a la mala conciencia debida a su comportamiento en el asunto de la prisión de Hernández, desembocó en la crisis de la noche del 21 al 22 de marzo de 1897.

Tal como la describió el propio Miguel, ésta comenzó con un típico ataque de ansiedad, un ataque canónico, de manual. En medio de la agitación nerviosa derivada de varias horas de insomnio, sudando en abundancia, sintió un fuerte dolor en el pecho que se le extendió al brazo izquierdo, dificultades respiratorias y terror ante la inminencia de la muerte. Gritó, despertando a Concha, que se abrazó a él y trató de tranquilizarle con caricias, mientras le musitaba repetidamente «hijo mío». Finalmente, la ansiedad dio paso a un llanto irreprimible. Los síntomas corresponden, en efecto, a los de un síndrome de ansiedad, un vulgar ataque nocturno de pánico precedido de insomnio, con sudoración, disnea por hiperventilación y ligeras molestias en el pecho que el sujeto percibe como anuncio de un inmediato infarto. Frecuentemente tiene secuelas fóbicas engorrosas que desaparecen al cesar la situación de estrés que lo causó. Como el número de los que lo padecen alguna vez en su vida se va acercando a la suma total de la población del planeta, los servicios hospitalarios de urgencia disponen hoy de ingentes cantidades de benzodiacepinas para despejar los pasillos y permitir el tránsito de heridos en accidentes de moto y peleas de discoteca, pero ese tipo de recursos no existía a fines del siglo XIX. La crisis de Unamuno se veía venir desde tiempo atrás. Ya le había aconsejado el cura Lecanda que no trabajase tanto, y lo mismo le recomendaron sus otros amigos a toro pasado. Pero Miguel se empeñaba en dar a su síndrome un sentido trascendental que lo convirtiera, como de hecho consiguió, en el ataque de ansiedad más sonado de la historia de España.

Resulta, por ello, difícil deslindar lo que fue el ataque de la crisis propiamente dicha, que se prolongó a lo largo de meses y aun de años, según los distintos exégetas. El primero, sin embargo, fue un episodio psicosomático como tantos otros que, a lo sumo, constituyen síntomas o racimos de síntomas de un trastorno nervioso. La unamunología ha hecho de él uno de sus temas favoritos convirtiéndolo en el Factor Desencadenante de la Gran Crisis Espiritual que cambiaría de raíz la vida de Miguel, o al menos en su catalizador, como una versión clínica del famoso trompazo de san Pablo. Lo cierto es que la crisis había comenzado mucho antes. Algunos especialistas recientes ven sus primeras manifestaciones en Nuevo Mundo, la novela o conato de novela que Miguel, tras someterla al juicio de varios amigos, renunció a publicar, dado lo adverso del mismo, en líneas generales. Otra cuestión controvertida es la del carácter de la crisis y de su resolución. Todos coinciden en considerarla una crisis espiritual, pero no hay acuerdo respecto a si se trató o no de una crisis propiamente religiosa. El hallazgo, en 1957, de un dietario unamuniano escrito durante los meses de la fase más aguda de aquélla y publicado en 1970 por su descubridor, Armando Zubizarreta, bajo el título de Diario íntimo, favoreció la hipótesis primera. Es cierto que Miguel volvió durante un tiempo a las prácticas piadosas de su infancia, que se entregó a la lectura y meditación de clásicos de la espiritualidad cristiana, y que tanto el manuscrito mencionado como las cartas de ese periodo a sus amigos reflejan una obsesiva búsqueda de la fe sencilla de antaño y el rechazo del «intelectualismo», o sea, del racionalismo compulsivo que le habría llevado, desde sus años de estudiante, a una sequedad nihilista del espíritu que sólo ahora se le hacía evidente. La actitud de humilde abandono a lo que decía creer voluntad divina, o incluso las humillaciones autoimpuestas; sus reiteradas confesiones y retractaciones de la soberbia en la que, según él, habría incurrido, irritaron al grupo de sus amigos bilbaínos, a excepción de Leopoldo Gutiérrez Abascal, en quien descubrió de pronto, un alma gemela. Los Areilza, Verdes Montenegro, Soltura, etcétera, ironizaron a propósito de su vuelta al catolicismo, aduciendo que si la crisis le hubiera alcanzado en otros paralelos geográficos se habría convertido al islam. Una carta de Lecanda a uno de sus antiguos luises, notificando que Unamuno se tomaba unos días de descanso y reflexión a su lado, en el oratorio complutense de San Felipe Neri, fue divulgada por indiscreción de su destinatario y se interpretó que Miguel estaba haciendo ejercicios espirituales con los jesuitas, lo que dio materia de chufla y falso escándalo a los anticlericales de la villa, como se apresuraron a informarle Hernández y Orbe. Éste fue quien más asidua y extensamente le escribió durante esos meses, reconviniéndole afectuosamente desde su posición de racionalista y ateo insobornable:

No quisiera contradecirle, me es penoso hacerle sufrir cuando le veo padeciendo la fiebre de la fe dogmática, que tan justamente combatió usted no hace aún muchos meses. Debiera reflexionar si el advenimiento a usted de esa fe no ha sido ocasionado por ausencia de libertad espiritual, por penas hondas, por una gran desgracia. También los moribundos creen, creen en todo; la hora del terror es la hora de la fe, cuando las facultades están embargadas. Yo no considero legítima esa fe que se cuela por sorpresa, cuando la razón tiene desatendida la puerta grande por donde debe entrar lo que es bueno. Verdad que usted comienza por negar la razón y la lógica, y buena falta le hace para poderle explicar lo demás. No creo que ha hecho usted con absoluta libertad lo que ha hecho. Creo que la obsesión de su pobre hijo enfermo ha revuelto lo más hondo de su espíritu; el atavismo ha hecho de las suyas al verse un momento libre de los frenos que la inteligente razón de usted le impuso. Yo pienso en la enorme tristeza que ha debido invadir a usted con el triste espectáculo del infeliz herido en la cabeza; la pesadumbre constante de esa desgracia sonando sin cesar en su corazón, como una gota de agua en perenne caída. Hay para enloquecer, y usted ha enloquecido como enloquecen los buenos, haciéndose mejor[146].

Los argumentos de Orbe, un genio perdido para la literatura y no digamos para el psicoanálisis, eran los esperables en un descreído inteligente, pero apunta algo que parece plausible. El hecho de que Raimundín hubiera sido «herido en la cabeza» podría explicar el furioso revolverse de Unamuno contra el «intelectualismo», al ver en la hidrocefalia del niño una espantosa imagen de su propia hinchazón racionalista. Orbe vuelve una y otra vez a la carga, ante el empecinamiento de Unamuno en sus posiciones fideístas: «Yo siento mucho estar haciendo el papel de hombre razonable; pero me duele ver a usted en un camino que no creo el mejor. Crea usted que esto me preocupa y apena, y no principalmente porque adopte usted más o menos espontáneamente esta o aquella fe, sino porque va a ser usted muy desgraciado con sus luchas internas, pues nunca será usted católico enteramente[147]». Frente al horror unamuniano por su pasada «soberbia», que bien pudo derivar de las tópicas recriminaciones de inspiración jesuítica que le asestaba Salomé de Jugo, Orbe defiende la legitimidad del amor propio:

Su mayor pecado ha sido ése, el envanecerse un poco, pero, mire, eso no es un gran pecado, es inofensivo, y puede que hasta provechoso. Así como en el mundo económico el interés individual es el más enérgico resorte de progreso, así en el mundo espiritual la vanidad, el deseo de gloria, es el resorte que lo mueve, a falta de un interés más bajo. Y no es vituperable ciertamente querer agradar; usted saca de quicio el asunto; usted hila muy delgado, le ha entrado a usted una manía de raspar en toda idea y en todo sentimiento, y tanto raspa que de puro sutil se le quiebran los conceptos[148].

El 2 de febrero de 1898, después de tres meses sin noticias directas de Miguel, Orbe le expresa la esperanza de que la crisis haya remitido:

Parece que ha salido usted de su éxtasis místico y que ha entrado en un nuevo período de actividad, lo que celebro mucho. Crea usted que en la tierra se puede hacer mucho bien cuando se es bueno y se posee, como usted, una inteligencia y un capital espiritual de cultura tan rico. Si le ha pasado la crisis, comprenderá usted ahora que aquello de su «soberbia» no era más que la morbosidad de su espíritu turbado que sacaba las cosas de quicio a puro sutilizar los conceptos. Ya dábamos a usted por perdido, pero usted renace a la vida terrenal, donde, si usted quiere, no le faltará ocasión de ejercitar la virtud y ganar el cielo, si lo hay, sin pensar en ello[149].

Mes y medio más tarde, y dando por hecho que todo había vuelto a lo que él tenía por normalidad, añade otra advertencia al sesgo: «Sé que le ha prometido usted al buen Aldaco volver al semanario [La Lucha de Clases] con la condición de que no se metan con los curas. Bien está eso, porque es lamentable la forma grosera que suelen usar; pero no será menos lamentable que usted eche un manto protector de todas las insanias clericales. Me parece que será provechosa su influencia y su predicación en las masas más o menos socialistas, pero acaso lo necesiten más las honradas masas católicas. Tan necesitados están unos como otros de oír la noble voz de usted[150]». Pero Unamuno no estaba ya interesado en dirigirse a las masas, y si es cierto que se le iba enfriando el hervor religioso, había perdido antes su entusiasmo por el socialismo.

Sobre el sentido y resolución de la crisis no ha habido ni habrá probablemente acuerdo entre los unamunólogos: unos piensan que Unamuno habría admitido finalmente su imposibilidad de creer; otros, que en su adhesión al cristianismo, aunque no al catolicismo ortodoxo, no hubo marcha atrás; unos, que volvió gradualmente a posiciones racionalistas; otros, que su hundimiento en el irracionalismo fue desde entonces absoluto. Me convence más la hipótesis de Roberts: Unamuno habría aprovechado la crisis para autoconstruirse como un intelectual auténtico, en el sentido que empezaba a darse a esta nueva noción en la Europa transpirenaica, lo que exigía adaptar en lo posible su yo íntimo a su yo-para-los-demás, a su yo público, superando una disociación que se le venía haciendo insostenible desde la publicación de En torno al casticismo. La vía para lograrlo fue la opción por una nueva comunidad imaginada, distinta de las que hasta entonces había sucesivamente elegido (los vascos, la nación popular del federalismo, el pueblo de la demótica —presente aún en las páginas de En torno al casticismo— o la clase obrera). Siguiendo a José-Carlos Mainer, Roberts observa que este cambio de referencia deriva en derechura de la práctica del ensayo, que «sitúa lo particular en el contexto de lo general» y «exige la presencia explícita del autor, cuyo yo podemos ver relacionándose con el mundo y funcionando, de este modo, como lo que Mainer llama el “soporte de la argumentación”[151]». Pero, además «el ensayo exigirá […] la presencia del lector, con quien el ensayista forma una relación cómplice y estrecha, y de quien también busca reconocimiento, comprensión y legitimidad». Siendo el ensayo, a diferencia de la crítica literaria o de la prosa científica, un género «tan provisional, discontinuo, fragmentario y divagador como la vida misma», debe confiar (esta vez, en palabras de Mainer) «su discurrir al azar de los reflejos del mundo en el espejo múltiple del yo o de los yoes[152]». Dicho de otro modo, Unamuno se habría visto confrontado a la tarea de construirse un público, una comunidad que no fuera ya una simple prótesis del yo interno, sino que le ayudase a construirse él mismo en una interrelación dialógica. La crisis unamuniana de 1897-1898 aparece así como una fase más, aunque decisiva, de un proceso espiritual que tiene su correlato externo en la implantación del ensayo como el género más característico de la cultura literaria española del fin de siglo, es decir, de la literatura de la crisis del 98 propiamente dicha. Roberts trae a colación, en tal sentido, las distintas opiniones de Mainer y Carlos Serrano acerca de la aparición del género en España, decantándose por la del primero, que, a diferencia de Serrano, considera En torno al casticismo como una forma de transición entre el didactismo positivista y krausista de la Restauración y el auténtico género ensayístico, que sólo habría eclosionado con los Tres ensayos, del mismo Unamuno, publicados en 1900. Por supuesto, Mainer niega el carácter de precursor a los Ensayos y revistas, de Clarín (1892), que el autor tituló así, bajo la influencia de Matthew Arnold y Renan, «con el fin de legitimar el ejercicio de la crítica literaria». Por tanto, o bien cabría prolongar hasta 1900 la crisis personal de Unamuno, o suponer que ésta se cronificó, convirtiéndose en el método mismo de enfrentarse a la crisis general de la época. En cualquier caso, como afirma Roberts, «su respuesta a ambas crisis consiste en afirmar que el yo no debe escribir como especialista, sino como ser humano completo (“todo entero e indiviso”), capaz de atender a las necesidades de otros seres humanos, también, completos[153]». El doloroso episodio involutivo de 1897-1898 no habría sido, a fin de cuentas, sino la consecuencia del sobreesfuerzo psíquico que supuso la exteriorización de un yo íntimo celosamente velado hasta entonces por los distintos papeles sociales que Unamuno había ido adoptando (filólogo, periodista, agitador político) y que la vía emprendida con En torno al casticismo exigía poner de manifiesto. Uno se siente tentado a comparar este desnudamiento del yo con el autoanálisis freudiano que, por las mismas fechas, daba origen a la psicología de las profundidades. Y es que hay analogías curiosas entre Freud y Unamuno, exponentes ambos, de distinta manera, de una «arqueología de la psique» (la expresión es de Carl Schorske) en sus dos libros primerizos, publicados ambos en 1895, si bien la inconciencia (sic) de las muchedumbres intrahistóricas es algo muy distinto del inconsciente del psicoanálisis, que adquiere carta de naturaleza en los Estudios sobre la histeria escritos por el médico vienés en colaboración todavía con su mentor, Josef Breuer.

A finales de 1896, Fernando Fe ya tenía impresos y encuadernados el millar y medio de ejemplares de Paz en la guerra, el primero de los cuales envió Unamuno a Clarín, con la petición de que reseñase favorablemente la novela. Pero el más atento y reputado crítico de la generación mayor la dejó pasar en silencio. En cambio, Azorín, el mejor de entre la «gente nueva», se ensañó con ella. A Unamuno le dolió más la actitud de Clarín, al que creía ganado para su causa, que los desdeñosos juicios de Azorín, los cuales podían resultarle comprensibles, porque la novela no había sido escrita para que gustara a éste, sino al autor de La Regenta, al que Miguel había dirigido copiosos elogios y confidencias. Pero Clarín era inmune a la adulación, y había percibido en las fervorosas cartas de Unamuno una estrategia que no le gustaba. En general, desconfiaba de la «gente nueva», en la que veía una fronda de arribistas ansiosos de mandarle al retiro, a él y a toda su generación, y no erraba el juicio. A Unamuno le tenía cierta estima como filólogo, menos como periodista y no lo soportaba como escritor. Era —Clarín— el último de Filipinas en las huestes ya en desbandada del positivismo y del naturalismo, y adivinaba en Miguel un agente doble, muy adepto en apariencia de su persona y de su literatura, pero dispuesto a pasarse al enemigo en cuanto adquiriera el prestigio suficiente como para ponerse al frente de la tropa. Él no iba a facilitarle la labor.

En esto acertaba sólo a medias, porque, aun siendo verdad que a Unamuno no le gustaba su faceta de crítico, por más que se muriese por sacarle una reseña favorable, creía sin embargo que no había mejor modelo a seguir como novelista, y eso, a la altura de 1896, todavía era verdad. Unamuno había comenzado a escribir Paz en la guerra diez años atrás con la mirada interior fija en La Regenta y apenas la había desviado desde entonces. Cuando, en 1900, publique Clarín una crítica reticente de Tres ensayos, Unamuno le enviará un memorial de agravios, reprochándole no sólo su cicatería con la obra reseñada, sino el ninguneo de Paz en la guerra, y acusándole de no haber dado un trato muy diferente a otros de su generación —de la de Clarín— que bien lo merecían, como Campión y Pardo Bazán.

Pese a su estrecho parentesco con En torno al casticismo, que hace de ella una novela casi ensayística, y de su relativo éxito comercial —Unamuno se jactaba ante Clarín, en 1900, de que la primera edición se había agotado—, Paz en la guerra, en la que su autor invirtió más tiempo, esfuerzo e ilusiones que en todas sus otras obras, nacía condenada a ser una novela de transición, al margen del canon. En cierto sentido representaba el canto del cisne de la novela realista auspiciada por la generación del Sexenio, y en otro, como vio en su día Biruté Ciplijauskaité, se anticipaba, por su tratamiento del tiempo narrativo, a las grandes novelas del modernismo europeo[154]. En realidad, tenía mucho de lo que Mainer llamó —refiriéndose a algunas novelas españolas de la última posguerra— «celebración de la nostalgia» y es que, en conjunto, puede leerse como una conmovedora elegía por la Bilbao que se fue, la «tasita de plata» que el autor apenas alcanzó a conocer. Ramón Buckley, desde una interpretación no muy distinta de la de Ciplijauskaité, la definió como un «romance épico[155]». En efecto, algo hay en ella de inspiración homérica, y, salvando las distancias, la lectura atenta revela un cañamazo mítico análogo al del Ulysses de Joyce, sólo que en su caso es la Ilíada la que le proporciona los arquetipos de referencia, el cerco de Troya y la muerte de los héroes jóvenes ante sus murallas, trasladados por Unamuno al sitio carlista de 1873-1874. Por otra parte, que éste alimentaba la esperanza de injertarse en la gran tradición del realismo parece indudable, aunque nadie puede escapar a su tiempo y Paz en la guerra no puede ser leída hoy sino como un pastiche modernista de la novela de la generación anterior. En el fondo, Unamuno trataba de dar la réplica con ella a la polvorienta literatura fuerista y a su medievalismo de guardarropía teatral, parodiando la más conocida de las obras de aquella corriente, Amaya o los vascos en el siglo VIII. Como en el mamotreto de Navarro Villoslada, se enfrentan en Paz en la guerra dos Vasconias, no ya la pagana y la cristiana, sino la carlista y la liberal, representadas respectivamente por Ignacio de Iturriondo, encarnación de las tendencias regresivas del tradicionalismo vasco, y Pachico Zabalbide, en quien Unamuno vierte, como en el Eugenio Rodero de Nuevo mundo, mucho de su propia biografía. Los apellidos de ambos personajes están investidos de un simbolismo análogo al de los nombres de las dos antagonistas de la obra parodiada, Amagoya («Gran Madre») y Amaya («El Fin»), y así Iturriondo, que significa en vasco «junto a la fuente», se opone a Zabalbide, que podría interpretarse, invirtiendo su sintaxis interna, como «cauce o camino ancho», en correspondencia con las imágenes del arroyo y del anchuroso río con las que se había referido Unamuno al pueblo vasco repetidas veces, desde su tesis doctoral de 1884. Novela compleja, rica en escenarios y personajes, más lírica que épica a pesar de su asunto, tan deudora del simbolismo como del realismo (aunque Unamuno decía detestar la novela simbolista, representada por el decadentismo de Huysmans y Wilde, hay en Paz en la guerra no pocas epifanías de lo sagrado, súbitas revelaciones de un trasmundo espiritual, como lo supo ver con acierto Lily Litvak), su concepción general y multitud de detalles concretos revelan la influencia del Tolstói de La guerre et la paix, al que rinde homenaje en su título. Fue siempre la obra predilecta de su autor, que logró su reedición en 1923, con los honores de un clásico, por uno de los más prestigiosos sellos de la Edad de Plata, Renacimiento. En el prólogo escrito para la ocasión, Unamuno reconoce implícitamente la inviabilidad de tal fórmula narrativa en la nueva literatura del novecientos, por lo que se vio obligado en adelante a recurrir a otra más esquemática y descarnada, la de sus nivolas, reservando para artículos y ensayos las digresiones y el paisajismo.

A mi juicio, es una de las grandes novelas del XIX español, el broche de oro de la tradición realista, y, no lo ocultaré, la que más veces he leído en mi vida, descubriendo en cada lectura matices antes desapercibidos. Quizá tenga algo que ver en esta querencia mi condición de bilbaíno in pártibus —y Paz en la guerra es la mejor Bilbao portátil que conozco, un perfecto portable Bilbao—, pero creo que la suya de lectura inagotable radica en el hecho de poseer una intensidad poética comparable a la de una gran composición lírica. Unamuno era consciente de ello, y de ahí la amargura con que reprocha a Clarín negarle con su silencio, más que el marchamo de novelista, el de poeta. Por otra parte, aunque algún párrafo aislado podría sugerir vagas afinidades con el marxismo, hay en la novela otro, bastante amplio, que desmiente este extremo de modo tajante:

Siéntense las generales corrientes étnicas que sacuden a toda Europa. Por debajo de las nacionalidades políticas, simbolizadas en banderas y glorificadas en triunfos militares, obra el impulso al disloque de ellas en razas y pueblos más de antiguo fundidos, ante-históricos, encarnados en lenguajes diversos y vivificados en la íntima comunión privativa de costumbres cotidianas peculiares a cada uno; impulso que la presión de aquéllas encauza y endereza. Es el inconciente anhelo a la patria espiritual, la desligada del terruño; es la atracción que sintiendo los pueblos hacia la vida silenciosa de debajo del tumulto pasajero de la historia, los empuja a su redistribución natural, según originarias diferencias y analogías, a la redistribución que permita el futuro libre agrupamiento de todos ellos en la gran familia humana; es, a la vez, la vieja lucha de razas, fuente de la civilización. Tales corrientes étnicas de debajo de la historia son las que, aunándose al proceso de las grandes nacionalidades históricas, hijas de la guerra y de ella sustentadoras, las impele al concierto de que haya de surgir la Humanidad pacífica. Por debajo de los grandes organismos históricos palpita su carne, luchando por diferenciarse según la varia distribución de sus elementos originarios; en los suelos nacionales, hipotecas de los tenedores de las deudas públicas, alienta la vieja alma de las antiguas tribus errantes, que se asentaron en un tiempo en campos de propiedad común. Los pueblos, que forman las naciones, empujan a éstas a integrarse, disolviéndose en el Pueblo[156].

He aquí, en efecto, una buena síntesis de lo que pensaba de la historia el socialista Unamuno. No hay en ello ni rastro de Marx, pero sí, en cambio, evolucionismo de raíz netamente spenceriana. Afirmar que la lucha de razas constituye el motor de la historia suponía desafiar abiertamente la dogmática del socialismo científico. No hay que ver, sin embargo, en tal formulación, un precedente de los racismos criminógenos del siglo XX. «Raza», para Unamuno, es siempre sinónimo estricto de «pueblo», definido éste por su lengua y cultura, no por la hematología o por la forma del cráneo (a las que era adicto, en cambio, su primo Teles), y está claro que nunca hizo distingos entre razas superiores e inferiores. Su utopía era la de una humanidad pacífica y justa, formada por la fusión de todos los pueblos, en pie de igualdad. No es casual que cite poco después al bardo Iparraguirre, porque éste, más federalista que fuerista, había cantado el ideal de una liga o alianza mundial de las naciones. Tampoco hay por dónde descubrirle un racismo cultural o lingüístico. Sin ser un relativista, porque creía que había lenguas mejor adaptadas que otras a determinados estados evolutivos, no creía que influyeran más allá de lo superficial y externo en el espíritu de los pueblos y de los individuos, que podían cambiar de idioma conservando sus cualidades (y defectos) fundamentales, como ya había apuntado en «Espíritu de la raza vasca». En cuanto a las megalomanías lingüísticas, el juicio que le merecían se compendia en un delicioso aforismo de su juventud: «Dice (sic) que Adán hablaba vascuence, y otros hebreo. Sí, traducidos[157]». Aun admitiendo que las «diferencias étnicas interiores» de los españoles podían arrancar de «diversidades prehistóricas», pensaba que eran poco significativas en el conjunto total de la población, y rechazaba la tesis pesimista de Ganivet sobre la astenia española, que el granadino atribuía a la mezcla de razas forzada por las invasiones: «Celtas, fenicios, romanos, godos, los mismos árabes, de que parece usted tan prendado, fueron poco más que oleadas, tempestuosas si se quiere, pero oleadas al fin, que influyeron muy poco en la base subhistórica, en el pueblo que calla, ora, trabaja y muere. Luego por ley, larga de explicar aquí, sucede que al mezclarse pueblos diversos en proporciones distintas, el más numeroso prepondera en lo fisiológico y radical más que lo que su proporción representa[158]». Cuando habla de «raza vasca», tal expresión no tiene ni de lejos el sentido que le dan los nacionalistas vascos de la época: «Nosotros los vascos tenemos fama, como usted me lo recuerda, de conservarnos más puros. No sé si esto es verdad: sólo sé que para que esta idea se haya difundido ha servido el que hayamos tenido la felicidad de ser un pueblo sin historia durante siglos enteros[159]». Recuérdese qué entiende Unamuno por historia: solamente lo que acontece en la superficie, lo que mete ruido, la agitación de los bullangueros que después se congela en las crónicas. De eso, innegablemente, los vascos habían tenido menos que otros «pueblos» peninsulares, aunque más de lo que Unamuno estaba dispuesto a reconocerles.

A lo largo del tiempo que duró —o se conjetura que duró— la crisis, Miguel, salvo por el breve lapso que siguió al ataque de ansiedad, no interrumpió sus clases ni su actividad pública, aunque dejase de colaborar en La Lucha de Clases. No era el suyo un temperamento fácil de ganar por la depresión, como había demostrado desde su juventud. A la tristeza respondía con la escritura, el más eficaz de los antidepresivos, fármaco no ya sólo de la memoria, sino del alma, y, como quería Platón, también veneno, droga adictiva. Tampoco su renombre dejaría de crecer. Recibió el año 1897, pese al dolor que le causaba la enfermedad de Raimundín, en plena batalla por el indulto de los anarquistas presos en el castillo de Montjuïc, entre los que se encontraba su amigo Pedro (Pere) Corominas. Desde enero del año anterior, muy disgustado ya con la deriva del semanario socialista de Bilbao, había enviado colaboraciones a Ciencia Social, la revista mensual que dirigía en Barcelona el veterano anarquista Anselmo Lorenzo. Este acercamiento a los libertarios le deparó la amistad de algunos de los más conspicuos periodistas del anarquismo: el propio Lorenzo, Fernando Oller, Jaime Brossa, Federico Urales y, en fin, Corominas, que procedía del republicanismo posibilista. Tras el atentado anarquista contra la procesión del Corpus en Barcelona, el jueves 7 de junio, se imputó a Lorenzo y a Corominas haberlo instigado. El primero pudo evitar la detención huyendo a Francia, pero Corominas dio con sus huesos en el castillo. En el proceso que siguió, el fiscal militar pidió la pena de muerte para la mayoría de los acusados, incluyendo a Corominas.

La «movilización de los intelectuales» contra el proceso no tuvo la significación (ni las dimensiones) del affaire Dreyfus, con el que se trató de comparar aquél desde el primer momento. Participaron en la agitación las fuerzas políticas de izquierda, incluidos los socialistas —lo que no había sucedido en Francia—, y tanto representantes destacados del krausismo y del positivismo (Giner y Clarín, por ejemplo) como de la «gente nueva», es decir, todos los que habían acumulado agravios contra la Restauración, con la excepción de los carlistas. Fue ocasión para la puesta de largo de los regeneracionistas o, al menos, de sus dos corifeos, Unamuno y Costa. Tuvo un carácter más antimilitarista que antigubernamental, porque era el Ejército la institución que más se había desprestigiado en las guerras de Cuba y Filipinas y parecía el momento propicio para abrirle un frente interior en la metrópoli. Finalmente, la movilización dejó paso a las negociaciones de salón con los políticos del partido gobernante. A instancias de la familia de Corominas, Unamuno escribió al jefe del Gobierno, rogándole humildemente el indulto para su amigo, un «anarquista platónico» cuya labor periodística había sido «de provechosa canalización, desviadora de bárbaros instintos». Cánovas lo recibió a comienzos de diciembre y, aunque le prometió hacer lo que pudiera, no dejó en Miguel la impresión de firmeza ante los militares que esperaba de él. Se dictó sentencia el día 14, cayéndole en suerte a Corominas una condena de ocho años. La campaña antimilitarista se reanudó con virulencia, exigiendo la revisión de todo el proceso (en este contexto hay que situar el artículo de Unamuno contra los tribunales militares que acarreó la prisión de Hernández). El 4 de mayo, un nuevo consejo de guerra impuso cinco sentencias de muerte y veinte de prisión a los procesados. Corominas huyó a Francia aprovechando la libertad condicional, y no regresó hasta 1901, amnistiado por el Gobierno de Sagasta.

Tras el fusilamiento de los cinco anarquistas en los fosos de Montjuïc, Unamuno endureció sus ataques al Ejército y sus alegatos a favor de la independencia cubana. La noticia del hundimiento de la escuadra del almirante Cervera en Santiago de Cuba, el 3 de julio, le sorprendió veraneando en una dehesa de Vitigudino, donde se dedicaba a cazar ranas. La única reflexión que le arrancó entonces el Desastre fue la esperable: lo poco que importan los acontecimientos de la historia frente al silencio augusto de la naturaleza y a la trilla del centeno. En noviembre advirtió a sus amigos regeneracionistas que había que dejarse de lamentaciones por la pérdida de las colonias y empezar a ocuparse de los verdaderos problemas domésticos, la cuestión social y la de los regionalismos, que amenazaban con cargarse lo que quedaba de España. Días después, Ganivet se suicidaba en Riga, pero no creo que haya motivo alguno para suponer que lo hiciera en respuesta a las admoniciones de Miguel.

Los que sí reaccionaron ante los reiterados ataques de Miguel al separatismo, y, sobre todo, al antimaquetismo, fueron los nacionalistas vascos, como es lógico. Y, entre éstos, los que pusieron mayor denuedo en la tarea fueron los euskalerríacos, o sea, los antiguos fueristas de la Sociedad Euskalerría de Bilbao que, siguiendo las indicaciones de su cabecilla, el naviero Ramón de la Sota, acababan de pasarse en masa al partido de los Arana Goiri. Y también es lógico: como advenedizos al nacionalismo, eran los que más necesidad tenían de demostrar su disposición para el trabajo sucio. En octubre, El Euskalduna, su periódico, publica una semblanza de Unamuno en la que lo presenta como un antiguo vasquista resentido al que sus fracasos en las oposiciones a la cátedra de Vascuence y al puesto de archivero de la Diputación convirtieron en antivasco, siendo así que, durante sus años de estudiante en Madrid, paseaba tocado con una boina roja. Añade que no es un tipo con talento, sino un desequilibrado, acuñando para la eternidad la descalificación canónica que los nacionalistas vascos prodigan a los vascos antinacionalistas que destacan en algún campo. Los Rabaté piensan que este juicio hirió a Unamuno. No lo creo. Probablemente le regocijó, porque sabía que nada es más propio de los imbéciles que opinar que nadie les gana en inteligencia. Y además, ¿a santo de qué preocuparse por lo que dijera El Euskalduna, que, como su nombre indica, no era precisamente The Times, cuando uno tenía una presencia casi ubicua en la prensa española? La España Moderna, El Progreso, Blanco y Negro, La Lucha de Clases, Ciencia Social, El Defensor, de Granada, El Heraldo de Madrid, El Noticiero Bilbaíno, El Nervión, El Eco de Bilbao, El Noticiero Salmantino, Ecos Literarios, de Bilbao, Revista Española, El Imparcial, La Ilustración Española y Americana, Las Noticias, de Barcelona, La Nación, de Buenos Aires… La nómina de las publicaciones periódicas que habían acogido, acogían o acogerían en breve sus colaboraciones podría resultar inacabable. Y las que no lo habían hecho se lo disputaban, o no tenían otro remedio que ocuparse de él a menudo, como El Euskalduna, sin ir más lejos. No está nada mal para un desequilibrado sin talento, debió de pensar, y, además, si alguien ladra, es señal de que galopamos a tal velocidad que ya nos han perdido de vista. El Euskalduna…, una cabecera que parecía sacada del magín de Vicente de Arana, como El Ganorabaco, pero que, a diferencia de éste, no tenía chispa alguna. Descontando a Sabino Arana, que poseía algunas dotes naturales para la sátira, a los nacionalistas vascos les salía el paleto imborrable que llevaban dentro cada vez que intentaban emular en maledicencia a La Lucha de Clases. ¿Cómo iba a herir a Unamuno un minúsculo periodiquillo de provincias leído sólo por una caterva de tarados que creían pertenecer a una raza superior? Una cosa era preocuparse por el separatismo como patología, y otra muy distinta dejarse afectar por las rabietas de sus secuaces. Por lo demás, benditos los días en los que le negaron la cátedra de Vascuence y el Archivo de Vizcaya, canonjías para celebridades de aldea. Sin querer, Alzola y sus comisiones de diputados lo habían devuelto al recto camino. Ancha es Castilla.

Las cosas empezaban a irle mejor. Persistía el aguijón terrible de la desgracia de Raimundo, pero en 1897 y en 1899 le nacen dos hijas, Salomé y Felisa, lo que demuestra que había recuperado cierto optimismo genesíaco. Comienza a trabajar en dos proyectos que abandonará más tarde, una Vida del romance castellano y una Patología del lenguaje (otra coincidencia con Freud, que escribe por entonces los artículos seminales de la Psicopatología de la vida cotidiana en torno asimismo a los trastornos lingüísticos). Firma las oposiciones para la cátedra de Historia de la Lengua Española de la Universidad Central, pero, al enterarse de que se presenta a las mismas Menéndez Pidal, se retira del concurso (mirando quizá por la salud del joven sabio, que empezaba a caerle simpático). El 13 de noviembre de 1899 pronunciaba, desde la tribuna del Ateneo, su primera conferencia pública en un Madrid ávido de conocer a quien ya era el más famoso intelectual de España, muy por delante de Maeztu, que le iba a la zaga pero que todavía no había superado su inclinación por la bohemia y la absenta. La conferencia trataba de «Nicodemo, el fariseo», el «intelectual» judío del evangelio que visitaba a Jesús ocultamente, con el que se comparaba Unamuno, insistiendo en la idea, ya expresada repetidas veces desde los comienzos de su crisis, del doble gozne, económico y religioso, de la historia de los hombres. Poco después aparece su opúsculo De la enseñanza superior en España, un rapapolvo dirigido por igual a sus colegas y al Gobierno sobre los métodos pedagógicos imperantes en la universidad, que juzga pésimos. Y así llegó al cambio de siglo, sin sospechar que lo hacía también al meridiano exacto de su vida en la tierrra.

10. Rector in fabula

El 8 de agosto de 1897, un tal Emilio Rinaldi, periodista italiano, disparó tres tiros de revólver contra Antonio Cánovas del Castillo, que leía apaciblemente el periódico sentado en un banco del balneario de Santa Águeda (Mondragón). El viejo jefe conservador murió una hora después, de resultas de las heridas. Su asesino, que fue detenido allí mismo, resultó ser Michele Angiolillo Lombardi, un tipógrafo de veintiséis años que se había inscrito en el hotel con nombre falso. Declaró haber actuado así en venganza por los cinco anarquistas fusilados en Montjuïc el 4 de mayo. Fue condenado a muerte en juicio sumarísimo y agarrotado en la cárcel de Vergara, el día 20 de agosto.

El asesinato de Cánovas ilustra el estilo de los terroristas ácratas italianos de la época, individualistas e itinerantes, especialistas en magnicidios que preparaban al detalle. Tres años después, en Monza, Gaetano Bresci seguiría un método similar. Consideraban importante, al ser capturados, declarar que su acción había tenido una motivación vindicativa, ya fuera por los muertos de Montjuïc o por los de Milán. Esto formaba parte de la «propaganda de los hechos», y no siempre correspondía a los móviles reales de los asesinos. Angiolillo se había encontrado en Londres, pocos meses antes, con el portorriqueño Ramón Emeterio Betances, patriarca del independentismo borincano, que pudo ser el inspirador directo del atentado del balneario de Mondragón. Hugh Thomas sostiene que Betances sugirió a Angiolillo matar a Cánovas, en vista de que cualquier acción contra la reina regente, Maria Cristina de Habsburgo, primer objetivo del anarquista italiano, atraería la reprobación general, dentro y fuera de España, y sería perjudicial para los insurgentes antillanos y filipinos, cuyas estrechas relaciones con los anarquistas eran de sobra conocidas[160].

Al desaparecer Cánovas, ocupó la presidencia del Consejo de Ministros Francisco Silvela, un conservador disidente influido por las ideas de Costa, que traía bajo el brazo un programa de reformas para la erradicación del caciquismo. Sin embargo, tuvo que esperar aún dos años para ponerlo en práctica, porque en octubre, ante el agravamiento de la situación en Cuba, la regente encargó a Sagasta formar gobierno. Los conservadores volvieron en marzo de 1899, con Silvela al frente. Éste, que había madurado el proyecto de su «revolución desde arriba», incluyó en su gabinete a regeneracionistas conspicuos como el economista Fernández Villaverde y el general Polavieja, suprimió el Ministerio de Ultramar —que se había quedado sin funciones— y creó, el 31 de marzo de 1900, el de Instrucción Pública y Bellas Artes, que asumió las competencias en estas materias ejercidas hasta entonces por Fomento. Nombró para dirigirlo a Antonio García Alix, que abordó las reformas en la universidad, jubilando por decreto a los catedráticos mayores de setenta años. Entre ellos se encontraba el rector de la de Salamanca, Mamés Esperabé, un viejo liberal afable, catedrático de Literatura Latina y Griega, que no le había creado problemas a Unamuno, pero también figura de compromiso mediante la cual los conservadores, integristas y mestizos locales evitaban que los catedráticos republicanos se pasasen de la raya.

La medida ministerial no perseguía —no, al menos, directamente—, una renovación pedagógica. Pretendía, antes bien, debilitar los entramados caciquiles que, especialmente en las universidades de provincias, habían ido enredando a los sectores más añosos de los claustros, abducidos por las fuerzas vivas. Los catedráticos jóvenes, en teoría, no debían ser tan vulnerables a los intereses creados. En la práctica, la jubilación forzosa supuso la retirada de las aulas de la generación del Sexenio, de la que Esperabé era un exponente típico (que, por cierto, se había negado a agachar las orejas ante el decreto de Orovio). Cuando se le impuso el retiro, dejó el cargo sin la menor protesta.

El 30 de octubre de 1900, el Consejo de Ministros nombró a Unamuno rector de la Universidad de Salamanca, provocando, más que sorpresa, estupor. No por el hecho de que un gobierno conservador designase para tal cargo a un socialista, porque el supuesto socialismo de Unamuno poco tenía que ver ya con el de recibo, algo que todos sabían, sino porque aquél no había dejado de vapulear públicamente al silvelismo desde la formación del Gobierno. García Alix tuvo que comparecer ante las Cortes a dar explicaciones, y lo hizo en términos bastante escurridizos. En realidad, no había tenido mejores opciones, y era más que probable que el propio Silvela hubiera decidido el nombramiento. En el claustro salmantino, nadie había con mayor proyección pública que Unamuno (fue, de hecho, la única justificación que dio el ministro, el ser éste «una notabilidad conocida»), pero es que además se trataba de uno de los más significados regeneracionistas y el único de ellos con algo parecido a un programa de reforma de la enseñanza superior. Poco habría dicho del pretendido regeneracionismo gubernamental negarle la oportunidad de aplicarlo en su propia universidad. Unamuno no le hizo ascos a la designación, no sólo por las mejoras económicas que implicaba en su sueldo —amén de proporcionarle gratis una vivienda espaciosa— sino por la relevancia del cargo. Creyó, seguramente, que el puesto le permitiría convertir la de Salamanca en el modelo español de lo que, según él, debería ser la universidad moderna, tema abordado en un folleto suyo del año anterior y también en la conferencia de apertura de curso que había pronunciado hacía un mes en el paraninfo. La izquierda de entonces fue más comprensiva con él que la crítica actual de izquierda, que lo pinta a menudo como un trepador decidido a hacer carrera como fuese, con liberales, republicanos, socialistas o conservadores. Ni los republicanos ni los socialistas le hicieron el mínimo reproche, y sólo su madre se empeñó en aguarle la fiesta, pronosticándole que el puesto redoblaría su soberbia y sería pernicioso para la salud de su alma justo cuando ésta daba signos de recuperación.

En Salamanca, los medios integristas y mestizos olvidaron de repente sus interminables peloteras y se coaligaron para exigir su destitución y la vuelta de Esperabé. A los conservadores, por muy disgustados que estuvieran con el despunte de Unamuno, no les quedó otra que callar, toda vez que la decisión de nombrarlo rector había sido cosa de su partido. Lo defendieron con ardor los periódicos republicanos El Noticiero Salmantino y El Combate. Este último, con notable falta de sentido de la realidad y de la mesura, acusó a los descontentos de querer hacer de la universidad un coto silvelista, cuando el nombramiento de Unamuno, como pronto se demostraría, la había convertido precisamente en eso. Como la ceremonia de toma de posesión se celebró en un aula, El Combate acusó a los enemigos del flamante rector de haber impedido que tuviera lugar en el paraninfo, pasando por alto el hecho de que Unamuno lo hubiera decidido así para subrayar el estilo de austeridad y trabajo que se proponía imprimir desde el principio de su mandato a la vida académica.

Los Unamuno dejaron la casa del Campo de San Francisco y se trasladaron con niños, libros y mobiliario a la vivienda del rectorado, que Esperabé nunca había ocupado y llevaba vacía treinta años, por lo que las esperadas o temidas reformas unamunianas empezaron con derribo de tabiques, alicatado y revocado de paredes y suelos. La novedad les alegró la vida durante unos meses, a pesar de la campaña de los partidarios del antiguo rector (que se mantuvo desdeñosamente al margen, sin atizar los ánimos ni desautorizarla). Hoy resultaría paradójico que una derecha poco o nada sospechosa de democrática defendiera la autonomía de la universidad y el derecho del claustro a elegir sus propios rectores, pero eso es exactamente lo que hicieron quienes impugnaban a Unamuno, y no les faltaba coherencia. Íntegros y neos estaban a favor de todo lo que oliera a foralidad corporativa, porque recelaban del Estado liberal. La autonomía dejaría la universidad en manos de los de siempre. El reformismo, por tímido que fuese, pasaba necesariamente por la centralización.

En febrero de 1901 tales contradicciones se agudizaron al hacerse público un decreto del Ministerio de Instrucción Pública por el que se suprimían las Facultades Libres de Ciencias y Medicina de la Universidad de Salamanca. La reacción de la ciudad contra García Alix fue esta vez unánime, incluyendo a los republicanos, que consideraban ambas facultades, fundadas en 1869, como un legado del progresismo del Sexenio. La de Unamuno, en cambio, fue muy tibia. Recomendó prudencia y calma, porque, decía, antes de tomar cualquier decisión que enfrentase a la universidad con el Gobierno se debería proceder a un estudio detenido del texto del decreto. No hacía falta ser muy perspicaz para adivinar que aquello era un subterfugio dilatorio y que el rector se alineaba tácitamente con el ministro que lo nombró. Unamuno actuaba como la cabeza de puente del silvelismo en la provincia, y sus aliados lo abandonaron. A regañadientes, se integró en la comisión creada para defender en Madrid las Facultades Libres, en la que participaban representantes del Ayuntamiento, de la Diputación y de la Cámara de Comercio, y que presidía su amigo Luis Maldonado, a la sazón diputado en Cortes. Unamuno se entrevistó con García Alix, que, según él, le prometió buscar un arreglo. Pero los salmantinos no se fiaron, y menos cuando se conocieron las declaraciones de Unamuno a El Heraldo de Madrid, en las que se iba por los cerros de la Armuña. El 1 de marzo, ante la convocatoria de una gran manifestación antigubernamental, Miguel se enrocó en el rectorado, negándose a entregar las enseñas de la universidad a una delegación de estudiantes. Éstos, enfurecidos, apedrearon la casa rectoral. No estaba, desde luego, en el cénit de su popularidad. Los que clamaban por el regreso de Esperabé eran legión, y el claustro se le había puesto casi enteramente en contra. Sólo podía contar con el gobernador civil, y por poquísimo tiempo, pues éste ya estaba haciendo las maletas, por avizorarse una inminente crisis de gobierno. En efecto, a los tres días cayó Silvela, y el 6 de marzo Sagasta presentaba a la regente un nuevo gabinete con Romanones a cargo de Instrucción Pública. Poco regeneracionismo podía esperar Unamuno del cacique alcarreño, pero éste, que era un artista templando gaitas, lo confirmó en su cargo, a la vez que derogaba, el 13 de marzo, el controvertido decreto de su antecesor. Como por encanto, la ciudad volvió a su murria, sin que Miguel sacase las consecuencias pertinentes acerca de las intervenciones providenciales de la política en la historia de los pueblos y de los rectores de universidad.

Le costó, sin embargo, congraciarse con los estudiantes y, sobre todo, con el cuerpo profesoral, ofendido por no haber accedido Unamuno a reunir el claustro para discutir la postura a tomar desde la universidad. Fríamente, reconoció que no lo había hecho por no ver en sus miembros suficiente espíritu de cooperación, lo que equivalía a advertir a sus colegas que esperaba de ellos una adhesión sin condiciones a su persona. No iba a pastelear con ellos, como el bueno de Esperabé. Quizá tuvieran razón algunos de los profesores cuando le acusaban de despreciar a sus colegas. Desde luego, fuera de Dorado Montero, Maldonado y dos o tres más, nunca había expresado sobre la mayoría de ellos una opinión favorable, más bien lo contrario. No la tenía óptima, en efecto, y sobre el propio Esperabé, sin nombrarlo, había ironizado a propósito de su ignorancia absoluta de las lenguas clásicas, algo bastante notable en un catedrático de Literatura Griega y Latina. Es difícil explicarse una actitud tan autoritaria e impolítica, aun si la mantenía sintiéndose respaldado por el ministerio. Se me ocurren tres hipótesis al respecto: una, que hubiese inferido de experiencias anteriores que sólo la sumisión a una disciplina muy estricta permite cambiar la sociedad (y es inevitable pensar en el autoritarismo de Perezagua); otra, que su identificación con el papel de reformista le hubiera apartado del corporativismo académico, como en una versión personal de la «revolución desde arriba» de Silvela, lo que no sería de extrañar, porque, a sus treinta y seis años, sin haber publicado trabajo alguno sobre la que era su materia oficial, no contaba, para cimentar su prestigio como universitario, con otra baza que sus proyectos de regeneración de la enseñanza superior, algo que era acorde con la visión de los silvelistas, que no querían en los rectorados eruditos manipulables por los claustros, sino especialistas en la gestión, como era ya habitual en las universidades francesas de la III República. Y tercera, que, movido por el prurito de autenticidad que parecía guiar su conducta desde la crisis de la pasada década, hubiera decidido tratar a todo el mundo, incluidos sus colegas de la universidad, con la misma cruda franqueza que empleaba, desde una posición de superioridad incuestionable, para los lectores de sus ensayos. En ninguno de los tres supuestos habría dado con la mejor forma de hacer amigos.

Ahora bien, le venía al pelo tal actitud en su faceta de predicador laico, ante unos públicos secularizados que añoraban inconscientemente el flagelo de los sermones dominicales. Unamuno fue adaptándose gradualmente a esa figura, vistiendo trajes rigurosamente negros, con chalecos abotonados hasta el cuello por el que asomaban las puntas blancas del de la camisa, dándole así un aspecto que recordaba al de los clérigos protestantes, y que, al mismo tiempo, le suponían un ahorro en corbatas comparable al de Tarzán. Felipe Trigo, que nunca se llevó bien con él por razones obvias, lo caricaturiza en una de sus novelas como un joven catedrático con el que se encuentra el protagonista libertino en un compartimento de tren, cuando aquél vuelve de soltarles una catilinaria a sus paisanos de Bilbao. Además de recalcar la negrura de la indumentaria, Trigo se recrea en la insufrible pedantería del personaje, que sólo habla de lo incomprendido que se siente por los españoles, y del que nos informa que es ya padre de una numerosa prole. Acaso no haga justicia al retratado, pero refleja muy bien el estereotipo de Unamuno que corría entre sus numerosos detractores[161].

El episodio de Bilbao al que se refiere Trigo no es otro que el del sonado escándalo de los juegos florales del 26 de agosto de 1901, en los que Unamuno, a propuesta del Ayuntamiento de la villa, actuó de mantenedor en el solemne acto celebrado en el Teatro Arriaga. Era la primera vez que volvía a su rincón natal como rector de universidad, cargo que ningún bilbaíno había ostentado hasta entonces y le deparaba una ocasión perfecta para reconciliarse con su ciudad, porque, salvo los nacionalistas vascos, los bilbaínos de cualquier otro color tienden a admirar a sus convillanos que triunfan al sur del Ebro. No la aprovechó, porque se empeñó en tratarlos a todos como nacionalistas. Les recriminó su antimaquetismo; les instó a dejarse de remilgos aldeanos, a abandonar de una vez el vascuence y a hablar el castellano, lengua de la nación, y arremetió contra el catolicismo integrista de los bizkaitarras. Cosechó muchos más insultos y abucheos que aplausos porque incluso quienes estaban de acuerdo con él se sintieron maltratados por sus palabras, y más cuando, volviéndose hacia la reina de los juegos florales, la abroncó por el mal gusto ostentoso de su vestimenta, tan reñido con la austera elegancia tradicional de la mujer bilbaína. La pobre chica, dispuesta a disfrutar de su efímera gloria embutida en lo que le mandaran, rompió a llorar de vergüenza, y la ceremonia terminó en tumulto. La noticia se difundió con rapidez y suscitó por toda España una avalancha de expresiones de solidaridad con Unamuno, tan injustamente agraviado por los vascos cerriles. Orgullosísimo de haber puesto la pica en Flandes sin que le hubiera costado un duro de su bolsillo, se apresuró a explotar la fórmula, presidió unos juegos florales ese mismo año en Salamanca y escogió Cartagena entre todos los municipios que le invitaron a mantener sus respectivos juegos florales del año siguiente. Escribió a Orbe que reservaba para ese día algo más gordo que lo de Bilbao, munición de la buena (tirando también esta vez con pólvora del rey): «Es un embiste al latinismo, a esa gran mentira, y una excitación a buscar bajo la casta latina nuestra alma ibérica», O sea, justo lo que estaban esperando los cartageneros para montar otro cantón. Orbe, que ya se iba aburriendo de actuar como mantenedor perpetuo de los juegos florales que se traía Unamuno consigo mismo, le respondió con ironía suave: «Le deseo en Cartagena un éxito tan grande como el de Bilbao. Esa cuestión del latinismo no es precisamente una “cuestión palpitante”, pero tratada tan bien como presumo que Vd. la ha de tratar tendrá mucho interés y puede sugerir grandes cosas[162]». Como era de prever, su discurso en el Ateneo local fue recibido con general aprobación por el público de la ciudad. Se desquitaría después en nueva carta a Orbe, tronando contra la ñoñería acaramelada de las damas cartageneras y la cursilería del vestido de la reina de los juegos, pero evitó prudentemente en la ceremonia toda alusión a aquél, por si el papá de la niña resultara ser un almirante.

Los otros dos vascos de la generación del 98 reaccionaron al discurso de Bilbao de forma muy distinta. Maeztu, que había asistido al acto, alabó la valentía de Unamuno (que descubrió de repente en el vitoriano a un joven muy inteligente y de elevada talla moral). Muy otra fue la opinión de Baroja, que no entendía por qué había que tomarla con el vascuence, lengua que se extinguiría por sí misma sin que hubiera necesidad de ayudarla a morir. Para el novelista, hijo de un escritor eusquérico, la lengua vasca no estaba tan ligada al antimaquetismo de los bilbaínos —que en su mayoría ni lo hablaban—, como a la cultura popular donostiarra que había conocido de niño, a los villancicos navideños, a las canciones de Indalecio Vizcarrondo, Vilinch, o de Iparraguirre, y a la merluza a la koxkera. Cuando el vascuence desapareciera, pronosticaba Baroja, España daría un paso más hacia su transformación en uno de los países más uniformes y aburridos del planeta. Entre los nacionalistas vascos que, sin hablarlo, querían imponerlo como lengua obligatoria, y Unamuno que, habiéndolo aprendido, defendía su erradicación, la de Baroja parece una posición bastante sensata y liberal a un tiempo, mucho más cercana, paradójicamente, a lo que el mismo Miguel pensaba sobre lo ilusorio de las intervenciones deliberadas de los individuos en la vida o en la muerte de las lenguas que la propia obcecación de éste en aplicar al eusquera, y solamente al eusquera, una suerte de eutanasia preventiva, por el solo hecho de que cuatro señoritos de Bilbao soñasen con devolver todos los emigrantes a Castilla y restaurar la supuesta unidad racial y lingüística del neolítico vasco. A los nacionalistas, que cuando no encuentran enemigos del vascuence se los inventan, les favoreció la solitaria campaña de Unamuno, la cual no hizo un solo prosélito entre los bilbaínos. Y es que, en efecto, ¿cómo iba a hacerlo? ¿Cómo se mata en uno mismo una lengua o, en otras palabras, cómo olvida uno voluntariamente una lengua que ha aprendido? Abogar por el desuso del vascuence era como llevar hierro a Vizcaya, donde aquél se estaba perdiendo por la incuria espontánea de sus hablantes, que procuraban no enseñarlo a sus hijos. Pero también permitía que los nacionalistas vascos tuvieran por fin alguien en quien dar rostro, nombre y apellidos al espantajo delirante del Gran Enemigo de los Vascos. Hoy te ganas el título por bastante menos.

En 1901 había nacido José, sexto de los hijos de Miguel y Concha. El pobre Raimundín, que llevaba el nombre de aquel conde del Poitou al que hechizó el hada Melusina, murió en noviembre de 1902. Escribe entonces a Múgica que al fin la Muerte se había apiadado de ellos (se supone que del niño y de los padres a la vez) y compone junto a la camita vacía un desgarrador poema, «En la muerte de un hijo», que concluye comparando el silencio del enfermito al enigmático silencio de Dios. En pleno duelo, envía al obispo Cámara un pequeño libro que acaba de publicar, Paisajes, con evocaciones del campo salmantino. Conmovido, el agustino hace las paces con él en una carta donde conforta a Miguel y vierte expresiones de cariño paternal hacia toda la familia. Pero no es una paz definitiva, sino una tregua que dura muy poco. El 15 de noviembre la Revista Blanca, de Barcelona, que dirige el anarquista Federico Urales, publica una carta de Unamuno en la que éste expone la evolución de sus actitudes hacia la religión desde los días de su adolescencia hasta el presente, reconociendo no haber podido reconciliarse con la fe católica. «A lo que he vuelto —afirma— es a cierto cristianismo sentimental, algo vago, al cristianismo llamado protestantismo liberal». Los periódicos de Salamanca reproducen la carta, y Cámara sospecha que Unamuno se está divirtiendo a sus expensas, por lo que le envía otra carta, ésta en tono enfurecido, conminándolo a que se confiese de una vez como Dios manda, con un sacerdote y no con el primer anarquista que se le cruce en el camino. Miguel ni se excusa. Pero empieza a ver los inconvenientes del papel de Nicodemo. En una pequeña ciudad levítica como Salamanca, es imposible mantener la condición pública de intelectual moderno y aproximarse secretamente al obispo, porque toda la parroquia está al tanto de tus menores movimientos y el prelado, lógicamente, se rebota a la primera que te descuides. Pese a ser un santo de la Iglesia, Nicodemo, un fariseo helenizado hasta en el nombre, no representa para la tradición católica el mejor ejemplo a imitar, y menos en España, país de tesis en la terminología de integristas y neos, o sea, de abrumadora mayoría católica, donde no tiene justificación alguna que un católico oculte su fe. Miguel asimiló esta vez la experiencia, y en adelante se anduvo con mucho tiento en sus relaciones con Cámara y con la derecha católica salmantina.

En España, 1902 fue el año de la consolidación de la narrativa del modernismo y el correlativo fin de la hegemonía realista. Se publica Camino de perfección, de Baroja, La voluntad, de Azorín, y Amor y pedagogía, de Unamuno, tres novelas «intelectuales», en la línea de lo que se estaba haciendo en Francia desde la década anterior (ese mismo año concluye Barrès, con Leurs Figures, el Roman de l’énergie nationale iniciado en 1897 con Les Déracinés). El modernismo, para entendernos, consiste en una crítica radical de la modernidad desde la modernidad misma, definición que conviene a la de Unamuno tanto como a las otras dos novelas mencionadas, aunque aquél hubiera intentado dar a la suya un tono desenfadado, «entre fantástico y grotesco», muy lejano del de las de Azorín y Baroja (que, no obstante, publicaría, también en 1902, Paradox Rey, una fantasía humorística). La publicación de Amor y pedagogía en la Biblioteca de Novelistas del Siglo XX, dirigida por el sociólogo republicano Santiago Valentí y Camp, se retrasó porque el editor Henrich le había exigido un libro de trescientas páginas (lo que arrancó a Unamuno un sarcasmo sobre los editores catalanes, «que miden los libros como si fueran telas»), y, al no alcanzar ese número, tuvo que añadirle a última hora un epílogo y un pequeño tratado de cocotología (el arte o ciencia de fabricar pajaritas de papel). La novela es una sátira feroz de las pretensiones científicas del positivismo, cuyas víctimas se compendian en el personaje del desdichado protagonista, Apolodoro, engendrado y concebido por su padre como un experimento pedagógico y puesto desde niño en manos de un preceptor spenceriano, don Avito Carrascal, que destruye en su pupilo cualquier atisbo de equilibrio psíquico hasta llevarlo al suicidio. Pese a las intenciones de su autor, Amor y pedagogía es una novela amarga, comparable en más de un sentido a la muy posterior Unterm Rad, de Hermann Hesse, si bien esta última consiste en una requisitoria contra la enseñanza humanística en la Alemania guillermina. No es difícil intuir en el «cerebralismo» inducido de Apolodoro, e incluso en su mismo nombre (en la tradición clásica Apolodoro encarna al puer senex, el niño envejecido por el saber) una metáfora por inversión de la enfermedad de Raimundín, cuya idiocia se refleja en la confusión mental del desdichado discípulo de don Avito. Al contrario de Paz en la guerra, no gozó de la estima de su autor, defraudado por su escasa repercusión en la prensa y por lo que consideraba un relativo fracaso comercial. A finales del año las cifras de ventas sólo alcanzaban la mitad de la tirada, que era, como la de la novela bilbaína, de mil quinientos ejemplares. No representaba, ni mucho menos, un mal resultado. La mayoría de los títulos editados en España no vendían por encima de los quinientos, pero Unamuno esperaba bastante más, no sólo porque de Paz en la guerra se había agotado toda la edición, sino porque creía haber adquirido un renombre nacional que hacía presagiar un éxito inmediato. La tomó con el editor y, más aún, con el director de la colección, al que reprochó haberse desentendido de la promoción de la novela, confiándola por completo a la iniciativa del autor. Razón no le faltaba, pero lo cierto es que los nuevos públicos lectores lo eran sobre todo de periódicos. Rara vez compraban libros y, en cuanto a las novelas, encontraban las de los intelectuales pesadas e incomprensibles; incluso la crítica tardaría en acostumbrarse a ellas. De momento, preferían las de autores como Blasco Ibáñez o Felipe Trigo, rezagados y cerealísticos, que les daban el grano más molido (o en paella).

La primera década del siglo XX se caracterizó por el agravamiento de las cuatro grandes cuestiones que la Restauración no había podido resolver y que terminarían por cargarse el sistema político ideado por Cánovas. Eran éstas la social (desdoblable en obrera y agraria), la de los nacionalismos regionales y la militar, a las que cabría añadir una incipiente cuestión religiosa. Ni los más entusiastas defensores de Unamuno afirman hoy que contribuyera a resolver alguna de ellas (ni él, ni el resto de los intelectuales, cabe añadir). Tampoco es cierto que las enconaran, como ha querido la historiografía conservadora. En general, se fueron replegando hacia un individualismo cascarrabias a medida que comprobaban que no servían de mecha ni de apagafuegos, pero sin resignarse a una retirada definitiva. A todos ellos, y especialmente a Unamuno, que rascaba la cuarentena, se les iban acercando jóvenes admiradores que aspiraban secretamente a sustituirlos, por supuesto, pero que a los que faltaba más de un hervor para poder siquiera intentarlo. A Unamuno le ilusionó la idea de crear escuela con un escogido grupo de alevines (Luis de Zulueta, Bernardo G. de Candamo, Federico de Onís, José Ortega y Gasset y, más tarde, Ramón de Basterra), nacidos, aproximadamente, entre 1880 y 1890. La distancia generacional, sin embargo, se reveló insalvable. Conservó con ellos relaciones cordiales, pero, aun adeudándole ideas, volaron por su cuenta.

En España, bajo la Constitución confesional de 1876, la cuestión religiosa estuvo muy lejos de los niveles de conflictividad alcanzados en la Francia de la III República. No enfrentó a la Iglesia con el Estado —salvo en las tensiones del periodo constituyente en torno al concepto de tolerancia religiosa—, sino con socialistas y republicanos, extraparlamentarios los primeros hasta 1910 y en minoría los segundos en unas Cortes dominadas por conservadores y fusionistas. Ambas fuerzas de la oposición permanente preconizaban la libertad religiosa (no la tolerancia que recogía la Constitución) y la aconfesionalidad del Estado, así como la cancelación del Concordato de 1851, que la Restauración había puesto de nuevo en vigor tras el paréntesis del Sexenio y daba a la Iglesia el derecho de vigilar la enseñanza pública, para que nada en ésta fuera contraria a sus doctrinas. La Iglesia no estaba dispuesta a hacer la mínima concesión en este terreno, y tampoco los republicanos y socialistas se recataban en mostrarse como sus enemigos. Los dos bandos se temían mutuamente, obsesionados los católicos con la conspiración masónica y empeñados los otros en abolir la religión. En ambas partes había quienes mantenían actitudes más conciliadoras, pero la Iglesia veía en sus palomas tibieza, modernismo y propensión a la apostasía, y, en cuanto al otro lado, el caso de Unamuno es bastante elocuente. Se prefería a los halcones, carlistas, integristas y mestizos aquí y ateos agresivos allá. Atrapados en tierra de nadie, los católicos liberales y los socialistas cristianos (en realidad, más cercanos al modernismo o al protestantismo liberal que al socialismo) no podían hacerse oír sobre el barullo mayoritario. Unamuno combatía en dos frentes. Contra el anticlericalismo —en realidad, anticatolicismo rábido— de La Lucha de Clases, al que se había sumado un joven desertor del PNV, Tomás Meabe, defendía a los curas, mientras en Salamanca reclamaba la suspensión del Concordato. Así que no lograba resultados en parte alguna.

Especialmente bronco fue el año 1903. En Bilbao, desde comienzos de otoño, y ante la anunciada consagración canónica de la Virgen de Begoña como patrona de la villa y de Vizcaya, se multiplicaron los ataques a los grupos de peregrinos que acudían al santuario. El domingo 11 de octubre, festividad de la Virgen en la que se iba a celebrar dicha consagración, los socialistas convocaron un mitin en la plaza de toros. A la salida, los asistentes confluyeron con una manifestación republicana, a la que se incorporaron, dirigiéndose todos juntos hacia el Arenal, donde tuvieron lugar los primeros choques contra las masas de peregrinos que se dirigían a Begoña. La provocación y la violencia surgieron claramente de los anticlericales. Intervino una compañía del Ejército, que protegía la peregrinación, para dispersar a los atacantes. El balance de la jornada fue de treinta heridos y un muerto, el jardinero de la Universidad de Deusto. Los sucesos fueron recogidos en una novela de Blasco Ibáñez (El intruso, de 1904), y en otras menos memorables de Ricardo León y Francisco Ulacia (Unamuno guardó silencio, quizá porque estaba demasiado comprometido en su particular trifulca con el obispo de Salamanca, pero seguro que tuvo que oír lo suyo de doña Salomé, devota de la Virgen de Begoña). Los disturbios del 11 de octubre inauguraron un nuevo tipo de violencia política, en la que actuarían como fuerzas de choque las juventudes de los distintos partidos (en septiembre de 1903, Tomás Meabe había fundado las Juventudes Socialistas, que participaron muy activamente en los enfrentamientos del mes siguiente; un año después, Elías Gallastegui crearía Juventud Vasca, la organización juvenil del PNV; los republicanos y los carlistas improvisaron organizaciones análogas). Se insinuaba ya el modelo de movilización total que iba a caracterizar la política del siglo XX.

Unamuno, por su parte, sostenía desde Salamanca una batalla muy siglo XIX contra el obispo, que alternaba reconvenciones cariñosas con zurriagazos dialécticos. Cámara era aficionado a las excomuniones, pero éstas, que obraban eficazmente sobre los integristas, no impresionaban demasiado a Miguel. Desde que El Noticiero Salmantino divulgara las confesiones de éste a Urales (en las que, amén de reconocer su vago protestantismo liberal, afirmaba tener «un fondo anarquista» en un alma «poco española»), los integristas pedían reiteradamente su destitución en los periódicos, no sólo en El Lábaro, de Salamanca, sino en El Siglo Futuro, de Madrid, principal vocero de la facción nocedalina. El obispo se movía con más cautela. Creó una comisión de teólogos para examinar los escritos de Unamuno, y sólo cuando tuvo el dictamen de la misma lo acusó abiertamente de protestante, racionalista, panteísta y anarquista. Por este orden. En diciembre, escribió al ministro conservador de Instrucción Pública Domínguez Pascual —de un nuevo Gobierno de tal signo, con Antonio Maura a la cabeza—, solicitando la destitución de Unamuno con el argumento de que sus ideas, tolerables quizá en un catedrático, lo inhabilitaban para el cargo de rector en una universidad de origen eclesiástico y arraigada tradición católica como la de Salamanca, que ostentaba en su escudo los símbolos pontificios. Ante la indecisión ministerial, Cámara escribió directamente a Maura, que consideró, al parecer, la posibilidad de ofrecer a Unamuno el rectorado de la Universidad Central para zanjar el asunto, pero que, finalmente, no hizo nada, ni promoverlo ni destituirlo. En mayo de 1904, el combativo prelado murió de un infarto en los baños de Villaharta, a causa de la diabetes que padecía. De nuevo, la naturaleza le quitaba de en medio a Miguel un rival peligroso.

No es fácil saber si alguna de las maniobras tácticas que Unamuno realizó durante este periodo, como su discurso aparentemente conciliador en el homenaje ofrecido, el 18 de octubre de 1903, al poeta José María Gabriel y Galán en el casino de Salamanca, tenían por objeto buscar un entendimiento con Cámara o, por el contrario, encrespar aún más al bando del obispo. Días antes, se había negado a permitir que el homenaje se celebrara en el paraninfo, y no por animadversión hacia el poeta, que era un católico de probadas simpatías mestizas. A Unamuno le caían bien los poetas dialectales como Gabriel y Galán, el murciano Vicente Medina o su amigo Luis Maldonado, autor de una colección de coplas charras, Las querellas del ciego de Robliza, a las que Unamuno había puesto prólogo en 1894 (su inclinación por la poesía falsamente popular le venía de sus lecturas juveniles del Martín Fierro, de José Hernández). Durante la cena ofrecida a Gabriel y Galán, se refirió a la normalidad con que, en los países de la Europa civilizada, se veían estos actos sociales que reunían a protestantes y católicos. Un discurso que enfureció a los integristas.

La actitud de Unamuno hacia el catolicismo jamás se desprendió de una enorme ambigüedad. Por un lado, está su abierto rechazo a los dogmas y a la autoridad doctrinal de la jerarquía eclesiástica; por otro, su añoranza de la fe sencilla, «la fe del carbonero», que se traduce en su defensa de un catolicismo popular, espontáneo, la religión del pueblo que ora, trabaja y muere. Esa religión, en España, es la católica, pero se trata de un catolicismo sentimental, indiferente al dogma, que consuela a los humildes del dolor de la existencia. Sin embargo, la religiosidad popular, aherrojada por la religión instituida, sirve a ésta como pretexto para reclamar un predominio político (es la conocida doctrina de España como país de tesis, donde la existencia de una inmensa mayoría católica justificaría la ausencia de libertad religiosa, posición ésta mantenida, con distintos matices, por integristas y mestizos). De ahí que Unamuno sostenga la necesidad de una reforma del cristianismo español en su totalidad, para erradicar del mismo cualquier asomo de intolerancia.

Sin embargo, oscilaría desde esta posición, que lo caracterizaría en la década inicial de siglo, su época más combativa frente a la jerarquía católica, hacia una defensa del catolicismo tradicional e incluso de la infalibilidad papal en los ensayos que componen Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1912-1913), publicado como libro en 1914, sin duda la obra que mayor eco tuvo de las suyas en Europa, donde se le reconoció de inmediato como figura señera de un peculiarísimo modernismo religioso a la manera española, que, como observa Nelson Orringer, defendía o parecía defender la ortodoxia católica con argumentos modernistas y protestantes. El propio Unamuno era consciente de la imposibilidad de ser entendido: «Y si los unos me acusaren de servir a una obra de reacción católica, acaso los otros, los católicos oficiales… Pero éstos en España apenas se fijan en cosa alguna ni se entretienen sino en sus propias disensiones y querellas. ¡Y, además, tienen unas entendederas los pobres!». Ésta era precisamente la posición que le parecía idónea: «Pero es que mi obra —iba a decir mi misión— es quebrantar la fe de unos y de otros y de los terceros, la fe en la afirmación, la fe en la negación y la fe en la abstención, y esto por fe en la fe misma; es combatir a todos los que se resignan, sea al catolicismo, sea al racionalismo, sea al agnosticismo; es hacer que vivan todos inquietos y anhelantes[163]». A esto se refería Ernst Robert Curtius cuando lo calificó de excitator Hispaniae, y es que, en efecto, consiguió animar el cotarro nacional con bastante eficacia. Más allá de los Pirineos, en la muy secularizada Europa, despertó sobre todo el interés de los católicos; no así de protestantes y agnósticos, para quienes su problemática resultaba incomprensible.

Intentar definir dicha problemática exigiría demasiadas páginas. Se remontaría, en todo caso, a la insatisfacción juvenil de Unamuno ante la filosofía neotomista de Ortí y Lara y fray Zeferino González, y ante la apologética de Balmes y Menéndez Pelayo, que consideraba inspirada en una filosofía «escocesa» (y catalana, por ende), ramplonamente empirista. La razón moderna, hija vigorosa del idealismo alemán, se enfrentaba directamente a la fe cristiana, y pretender cimentar ésta en supuestas bases racionales de otro orden y otra época era sencillamente, a los ojos de Miguel, una pérdida de tiempo. La razón no sólo destruye la fe en la existencia de Dios sino, lo que para Unamuno era más importante aún, la fe en una inmortalidad personal. Por eso se volvió hacia teorías del sentido religioso abiertamente irracionalistas que situaban el origen de aquél en el sentimiento, y éstas habían proliferado sobre todo en el ámbito protestante (aunque jamás desdeñó la obra de los místicos católicos). Sus lecturas de Schleiermacher, Kierkegaard, Adolf von Harnack o Auguste Sabatier, entre otros, le acercaron al protestantismo «liberal», y, de hecho, toda su teodicea se resume en el párrafo inicial del décimo capítulo de Del sentimiento trágico de la vida, que tiene un sesgo inequívocamente protestante:

El sentimiento de divinidad y de Dios, y la fe, la esperanza y la caridad en Él fundadas, fundan a su vez la religión. De la fe en Dios nace la fe en los hombres; de la esperanza en Él, la esperanza en éstos, y de la caridad o piedad hacia Dios —pues como Cicerón, De natura deorum, libro I, capítulo XII, dijo: est enim pietas iustitia adversum deos—, la caridad para con los hombres. En Dios se cifra, no ya sólo la Humanidad, sino el Universo todo, y éste, espiritualizado e intimado, ya que la fe cristiana dice que Dios acabará siendo todo en todos. Santa Teresa dijo, y con más áspero y desesperado sentido lo repitió Miguel de Molinos, que el alma debe hacerse cuenta de que no hay sino ella y Dios[164].

Esta teodicea sentimental es la que fue desplegando desde 1905 en su Tratado del amor de Dios, que derivaría finalmente en Del sentimiento trágico de la vida, y que muestra la evolución religiosa de Unamuno durante esos años. Del modernismo propiamente dicho (es decir, del modernismo religioso, fraguado dentro de la Iglesia católica) no tuvo noticia, al parecer, hasta sus primeros contactos epistolares con el joven escritor italiano Giovanni Boine, que contaba a la sazón diecinueve años, vinculado a la revista Il Rinnovamento, de Milán, órgano de los modernistas lombardos. Boine tuvo que deshacer las suposiciones de Unamuno acerca del posible carácter protestante del movimiento, y le descubrió las obras de Andrzej Towianski y de Alfred Loisy pocos meses antes de que Pío X, en el decreto Lamentabili sane exitu, del 3 de julio de 1907, y en la encíclica Pascendi dominici gregis, del 8 de septiembre de ese año, condenase el modernismo en todas sus versiones, amalgamando en una herejía única las ideas de Loisy y las del exjesuita inglés Gabriel Tyrrell, con las que Unamuno no estaba aún familiarizado. Las únicas contribuciones de Miguel a la corriente modernista fueron dos artículos, uno en Il Rinnovamento, traducido al italiano por Boine («De la desesperación religiosa moderna»), en junio de 1907, y otro, escrito directamente en francés, en la revista Coenobium, de Lugano, en 1910 («Jesús o Cristo»). Ahora bien, ambas fueron contribuciones externas, desde fuera del modernismo, corriente en la que nunca se reconoció. Como respondió en un cuestionario de Coenobium a la pregunta de si consideraba conciliables la fe y la ciencia (tema este crucial en el modernismo de Loisy, que pretendía alcanzar una armonía entre ambas), «Desgraciadamente, no creo conciliables mi creencia y mi ciencia, pero me quedo con las dos y vivo espiritualmente de su lucha recíproca[165]». En Del sentimiento trágico de la vida justificó la condena papal del modernismo, con frases muy duras contra Loisy: «¿Puede acaso la vida, la vida que busca seguridad en la supervivencia, tolerar que un Loisy, sacerdote católico, afirme que la resurrección del Salvador no es un hecho de orden histórico, demostrable y demostrado por el solo testimonio de la Historia?»[166].

Según Borges, la religión de Unamuno, fundamentada en el ansia inextinguible de inmortalidad personal, habría sido absurda fuera de España. Una apreciación tan ingeniosa como falsa. Con todo, el conflicto con la Iglesia oficial y la simultánea nostalgia de la religiosidad popular parecen característicos de intelectuales de países católicos en fases de secularización compulsiva (piénsese en Pasolini, por ejemplo). Desde luego, el modernismo no sentía demasiada simpatía por las devociones del pueblo, que identificaba con la mera superstición. Hay cierta coherencia, por otra parte, entre la valoración unamuniana del catolicismo de los humildes y su teoría de la intrahistoria: la fe del pueblo que ora, trabaja y muere, una fe espontánea y si no del todo inconsciente, al menos sin interferencias de la razón, parece responder a una teleología oculta, orientada quién sabe si a la salvación, lo que a los que se guían o creen guiarse exclusivamente por la razón les parece ilusorio, y es lógico que así suceda, pero también lo es que el pueblo creyente sea refractario a las doctrinas que le niegan el consuelo de la fe y la esperanza de la inmortalidad. En cualquier caso, Unamuno tuvo el acierto de no despachar la cuestión religiosa con un par de pedanterías filosóficas, Como confiesa a Boine: «… si no soy católico, menos soy eso que se llama libre pensador y que es la muerte del corazón, y por ende de la cabeza[167]».

Cuando Unamuno alude a su «misión», no está claro si piensa en ella como en la de un intelectual genuino, la de un reformador religioso o la de un profeta. Lo que parece evidente es que no se dirige al pueblo intrahistórico, incapaz de entender sus sutilezas teológicas, ni a los intelectuales agnósticos o declaradamente ateos. Su interlocutor implícito es la Iglesia oficial, la jerarquía, el clero y el catolicismo militante, cuyo rechazo estaba garantizado de antemano al presentarse él mismo como un cristiano no católico (vale decir, como un protestante, en el sentido etimológico de la palabra). Es innegable que su religión, como le gustaba decir, removió algo en la sociedad española, pero los efectos fueron muy superficiales, una agitación pasajera de las olas. A los anticlericales les divertían sus grescas con los obispos y con la prensa católica, pero estaban muy lejos de ver en ellas, como Unamuno pretendía, un avatar del enfrentamiento de Jesús con la casta sacerdotal judía. Irritaba a los obispos, lo que obviamente buscaba. Sin embargo, al no tratarse de un problema interno de la Iglesia, puesto que Unamuno se autoexcluía de la grey católica, las reacciones de aquéllos no tuvieron la virulencia que habría deseado. Sus enfrentamientos con Cámara, en una época en que la Iglesia española carecía de una Conferencia Episcopal, no trascendieron los límites de Salamanca. Contra lo que afirma Sandro Borzoni en un trabajo reciente, Unamuno atravesó indemne la tormenta antimodernista. Sólo después de su muerte fue objeto de condenas y reprobaciones formales por parte de la jerarquía eclesiástica. En 1942, el obispo de Salamanca prohibió en su diócesis la lectura de Del sentimiento trágico de la vida (lo que, en esas fechas, equivalía a la retirada de los ejemplares del libro de las bibliotecas públicas y universitarias de Salamanca y la imposibilidad de reeditarlo). Seis años después, José María Cirarda, profesor del Seminario Diocesano de Vitoria y futuro obispo de Pamplona, publicó un opúsculo titulado El modernismo en el pensamiento religioso de Miguel de Unamuno, en el que recomendaba a los católicos abstenerse de la lectura de los ensayos de tema religioso de éste, que tachaba de modernistas. El antiguo líder de la minoría católica en las Cortes Constituyentes de la II República, Antonio Pildain, obispo de las Palmas, publicó el 19 de septiembre de 1953 una carta pastoral, Don Miguel de Unamuno, hereje máximo y maestro de herejías, rencorosa y excesiva: no había surgido nada parecido a una herejía unamunista o unamuniana en el seno del catolicismo español. En fin, el Santo Oficio decretó el 23 de enero de 1957 la inclusión de Del sentimiento trágico de la vida y de La agonía del cristianismo, tardío ensayo unamuniano de 1931, en el Índice de libros prohibidos a los fieles católicos.

A los disidentes modernistas como Boine, Unamuno terminó decepcionándolos, y la ruptura de Miguel con ellos fue ya explícita tras la publicación de sus ensayos de 1912-1913. Se jactaba de haber influido en algunos curas jóvenes e inconformistas, pero esto, aunque posible, no se tradujo en movimiento alguno de importancia dentro del clero español, sobre cuya reforma preparaba en 1907 un ensayo que no llegó a ser publicado. En Belle Époque, su deliciosa película de 1992, Fernando Trueba ironiza sobre el improbable estereotipo del cura unamuniano en la figura de don Luis, parodia de San Manuel Bueno, magistralmente interpretado por Agustín González, que termina colgándose de una viga, ante la cómica desolación de su amigo Manolo (Fernando Fernán Gómez). Éste deplora el error del cura, que tenía a Unamuno por un filósofo cuando no era más que un poeta.

Como hereje, Unamuno parecía hecho a la medida de los estudiantes católicos de Teología, que podían ejercitarse, sin gran esfuerzo, en el descubrimiento, inventario y clasificación de sus proposiciones heterodoxas. En las clases de Apologética de los seminarios debió de hacerse tan imprescindible como el esqueleto en las lecciones de Anatomía, y, claro está, terminó cayendo simpático a sus jóvenes inquisidores. Pildain lo llamó Hereje Máximo cuando habría sido más exacto calificarlo de Hereje Único, porque los otros pensadores españoles de su tiempo —léase Ortega— habían eludido el tema religioso con la tranquilidad de los agnósticos, tan insufrible para Unamuno. Los de mi generación lo descubríamos en las clases de Religión de nuestros colegios e institutos, donde el cura encargado de impartirlas recomendaba a los más espabilados la lectura del capítulo de Literatura del siglo XX y cristianismo del sacerdote belga Charles Moeller, sobre la errada búsqueda de Dios del formidable don Miguel. Pero, cuando llegó la crisis de verdad, en los años del Concilio Vaticano II, resultó que los jóvenes españoles volvían la espalda a la Iglesia influidos por el marxismo propagado por otros curas, y no por el dudoso existencialismo unamuniano.

En la cuestión social, sus propuestas consiguieron un éxito comparable. Fue en su tiempo, como en el caso de la religión, el reformador con mayor audiencia y menores resultados prácticos. Y es que su atrincheramiento en Salamanca no favoreció precisamente la recepción de sus ideas en el movimiento obrero que se desarrollaba en los grandes centros industriales del País Vasco y Cataluña. Lo que no significa que sus artículos en La Lucha de Clases, El Socialista, La Ciencia Social o La Ilustración Obrera no fuesen leídos. Por el contrario, se le leía con asiduidad, pero rara vez se le entendía. Los lectores obreros de Bilbao, como le aseguraba Valentín Hernández, apreciaban sus artículos sobre historia local y, desde luego, sus ataques a la oligarquía y al nacionalismo vasco, pero seguramente no entendían la reprobación del anticlericalismo. Les eran más cercanos escritores como Orbe, que conocían mejor las claves de la literatura de combate que demandaba el socialismo, y, por supuesto, sus propios líderes, los Perezagua, Pascual, Carretero, etcétera. Ya en la primera década del siglo XX, tenían sus intelectuales orgánicos, periodistas que militaban en sus filas, como Tomás Meabe e Indalecio Prieto, en directo y cotidiano contacto con sus compañeros de las agrupaciones. Unamuno era para ellos una figura respetada, pero muy distante. Las escasas y breves temporadas que pasaba en Bilbao, no bastaban para hacerle más próximo a los obreros comprometidos, porque Miguel no pisaba las Casas del Pueblo y prefería las excursiones a pie por la Vizcaya profunda y campesina, con sus amigos de siempre, a visitar las zonas minera e industrial de la margen izquierda. Su compañero habitual de salidas a los montes, el médico republicano Enrique Areilza, director del hospital minero de Triano, tenía una experiencia y una visión mucho más ricas y exactas de la condición real de los trabajadores.

En Salamanca, los conflictos sociales eran raros y nada tenían que ver con el mundo de las minas y las fábricas. El más grave al que Unamuno debió hacer frente fue una algarada estudiantil en la que dos estudiantes murieron por disparos de la Guardia Civil, el 15 de marzo de 1903. Unamuno intercedió ante el gobernador civil en favor de Filiberto Villalobos, fundador y líder de la Unión Escolar Salmantina, detenido y encarcelado bajo la acusación de organizar y dirigir la protesta. Con el tiempo, Villalobos, por entonces estudiante de Medicina, llegaría a ministro de Instrucción Pública de la II República en el bienio radical. La situación de los trabajadores del campo, en una región de latifundio, rozaba la miseria, pero los campesinos no estaban organizados y preferían emigrar a enfrentarse con los grandes propietarios. Fueron años de fuertes sangrías migratorias en el campo castellano. En octubre de 1905, los vecinos del pueblo salmantino de Boada escribieron una carta al presidente de la República Argentina, Manuel de la Quintana, pidiendo que los acogiera a todos en su país, ya que en España no había trabajo ni futuro para ellos. El pueblo se había arruinado, en efecto, tras la subasta de sus tierras comunales en los años de la guerra de Cuba, cuyo producto se embolsó el Estado. La carta de los boadenses apareció en La Correspondencia de España, un periódico de Madrid, junto a un artículo de Maeztu que la tomaba despiadadamente con los firmantes, a los que acusaba de cobardes y antipatriotas, a la vez que exigía la destitución del concejo. Unamuno visitó Boada, habló con los vecinos y salió en su defensa, en un artículo que publicó el mismo periódico, el 14 de diciembre, «Lo de Boada. Hablan los vecinos y Unamuno». El problema, venía a decir, no estaba en la falta de patriotismo sino en la falta de pan, debida al incumplimiento de los compromisos del Estado, que habría debido devolver al Ayuntamiento de Boada la mayor parte de la suma obtenida de la venta de los comunales, y a la explotación inicua de los campesinos sin tierra por los propietarios. Ayudado por Federico de Onís, inició una campaña entre los estudiantes en apoyo de las reivindicaciones campesinas, pero no consiguió interesar al Gobierno, absorbido entonces por el problema del reparto de las áreas de influencia de las potencias europeas en el norte de África.

Unamuno, que desde su juventud se había atiborrado de lecturas acerca de la cuestión agraria (Henry George, Joaquín Costa, Achille Loria), amén de haber traducido al español la obra de Kautsky sobre este particular, vio en la agitación por la reforma de la propiedad de la tierra un campo apropiado a sus conocimientos y capacidades, y expuso en diferentes artículos sus ideas sobre el crédito agrícola, las rentas, los aranceles, etcétera. Entre 1910 y 1913 participó en campañas y mítines agraristas organizados por la Agrupación Republicana Gubernamental que había creado Filiberto Villalobos y en la que militaban varios catedráticos de la universidad salmantina (Tomás Elorrieta, Hipólito Rodríguez Pinilla, Francisco Bernis, Pascual Meneu) y el periodista José Sánchez Rojas (José Jorge Sánchez Domingo). Rebosantes de buenísimas intenciones, este grupo de próceres universitarios era acogido con entusiasmo en los pueblos del Campo Charro, pero poco podían hacer para remediar la situación de éste. Unamuno se dedicó en sus mítines a defender la emigración como un deber incluso patriótico, tirando a distancia contra el Maeztu de 1905 y recordando lo fecunda que había sido en la economía de las provincias del norte la acción de los indianos, que habían invertido sus riquezas en la mejora de sus pueblos natales. Tardó en darse cuenta de que los casos de la Castilla mesetaria y el de la región cantábrica eran muy distintos. Ésta última enviaba a América una población excedentaria, insostenible por una agricultura minifundista. De Castilla emigraban los jóvenes útiles, abandonando las tierras, que se yermaban o eran convertidas por los grandes propietarios en dehesas o cotos de caza. Su amigo Antonio Machado había visto con mucha mayor claridad la tragedia que suponía para Castilla aquella emigración en masa («Hoy ve a sus pobres hijos huyendo de sus lares; / la tempestad llevarse los limos de la tierra / por los sagrados ríos hacia los anchos mares; / y en páramos malditos trabaja, sufre y yerra»). Pero Unamuno no sólo se deleitaba en su visión optimista de la despoblación castellana, sino que se permitía aconsejar a los campesinos lo que deberían hacer para cuando la reforma agraria fuese un hecho, como trabajar un cierto número de jornadas en tierras de propiedad común, recordando quizá el mutualismo agrario de su Vizcaya originaria, sobre el que había elaborado un trabajo juvenil con destino a una obra colectiva dirigida por Costa. A los campesinos de Salamanca aquello debía de sonarles a romance de ciego.

En realidad, y pese a todas sus lecturas de teóricos socialistas, las recetas unamunianas para arreglar la cuestión social eran las mismas que las de Costa: escuela y despensa. Nada de socialismo en sentido estricto o científico, sino regeneracionismo, o sea, algo que los socialistas consideraban puro reformismo burgués y que, en España, encajó durante breve tiempo en el programa de Silvela para ser después prestamente olvidado. El nacionalismo español no era regeneracionista. No sentía la necesidad de nacionalizar a las masas, como la III República francesa ni como las repúblicas latinoamericanas enfrentadas a la necesidad de asimilar grandes contingentes de emigrantes (tal era el caso, sobre todo, de Argentina, Venezuela y Cuba). Entre el nacionalismo dolorido de los intelectuales y el nacionalismo herido del Ejército, no había otro proyecto de nacionalización que el de los regeneracionistas, que carecían de instrumentos para llevarlo a cabo. Unamuno creía que los socialistas podrían interesarse en su reformismo pedagógico, pero el partido de Pablo Iglesias estaba volcado en la lucha sindical (era, recuérdese, la época de las «grandes huelgas») y desconfiaba de las apologías de la educación, especialmente cuando éstas presentaban un sesgo «nacional» e interclasista. El problema de la reforma escolar, para el socialismo, sólo se debería abordar cuando el Estado estuviera en manos de la clase obrera. Por tradición, los republicanos y los libertarios eran más sensibles a esta cuestión, pero la vinculaban con la oposición a la enseñanza católica. Entre 1882 y 1905, estorbadas por el laicismo de la III República, numerosas órdenes religiosas francesas dedicadas a la enseñanza se habían ido instalando en España, donde abrieron colegios. La exigencia de una mayor financiación de la enseñanza pública y la consiguiente limitación de la religiosa fue un aspecto fundamental de la batalla de los republicanos españoles contra el Concordato, y en ellos Unamuno encontró una audiencia abierta a sus propuestas. Ahora bien, aunque razonables, éstas resultaban demasiado vagas. Unamuno carecía de una experiencia pedagógica formal y dilatada en las enseñanzas primaria y media. Es cierto que había enseñado durante sus años bilbaínos en algún colegio privado y en el Instituto de Vizcaya, pero nunca había sido maestro en una escuela pública. Los grandes reformadores franceses —los apóstoles laicos de la III República— venían de los cuerpos de inspectores y maestros que había creado Jules Ferry. En España no había nada semejante. Los maestros adolecían de una formación profesional sólida, estaban mal pagados y pésimamente asistidos por la Administración.

En 1902, Unamuno escribió el prólogo a la edición española de El Espíritu de la Educación, de Carlos Octavio Bunge, un joven catedrático de la Universidad de Buenos Aires. El contraste entre la política educativa del Gobierno de Julio Argentino Roca, tan receptivo, aparentemente, a las iniciativas reformistas de los teóricos de la educación, y la indiferencia de las autoridades españolas hacia ellos suscitó en Unamuno la idea, que acariciaría durante los diez años siguientes, de emigrar él mismo a Argentina. Buscó, sin éxito, una invitación oficial del Gobierno de dicha república, recurriendo a la mediación del propio Bunge y del diplomático y escritor socialista Manuel Baldomero Ugarte, destinado por entonces en París. En su afán de hacerse oír por alguno de los poderes terrenales, Unamuno permaneció absolutamente ciego ante el sentido y la función de las teorías de Bunge, un racista devoto de Spencer y Darwin que apoyaba sin reservas la política contra las minorías indígenas del presidente Roca, el general que había limpiado de indios la Patagonia. En la Argentina de la primera década de siglo seguían sorprendentemente vivas las ideas de Spencer —que Unamuno ya había rechazado—, aplicadas allí a un blanqueo de la población, favorable a la inmigración europea en claro detrimento de los pueblos autóctonos (otro spenceriano ilustre de la misma generación que Bunge y Ugarte fue Jorge Guillermo Borges, profesor de Psicología en la universidad porteña y amigo de los anteriores, además de padre de Jorge Luis). De la proyección en Argentina de las ideas pedagógicas de Unamuno, la consecuencia más embarazosa fue la pasión que despertó en una joven profesora de un liceo femenino, Delfina Molina y Vedia de Bastianini, que requirió en 1907 su consejo para una tesis doctoral sobre el espíritu científico y lo acosó sin descanso hasta sus últimos días (los de Unamuno) con cartas de amor. Aunque no fue un sentimiento correspondido por Unamuno, éste se dejó querer, sin desalentar a la solicitante de un modo suficientemente drástico. En fin, amor y pedagogía.

La campaña de Unamuno por la reforma pedagógica fue intensa entre 1902 y 1906, decreciendo a partir de esa fecha. Pronunció numerosas conferencias sobre dicha cuestión en centros obreros y escuelas profesionales de Salamanca, Asturias y el País Vasco. Quizá su gira por su tierra natal, en septiembre de 1905, fue la que le decepcionó definitivamente. En un banquete que le ofrecen los socialistas de Eibar, con motivo de la Exposición Nacional Escolar, y al que asisten ciento veinte obreros, los comensales —según testimonio de José María de Salaverría, que estuvo presente— salen un tanto ayunos del sermón de Unamuno. Interviene después en las Conferencias Pedagógicas organizadas por el Ayuntamiento de Bilbao, donde habla en los locales de la Sociedad Filarmónica de la enseñanza de la gramática, y luego, invitado por la Comisión de la Federación de Sociedades Obreras de Vizcaya, en el Teatro Circo del Ensanche. Termina con una conferencia para las Asociaciones Obreras Republicanas en el Teatro Arriaga.

Y, a todo esto, ¿cuáles eran las ideas pedagógicas de Unamuno? Las principales, esbozadas en Amor y pedagogía, apuntan a la enseñanza como una actividad que debe fundamentarse en la comprensión amorosa y personal del niño y no en teorías científicas. En esto es acorde con la reacción contra el positivismo representada por Dilthey, que tanta influencia iba a tener en la generación de 1914, la de Ortega y Spranger. Se opone a la enseñanza esquemática y seca de leyes y reglas. Como en Dilthey, el conocimiento debe adquirirse de la vida, y así, por ejemplo, es absurdo enseñar la gramática como un conjunto de conceptos y de normas. Hay que partir del lenguaje vivo, enseñar la lengua. Al niño hay que interesarle en su ámbito cotidiano, y por eso invita a los maestros a recoger cantos, tradiciones y costumbres de las comarcas donde ejercen su magisterio. La idea es poco original. Los enseñantes franceses la habían puesto en práctica mucho antes y no muy distinta era la pedagogía escolar de la Institución Libre de Enseñanza. Por otra parte, Unamuno defiende una escuela pública única y obligatoria, a la que asistan niños de todas las clases sociales (es decir, una escuela verdaderamente nacional, como la que había auspiciado la reforma de Jules Ferry), y reprocha a los obreros y a los campesinos que saquen tempranamente a sus hijos de las escuelas para ponerlos a trabajar.

Pero una escuela nacionalizadora necesita de unos modelos nacionales indelebles, y ni España ni la enseñanza primaria española los tenían. El Cuore de D’Amicis había contado con un repertorio de grandes figuras de la nación italiana, desde Dante a Garibaldi, como ejemplos a proponer a los niños y a los jóvenes. Ante la crisis general del patriotismo en la muy dividida España del primer novecientos, Unamuno sólo descubre dos figuras capaces de concitar el consenso, y no son figuras históricas, sino literarias, que hay que arrancar de la literatura para darles vida. La Vida de Don Quijote y Sancho (1905) aprovecha la circunstancia del tercer centenario de la novela cervantina para proponer a los españoles como paradigma moral y patriótico la personalísima interpretación —o reescritura— de aquélla, eliminando de la misma la intención del autor original (en otras palabras, enmendando la plana a Cervantes todas las veces que lo considera conveniente). A pesar de su declarada arbitrariedad, tuvo el mérito de inaugurar una corriente de la hermenéutica quijotesca que incluye a Ortega, Madariaga, Américo Castro y un largo etcétera que llega a Borges y a su genial relato «Pierre Menard, autor del Quijote», réplica posmoderna de la Vida de Don Quijote y Sancho.

Ésta es, en el fondo y en la forma, una interpretación moderna y revolucionaria de los personajes cervantinos, inseparable ya de la principal de sus secuelas, el ensayo titulado «El sepulcro de Don Quijote», publicado en La España Moderna en febrero de 1906, y que, desde la segunda edición de la Vida de Don Quijote y Sancho (1914), aparece como prólogo de dicha obra. Como los Tres ensayos de 1900, dicho prólogo está dirigido a un lector ficticio, en tono familiar y coloquial (Unamuno percibió seguramente, después de escribirlo y publicarlo, que podría resultar un paralelo adecuado del prólogo en forma epistolar que Cervantes destinaba al «desocupado lector» en la primera parte de la novela). En el texto de la Vida de Don Quijote y Sancho, el destinatario implícito es el pueblo español, o, al menos, su parte pensante, a la que se dirige siempre en segunda persona del plural.

El Quijote unamuniano es el modelo ideal del revolucionario, o sea, del propio Unamuno, empeñado en la regeneración total de España. En tal sentido, Unamuno no tuvo el menor empacho en proponerse a sí mismo como ejemplo, sustituyendo a don Quijote, en extensos párrafos como el siguiente:

Se proclama que hay principios indiscutibles, y cuando se trata de ponerlos en tela de juicio no falta quien ponga el grito en el cielo. No ha mucho pedí que se pidiera la derogación de ciertos artículos de nuestra ley de Instrucción Pública, y una mazorca de mandrias se pusieron a berrear que era inoportuno e impertinente, y otras palabrotas más fuertes y más groseras. ¡Inoportuno! Estoy harto de oír llamar inoportunas a las cosas más oportunas, a todo lo que corta la digestión de los hartos y enfurece a los tontos. ¿Qué se teme? ¿Que se trabe y se encienda la guerra civil de nuevo? ¡Mejor que mejor! Es lo que necesitamos.

Sí, es lo que necesitamos: una guerra civil. Es menester afirmar que deben ser y son yelmos las bacías y que se arme sobre ello pendencia como la que se armó en la venta. Una nueva guerra civil, con unas o con otras armas. ¿No oís a esos desgraciados de corazón engurruñido y seco que dicen y repiten que estas o las otras disputas a nada práctico conducen? ¿Qué entienden por práctico esas pobres gentes? ¿No oís a los que repiten que hay discusiones que deben evitarse[168]?.

Para Unamuno, la guerra civil significa al menos dos cosas: una guerra entre civiles (es decir, sin militares) y la irrupción de los intrahistóricos en la historia para rectificar o culminar revoluciones que los políticos ponen en marcha y no aciertan a concluir. Como había afirmado en el quinto ensayo de En torno al casticismo, «A raíz de nuestra Gloriosa, tan castiza, dígase lo que se quiera, tan hondamente castiza, levantóse, al parecer en contra de ella y en realidad para acabarla y extenderla, el pueblo de los campos, y hoy es el día en que no nos hemos explicado aún aquella oleada[169]». La idea unamuniana de revolución es, por tanto, radicalmente distinta de la que predominaba en los intelectuales europeos de su tiempo (no solamente entre los que se consideraban revolucionarios). Ésta oponía revolución a costumbre o tradición (para Paul Valéry, por ejemplo, la idea de ley escrita es revolucionaria, frente al derecho consuetudinario, es decir, las costumbres, que son siempre reaccionarias)[170]. Unamuno piensa de muy distinta manera: no hay verdadera revolución sin casticismo. La revolución meramente política o histórica se estanca, y eso, a su entender, era lo que había pasado en España desde la Restauración, convirtiéndola en una «charca inmunda», donde las aguas no corrían hacia parte alguna. La ola revolucionaria del Sexenio se había paralizado, deviniendo su contrario: «Lo único que veo que si no avanza tampoco se retira de España —decía en el párrafo final del prólogo a la edición de 1902 de En torno al casticismo— es la ola de la ñoñez, de la vulgaridad y de la ramplonería en la que hemos venido a caer perdido lo que de fuerte, aunque tosco, tenía nuestro casticismo[171]». De ahí su elogio erasmiano de la locura quijotesca como expresión del impulso revolucionario, cristiano y castizo, que, dormido en el fondo del alma española, puede todavía despertar y moverla en la dirección necesaria: «Lo repito: nuestra patria no tendrá agricultura, ni industria, ni comercio, ni habrá aquí caminos que lleven a parte alguna adonde merezca irse mientras no descubramos nuestro cristianismo, el quijotesco. No tendremos vida exterior, poderosa y espléndida y gloriosa y fuerte mientras no encendamos en el corazón de nuestro pueblo el fuego de las eternas inquietudes[172]». Porque la verdadera revolución no la hacen los políticos ni los intelectuales, sino el pueblo intrahistórico, simbolizado por Sancho: «Es Sancho, es tu fiel Sancho, es Sancho el bueno, el que enloqueció cuando tú curabas de tu locura en tu lecho de muerte, es Sancho el que ha de asentar para siempre el quijotismo en la tierra de los hombres. Cuando tu fiel Sancho, noble Caballero, monte en tu Rocinante, revestido de tus armas y embrazando tu lanza, entonces resucitarás en él, y entonces se realizará tu sueño[173]». Pero, así como Sancho necesitó que don Quijote encendiera en él la fe, también el pueblo necesita que otros enciendan en su corazón el «fuego de las eternas inquietudes», y es Unamuno quien se siente llamado a hacerlo. Éste es el sentido que atribuye a lo que llama su Kulturkampf, entendida como obra de redención cultural del pueblo, de pedagogía nacional; es decir, de instrumento básico de nacionalización de los intrahistóricos. Sin embargo, era obvio que tal planteamiento implicaba dificultades y contradicciones de todo tipo. Para empezar, la agitación de espíritus que Unamuno creía haber emprendido con sus sermones y artículos no podía llegar a los intrahistóricos sin la mediación de misioneros que la propagasen en las capas iletradas de una población cuyo porcentaje de analfabetismo rebasaba el cincuenta por ciento, a pesar de la teórica obligatoriedad de la enseñanza primaria. En Francia, la nacionalización de las masas se estaba cumpliendo satisfactoriamente gracias a los apóstoles laicos de la III República, un cuerpo de maestros e inspectores de enseñanza estratégicamente distribuido por toda la geografía del país y rebosante de patriotismo republicano (que neutralizaría eficazmente el antirrepublicanismo espontáneo de los campesinos y de los curas). Pero es que en Francia la nacionalización se llevaba a cabo desde el Estado mismo contra las fuerzas que controlaban la Francia profunda —o intrahistórica, que habría dicho Unamuno—; en particular, contra la Iglesia, para la que república era sinónimo de masonería. En España, ni la escuela ni el cuartel promovían la nacionalización. Todo lo más, difundían un patriotismo tradicional y antidemocrático, centrado en la veneración de las glorias del pasado y en la identificación de catolicismo e hispanidad.

Los destinatarios de las obras y soflamas de Unamuno eran lectores de clase media, de profesiones liberales, o bien estudiantes universitarios, y quizá un reducido sector de la pequeña burguesía autodidacta y de los obreros conscientes. En cualquier caso, un público reducido, situado políticamente entre el liberalismo fusionista y la izquierda. Era imposible sacar de allí un contingente de misioneros regeneracionistas dispuestos a llevar al pueblo el programa nacionalizador de Unamuno, que se estaba volviendo, por otra parte, mucho más confuso e inextricable de lo que había sido su enrevesado socialismo. Además, Unamuno se encontraba ante un obstáculo común a todos los intelectuales modernistas: siendo el público, según la incontestable definición de Kierkegaard, una comunidad anónima que se constituye al conjuro de una obra determinada y se deshace con análoga facilidad, resulta poco menos que imposible distinguir en él los contornos de un grupo estable caracterizado por la fidelidad absoluta al autor; en otras palabras, un sector que éste pueda movilizar con una finalidad política. Recuérdese, a tal efecto, la definición de revolución que da Valéry: «Acción con un objetivo claramente determinado —y que sólo puede concebirse si dicha determinación es fácil; limitada, y de duración supuestamente breve[174]». El programa reformista de Unamuno era todo lo contrario: indeterminado, de difícil comprensión, totalizador y de duración que prometía ser eterna. A pesar de ello, no desesperó de encontrar una categoría social que lo comprendiese y a la que encomendar su difusión, y creyó hallarla en algo tan etéreo como la juventud, animado quizá por la devoción que le mostraban los Zulueta, Bernardo G. de Candamo, Onís, Antonio Machado, Ortega y una considerable parte de sus alumnos. Alicia Villar ha rescatado recientemente un breve manuscrito de 1904 titulado Mi confesión, donde se esbozan ya algunos de los temas de la Vida de Don Quijote y Sancho y del Tratado del amor de Dios, embrión de un futuro libro «dedicado a la juventud hispana» que andaba preparando en marzo de 1903 —según confió en carta del 2 de ese mes a Bernardo G. de Candamo— y que no llegó a ver la luz (o que, más exactamente, quedó en parerga y paralipómena inéditos de las dos obras mencionadas y, claro está, de Del sentimiento trágico de la vida), cuyo exordio se abría con los siguientes párrafos:

Los ensayos que van a seguir se los dedico a la juventud espiritual española e hispano americana, a la que para entendernos llamaré hispana, a los jóvenes de los pueblos todos de lengua española siempre que sean de veras jóvenes; temo dejar de serlo y antes de que esta desgracia me sobrevenga, quiero hacer un alto en mi carrera, recoger y entrojar en estas páginas los pensamientos que he ido echando en escritos de ocasión, al azar de mi labor de publicista, y que esta cosecha me sirva de arranque de nuevas siembras más sembraduras.

Pluguiera a Dios que al oír él a través de estas hojas el temblar de mis cuerdas cordiales, resonaran las vuestras, jóvenes hispanos, de acorde con ellas. Aquí rindo una confesión, rendimiento nada común entre nosotros[175]….

Alicia Villar relaciona este texto con el artículo «Almas de jóvenes», de mayo de 1904, que Unamuno, cerca ya de la cuarentena, publicó en la revista Nuestro tiempo, donde reproducía sendas cartas a él remitidas por Ortega y Antonio Machado. Los jóvenes, observa Villar, eran lo único de España que parecía interesarle por entonces. Según esta autora, «la juventud hispana aparece [en Mi confesión] como una comunidad imaginaria unida por una lengua común[176]». No lo veo tan claro. En todo caso, Unamuno consideraba a la juventud hispana como el potencial fermento de la comunidad imaginaria que él había elegido tras distanciarse del internacionalismo socialista. Esa comunidad era, fundamentalmente, España, aunque apareciese ya por entonces en su horizonte otra «patria intelectual» más amplia, no ya Europa sino la hispanidad, tomada ésta, por lo menos al principio, en un sentido reformista y liberal y no en del integralismo conservador y católico que ya había comenzado a impregnar dicho concepto en las élites gobernantes de las repúblicas latinoamericanas. Claudio Maíz, en un magnífico ensayo sobre el hispanoamericanismo de Unamuno, ha intentado definir, siguiendo a Ángel y Carlos Rama, el carácter de esa hispanidad de los intelectuales, «comunidad imaginada» que se constituye entre 1898 y 1920 «con un fuerte anclaje en la lengua como nexo de unión y de entendimiento[177]». Tal comunidad fue ajena al sueño de la unión continental que preconizaron algunos de los libertadores e intelectuales republicanos del XIX, al hispanismo hegemónico de las élites conservadoras del XX e incluso a los proyectos de integración económica y al iberoamericanismo progresista o revolucionario de partidos y sindicatos obreros y campesinos. El ámbito en el que surgió fue el intelectual o letrado:

¿Qué ocurre dentro de esta «patria intelectual»? Un febril activismo la caracteriza, que incluye instituciones, academias, ateneos, salas de redacción de periódicos, revistas, encuentros, viajes, conferencias, banquetes, asociaciones locales e internacionales e incluso gremios intelectuales, etc. No es por cierto una patria a la que tiene acceso el ‘demos’, ni tampoco se trata de una aristocracia, aunque no falten algunos que así lo deseen. Para formar parte de ella se requiere el cultivo de la inteligencia, el ejercicio de las letras y una mínima noción de solidaridad. La «patria intelectual» puede pensarse asimismo en contraposición a la «República Mundial de las Letras», que tiene su capital en París. Se trata de otro espacio simbólico que no se rige por un sistema «transparente», sino que su régimen es despótico, ya que abre y cierra sus ingresos al compás de sus intereses exclusivamente. Decimos que estos espacios simbólicos se contraponen puesto que uno —la «patria intelectual»— nace como una necesidad de contener a los intelectuales periféricos, impedidos, muchos de ellos, de ingresar a la «República Mundial de las Letras[178]».

En efecto, en razón de su lengua, un intelectual hispánico era, por definición, un periférico, porque lo que Maíz llama «República Mundial de las Letras» —concepto acuñado por Pascale Casanova[179]— tenía sus lenguas propias y ninguna de ellas era el español (ni el portugués ni el italiano). La «patria intelectual» hispánica fue una respuesta a tal estado de cosas, impulsada por los intelectuales modernistas de lengua española —Rubén Darío, José Enrique Rodó y Unamuno, en primer lugar—, y posteriormente liderada por otros de la generación posterior (en particular, por Ortega y Vasconcelos), aunque, sobra decirlo, en algún momento de sus vidas se adscribieron a ella todos los intelectuales literarios de expresión española, incluso los más reticentes y cosmopolitas, como Borges y Victoria Ocampo. Pero, como Maíz apunta, la inestabilidad de dicha «patria», dividida internamente por rivalidades personales, nacionales e ideológicas, y vista con recelo por las oligarquías económicas, impidió que se convirtiera en una plataforma eficaz para el reformismo político. La llamada de Unamuno a la juventud hispana cayó en el vacío y, tras frustrarse sus expectativas de emigrar a Argentina como profeta de un regeneracionismo panhispánico, iría desentendiéndose paulatinamente de la «patria intelectual» (y de la juventud) para concentrar sus esfuerzos en la crítica de los problemas nacionales españoles, de los cuales creía tener, si no las soluciones, al menos una visión clara de las causas y de los responsables. Éstos eran, a su juicio, el sistema político de la Restauración y la Iglesia, que impedían las reformas tendentes a la instauración de una verdadera democracia, y, sobre todo, el Ejército, constituido en garante del orden conservador.

Como ya hemos visto, el joven Unamuno, bajo el influjo del antimilitarismo de Spencer, despreció abiertamente, al contrario que Pérez Galdós o Baroja, la tradición liberal del Ejército español del siglo XIX, negándose incluso a reconocer el papel que había tenido en la defensa de Bilbao contra los carlistas (cuyo mérito, en las páginas de Paz en la guerra, atribuía en exclusiva a los auxiliares). Las gestas revolucionarias protagonizadas por los militares habían sido, en su opinión, puro estrépito sin consecuencias históricas apreciables. Prim, Topete y Serrano fueron unos bullangueros. Los que de verdad cambiaban el rumbo de la historia eran los silenciosos, los intrahistóricos, cuando las revoluciones políticas los arrancaban de sus pacíficas actividades cotidianas y los sumergían en guerras propiamente civiles. También Pérez Galdós y Baroja pensaban que el pueblo había sido el actor principal de la historia española, pero no desdeñaban en absoluto la importancia de la casta militar decimonónica, surgida de ese mismo pueblo durante la guerra contra Napoleón: antiguos guerrilleros y oficiales plebeyos de ínfimo rango que habían desplazado a la nobleza de la jerarquía castrense, creando un ejército nacional que, eso sí, en ausencia de otras instituciones nacionales eficaces, se constituyó en vivero de caudillos políticos y sometió el devenir histórico de la nación al albur de los pronunciamientos cuarteleros. Pero el hecho es que la población española, intrahistórica o no, se había identificado —hasta la Restauración, por lo menos— con los jefes militares: primero, con los héroes indiscutidos de la guerra de la Independencia (Daoíz, Velarde, Castaños, Palafox, Espoz y Mina, Juan Martín), y después con los espadones de uno u otro signo, según las preferencias ideológicas (Espartero, Narváez, O’Donell, Prim o Serrano, pero también con Zumalacárregui, Cabrera o Valdespina). A Unamuno le sobraban todos ellos para explicar la historia española del XIX, aunque creía en el genio militar innato de los pastorcillos guerrilleros, sobre todo de los vascos, que, por serlo, resultaban intrahistóricos irredimibles (Zumalacárregui, Mina, el cura Santa Cruz, Andéchaga o Jáuregui, el pastor por antonomasia). Su antimilitarismo, además, parece limitarse al ámbito español o, como mucho, al europeo, porque, en lo que concierne a Latinoamérica, se guardó de despotricar contra las dictaduras pretorianas que regían a sablazo limpio y en aras del nacionalismo integral unas repúblicas que sólo conservaban el marbete de tales. Ya hemos visto el caso de Roca en Argentina, que Unamuno parecía haber escogido como su particular Dionisio de Siracusa, pero más escandaloso aún resulta el de sus amigos de Venezuela: «Un hecho que merece destacarse en el epistolario [de Unamuno con éstos] —escribe Claudio Maíz— es que el intercambio entre los corresponsales venezolanos y Miguel de Unamuno se produce coincidentemente con los años de las dictaduras de Cipriano Castro (sic) y Juan Vicente Gómez. Las primeras noticias que se tienen de la relación entre Pedro Emilio Coll y Unamuno datan de 1899, año en el que Castro se hace con el poder; la última de las cartas, y también del epistolario, está fechada en el año 1935, año de la muerte de Gómez, quien desde 1908 gobernaba los destinos de Venezuela. En consonancia con estos datos temporales, los corresponsales de Unamuno, con diferentes grados de adhesiones y compromisos, fueron miembros de una especie de aparato cultural de ambas dictaduras[180]». El 1 de abril de 1903, y por consejo de Coll, Unamuno escribe al mismísimo general Cipriano de Castro, pidiéndole libros sobre la emancipación y sus caudillos publicados por el Gobierno venezolano. No se entiende muy bien por qué no se los encargó al propio Coll, que podría muy bien habérselos hecho llegar. O mejor dicho, se entiende perfectamente. Unamuno quería llamar la atención del general sobre su persona, con vistas a una solución de reemplazo para su proyecto de emigración a América, por si le fallaba la conexión argentina (Carlos Octavio Bunge). A ello responde un guiño bolivariano a Castro, informándole de que él, Unamuno, es de la misma casta que el Libertador, vasco como los antepasados de éste, así como una fórmula convencional de despedida —«Dispongan de mí, si en algo puedo serles útil»— que esperaba, evidentemente, la contrapartida de una invitación a visitar Venezuela o a quedarse allí por una temporada. El párrafo final de la carta reitera al dictador el ofrecimiento personal de sus servicios, tironeándole descaradamente de la levita (o de la guerrera):

Y no quiero cerrar ésta sin manifestarle el sentimiento de profundo disgusto y repulsión que me causó el acto de barbarie ejecutado por tres soberanos de esta culta (¿) Europa al ir a echárselas de bravucones y cobra-baratos cañoneando uno de esos puertos. Por el Sr. Pérez Triana estoy bien informado de la noble lucha que usted ahí sostiene. Que no le falte en ella fe —madre del éxito— es lo que desea su aftmo. s.s. que se le ofrece[181].

Alude Unamuno al bloqueo de las costas venezolanas, en diciembre de 1902, por las flotas del Reino Unido, Alemania e Italia, con el apoyo diplomático de otras naciones europeas (España incluida) que exigían de Castro el pago de las deudas contraídas con ellas. ¿Debe verse el castrismo de Unamuno como una prolongación de la actitud anticolonialista que había mantenido en un pasado todavía muy reciente respecto a los independentismos de Cuba y Filipinas? Sería una interpretación piadosa, pero poco probable. Tuvo más que ver con las contradicciones políticas de la «patria intelectual», que se sitúan en el origen de la subordinación crónica de una gran parte de la inteligencia latinoamericana a los caudillismos demagógicos. Como han señalado Maíz y otros, el positivismo y el darwinismo social desempeñaron entonces una función de legitimación intelectual de las dictaduras análoga a la que décadas después cumpliría el marxismo: «En lo que respecta a Venezuela, Picón Salas ha observado que el positivismo, como corriente filosófica dominante, sirvió de apoyo para justificar en nombre de “la victoria biológica de los fuertes”, la crónica dictadura. Sin variaciones decisivas, este panorama se reproducía en distintas partes de Hispanoamérica»[182]. En efecto, como el mismo Maíz observa, en todas las repúblicas donde surgía un régimen militar, los representantes de la «patria intelectual» se apresuraban a ofrecerle su apoyo (ya fuera a Roca, a Castro, a Ezequiel Estrada en Guatemala, a Porfirio Díaz y, más tarde, a Victoriano Huerta en México, etcétera). La nómina de los grandes sahumadores literarios de las dictaduras era lo suficientemente prestigiosa —Rubén Darío, Gómez Carrillo, Santos Chocano, Lugones, Díaz Mirón…— como para que los paniaguados de segunda fila se sintieran más o menos cómodos, y los pocos que no lo estaban del todo, como Coll en la Venezuela de Castro, recibían como un bálsamo para sus conciencias atormentadas la comprensión de Unamuno. No es ocioso añadir que muchos de ellos eran lectores asiduos de Carlyle (Coll se lo recomendó a Unamuno, lo que estaba de sobra, porque éste ya lo conocía a fondo e incluso había traducido su Historia de la Revolución Francesa para Lázaro Galdiano). Como subraya Enrique Krauze, Carlyle fue el primer gran apologista de las dictaduras latinoamericanas con su semblanza heroica del doctor Francia (libertador y dictador de Paraguay, valga el oxímoron), y también el autor europeo al que la «patria intelectual» rindió un culto más asiduo, que llegó hasta Borges. Todas las pedagogías autoritarias de los nacionalismos latinoamericanos (incluida la del «nacionalismo revolucionario» de Hugo Chávez) encontraron en el ensayista inglés su gran inspirador[183].

Curiosamente, el otro acérrimo antimilitarista literario de la generación española de fin de siglo, Ramón María del Valle-Inclán, no incurrió en contradicciones tan flagrantes como las de Unamuno, porque, además de no haberse contaminado de positivismo ni de darwinismo, se mantuvo a discreta distancia de la «patria intelectual» y conoció directamente el México del porfiriato, donde se inmunizó contra la seducción de las dictaduras «organizadoras». Aunque apoyaría más tarde, por influencia de Alfonso Reyes, la presidencia revolucionaria de Álvaro Obregón, lo haría desde presupuestos ideológicos muy distintos de los de las «oligarquías de sabios». Su Tirano Banderas, precursor de todas las novelas latinoamericanas sobre la figura del dictador, fue y sigue siendo la más demoledora réplica a las idealizaciones heroicas de aquélla según el patrón de Carlyle. Unamuno, por el contrario, se dejó halagar (y utilizar) por la inteligencia domesticada de los regímenes militares latinoamericanos, a los que su hispanismo regeneracionista venía muy bien para contrarrestar las ideas revolucionarias tanto de los movimientos socialistas y anarquistas del proletariado inmigrante como de los incipientes indigenismos o incluso de los nacionalismos radicales criollos, tan semejantes estos últimos, paradójicamente, al nacionalismo republicano que Miguel encarnaba en España. De esa contradicción, que se manifestaba como republicanismo democrático y hostil al Ejército a este lado del Atlántico y como hispanismo militarista y oligárquico en las repúblicas latinoamericanas, derivó su desencuentro con los jóvenes criollos que, como Borges, pasaron en pocos años de una admiración inicial por Unamuno al rechazo abierto de todo lo que éste representaba.

El Ejército, por su parte, profesaba una antipatía a los intelectuales sólo inferior a la que sentía por los políticos. A éstos les atribuía la pésima gestión de la crisis colonial que había llevado al desastre del 98, cuya responsabilidad se había endosado exclusivamente a los militares, tácitamente por los conservadores y de modo áspero y vociferante desde los demás partidos, parlamentarios o no. A comienzos del siglo XX, se percibía una manifiesta desavenencia entre el Ejército y la sociedad civil, que los intelectuales como Unamuno aprovecharon sin demasiados escrúpulos. El alto mando y la oficialidad se resentían de un rechazo social que no terminaban de entender, por lo súbitamente que se había producido. Al compararlo con el prestigio del que habían gozado a lo largo de la centuria anterior, se vieron a sí mismos como víctimas propiciatorias del fracaso de los gobiernos de la Restauración, y desarrollaron a su vez intensos sentimientos de desprecio y rencor hacia la política civil, aislándose como una casta endogámica cuyo único vínculo con la sociedad española parecía constituirlo la monarquía. Detestaban a los políticos de cualquier color: a los de los partidos dinásticos, porque tras las derrotas de Cuba y Filipinas se habían mostrado remisos a emprender la modernización técnica de las Fuerzas Armadas, manteniéndolas en una situación de carencia, con equipos insuficientes y anticuados, sólo utilizables en la represión de huelgas y motines o en operaciones contra las cábilas del Rif. En estas tareas de guardianes del orden público y ocupantes coloniales mostrarían los militares una dureza creciente. No les resultaba difícil considerar como enemigos a los obreros revolucionarios o a los rebeldes marroquíes, que a su vez los odiaban. En realidad, el Ejército se tenía por el último bastión del patriotismo, en medio de un marasmo nacional provocado, a su entender, por caciquismos corruptos, republicanismos demagógicos, sindicalismos violentos y separatismos antiespañoles.

Además de sostener desde sus años de estudiante un antimilitarismo teórico inspirado en Spencer, Unamuno se había distinguido en su etapa socialista por sus ataques periodísticos a los militares con pretexto de la guerra colonial, los fusilamientos de Montjuïc, o las actuaciones de la jurisdicción castrense contra el movimiento obrero. Desde los primeros años del nuevo siglo defenderá la necesidad de una guerra auténticamente civil como instrumento para una regeneración profunda del país. Al margen de la peligrosa ambigüedad de dicho planteamiento, que rebasa los límites del lenguaje figurado, es indudable que se refiere a una guerra sin militares. Así, en los Juegos Florales de Almería (27 de agosto de 1903), afirmó que «España está muy necesitada de una nueva guerra civil, pero civil de veras, no con armas de fuego ni de filo, sino con armas de ardiente palabra, que es la espada del Espíritu». Una interpretación benigna —y, desde luego, legítima— vería en estas frases una simple metáfora en defensa de una política verdaderamente parlamentaria, sin intromisiones del Ejército, pero es algo que Unamuno nunca aclaró del todo. Si se tiene en cuenta que, al mismo tiempo, sostenía que España necesitaba urgentemente un affaire Dreyfus, se hace difícil no reconocer en tales exaltaciones bélicas del civilismo la búsqueda de un enfrentamiento con los militares.

Las ocasiones no habían de faltar. El 29 de septiembre de 1904, Alfonso XIII asiste, en compañía del ministro de Instrucción Pública, Juan de la Cierva, al acto de inauguración del curso universitario en Salamanca. Ya en 1901, ante la inminencia de la mayoría de edad del joven rey, Unamuno había expresado a Múgica sus temores de que aquél, como monarca reinante, se dejase abducir por los militares en su condición de jefe supremo del Ejército, pues «un jefe de Estado que es ante todo y sobre todo soldado y jefe de la milicia es para mí algo que debe desaparecer». El rey estuvo cordial y amable con Unamuno, tanto en la ceremonia académica como en la posterior visita a Zamora, en la que se hizo acompañar por él. Le felicitó por su cuadragésimo cumpleaños, logrando que Unamuno reconociera ante Múgica que lo había encontrado simpático, aunque demasiado tímido y reservado. Sin embargo, no se ahorró añadir que «a la gente le va haciendo ya muy poca gracia el que ande siempre de uniforme de capitán general. Y la verdad es que si algo nos puede inclinar a la República a los que no somos ni republicanos ni monárquicos es el que la república es más civil, y que esos bárbaros de militares —mil veces peores que los curas y los frailes— tengan que cuadrarse y rendir armas ante un hombre civil». Unamuno culpaba a la reina madre, María Cristina de Habsburgo, de haber atiborrado de militarismo al joven rey durante los años de la Regencia, en los que tomó la educación de éste a su cargo, orientándole hacia la práctica de deportes y ejercicios castrenses, bajo la supervisión de jefes militares, y privándole de una adecuada formación intelectual. Sus auspicios sobre el monarca se vuelven cada vez más negativos: «Va por muy mal camino; resulta voluntarioso e indisciplinado. Me temo que quiera salir un petit Kaiser y sería una calamidad nacional».

En diciembre de 1904 cayó el Gobierno de Maura a causa de disensiones en la cúpula del Ejército (el primer ministro pretendía nombrar jefe del Estado Mayor al general Loño contra el parecer del rey, que se inclinaba por Polavieja). Tras un par de breves gobiernos conservadores de transición, llegaron al poder los liberales, con Eugenio Montero Ríos al frente. Éste designó a su yerno, Manuel García Prieto, como ministro de Gobernación y entregó la cartera de Guerra al veterano general Valeriano Weyler, que se había labrado un gran prestigio durante la guerra de Cuba, pero muy impopular entre los republicanos y la izquierda por la dureza de sus métodos (las deportaciones en masa de los campesinos cubanos a las ciudades de la isla y la disciplina sumarísima impuesta a la población y a la tropa). Los intelectuales reaccionaron de inmediato ante los nombramientos ministeriales del cacique gallego y del «verdugo de Maceo», exigiendo la dimisión de Montero Ríos en un manifiesto firmado por Pérez Galdós, Baroja, Azorín, Valle-Inclán y otros (pero no por Unamuno, que se guardó de dar al nuevo gobierno un pretexto para destituirle). Durante los meses siguientes aumentaron las muestras de prepotencia de los militares, envalentonados por el nombramiento de Weyler. La más grave tuvo lugar el 25 de noviembre, en Barcelona, cuando grupos de oficiales asaltaron, sable en mano, las redacciones del diario La Veu de Catalunya y del semanario satírico Cu-Cut!, vinculados ambos a la Lliga Regionalista, golpeando a los periodistas y destrozando las instalaciones y el mobiliario en respuesta a una provocación nimia: tras el triunfo de la Lliga en las elecciones municipales, Cu-Cut! había publicado en su portada una ilustración humorística en la que un militar, al observar un banquete, comentaba que, si celebraban alguna victoria, serían paisanos. Las protestas que se levantaron en Cataluña fueron clamorosas, y desembocaron en la caída, ya en diciembre, del Gobierno de Montero Ríos. Pero la respuesta del nuevo ejecutivo, asimismo liberal y presidido por Segismundo Moret, fue la promulgación de la llamada Ley de Jurisdicciones, que trasladaba a los tribunales militares la competencia sobre todos los delitos de ofensas orales o escritas a la unidad de la nación, a la bandera y al honor del Ejército.

Unamuno escribe a raíz de los acontecimientos de Barcelona varios artículos en defensa de la libertad de expresión, pero tiene dificultades para publicarlos. Finalmente, en febrero de 1906, «La crisis actual del patriotismo español» y «La patria y el ejército» verán la luz en Nuestro tiempo, una revista conservadora madrileña de escasa difusión. Los conservadores, como todo el resto de la oposición, sentían como una humillación del Parlamento la promulgación de una ley que consagraba una jurisdicción especial, impropia de tiempos de paz, con la sola finalidad de aplacar a los militares. Unamuno, que insiste en el hecho de que el Ejército se ha ganado él solo su impopularidad, ironiza sobre la justicia que puede esperarse de jueces que pertenecen a la parte supuestamente ofendida. Sus discípulos más jóvenes (Zulueta, Bernardo G. de Candamo, Onís) le animan entonces a acaudillar un gran movimiento cívico de impugnación de la Ley de Jurisdicciones, que iba a entrar en vigor en marzo (al comenzar la sesión en que se presentaba a su aprobación, la oposición en pleno abandonó la Cámara, en señal de protesta).

Halagado por el requerimiento de Zulueta, Unamuno insinuó que no rechazaría la proposición, siempre que otros fueran quienes expresasen la conveniencia de que interviniera en tal sentido. A mediados de febrero, aparece en el diario ABC una carta dirigida a Unamuno, firmada por los susodichos discípulos y por Pérez Galdós, Emilia Pardo Bazán, Gumersindo de Azcárate, Melquiades Álvarez, Baroja, Marquina, los hermanos Machado, Eugenio d’Ors, Lerroux, Azorín, Rusiñol y Amadeo Vives, entre un centenar de políticos, escritores y parlamentarios, pidiéndole que pronuncie una conferencia en Madrid donde exponga por extenso las ideas esbozadas en los artículos de Nuestro tiempo. Unamuno acepta, y la conferencia se fija para el 25 de febrero, en el Teatro de la Zarzuela.

La expectación crece hora a hora, y los diarios de distinto signo caldean el ambiente. Los liberales recogen la opinión de Moret, que ve en el acto anunciado una gratuita contribución al «endiosamiento» de Unamuno, y advierten a éste que, según lo que diga del Ejército, podría verse implicado en alguno de los delitos tipificados en la Ley de Jurisdicciones. Miguel se engalla y proclama que está dispuesto a todo, incluso a perder la cátedra. Llega a Madrid a primera hora de la mañana del sábado 24 de febrero, y se presenta en el Ministerio de Instrucción Pública, supuestamente para declarar, como funcionario del mismo y rector de una universidad pública, acerca del contenido de su intervención, que no durará, anuncia, más de hora y media. Por la tarde se entrevista en el Senado con el jefe del Gobierno, Segismundo Moret. La conversación que mantuvieron jamás sería conocida por otros que ellos mismos.

En la mañana del domingo 25, entre doce y quince mil personas, según los periódicos, esperaban acceder al Teatro de la Zarzuela, que sólo tenía aforo para tres mil. El público que consiguió entrar, invitación en mano, y entre el que se contaban parlamentarios, senadores y políticos en general, con amplia representación de los catalanistas, asistió con estupor a una de las más anodinas conferencias del rector de Salamanca. El parto de los montes: Unamuno eludió pronunciarse sobre los acontecimientos de Barcelona, restó importancia a la Ley de Jurisdicciones y declaró que no creía que el militarismo fuera un problema importante en España. Más aún, no veía militarismo por ninguna parte y hasta dudaba de que, si algún día llegara a existir, fuera un mal para el país. Entre los presentes cundió el desconcierto y la indignación. Los incondicionales de Unamuno infirieron que éste había recibido presiones y amenazas del Gobierno, extremo que Miguel negaría con rotundidad. En sus explicaciones privadas a Zulueta y a unos pocos más, que se sentían decepcionados, afirmó que dijo en su intervención lo que verdaderamente quería decir y no lo que el público esperaba que dijera. Su intención, añadía, no era concitar el favor de las mayorías, sino «ganar a los hombres uno a uno». Se declaraba a favor de la «acción lenta» y creía haber realizado «un acto de independencia», pero lo cierto es que defraudó a todos los que habían confiado en su liderazgo intelectual.

¿Se acobardó Unamuno ante la perspectiva de un juicio militar, como había sucedido años atrás, cuando Valentín Hernández tuvo que arrostrar las consecuencias de sus críticas al Ejército? ¿Decidió practicar una pedagogía de la decepción contra la unánime actitud de la oposición política al Gobierno de Moret, distanciándose de ella para demostrar que no cedería a ningún conformismo, ni aun a los que se presentaban como rebelión contra los abusos del poder? Ambas posibilidades no son incompatibles, desde luego, pudiendo muy bien la segunda servir de coartada a la primera, pero cabe además una tercera hipótesis. Unamuno respetaba a Moret (no así a su ministro de Gobernación, el conde de Romanones, que, dentro del Gobierno, había actuado en todo este asunto de la Ley de Jurisdicciones como el transmisor de la voluntad del rey). No sería extraño que Moret le hubiera pedido que moderase su discurso en aras de la tranquilidad de la nación entera, aludiendo quizá a una amenaza de sedición en los cuarteles. Los políticos de la Restauración siempre estuvieron muy atentos al menor ruido de sables y, en cualquier caso, ese tipo de riesgos resultaba entonces muy verosímil. Quizá Moret le rogó además que lo hablado entre ellos quedara en secreto, y Unamuno respetó un pacto entre caballeros que le comprometía a guardar silencio, pero, si los hechos hubieran sucedido de este modo, lo más probable es que Miguel sintiera más alivio que contrariedad, porque lo que de verdad habría peligrado, de haber llevado la situación al límite, no habría sido su cátedra, sino su cargo de rector, del que el Gobierno podía privarle en cualquier momento.

La Ley de Jurisdicciones no fue abolida hasta el advenimiento de la II República. Unamuno se abstuvo en adelante de provocar al Ejército, al menos frontalmente. El atentado del anarquista Mateo Morral contra los reyes, el día de la boda de éstos —31 de mayo de 1906—, que dejó veintitrés muertos en la calle Mayor de Madrid, le inclinó a valorar positivamente el papel de los militares como guardianes del orden. Cuando, durante la llamada Semana Trágica, tres años después (del 26 de julio al 2 de agosto de 1909), la represión militar de los amotinados —a cargo de Valeriano Weyler, por entonces capitán general de Cataluña— produzca más de cien muertos y el triple de heridos, no censurará al Ejército, ni lo hará al conocerse la matanza de soldados españoles por los rebeldes rifeños en el Barranco del Lobo, el mismo día en que dieron comienzo los tumultos en Barcelona. Por el contrario, escribirá a Federico de Onís defendiendo la justicia de la causa colonial española en Marruecos y, por supuesto, al Ejército de África. Pero más reveladora aún de este cambio de perspectiva es su posición ante el proceso contra el anarquista Francisco Ferrer Guardia, antiguo mentor de Mateo Morral y fundador de la Escuela Moderna de Barcelona, al que el Ejército responsabilizaba de haber instigado los desmanes revolucionarios de julio. Mientras todos los intelectuales antimilitaristas se disponían a convertir su caso en la esperada versión española del asunto Dreyfus, Unamuno manifestó su apoyo a los jueces militares, y justificó ante su amigo Múgica el fusilamiento de Ferrer en los fosos del castillo de Montjuïc: «Ha sido España, la legítima España, quien ha fusilado a Ferrer. Y ha hecho muy bien en fusilarle, Ferrer era un imbécil y un malvado, y no un inquietador». A su juicio, los que desde fuera de España condenaban la ejecución de Ferrer eran los representantes de la «golfería europea», que Unamuno reducía a tres categorías principales: «anarquistas, judíos y masones». Un antecedente lejano de aquel título que Baroja puso a su famosa recopilación de artículos publicada en 1938 en la unamuniana Salamanca por el Servicio de Propaganda del bando franquista: Comunistas, judíos y demás ralea.

Los asaltos a los periódicos catalanistas y la ulterior sumisión de los gobiernos liberales a las imposiciones del Ejército fueron vistos en Cataluña como un ataque del centralismo contra la región, lo que dio lugar a una coalición del catalanismo con las fuerzas políticas antialfonsinas, a excepción de los republicanos de Lerroux y de los socialistas, que desconfiaban de los regionalismos y, además, no habían conseguido implantarse en el movimiento obrero catalán, dominado por el anarquismo. Solidaritat Catalana nació en marzo de 1906 como plataforma electoral de signo regionalista que agrupaba a la Lliga, los carlistas y los republicanos unitarios y federales. Consiguió un gran triunfo en las elecciones de 1907, haciéndose con cuarenta y uno de los cuarenta y cuatro escaños asignados a Cataluña, pero minada por las discordias internas, se disolvió a raíz de la Semana Trágica. Aunque plural en su composición, fueron los catalanistas de la Lliga —sobre todo Francesc Cambó y Enric Prat de la Riba— quienes desde el comienzo marcaron sus objetivos. El ascenso electoral del catalanismo en 1907 impresionó a Unamuno lo bastante como para que suavizara sus posiciones frente al nacionalismo vasco, aislado por entonces de todas las demás formaciones políticas y con una influencia todavía limitada a unos pocos distritos electorales de Bilbao. Ese mismo año, Unamuno incluye en su prólogo a una biografía de Rizal, escrita por Wenceslao Emilio Retana, un elogio a Sabino Arana Goiri —fallecido en 1903— que parece sacada de la necrología que dedicara, en 1890, al primo de éste, Vicente de Arana:

En esta poesía mecí yo los ensueños de mi adolescencia y en ella los meció aquel hombre singular, todo poeta, que se llamó Sabino Arana, y para el cual no ha llegado aún la hora del completo reconocimiento. En Madrid, ese hórrido Madrid, en cuyas clases voceras se cifra y compendia toda la incomprensión española, se le tomó a broma o a rabia, se le desdeñó sin conocerle o se le insultó. Ninguno de los desdichados foliculiarios que sobre él escribieron algo conocía su obra y menos su espíritu. Y saco a colación a Sabino Arana, alma ardiente y poética y soñadora, porque tiene un íntimo parentesco con Rizal, y como Rizal murió incomprendido por los suyos y por los otros. Y como Rizal filibustero, filibustero o algo parecido fue llamado Arana.

Parecíanse hasta en detalles que se muestran nimios y que son, sin embargo, altamente significativos. Si no temiera alargar demasiado este ensayo, diría lo que creo significa el que Arana emprendiese la reforma de la ortografía eusquérica o del vascuence y Rizal la del tagalo[184].

Aunque los nacionalistas vascos tenían ya cierta presencia en el Ayuntamiento bilbaíno, su peso relativo en la política regional era mucho menor que el de los catalanistas de la Lliga. Estaban prácticamente aislados, concitando por igual la hostilidad de dinásticos, republicanos y socialistas. El carácter confesional del PNV le permitía mantener un tenue vínculo con el carlismo, pero sólo actuaban juntos para contrarrestar el anticlericalismo de la izquierda; en lo demás, seguían divididos, lo que no dejaba de ser lógico: sus posiciones respecto a la cuestión regional, aun coincidiendo en el sesgo particularista, diferían en lo esencial. Los carlistas exigían la reintegración foral; los nacionalistas, la independencia. El PNV era mucho más nacionalista que la Lliga, y no se plegaba a enfriar su retórica antiespañola y secesionista para propiciar alianzas electorales. Hay que hablar de retórica porque, ya desde antes de la muerte de Arana Goiri, el PNV había abandonado su inicial actitud refractaria al sistema político de la Restauración y presentaba candidatos a los comicios locales. Sin embargo, conservaba el discurso radical de sus primeros tiempos. En realidad, intentaba mantener un difícil equilibrio entre el fundamentalismo aranista del grupo originario y el pragmatismo de los advenedizos del fuerismo, los euskalerríacos, seguidores del naviero Ramón de la Sota y Llano. Éste, como ya se ha dicho, fue el único miembro de la oligarquía empresarial vizcaína que dio su apoyo al nacionalismo vasco. Los euskalerríacos copaban las concejalías, pero permitían que la vieja guardia se perpetuase en la dirección del partido, cuya jefatura nominal detentaba el abogado Ángel Zabala Ozámiz, amigo de infancia de los hermanos Arana Goiri.

En 1909, Zabala publicó Historia de Bizkaya, 1793-1807, un estudio sobre la crisis del Señorío en los últimos años del reinado de Carlos IV, época crucial marcada por la guerra de la Convención, la ruina de la Hacienda real y de los ayuntamientos vizcaínos, las primeras desamortizaciones de comunales y el consiguiente empobrecimiento de la población rural, las maniobras antiforales de Godoy y el último motín campesino de la Vizcaya del Antiguo Régimen, la Zamacolada. Movido por el panegírico que había hecho Unamuno de Sabino Arana en el prólogo de la biografía de Rizal, envió a Miguel un ejemplar del libro. Éste tardó algún tiempo en acusar recibo. Lo hizo el 20 de septiembre de 1910, en momentos de fuertes tensiones entre el PNV y el obispado de Vitoria, que recaía por entonces en José Cadena y Eleta, un navarro de la Ribera con atávicas inclinaciones carlistas. El obispo Cadena había prohibido en una pastoral de febrero de ese año bautizar a los niños de la diócesis con nombres vascos (en rigor, con los nombres inventados por Sabino Arana en su caprichosa traducción del santoral cristiano). Los nacionalistas apelaron al nuncio apostólico, que les transmitió poco después la autorización de la Santa Sede. Haciendo caso omiso, Cadena mantuvo la prohibición, lo que levantó protestas airadas de los dirigentes del PNV y del clero que simpatizaba con el nacionalismo. Como éstos llegaran a instar del Vaticano la destitución del prelado, Cadena tomó una serie de represalias autoritarias contra el partido, que incluyó la reprobación del libro de Zabala Ozámiz. A Unamuno, por supuesto, las grescas con los obispos le encantaban. Envió una tarjeta a Zabala, en la que elogiaba la obra y finalizaba del siguiente modo: «Sigo con atención el proceso progresivo del nacionalismo y celebro que vaya abandonando el movedizo suelo de los derechos supuestamente históricos para afirmar sus reivindicaciones, en lo que éstas tengan de justas y más que de justas de posibles —pues lo justo es acaso siempre lo imposible— en otro campo más firme: el de la voluntad creadora. Día llegará en que comprendan ahí que esa nuestra tierra es el solar de la reconquista espiritual de España[185]».

Nada de lo dicho suponía el menor compromiso con la ideología nacionalista. En sus artículos, Unamuno seguía atacando el antimaquetismo y la pretensión de convertir el vascuence en lengua oficial, pero se mostraba más tolerante con un secesionismo que juzgaba inocuo o incluso expresión utópica de aspiraciones legítimas. Todo lo que fuera desplazar el problema de las reivindicaciones nacionalistas del campo del historicismo al de la «voluntad creadora» o autónoma, núcleo permanente de su pensamiento político, le parecía laudable, pero no se ahorró una última advertencia: los nacionalistas deberían comprender que no es la independencia, sino la «reconquista espiritual» de España, el camino más conveniente para los intereses de los vascos.

Esta idea estaba arraigada en él desde tiempo atrás y formaba parte de su confuso proyecto regeneracionista, pero se había visto reforzada por dos factores nuevos: el rápido desarrollo del industrialismo vasco, con su compulsivo proceso de concentración empresarial y la correlativa movilización de las fuerzas obreras (era, recuérdese, la época de las «grandes huelgas»). Para Unamuno resultaba absurdo empeñarse en separar a los vascos de España justamente cuando éstos disponían del poder económico y las energías sociales que les facultaban para lanzarse al asalto del poder político de la nación y sustituir el anticuado y corrupto sistema de la Restauración, al servicio de terratenientes y burócratas improductivos, por una alianza entre el capitalismo industrial y el socialismo, en la que los vascos ocuparían una posición hegemónica (y de ahí las llamadas que dirige a los socialistas de su tierra a «vasquizarse», a traducir el socialismo al «espíritu vasco»). Una coalición semejante modernizaría el país entero, porque estaría asimismo exenta de las hipotecas históricas que habían sometido los gobiernos conservadores y liberales a los intereses reaccionarios de la Iglesia y el Ejército. En principio, los nacionalistas vascos, con su ensimismamiento racial y su antipatía hacia el industrialismo, no parecían especialmente aptos para contribuir a la modernización, pero si lograran sacudirse de encima a obispos y jesuitas —y el conflicto con Cadena permitía alentar alguna esperanza al respecto— podrían quizá aportar a la empresa un elemento de «voluntad creadora».

En ese sentido, algo deberían aprender de los catalanistas de la Lliga, de Prat de la Riba y Cambó, que tenían detrás a la burguesía industrial de la región y un programa claro en la mano: hacerse con la hegemonía política en Cataluña, aliándose con quien hiciera falta y desafiando abiertamente al Gobierno central y al Ejército, para conquistar en una segunda fase el Estado y emprender desde allí una nueva expansión imperialista de España. Sin embargo, las relaciones de Unamuno con el catalanismo, a pesar de un acercamiento inicial, se estropearon rápidamente. Los ensayos de En torno al casticismo fueron leídos con interés en Barcelona, donde la simpatía hacia su figura fue en aumento desde la publicación de aquéllos en La España Moderna. Los catalanistas, aun sin entenderla, aplaudieron su crítica al casticismo castellano, y en los medios anarquistas despertó auténtico fervor su campaña por el indulto a Corominas. Entre 1895 y 1910 no hubo en Cataluña un escritor español ajeno a la región y a la lengua catalanas más elogiado que Unamuno, tras irse desvaneciendo las esperanzas que el catalanismo literario había depositado en el regionalismo católico de Marcelino Menéndez Pelayo y José María de Pereda. Éstos habían tenido sus grandes valedores en Antoni Rubió i Lluch (1856-1937) y en Narcís Oller (1846-1930) respectivamente, los últimos representantes de la Renaixença. Rubió i Lluch, hijo del poeta romántico Joaquim Rubió i Ors, había sido condiscípulo de Menéndez Pelayo en la Universidad de Barcelona, y mantuvo desde entonces con el santanderino una amistad fraternal. Menéndez Pelayo, que reconocía su deuda filológica con el maestro de ambos, el romanista Manuel Milá y Fontanals, había estudiado a fondo los clásicos de las letras catalanas medievales y renacentistas. Sentía verdadera estima por los grandes poetas de la Renaixença romántica (Piferrer, Rubió i Ors, Verdaguer) y por la filosofía de Balmes. Era el compañero de viaje ideal del catalanismo conservador y, en calidad de tal, fue invitado a participar como mantenedor en los Jocs Florals de 1888. Algo semejante creyeron descubrir los catalanistas en Pereda, cuya vinculación con la cultura catalana no era, ni de lejos, tan estrecha como la de su paisano y amigo, pero que simpatizaba abiertamente con las posiciones regionalistas conservadoras. En 1892, Pereda fue a su vez el mantenedor de los Jocs Florals, y se le tributó un multitudinario homenaje en Barcelona. Ese mismo año, se redactaron y presentaron las Bases de Manresa —primer proyecto de una Constitución regional catalana— y el sacerdote Josep Torras i Bages (1846-1916) publicó La tradició catalana, el breviario del catalanismo católico. Torras i Bages fue nombrado obispo de Vic en 1899, a instancias de Manuel Durán i Bas, ministro entonces de Gracia y Justicia en el Gobierno de Silvela. En 1906 rechazaría la sede episcopal de Burgos, para permanecer en la que consideraba su patria natural, instituyendo así un modelo que seguiría en el futuro un buen número de prelados catalanes (no todos, evidentemente).

Menéndez Pelayo, e incluso el carlista Pereda, podían ganarse la adhesión y el afecto de un particularismo catalán de signo mayoritariamente conservador, tradicionalista o incluso integrista, que se nutría de las ideas de Balmes, Félix Sardà i Salvany (el autor de El liberalismo es pecado) y de Torras i Bages, pero no el de los catalanistas de origen federalista y tendencia claramente republicana, que se agrupaban en torno a Valentí Almirall i Llozer (1841-1904), antiguo seguidor de Pi y Margall y anticlerical insobornable que terminaría su vida en las filas del lerrouxismo, a pesar de lo cual fue siempre reconocido como el auténtico fundador del catalanismo político. En 1886 publicó Lo catalanisme, una defensa argumentada, desde el positivismo, de la personalidad de Cataluña como nación irredenta y de la necesidad de que los catalanes se organizasen en partidos independientes de los españoles para luchar por la libertad y la salvación de su país. Ni el positivismo radical de sus planteamientos ni la clerofobia de Almirall fueron óbice para que el libro lograra una fervorosa acogida en amplios sectores del catalanismo conservador, lo que impulsó a Torras i Bages a darle una réplica ortodoxamente católica con La tradició catalana. Ambos libros, junto a La nacionalitat catalana (publicado en 1906 como manifiesto o programa de Solidaritat), de Enric Prat de la Riba i Sarrà (1870-1917), constituyen la trilogía clásica de la doctrina catalanista.

Al margen de las divergencias ideológicas entre católicos y republicanos, el catalanismo encontró una base común en su oposición al centralismo de la Restauración y en la reivindicación del autogobierno de Cataluña (lo que no llegó a darse en el caso vasco entre fueristas, federalistas, carlistas y nacionalistas). El positivismo, si se le purgaba debidamente de sus excrecencias anticristianas, podía ser perfectamente aceptado por regionalistas conservadores, incluso por tradicionalistas. Bastantes católicos catalanes aceptaron su aplicación por Almirall a la definición de la nacionalidad catalana, y el mismo Torras i Bages, aunque defendiendo con firmeza la interpretación tradicionalista de aquélla, se avino a participar en la elaboración de las Bases de Manresa con los catalanistas republicanos (en cierto modo, el movimiento catalanista de 1892 prefiguró lo que, en la década siguiente, iba a ser Solidaritat Catalana). Pero, al mismo tiempo que un comienzo, las Bases marcaron el final de un ciclo, el del catalanismo romántico de la Renaixença. La nueva generación que irrumpía por esos años en la vida catalana, la generación coetánea de los regeneracionistas y los escritores españoles del 98, no se sentiría ligada ni al positivismo ni al catolicismo conservador. En rigor, sus miembros eran parte de la generación española de fin de siglo, si bien plantearon sus proyectos regeneracionistas en una perspectiva acendradamente catalanista. No es raro, por tanto, que vieran en Unamuno al intelectual español más afín a sus posiciones, lo que no supone que esperaran de él una coincidencia total con éstas. El regeneracionismo catalán tenía su propia dinámica. Joan Lluís Marfany la ha descrito con envidiable precisión:

El regeneracionismo autóctono […] aplica el mismo tipo de crítica a la sociedad catalana en concreto. Por otra parte, las soluciones que propone no son de tipo político —en este punto se limita a atacar el sistema parlamentario, pero sin ofrecer unas alternativas explícitas, sino cultural y moral. Hace falta, primeramente, abrir el país a las influencias europeas, abandonar el chovinismo cultural y exponerse a «la luz que viene del Norte». Al mismo tiempo, sin embargo, hay que lanzarse a una tarea de recuperación de una supuesta esencia colectiva del país, del alma de Cataluña, por decirlo como los mismos interesados. Tarea que ha de consistir en una revisión del pasado histórico, pero también —quizá haya que decir sobre todo— en un «retorno a la tierra», en el establecimiento de un contacto «espiritual» con la propia geografía, determinante fundamental de la personalidad colectiva. Todo ello ha de conducir a una profunda transformación «moral» colectiva, a la creación de un nuevo «carácter» español o catalán —que en buena parte no será más que una recuperación de las cualidades prístinas. Añadamos a ello unas notables coincidencias de estilo. Los símbolos de la España de la Restauración son los mismos: el señorito andaluz, el torero, el género chico, el Cid, don Quijote, Numancia, etc. Reencontramos también las imágenes de tipo médico-patológico: la crisis, una enfermedad; el «cuerpo social» del país; el regeneracionismo como medicina u operación quirúrgica[186].

Si sólo atendiéramos a estas características generales, habría que concluir que Unamuno y el nuevo catalanismo finisecular estaban hechos uno para el otro, y, en efecto, la recepción de los ensayos de En torno al casticismo fue en Barcelona tanto o más entusiasta que en el resto de España. Los jóvenes escritores catalanes (y alguno de la generación anterior que no dudó en apoyarlos, como Oller), tenían prisa por desembarazarse del lastre tardorromántico de la Renaixença, de las sombras tutelares de Menéndez Pelayo y de Pereda, y last, but not least, del tradicionalismo en su conjunto. Ramón Domènec Perés, el crítico literario más destacado de la prensa barcelonesa, confesó que le había sorprendido gratamente el contenido de los ensayos de Unamuno en La España Moderna, que había juzgado, por sus títulos, como una apología del más tópico castellanismo. Pero fue Josep Soler i Miquel, en La Vanguardia, quien hizo de Miguel los más encendidos elogios, definiéndolo como «Un joven y un fuerte, un espíritu brioso y removedor». Unamuno se dejó conmover a su vez por las alabanzas que recibía de Cataluña, y llegó a creer, erróneamente, que podría encauzar él mismo las ansias renovadoras de la juventud catalanista hacia su propio ideal de modernización nacional. Pero el regeneracionismo catalanista ya tenía un líder espiritual, y además, como puntualiza Marfany, era inseparable de un proyecto nacionalista catalán:

Es evidente, por otra parte, que este regeneracionismo coincidía, básicamente, con el nacionalismo —igual que el regeneracionismo peninsular— y Jordi Solé-Tura ha llegado a decir que el nacionalismo de Prat de la Riba no es más que la forma catalana del regeneracionismo hispánico. Creo, con todo, que vale la pena conservar el término y establecer cierta distinción: con la palabra regeneracionismo designo muy concretamente los primeros estadios de elaboración de una ideología nacionalista propiamente dicha y, más aún, de su elaboración por parte de los intelectuales y desde su punto de vista de intelectuales. Además, un punto importante del regeneracionismo es su rechazo de la tradición ideológica catalanista conservadora y el intento de construir un nuevo catalanismo sobre unas bases diferentes, recogiendo, sobre todo, la tradición federal, mientras que el nacionalismo pratiano, si bien externamente adopta muchos de los tópicos y el vocabulario de los regeneracionistas, prolonga de hecho aquella línea tradicionalista y conservadora[187].

Esta distinción que traza Marfany entre el regeneracionismo catalanista de los intelectuales y el nacionalismo de Prat de la Riba es de fundamental importancia. Ambos prolongaron, en efecto, las dos tendencias del catalanismo inicial, la federalista de Almirall y la conservadora de Torras i Bages, pero aunque el nacionalismo pratiano, medularmente conservador, tomó prestado del regeneracionismo intelectual el envoltorio retórico, los intelectuales no hicieron, por su parte, concesiones a la tradición conservadora. En ese sentido, aunque algunos de ellos se considerasen católicos, se negaron a adoptar una línea confesional en su actividad cultural o, más raramente, política. Prat de la Riba jugó con inteligencia un papel de armonizador de las diferentes tendencias, que se mostró decisivo a la hora de construir una plataforma común del catalanismo (es decir, Solidaritat Catalana), pero nunca fue el corifeo de los intelectuales. Éstos reconocieron, por el contrario, el liderazgo de Joan Maragall, que tuvo respecto a la generación catalana de fin de siglo una relevancia semejante a la que Unamuno gozó entre la gente nueva. Maragall encarnó para Cataluña la figura del intelectual modernista, como Unamuno lo hizo en el conjunto de España.

Las semejanzas biográficas entre ambos son asombrosas, aunque también resaltan sus grandes diferencias. Joan Maragall y Gorina nació en Barcelona cuatro años antes que Unamuno, en 1860. Su padre, empresario textil, lo puso a trabajar como aprendiz en su fábrica cuando terminó el bachillerato, con la idea de que se encargara de dirigirla en el futuro, pero Joan dejó el trabajo a los pocos años e ingresó en la Facultad de Derecho. Se licenció en 1884, el mismo año en que Unamuno concluyó sus estudios universitarios tras conseguir el título de doctor. Durante sus años de estudiante, Maragall leyó con fruición a los poetas y legendistas de la Renaixença (entre estos últimos al valenciano Teodoro Llorente y a Víctor Balaguer, románticos tardíos que cultivaban una literatura regionalista similar, en no pocos aspectos, a la de los escritores fueristas vascos) y aprendió alemán para leer a Goethe en su lengua original. La empresa familiar quebró en 1886, y Maragall tuvo que emplearse como pasante en un despacho de abogados. Se casó a sus veintiocho años, tuvo una vida familiar apacible y una descendencia numerosa (trece hijos). En 1890 comenzó a colaborar regularmente con sus artículos —buena parte de ellos escritos en castellano— en el Diario de Barcelona, que dirigía Juan Mañé y Flaquer, al tiempo que difundía sus poemas catalanes en distintas revistas literarias. En 1900, a raíz de la muerte de su padre, sufrió una intensa depresión, que le obligó a retirarse al campo durante una larga temporada, por consejo de su médico, el doctor Robert (inventor del mito antropológico de la «raza catalana»). Maragall fue sin discusión, durante la primera década del siglo XX, la figura más destacada de la literatura catalana, componiendo, con Rusiñol y Gaudí, el triunvirato cultural catalán con mayor proyección en la España de esa época. Murió en 1911, de unas fiebres de Malta.

Aunque Maragall y Unamuno parecían destinados a encontrarse, no lo hicieron hasta una fecha relativamente tardía. De hecho, no se vieron cara a cara hasta 1906. Mientras sus compañeros de generación catalanes, entre ellos su amigo íntimo Soler i Miquel, descubrían alborozados sus coincidencias básicas con el anticasticismo de Unamuno, Maragall se mantenía en una actitud cerrada y hostil ante todo lo que viniera de Castilla: «El pensamiento español está muerto —escribía por entonces—. No quiero decir que no haya españoles que piensen, sino que el centro intelectual de España ya no tiene significación ni eficacia actual alguna dentro del movimiento general de ideas del mundo civilizado. Por eso nosotros, que pretendemos seguir dentro de este movimiento general, tenemos que creer llegada a España la hora del campi qui puga, y hemos de deshacernos de cualquier forma de vínculo con una cosa muerta[188]». Maragall propugnaba un aislamiento profiláctico de todo lo español, porque, aunque la cultura española estaba, según él, muerta, al ser tan desiguales las fuerzas históricas y políticas de España y Cataluña, todo contacto intelectual entre ambas iría en detrimento de la segunda.

Por su parte, Unamuno no se había interesado mucho por Cataluña antes de publicar los artículos de En torno al casticismo. En 1889, de camino a Italia con su tío Félix Aranzadi, había pasado tres días en Barcelona, que no parecían haberle dejado una huella profunda. En 1902 estuvo de nuevo en la ciudad, esta vez por más tiempo, según se deduce de su correspondencia con Maragall, pero tampoco se vio con éste. Sin embargo, ya en 1898 había escrito a Múgica sobre su reciente interés por la poesía de Verdaguer y Maragall, manifestando un gran aprecio por la obra de ambos, «los dos mejores poetas españoles vivos», y alabando en particular un poema de Maragall, «La vaca cega». No es extraño que le impresionase este poema, que el propio Unamuno tradujo al castellano. En él, Maragall crea una emotiva alegoría del instinto, de las fuerzas inconscientes que sostienen la vida, a través de la imagen de una vaca ciega a la que la costumbre y la necesidad conducen al abrevadero. Unamuno debió de reconocer en dicha imagen la misma idea que subyacía en su filosofía de la historia, la del «inconciente» afán que mueve a los intrahistóricos. Lo cierto es que, a mediados de 1900, Unamuno envía al poeta catalán sus Tres ensayos y se inicia así una correspondencia entre ambos que desembocaría pronto en una amistad muy estrecha. «No sabe usted cuánto me regocija haber entablado relación con usted, el poeta de mi generación que más me satisface», escribe Miguel a Maragall el 6 de junio de ese año. Y añade: «Más de una vez he apacentado mi espíritu en sus Poesías, y una de éstas. La vaca cega, hace tiempo que me la sé de memoria por leerla y recitarla a otros. Es una de las poesías más puramente poéticas que conozco».

La aproximación de Unamuno a las letras catalanas, a través de Maragall, fue pronto conocida y recibida con satisfacción por el catalanismo en general, y por el literario en particular. Oller le envía alguna de sus novelas, que Unamuno reseña generosamente, defendiendo la conveniencia para España de que los escritores catalanohablantes escriban en su lengua materna, pues así aportan un elemento indispensable al espíritu común, lo que no podrían hacer si intentaran expresarse en castellano. Ya en 1896, y en plena exaltación por las noticias que le llegaban sobre la recepción de sus ensayos en Cataluña, había escrito: «Si el catalán escribe en castellano, perderá algo de su alma propia, y eso que pierde es precisamente lo que más nos interesa conocer a los no catalanes, porque es lo activo en él y durmiente en nosotros». En 1901, Antoni Rubió i Lluch le ruega que, como rector de Salamanca, se sume a la petición de una cátedra de Literatura Catalana para la universidad barcelonesa, a lo que Unamuno accede de inmediato. Rubió i Lluch había formado parte del tribunal que le otorgó la cátedra de Griego diez años atrás, pero no hacía valer esta circunstancia ante Unamuno y apelaba solamente a la estima de éste por la lengua y la literatura catalanas, de la que él ya tenía constancia por su amigo Menéndez Pelayo.

En rigor, Unamuno no mantenía ante el catalán los prejuicios lingüísticos que le llevaban a defender la extinción espontánea del eusquera. El catalán era una lengua románica y «flexiva», según la tipología de Schleicher, apta por ello para servir de vehículo a una cultura moderna, industrial. Poseía además una literatura muy respetable, anterior al largo periodo de decadencia que sufrió entre los siglos XVI y XIX, y un puñado de escritores —de poetas, sobre todo— comparables, en su opinión, a los mejores de España y Latinoamérica. El problema se presentaba en el plano puramente político, porque Unamuno se sentía hondamente castellano, más castellano aún por el hecho de ser vasco (le gustaba citar, a este respecto, una ocurrencia de su amigo catalán Brossa: «Lo vasco es el alcaloide de lo castellano»), y no soportaba el anticastellanismo programático de los catalanistas. La idea de una España ibérica como la que cantaba Maragall, con tres lenguas en pie de igualdad desde el Mediterráneo al Atlántico (catalán, castellano y portugués) terminó por resultarle pedantesca e insufrible. Su iberismo tenía límites que desconocía y que se le fueron revelando, precisamente, en su relación epistolar con Maragall.

El regeneracionismo de éste tenía otros puntos en común con el de Unamuno. Por ejemplo, la interpretación del espíritu catalán a través de la revisión de ciertos arquetipos literarios, en la línea de lo que Miguel hacía con el Cid y, fundamentalmente, con don Quijote. Para Unamuno, una prueba de la universalidad hispánica de este último residía en el hecho de que su vida caballeresca hubiera terminado en Cataluña, y no entendía por qué Maragall y los escritores catalanistas lo consideraban un símbolo del peor casticismo castellano. Los arquetipos maragallianos, por su parte, eran los que había tomado de la tradición legendaria catalana, rescatada para la literatura por los románticos de la Renaixença: personajes como el conde Arnau, el Mal caçador, Joan Garí o el bandido Serrallonga, es decir, personajes del folclore, planos, sin la dimensión humana de las grandes creaciones literarias, equiparables a los mitos locales que había explotado hasta la saciedad la literatura fuerista vasca (en la que tenían paralelos, como el Teodosio de Goñi de Amaya). Era una tradición contra la que él mismo había reaccionado en Paz en la guerra, porque alejaba a la literatura vasca de los grandes paradigmas literarios de la modernidad. El único de éstos del que Maragall había echado mano, y no para bien, era Hamlet, en el que el poeta había simbolizado la España abúlica y moribunda, cuyo reino había de heredar Fortimbras, vale decir Cataluña. A Unamuno todo esto le parecía desatinado, amén de pretencioso y provinciano. Pronto empezaría a desconfiar de que el supuesto regeneracionismo catalán pudiera influir benéficamente en España, y su actitud hacia la lengua catalana fue cambiando con rapidez. De defender su uso literario, pasó a cuestionar la necesidad de su normalización (objetivo que se había propuesto el I Congrés Internacional de la Llengua Catalana en 1906 y que asumiría el Institut d’Estudis Catalans, creado por Prat de la Riba en 1907), y a recomendar a los catalanes que escribiesen en castellano. El momento crítico en que comenzó a manifestarse este cambio fue octubre de 1906, cuando, invitado por el Ateneo Enciclopédico Popular de Barcelona, viajó a la ciudad condal el día 10, y participó allí en dos actos de signo catalanista: la inauguración, el 14, del I Congrés Internacional de la Llengua Catalana y el Aplec de la protesta contra el proyecto gubernamental de la Ley de Jurisdicciones, mitin organizado por Solidaritat Catalana en la plaza de toros de Las Arenas, el día 21, del que fueron expulsados entre abucheos los provocadores lerrouxistas. Conoció personalmente a Maragall y a otras destacadas personalidades de la cultura catalana, entre otras, los pintores Ramón Casas, Joan Miró y Utrillo, y se reunió con antiguos amigos como Pere Corominas y Eduardo Marquina. La prensa barcelonesa se hizo eco profusamente de la presencia de Unamuno en la ciudad y de la conferencia que pronunciaría por encargo del Ateneo, el día 15, en el Teatro Novedades: habla allí de la solidaridad necesaria entre los españoles, en clara referencia a Solidaritat Catalana; compara a don Quijote y al conde Arnau, e insiste en la españolidad de Cataluña, afirmando que los colores de la senyera le recuerdan los de la bandera nacional rojigualda (et pour cause, porque la antigua enseña del reino aragonés está en el origen de la bandera que impuso Carlos III a la Marina española, agrupando en dos las cuatro barras para hacerla más visible en la lejanía). Aunque fue muy aplaudido, la prensa catalanista criticó con dureza sus palabras, y Unamuno reaccionó airadamente, abandonando Barcelona sin despedirse de los organizadores de la visita ni cobrar los emolumentos de su conferencia. El día 23 partió en tren hacia Logroño, acompañado de Eduardo Marquina, y de ahí salió hacia Salamanca, desde donde escribió sus impresiones a Ortega y Gasset y a Múgica. Al primero le dice que ha encontrado a Barcelona «jactanciosa y bullanguera», y que nada puede esperarse del litoral mediterráneo para el resurgimiento de España, que vendrá del litoral cantábrico. A Múgica le escribe: «tienen un himno (Els Segadors) y una bandera (la de las barras), sólo les falta un aniversario y desfilar en él, en escuadrones de bomberos enarbolando la bandera, desgañitando el himno y lanzando bizcas que no resucitan a nadie. Es una ciudad de gran corbata flotante y de melena. Me convence más Bilbao: el Bilbao de hoy». Pero los juicios más agrios se los confía a Maragall. Barcelona, dice, le ha parecido «un arrabal de Tarascón», en alusión al Tartarín de Daudet, o sea, una ciudad provinciana e insignificante. Le advierte además que va a mandar a La Nación de Buenos Aires una crónica de su paso por Barcelona que no va a gustar a los catalanes.

Maragall responde en una crónica periodística del Congrés de la Llengua. Se pregunta qué habrán pensado los tres mil asistentes de un acontecimiento tan extraño como un congreso de filología, y confiesa que no acierta a hacerse una idea de lo que les podría haber pasado por la cabeza, salvo en el caso de uno de ellos:

Éste no había venido por el Congreso, sino por ver qué era todo eso que de lejos hacía tanto ruido. Y se encontró aquí de golpe con la ardiente sesión inaugural del Congreso, con el fervoroso movimiento de la lucha contra los tratados de Comercio y con el estrepitoso montaje del gran Aplec de la Protesta de la Solidaritat Catalana contra las leyes militaristas. Éste era don Miguel de Unamuno, Rector de la Universidad de Salamanca, el español representativo de hoy, el que en un sentido carliliano [de Carlyle] podría ser denominado el héroe de la extrema decadencia castellana, el cerebro de asombrosa actividad, que gira en torno al misterio de la vida y de la muerte, de la idea divina y de la consciencia individual; el hombre concentrado en su abismo interior, absorto en la contemplación personal, y que dice su agonía metafísica fuertemente, en bellas palabras duras; el último poeta castellano.

Su alta, derecha, noble figura de vasco recriado en Castilla, atravesó imperturbable y desdeñosa por aquellos días este vastísimo arrabal de Tarascón (como sé que le dijo a alguien), sin dignarse lanzar sino una ojeada a la superficie, volviendo enseguida la mirada disgustada hacia dentro de sí mismo, donde encontraba la paz de la noble estepa inmensamente quieta y desierta, para recobrar allí en silencio la terrible batalla con el Dios invisible de sus noches de insomnio.

Este paso de don Miguel de Unamuno por nuestros círculos monstruosamente tarasconescos, en un momento tal, me parece una cosa tan[…] histórica, que en su sola contemplación presiento una fuente de sabiduría muy abundante[189].

Es indudable que Unamuno había decepcionado las expectativas de Maragall y, por extensión, las de todos los intelectuales catalanistas que habían visto en aquél al único español que podría comprenderles. La crónica de Maragall roza la ironía cruel. Frente a la muchedumbre que, ignorándolo todo de la filología, acudió al Palau de Festes de Belles Arts, pagando cada uno el duro correspondiente para tener acceso a la inauguración de un congreso que preludiaba el resurgimiento de Cataluña, Unamuno, el teórico valedor de los catalanes en Castilla, lo había contemplado todo con una mirada desdeñosa y superficial, ansioso de volver a su estepa y a sus angustias metafísicas. Maragall estaba dolido, pero más triste que furioso, y resignado a comprobar que su amigo Unamuno confirmaba su visión pesimista de España y la imposibilidad de esperar nada de los intelectuales castellanos.

No hubo, sin embargo, ruptura personal. Maragall, como ha observado el historiador Albert Balcells, soportó con paciencia los «argumentos públicos[190]» de Unamuno y sus expansiones privadas sobre el infantilismo, la pulsión estética y el fem de brut de catalanes y levantinos, respondiendo con amabilidad y voluntad de explicar sus posiciones a un corresponsal encastillado en sus cuatro tópicos: que si los catalanes eran vanidosos y engreídos, que si debían escribir en castellano para poder influir en España, que si el catalán no podía ser lengua de cultura por su fragmentación dialectal y que una normalización lingüística convertiría el catalán escrito en un esperanto sin relación con la lengua hablada, etcétera. Maragall, por su parte, no se engañaba al respecto. Cataluña no podría influir en modo alguno en los destinos de España mientras careciera de poder político, y la vía para conseguirlo pasaba por la acción conjunta de los catalanes, es decir, por Solidaritat. Unamuno lo negaba: «La Solidaridad no tiene la conciencia que ustedes quieren darle, no tiene conciencia. Es la petulante vanidad de un pueblo que se cree oprimido concertando un haz de egoísmos y de miras interesadas. Devorará a sus caudillos. La Solidaridad ha acabado con la tranca de Lerroux, pero si caen por ahí los brutales millonarios de mi país, con sacos llenos de pesetas, acabarán con las elecciones de la Solidaridad[191]». En realidad, Unamuno pretendía creer que era el catalanismo el que había hecho imposible su entendimiento con los regeneracionistas catalanes, cuando era él quien había fallado a éstos en 1906: primero, arrugándose en Madrid ante los militares y Moret; después, en su frustrante visita a Barcelona. El 5 de octubre de 1911, muy poco antes de su muerte, Maragall contestaba de manera definitiva desde el Diario de Barcelona a la enésima invitación unamuniana a que los catalanes impusieran su imperialismo sobre España, abandonando su lengua por el castellano. Con buen sentido, Maragall aducía que los catalanes no habían logrado influir en la política española durante los cuatro siglos de existencia del Estado unitario, y que no tenían la entidad demográfica ni territorial precisa para emprender la conquista política de España a que los instaba Unamuno, pero añadía:

En cambio, desde que se levantó el catalanismo como reivindicación de su personalidad nacional particular, y habló en su propia lengua, Cataluña empezó a significar algo por sí misma y —atiéndase bien— empezó a significar algo para España. Hoy aquí y fuera de aquí se sabe que Verdaguer, que Torras y Bages, que Prat de la Riba, que Cambó, que Corominas, que Gaudí, son catalanes, y por catalanes significan algo en la cultura y la política española. Y si algún caso se ha hecho de lo que alguno de ellos haya dicho en castellano ha sido precisamente por el contraste, porque se ha sabido, porque se ha sentido que aquellas palabras castellanas tenían un fermento catalán, y este fermento —no lo duden nuestros hermanos de Castilla, no lo dude el espíritu ilustre del rector de Salamanca—, este fermento venía del verbo catalán resucitado[192].

Y así se zanjaba una discusión que había durado un lustro. Como había sucedido anteriormente con Orbe, Unamuno había aburrido y agotado a Maragall con su monotonía, con su egocentrismo, con su incapacidad de salirse de unos registros argumentativos bastante predecibles y con su constante tonillo de superioridad. Sin embargo, Maragall le mostró siempre una amistad sin dobleces y probablemente era sincero cuando afirmaba ver en Miguel un héroe carliliano (quizás esto sea uno de los aspectos más inquietantes de Maragall y de la cultura del modernismo catalán: su fascinación ante la fuerza, su germanismo heroico y su devoción por Wagner y por Carlyle). Todavía en marzo de 1911, al anuncio que Unamuno le hace de que su primogénito, Fernando, se trasladaría a Barcelona para estudiar Arquitectura, Maragall responde: «No le digo nada de cómo he de recibir a su hijo: será como otro mío. Tengo ya trece, serán catorce». Unamuno no pretendía tanto. Para ocuparse de Fernando ya estaba el primo Teles, catedrático de Ciencias Naturales en la Universidad de Barcelona, y sin hijos. Por cierto, Unamuno ya se había explayado contra los catalanes a propósito de las dificultades que Aranzadi tuvo que superar para obtener la cátedra.

Maragall murió en diciembre, y Miguel lo lamentó de veras. Perdía a uno de sus grandes amigos, pero también a un espíritu cercano a él en muchos aspectos, con el que le habría gustado entenderse mejor. Guardó siempre un recuerdo entrañable del poeta catalán e hizo lo posible por perpetuar su memoria y difundir su obra en España. Al contrario que Unamuno, Maragall no había sido un gran ensayista, pero aquél apreciaba su obra periodística, escrita —una parte importante de ella, al menos— en un excelente castellano. Su poesía no sólo le gustó: fue una de las influencias más notables y constantes en la lírica unamuniana, que está más cerca de la de Maragall que de la de cualquier otro poeta modernista.

Entrada ya la segunda década del siglo XX, la ejecutoria de Unamuno como intelectual público presentaba muchas más sombras que luces. Su intervención en las grandes cuestiones de la España finisecular —la social y agraria, la religiosa, la militar y la regionalista— había acumulado una sucesión de fracasos. Todo en él era una perfecta ilustración de la ineptitud del intelectual moderno para arreglar cualquier problema colectivo. Sin embargo (y esto es uno de los grandes misterios de la centuria), el prestigio social de los intelectuales, su poder espiritual iba en aumento, y a Unamuno el público se lo perdonaba todo. Como se les perdonaba a los intelectuales, en general, lo que no hizo sino acrecentar una de las taras morales congénitas del gremio: su irresponsabilidad. Categoría social flotante, sin mando sobre partidos, iglesias, empresas ni ministerios; dogmáticos y reacios a las palinodias, su potencial destructivo sólo se revelaría cuando las convulsiones históricas de entreguerras pusieron a muchos de ellos al frente de los grandes movimientos totalitarios, experiencia que, afortunadamente, les fue ahorrada a Unamuno y a los de su generación.

Durante los primeros años del siglo, Miguel consolidó su prestigio como hombre de letras, no tanto en la novela como en la poesía y, sobre todo, en el teatro. Su primer poemario, secamente titulado Poesías, apareció en 1907. Es una miscelánea de composiciones de distintas épocas, aunque las que aparecen datadas pertenecen en su mayoría a los años 1905 y 1906. Las dos iniciales («Id con Dios» y «Credo poético») parecen haber sido escritas expresamente para la edición del libro. La segunda de ellas es una poética a la que Unamuno trató de permanecer fiel en lo sucesivo: preconiza una poesía intelectual, casi ensayística. La poesía se hace con ideas arraigadas en la experiencia, con ideas sentidas («Piensa el sentimiento, siente el pensamiento», o bien, «Lo pensado es, no lo dudes, lo sentido», «el lenguaje es ante todo pensamiento / y pensada es su belleza»). La tarea del poeta es, como la del escultor, una búsqueda de la idea y de la forma en el magma del sentimiento y del lenguaje, un esculpir la niebla (surge aquí, en las tres últimas estrofas, la imagen de la niebla como metáfora de la existencia, o quizá del ser). Rescatar la forma de «lo vago de la niebla» implica buscar una poesía de la idea escueta y perfilada, libre de broza y de ornato («No te cuides con exceso del ropaje, / de escultor, no de sastre, es tu tarea, / no te olvides de que nunca más hermosa / que desnuda está la idea»). Los poemas se agrupan en secciones (Introducción, Castilla, Cataluña, Vizcaya, Cantos, Salmos, Brizadoras, Meditaciones, Narrativas, Reflexiones, Incidentes afectivos, Incidentes domésticos, Cosas de niños, Caprichos, Sonetos). Se nutre esta poesía de lo cotidiano, de la vivencia amorosa, de la inquietud espiritual, de los viajes o del sufrimiento, pero también de la lectura y hasta de la política (entre los poemas más recientes figura «L’aplec de la protesta», escrito tras el mitin de la plaza de toros de Barcelona, y que concluye con dos versos destinados a aguarle la fiesta a Maragall: «¡seréis siempre unos niños, levantinos! / Os ahoga la estética.»). Incluye al final cinco traducciones: tres del italiano («La retama», de Leopardi y dos de Carducci), una del inglés («Reflexiones», de Coleridge), y una del catalán, «La vaca ciega», de Maragall.

En 1910 publica su Rosario de sonetos líricos, con ciento veinte poemas. El soneto es una forma que se adapta muy bien al tipo de poesía reflexiva —filosófica— que preconizaba en su «Credo poético». Es muy posible que su inclinación por el soneto debiera algo a la influencia de su amigo de infancia, el presbítero bilbaíno Francisco de Iturribarría, un correcto sonetista de temática religiosa. Lo cierto es que ambos, Unamuno e Iturribarría, están en el origen de una larga tradición bilbaína de artesanía del soneto que cuenta entre sus cultivadores a Blas de Otero y a Gabriel Aresti, entre otros muchos poetas en castellano y vascuence. Los sonetos unamunianos influirían asimismo en el joven Borges, aunque éste, más tarde, acabaría decantándose por el soneto de tradición inglesa que alcanzó su forma canónica en Shakespeare.

En 1913 comienza a trabajar Unamuno en lo que juzga será su gran obra poética, una epopeya religiosa y filosófica profundamente española, El Cristo de Velázquez, extensísimo poema en endecasílabos blancos del que ofrece una primera lectura en el Ateneo de Madrid a comienzos de 1914, aunque no lo concluirá hasta mucho después (lo publica en 1920, cuando ha alcanzado ya los 2538 versos). En términos generales, cabría definir la poesía de Unamuno como muy apegada a las formas tradicionales, tanto clásicas como populares, y de un moderado prosaísmo antirretórico en su lenguaje. Parece como si deliberadamente hubiera ignorado la ruptura modernista, a pesar de su amistad con los grandes poetas latinoamericanos y con los hermanos Machado. En qué medida se debe esto a lo que el tópico explica como timidez y contención expresiva derivada de su condición de vasco es algo que está aún por dilucidar. Es posible, en efecto, que debiera algo —más de lo que él estaría dispuesto a admitir— a una tradición local bilbaína: no sólo a Iturribarría, sino también a un Vicente de Arana, cuya pasión por las largas tiradas de endecasílabos blancos —más deudora de Tennyson que de los neoclásicos españoles— había criticado en su juventud, para acabar después rizando el rizo en El Cristo de Velázquez. Pero, además, sus gustos poéticos se habían formado en su adolescencia leyendo a Zorrilla y a Bécquer, y, desde luego, el Romancero, a los que guardó una estima imperecedera. Cernuda acertó al descubrir en Unamuno a un romántico, acaso el gran representante español del altorromanticismo europeo, como quiere Teruel Benavente[193]. Sin embargo, su imaginación poética arraiga en las tradiciones bíblica y clásica (e incluso en la poesía homérica). No hay duda de que la suya fue una voz personal, de singular eficacia expresiva, pero su obra poética, como la de Maragall, ha quedado como un gran monumento aislado, sin otros discípulos reconocibles que cierto Borges y el Cernuda del exilio.

Su primera incursión en el teatro data de 1909, con La Esfinge, un «drama apsíquico» en un acto, que la compañía de Federico Oliver y Carmen Cobeña (abuelos maternos de Jaime de Armiñán) lleva por provincias y obtiene un éxito clamoroso en el lugar más inesperado, Las Palmas de Gran Canaria. La obra se representa después en el Teatro Español, de Madrid. Animado por su buena acogida, prepara, también para el Español, dos obras más, La venda, y la comedia La princesa doña Lambra. Prueba también fortuna con el sainete, La de López y La difunta, pieza esta última que se representa en el Teatro de la Comedia, después de haber sido rechazada por el Lara. En 1911 propone a Fernando Díaz de Mendoza, esposo de María Guerrero, la representación de los dramas La venda y El pasado que vuelve, y de la tragedia Fedra, que considera su obra teatral más lograda, pero todas ellas le son devueltas en 1912 y opta entonces por encomendarlas a Pérez Galdós, que ejercía como agente teatral. Sin embargo, surgen desavenencias entre ambos, porque Unamuno se niega a que la actriz María Moreno, cuyas dotes artísticas son muy inferiores a las de la Guerrero, encarne a Fedra. La escena madrileña le fue, en general, refractaria, aunque consiguió algún éxito aislado (con El pasado que vuelve, por ejemplo). Para el público de Madrid, el «teatro de conciencia» de Unamuno, como lo llamó Iris Zavala, centrado en problemas religiosos y existenciales, sin «perifollos de ornamentación estética», resultaba incomprensible y tedioso. Miguel no se hacía demasiadas ilusiones sobre el particular. Ya en 1899 había escrito: «Ahora han dado en decir que el teatro de ideas no es para nuestro pueblo, y es opuesto al de sentimientos. ¡Como si el sentimiento pudiera exteriorizarse por otro modo que por ideas! Lo que hay es que gran parte de nuestro público —no digo de nuestro pueblo, que es otra cosa— repugna lo que llamaríamos sentimientos intelectuales, porque ni siente la inteligencia ni entiende el sentimiento. No tiene más que instintos». La poética dramática unamuniana coincidía totalmente con la de su poesía de ideas, y eso resultaba poco teatral. Drama y teatro no son lo mismo, y el propio Miguel no se caracterizó nunca por una afición desmedida al teatro, ni como espectador. «No voy casi nunca al teatro —afirmaba en 1913—. Cuando un drama o una comedia alcanza gran éxito y es muy celebrado, lo leo pero no voy a verlo representar». Detestaba el espectáculo, todo tipo de espectáculos (el teatro, el cine, la zarzuela, los toros y el fútbol), porque odiaba al público y sus instintos. Pero, como escribía a Díaz de Mendoza, pretendía tercamente que sus obras se representaran, lo que parecería contradictorio si no tuviéramos en cuenta que, más que llegar al público, lo que realmente le interesó siempre del teatro fue su rentabilidad económica, porque las obras representadas le reportaban más ganancias que sus libros.

El desencuentro con los catalanistas no mermó en absoluto su popularidad en otras regiones. Todo lo contrario: el anticatalanismo siempre ha dado réditos en España, y eso Unamuno lo aprendió muy bien. Entre los actos y celebraciones en los que su participación fue reclamada, destaca el homenaje de la Universidad de Valencia a Darwin en el centenario de su nacimiento (febrero de 1909). Los organizadores se resignaron a retrasar su celebración diez días, perdiendo la ocasión de hacer coincidir su comienzo con la efemérides del nacimiento del biólogo, el 12 de febrero, porque a Unamuno le resultaba imposible viajar hasta el día 21. Incluso se permitió anunciar su llegada a la Academia Médico-Escolar (la asociación de estudiantes que organizaba el homenaje) con uno de sus típicos exabruptos antilevantinos: «Esa ciudad de Valencia tiene fama de estar movida más por instintos —más o menos nobles— que por inteligencias y más por pasiones que por reflexión[194]». Otra vez los instintos, que a Unamuno le venían de maravilla para rotos y descosidos. Le parecían estupendos en las vacas ciegas y en las muchedumbres intrahistóricas, pero censurables en el público teatral y en la ciudad de Valencia. A pesar de ello, los estudiantes, quizá por instinto, le rindieron una apasionada y multitudinaria ovación cuando bajó del tren. El día siguiente pronunció su discurso en el paraninfo de la universidad, tras una presentación asimismo pasional de Peregrín Casanova, catedrático de Anatomía y evolucionista de primera hora, que había llegado a trabajar con Haeckel en Jena. De Unamuno, dijo Casanova que era «el alma de esta solemnidad», por lo que muchos de los asistentes comenzaron a sospechar que la misma era un homenaje al rector de Salamanca con el pretexto de Darwin. Del discurso, que Unamuno no llevaba escrito pero que, a petición suya, recogieron los taquígrafos, Thomas F. Glick ha afirmado que «es difícil de analizar, como lo es la postura de Unamuno ante el darwinismo, la evolución y la ciencia en general[195]». Elogió esta vez los principios darwinianos (que atacaría poco después en Del sentimiento trágico de la vida), pero pasó enseguida a hablar del modernismo cristiano, tema que no interesaba especialmente a la audiencia. Pasó tres días más en Valencia, durante los cuales asistió al descubrimiento de una lápida conmemorativa —de Darwin, como excepción—, hizo una excursión a las ruinas romanas de Sagunto y se entrevistó con Rodrigo Soriano, director del periódico El Radical y líder de la facción republicana opuesta a Blasco Ibáñez. Los destinos de Unamuno y del también vasco Rodrigo Soriano Barroeta-Aldamar, donostiarra de nacimiento, se cruzarían más veces, como veremos a su debido tiempo.

En el verano de 1910 pasó un mes en Las Palmas, invitado por Domingo Doreste, Fray Luco, director del diario La Mañana, a actuar como mantenedor de un certamen poético en el que resultó vencedor Alonso Quesada, uno de los poetas más destacados, con Tomás Morales, del modernismo isleño. Su estancia en la capital canaria tuvo una importancia decisiva en la obra del primer seguidor autóctono del modernismo poético, Domingo Rivero, que acusó desde entonces una honda impronta unamuniana. Para Miguel, el trato con los canarios fue incomparablemente más fácil y grato que con los catalanes. Los convenció de que, aislados como estaban de la vida cultural de la Península, él sería su cónsul literario allí (estaba también Pérez Galdós, nacido y criado en Las Palmas, pero éste se había vuelto tan madrileño que para poca cosa podrían contar con él sus paisanos). Lo cierto es que el culto a Unamuno en las islas Afortunadas ha sido desproporcionado a la brevedad de sus estancias en Gran Canaria y, más adelante, en Fuerteventura, durante su destierro. Es posible incluso que el obispo Pildain se decidiera a hacer pública su pastoral condenatoria harto de oír hablar de Unamuno a sus feligreses.

Aunque va resignándose a que sus proyectos de emigrar (o, al menos, viajar) a Argentina y a otras repúblicas latinoamericanas se desvanezcan por la falta de interés que muestran los gobernantes de aquéllas, Unamuno viaja constantemente por España, invitado a conferencias y juegos florales. Desde 1911, en sus salidas a Madrid, de donde se ha ausentado definitivamente el primo Teles, se aloja en la Residencia de Estudiantes, donde, a las ventajas del módico precio de la pensión completa, se une la de la relación con los profesores y estudiantes residentes, y con los escritores que ocasionalmente recalan allí, como huéspedes o conferenciantes invitados por Jiménez Fraud. La de Unamuno se va convirtiendo en una presencia asidua en el caserón de la calle Fortuny y, desde 1915, en la Colina de los Chopos. La Residencia, agradecida, publicará entre 1916 y 1918 los siete volúmenes de sus Ensayos. Además de estas incursiones urbanas, realiza frecuentes salidas al campo castellano y portugués (pasa sus vacaciones familiares en Espinho y Viseu) y excursiones de varios días a la montaña, a la sierra de Gredos o a la Peña de Francia, en compañía de amigos como los hispanistas franceses Maurice Legendre y Jacques Chevalier. En 1911 publica Por tierras de Portugal y España, una primera recopilación de los escritos nacidos de sus viajes y andanzas.

Esta movilidad intensa, y la actividad pública que desarrolla durante sus años en el rectorado no parecen haber afectado a su vida familiar. Concha Lizárraga ya estaba acostumbrada desde el noviazgo a soportar sus ausencias, y sus hijos, a pasar temporadas con su abuela y sus tíos, en Bilbao. A los nacidos en la última década del XIX (Fernando, Pablo, Raimundo, Salomé y Felisa) se añaden en la primera del XX José (1901), María (1902), Rafael (1905) y Ramón (1910). En 1912, el primogénito, Fernando, se decide finalmente a estudiar Arquitectura en Madrid, después de pensar en hacerlo en Barcelona (y de olvidar unos amoríos adolescentes que tenían seriamente preocupados a sus padres, especialmente a Concha). No hay noticias durante esta época de desavenencias graves entre los esposos. Miguel recibía de vez en cuando cartas de Delfina, que no debía de mostrar a Concha, lógicamente. Por su parte, Unamuno contestaba a la poetisa argentina con menor frecuencia, pero sin desalentarla. Le envió incluso una fotografía suya, que ella —que ya no se privaba de usar un lenguaje de enamorada y le hablaba de su infelicidad matrimonial— colocó en su mesilla de noche. No parece que este amor de lonh desazonara a Unamuno, ni que se implicara demasiado en el mismo. Seguramente le parecía literario y hasta un poco cursi, pero se dejaba querer. Después de todo, ella estaba al otro lado del Atlántico, donde cada vez le parecía más improbable que llegara a viajar, aunque, si se diera el caso, ya se ocuparía de desengañarla.

Salomé de Jugo había muerto a mediados de agosto de 1908 en Bilbao. Sentada en el famoso mirador de la calle de la Cruz, sufrió una apoplejía que acabó con ella en el acto. Los chicos mayores de Unamuno, Fernando y Pablo, estaban pasando el verano con ella, mientras Miguel y Concha, con los otros cinco, veraneaban en la costa portuguesa. A Salomé hubo que enterrarla pronto, dada la canícula, y Unamuno no llegó a la inhumación. Sólo pudo asistir a la misa funeral en el templo de los Santos Juanes. Es imposible saber lo que supuso la muerte de su madre para Miguel, pero no muy difícil imaginarlo. Su relación con ella había sido muy tensa desde la adhesión de Unamuno al socialismo, y sus choques posteriores con el obispo Cámara no habían hecho sino empeorar las cosas entre madre e hijo. Probablemente, a Unamuno, que la quería más que a nadie, le pesó no haberle dado la satisfacción última de verle de regreso al redil católico, y eso debió de producirle un remordimiento profundo, agravado por el hecho de haber estado ausente en el momento de su muerte. También debió de cobrar conciencia, de repente, de su propia mortalidad. No la que siempre había tenido, más o menos teórica, sino la muy real y acuciante que induce la certeza de hallarse ya en primera fila, una vez ha desaparecido la generación anterior.

No sufrió depresiones reactivas, como la de Maragall tras la desaparición de su padre, pero el carácter se le fue agriando, a lo que contribuyó también su cada vez mayor descontento con la política oficial y, particularmente, con los liberales. Despotricaba de Romanones y Canalejas. En 1910, el primero emprendió una maniobra para destituirle del rectorado, de la que Unamuno no pareció enterarse. El ministro de Instrucción Pública, Julio Burell, le ofreció un puesto de inspector de universidades en Madrid. Lo rechazó después de hacer cálculos sobre las mejoras salariales que se le prometían, y comprobar que no le compensarían suficientemente, toda vez que la vida en la capital resultaba mucho más cara que en Salamanca. Pero ni sospechó que la propuesta escondiese una segunda intención (luego, sí; cuando se enteró, le dio un berrinche y escribió a sus amigos que Burell era un sinvergüenza que merecía estar en presidio). En 1911 le afligieron las muertes de Joaquín Costa y de Maragall; no así el asesinato de Canalejas, el año siguiente, aunque exacerbó su pesimismo. Desde 1910, previendo la inminencia de la cincuentena, se volvió aprensivo. Notó que le costaba más esfuerzo todo lo que hacía, especialmente las actividades físicas, y ni se le ocurrió explicarlo como un declive natural de sus energías. Se convenció de que padecía una dolencia cardíaca, que su corazón estaba a punto de fallarle. Dio la tabarra con ello a todo el mundo, a sus amigos y a la familia, que lo encontraban tan rozagante como siempre. Para ellos seguía siendo el «fuerte vasco» de Antonio Machado, el chicarrón del norte de insultante salud, virgen a sus cuarenta y muchos de quirófanos y bisturíes. Quizá no tan alto y derecho como lo percibió Maragall en 1906 (María Zambrano observaba que, si lo había visto de niña como una torre enorme, cuando creció se asombró de encontrarlo no mucho más alto que ella misma, que no estaba hecha precisamente para el baloncesto). Su médico portugués, el poeta Laranjeira, acabó por recomendarle reposo frecuente, a ser posible en posición yacente. Pero no hay mejor cura para la hipocondría que un revés real, y el que sacó a Unamuno del trance no lo pudo ser más. El 20 agosto de 1914, pocos días después del estallido de la que se conocería como la Gran Guerra, don Alfonso XIII, instado a ello por el Gobierno conservador de Eduardo Dato, del que era ministro de Instrucción Pública Francisco Bergamín, firmó la destitución de Unamuno como rector de Salamanca.

11. Tiempo de niebla

Muchos historiadores han sostenido que el siglo XX comenzó realmente aquel verano de 1914, y quizá sea así en lo que a Europa Occidental y Central y al Imperio Otomano se refiere, porque en otros puntos del planeta ya habían tenido lugar recientemente acontecimientos que cancelaron ciclos históricos en algún caso multiseculares: la Revolución rusa de 1905 terminó con el absolutismo zarista; la mexicana de 1910 inauguró un largo periodo de convulsiones sociales en Latinoamérica; la guerra ruso-japonesa de 1905 y la Revolución china de 1911, en fin, supusieron la irrupción del Extremo Oriente en la política planetaria. Es cierto, con todo, que lo que conocemos como Occidente salió totalmente transformado de la primera contienda mundial: desaparecieron los imperios centrales, dando paso a nuevos Estados nacionales con reclamaciones fronterizas pendientes; los Estados Unidos empezaron a ejercer su influencia en la política europea; la Revolución de Octubre de 1917 convirtió el antiguo imperio de los zares en el primer Estado socialista de la historia, y los regímenes liberales de Europa Occidental, más o menos oligárquicos, entraron en una profunda crisis, hostigados a la vez por movilizaciones revolucionarias de nuevas fuerzas políticas de carácter totalitario y por las demandas radicales de democratización.

Cambió la vida. La plácida, apacible vida de la burguesía del novecientos, burguesía patrimonial, burguesía deferencial que imitaba a la aristocracia jugando al eclecticismo con los usos y estilos del pasado. Nacieron las vanguardias, con sus programas rupturistas y deshumanizados y su culto al maquinismo. Se tambaleó la ingenua fe decimonónica en el progreso y en la ciencia. El positivismo, Spencer, la Ley de los Tres Estados de Comte eran antiguallas que ni siquiera hacía falta ridiculizar. La propia tradición clásica, base de la alta cultura occidental y alma de su civilización, salió malparada de la carnicería. Izquierdas y derechas rechazaban por igual los valores que habían llevado a morir en las trincheras de Flandes, en los lagos Masurianos o ante las costas de Dinamarca o de Turquía, a una generación llamada a realizar las visiones de fraternidad humana que habían exaltado a sus padres y abuelos. Efectivamente, en agosto de 1914 había terminado un siglo sin guerras internacionales importantes, de equilibrio europeo sostenido por las altas finanzas, crecimiento económico, nacionalización de masas y exposiciones universales.

Unamuno era un hijo de ese siglo. En septiembre cumpliría medio de vida. Llegaba a la cincuentena con la sensación de irse acabando él mismo, con un sentimiento trágico. Su padre había muerto a edad parecida, consumido por la tisis y arruinado. La destitución del rectorado podría haber representado para Miguel un fracaso irresarcible, la pérdida definitiva, y ahí habría finalizado la historia, pero, como en sus frustrantes años de Bilbao, se rebeló contra la adversidad poniendo en juego todas sus fuerzas, que no estaban tan agotadas como temía. Sus aprensiones desaparecieron al instante, pero la reacción fue extrema, exasperada, lo que facilitó a sus enemigos la tarea de estereotiparlo como un energúmeno. Sin embargo, obraron a su favor tres factores: el apoyo que recibió del «partido de los intelectuales», la división entre germanófilos y aliadófilos y su voluntad sostenida de no aceptar ninguna solución de compromiso con quienes lo habían destituido, vale decir con la monarquía.

La desaparición, el mismo año, de Costa y Maragall había significado en cierto sentido el fin del regeneracionismo, movimiento inorgánico, confuso y desnortado que no había alcanzado sus objetivos mínimos y sólo había dejado tras sí un clisé verbal del que se apropiaban ya, con absoluto descaro, los sectores más inmovilistas. Los jóvenes intelectuales que habían tomado en otro tiempo a los regeneracionistas por mentores se desasían de ellos y buscaban formas inéditas de acción política que exigían coordinación. Hablar de un partido de los intelectuales no es sólo una metáfora, porque los hombres de lo que después se llamaría la generación de 1914 eran menos anárquicos e individualistas que los de la del fin de siglo, más conscientes de su potencial como grupo y, aun discrepando en muchos aspectos de sus antecesores, no les eran hostiles. Al contrario, creían que debían aprovecharse las experiencias que, desde comienzos de la Restauración, habían ido conformando una tradición de disidencia creativa (la Institución Libre de Enseñanza, el sindicalismo obrero, los ateneos populares, etcétera). Su resistencia a admitir el liderazgo de los intelectuales y políticos finiseculares tuvo, sin embargo, una excepción: muchos de ellos secundaron a un veterano dirigente republicano de la misma edad que Unamuno, el salmeronista Melquíades Álvarez González-Posada, vinculado por origen y parentesco al círculo del Ateneo de Oviedo (Clarín y su hermano, Genaro Alas, Adolfo González-Posada, Adolfo y Benito Álvarez-Buylla, y, desde 1897, Rafael Altamira), cuando, en 1912, se desligó del republicanismo histórico para crear el Partido Reformista, una nueva versión del posibilismo que pretendía defender los ideales republicanos —en primer lugar, la aconfesionalidad del Estado— sin cuestionar a la monarquía. En cuanto a la forma de gobierno, los reformistas manifestaban su simpatía por la república, pero estimaban que la monarquía o la república eran lo accesorio; lo fundamental estribaba en la posibilidad de desarrollar bajo cualquiera de ellas un programa avanzado de reformas. Aunque la base electoral de Álvarez estaba en Asturias, consiguió de inmediato la adhesión de un nutrido plantel de intelectuales de resonancia nacional: entre otros, Manuel Azaña, José Ortega y Gasset, Manuel García Morente, Fernando de los Ríos, Américo Castro, Augusto Barcia, Adolfo González-Posada, Gustavo Pittaluga, Enrique de Mesa, Enrique Díez-Canedo, Gumersindo de Azcárate, Benito Pérez Galdós, Miguel Moya (suegro de Marañón y director y propietario de El Liberal), y dos de los discípulos predilectos de Unamuno, Luis de Zulueta y Federico de Onís.

Unamuno había visto la operación con desconfianza, porque cada vez se sentía más distante del grupo de ateneístas y catedráticos de Oviedo que apoyaba a Melquíades Álvarez. Creía además que Ortega intentaría utilizar el partido como trampolín para sus personales ambiciones, y le dolía que sus fieles Zulueta y Onís se hubieran dejado seducir por aquél. De Ortega no había olvidado que fue el primero, en 1909, en encasquetarle el adjetivo «energuménico», además de haberle llamado «morabito máximo» y acusarle de promover la bronca como forma usual de comunicación política. No se engañaba demasiado. Ortega no se iba a conformar con un papel secundario en el Partido Reformista. En octubre de 1913 lanza el manifiesto fundacional de la Liga de Educación Política, suscrito también por Azaña, Fernando de los Ríos, García Morente, Leopoldo Palacios y otros. Ortega, que necesita desesperadamente contar con Unamuno, le escribe: «De acuerdo por completo con lo que me dice del liberalismo como anticatolicismo y de la instrucción como centro de la educación […] Tengo muchos proyectos con usted; creo que estamos en momentos precisos para resucitar el liberalismo, y ya que los de oficio no lo hacen, vamos a tener que echarnos nosotros ideólogos a la calle. No hay más remedio: es un deber. Hay que formar el partido de la cultura». Pero a Miguel le desagradan los partidos, e incluso las plataformas como la Liga, y no se suma a ella ni siquiera cuando, después del famoso discurso de Ortega sobre «Vieja y nueva política» en el Teatro de la Comedia, el 23 de marzo de 1914, aquélla recibe la adhesión de Antonio Machado, Ramiro de Maeztu, Salvador de Madariaga, Ramón Pérez de Ayala, Pedro Salinas, Tomás Navarro Tomás, sus tres discípulos de antaño, Zulueta, Onís y Basterra, y noventa más entre los que se contaba lo más florido de las tres generaciones literarias que se habían sucedido desde el Sexenio. Todavía a comienzos de 1916, Unamuno respondía así a Zulueta, que le pedía su juicio acerca de lo que había sido hasta entonces la trayectoria del Partido Reformista:

¿Que qué me parece del reformismo? Yo soy liberal, todo lo más liberal que usted quiera, y soy dinástico, por creer que dentro de la dinastía se puede todavía hacer mucho. Mi dinastismo, por supuesto, es condicional. Si la dinastía torciera demasiado a la derecha, escribiría contra ella. Pero dentro de mi liberalismo he querido siempre mantenerme fuera de banderías. Lo mismo me da Romanones que García Prieto, que Villanueva, que Alba, que Melquíades, con tal que hagan lo que se tiene que hacer, a mi juicio: política liberal, verdaderamente liberal[196].

De modo que el reformismo tuvo que prescindir, muy a pesar suyo, de Unamuno, que habría podido dotarle de un gran mascarón de proa, porque Ortega aún estaba en sus verdes años y ninguno de los otros nombres podía hacerle sombra a Miguel. Pero la destitución de éste, a los cinco meses de la constitución de la Liga, dio al «partido de los intelectuales» uno de los dos grandes pretextos de ese verano para una movilización inmediata (el otro, obviamente, era la guerra). Ortega le escribe de inmediato ofreciéndole su apoyo en el caso de que hubiera habido en el cese «lo más mínimo de atropello, injusticia o simplemente desdén u odiosidad a la Kultura (sic)», a lo que Unamuno responde que, efectivamente, hay todo eso y que además es «un golpe de efecto contra los intelectuales». García Morente y Zulueta se ocupan de preparar la estrategia. El primero piensa que Unamuno debería dar una conferencia en Madrid, explicando lo que cree que son los verdaderos motivos de la destitución, y Zulueta, aunque algo escéptico sobre la conveniencia de un acto semejante, le ayuda a allegar adhesiones al mismo (se apuntan, desde un primer momento, Ortega, Azaña, los Machado, D’Ors, Juan Ramón Jiménez, Azorín, Valle-Inclán, Américo Castro, Pérez de Ayala, Bernardo G. de Candamo, Tomás Navarro Tomás, Luis Bello, Federico García Sanchiz y otros). Unamuno acepta ir a Madrid, pero añade que sólo lo hará si obtiene del ministerio una «licencia en toda regla» para interrumpir sus clases y desplazarse fuera de Salamanca. Ésta es la primera de sus actitudes ante el cese, que cambiará en breve plazo. Todavía Unamuno sólo responsabiliza directamente de la medida al ministro Bergamín y al director general, Eloy Bullón, católicos ambos que habrían seguido indicaciones de los jesuitas, aunque no descarta que Romanones estuviera asimismo en el ajo, para resarcirse de no haberlo podido echar cuatro años atrás, cuando quiso sustituirlo por uno de sus protegidos.

Estas hipótesis buscaban tácitamente provocar la simpatía de los reformistas, ofreciéndoles la imagen de una conspiración tramada por los dos partidos dinásticos, conservadores y liberales, para dar en su persona un escarmiento general a los intelectuales que habían empezado a organizarse como una fuerza política. Pero presentaban puntos débiles: ni Unamuno formaba parte de esa nueva fuerza ni hacía falta conspiración de ningún tipo, porque bastaba que el ministro hubiera decidido destituirlo para explicar su cese, tan potestativo y arbitrario como su nombramiento, quince años antes, por otro ministro conservador, García Alix. Que al Gobierno de Dato se le hubiera ocurrido asegurarse el control de las universidades mediante el nombramiento de rectores conservadores era bastante comprensible. Los años de experimentos regeneracionistas del silvelismo quedaban ya muy lejos. La destitución de Unamuno parecía enteramente legal (por eso Ortega quería estar seguro de que había atropellos e injusticias demostrables antes de comprometerse a nada), pero había sido precedida en julio por un pequeño conflicto a causa de una convalidación de estudios a un alumno colombiano, decidida por Unamuno y anulada por Bergamín. A ello se agarró Miguel para pretender que se le imputaban injustamente ciertas irregularidades administrativas, y quiso convertir este supuesto en el eje de la campaña contra el ministro. Sus partidarios no lo veían tan claro. A Giner de los Ríos le parecía un escándalo sólo el hecho de que alguien se hubiera atrevido a infligir a Unamuno el ultraje público de decretar su cese. Pero tampoco era muy convincente sostener que la notoriedad del personaje debería hacerle inmune a vicisitudes a las que estaba expuesto todo cargo público cuando cambiaban las tornas y dejaban de mandar los suyos. Lo de la notoriedad ya había sido un argumento flojo cuando García Alix quiso justificar su nombramiento; ahora, lo era más todavía. El de rector no era un cargo vitalicio, y Unamuno llevaba ostentándolo casi quince años, a través de una sucesión trepidante de gobiernos conservadores y liberales, algo que no pasaba en ninguna otra universidad de España.

Pero la exasperación de Unamuno exasperó a su vez a Bergamín, sobre todo después de que Miguel, saltándose la cadena de mando, escribiera a Dato pidiéndole que se le incoara un expediente para poner en claro los motivos de la destitución. En carta a García Morente, Miguel le comunica que el asunto de la convalidación del estudiante colombiano, cuya anulación por una Real Orden del 28 de agosto había sido ya publicada, encubría otros motivos «inconfesables» por parte de Bergamín. No es fácil saber hasta qué punto no fue esta carta un intento de tranquilizar a Ortega, por medio del discípulo de éste, sobre la justicia de su causa, pero el hecho es que el «partido de los intelectuales» la hizo suya, y Bergamín, que empezaba a sentirse acosado, arremetió contra Miguel echando mano de un repertorio de argumentos tomado en préstamo a las fuerzas vivas de Salamanca. Lo acusó de propagar el socialismo agrario, cosa que, siendo legítima en un catedrático, no debía consentirse a un rector que debía contar con la confianza del Gobierno. Además, adujo que Unamuno había despreciado despóticamente a sus colegas del claustro salmantino, lo que aquél no tuvo inconveniente en confirmar tratándolos de vagos, ineptos y cobardes. Esto le acarreó de inmediato la enemistad de su antiguo vicerrector, Salvador Cuesta, ascendido a rector por Bergamín. En el primer Claustro Ordinario presidido por Cuesta, el 15 de septiembre, con un hijo de Mamés Esperabé, Enrique, como vicerrector, se prohibió a Unamuno tomar la palabra para explicar su versión de los motivos del cese. Inmediatamente, los pocos partidarios que le quedaban en el cuerpo de catedráticos se dedicaron a soliviantar a los estudiantes, entre los que Unamuno era muy popular.

Como Dato no accediera a sus peticiones, Unamuno comenzó a apuntar más arriba del «gitano del Perchel» (apelativo que reservó en adelante al malagueño Bergamín) y a tirar directamente sobre el rey y la reina madre. La orden de su destitución, según esta nueva variante del relato, habría procedido de palacio, y se debería al rencor que contra él habría ido acumulando María Cristina de Habsburgo desde los tiempos de la guerra de Cuba, cuando Unamuno se estrenó como azote de los militares. Se trataba de una incongruencia más, porque como regente, la reina madre habría podido vetar en 1900 el nombramiento de Unamuno, y no lo hizo. Sin embargo, al «partido de los intelectuales» no le venía nada mal esta teoría, porque le permitía poner nombre a la supuesta mano negra —en este caso, según Unamuno, amarillenta y sarmentosa— del enemigo en la corte. Y el enemigo era Alemania, o los imperios centrales entre los que Alemania tenía el papel preponderante. Como María Cristina era una Habsburgo, una austriaca, resultaba verosímil que influyera sobre su hijo en favor de aquéllos, pero Unamuno no estaba dispuesto a conceder que el rey fuera una mera víctima pasiva de los manejos de su madre. El propio Alfonso XIII era, según Unamuno, más Habsburgo-Lorena que Borbón. No dejaría de insistir en ello, refiriéndose en términos cada vez más insultantes al «belfo de los Habsburgo» que aquél habría heredado, y a la nefasta dinastía de los Austrias, culpable de la decadencia histórica de España.

La guerra había enfrentado a los germanófilos, defensores de la neutralidad española (pues Alemania quería a España al margen del conflicto, para privar a los franceses de una retaguardia activa) y a los aliadófilos, que clamaban por la intervención. Si los republicanos (Lerroux y Melquíades Álvarez) y el Partido Liberal de Romanones abogaban por la entrada de España en la guerra junto a las potencias aliadas, el Gobierno de Dato proclamó la neutralidad desde el primer momento. Los germanófilos eran en su práctica totalidad gentes de la derecha, que admiraban a Alemania porque la identificaban con las nociones de autoridad, orden y disciplina. La mayor parte del clero, los conservadores dinásticos, los jefes del Ejército y la aristocracia de la corte se situaban en este campo; no así el rey, a pesar de que Unamuno insistiera en lo contrario y le llamase «el pequeño káiser». Los socialistas, los republicanos y el «partido de los intelectuales» apoyaban a los aliados, pero también había entre los aliadófilos fuerzas de derecha, y no sólo los liberales dinásticos de Romanones. También los carlistas se habían dividido: Vázquez de Mella era germanófilo; el pretendiente, don Jaime, partidario de Francia y, por tanto, de los aliados. Los nacionalistas catalanes y vascos sufrieron una análoga división según sus simpatías que no fue sino el preludio de un fraccionamiento orgánico. La Lliga defendió la neutralidad frente al sector aliadófilo del catalanismo que representaba la continuidad del regeneracionismo finisecular (Rovira i Virgili, Pere Corominas, el mallorquín Gabriel Alomar, Rusiñol y Gaziel, entre otros). En Vizcaya, los euskalerríacos, bajo la autoridad de Ramón de la Sota, optaron claramente por los aliados, mientras que los aranistas lo hacían por Alemania (Luis Arana Goiri fue expulsado del partido que había creado con su hermano Sabino por conchabarse con los conservadores en 1915, sobre la base de su común alineamiento germanófilo). El grupo de los maurrasianos de Bilbao, dinásticos autoritarios entre los que había amigos y parientes de Unamuno (su antiguo condiscípulo Pedro de Eguillor, Ramón de Basterra, Rafael Sánchez Mazas, Pedro Mourlane Michelena, Fernando de la Quadra-Salcedo) tomaron posición inequívoca por los aliados, como lo haría Maeztu, que se encontraba ya en parecidas coordenadas ideológicas. Entre los intelectuales literarios, la inmensa mayoría de la generación finisecular y de la de 1914 estuvo con los aliados (incluso Ortega, que había tenido una formación alemana). Sólo Baroja, Benavente y otras personalidades de menor entidad (Vicente Gay, los González Blanco) se alinearon con Alemania.

Unamuno —con Blasco Ibáñez y Araquistain— se destacó como uno de los más pertinaces defensores de la intervención. La destitución había supuesto un descenso considerable en sus emolumentos y, por supuesto, su desahucio de la casa rectoral de la calle Libreros. La familia se trasladó a una amplia vivienda en el número 4 de la calle Bordadores, que ocupaba la mitad del edificio. Hacer frente al alquiler, a los estudios de los hijos y, en general, al sostenimiento de la numerosa progenie exigió de Miguel multiplicar sus colaboraciones en los periódicos, para lo que no le faltaron ofertas, porque todas las publicaciones de sesgo aliadófilo se lo disputaban, pero se obligó a una producción febril, agotadora, que alcanzó la veintena de artículos mensuales, actividad que debía hacer compatible con sus clases en la universidad, de las que se propuso no faltar a ninguna por motivos de salud ni por ausencias justificadas para conferencias o viajes de carácter académico. Tras la conferencia que García Morente y Zulueta le organizaron en el Ateneo de Madrid, el 26 de noviembre, y que él se prestó finalmente a dar bajo el título de «Lo que ha de ser un rector en España», se propuso no pedir un permiso más al Ministerio de Instrucción Pública, por no facilitar a sus titulares ni al rector Cuesta pretextos para acusarle de absentismo. Tuvo, pues, tiempo sobrado para escribir y sus artículos aparecieron con frecuencia más que redoblada en los periódicos españoles y argentinos (Nuevo Mundo y La Nación), pero también en diarios franceses como Le Soleil du Midi, de Marsella. En España, colaboró regularmente en El Liberal, de Moya, El Día, y otras cabeceras prestigiosas de la prensa nacional, pero escogió como trinchera de primera línea un modesto periódico de provincias, El Mercantil Valenciano, quizá porque la propensión de la ciudad del Turia a los instintos desbocados le venía ahora muy bien para disparar munición de grueso calibre. Con las consecuencias que pronto se verán. Fue también uno de los articulistas asiduos del semanario España, fundado por Ortega en 1915 y financiado por los aliados.

Su compromiso con la causa de éstos acercó a Unamuno a la cultura francesa, que hasta entonces había visto con displicencia y antipatía. Se disculpó afirmando que nunca se había definido como antifrancés, sino como «antiafrancesado», sin que ello le hubiese impedido admitir que Francia había estado siempre en la vanguardia de la civilización, mientras que la Kultur alemana no era sino expresión de la barbarie militarista. Su empecinamiento en no salir de Salamanca explica que no participara en la mayor parte de los actos y mítines aliadófilos hasta 1917 (en enero de ese año preside en Madrid el banquete de celebración del segundo aniversario de la revista España, y en julio habla en el gran mitin celebrado en la plaza de toros madrileña como respuesta aliadófila al que los mauristas habían convocado meses atrás en el mismo lugar). A Fernando de los Ríos, que le había invitado en 1915 a pronunciar una conferencia en la Universidad de Granada, le responde que no puede aceptar la propuesta porque ha decidido atenerse a un ordenancismo rígido, ya que le conviene aparecer como víctima de la arbitrariedad gubernamental. Pero si Mahoma no va a la montaña, las delegaciones culturales del Instituto de Francia no dudan en poner a Salamanca en sus itinerarios primaverales por España de 1915 y 1916. En esta última ocasión, Miguel se manifiesta decepcionado porque Bergson, cuya visita le había sido anunciada, no había podido finalmente acudir. Su obstinado numantinismo administrativo le privó de una visita en 1916 al frente francés, a la que había sido invitado con otros intelectuales. Sí participó, en cambio, en otra al frente italiano del Piave, en septiembre de 1917 y en compañía de Azaña, Américo Castro, Santiago Rusiñol y Luis Bello. Además de dar detalles tremendistas en la relación de su paso por un hospital —describe la imagen sobrecogedora de un pobre soldado italiano herido, ciego y sin manos—, se referirá al vuelo, primero y último de su vida, en un avión desde donde pudo contemplar las líneas de trincheras, y observa que la percepción de la realidad cambia tanto con las innovaciones de la técnica que la literatura, necesariamente, ha de experimentar una transformación acorde. Es el único episodio de su vida en que se acerca, inconscientemente, a la vanguardia. A Ortega, con el que había disputado en 1913 a propósito de la influencia del cinematógrafo en el teatro (que a Unamuno le parecía horrorosa y rechazable) tuvo que resultarle una cosa… histórica, como habría dicho Maragall. Marchó después a Venecia, que encontró pertrechada con parapetos y sacos terreros, como en previsión de un ataque inminente. Se entrevistó con varios intelectuales y periodistas italianos, pero no pudo llegar hasta Roma ni ver a Benedetto Croce, de cuya Estética había prologado la edición española.

En 1916, y también por maximalismo ordenancista, había rechazado la única posibilidad cierta que se le ofreció de viajar a Argentina y permanecer allí durante los meses del invierno austral, invitación que le dirigió la Junta para la Ampliación de Estudios a propuesta de Santiago Ramón y Cajal. Cuando explicó en La Nación de Buenos Aires las razones por las que había declinado la oferta, a pesar de la insistencia de la Federación de Estudiantes argentina para que la aceptase, Delfina Molina, de la que no había tenido noticias desde comienzos de la guerra, le escribió para reiterarle su amor y expresarle la gran tristeza que le había producido su artículo. Es probable que para Unamuno la renuncia al viaje supusiera una frustración dolorosa, como quieren los Rabaté, pero se puede sospechar asimismo que no le hacía demasiada ilusión la perspectiva de encontrarse con la poetisa ni la de cruzar un océano frecuentado por los submarinos alemanes, que por error o deliberadamente solían echar a pique barcos de países no beligerantes. En vez de exponerse a los peligros del mar o de las pasiones amorosas que suscitaba, se marchó durante el verano a Cataluña y Mallorca, donde pasó unos días en Valldemosa y visitó otros parajes de la isla en compañía de sus anfitriones, Joan Sureda y Pilar Muntaner, y del poeta Gabriel Alomar. Las cosas no le iban demasiado mal. Su reclusión en Salamanca le había permitido hacer economías y escribir a destajo. La movilización política del «partido de los intelectuales» le había favorecido incluso en su faceta de escritor, como lo demuestra el eco que tuvo la publicación, por la editorial Renacimiento, de Niebla (1914), que fue acogida por la crítica como la gran novela española de la década. Por otra parte, la Residencia de Estudiantes publicaba en 1916 el primer volumen de sus ensayos. Se preparaba ya la edición francesa de Del sentimiento trágico de la vida por la Nouvelle Revue Française y la italiana de la Vida de Don Quijote y Sancho. Su fama había crecido en Francia y abrigaba la esperanza de que la NRF le ofreciera una edición completa de sus obras, como acababa de hacer con las de Péguy (no conviene olvidar el nimio detalle de que Péguy había muerto en combate al comienzo de las hostilidades, lo que le había convertido en héroe nacional de las letras francesas). Todavía en 1920 seguía ilusionado con tal perspectiva, como le confiaba a Pedro Jiménez Ilundáin.

Niebla causó, en efecto, cierta conmoción en el medio literario, sobre todo por la audacia de plantear la relación ontológica entre personaje y autor, lo que no era nuevo en la literatura española, porque ya Calderón lo había hecho en El gran teatro del mundo, pero en un género que no terminaba de desprenderse de las convenciones del realismo parecía una revolución, y sin duda lo era. Por eso Unamuno, previendo que se iba a poner en cuestión el carácter novelesco de la obra, se inventó aquel marbete de nivola, según propia confesión, como Manuel Machado había improvisado el de sonite para denominar un soneto en alejandrinos que Eduardo Benot juzgaba ajeno a la categoría misma de soneto, la cual, a su parecer, debería implicar siempre la composición en endecasílabos. Se trata en los dos casos de bromas sin mayor trascendencia, pese a lo cual las crédulas universidades lo han tomado siempre muy en serio, pretendiendo que Unamuno habría inaugurado un género o, al menos, un subgénero literario. Pero ya Miguel, en el prólogo a la segunda edición de Paz en la guerra, de 1923, declaraba que Amor y pedagogía, Niebla, La tía Tula, Abel Sánchez, Tres novelas ejemplares y algunas otras no eran otra cosa que novelas, sólo que «novelas fuera de lugar y tiempo determinados, en esqueleto, a modo de dramas íntimos», lo que las distinguía de Paz en la guerra, donde había «pinturas de paisaje y dibujo y colorido de tiempo y de lugar». En el prólogo mismo de Niebla a cargo del apócrifo Víctor Goti, tan personaje novelesco como el protagonista, Augusto Pérez, Unamuno redondea la broma haciendo afirmar a aquél: «y conste que esto de la nivola es invención mía». Lo que deshace cualquier duda acerca de si Unamuno pensaba que la palabreja en cuestión fuera algo más que un mero recurso humorístico con validez limitada a la narración en la que aparece y que consiste, eso sí, en un juego metanovelístico precursor de lo que más tarde sería una verdadera plaga en la literatura experimental de las vanguardias. Es difícil, en tal sentido, encontrarle otros antecedentes que el teatro teológico calderoniano. Un cuento de Borges, «El muerto», se inspiró probablemente en Niebla, aunque el argentino, que no quería admitir deudas con Unamuno, endilgó la inspiración de aquél a Gibbon y a Chesterton. Se suele mencionar la semejanza de planteamiento entre Niebla y Seis personajes en busca de autor, de Pirandello, pero esto no ayuda a encajar aquélla en ninguna tendencia previa, porque la obra teatral del autor siciliano es posterior a la novela unamuniana. Sin embargo, la referencia de Borges a Chesterton no es intrascendente, pues, saltando por encima de Niebla, apunta a una novela metafísica del escritor inglés que sí ofrece cierta semejanza con ésta. The Man who was Thursday se publicó en 1908, pero no apareció en español hasta 1921, editada por Calleja en traducción de Alfonso Reyes [El hombre que fue Jueves]. Nada indica que Unamuno la hubiera leído antes de escribir Niebla.

Uno de los mayores aciertos de la novela es su título, rico en connotaciones a despecho de su sencillez, y que en 1914 resultaba premonitorio acerca del trágico periodo en que entraba Europa. Las imágenes de los frentes de batalla en la literatura y el arte de la Gran Guerra estarán invadidos por una bruma insoslayable y mortífera. La niebla, que esconde amenazas también a veces nebulosas, como el gas mostaza, se convierte en un símbolo de la muerte en el arte del modernismo. Niebla resulta también un estupendo nombre de perro (Rafael Alberti tuvo uno así llamado, sobre el que escribió un buen poema), y es lástima que Unamuno lo desaprovechara llamando Orfeo al perro pensante de Augusto Pérez —al que también hace morir a los pies de su amo ya cadáver, envuelto en la misma nube tenebrosa—, por mor del juego con el simbolismo de la tradición clásica que le impulsó a bautizar a su protagonista como Augusto y a referirse a la portera de Eugenia Domingo como Cerbera (en realidad se llama Margarita, como la monja tornera de la leyenda del convento de las clarisas de Palencia, a la que Unamuno sacó también su rendimiento literario).

Las traducciones de Niebla a otras lenguas se hicieron esperar, porque Unamuno tenía fama en el exterior como ensayista, no como narrador y poeta. En 1921 se tradujo al italiano; en 1922, al húngaro. La traducción francesa apareció en 1926, estando el autor exilado en Francia, y no con el sello de la prestigiosa NRF, como Unamuno esperaba, sino con el de la mucho más modesta Revue Européenne. Pero desde ese momento las traducciones crecen rápidamente en número: al alemán, en 1927; en 1928, al sueco, inglés y polaco; al rumano y al serbocroata en 1929, y al letón en 1935. Ese último año, en el prólogo que preparó para la segunda edición de la novela, Unamuno, comentando el hecho de que Niebla hubiera superado en versiones extranjeras a todas sus otras obras, escribió:

¿Por qué esta predilección? ¿Por qué ha prendido en pueblos de otras lenguas antes que otras obras mías esta a que el traductor alemán Otto Buek llamó «novela fantástica» y el norteamericano Warner Fite «novela tragicómica»? Precisamente por la fantasía y la tragicomedia. Yo no me equivoqué, pues desde un principio supuse —y lo dije— que ésta que bauticé de nivola habría de ser mi obra más universalizada […]. Es que la fantasía y la tragicomedia de mi Niebla ha de ser lo que más hable y diga al hombre individual que es el universal, al hombre por encima, y por debajo a la vez, de clases, de castas, de posiciones sociales, pobre o rico, plebeyo o noble, proletario o burgués. Y eso lo saben los historiadores de la cultura, a los que se llama cultos[197].

La favorable recepción de Niebla en España animó a Miguel a seguir escribiendo novela. Durante su periodo de voluntario confinamiento en Salamanca emprendió la redacción de la que sería Abel Sánchez. De estas novelas que algunos llaman todavía nivolescas podría decirse que su desnudez, en aras de la visibilidad de los conflictos humanos universales que constituyen sus temas, las acerca al cuento, un género que se presta más que la novela al esquematismo y a la construcción geométrica. Desde luego, difieren en mucho de las de los novelistas de su generación, como Valle-Inclán y Baroja. Tampoco se ajustan exactamente a lo que las vanguardias entendieron por novela, pues ni la ligereza lúdica ni el humorismo de las novelas vanguardistas —tan deshumanizadas— tienen mucho que ver con lo fantástico y tragicómico de las unamunianas, puesto siempre al servicio de la intensidad de los dramas personales. Tuvo que surgir la novela existencial francesa, tanto en su corriente católica (Bernanos y Mauriac) como atea (Sartre y Camus) para encontrarles un paralelo literario, como advirtió certeramente el padre Moeller.

1917 fue un año de graves crisis políticas. En mayo estalló un conflicto militar, que venía cociéndose desde mediados del año anterior, cuando el parlamentario republicano Marcelino Domingo acusó de delitos de corrupción económica a los mandos del ejército de África, una acusación que el «partido de los intelectuales» recogió y que España, el semanario de Ortega, se ocupó en mantener viva por varios meses. Los militares destinados en Marruecos no gozaban de las simpatías de sus compañeros de la Península, porque ascendían más fácilmente y estaban mejor pagados que éstos. El malestar de los cuarteles se tradujo en la formación en Barcelona de una Junta de Defensa de los oficiales y jefes de Infantería que reclamó la regulación de los ascensos por rigurosa antigüedad. La Junta de Infantería seguía el modelo de las ya existentes Juntas de Artillería e Ingenieros, toleradas por el Gobierno y la Corona, y que, a diferencia de la de Infantería, actuaban como grupos de presión a favor del mantenimiento de los privilegios existentes. El rey mostró una actitud vacilante y contradictoria ante las reivindicaciones de la Junta de Barcelona. Pareció aceptarlas en un primer momento, y después desautorizó a los jefes militares que negociaban en su nombre y ordenó el encarcelamiento en Montjuïc de los cabecillas de la Junta, a los que acusó de sedición y amenazó con fusilar. Inesperadamente, la mayoría del Ejército, incluidas las Juntas de las demás armas, tomó partido por los arrestados. Se crearon Juntas en otras regiones militares y se exigió al rey la puesta en libertad de los de Montjuïc y la destitución de los jefes de su Casa Militar, a los que las Juntas responsabilizaban de haber inducido al monarca a aplastar sin piedad el movimiento reivindicativo. Alfonso XIII tuvo que acceder a ambas demandas, lo que provocó la ira de los republicanos y, sobre todo, de los socialistas. Buscando una solución de compromiso, el rey disolvió el Gobierno liberal de García Prieto, que había sustituido al de Romanones en abril, y al que creía demasiado indulgente con la izquierda. Sabía que las preferencias políticas de los militares iban por Maura, pero para aparentar que conservaba su autoridad y capacidad de decisión aun después de ser humillado por las Juntas, llamó a Dato.

El temor a verse aislado de los republicanos y la presión de los intelectuales del partido llevaron a Melquíades Álvarez a romper abiertamente con la monarquía y a aceptar encabezar una coalición de la izquierda, que incluiría, lógicamente, a los socialistas. Ante la perspectiva de enfrentarse a una amplia impugnación del sistema, el 26 de junio Dato suspendió las garantías constitucionales y la actividad parlamentaria e impuso la censura de prensa. La respuesta de los diputados de la oposición republicana y socialista a las medidas del Gobierno fue constituirse en asamblea, junto a los catalanistas de la Lliga, e iniciar lo que, so pretexto de elaborar una propuesta de reforma constitucional, tenía los visos de convertirse en un auténtico proceso constituyente. El pleno de la asamblea se fijó para el 19 de julio, en Barcelona. Al mismo tiempo, Cambó intentaba negociar directamente con el monarca, saltándose a Dato. Su propuesta era que Alfonso XIII reconociera la legitimidad de la asamblea y apoyara abiertamente el proyecto de la misma. El rey se negó a ello. No descartaba la posibilidad de emprender reformas, pero en todo caso éstas deberían llevarse a cabo una vez hubiese terminado la guerra. Obviamente, temía que el proceso reformista desembocase en una revolución que liquidase a la monarquía, como había ocurrido en febrero en Rusia. Trató de atraerse a Cambó con vagas insinuaciones de satisfacer más adelante las demandas catalanistas, ofreciéndole, por el momento, algunas carteras ministeriales para hombres de la Lliga. En esto, seguía el ejemplo de la Corona británica, que se había ganado a los nacionalistas irlandeses moderados con la promesa de una amplia autonomía para después de la victoria sobre Alemania, pero Cambó tenía muy presente lo que les había ocurrido a los pactistas en Irlanda, completamente desacreditados tras la insurrección de los nacionalistas radicales en 1916. Rechazó los ofrecimientos del rey y se esforzó en recabar apoyos a la asamblea entre los liberales y los mauristas, que se mantuvieron, no obstante, a la expectativa. Consiguió, sin embargo, el de la Junta de Defensa de Barcelona, aunque éste se reveló pronto inseguro, porque los militares estaban divididos ante la cuestión regionalista. Salvo el coronel Márquez, cabeza del movimiento de mayo, el organismo rector de la Junta era hostil al catalanismo y se apresuró a proclamar su lealtad al Gobierno. Doblemente alarmado por la actitud de los militares y por la de los sindicatos obreros, que amenazaban con llamar a una huelga general revolucionaria si el rey no accedía a las demandas de la asamblea, Cambó acudió él mismo a La Granja, en un último intento de buscar un acuerdo con el rey, pero se le impidió la entrada en el palacio. El día 19, apenas comenzado el pleno de la asamblea, la policía, enviada por el gobernador civil de Barcelona, interrumpió el acto y detuvo a los setenta y un senadores y diputados presentes, aunque fueron liberados al abandonar el edificio.

Cambó rebajó entonces el programa de reformas, a fin de hacerlo más aceptable por el rey y por las Juntas Militares, lo que enfureció a los sindicatos. Dato y su ministro de Gobernación, Sánchez Guerra, vieron entonces la oportunidad de enfrentar a los obreros y al Ejército, y presionaron lo suficiente para que los líderes socialistas llamaran a la huelga general cuando la coordinación del movimiento era aún muy débil. En algunos focos abortó sin consecuencias trágicas, pero en otros —Bilbao, entre ellos— fue durísimamente reprimida por el Ejército, con decenas de muertos. Indalecio Prieto, el dirigente socialista local más reputado del PSOE, tuvo que huir precipitadamente a Francia (la pobre Delfina Molina creyó, desde Buenos Aires, que Unamuno estaba implicado en el movimiento huelguístico y le envío mil pesetas de las de entonces, que Unamuno le devolvió desdeñosamente).

El fracaso de la huelga desencadenó una serie de consecuencias políticas que se iban a probar decisivas en la crisis final del sistema político de la Restauración. Por una parte, supuso un alivio para el Gobierno y para el propio rey, a los que tranquilizó respecto a la actitud del Ejército ante futuras tentativas revolucionarias, y aisló a los socialistas de sus aliados republicanos. En su llamada a la huelga, los socialistas habían reclamado una república, un cambio de régimen y no una revolución social, pensando que así los republicanos la secundarían, pero éstos y los catalanistas la condenaron sin paliativos como una aventura insensata. El aislamiento de los socialistas los radicalizó, y explica la rápida deriva, durante los años siguientes, de sectores y dirigentes obreristas (entre ellos, Perezagua) hacia el bolchevismo. Pero también la monarquía quedó aislada, dependiendo por entero de la lealtad del Ejército y de unos partidos dinásticos cada día más divididos e impopulares. A las Juntas Militares no les había hecho ninguna gracia que el Gobierno hubiera actuado como catalizador de la huelga, y exigían la destitución de Dato y la formación de un gobierno «nacional» con Maura al frente. Cuando el 18 de octubre se levantó la censura de prensa, sobrevino una racha de ataques al Ejército, al que se responsabilizaba de la sanguinaria represión de la huelga. El general Fernando Primo de Rivera, ministro de la Guerra, dimitió, y el rey destituyó a Dato, pero se encontró con serias dificultades para encontrarle sustituto. Maura rechazó formar gobierno, y también lo hizo García Prieto. El conservador Sánchez Toca, al que Alfonso XIII había pedido que ofreciera carteras a Melquíades Álvarez y Cambó, hubo de renunciar a su intento, ante la negativa de éstos, y finalmente el rey consiguió que García Prieto consintiera, aunque no obtuvo la participación de catalanistas ni reformistas en su gabinete. Se sucedieron desde ese momento una serie de gobiernos precarios e inestables, ninguno de los cuales alcanzó el año (García Prieto, Maura, de nuevo García Prieto, Romanones, y de nuevo Maura). El sistema canovista estaba herido de muerte. Como Romanones había afirmado ante la destitución de Dato en octubre de 1917, aquello significaba el fin del Partido Conservador, como antes la suya lo había supuesto del Liberal.

Ortega percibió con claridad que el sistema se derrumbaba en pleno auge de particularismos (obrero, militar, regionalista, eclesiástico) que correspondían precisamente a las graves cuestiones que nadie había sido capaz de resolver, y menos que nadie, la Corona, que se replegaba asimismo a la defensa de sus intereses particulares. Pero la invertebración de España estaba lejos de preocupar a Unamuno, que seguía respirando por la herida de su destitución del rectorado. En la debilidad de la monarquía vio solamente una ocasión de ajustar cuentas, y, por mor de las afinidades electivas, tras varios años de devaneos reformistas se alió de nuevo con lo más resentido y antimonárquico del panorama político, es decir, los socialistas. En noviembre de 1917 salió elegido concejal en Salamanca a propuesta de la Federación Obrera y de la Unión de Ferroviarios. En febrero de 1918, con el apoyo del PSOE, se presenta a las elecciones a la alcaldía, contra los candidatos liberal (Isidro Pérez Oliva) y tradicionalista (José María Lamamié de Clairac), y sufre una derrota apabullante. Fracasa también en su intento de salir elegido senador por el claustro de la universidad. El 7 de noviembre de ese año, pocos días antes de firmarse el armisticio que pone fin a la Gran Guerra, suscribe el llamamiento, desde la revista España, de una plataforma —la Unión Democrática Española— a favor de la creación de una Liga de la Sociedad de Naciones. Los otros firmantes son Menéndez Pidal, Simarro, Américo Castro, Marañón, Pérez de Ayala, Zulueta, Azaña y Araquistain. Lo curioso del manifiesto es que, a la vez que aboga por dicha sociedad de naciones, sostiene que España no debería formar parte de la misma, porque no cumple el más indispensable requisito para ello: ser un país inequívocamente democrático. De hecho, el manifiesto no es más que otra operación del reformismo radicalizado en su escalada de acoso a la monarquía.

A lo largo de 1919 invierte sus esfuerzos en la política local, oponiéndose al proyecto de instalación de nuevos acuartelamientos en Salamanca. Se enfrenta al diputado conservador Diego Martín Veloz, militar retirado y terrateniente que tenía bien ganada fama de recurrir a métodos violentos y que pretendía, entre otras cosas, la cesión al Ejército del Colegio Mayor de San Bartolomé, el palacio de Anaya, para convertirlo en cuartel. Incluso después de que se aprobara en el Ayuntamiento la propuesta de sus adversarios, Unamuno sufrió una incursión punitiva de los partidarios de aquéllos en una de sus clases. Confía entonces a sus amigos que Salamanca se le hace cada vez más insoportable, al tener que aguantar los desaires del claustro y las intemperancias de Martín Veloz, un matón de casino. Pero sigue sin salir apenas de la ciudad, salvo en los meses de vacaciones. En abril, no acude a pronunciar una conferencia en el Ateneo, que ya había sido anunciada dentro de un ciclo organizado por Azaña, y deja la duda de si su ausencia se debe a su inveterada manía de considerarse confinado en Salamanca por el Gobierno o a una protesta contra el Ateneo mismo, que había elegido presidente a Romanones. En junio se presenta a las elecciones a diputados por Barcelona en las listas del Partido Republicano Radical. Ganan los catalanistas, y Unamuno queda fuera de los electos, aunque a escasa distancia de los otros dos candidatos republicanos, Lerroux y Hermenegildo Giner de los Ríos. El año termina con un enfrentamiento que no presagia nada bueno. El Mercantil Valenciano publica un artículo suyo en que ataca al general Miguel Primo de Rivera, con el pretexto de la expulsión de una veintena de alumnos de la Escuela Superior de Guerra. Ya tenía tres causas pendientes en un juzgado de Valencia por otros tantos artículos contra Alfonso XIII publicados ese año y el anterior en el mismo periódico («El archiducado de España», «Irresponsabilidades» y «La soledad del rey»). Aunque en un primer momento el general parece dispuesto a querellarse, todo termina en un cruce de acusaciones en las columnas del diario levantino.

No sucede lo mismo con los otros tres artículos. En septiembre de 1920, el tribunal de Valencia condena a Unamuno a dieciséis años de cárcel por los dos primeros artículos y le absuelve por el tercero. Inmediatamente se levanta por toda España una ola de protestas del «partido de los intelectuales». El claustro de la Universidad de Salamanca se divide, como era de temer, cuando se presenta una moción a favor de un apoyo institucional a Unamuno, pero el Ayuntamiento de Bilbao y el Ateneo de Madrid protestan contra la sentencia. Así lo hace también toda la batería de publicaciones de la izquierda y el reformismo, incluyendo la recién creada revista La Pluma, de Azaña y su cuñado, Cipriano Rivas Cherif. El propio Melquíades Álvarez se ofrece a defender el recurso de Unamuno ante el Tribunal Supremo.

En noviembre, La Nación de Buenos Aires publica un artículo de Unamuno redactado, al parecer, poco después de conocerse la sentencia. Es un texto de indudable interés, porque en él Miguel se presenta como el objeto fundamental de la inquina de la monarquía. Todos sus sinsabores, desde la destitución del rectorado hasta la reciente sentencia, formarían parte de un plan coherente para acallar su voz, la única voz independiente de España, según él. La única que se alzó «en medio del silencio» para hacer oír su agüero durante la huelga general de 1917. Reducir toda la crisis del sistema a la obsesiva persecución que afirmaba sufrir por parte del rey era, por supuesto, un desatino, pero la decisión que proclamaba de volver a la lucha política, sintiéndose llamado personalmente a la misma en el trance agónico que afligía a España entera despertó el interés de los republicanos de Bilbao, que, en un alarde de oportunismo, le ofrecieron la cabeza de su lista para el Congreso en las elecciones de diciembre. Unamuno se había ido desentendiendo de sus obligaciones como concejal socialista de Salamanca desde su fracasada campaña contra los cuarteles, de modo que no consideró incongruente por su parte enfrentarse al candidato del PSOE en su villa natal, Indalecio Prieto. Aceptó la oferta de los republicanos, con la convicción de que lograr un acta de diputado confirmaría la tesis de la necesidad que España tenía de su guía en aquellos momentos críticos. El hecho de que los nacionalistas vascos —los euskalerríacos de Comunión Nacionalista, seguidores de Sota— le expresaran desde la revista Hermes el apoyo a su candidatura le produjo una emoción particular, pues creyó ver en tal gesto un atisbo de que sus llamadas a la sensatez de los bizkaitarras, como la que privadamente había dirigido diez años atrás a Zabala Ozámiz, estaban teniendo efecto. En realidad, los nacionalistas temían sobre todo a Prieto, y confiaban en que el reclamo de Unamuno pudiera dividir el voto socialista. Sucedió exactamente lo contrario. Muchos republicanos prefirieron votar a Prieto antes que a Miguel, y éste volvió a cosechar otra derrota sonada.

A partir de entonces, Unamuno vuelve a entrar en una nueva fase de exasperación. Sus artículos, en la prensa española y argentina, se ensañan con la figura del rey, al que acusa de corruptelas sin cuento, de beber y de putear (sic). La censura, de nuevo en activo, secuestra con cada vez mayor frecuencia las publicaciones donde aparecen sus diatribas, hasta el punto de que Miguel Moya, director de El Liberal, le suplica que modere sus ímpetus, que ya amenazan con ser letales para su propio diario. Algo parecido le recomienda José María Carretero, El Caballero Audaz, en nombre de las publicaciones de la empresa madrileña Prensa Gráfica. Pero Unamuno no ceja. Entre el 21 de julio y el 2 de agosto de 1921, cerca de ocho mil soldados españoles fueron masacrados en Annual y Monte Arruit por los rebeldes rifeños. Unamuno redobló sus ataques al rey y dio comienzo además a una nueva campaña contra los mandos del Ejército. El ministro de Gobernación, Gabino Bugallal, creyó que la creciente virulencia de los artículos de Unamuno se debía a la angustia de éste por la prolongación de las diligencias del fiscal del Supremo respecto al recurso presentado por Miguel contra la sentencia del tribunal valenciano, y decidió terminar de una vez con el problema. Escribió al ministro de Gracia y Justicia, Vicente de Piniés, rogándole que instara el indulto, aunque Unamuno se resistiera a ello, porque era menester cortar de raíz una situación que se iba haciendo cada vez más molesta. Los artículos de Unamuno en los periódicos argentinos estaban difundiendo por América una imagen nada halagüeña del régimen monárquico. El escritor, añadía Bugallal, tenía razón en algunas de sus quejas contra la censura de sus artículos. Pero Bugallal hizo algo más. Sabedor por el propio Unamuno de que se le había negado una entrevista personal con el rey, que el propio Alfonso XIII le había prometido nada menos que en 1915 durante una visita real a Guernica, consiguió que el monarca accediera finalmente a recibir a Miguel.

La fecha de la visita a palacio se fijó para el 5 de abril de 1922. Bugallal confiaba en que de ella saliera la reconciliación definitiva de Unamuno con la Corona, siempre que el rey —lo que no parecía difícil— estuviera dispuesto a reparar de algún modo la ofensa infligida a aquél por la destitución, pero esto es precisamente lo que Miguel no quería pedir ni aceptar, no sólo porque le repugnase recibir de gracia algo que consideraba que se le debía en justicia, sino por el desprestigio que le habría acarreado entre las cada vez más numerosas fuerzas antimonárquicas que no habían dejado de apoyarle desde 1914. Unamuno acudió a la entrevista acompañado de Romanones. En las dos horas que duró aquélla, según el propio Romanones confirmaría, Unamuno no se apeó de un tono desabrido, amonestando al rey y reprochándole haber puesto la Corona en peligro. Se habló de la universidad, pero se pasó como sobre ascuas por el asunto de la destitución. No obstante, la reacción de los medios republicanos a la visita fue muy contraria a Unamuno. Corrió rápidamente el rumor de que el rey le había ofrecido el Ministerio de Instrucción Pública en un futuro gobierno liberal, y Miguel se pasó buena parte del año desmintiendo tal especie, reafirmándose en sus críticas al rey, pero advirtiendo de paso a la oposición de izquierda del error que supondría en esos momentos repetir una experiencia como la de la I República. Se le dio poco crédito. Azaña le acusó de aplicarse a un quijotismo más deseoso de vanagloria y renombre público que de justicia, y pocas voces se atrevieron a defenderle. Entre ellas, la de Araquistain.

Con todo, estos años de tribulaciones políticas, fueron para Miguel de intensa productividad literaria y periodística. Y de prestigio literario creciente. Tras las muertes de Pérez Galdós en 1920 y de Emilia Pardo Bazán, al año siguiente, Unamuno, a sus cincuenta y seis años, ocupó el primer puesto de un patriarcado simbólico que ostentarían en adelante los escritores del fin de siglo en la literatura española. A Niebla y Abel Sánchez siguieron Tres novelas ejemplares y un prólogo (1920) y La tía Tula (1921). Fedra se estrenó en el Ateneo de Madrid en 1918, y La venda en el Teatro Bretón de Salamanca, en 1921. Soledad, de 1921, no se pondría en escena hasta 1953, pese a que Ricardo Calvo se interesó en ella, y Raquel encadenada, también de 1921, se estrenaría en 1926, hallándose su autor en el exilio. El Cristo de Velázquez se publica, por fin, en octubre de 1920, y en 1922 aparecerá Andanzas y visiones españolas. La vida familiar siguió siendo un ámbito de calma y plenitud. Sus tres hijos mayores vivían ya fuera del hogar. Fernando había terminado Arquitectura y trabajaba en Cádiz. Pablo, ya licenciado en Medicina, cumplía el servicio militar, y José estudiaba Matemáticas en la Universidad Central. Sólo las torpezas y enredos de su hermano Félix le sacaban de quicio. Delfina Molina, que no le importunaba desde 1917, le escribió en 1922, quejándose de su silencio y enviándole su último libro de poemas, Por gracia de amor.

A finales de 1922 Unamuno publica en España «La crisis de la irresponsabilidad», un artículo sobre la inanidad del expediente Picasso, es decir, la investigación abierta por el Ejército para depurar las responsabilidades del desastre de Annual. Protesta porque el general Picasso, encargado de la misma, la haya circunscrito a los jefes militares, la mayoría de los cuales, como el general Silvestre, habían muerto en la desdichada operación, y no se ocupaba en absoluto de la implicación de los políticos y del propio rey, que había alabado las imprudentes maniobras de Silvestre en un telegrama a éste dirigido, que terminaba con un casticísimo «¡Olé tus cojones!». Elogia, en un artículo de febrero de 1923 publicado el El Mercantil Valenciano, las Cartas marruecas de un soldado, de Ernesto Giménez Caballero, del que destaca una escena grotesca protagonizada por el jefe de la Legión, el general Millán Astray. Pasa parte del verano de ese año en la casona de José María de Cossío, en Tudanca, dedicado a escribir un pequeño poemario, Rimas de dentro. Y en septiembre, mientras demora su regreso a Salamanca en Carrión de los Condes, le llega la noticia del manifiesto a la nación que el día 13 ha hecho público el capitán general de Cataluña, Miguel Primo de Rivera y Orbaneja, preludio de un inminente golpe de Estado.

12. Miguel contra Miguel

El manifiesto del 13 de septiembre fue objeto de una enconada exégesis por parte de Unamuno durante casi siete años (como Ana Urrutia ha demostrado en un notable estudio de la poesía unamuniana del exilio, ésta no puede entenderse sino como una réplica combativa a dicho texto)[198]. Hay que preguntarse, no obstante, por qué a Unamuno le irritó tanto, por qué se encarnizó en la letra del manifiesto más, mucho más, que en las decisiones tomadas por el Gobierno a lo largo de todo el periodo dictatorial. La respuesta se halla, a mi juicio, en que, para destruir el sistema político de la Restauración, Miguel Primo de Rivera utilizó los mismos argumentos de fondo que Miguel de Unamuno había estado esgrimiendo contra aquél durante los últimos veinticinco años. En otras palabras, la Dictadura realizó el programa de la generación del fin de siglo, a la que Primo de Rivera, nacido en 1870, pertenecía plenamente. Jesús Pabón observó con acierto, en su biografía de Cambó, que «el Manifiesto resultaba inquietante en cuanto respondía, con plena convicción, a los tópicos del regeneracionismo anticanovista»; es decir, «a los apotegmas de la literatura engendrada por el Desastre[199]». Unamuno se percató con horror —y no sería la última vez— de que los odiosos militares se habían apropiado fácilmente de sus ideas para justificar un golpe de Estado, y, por tanto, se creyó urgido a marcar distancias entre lo que él había sostenido y lo que el manifiesto proclamaba. Conviene, a tal respecto, analizar el proemio:

ESPAÑOLES:

Ha llegado para nosotros el momento más temido que esperado (porque hubiéramos querido vivir siempre en la legalidad y que ella rigiera sin interrupción la vida española) de recoger las ansias, de atender al clamoroso requerimiento de cuantos amando a la Patria no ven para ella otra salvación que libertarla de los profesionales de la política, de los hombres que por una u otra razón nos ofrecen el cuadro de desdichas e inmoralidades que empezaron el año 98 y amenazan a España con un próximo fin trágico y deshonroso. La tupida red de la política de concupiscencias ha cogido en sus mallas, hasta secuestrándola, la voluntad real. Con frecuencia parecen pedir que gobiernen los que ellos dicen no dejan gobernar, aludiendo a los que han sido su único, aunque débil freno, y llevaron a las leyes y a las costumbres la poca ética sana, el tenue tinte de moral y equidad que aún tienen, pero en la realidad se avienen fáciles y contentos al turno y al reparto y entre ellos mismos designan la sucesión.

Pues bien, ahora vamos a recabar todas las responsabilidades y a gobernar nosotros u hombres civiles que representen nuestra moral y doctrina. Basta ya de rebeldías mansas, que sin poner remedio a nada, dañan tanto y más a la disciplina que ésta recia y viril a que nos lanzamos por España y por el Rey.

Este movimiento es de hombres; el que no sienta la masculinidad completamente caracterizada, que espere en un rincón, sin perturbar los días buenos que para la Patria preparamos. Españoles; ¡Viva España y viva el Rey!

La insistencia en que habría preferido no intervenir y respetar un orden legal «que rigiera sin interrupción la vida española» no puede tomarse como un mero rasgo de cinismo por parte del general Primo de Rivera. No después de que Unamuno hubiera definido negativamente las «interrupciones» militares de la normalidad política echando mano de aquella frase de otro alarido castrense, el de Prim en 1868: «destruir en medio del estruendo lo existente». Primo de Rivera, marqués de Estella, en cuyo rimbombante apellido resonaba el mucho más escueto del marqués de los Castillejos, venía a ser el Prim de la generación del 98. Enredado en la tupida red conceptual del regeneracionismo, sabía que el modelo militar de interrupción —o sea, el recurso decimonónico al pronunciamiento— se había desacreditado desde que Unamuno arguyera que tales interrupciones no interrumpen nada y que todo queda en una pretensión de bullangueros. Por eso mismo necesitaba aclarar que no era el suyo un temperamento inclinado por naturaleza a la interrupción, sugiriendo así que nadie era más consciente que él del desprestigio de los pronunciamientos. Sin embargo, también sabía que encarnaba la figura del «cirujano de hierro» invocado por Joaquín Costa. Su posición era contradictoria, y, al contrario que Unamuno, el general no soportaba vivir en la contradicción. Un cirujano interviene para extirpar tejidos u órganos enfermos o necrosados. Dicho en el lenguaje clínico del regeneracionismo, la única justificación del «cirujano de hierro» era su decisión de curar «los males de España», y don Miguel Primo de Rivera y Orbaneja, marqués de Estella, contra lo que explícitamente afirmaba —o sea, que no debía a nadie explicaciones de sus actos— enumeraba en el manifiesto todos los síntomas de la enfermedad que requería su intervención:

No tenemos que justificar nuestro acto, que el pueblo sano demanda e impone. Asesinatos de prelados, ex gobernadores, agentes de la autoridad, patronos, capataces y obreros; audaces e impunes atracos; depreciación de moneda; francachela de millones de gastos reservados; sospechosa política arancelaria por la tendencia, y más porque quien la maneja hace alarde de descocada inmoralidad; rastreras intrigas políticas tomando por pretexto la tragedia de Marruecos; incertidumbre ante este gravísimo problema nacional; indisciplina social, que hace el trabajo ineficaz y nulo, precaria y ruinosa la producción agrícola e industrial; impune propaganda comunista; impiedad e incultura; justicia influida por la política; descarada propaganda separatista, pasiones tendenciosas alrededor del problema de las responsabilidades y… por último, seamos justos, un solo tanto a favor del Gobierno, de cuya savia vive hace nueve meses, merced a la inagotable bondad del pueblo español, una débil e incompleta persecución del vicio del juego.

Unamuno habría podido estar de acuerdo con buena parte de este repertorio de denuncias (no con todas, como se verá), aunque no con la atribución de responsabilidades que el manifiesto proponía. Era muy cierto que, desde 1917, la violencia política había aumentado enormemente. Unamuno achacaba su incremento a la represión policial, de la que no eximía a Primo de Rivera, porque, siendo éste capitán general de Cataluña, el pistolerismo sindical y patronal se había cobrado sólo en Barcelona más vidas que en cualquier etapa anterior. Para Unamuno, en dicha ciudad los anarcosindicalistas practicaban una violencia defensiva contra los sicarios de los llamados sindicatos libres, armados por el gobernador militar, el general Severiano Martínez Anido, amigo y protegido de Primo de Rivera. Y esto era extensivo al resto del país. Así, tras ser asesinado Eduardo Dato en Madrid el 8 de marzo de 1921, Unamuno escribió a Gilberto Beccari que el dirigente conservador «cayó víctima de un sistema de represión que él no aprobaba, aunque sin valor para hacerlo cesar o irse del Gobierno». La causa última de la violencia, en su opinión, estaba en el terror blanco alentado desde la corte, donde la reina madre, rodeada de su camarilla de generales, ejercía una influencia nefasta sobre el rey. No eran los políticos, como quería el manifiesto, quienes tenían secuestrada la voluntad de éste, sino los mandos del Ejército, como ya se había probado en la vacilante respuesta del monarca al desafío de las Juntas de Defensa. El propio asesino de Dato, el anarquista Pedro Matheu, había explicado el atentado como una represalia por la aprobación de la llamada ley de fugas, con la que, según Unamuno, Dato no habría estado de acuerdo, pero que aceptó como una imposición más de los militares.

Aunque el manifiesto atacaba a la clase política en su totalidad, establecía una sutil diferencia entre liberales y conservadores. No dejaba de ser lógico, porque Primo de Rivera se pronunciaba contra un gobierno liberal presidido por García Prieto, expresando además su intención de procesar a éste y a su ministro de Estado, Santiago Alba. El trato que daba a los mauristas, sin nombrarlos, era mucho más benigno, reconociéndoles una «poca ética sana» y algo de «moral y equidad», pero condenaba sin paliativos el sistema canovista de turnos, que tanto liberales como conservadores habían mantenido desde 1876. Primo de Rivera planteaba su desafío desde los postulados de una ideología autoritaria y nacionalista que había ido fraguando en un Ejército cada vez más aislado de la sociedad desde 1898, año en el que situaba el origen de las desdichas presentes de España pero que había marcado, más bien, el comienzo del acelerado declive de la popularidad de los militares. Dicha ideología no se presentaba como contraria al Estado liberal (el propio Primo de Rivera se consideró siempre leal al liberalismo y las acusaciones de simpatizar con el carlismo que le dirigiría Unamuno carecían de fundamento), pero era acendradamente intervencionista y hostil a la democracia. Del regeneracionismo había tomado, además de un confuso proyecto económico, el desdén por la política parlamentaria. El general sabía además que un programa de gobierno regeneracionista, aunque fuese el suyo un regeneracionismo de derechas, debería contar con un consenso lo más amplio posible y que ello exigía integrar en el Gobierno a civiles, siempre que estuviesen dispuestos a aceptar la tutela del directorio. Y para ello no le quedaban demasiadas opciones: era imposible contar con los socialistas y con los republicanos. Los liberales dinásticos estaban asimismo excluidos, porque el pronunciamiento iba dirigido contra ellos. Tendría que buscar, pues, sus apoyos en el maurismo y en cierto sector del tradicionalismo desgajado del legitimismo carlista, es decir, en un campo todavía sin definir, al que afluían tanto antiguos tradicionalistas como intelectuales de origen liberal o socialista influidos por las nuevas ideologías autoritarias o totalitarias a secas que campaban por Europa: el corporativismo británico, el fascismo italiano o el nacionalismo monárquico de Action Française.

Primo de Rivera no actuaba en solitario. La conspiración pretoriana que lo respaldaba se había puesto en marcha a comienzos de 1923, a poco de la destitución de Martínez Anido por el Gobierno de Manuel García Prieto, pero fue durante el verano de ese año cuando el llamado Cuadrilátero, cuatro generales decididos a forzar una rectificación de la política española en Marruecos —Cavalcanti, Federico Berenguer, Saro y Dabán—, propuso a Primo de Rivera que asumiese la jefatura de un directorio militar. Al manifiesto del 13 de septiembre siguió la declaración del estado de guerra en Cataluña. Respondió García Prieto exigiendo del rey la destitución y el arresto inmediato de Primo de Rivera y demás generales implicados en el golpe, a lo que Alfonso XIII se negó en redondo. Al Gobierno no le quedó otra salida que dimitir. El rey llamó entonces al general sublevado y puso en sus manos todos los poderes del Estado, y se proclamó así la Dictadura. Las llamadas al mantenimiento de la calma y el orden tuvieron efecto y el nuevo régimen se impuso sin enfrentarse a resistencias civiles. La prensa reaccionó en un sentido, por lo general, «sorprendentemente favorable[200]» al golpe. Fueron disueltas las Cortes, se suspendieron las garantías constitucionales y se encausó inmediatamente a Santiago Alba, el político más odiado por los jefes militares.

Unamuno encaró con prudencia la nueva situación. Por supuesto, no vio con simpatía alguna el golpe, y el manifiesto le pareció una burda trapacería. Estaba convencido de que había sido acordado entre los militares y el rey para enterrar el expediente Picasso, y le molestaba, claro está, que se disfrazara de un regeneracionismo de sala de banderas, una típica indecencia militarista a su juicio, pero no dejó de preocuparle la atonía social ante el cambio de régimen. Sobre todo, la de los medios republicanos y socialistas. Azaña y Rivas Cherif le hicieron tímidas invitaciones a que asumiera el liderazgo de una posible oposición, toda vez que Ortega no parecía muy dispuesto a ello. El 25 de septiembre publicó en La Tribuna de Salamanca un artículo, «Ante el nuevo curso», que habría que leer muy entre líneas para adivinar en él su disgusto ante el nuevo estado de cosas; todo lo más, podía inferirse que no le tenía precisamente contento, y otro tanto puede decirse de «A los treinta y dos años», un repaso de su ejecutoria como catedrático aparecido en El Liberal del 3 de octubre. El 12 de ese mes, también en El Liberal, publica un elogio de Rizal, buscando un contraste abierto con la idea de hispanidad que promovía la Dictadura, y es quizá este texto el que impulsa a Antonio Espina a enviar a la revista España un artículo, a modo de manifiesto dirigido a los intelectuales, en el que, bajo el título «Unamunámonos», los invita a tomar a Unamuno por guía, pero éste, en el número siguiente de la revista, le responde con un artículo de tono disuasorio («¿Qué más se espera de mí?»). Al mismo tiempo, escribe a sus corresponsales latinoamericanos, entre ellos a Alfonso Reyes, cubriendo de insultos al dictador y al rey. Una de estas cartas, dirigida a Antonio Solalinde, que se hallaba en Argentina como profesor invitado, aparece en la revista Nosotros, de Buenos Aires. En ella se moteja a Primo de Rivera de «ganso real» y se afirma que la Dictadura supone una regresión al carlismo y a la «democracia frailuna». También, en Francia, el diario republicano de izquierdas Le Quotidien publica una carta suya bajo el título «Miguel de Unamuno flétrit le régime de Primo de Rivera».

Durante los últimos meses de 1923, Unamuno parece tantear y medir la capacidad represiva de la Dictadura, encontrar sus límites de la tolerancia a la crítica. Pero ya en enero de 1924 pasa abiertamente al ataque. En Año Nuevo está en Bilbao, donde pronuncia una conferencia en el Teatro Arriaga sobre autonomía universitaria. El día 5, en El Sitio, diserta sobre «El espíritu liberal de Bilbao», arremetiendo contra las deturpaciones del liberalismo que la Dictadura impulsa; en particular, contra la sustitución del sindicalismo de clase por un corporativismo gremialista como el que preconiza Maeztu, que simpatiza con el régimen, y contra el control de la enseñanza por la Iglesia. El día 8 El Noticiero Bilbaíno le publica «Mi primer artículo», donde, bajo el pretexto de evocar aquella primicia periodística que publicara en 1879 bajo el patrocinio de Trueba, «La unión hace la fuerza», vuelve sobre la cuestión del auténtico liberalismo, pero es, sobre todo, la treintena de artículos que envía entre enero y febrero a La Nación de Buenos Aires lo que más irrita al dictador. El 20 de febrero una Real Orden destituye a Unamuno de su cargo de vicerrector, le suspende indefinidamente de empleo y sueldo y decreta su confinamiento en la isla de Fuerteventura, hacia la que se le exige partir de inmediato. Unamuno tiene conocimiento de estas medidas el mismo día, víspera de la fecha en que se cumple el cincuentenario del comienzo del bombardeo de Bilbao por los carlistas, y es una coincidencia ésta que le parece altamente significativa, como si el carlismo —no visto ya en su aspecto «intrahistórico», sino como fenómeno puramente reaccionario e inquisitorial—, la historia de España y su propia biografía estuvieran destinados a colisionar entre sí cada cierto tiempo, con arreglo a una misteriosa regularidad cronológica.

En Salamanca, los ánimos se hallaban bastante encrespados. En el casino, Diego Martín Veloz, que se había apresurado a ponerse al servicio de la Dictadura, venía protagonizando desde septiembre incidentes violentos, amenazando e incluso golpeando a socios desafectos. Muy probablemente la figura de este jaque local, que desde julio de 1936 a 1938 (año en que murió) se encargaría de organizar la caza de rojos en la comarca, inspiraría a Gonzalo Torrente Ballester el personaje de Cayetano de Los gozos y las sombras. Cuando llegó a la ciudad la noticia del destierro de Unamuno, Martín Veloz estaba provisionalmente fuera de combate, por haber recibido dos disparos en la mandíbula durante una pelea. El día 21, un buen número de profesores y estudiantes acompañó a Unamuno, tras impartir éste sus clases, a su domicilio en la calle Bordadores, donde se presentó al poco la policía, apremiándole a hacer los preparativos para una partida inmediata. Por la tarde, Unamuno llega a la estación del ferrocarril custodiado por varios agentes y sube al tren entre los aplausos y vítores de la multitud que ocupa los andenes. Se despide, ya con un pie en el estribo, con una promesa: «Volveré, no con mi libertad, que nada vale, sino con la vuestra». Con él embarcan algunos amigos, profesores y estudiantes, que le acompañarán en el trayecto hasta Medina del Campo. Uno de ellos, Wenceslao Roces, permanecerá a su lado hasta la llegada a Madrid.

Días atrás, Rodrigo Soriano había denunciado en una intervención en el Ateneo la implicación del dictador en el escandaloso caso de La Caoba, una famosa prostituta de Madrid, tratante en drogas, a la que los jueces, presionados por Primo de Rivera, dejaron en libertad sin cargos. El 20 de febrero, la Dictadura clausura el Ateneo; el veterano novelista Armando Palacio Valdés, presidente del mismo, dimite en protesta contra dicha medida, y el 22 se decreta el destierro de Soriano a Fuerteventura. El periodista republicano será, pues, el compañero de confinamiento de Unamuno. Ambos salen en tren hacia Sevilla, custodiados por la policía, el día 23, mientras el rector de la Universidad Central anuncia la apertura de sendos expedientes a Luis Jiménez de Asúa y Fernando de los Ríos por haberse solidarizado públicamente con Unamuno, y los estudiantes de Salamanca emprenden huelgas de protesta. Desde Sevilla, los desterrados son trasladados a Cádiz en automóvil. Durante los días de estancia en esta última ciudad, esperando el barco a Canarias, se permite a Unamuno cierta libertad de movimientos bajo vigilancia, en compañía de su hijo mayor, Fernando, que vive allí. Desde Cádiz, que le produce una impresión pésima —el jerezano Primo de Rivera cuenta en ella con grandes simpatías— escribe al empresario republicano bilbaíno Horacio Echevarrieta, rechazando cortésmente la oferta que éste le ha hecho de subvenir a sus necesidades con una elevada cantidad (diez mil pesetas). Tanto él como Echevarrieta, le dice a éste, son auténticos liberales de Bilbao. Que pague, pues, sus gastos en la isla la Dictadura que lo ha confinado.

El 27 de febrero, Soriano y Unamuno embarcan en el Atlante, que arriba el 2 de marzo a Las Palmas, donde se quedan una semana, en un ambiente muy distinto al de Cádiz, porque Unamuno tiene en la ciudad muchos amigos y seguidores. Por fin, llegan a Puerto del Rosario (o Puerto de Cabras), en Fuerteventura, el 10 de marzo. Se alojan en el hotel Fuerteventura, una discreta fonda familiar. Apenas instalado, escribe a la familia: a Fernando, para disuadirle de que se reúna con él, y a Concha, para tranquilizarla en cuanto a su situación económica. Le pide que decline la ayuda que le ha ofrecido Lázaro Galdiano, alegando que no le falta dinero y que incluso ha dejado en depósito, en Cádiz, dos mil setecientas pesetas que Fernando podría girarle, si las necesitara. Se entera también, al llegar, que en El Liberal, que había pedido su indulto, ha aparecido el 2 de marzo una carta abierta de Primo de Rivera justificando su destierro y, como ya le había sucedido antes con El Mercantil Valenciano, se indigna con el periódico por haber publicado la carta.

Contra lo que temía, la isla le resulta desde el principio un lugar de destierro muy agradable. El clima es magnífico, y no se come mal en el hotel Fuerteventura, donde los dueños, Paco Medina y su mujer, se esmeran en su servicio. Hace amistad muy pronto con un ilustrado comerciante de Puerto del Rosario, Ramón Castañeyra y con el padre de éste, don José, que ponen a su disposición la modesta biblioteca familiar. Se crea una tertulia en el hotel a la que acuden regularmente Castañeyra; el párroco de Puerto del Rosario, don Víctor San Martín; Paco Medina y otro isleño, «el excelente Pancho López, espíritu zumbón y crítico», de los que guardará siempre un afectuoso recuerdo. Le encanta el paisaje de Fuerteventura, hermoso en su desolación clara y rojiza, y sobre todo «descubre» el mar. Por primera vez, él, que ha nacido a la vera del Cantábrico, aprecia los matices cambiantes de la superficie oceánica a lo largo del día, y ya sea porque se le despierta la vena contemplativa que los años de intensa actividad habían atrofiado, o bien por el contraste con los paisajes castellanos, le fascina la visión constante del mar abierto. No tiene obligaciones cotidianas que cumplir: pasea, va al puerto a esperar el correo y a ver los barcos que atracan o zarpan, y toma el sol desnudo en la terraza del hotel, consiguiendo en pocas semanas un saludable bronceado. Le enternecen los corteses campesinos de la isla, los majoreros, pero no se le pasa por la cabeza iniciar con ellos encuestas dialectológicas, como las que realizaba en el campo salmantino. Los camellos de verdad, primeros y últimos que verá en su vida, le llenan de admiración y le obsesionan, a él, que tantos camellos de papel había hecho durante su crónica dedicación a la papiroflexia. Le sirven como motivo constante de reflexión poética y filosófica. Encuentra en el sufrido camello majorero, según el humor de cada día, una alegoría de España o un término de comparación con Primo de Rivera, generalmente favorable al camello. Se propone llevar un diario poético de su estancia en la isla, y escribe sonetos que, más tarde, ya en París, glosará con comentarios sobre su significado y las circunstancias de su composición.

A finales de marzo, le visitan el director y propietario de Le Quotidien, Henri Dumay, y la mujer rusa de éste. Quieren sondearlos, a él y a Soriano, sobre su disposición a una posible fuga que ellos se ocuparían de financiar y organizar desde París. Quizá esta propuesta le saca de la seráfica modorra en la que su voluntad se ha ido disolviendo, porque, desde principios de abril vuelve a la carga contra la Dictadura en cartas que dirige a amigos de España y Latinoamérica, como Gregorio Marañón o el argentino Ricardo Rojas. Desde Salamanca, su hija Salomé se ocupa de ir tejiendo una red de apoyos de intelectuales, políticos y asociaciones obreras. En Francia se multiplican los mítines de organizaciones políticas de izquierda que piden su liberación, y la revista Europe le dedica el número extraordinario de febrero. Estas reacciones en el exterior empiezan a inquietar seriamente a Primo de Rivera, que ha nombrado a Martínez Anido (el «cerdo epiléptico», en la nomenclatura zoológica unamuniana) ministro de Gobernación.

La respuesta del dictador a la movilización en favor de Unamuno constituye un perfecto ejemplo de rivalidad mimética. En otras palabras, trató de hacer exactamente lo que Unamuno habría hecho en su lugar, esto es, ocupar un espacio que Unamuno consideraba propio, y para ello, anunció su intención de asistir en Bilbao a las celebraciones del 2 de Mayo, la gran fiesta del liberalismo local. Los primeros en protestar ante la visita anunciada fueron los socios de El Sitio, que siempre había tenido a su cargo la organización de la procesión cívica al monumento a la Libertad en el cementerio de Mallona. La directiva, que no quería indisponerse con el régimen, dimitió en pleno. Sin embargo, el flamante alcalde de la villa, Federico Moyúa Salazar, intentó dar a la celebración toda la solemnidad posible. Primo de Rivera, al que el Ayuntamiento nombró hijo predilecto de Bilbao, presidió la procesión, pero, a la hora de pronunciar los discursos de rigor, el vicepresidente dimisionario de El Sitio, el joven cirujano Vicente San Sebastián, médico de la plaza de toros, pidió públicamente el indulto para Unamuno, y el dictador no tuvo otro remedio que prometer que trasladaría su petición al Gobierno. El contexto de la ceremonia le obligaba a ello. Primo de Rivera había querido sentar plaza de liberal y no podía responder de otro modo (en el fondo, se estaba preguntando ya si el confinamiento no habría sido un tremendo error). La promesa que hizo en Bilbao corrió rápidamente por toda España y se dio por hecho que la concesión del indulto era inminente. Wenceslao Roces escribió a Unamuno, rogándole que no lo aceptara. Para la dispersa e ineficaz oposición a la Dictadura eran más rentables un Unamuno retenido en Fuerteventura y un Santiago Alba huido a Francia que ambos en libertad para moverse por España.

Unamuno también lo veía así. Era consciente de que nunca disfrutaría de una popularidad semejante. Toda España y buena parte de la izquierda y del liberalismo de Europa y Latinoamérica lo tenía por la figura máxima de la oposición democrática a la Dictadura, y sabía que eso producía honda desazón al rey y a Primo de Rivera. Escribió a Concha que no abandonaría la isla sino para exilarse en un país europeo o latinoamericano. Donde fuera, menos en España. Por lo demás, no lo estaba pasando tan mal. A comienzos de mayo, recibió la visita de su traductor al inglés, J. E. Crawford Flitch, que se quedó con él cuarenta días. Hombre previsor, cuyo español oral era tan imperfecto como el inglés de Unamuno, Flitch llevaba consigo unas barajas francesas, y mataron el tiempo enfrascados en el ajedrez y otros juegos de mesa.

A mediados de mayo recibe de los Dumay el aviso de que se ha fletado un barco para sacarlo de Fuerteventura y llevarlo a Francia. Todas las noches, entre diez y media y doce, Soriano y Unamuno pasean por la playa, en espera del navío, que no acaba de llegar. Miguel pasa por una fase de excitación novelesca, y comete el error de escribir a Delfina Molina, confiándole que siente su vida amenazada, lo que pone a su enamorada en el disparadero. El 13 de junio, Flitch regresa a Inglaterra. El 23 llegan Dumay, su mujer y el hermano de ésta, para concretar el plan de la evasión. Un bergantín-goleta, L’Aiglon, ha zarpado hace un mes de Marsella y se encuentra atracado en Mogador, en espera de instrucciones. La condición que imponen los rescatadores a los confinados es que concedan a Le Quotidien la exclusiva del relato de la fuga. El 27, los Dumay marchan a Las Palmas, donde se les unen, el 1 de julio, Fernando Unamuno y su esposa, con el fin de preparar la segunda parte del plan, el viaje a Francia. Al día siguiente, Miguel, consternado, se entera de que dos mujeres preguntan por él en la recepción del hotel Fuerteventura. Se trata de Delfina Molina y de la hija de ésta, Laura.

La poetisa trae su propio plan de fuga. Quiere alquilar un barco para que Unamuno se escape con ella a Argentina. La perspectiva debió de espantar a Miguel, pero se comportó correctamente. Cedió su habitación a las visitantes y se las llevó de excursión en camello por la isla, con Soriano de carabina. En una de las fotografías tomadas en la gira, aparece Unamuno mortalmente serio junto a las dos mujeres, ambas sonrientes. Detrás de Laura, asoma Soriano con un gesto de sorna contenida. Se ve que le divertían los apuros de su compañero de desdicha, que había empezado a detestarlo. Delfina era ya una dama madura, metida en carnes (tenía a la sazón cuarenta y cinco años). Laura Bastianini, su hija, una chica hermosa aunque algo regordeta, se lo debía de estar pasando en grande con la aventura romántica de su madre. Unamuno, con todo, no se lo puso fácil a ésta, y madre e hija abandonaron Fuerteventura el día 5. Ese mismo día, reciben los confinados un oficio de la Delegación del Gobierno en el que se les comunica que han sido indultados por una Real Orden del 4 de julio y que son libres para ir donde les apetezca. El berrinche de Unamuno es mayúsculo. No, Primo de Rivera no va a estropearle a última hora la espectacular evasión que tan cuidadosamente ha preparado. Se fugará como tenía previsto, porque en España estaría sometido a otras arbitrariedades de la Dictadura, y quién sabe si ésta trama incluso su asesinato. Soriano, que no tiene nada mejor que hacer y al que le tienta la idea de convertirse en el gran periodista español del exilio, decide acompañarle. En la madrugada del 6 de julio, un bote los recoge en la playa y los lleva a L’Aiglon, fondeado a prudente distancia del puerto. El embarque es algo accidentado. Soriano se ha zampado una abundosa cena a base de langosta. Se marea durante el trayecto en el bote y cae al agua cuando intenta abordar la goleta. Lo rescatan en un estado lamentable. Pero al fin L’Aiglon zarpa sin problemas y el 11 de julio llega a Las Palmas.

Aunque la policía conoce desde el primer momento la presencia de Unamuno y Soriano en la ciudad, no los molesta. La noticia del indulto es ya de dominio público desde hace una semana, y si bien Miguel se desgañita ante sus amigos canarios asegurando que no lo aceptará, el Gobierno Civil ni se da por enterado. Un tanto decepcionado, Fernando Unamuno escribe a su hermana Salomé que el hecho de habérseles comunicado la Real Orden el día 5 ha deslucido el número: «Habría sido un golpe estupendo que se hubieran fugado el día antes de la comunicación de su libertad». Pero Miguel no se resigna y envía a Santiago Alba una versión épica de los hechos: «¿Cómo explicarle nuestro pequeño drama, en las interminables noches, temiendo ser capturados, pues la vigilancia era muy estrecha y dos parejas de la Guardia Civil vigilaban nuestras habitaciones toda la noche? Al fin vencimos. El buque, perseguido, tuvo que pasar por Marruecos, pero llegó por ingeniosos medios que despistaron a nuestros carceleros. Embarcamos ya muy cerrada la noche y con gran temporal en una playa a tres horas de Puerto de Cabras. Y pasamos en el mar cinco días en medio de un temporal que puso en peligro nuestra embarcación». Pero ni a Santiago Alba se le escapaba que aquello poco tenía que ver con la fuga de Edmond Dantès del peñón de If. En principio, resultaba absurdo que, en vez de esperar a L’Aiglon, no hubieran tomado el primer vapor correo que saliera hacia Las Palmas desde Puerto del Rosario. Después del indulto, lo de la evasión nocturna había sido, desde cualquier punto de vista, un sinsentido, así que Unamuno dramatiza un poco más el pequeño drama: «Esa amnistía significa para nosotros la incitación al último castigo, el de la ley de fugas. Así pues, y por las noticias que tenemos de España, ir allí es imposible, peligrosísimo y contraproducente. A París vamos». Incluso al pobre Santiago Alba, que no estaba pasándolo precisamente bien en su exilio, tales consideraciones debieron de parecerle disparatadas.

Unamuno y Soriano, con Fernando y su esposa, embarcan en el Zeelandia, un paquebote procedente de Argentina con destino a Cherburgo. Hace escalas en Lisboa, Oporto y Vigo. En la capital portuguesa, Unamuno entrega una nota a un periodista de A Batalha, en la que afirma que las esperanzas de España se cifran en el PSOE. No pecaba de perspicaz. Con la excepción de Prieto y el anciano y enfermo Pablo Iglesias, los dirigentes socialistas se estaban decantando por una política de compromiso sindical con la Dictadura que acabaría llevando a Largo Caballero, en septiembre, al Consejo de Estado. El 26 de julio, en Cherburgo, son vitoreados en el puerto por una muchedumbre de republicanos franceses y algunos exilados españoles. El alcalde les ofrece un banquete de homenaje, en el que se pronuncian discursos vibrantes, pero Unamuno empieza a sospechar que ha tomado sus decisiones muy a la ligera. En España, confinado o no, habría sido una verdadera preocupación para la Dictadura; en Francia era un exilado más, tan ineficaz como el resto. Primo de Rivera debía de sentirse bastante aliviado.

Miguel llegó a París el día 28 con un humor de perros. Como todas las grandes ciudades, la capital de Francia le disgustaba profundamente y ya empezaba a echar de menos no sólo Salamanca, sino Puerto del Rosario, donde había dejado sin pagar la cuenta del hotel, en la confianza de que el Gobierno se haría cargo. ¿Quién iba a sufragar sus gastos en la Ville Lumière? Fernando le había traído de Cádiz seis mil pesetas, una cantidad que, por mucho que la estirase, no iba a durarle demasiado. Calculaba que, entre atrasos e indemnizaciones, la universidad le debía aproximadamente la misma, pero mientras no cayera el régimen era vano pretender cobrarla. Si hubiera regresado a Salamanca con el indulto en la mano, se la habrían abonado sin rechistar. Su exilio voluntario complicaba las cosas, porque podía tomarse (como de hecho se hizo) por un abandono de sus obligaciones docentes. En efecto, a comienzos del curso siguiente se le volvería a suspender de empleo y sueldo por ausentarse sin permiso de su cátedra. Dumay consideraba que ya había cumplido pagándole el pasaje en el Zeelandia, aunque se mostraba dispuesto a admitir sus colaboraciones en Le Quotidien. Cabía, claro está, negociar la publicación de sus libros (tanto de nuevas obras como de traducciones de libros anteriores) con editoriales francesas. Acababa de aparecer la traducción por Marcel Bataillon de En torno al casticismo, que quizá despertara el interés de los franceses en su producción, bastante menguado desde la Gran Guerra, pero adivinaba que las ventas no iban a alcanzar grandes cifras.

Se alojó en un pequeño hotel, el Novelty Family, en el número 2 de la calle de La Pérouse, cerca de la Place de l’Étoile, emplazamiento que facilitaba sus largos paseos matutinos por los bulevares y el Bois de Boulogne, pero, como en Madrid, prefería las zonas más arcaicas y provincianas de la ciudad: en particular, la plaza de los Vosgos, que le recordaba la plaza Nueva de Bilbao. Apenas se instaló, hizo una breve excursión de cinco días a Gante y a Bruselas, que fue su única salida fuera de París durante el año en que permaneció en la capital. Se relacionó poco con intelectuales franceses, salvo con hispanistas que se consideraban sus discípulos, como Bataillon y, sobre todo, Jean Cassou, nacido en Deusto, jóvenes más cercanos a la izquierda marxista que al republicanismo. Sus contertulios habituales, en el café de La Rotonde, donde habían acostumbrado reunirse hasta hacía poco Trotski y sus partidarios, eran un grupo de republicanos españoles entre los que destacaban Blasco Ibáñez, Carlos Esplá y Eduardo Ortega y Gasset. Esta circunstancia le ahorraba la compañía de Soriano, enemigo mortal de Blasco Ibáñez, al que Unamuno comenzó a apreciar gracias a la fobia que ambos compartían hacia aquél.

El exilio español en París no era muy numeroso ni activo. Donde de verdad se conspiraba era en el sur, cerca de la frontera. Allí se concentraban los grupos más organizados y combativos, anarquistas y catalanistas. El medio de los exilados en la capital de la República era francamente aburrido, y Unamuno tuvo que esforzarse por no sucumbir a la murria. En agosto, publicó varios artículos en Le Quotidien, al que Primo de Rivera envió una carta abierta que Dumay no tuvo inconveniente en publicar, y que provocó la inmediata respuesta de Unamuno el 26 de agosto. Ese mes le escribe Wenceslao Roces, pidiéndole que se alíe con Alba para formar un partido político. La oposición interior a la Dictadura estaba en sus momentos más bajos. Prieto había dimitido de la directiva del PSOE, irritado por el colaboracionismo de los sindicalistas (Besteiro, Largo Caballero, Llaneza). Poco habría podido hacer un partido dirigido por Alba, con o sin Unamuno. A éste le escribió también, desde Berlín, un joven diplomático adicto por entonces a Prieto, Julio Álvarez del Vayo, con la intención de atraerlo hacia las posiciones de los socialistas disidentes. En España, con todo, tampoco se le olvidaba. Pedro Sáinz Rodríguez, en el discurso de apertura de curso de la Universidad Central, hizo su panegírico. Agradecido, se sumó con una carta al homenaje que se rindió en Madrid al joven catedrático de Bibliología, todavía en posiciones afines al republicanismo. A lo largo del otoño, Miguel recibió diversas visitas de personalidades españolas; entre ellas, las de Santiago Alba y Largo Caballero, y la del pintor Ignacio Zuloaga, empeñado en hacerle un retrato.

El líder indiscutido de los exilados republicanos en París era Blasco Ibáñez, que financiaba el semanario España con Honra, en el que Unamuno empezó a colaborar de modo asiduo. En la noche del 6 al 7 de noviembre, un grupo anarquista intentó entrar en España por Vera de Bidasoa. Se enfrentaron con los carabineros, a los que causaron dos muertos. Dispersos y perdidos por el monte, fueron apresados en su mayoría y tres de sus dirigentes, Gil Galar, Santillán y Martín, condenados a muerte y ejecutados los dos primeros (el tercero se suicidó) el 7 de diciembre. Baroja, que conoció muy bien el desarrollo de los hechos a través del testimonio de sus vecinos de Vera, haría de este episodio el tema de La familia de Errotacho (1932), primera de las novelas de la trilogía La selva oscura. En París, Unamuno, Blasco y Eduardo Ortega y Gasset firmaron juntos «Los sucesos de Vera y Barcelona», un manifiesto contra las ejecuciones, calificándolas de asesinatos instigados por el rey y el dictador, que habrían exigido un segundo juicio al parecerles levísimas las penas del primero. El texto apareció en España con Honra el 20 de diciembre. El 5 de ese mes, Unamuno había sido presentado en la École Normale Supérieure de la Rue d’Ulm por Georges Duhamel. Habló sobre la situación de España y su odisea personal, pero no pudo acabar su intervención porque estalló en sollozos.

Su estado de cuentas mejoró a finales del año. El primer ministro francés, Édouard Herriot, le ofreció ayuda económica, y otro tanto hizo, desde México, el presidente de la República, general Plutarco Elías Calles. Les dio las gracias, pero se negó a aceptar ningún dinero. Esperaba recibir, a través de Concha, los derechos de las representaciones teatrales de Fedra, que aún no le habían devengado. Mediado diciembre, Concha le comunica que ha ganado treinta y siete mil quinientas pesetas en la lotería y que va a ir a pasar con él las navidades en París, lo que le produjo, en principio, más zozobra que alegría, porque sospechó que el dinero podía proceder de una suscripción realizada por Salomé entre sus partidarios, o aún peor, del fondo de reptiles del Gobierno. Llegó a pensar incluso que habían amañado el sorteo para comprarle, y abrumó con reticencias a su mujer, que no se explicaba qué había de malo en haber adquirido un décimo favorecido por la suerte.

El 8 de enero de 1925 escribe Unamuno al Ministerio de Instrucción Pública exigiendo que le sea devuelta la cátedra que le han arrebatado con la Real Orden del 28 de octubre, en la que se le desposeía de la misma por incumplimiento de obligaciones. Se remite la instancia a Primo de Rivera, que garabatea al margen un comentario desdeñoso antes de devolverla al ministerio. No es que Unamuno tuviera esperanza alguna de que se atendiera su reclamación, pero el silencio administrativo le deja esta vez abatido. Ha cumplido los sesenta y comprueba con desánimo que la Dictadura entra en un nuevo año sin enfrentarse a serias impugnaciones. Su condición de exilado se prolonga, amenazando convertirse en definitiva. No interrumpe su actividad literaria. Ha comenzado a escribir un nuevo ensayo, La agonía del cristianismo. En marzo se publica De Fuerteventura a París, con los sesenta y seis sonetos escritos durante su confinamiento y los comentarios correspondientes, que dedica a Ramón Castañeyra. A Jean Cassou le envía, también dedicado, el manuscrito de los Sonetos de París, con treinta y siete poemas. Por entonces se trasladan los restos de Ganivet desde Riga a España, y el 28 de marzo la Universidad Central rinde homenaje al escritor granadino, en un acto precedido por una manifestación estudiantil contra el régimen. Unamuno hace llegar a los organizadores un folleto rojo donde, al evocar al amigo de su juventud, se pregunta si no morirá él también en tierra extranjera, y es que vuelven de nuevo sus aprensiones hipocondríacas. En el acto académico, Marañón, Jiménez de Asúa y Américo Castro se las apañan para convertir la necrología de Ganivet en un homenaje a Unamuno. Éste, por su parte, redacta una carta abierta al rey, reprochándole, entre muchas otras cosas, tratar de imponerle un indulto envilecedor.

En mayo interviene, con una ponencia sobre la contradicción, en el III Congreso Internacional del Pen Club, celebrado en París bajo la presidencia de Ramón Pérez de Ayala y en el que también participan Duhamel, Valéry, Joyce, Pirandello y Alfonso Reyes. Con Pirandello —contra lo que se esperaba de ambos— no cruza palabra, pero habla por extenso con Paul Valéry, al que dedicará un poema («Miraba a la mar la vaca…») incluido después en su Romancero del destierro. Esta ocasión de codearse con lo más brillante de la República de las Letras le produce un sentimiento ambiguo: por una parte, la melancolía de saberse un viejo escritor, perteneciente a un mundo y a una estética literaria que se van desvaneciendo; por otra, la euforia de lo que toma por un reconocimiento universal de su obra, que le impulsa a continuarla, y así, en julio, comienza a escribir Cómo se hace una novela. Por las mismas fechas, Blasco Ibáñez, al que se le van agotando los recursos, anuncia a Santiago Alba que no puede seguir sosteniendo la publicación de España con Honra.

Unamuno decide entonces que nada le queda por hacer en París y que sólo desde una cercanía física a España podrá influir en la acción política contra la Dictadura. El 22 de agosto llega a Hendaya, en compañía de Eduardo Ortega y Gasset, para participar, como presidente de la sección española de la Liga de los Derechos del Hombre, en un mitin contra la Dictadura. En realidad, viaja dispuesto a quedarse en la pequeña población vascofrancesa, donde le han buscado alojamiento en una fonda, la pensión-hotel Broca. Tiene que vérselas, al poco de instalarse allí, con la inquina persecutoria del diputado radicalsocialista Louis-Jean Malvy, antiguo ministro francés de Interior y amigo personal de Primo de Rivera, así como con la intemperancia del prefecto de los Bajos Pirineos, que lo convoca a Pau. Viendo en todo ello la mano del embajador español, Quiñones de León, Unamuno se niega a obedecer la orden, y el prefecto no insiste. Es un momento de excelentes relaciones entre la Dictadura y el Gobierno francés, que han emprendido acciones militares conjuntas en Marruecos. El 8 de septiembre, la escuadra francesa protege el desembarco de los soldados españoles en Alhucemas, el más importante éxito del Directorio en su política colonial africana, que es presentado a la opinión pública como la gran revancha por el desastre de Annual.

La vida en Hendaya, para Miguel, resulta mucho más plácida y satisfactoria que la de París. Recibe frecuentes visitas de sus amigos vascos (a pesar de la proximidad de Vera a Hendaya, Baroja, con quien la relación nunca fue muy buena, no se dignó visitarle ni una sola vez). En octubre, lo visitan Juan de la Encina (Ricardo Gutiérrez Abascal), Melquiades Álvarez y el escultor Mariano Benlliure. El 21 de ese mes escribe a Concha pidiéndole que encargue el papeleo de la cesión a sus hijos de la casa familiar bilbaína de la calle de la Cruz, requisito preliminar para la venta de la misma, a su amigo Ramón de Madariaga, prestigioso abogado y dirigente del pequeño partido republicano federal en la villa. El alcalde republicano, Léon Lannepouquet, lo tomó desde el primer momento bajo su protección. Poco a poco, va adquiriendo rutinas. Desayuna leyendo la prensa regional o el semanario L’Illustration Française, y pasea hasta San Juan de Luz o Biriatu, además de hacer frecuentes excursiones a Urruña o a San Juan de Pie de Puerto, solo o en compañía de amigos como Santiago Aranaz y el doctor Durruty. Hendaya suaviza las tribulaciones del destierro, y no pocas veces, contemplando Fuenterrabía desde la playa de Ondarraiz, entona las estrofas de Ara nun dira, la canción del bardo Iparraguirre al retornar a la patria: «Estoy en Hendaya, lleno de emoción, con los ojos muy abiertos: he ahí España, no hay tierra mejor en el mundo». Pero, a pesar de la dulzura del paisaje y del calor de la amistad, atraviesa momentos de amargura y desánimo. El 10 de noviembre se acerca hasta Behobia, en la raya de España, y contempla lloroso la tierra amada en la que él mismo se ha prohibido residir, mientras caen los primeros copos de nieve del año.

En noviembre deja de publicarse España con Honra. Unamuno sigue enviando artículos a periódicos argentinos, sobre todo, a Caras y Caretas. Recibe nuevas cartas de Delfina, que le pide desesperadamente que vaya a Argentina y le manda dinero para el pasaje. Miguel devuelve el giro y ni siquiera abre la mayoría de las misivas. En España, su drama Nada menos que todo un hombre alcanza las treinta representaciones, y le llegan noticias de las revueltas estudiantiles en Salamanca contra el nombramiento de un catedrático de Derecho de la universidad, José Yanguas Messía, como ministro de Estado. Intuye Unamuno que Primo de Rivera quiere ofenderle personalmente, aliándose con sus enemigos del claustro, y acusa a Yanguas y a Esperabé de haber puesto la universidad al servicio del dictador y de su vesánico ministro de Gobernación, Martínez Anido. Pasa la Nochebuena en Biarritz, cenando con unos amigos.

En enero de 1926 lo visita Zuloaga. Miguel escribe a Pedro Sainz Rodríguez, que ha ido a ver al rey para tratar del asunto de su cátedra, e insta al ministro de Instrucción Pública, Eduardo Callejo, a que no demore la resolución del expediente que se le abrió en 1924. Rechaza una invitación de la Universidad de Wisconsin, y comunica a Cassou, que está traduciendo su Raquel, que en España han prohibido la publicación de La agonía del cristianismo. En febrero colabora en el número de homenaje a Romain Rolland de la revista Europe, y escribe una nota sarcástica acerca de la hazaña del hidroplano Plus Ultra, una operación «tartarinesca» planificada, en su opinión, a mayor gloria de la Dictadura. Al llegar la primavera, le rendirán visita numerosos amigos vascos; entre ellos, dos destacados bilbaínos de su generación, el federalista Ramón de Madariaga y Pepe Orueta, el autor de las Memorias de un bilbaíno. En junio sale a concurso la cátedra de Griego de la Universidad de Salamanca, lo que provoca un fuerte escándalo en los medios académicos. El empeño del ministro Callejo en adjudicársela a un cura, Juan García Alemany, origina fuertes protestas en todas las universidades españolas. Luis Jiménez de Asúa es detenido, suspendido de empleo y sueldo, y confinado en las Chafarinas con el periodista Francisco Cossío y Salvador Vila Hernández, un joven jurista salmantino, republicano y discípulo de Unamuno, aunque el 8 de mayo, fiesta del cumpleaños del rey, se decreta una amnistía que les permite volver a la Península. El bloque en que se apoya la Dictadura comienza a resquebrajarse. En junio, poco después de que aparezca la edición francesa de Cómo se hace una novela, fracasa una tentativa de pronunciamiento liberal —la Sanjuanada— en la que estaban implicados el general Weyler, Romanones y Melquíades Álvarez. Se trataba, en realidad, de un intento de salvar la monarquía, desligándola del Directorio. Fracasó, y ello permitió a Primo de Rivera tomar la iniciativa, propugnando una institucionalización de la Dictadura a través de la creación de una Asamblea Nacional consultiva, un remedo de Cortes Generales, en el que tendría la mayoría el partido improvisado por el Gobierno, la Unión Patriótica. Aquello se parecía ya a un proyecto decididamente totalitario, copiado del fascismo, y, en septiembre, el viejo conservador Sánchez Guerra creyó que era su deber patriótico pedir audiencia al rey en San Sebastián para rogarle que impidiera que el dictador se saliera con la suya. La asamblea no se constituyó, y Unamuno se refirió en términos elogiosos a la actitud del exministro datista.

Primo de Rivera se consoló haciéndose nombrar doctor honoris causa por la Universidad de Salamanca el mes siguiente. A cambio de ello, permitió a la universidad retirar del Banco de España los bonos que Unamuno había constituido en depósito cuando era rector (una medida que había irritado en extremo al claustro). Todos estos gestos no tenían otro objetivo que fastidiar a Unamuno. Éste lo sabía y respondió con nuevos ataques al dictador a propósito de las operaciones militares en Marruecos, donde se vendían postales que mostraban a legionarios exhibiendo cabezas cortadas de rebeldes rifeños. Arremetió asimismo contra Ramón y Cajal, tildándolo de alcahuete del dictador. Al puritano Unamuno, que conocía los hábitos prostibularios del médico y del general, le encantaba este tipo de insultos. Escribe por esas fechas a Cassou, anunciándole el envío de los manuscritos de dos obras que ha escrito en Hendaya, el drama El otro y la versión teatral de la novela Tulio Montalbán y Julio Macedo (cuyo título cambiará pronto a Sombras de sueño) para que su amigo las vierta al francés. Concha pasará con él las navidades de ese año, tercero de su exilio, que no ha sido pródigo en alegrías. El 4 de noviembre ha fracasado otra intentona de infiltración de grupos armados en España, esta vez de activistas de Estat Catalá entrenados por el coronel Francesc Macià. Dos de los mejores amigos de Unamuno, Enrique Areilza y Luis Maldonado, han muerto durante el año que termina, y Miguel se siente envejecer con una rapidez insólita.

Quizá fue esta sensación la que, a comienzos de 1927, le disuadió de sumarse al homenaje a Góngora que preparaba un grupo de jóvenes poetas entre los que se contaba un hijo del «gitano del Petrel», su detestado Francisco Bergamín, en el que seguía viendo el origen de sus desgracias. Por otra parte, ni Góngora le había sido nunca simpático —se sentía mucho más próximo a Quevedo, sobre el que iniciaría ese año una breve correspondencia con otro admirador del poeta conceptista, Jorge Luis Borges—, ni creía tener nada en común con aquellos cultores españoles de las vanguardias y el surrealismo, mimados por Ortega y promovidos desde la Residencia de Estudiantes. El odio común a la Dictadura y el recuerdo de las Cartas marruecas de un soldado le acercan, sin embargo, a Giménez Caballero, Gecé, que acaba de fundar La Gaceta Literaria. Ahora bien, en marzo le escribe defendiendo a Maeztu, contra quien Gecé ha publicado una diatriba política que Miguel cree injusta. Reñirá con el futuro cantor del fascismo español meses después, cuando éste, sin su permiso, publique otra de sus cartas.

En junio muere la mujer de su hijo Fernando y Unamuno atraviesa un periodo de intensa tristeza, que roza esta vez la depresión. La hipocondría se le agudiza, y le ronda la idea del suicidio. En Bayona, Eduardo Ortega y Gasset lanza una nueva publicación contra la Dictadura, Hojas Libres, con el patrocinio del alcalde radical de Bayona, Dominique-Joseph Garat, el mismo que en 1933 se verá envuelto en el escándalo Stavisky, primer golpe mortal contra la III República. Unamuno colabora estrechamente con su compañero de exilio, al tiempo que prepara el manuscrito de Cómo se hace una novela para su inminente edición en Argentina. El libro aparece a finales de año, publicado por la editorial Alba de Buenos Aires. Es un texto complejo, en el que se mezclan teoría literaria, autobiografía, ensayo, furiosos ataques políticos a la Dictadura y una alusión nada halagüeña a un personaje fácilmente reconocible:

Pedí que se me dejara solo y comprendiéndome y queriéndome de veras —eran los míos al fin y yo de ellos—, dejáronme solo. Y entonces, al final de mi confinamiento en la isla, después que mi hijo mayor hubo venido, con su mujer, a juntárseme, presentóseme una dama —a la que acompañaba, para guardarla acaso, su hija— que me había puesto casi fuera de mí con su persecución epistolar. Acaso quería darme a entender que llegaba a hacer conmigo lo que los míos, mi mujer y mis hijos, no habían hecho. Esa dama es mujer de letras, y mi mujer, aunque escriba bien, no lo es. ¿Pero es que esa pobre mujer de letras, preocupada de su nombre y queriendo acaso unirlo al mío, me quiere más que mi Concha, la madre de mis ocho hijos y mi verdadera madre? Mi verdadera madre, sí. En un momento de suprema, de abismática congoja, cuando me vio en las garras del Ángel de la Nada llorar con un llanto sobrehumano, me gritó desde el fondo de sus entrañas maternales, sobrehumanas, divinas, arrojándose en mis brazos: «¡Hijo mío!». Entonces descubrí todo lo que Dios hizo para mí en esta mujer, la madre de mis hijos, mi virgen madre, que no tiene otra novela que mi novela, ella, mi espejo de santa inconsciencia divina, de eternidad. Es por lo que me dejó solo en mi isla mientras que la otra, la mujer de letras, la de su novela y no la mía, fue a buscar a mi lado emociones y hasta películas de cine.

Pero la pobre mujer de letras buscaba lo que busco, lo que busca todo escritor, todo historiador, todo novelista, todo político, todo poeta; vivir en la dura y permanente historia, no morir. En estos días he leído a Proust, prototipo de escritores y de solitarios y ¡qué tragedia la de su soledad! Lo que le acongoja, lo que le permite sondar los abismos de la tragedia humana es su sentimiento de la muerte, pero de la muerte de cada instante, es que se siente morir momento a momento, que diseca el cadáver de su alma, y ¡con qué minuciosidad! ¡A la rebusca del tiempo perdido! Siempre se pierde el tiempo. Lo que se llama ganar tiempo es perderlo. El tiempo: he aquí la tragedia[201].

Sería un error tomar este párrafo como una malévola expresión de desprecio hacia Delfina, aunque de él se desprenda que la pobrecilla había significado muy poco para Unamuno. Quizás algo en los primeros tiempos de su relación epistolar, cuando ella se presentó ante Miguel como una joven maestra interesada en sus ideas para la reforma pedagógica. Con el tiempo, Delfina había desvelado sus ocultas intenciones: las de conseguir mediante una relación amorosa lo más pública posible con Miguel la notoriedad literaria que su poesía, por llamarla de alguna forma, no le había dado ni le daría jamás. Pese a los esfuerzos de sus valedores biográficos (por lo general valedoras), Delfina Molina Vedia de Bastianini pasará a la historia como una letraherida cursi y pelma, cuyo único interés biográfico radica en el acoso sentimental a que sometió al muy paciente Unamuno. Era la hora de echar las cuentas, y éste no se equivocó al oponer el romance, el amor romántico o de novelería, al amor trágico que se rige por el tiempo y la conciencia de la muerte (sin confundirlo con el carpe diem). Delfina se encolerizó, obviamente, al verse retratada de forma tan justa y magistral, aunque en su protesta ante Miguel adoptó un tono quejumbroso, impostando una humildad avasallada y ofendida que huele a falso desde el primer momento. Aunque la actitud de Unamuno hacia ella era comparable a la del Rick de Casablanca, la gran película de Curtiz, ante Ugarte (Ugarte: «¿Me desprecias?», Rick: «Si pensara en ti, lo haría») y se esforzó en dejarlo totalmente claro, ni por ésas consiguió quitársela de encima definitivamente. Porque, claridad por claridad, lo que Delfina había demostrado hasta entonces era que su sed de vivir en la historia, de no morir, le daba un aguante extraordinario, hasta el punto de que Unamuno debió admitir que la pobre mujer de letras «buscaba lo que busco». Viniendo de él no podía esperarse mayor elogio.

Lo que supuso un auténtico ajuste de cuentas en Cómo se hace una novela fue la forma en que despachó la cuestión del gongorismo y de la nueva poesía. En la carta que había enviado a Gecé rehusando la invitación a participar en el número de homenaje a Góngora de La Gaceta Literaria, había expresado sus diferencias respecto a la posición de los nuevos poetas con bastante modestia. Confesaba no haber profundizado en la obra de Góngora lo suficiente para comprenderla. Le molestó muchísimo que Giménez Caballero publicara la carta sin avisarle, porque denotaba la falta de respeto con la que los Bergamín y compañía estaban dispuestos a tratar a los escritores de generaciones anteriores. Cada día le irritaba más la insolencia de los jóvenes. Así que aprovechó la ocasión para decir lo que realmente pensaba del asunto:

Y ahora, en estos días mismos de principios de junio de 1927, cuando la tiranía pretoriana española se ensoece más y el rufián que la representa vomita, casi a diario, sobre el regazo de España las heces de sus borracheras, recibo un número de La Gaceta Literaria de Madrid que consagran a don Luis de Góngora y Argote y al gongorismo los jóvenes culteranos y cultos de la castrada intelectualidad española. Y leo ese número aquí, en mis montañas, que Góngora llamó «del Pirineo la ceniza verde» (Soledades, II, 759) y veo que esos jóvenes «mucho Océano y pocas aguas prenden». Y el océano sin aguas es acaso la poesía pura o culterana. Pero, en fin, «voces de sangre y sangre son del alma» (Soledades, II, 119) estas mis memorias, este mi relato de cómo se hace una novela.

Y ved cómo yo, que execro del gongorismo, que no encuentro poesía, esto es, creación, acción, donde no hay cuerpo y carne de dolor humano, donde no hay lágrimas de sangre, me dejo ganar de lo más terrible, de lo más antipoético del gongorismo, que es la erudición. «No es sordo el mar, la erudición engaña» (Soledades, II, 172) escribió, no pensó, Góngora, y ahí se pinta. Era un erudito, un catedrático de poesía, aquel clérigo cordobés… ¡maldito oficio[202]!.

Toda una lección de crítica y sobre todo de ética en un par de párrafos, que demostraba lo lejos que se hallaba Unamuno de estar acabado, pese a que Primo de Rivera había vuelto a la carga, después del verano, con su proyecto de Asamblea Nacional, y a que el rey le había dado esta vez su apoyo. Y pese a que hasta el mismo Sánchez Guerra había optado por exilarse. Pasa las navidades con Concha y sus hijos Fernando y Salomé. A su regreso a España, la policía de aduanas registra a Concha y le encuentra cuatro ejemplares de Hojas Libres. Es detenida e internada durante unas horas en la cárcel de San Sebastián. Aunque la prensa francesa de izquierda dedica gran espacio a la noticia, ningún diario español la recoge.

Pese a ello, Unamuno encara el nuevo año 1928 con una tranquilidad estoica. Ni las maniobras de Primo de Rivera para iniciar un proceso constituyente ni lo que vaya a hacer finalmente el Ministerio de Instrucción Pública con su cátedra parecen preocuparle demasiado. El 28 de enero muere Blasco Ibáñez en Menton, sin haber vuelto a España, y Miguel escribe una necrología del novelista valenciano en Hojas Libres. En ella elogia el patriotismo y la generosidad de Blasco, pero sin referirse a su obra literaria ni a su trayectoria política anterior a la Dictadura. En realidad, parece estar hablando de sí mismo, como resignado a morir él también en Francia, pues el régimen, tal como cree que van las cosas (España vuelve a ser admitida en la Sociedad de Naciones, a pesar del carácter dictatorial de su Gobierno), tiende a perpetuarse. Sin embargo, Primo de Rivera tiene más problemas de los que Unamuno advierte. Los socialistas están a punto de romper con él, y la oposición estudiantil ha encontrado una dirección eficaz en la Federación Universitaria Escolar, fundada el año anterior por Antonio María Sbert.

Nada de eso parece interesarle a comienzos de un año que piensa dedicar a la lectura de literatura centroeuropea y a escribir poesía. La editorial Alba le publica el Romancero del destierro, y él sigue engrosando día a día su Cancionero. Lee obras de Hölderlin, Gottfried Keller, Nietzsche, Rilke, Arnold Zweig y Franz Werfel. Descubre también a Israel Zangwill, el dramaturgo judío estadounidense, y se escribe con André Maurois y Bogdan Raditza. Su interés por el surrealismo, la tendencia ya por entonces dominante en Francia y en España, es prácticamente nulo. No pasa por agobios económicos. Su proverbial austeridad le ha permitido ahorrar ochenta y dos mil francos (unas veinte mil pesetas), y lleva la vida de un estudiante con pocos recursos. Envía regularmente sus colaboraciones a Caras y Caretas, de Buenos Aires, y desde septiembre comienza a colaborar en Monde, la revista de Henri Barbusse. Le complace el matrimonio de su hija Salomé, que ya ha pasado de la treintena, con José María Quiroga Pla, un abogado y poeta madrileño, vinculado al grupo de los gongorinos, al que estima porque se ha convertido, desde hace varios años, en un firme apoyo de su familia. Quiroga es algunos años menor que Salomé, está sinceramente enamorado y no le han disuadido los problemas crónicos de salud de ésta. En octubre, Unamuno aparece, junto a Eduardo Ortega y Gasset, entre los firmantes de un pacto de los republicanos italianos con los españoles. Pasará nuevamente las navidades en compañía de Concha.

Comienza 1929 con grandes huelgas estudiantiles promovidas por la FUE en protesta contra el decreto del Gobierno del 29 de mayo del año anterior, que favorecía a las universidades de la Iglesia en detrimento de las públicas. En enero, fracasa en Valencia un pronunciamiento militar instigado por Sánchez Guerra y la Alianza Republicana, endureciéndose la represión en todo el país. En marzo, el Gobierno ordena el cierre de la Universidad Central y de la de Barcelona, y Unamuno dirige un llamamiento a los estudiantes, instándoles a proseguir la lucha y a recobrar para España la dignidad que sus padres han dejado perder. Los socialistas, tras zanjar su compromiso con la Dictadura, vuelven a acercarse a los republicanos, y la figura de Prieto, opuesto desde el principio a cualquier connivencia con el régimen, gana peso (en todos los sentidos). Ante el creciente descontento, Primo de Rivera trata de acelerar el proceso constituyente, pero la Asamblea Nacional, formada exclusivamente por miembros de la Unión Patriótica, languidece impugnada por republicanos y socialistas. La Dictadura confía en mejorar su prestigio, tanto dentro como fuera de España, con las grandes exposiciones internacionales —la Iberoamericana de Sevilla y la Universal de Barcelona— que se inauguran en mayo. Presiona al Gobierno francés para que impida la actividad política de los exilados, y, a consecuencia de ello, Eduardo Ortega y Gasset es detenido en Bayona. Se le prohíbe seguir publicando Hojas Libres y residir al sur del Loira.

Se producen algunos acontecimientos importantes en la familia de Unamuno. En septiembre, su primogénito, Fernando, contrae nupcias con Mercedes Adarraga, y un mes más tarde nace el de Salomé y José Quiroga, primer nieto de Miguel, al que se impone el nombre del abuelo materno. Unamuno recibe ambas noticias con gran emoción y compone una canción de cuna para el niño. Le visita en Hendaya el pintor Juan de Echevarría, que se queda varios días para pintar su retrato (en la iconografía unamuniana del exilio abundan los retratos fotográficos, pero no los realizados por pintores: el de Zuloaga, el de López Mezquita, los dos que le hace Echevarría y un dibujo de José María Ucelay que lo muestra sentado entre las rocas de un monte, mirando a España). Sigue escribiendo poemas para el Cancionero y termina un nuevo drama, El hermano Juan o la vida es teatro, mientras espera que se estrene en Madrid El otro. Se publica en Madrid En torno al casticismo de Italia, una antología de ensayos de Curzio Malaparte, cuyo editor, Giménez Caballero, compara en el prólogo al escritor italiano con Unamuno. Éste reanuda su correspondencia con Carlos Esplá y Wenceslao Roces, que ven muy cercano ya el fin de la Dictadura. Tras el Jueves Negro de Wall Street (24 de octubre), la economía de los países occidentales sufre una crisis general, lo que arruina en España la euforia oficial propagada con motivo de las exposiciones y radicaliza a los sindicatos obreros, cuyas demandas rebasan ya en mucho las reformas sociales del Gobierno.

Al terminar el año, la suerte de la Dictadura parece estar ya echada. Esplá escribe a Unamuno, a comienzos de enero de 1930, animándole a regresar a España. En una carta del día 9 a Pedro Sainz Rodríguez, Miguel expone las condiciones para su vuelta: que se restablezcan las garantías constitucionales y la libertad de prensa, y se depuren las responsabilidades del dictador y de sus cómplices. Pero, mientras tanto, ya ha empezado a hacer las maletas. No volverá en la miseria —ha ahorrado la nada despreciable cantidad de veintiséis mil pesetas, gracias a los altos intereses de los depósitos de sus derechos de autor en bancos franceses—, pero está decidido a reclamar los sueldos que cree se le deben de los seis años en los que ha estado separado de su cátedra, así como las indemnizaciones que le correspondan, hasta el último céntimo. Y, por supuesto, tiene otras cuentas no dinerarias que saldar con la monarquía y con los beneficiarios de la Dictadura, pero, sobre todo (y es en lo que más piensa en esos momentos) con sus colegas de la Universidad de Salamanca.

El 28 de enero Miguel Primo de Rivera presenta al rey su dimisión; éste la acepta y encarga al general Dámaso Berenguer, jefe de su Cuarto Militar, la formación de un gobierno provisional que gestione la vuelta al orden constitucional. Desairado por Alfonso XIII, que le culpa de haber llevado la Corona a una situación insostenible, y minado por la enfermedad (una diabetes que se le ha ido agravando en los últimos años), Primo de Rivera parte el 11 de febrero hacia París, esperando eludir así un proceso vergonzoso. Es la última gracia que le concede el rey. Morirá seis semanas después, en el exilio, el 16 de marzo. Prácticamente, los dos Migueles se cruzan, uno volviendo del exilio y otro marchando hacia él. Como Unamuno afirmará sarcásticamente en Bilbao, el 10 de febrero, durante los años de la Dictadura la sombra de Miguel (de Unamuno) no había dejado de perseguir al pobre Miguelito (Primo de Rivera), y no sabía aún cuánta razón tenía. Su sombra (su mala sombra) persiguió al general, efectivamente, hasta la muerte en el destierro, que era la que Unamuno pensaba que el destino le tenía a él mismo reservada, y, mira tú por dónde, fue el único honor que Primo de Rivera le consiguió usurpar de modo definitivo, ni el de hijo predilecto de Bilbao ni el de archipámpano de la Universidad de Salamanca: sólo el de cadáver exquisito, como habrían dicho los surrealistas, en la misma ciudad en que Miguel (de Unamuno, por supuesto) había pensado alguna vez en tirarse al Sena. Fue, de todos modos, la última vez en que el destino o lo que fuera iba a vengar a Unamuno de sus enemigos llevándoselos por delante, como había hecho con unos cuantos rivales de oposiciones y, no se olvide, con el obispo Cámara.

El 2 de febrero, el Gobierno Berenguer devuelve a Unamuno su cátedra. Éste, todavía en Hendaya, perfila un plan triunfal de regreso, que contempla tres estaciones: Bilbao, Salamanca y Madrid. Sus incondicionales ya le están preparando intervenciones en El Sitio, el paraninfo de la universidad y el Ateneo. Finalmente, anuncia su entrada en España para el 9 de febrero, y recibe una montaña de cartas y telegramas de felicitación. El día previsto, almuerza con el alcalde Lannepouquet, Jiménez de Asúa y Álvarez del Vayo. Se dirige después con ellos al Puente Avenida y lo cruza despacio, solemnemente. Al otro lado le espera una multitud de cerca de cinco mil personas, con el alcalde de Irún y la banda municipal a la cabeza. Cuando llega a la mitad española del puente internacional, estallan las aclamaciones a Unamuno y los vivas a la República. Se ha suprimido el banquete popular programado, sustituyéndolo por un mitin en el Trinquete Ramuntxo. Unamuno cena apresuradamente en el hotel Palace, y acude después al mitin, que comienza a las nueve y media. Lo presenta Indalecio Prieto, con el que nunca había hecho buenas migas, pero al que lo había unido la lucha contra la Dictadura. El público espera una soflama política, pero Unamuno se demora en un emocionado recuerdo de sus visiones y ensoñaciones del exilio, su recuerdo de Gredos al contemplar el Larrún, las peñas de Aya o el humilde Choldocogaña; Iparraguirre en Hendaya, los Pirineos, etcétera, hasta que Prieto, impaciente, le interrumpe con una pregunta: «¿Con el rey o contra el rey?». Ésta, en rigor, es la versión edulcorada del incidente que recogen las biografías. Carlos Blanco Aguinaga, cuyo padre, Anastasio Blanco, dirigente socialista local y futuro cónsul de la II República en Hendaya durante la guerra civil, estaba presente en la tribuna, solía contarlo de manera ligeramente distinta. Prieto, en efecto, habría empezado a dar muestras de impaciencia al ver que el discurso de Unamuno se alargaba sin entrar en materia distinta a la puramente geográfica y paisajística. Finalmente, se acercó al orador, le agarró por la solapa, y vociferó: «¡Pero, don Miguel, c… en Dios! ¿Con la monarquía o contra la monarquía?», a lo que Unamuno respondió en voz casi imperceptible: «Contra la monarquía…».

Con la lección bien aprendida, y sabiendo lo que se esperaba de él, marcha el día siguiente a Bilbao, en automóvil, acompañado por su hijo Fernando y por Prieto. Llegan a la ciudad al atardecer, y se dirigen al quiosco del Arenal. El paseo y el bulevar están ocupados por una muchedumbre inmensa (los periódicos darían una cifra de entre treinta y cuarenta mil personas). Su intervención fue más breve que en Irún, y se centró desde el primer momento en ataques al rey y al dictador. Habló después en El Sitio, donde leyó un texto que traía preparado desde Hendaya, «La cruzada de los Habsburgo», en el que se incluía el chistecillo de la sombra de Miguel y Miguelito. Visita después el Centro Republicano, donde se le recibe a los acordes de La Marsellesa. Al día siguiente toma el tren a Valladolid. Se aloja en el hotel Francia, desde cuyo balcón saluda a los estudiantes y profesores que han acudido a aclamarle.

El 12 de febrero por la mañana, en Salamanca, se reúne el claustro de la universidad en sesión extraordinaria. El sector favorable a Unamuno, que ha crecido mucho en las dos últimas semanas, pide al rector que se dé lectura a una moción presentada por el catedrático de Anatomía, Casto Prieto Carrasco. Se accede a ello. Prieto Carrasco comienza afirmando que la universidad debe rendir a Unamuno un homenaje público, pero que no podrá hacerlo mientras sigan al frente de ésta las autoridades que colaboraron con la dictadura que lo desterró. Propone seguidamente que el claustro exija del ministro de Instrucción Pública que, una vez se reponga a Unamuno oficialmente en su cátedra, se le nombre rector, y que la universidad lo reciba en el paraninfo para que todos, profesores y estudiantes, puedan escuchar su anhelada palabra. El rector Esperabé replica, leyendo a su vez un texto que lleva preparado de antemano, que no puede consentir que se someta a votación la propuesta de Prieto Carrasco, porque ello implicaría a la universidad en la lucha entre facciones políticas, apartándola de su misión fundamental, y que, así como Unamuno tiene sus partidarios en el claustro, también hay en él otros muchos profesores, tan respetables como aquéllos, que no comparten sus posiciones. Termina recomendando a Prieto Carrasco y a quienes le apoyan que, si no están de acuerdo con su decisión, pidan su destitución al ministerio. Seguidamente levanta la sesión. Esa misma tarde, el ministro de Instrucción Pública del Gobierno de Berenguer, Elías Tormo, recibe un telegrama firmado por los catedráticos del sector disidente en el que se acusa a Esperabé de haber impedido la votación de una moción formalmente irreprochable. No está probado que Tormo presionara sobre Esperabé tras leer el telegrama, pero, horas después, éste presenta su dimisión.

El día 13 de febrero, Unamuno parte de Valladolid hacia Salamanca en automóvil. Le acompañan Filiberto Villalobos, Prieto Carrasco y el doctor Población. Antes de entrar en la ciudad, encuentran la carretera flanqueada por una muchedumbre que le aclama ondeando estandartes de la universidad y de las federaciones obreras. El gentío que le espera es tan denso que la pequeña comitiva tarda una hora en llegar a la Plaza Mayor. Unamuno rehúsa hablar desde el Ayuntamiento y se dirige a su casa de la calle Bordadores. Tras abrazar a su familia y a los amigos que le esperan, sale al balcón y saluda a la multitud que llena la calle, repitiendo las últimas palabras que pronunció seis años antes en la estación, al partir hacia Madrid camino de su confinamiento en Fuerteventura: «Volveré, no con mi libertad, que nada vale, sino con la vuestra». Es decir, la frase más recordada en Salamanca después del «decíamos ayer…» de Fray Luis de León al volver a su cátedra tras la prolongada reclusión inquisitorial. Pero la libertad no había llegado aún. Subsistía la censura de prensa y no se habían restablecido las garantías constitucionales. Todos notaban, sin embargo, que el Gobierno de la monarquía sufría una hemorragia imparable, hemofílica, y que el poder comenzaba a desparramarse por la calle. Unamuno se había convertido de nuevo en el símbolo máximo de la oposición al rey y a los conatos de salvar la forma monárquica de gobierno, aunque su conexión con la política real era debilísima. A los sesenta y cinco años de su edad, era sin discusión el venerable abuelo del republicanismo, como Pablo Iglesias lo había sido del socialismo, pero sin posibilidad alguna de recoger una porción del poder que caía de las alturas. En el periodo que se abría tras la caída de la Dictadura, el protagonismo iba a corresponder a la generación posterior a la suya, la de 1914, y, en especial, a tres antiguos conocidos de los que no se fiaba: José Ortega y Gasset, Manuel Azaña e Indalecio Prieto.

13. El final del sueño

En efecto, con precisión cronológica e implacable claridad observaría mucho después Julián Marías: «No se puede entender la situación española del cuarto decenio de este siglo [XX] si se la aísla del conjunto de la europea. En 1931, según mis cálculos, se produce un cambio generacional; es el momento en que “llega al Poder” la generación de 1886 (los nacidos entre 1879 y 1893), y la de 1871 (en España, la llamada del 98) pasa a la “reserva”, aunque conserve considerable influjo y prestigio. Es el punto en que se inicia en toda Europa el fenómeno de la politización, y con él la propensión a la violencia. No hay más que ver en una cronología detallada la serie de los sucesos en los años inmediatamente anteriores y posteriores a 1931 para ver cómo cambian de cariz, de fisonomía. Comienza a perderse el respeto a la vida humana. Ese período generacional que se extiende hasta 1946, es una de las más atroces concentraciones de violencia de la historia, y en ese marco hay que entender la guerra civil española[203]».

No sólo habían envejecido los de la generación de Unamuno. También el regeneracionismo pertenecía ya a un pasado irrecobrable. Había sido la utopía de un liberalismo en crisis que, perdida toda esperanza en las élites políticas de la Restauración, apelaba a las fuerzas sanas de la nación para llevar adelante la modernización de España. El carácter de tales fuerzas variaba según quién propusiera el programa (los pequeños empresarios agrícolas en Costa; la patronal y la menestralía catalanas en Maragall; el pueblo intrahistórico en Unamuno o la alianza de pueblo y Ejército en Primo de Rivera), pero, en cualquier caso, se trataba de encontrar un sector o un estamento capaz de arrastrar en una dirección determinada al conjunto de la población, superando los intereses partidistas y la dispersión de los particularismos. El esquema de todos estos proyectos es el mismo: encontrar una alternativa a un sistema político ineficaz entre la inmensa mayoría excluida del pacto canovista, localizar en ésta un sector consciente de la necesidad de reformar el sistema y, a la vez, lo suficientemente patriótico como para subordinar sus miras particulares al interés general de España. En el fondo, lo que todos los regeneracionismos se proponían era completar la revolución liberal definiendo un sujeto colectivo cuyos objetivos se identificasen con los de la nación en su conjunto. A lo largo de la década que terminaba, Ortega había advertido de la extrema dificultad de dicho proyecto, tanto por la ausencia crónica de minorías rectoras en la historia española como por el advenimiento de la sociedad de masas, lo que exacerbaría fatalmente las tendencias particularistas. Unamuno, en cambio, seguía creyendo que todo era cuestión de que las energías intrahistóricas encontraran un cauce adecuado para que el sentimiento nacional despertara, como lo había hecho entre 1808 y 1814. El obstáculo fundamental que había impedido entonces la modernización política había sido el retorno de lo peor del absolutismo, encarnado en Fernando VII, al que Unamuno no cesaba de comparar con su biznieto. Ortega pensaba lo contrario: las muchedumbres intrahistóricas representaban precisamente la imposibilidad de la modernización por su condición obstinadamente refractaria a la aparición de minorías egregias. Sin embargo, ambos estaban de acuerdo en que la República podría despejar el camino hacia lo que hoy llamaríamos una nacionalización efectiva de las masas: en el caso de Unamuno, porque permitiría una participación en la política de los sectores populares hasta entonces excluidos; en el de Ortega, porque daría a las minorías conscientes la posibilidad de gobernar.

Ahora bien, al dar por buena Unamuno, a pocas horas de su regreso a España, la disyuntiva «o con el rey o contra el rey» que con tanta sutileza le propuso Prieto en Irún, aceptaba implícitamente un inevitable antagonismo entre los españoles que impediría cualquier consenso nacional. Ni siquiera Ortega, a pesar de las apariencias, iría tan lejos en su Delenda est monarchia!, su famoso artículo del 15 de noviembre de 1930 en El Sol, porque llamaba al cambio de sistema político, no al enfrentamiento civil. Cuando el 5 de octubre de ese año un resentido José Antonio Primo de Rivera se estrene como activista político en Bilbao, repitiendo así el gesto de desafío que su padre había lanzado a Unamuno desde la misma ciudad el 2 de Mayo de 1924, advertirá, desde la derecha antirrepublicana, que estaba dispuesto a aceptar el reto en términos simétricos a aquellos en que Prieto y Unamuno lo habían planteado en Irún, y así, como colofón de un mitin en homenaje póstumo a su padre celebrado en el Frontón Euskalduna, en el que intervenía junto a Maeztu, el conde de Guadalhorce y Esteban Bilbao Eguía, termina su intervención con las palabras «No hay más que dos caminos: con Moscú o contra Moscú».

Establecer disyuntivas tajantes como las mencionadas equivalía a dividir la nación en dos bandos antagónicos e inconciliables: una izquierda «contra el rey» y «con Moscú» frente a una derecha «con el rey» y «contra Moscú». No se contemplaba siquiera la posibilidad de posiciones distintas a aquéllas, intermedias, matizadas o que, simplemente, respondieran a otra combinatoria, como las que de hecho encarnarían en la política de la II República una izquierda anticomunista (Prieto) y una derecha antimonárquica (José Antonio), si bien es cierto que en ningún momento fue imaginable una izquierda con el rey ni una derecha con Moscú. Pero si el objetivo de terminar con la monarquía se hubiera deslindado de las legítimas opciones que podían darse en el espectro político, quizás el consenso constitucional republicano habría sido más amplio. Ésa era la posición de Ortega y del republicanismo conservador y minoritario que representaban Niceto Alcalá-Zamora, Melquíades Álvarez o, cada día más claramente, Alejandro Lerroux, pero no la de Unamuno, por mucho que se considerase portavoz de un liberalismo omniabarcante. El liberalismo de Unamuno podía incluir a los socialistas, pero no a los monárquicos liberales. Su resentimiento contra éstos lo impulsaba hacia la intransigencia, y, tras saborear la frase de Prieto, la encontró tan dulce como una venganza anticipada, y no dejó de repetirla en su campaña por la República, a lo largo de los meses siguientes, añadiendo también otros motivos retóricos de su cosecha, como la exhortación continua a los jóvenes para que se revolvieran contra sus padres, que habían aceptado la Dictadura con entusiasmo o pasiva resignación. A los estudiantes los invitaba, mucho más concretamente, a «segar catedráticos». Con este lenguaje consiguió captar rápidamente las simpatías de una izquierda radicalizada, pero también la de una incipiente extrema derecha totalitaria. Contra ésta le previno una y otra vez su yerno, José María Quiroga, al que ya empezaba a preocupar el sesgo que iba tomando el futurismo castizo de Giménez Caballero. Quiroga, para empezar, desaconsejó a Miguel aceptar el homenaje literario que le preparaban Gecé y José Bergamín en La Gaceta Literaria, alegando que pretendían encasillarlo en su papel de escritor, escamoteándole toda significación política en provecho de la vanguardia neogongorina.

Desde su llegada a Salamanca, en efecto, le llueven invitaciones a participar en conferencias y homenajes por toda la geografía española, a pesar de que subsiste el recorte de las garantías constitucionales y que la censura sigue vigente (no se permite la publicación del último de sus artículos escritos en Hendaya, una recapitulación de los cinco años de exilio enviada a la revista mensual Política). Así y todo, como bienvenida a Salamanca, se estrena en el Teatro Bretón la adaptación a la escena de Tulio Montalbán y Julio Macedo, a cargo de la compañía de Cipriano Rivas Chérif, y a finales de marzo habla en la Casa del Pueblo sobre su idea de lo que debe ser la universidad pública, y revela que le han intentado sobornar ofreciéndole un rectorado que se le concedería por Real Orden, algo que rechaza ahora como rechazó en su día el indulto. En efecto, Unamuno no soporta ver todavía a Enrique Esperabé al frente de la Universidad de Salamanca, pero propone que su sustitución se lleve a cabo por votación claustral. Se convoca un claustro extraordinario, presidido por el ministro Tormo, en el que es nombrado rector José María Ramos Loscertales, catedrático de Historia, un monárquico apaciguador a la hechura del Gobierno de Berenguer. El rector saliente, Esperabé, se retira a su casa, como había hecho su padre treinta años atrás en circunstancias parecidas, y escribe un rencoroso folleto, Contestando a Unamuno, que es más un ataque a éste (al que sabe responsable último de su destitución) que una defensa de su propia ejecutoria.

Unamuno, al que, obviamente, no satisface la salomónica decisión del ministro, opta por tomarse unos días de descanso junto a su hijo Fernando y la segunda mujer de éste, que viven en Palencia. Pero ya el Primero de Mayo se presenta en Madrid, donde unas dos mil personas le aclaman en la Estación del Norte. Por la tarde tiene lugar su esperada intervención en el Ateneo, demorada más de dos meses. Lo presenta Marañón, con todas las salas del edificio de la calle del Prado, donde se han instalado altavoces, llenas a rebosar. Comienza su disertación con un «como venía diciéndoos», en el predecible estilo de Fray Luis, y vuelve a hablar sobre sus años de exilio y sobre la persecución de Miguelito por la sombra de Miguel. El 2 de mayo pronuncia un discurso parecido en el banquete que celebra en Lhardy la Compañía Iberoamericana de Publicaciones (CIAP), que dirige Sainz Rodríguez. El domingo 4 es el invitado de honor en el mitin de Alianza Republicana en el cine Europa, y se dispone a hablar uno de los próximos días en la Universidad Central, pero el rectorado decreta el cierre, y el Gobierno le invita amablemente a regresar a Salamanca, lo que hace tras encargar en el hotel que envíen la factura de sus gastos al general Emilio Mola, director general de Seguridad.

El 1 de junio visita San Martín de Castañeda, junto al lago de Sanabria, donde la leyenda sitúa la ciudad sumergida de Lucerna. Como es sabido, la leyenda procede de un cantar de gesta carolingio, la Chanson de Lucerne, en el que la ciudad de tal nombre, cercada por el ejército franco, se hunde milagrosamente en las aguas de un lago. Esta visita le inspirará algunos poemas para el Cancionero y la última y no menos famosa de sus novelas, San Manuel Bueno, mártir. El 5 está de vuelta en Salamanca, donde asiste a la reunión del claustro. El nuevo rector, Ramos Loscertales, expresa su emocionada satisfacción por el regreso de Miguel, a lo que éste responde con un desdeñoso silencio. No ha perdonado que el claustro se arrastrara ante Primo de Rivera mientras él languidecía en el exilio francés, e intenta que sus colegas vayan enterándose de ello, para que cunda el pánico.

El 28 de agosto, republicanos y socialistas firman el pacto de San Sebastián, y Unamuno entra de lleno en la campaña política. A comienzos de septiembre participa en un mitin en Torrelavega, junto a Eduardo Ortega y Gasset y Álvaro de Albornoz. Entre el 21 y el 24 de ese mes está en Vitoria, donde visita el santuario de Estíbaliz en compañía del benedictino Ramiro de Pinedo, su antiguo amigo bilbaíno. El 23 de septiembre habla en el mitin republicano del Teatro Príncipe, sin olvidarse de soltar la frasecita de Prieto, que ha convertido en consigna y muletilla obligada. El 4 de octubre se publica en el semanario Frente, de Bilbao, auspiciado por las fuerzas del pacto de San Sebastián, su artículo «Historia veraz», en el que cuenta una vez más su entrevista con el rey en 1922. El 6 de octubre, un día después de la intervención de José Antonio Primo de Rivera en Bilbao, toma parte en un gran mitin republicano en Salamanca. El ambiente político va caldeándose en todo el país, pero especialmente en las universidades, donde se suceden las huelgas. El 23 de octubre, el sector más cercano a Unamuno exige en la reunión ordinaria del claustro que se revoque la concesión del doctorado honoris causa a Primo de Rivera, a lo que Ramos Loscertales se niega por no figurar dicha moción en el orden del día.

El 12 de diciembre, la guarnición de Jaca se subleva contra la monarquía. El golpe fracasa, y sus dirigentes, los capitanes Fermín Galán y Ángel García Hernández, son fusilados dos días después, en medio de una oleada de huelgas de protesta contra su ejecución en toda España. Unamuno incorpora desde entonces la crueldad de Alfonso XIII a su repertorio habitual de descalificaciones contra éste, pero la torpeza y falta de coordinación del pronunciamiento republicano le preocupan seriamente. Empieza a sospechar que la monarquía podría superar la crisis institucional, y esto le deprime. Durante el mes de enero, permanece recluido en casa, sin escribir; reponiéndose, en teoría, de una pequeña operación quirúrgica, pero, en realidad, abrumado por premoniciones sombrías. El 14 de febrero, en el Teatro Juan Bravo de Segovia y bajo la presidencia de Antonio Machado, se presenta la Agrupación al Servicio de la República, que acaban de fundar Ortega, Marañón y Pérez de Ayala. La de Unamuno es, en dicho acto, la más notable y comentada de las ausencias. Pero ese mismo día, el general Berenguer, que había ofrecido a la oposición convocar elecciones generales para el 31 de marzo, dimite ante el rechazo unánime de su propuesta. Sánchez Guerra intenta entonces, instado a ello por el rey, formar un gobierno de concentración con participación de la izquierda, pero se encuentra con una negativa idéntica. Finalmente, el almirante Aznar acepta encabezar un nuevo gabinete. Ante la imposibilidad de una convocatoria de elecciones a Cortes, la última y muy débil esperanza de la monarquía se cifra en los comicios municipales previstos para el 12 de abril.

El repliegue de Unamuno fue interpretado por algunos como un alejamiento del bloque de la izquierda. Ramiro Ledesma Ramos, que había creado, con otros jóvenes influidos por el nacionalsocialismo alemán, el semanario La Conquista del Estado intenta entonces ganarlo para su causa. En carta del 4 de marzo, Unamuno le responde manifestándole, cortés pero firmemente, su repugnancia por los fascismos de cualquier tipo, reafirmando su confianza en el liberalismo y explayándose contra Curzio Malaparte, a cuyas ideas supone que Ledesma está próximo, toda vez que la cabecera de su periódico parece remedar el título de la obra más difundida del italiano (Técnica del golpe de Estado), y al que opone Miguel la figura heroica y solitaria de Croce, cuya Estética había tenido el honor de prologar en su versión española. Aunque Ledesma Ramos deplora el antifascismo unamuniano, sigue manteniendo su devoción por quien considera el exponente más puro del nacionalismo español. El número 2 de su revista le dedica un artículo cuyo título, «Grandezas de Unamuno», es suficientemente expresivo.

En vísperas de las cruciales elecciones de abril, La Novela de Hoy publica San Manuel Bueno, mártir, una narración breve y crepuscular que, con el tiempo, iba a eclipsar a las que Unamuno tenía por sus obras canónicas (Paz en la guerra, Amor y pedagogía, Niebla, La tía Tula, y Abel Sánchez). Es todo lo que las últimas generaciones españolas conocen de Unamuno, porque su lectura obligatoria ha sido parte del plan de estudios del bachillerato hasta fechas recientes, probablemente más por su extensión (viene a ser equivalente a la de un cuento largo) que por su tema, que aburre a los adolescentes actuales tanto como apasionó a los de mi generación. Aunque su protagonista es un sacerdote sin fe, no fue mal vista en los medios católicos, porque no se trataba de un modernista sino de un sencillo cura de pueblo que se esfuerza en cumplir con su misión pastoral alentado por una profunda caridad. Su secreto es conocido solamente por dos confidentes, el indiano Lázaro Carballino y la hermana de éste, Ángela, la narradora. Los nombres de los personajes están investidos de un transparente simbolismo evangélico: Manuel (Emmanuel) es uno de los nombres de Cristo; Lázaro, el del resucitado de Betania, y Ángela remite tanto al ángel que anuncia la Resurrección a las mujeres que acuden al sepulcro, como al término evangelio, «buena nueva», y es que, en efecto, Unamuno combina en San Manuel Bueno, mártir la tradición hagiográfica con la evangélica. En cierto modo, esta novela representa en su obra algo parecido a lo que fue la Vie de Jesus en la de Renan. Aun desprovista de descripciones de paisaje y paisanaje, posee un encanto derivado del nombre de la aldea, Valverde de Lucerna, en el que resuenan a un tiempo la noción cristiana del mundo como «valle de lágrimas» y la bíblica del Jardín del Edén, además de incorporar una alusión a la ciudad sumergida de la leyenda carolingia. Involuntaria y fatalmente, el título resultaría profético, tras la encarnizada persecución del clero durante la guerra civil.

A finales de marzo de 1931, el Gobierno del almirante Aznar restablece las libertades constitucionales. Unamuno pronuncia en el Ateneo una conferencia sobre «Bolívar, libertador de España», en la que recoge la idea ya vertida en otras disertaciones y artículos a propósito de Rizal: la emancipación republicana de las colonias liberó a España de la tradición absolutista e imperial que la tenía paralizada. El 7 de abril, en un mitin celebrado en el Frontón Urumea, de San Sebastián, exige la amnistía para los militares y civiles encarcelados a raíz de la sublevación de Jaca, y, al día siguiente, en el salón Ideal de Salamanca, se presenta al público la candidatura republicano-socialista al Ayuntamiento, de la que Miguel forma parte. Al mismo tiempo, en el Teatro Bretón, lo hace la candidatura de las derechas, encabezada por José María Lamamié de Clairac y Diego Martín Veloz. En su intervención en este último acto, José María de Canalejas, hijo del político liberal asesinado en 1912, elogia a Unamuno como una de las dos grandes glorias de la ciudad, comparándolo a Fray Luis, pero los candidatos monárquicos locales recalcan que no es digno de alabanza quien arenga a los jóvenes a levantarse contra sus padres (hay que observar que los dos políticos más destacados de la derecha salmantina, Lamamié de Clairac y José María Gil Robles, eran hijos de los dos principales enemigos que se hizo Unamuno tras su llegada a Salamanca como catedrático). El 11 de abril, en el acto de cierre de campaña en la Casa del Pueblo, Unamuno rechaza públicamente los elogios, venenosos a su entender, del duque de Canalejas, que sólo intentan distanciarle de los electores de izquierda.

Las elecciones del 12 dan el triunfo en Salamanca a la coalición republicano-socialista, que obtiene diecinueve de las treinta y una concejalías, la de Unamuno entre ellas. Tras la marcha al exilio del rey y su familia, Miguel, flanqueado por el nuevo alcalde, el obrero socialista Primitivo Santa Cecilia, y por Casto Prieto Carrasco, proclama la República desde el balcón del Ayuntamiento y pronuncia un discurso entrecortado por la emoción. Santa Cecilia lo abraza entre los estruendosos aplausos de la multitud que llena la Plaza Mayor. Preside después en la universidad la solemne ceremonia de izada de la bandera tricolor. Ramos Loscertales presenta su dimisión, y el claustro, reunido en sesión extraordinaria, elige como rector a Unamuno. Su hermana monja, Susana, le escribe rogándole que interceda ante el nuevo gobernador civil de Logroño para que éste proteja a la congregación, alarmada ante el auge del anticlericalismo en la calle. El 24 de abril, el Gobierno Provisional presidido por Alcalá-Zamora lo nombra presidente del Consejo de Instrucción Pública, organismo consultivo del ministerio encomendado a Marcelino Domingo. Pero ahora lo más urgente es preparar la candidatura de la coalición a las elecciones generales para las Cortes Constituyentes, en la que la participación de Unamuno parece imprescindible.

El Primero de Mayo desfila Miguel en Madrid a la cabeza de la gran manifestación obrera, acompañado por Prieto, Largo Caballero y el nuevo alcalde, el socialista Pedro Rico. A su término, marcha a Bilbao con Prieto, Marcelino Domingo y Gonzalo Queipo de Llano, capitán general de Madrid, para presidir la celebración de la festividad local del 2 de Mayo junto al alcalde Ernesto Ercoreca. El entusiasmo popular es inmenso: cerca de cien mil personas llenan la Sendeja y el paseo del Arenal, vitoreando a Unamuno al paso de la procesión cívica que se dirige a Mallona. Miguel se desquita así, en un grado más que suficiente, de la ofensa municipal que se le había infligido seis años atrás con el nombramiento de Primo de Rivera como hijo predilecto de la villa. Por la tarde, es recibido en El Sitio a los acordes de La Marsellesa y del Guernicaco Arbola, sus himnos preferidos. El día 3 participa en un mitin socialista en Eibar, con Prieto y Marcelino Domingo, pero tiene que interrumpir la gira prevista por Guipúzcoa y volver precipitadamente a Bilbao, donde su hermano Félix muere el 4 de mayo.

Félix, con su ineptitud profesional y social, había sido para Miguel, por el que sentía más envidia y rencor que admiración, un venero constante de disgustos, pero era parte de una familia a la que la muerte había visitado con inusitada frecuencia desde la infancia misma de Miguel y Concha. Parecía, sin embargo, haberles dado un respiro desde el fallecimiento en 1908 de la matriarca, Salomé de Jugo. Ahora volvía para llevarse a Félix, y traía consigo una carga de premoniciones siniestras. Unamuno trató de disiparlas entregándose con ardor a la actividad política, para la que le daba un buen pretexto la proximidad de las elecciones generales. El 9 de mayo toma posesión de la presidencia del Consejo de Instrucción Pública en Madrid. Con cautela extrema, declara a los periodistas que le preguntan acerca de sus planes de reforma de la enseñanza que aún es demasiado pronto para trazarlos, porque no se sabe si la Constitución entregará esa competencia a las regiones, que la reclaman. En general, desconfía de la prensa. Los periodistas más jóvenes, que tratan desesperadamente de hacer carrera en esos tiempos de efervescencia política, buscan titulares con impacto y no entienden lo que él dice, o lo distorsionan a su capricho. Por su parte, sigue colaborando en El Sol, que le publica en mayo tres artículos sobre «La promesa de España». A pesar de los presagios que la muerte de su hermano ha suscitado en él, y que atañen sobre todo a Salomé, su hija mayor, cuya salud es muy delicada, se muestra optimista respecto a la República. Participa en algunos mítines en el campo de Salamanca. Interviene, en Béjar, junto a Victoria Kent y Prieto Carrasco. El 26 de junio, en los comicios, la coalición de izquierda gana por amplia mayoría. En Salamanca, consiguen acta de diputado Filiberto Villalobos y Unamuno, y, por las derechas, José María Gil Robles y Diego Martín Veloz.

Previendo que los nacionalistas vascos y catalanes iban a batallar inmediatamente por la autonomía de sus respectivas regiones, Unamuno publicó el 7 de julio en El Sol un artículo, «El estatuto o los desterrados en sus propios lares», advirtiendo de que «la aldeanería sin patria civil» podría privar de los derechos comunes a los no nacionalistas si los proyectos estatutarios llegaran a prosperar. En otro de los artículos de esos días, «República Española y España republicana» sostiene que la existencia de una nación española es previa a cualquier forma de gobierno, y que no se debe sacrificar España a la República. Estas posiciones de partida marcarán su desempeño parlamentario y lo alejarán gradualmente de la izquierda. El 17 de julio comparece ante una comisión parlamentaria para declarar como testigo a propósito de la denuncia de irregularidades en el proceso electoral en Salamanca que ha presentado Prieto Carrasco. Afirma no haber advertido ninguna, y finalmente la Cámara, a propuesta de Ortega, acepta todas las actas. El día 22, un grupo de escritores (Pedro Salinas, Jorge Guillén, José Bergamín, José María de Cossío, Gerardo Diego y Melchor Fernández Almagro) propone que se nombre a Unamuno presidente de la República, lo que no tiene efecto político alguno, pero supone un homenaje público de los poetas del 27 al escritor que, junto a Antonio Machado, más displicente se había mostrado con ellos. En agosto, Unamuno pasa unos días en Santander durante las vacaciones parlamentarias. Tras reanudarse las sesiones, interviene desde la tribuna del Congreso, el 18 de septiembre, para defender que se recoja en el texto constitucional la oficialidad única del castellano como lengua del Estado. El 19, con Prieto, Marcelino Domingo y Victoria Kent, participa en un mitin en la plaza de toros de Almería, en conmemoración de la revolución de 1868. Su discurso es un panegírico del almeriense Salmerón.

Deja, por supuesto, el cargo de concejal. Sus obligaciones como diputado requieren que abandone asimismo sus tareas docentes y que se instale en Madrid, en la casa que José María Quiroga y Salomé tienen en el 49 de la calle Zurbano, no excesivamente lejos de las Cortes. Sin embargo, se las arregla para presidir, el 1 de octubre, la apertura del curso universitario en Salamanca. Habla en su discurso contra los nacionalismos que amenazan disgregar España, lo que le atrae el inmediato aplauso de La Conquista del Estado. En efecto, Ledesma Ramos, que no ha renunciado a captarlo para su causa, sabe que Unamuno jamás se reconciliará con la idea de unas autonomías regionales para Cataluña y las Vascongadas, y no pierde ocasión de subrayar las afinidades de su grupo, en dicho aspecto, con los planteamientos de Miguel. Pero aunque el de las autonomías es uno de los problemas fundamentales que deben discutir los constituyentes, la actualidad está ocupada, durante ese mes de octubre, por la discusión del artículo 26, que debe fijar el modelo de relaciones entre el Estado y la Iglesia. La mayoría republicano-socialista, incluido Unamuno, pretende terminar con el Concordato y los privilegios de la Iglesia católica, especialmente en el terreno de la enseñanza. Alcalá-Zamora, católico practicante en desacuerdo con la posición de la mayoría, dimite de la jefatura del Gobierno Provisional, en la que lo sustituye Azaña.

Unamuno, que, el 12 de mayo y a petición de los jesuitas, había disuadido a los socialistas salmantinos de emprender en la ciudad una quema de conventos y templos similar a la que el día anterior había tenido lugar en Madrid, no se había expresado públicamente, sin embargo, acerca de esta última. El anticlericalismo popular le seguía disgustando tanto como antaño, pero había asuntos que le preocupaban más en esos momentos, como la cuestión de cuál iba a ser el idioma oficial en toda la enseñanza pública, y abogó incansablemente en las Cortes por la exclusividad del castellano. Su unitarismo radical no sólo le lleva a enfrentarse con catalanistas y nacionalistas vascos, sino que va produciéndole cada vez más roces con sus compañeros de grupo. Alguien aprovecha esta situación para enviar a Francisco Codeira, director del periódico La Nación, de Madrid, una carta firmada con el nombre de Unamuno en la que se pone en solfa al Gobierno y a los dirigentes de la coalición de izquierda. Su publicación, a pesar del rápido desmentido de Miguel, produce un verdadero escándalo, que indispone más aún a Miguel con la vida parlamentaria. Por fin, el 9 de diciembre se aprueba la Constitución, con 368 votos a favor y 38 en contra, y al día siguiente se proclama a Alcalá-Zamora presidente de la República y a Azaña presidente del Consejo de Ministros.

Como si comenzaran a cumplirse las premoniciones fúnebres que suscitó la desaparición de Félix, en diciembre muere María, la hermana de Miguel que vivía en Salamanca con éste y Concha. El ánimo de Unamuno decae aún más y, el 3 de enero de 1932, escribe a su hijo Fernando que no le ilusiona volver a Madrid. El Sol publica un artículo suyo, «Sobre el manifiesto episcopal», en el que, aun admitiendo que las protestas de los obispos contra el texto constitucional son mesuradas y serenas, reprocha a la Iglesia española haberse dejado guiar en el pasado por el principio de que España era un país de mayoría católica y hostigar, basándose en esta convicción, al liberalismo, en el que debía haber buscado un firme aliado. No muy distinta —más displicente incluso— es su reacción ante la disolución de la Compañía de Jesús, el 24 de enero. El 14 de abril preside, desde el balcón del Ayuntamiento, la celebración del primer aniversario de la República. En su discurso, afirma que España y la República son ya consustanciales, lo que implica cierto distanciamiento de su posición anterior, desde la que establecía una neta diferencia entre nación y forma de gobierno. El 17, en el Ateneo de Salamanca, habla sobre «El lenguaje como forjador de nacionalidad y ciudadanía», reafirmándose en sus tesis sobre la necesaria primacía del castellano y de su exclusividad en la enseñanza. El 29, asiste al acto organizado en el Ateneo de Madrid por la Liga de los Derechos del Hombre, en el que traspasa la presidencia al jurista Carlos Malagarriga; a Unamuno se le concede la presidencia honoraria.

El 5 de mayo, publica en El Sol «Fascismo incipiente», un artículo en que advierte sobre el ascenso de las tendencias fascistas, especialmente entre los jóvenes. El día 9, invitado por María de Maeztu, ofrece un recital de poesía en la Residencia de Señoritas, y, a mediados de mes recibe, en Salamanca, la visita de Federico García Lorca, el diplomático chileno Carlos Morla y Rafael Martínez Nadal. Se manifiesta ante ellos muy crítico con Azaña, al que compara con el Julien Sorel de Stendhal: «No hay nada más peligroso en política —les dice— que un resentido con talento». Escribe al poeta cubano Nicolás Guillén, expresándole su admiración y amistad, y, el 8 de junio, participa en un banquete de homenaje a Valle-Inclán, en el que vierte ataques a la Academia, que se niega a admitir en sus filas al escritor gallego.

Interviene, por última vez, en las Cortes, en la sesión de cierre estival, el 2 de agosto, y lo hace mostrando de nuevo su oposición al Estatuto de Autonomía de Cataluña, que queda listo para ser aprobado en septiembre. Esta intervención supone su ruptura con la mayoría de izquierda, a la que reprocha que crea más avanzado ser autonomista que unitario. El 10 de agosto fracasa la tentativa insurreccional del general Sanjurjo en Sevilla, y Unamuno se despacha contra sus responsables con un despectivo artículo en El Sol, «Pronunciamiento de analfabetos». El 9 de septiembre, en las Cortes, se aprueba el Estatut. Miguel escribe a Jean Cassou, confiándole su pesimismo ante la deriva de la República. A su hijo Fernando le confiesa que está inmerso en una grandísima depresión y que nota que el carácter se le va agriando cada vez más. Tiene fuertes disensiones con Ramón, el pequeño de sus hijos, que no parece capaz de tomarse en serio los estudios, y la salud de Salomé se deteriora rápidamente. En el Teatro Español, de Madrid, la compañía de Enrique Borrás y Margarita Xirgu pone en escena El otro, con buena acogida por el público madrileño.

El 25 de noviembre, en el Ateneo de Madrid, Unamuno pronuncia una conferencia sobre «El momento político de la España de hoy», alineándose con Ortega y su exigencia de una rectificación de la República, frente a Azaña. Critica el despilfarro económico que implicará la autonomía catalana, con la duplicación de administraciones públicas, y advierte que parlamentos y administraciones regionales sólo servirán para que los caciques enchufen a sus clientelas. El Sol, proclive a Azaña, le rechaza un artículo, y Unamuno se pasa en diciembre al diario Ahora, republicano moderado, que cuenta entre sus colaboradores a Maeztu, Baroja, Madariaga y Valle-Inclán.

Tras las navidades en Madrid, va a Palencia, a casa de Fernando. Allí escribe «La ciudad de Henoc», un ensayo sobre la guerra como ingrediente fatal de la historia humana, a partir de la fundación de la primera ciudad por Henoc, primogénito de Caín, según el relato del Génesis. Unamuno intuye que la República puede desembocar en una tragedia nacional, y los sucesos de Casas Viejas, el 13 de ese mes, refuerzan sus temores. Escribe sobre el concepto de «paz en la guerra» y prepara el prólogo a la segunda edición de San Manuel Bueno, mártir. Recibe una nueva invitación de José Castillejo, en nombre de la Junta de Ampliación de Estudios, para viajar a Argentina, y aunque en un principio la acepta, no tardará en echarse atrás. Le disuade tanto la perspectiva de un alejamiento prolongado de su familia como la duda de encontrar materia para un curso que pueda interesar a los estudiantes argentinos. El 1 de mayo, la Gaceta de la República publica su dimisión como presidente del Consejo de Instrucción Pública. No se siente ya identificado con un proyecto de enseñanza que considera errático, lastrado por el laicismo y complaciente con las exigencias de los catalanistas. Acepta poco después la invitación de Jacques Chevalier para recibir un doctorado honoris causa por la Universidad de Grenoble.

En las elecciones municipales parciales del 24 de abril habían ganado las derechas. La CEDA consigue la mayoría de ediles en Salamanca, y Unamuno dimite como alcalde honorario. El 9 de junio, a raíz de la dimisión de Azaña, acosado desde la izquierda y la derecha por la matanza de los anarquistas de Casas Viejas, Alcalá-Zamora llama a consulta a Unamuno, Ortega, Ossorio, Sánchez Román y Marañón. Miguel le aconseja que disuelva las Cortes y convoque elecciones generales, porque la mayoría republicano-socialista está imponiendo al país una verdadera dictadura parlamentaria. Sin embargo, Alcalá-Zamora da una nueva oportunidad a Azaña, que incorpora a su gabinete al catalanista Lluís Companys.

El 12 de julio, en Madrid, muere Salomé, la hija a la que Miguel se había sentido más unido, madre de su primer nieto. Es un golpe infinitamente más doloroso que los que habían supuesto las muertes de sus dos hermanos, el año anterior, y no le consuelan de ello sus éxitos teatrales: Borrás y Xirgu estrenan su traducción de la Medea de Séneca en el anfiteatro romano de Mérida, antes de llevar la obra al Coliseum de Salamanca. Alcalá-Zamora vuelve a consultarle y obtiene de él la misma respuesta que en junio. El presidente de la República llama entonces a Lerroux, cabeza de los republicanos radicales, y le encarga la jefatura del Gobierno, lo que no convence a Unamuno, que sigue viendo la necesidad urgente de una renovación del Legislativo. En octubre, pide de nuevo la disolución de las Cortes. Alcalá-Zamora sustituye a Lerroux por Diego Martínez Barrio, de Unión Republicana. El 29 de ese mes, en el Teatro de la Comedia de Madrid, se presenta en público Falange Española, el partido fascista de José Antonio Primo de Rivera y Ramiro Ledesma Ramos. El primero anuncia que piensa presentarse como candidato a las inminentes elecciones generales, aunque lo hará «sin fe ni respeto». El discurso fundacional de José Antonio en la Comedia no disgusta a Unamuno, pero sí, y mucho, a su yerno, al que hace sabedor de su opinión vagamente favorable al hijo del dictador. José María Quiroga le reprocha, con sarcasmo, su sorprendente indulgencia con el incipiente fascismo español que había denostado el año anterior (de hecho, el 1 de noviembre, cinco días antes de escribir a Quiroga, había publicado un artículo contra las JONS, la organización fascista de Onésimo Redondo). El director de El Sol, Fernando Vela, le pide que vuelva a colaborar en el periódico y los radicales de Lerroux pretenden, sin conseguirlo, que se integre en su candidatura para las Cortes. Por fin, el 3 de diciembre, se celebran elecciones generales. Votan por vez primera las mujeres, y los anarcosindicalistas llaman a la abstención. La coalición de las derechas (radicales y CEDA) obtiene la mayoría absoluta, 217 escaños, de los que 115 van a parar al partido de Gil Robles. Pero Alcalá-Zamora designa como presidente del Consejo de Ministros a Lerroux, que gobernará con apoyo de la CEDA, aunque sin ministros de esta formación. Comienza así lo que después se llamaría el bienio de derechas o, desde la izquierda, el «bienio negro». Por supuesto, ni las izquierdas ni los nacionalistas vascos y catalanes aceptaron deportivamente el cambio de signo del Gobierno, por más que Gil Robles se resignara a permanecer fuera, pese a ser el candidato que recibió mayor número de votos.

Unamuno intuye que la nueva situación agravará los antagonismos sociales y, sobre todo, radicalizará a los jóvenes, en quienes los distintos partidos confían para intimidar a sus adversarios. Entre los falangistas y las Juventudes Socialistas existe ya una guerra declarada: desde enero de 1934, en que cae bajo las balas de los izquierdistas el simpatizante de Falange Francisco de Paula Sampol, ambas organizaciones se habían lanzado abiertamente al pistolerismo (en rigor, Falange, que hasta entonces se había limitado a hostigar a la FUE en la Universidad Central, pasará a la violencia armada contra los jóvenes socialistas después del asesinato, al mes siguiente, de uno de sus primeros militantes, Matías Montero, abatido mientras vendía el periódico de su partido). Pero la tensión no se limita a los grupos juveniles. La oposición entera cree que Lerroux destruirá las conquistas democráticas de los dos años anteriores y que la CEDA prepara un golpe de Estado fascista. En esta coyuntura, Concha comienza a presentar síntomas graves de deterioro mental: sufre episodios de amnesia y fallos de lenguaje. A comienzos de marzo muere Susana, la hermana monja de Miguel, y éste, con el ánimo completamente decaído, escribe a Chevalier anunciándole que no podrá viajar a Grenoble para recibir el doctorado honoris causa. El 15 de mayo acontece lo que Unamuno más temía en el mundo, la muerte de su mujer. Destrozado, saca fuerzas para escribir un furioso alegato contra los de Renovación Española, que, aprovechando las condolencias, le habían invitado a unirse a sus filas. El pésame de los monárquicos autoritarios, afirma Unamuno, «me suena y me sabe a miserable política».

Obsesionado con la ausencia de Concha, se refugia junto a Fernando, y prepara en casa de éste el curso de verano que debe impartir en La Magdalena, invitado por Menéndez Pidal. En julio, la compañía de Lola Membrives estrena en Buenos Aires El otro, y Delfina reanuda su acoso epistolar, apeándole el usted y deslizando en sus cartas insinuaciones francamente eróticas. Como Unamuno ha enviudado, cree la desdichada que ya no hay obstáculo alguno para su amor y le habla de los encantos que aún posee su cuerpo. El color del mismo, por ejemplo: «un color hermoso sólo comparable al de la rosa de té conocida con el nombre de “Antoine Rivoire”. Puro y cálido a un tiempo». Pero Miguel siempre ha sido inmune al lenguaje publicitario. Además, trabaja en una diatriba demoledora contra el donjuanismo, que expondrá en las cuatro lecturas del curso de la Universidad Menéndez Pelayo. Pasa diez agradables días en Santander, entre el 8 y el 18 de agosto, y allí, en La Magdalena, se encuentra con García Lorca y con Gabriela Mistral. La poetisa y Unamuno se habían conocido en París, en 1926. Simpatizaron desde el primer momento. Aquélla pidió a Miguel y a Romain Rolland que intercedieran ante el Gobierno mexicano a favor de José Vasconcelos, refugiado por entonces en Chile. Según Unamuno confió a su amiga chilena Matilde Brandau, Gabriela fue «una de las almas más generosas y claras» que se habían cruzado en su camino. Sin embargo, las relaciones entre ambos se enfriaron a causa de las opiniones de Unamuno, adversas al indigenismo, y de la antipatía espontánea que Gabriela Mistral sentía por Castilla.

Al cumplir los setenta, a Unamuno le llegaría la jubilación obligatoria, y, con tal motivo, el Gobierno de la República, junto con el Ayuntamiento y la Universidad de Salamanca, le preparaban un gran homenaje nacional. Como adelanto, Rivas Cherif puso en escena la Medea de Séneca en la Plaza Mayor, el 11 de septiembre. La víspera de su cumpleaños, sus estudiantes le acompañaron a visitar la tumba de Concha, donde depositaron una corona de flores, y cenaron con él en un restaurante de la ciudad. Fueron llegando a ésta, a lo largo del día, un buen número de personalidades: el presidente de la República, Alcalá-Zamora; el del Consejo de Ministros, Ricardo Samper; el ministro de Instrucción Pública, Filiberto Villalobos; el director de la Biblioteca Nacional, Miguel Artigas; Marañón, Maurice Legendre y otros. El 29 tuvieron lugar sendos actos en la universidad y en el Ayuntamiento, en los que Unamuno fue nombrado, respectivamente, rector vitalicio y alcalde perpetuo, títulos, por supuesto, honoríficos. Se anunció la creación de una cátedra con su nombre y se le invitó después a descubrir el busto que se había encargado al escultor Victorio Macho. En su discurso, Unamuno —como una deferencia a su amigo portugués allí presente Eugénio de Castro, decano de la Facultad de Letras de Coimbra— hizo votos por la formación futura de una única lengua de Iberia en la que se fundieran todos los romances peninsulares. Pero lo más emotivo fue una llamada a la paz civil, ante los amenazadores atisbos de un inminente conflicto armado.

En efecto, desde el verano se preveía una insurrección de la izquierda contra el Gobierno. Estalló finalmente el 5 de octubre, después de que Gil Robles hubiera reclamado y obtenido de Alcalá-Zamora la entrada en el Gobierno de varios ministros de la CEDA. Aunque abortada en Madrid y en la mayoría de los focos urbanos, prendió en la cuenca minera de Asturias y en Barcelona, donde, el día 6, Lluís Companys, presidente de la Generalitat, proclamó el Estado catalán dentro de una república federal española. El Ejército sitió la Generalitat y dominó en poco tiempo a las milicias catalanistas dirigidas por Dencàs y Escofet, pero la lucha en Asturias fue mucho más cruenta. Los insurrectos, sindicalistas de UGT y de CNT, se apoderaron de la fábrica de armas de Trubia y pusieron cerco a Oviedo, defendida por la guarnición. El Gobierno envió entonces a la Legión y a fuerzas del Ejército de África que, con los generales Franco y López Ochoa al frente, aplastaron la rebelión obrera en pocos días. El líder de ésta, el socialista Ramón González Peña, tras intentar huir por los montes, terminó entregándose a los guardias civiles del comandante Lisardo Doval. La represión fue dura y amplia. Miles de insurrectos fueron encarcelados y se iniciaron los consejos de guerra, con abundantes condenas a muerte, de las cuales sólo tres se ejecutaron, aunque la intervención directa del Ejército en las poblaciones mineras se saldó en varios casos con fusilamientos sumarios y hubo muchos de torturas y palizas a los detenidos, si bien no tantos como los que la propaganda socialista difundió por Europa. Un buen número de los cuadros dirigentes de los partidos y sindicatos de izquierda de todo el país, además de los gobernantes de la Generalitat, fueron a dar a la cárcel. Unamuno, que había desaprobado la insurrección, quedó horrorizado al conocer ciertos detalles de la represión, en particular el asesinato del periodista republicano Luis Higón (Luis Sirval), que le había entrevistado en algunas ocasiones, a manos de un oficial búlgaro de la Legión llamado Dimitri Ivanof. El 6 de noviembre publica en Ahora un artículo, «Verdugos, no», llamando a la clemencia con los condenados a muerte, y un tono similar tiene la serie de artículos que, bajo el título de «Reflexiones actuales», escribe a lo largo del mes para dicho periódico. A lo largo de los meses siguientes, apoyó a Azorín, Valle-Inclán y Álvarez del Vayo en su campaña para evitar que se ejecutara la sentencia de pena capital contra Ramón González Peña.

En diciembre, José María Quiroga y Felisa Unamuno, que se había hecho cargo en Madrid del cuidado de Miguelín, el hijo de su hermana Salomé, anuncian su boda, lo que no causa a Miguel sorpresa alguna. Pasa con ellos las navidades, pues entre el 23 de diciembre y el 10 de enero tiene que formar parte de un tribunal de oposiciones a cátedras de instituto, junto a Américo Castro y José Fernández Montesinos. Entre los candidatos están Samuel Gil y Gaya y Ernesto Giménez Caballero, que obtendrá la del instituto madrileño Cardenal Cisneros. Aprovechando su estancia en la capital, el ministro Villalobos le encarga redactar un mensaje a los niños de España para ser leído por la radio el día de Reyes. Se reúne con viejos y queridos amigos como Valle-Inclán y Eduardo Ortega y Gasset y recibe una felicitación de Año Nuevo de Delfina, que le ofrece ocuparse de la traducción de El hermano Juan ¡al argentino! Es fácil imaginar la irritación que debió de sentir Unamuno ante tal disparate. La distinción entre argentino y castellano había sido, durante la década anterior, un tópico antiespañol de los nacionalistas criollos empeñados en dotar a la república austral de una lengua nacional propia. El debate, en el curso del cual Borges se había despachado a gusto contra Américo Castro y Unamuno (a éste lo tildó de «artefacto vascuence»), podía darse a esas alturas por concluido, a favor de la unidad de la lengua. Ahora Delfina volvía a remover las aguas, cuando ya estaban tranquilas, y lo peor es que lo hacía en términos que resultaban ofensivos para Miguel, dándole a entender implícitamente que el público porteño no había entendido El otro, estrenado por Lola Membrives en Buenos Aires, el año anterior.

El domingo 10 de febrero, Falange celebró un mitin en el Teatro Bretón de Salamanca, en el que intervinieron José Antonio Primo de Rivera, Alejandro Salazar, líder del SEU, y el navarro Manuel Mateo, fundador y dirigente de la Central Obrera Nacional Sindicalista. Horas antes del comienzo del acto, José Antonio Primo de Rivera se presentó en casa de Unamuno acompañado por Rafael Sánchez Mazas y Francisco Bravo, jefe de la Falange salmantina. A Unamuno le unía con Sánchez Mazas cierto parentesco a través de la abuela del escritor falangista, la poetisa Matilde de Orbegozo, y Bravo era amigo de su hijo Fernando. Miguel y éste recibieron a los visitantes y accedieron finalmente a acudir al mitin, como un gesto de cortesía. Pero ello implicó un paseo en grupo desde la casa de Bordadores hasta el teatro, lo que produjo en la ciudad un fuerte escándalo. La noticia se difundió por España, y el domingo siguiente, desde El Heraldo de Madrid, el azañista Roberto Castrovido, coetáneo y amigo de Miguel, la comenta con sarcasmo y amargura. Un mes más tarde, el 23 de marzo, Unamuno arremete en un artículo publicado en Ahora —«Otra vez con la juventud»— contra los jóvenes fajistas, y afirma que fue manipulado por los organizadores del mitin. La respuesta de éstos, sin firma, viene de la mano de Francisco Bravo en Arriba, tachando a Unamuno de exhibicionista grotesco y «viejo avariento», más semejante a Torres Villarroel que a Sócrates.

El asunto, con todo, se olvida pronto. El 25 de enero, la Universidad de Salamanca había acordado pedir el Premio Nobel de Literatura para Unamuno, iniciativa a la que se irán sumando otras instituciones, como la Academia Argentina de la Lengua. Miguel viaja a Palencia y visita la población minera de Guardo, donde, durante los sucesos de octubre, los revolucionarios habían incendiado el cuartel de la Guardia Civil y matado a uno de los guardias. Se informa sobre el terreno de las represalias tomadas contra los mineros, muchos de los cuales siguen en la cárcel. En abril, el Gobierno le invita a la inauguración del Colegio de España de París. Vuelve a la capital francesa, después de diez años, y pronuncia una conferencia en el Instituto de Cultura Hispánica, en la que evoca los tiempos del exilio y sus lugares preferidos de entonces, los de la ciudad antigua y provinciana que sobrevivía en parajes como la isla de San Luis y la plaza de los Vosgos. A su regreso a España, el 17 de abril, Lerroux le comunica que el Gobierno ha decidido nombrarlo ciudadano de honor de la República, distinción que sólo se había concedido con anterioridad a Manuel Bartolomé de Cossío, superviviente de la primera generación institucionista, que moriría en septiembre de ese mismo año.

El 3 de junio, en compañía de Wenceslao Fernández Flórez, acude a un encuentro de escritores en Lisboa, invitado por el Secretariado de la Propaganda Nacional, el organismo encargado de la política cultural exterior del régimen salazarista. Entre los otros asistentes se cuentan Duhamel, Maeterlinck, Maeztu, François Mauriac y Pirandello, una buena representación de la derecha autoritaria europea. Unamuno agradece la invitación, pero no se priva de criticar duramente al Estado Novo. Prolonga su estancia en Portugal con visitas a Braga, Viana do Castelo y Aveiro. El 27 está de vuelta en Madrid, donde debe presidir un tribunal de oposiciones. A comienzos de agosto, se conoce la sentencia contra Dimitri Ivanof, el asesino de Luis Sirval. Se le encuentra culpable de homicidio por imprudencia, y se le condena a seis meses de prisión menor. La lenidad de la pena enfurece a Miguel, que se apresura a unir su firma a las de Azorín, José Bergamín, Besteiro, Corpus Barga, Fernández Montesinos, Juan Ramón Jiménez y Antonio Machado en un escrito de protesta que, por problemas con la censura, no se publica hasta el día 11, cuando ya el asunto ha dejado de ser noticia. Se dirige entonces por carta al ministro de Gobernación, Portela Valladares, quejándose de la arbitrariedad de los censores, que aplican criterios distintos según las tendencias políticas de los periódicos.

En octubre publica en Ahora un artículo contra el sentido castizo y conservador de la Fiesta de la Raza, sosteniendo que no hay otra raza hispánica que la lengua española, y comparando con el nazismo los pruritos de pureza racial que surgían en sectores de la derecha española, así como la obsesión contra la masonería y el judaísmo. Es muy probable que su paso por el Portugal salazarista, donde proliferaban por entonces delirantes teorías acerca de una «raza lusitana», hubiera despertado en él la preocupación ante el despertar de un incipiente racismo español (al que se había apuntado un sector de Falange encabezado por Giménez Caballero), que debía de recordarle los atavismos de Sabino Arana y sus seguidores (a los que había contribuido en no pequeña medida su primo Teles). En fin, el 11 de diciembre, Alcalá-Zamora vuelve a consultarle sobre la situación política, esta vez por teléfono. Unamuno le aconseja que convoque cuanto antes elecciones generales. El presidente de la República atiende a sus razones (y, obviamente, a las de otras personalidades que piensan lo mismo que Miguel) y se fija la fecha de los comicios para el 16 de febrero de 1936.

Como hemos visto, Unamuno se había ido distanciando del bloque republicano-socialista desde el periodo constituyente, a causa, sobre todo, del apoyo de la mayoría parlamentaria al Estatuto de Cataluña. Ante las elecciones de diciembre de 1933 mostró una actitud despectiva respecto al régimen republicano, llegando a elogiar a José Antonio Primo de Rivera, pero su desilusión no le llevó a situarse en posiciones abiertamente hostiles a la República. Durante el bienio de derechas, osciló entre una convivencia amistosa con el Gobierno —evidentemente simpatizaba más con Lerroux y Villalobos que con Azaña y Prieto— y un apoyo moderado a los revolucionarios encarcelados, participando en las campañas para impedir la ejecución de las condenas a muerte y por el castigo al asesino de Luis Sirval, pero la situación no iba a permitir por más tiempo el mantenimiento de posturas ecuánimes. Tras el fracaso de la insurrección de Asturias, la izquierda se radicalizó aún más y la extrema derecha antirrepublicana representada por los monárquicos autoritarios (en alianza con los tradicionalistas) empezó a ganar terreno a expensas de los accidentalistas de la CEDA. Desconcertado ante la evolución de izquierdas y derechas, y sin encontrar un referente político que le convenciera, Unamuno intentó la palingénesis, el retorno a un liberalismo puro, el del XIX; es decir, el de sus antepasados y el de la Bilbao que había resistido al carlismo en las guerras civiles. A ello responde un artículo que publica en Ahora el 15 de enero, «Abolengo liberal», en el que se identifica por completo con el ideal doceañista que defendieron sus ancestros y, muy en particular, su abuela Benita de Unamuno, que en su recuerdo aparece como depositaria y transmisora del verdadero liberalismo. Este repliegue hacia el origen, hacia un liberalismo anterior a la crisis de la modernidad, le tranquiliza interiormente, y explica la tragedia personal en la que se verá envuelto a partir de la victoria electoral del frente de izquierdas.

El 16 de febrero de 1936, el Frente Popular, una coalición de las fuerzas republicanas (salvo los radicales) con los socialistas, comunistas y sindicalistas, gana las elecciones frente una derecha desunida y temerosa. El 19, Azaña forma un gobierno que no incluye a socialistas ni comunistas, pero que de hecho queda cautivo del apoyo parlamentario que éstos le prestan a cambio de ceder a sus exigencias, que no sólo contemplan la liberación de todos los presos políticos —los encarcelados por su participación en la Revolución de Octubre de 1934 o por colaboración con ésta— sino el encausamiento de los que ordenaron y llevaron a cabo la represión. Por su parte, una vez liberados, los miembros de la Generalitat exigen la restauración plena del Estatut y del gobierno autónomo que proclamó el Estado catalán. El mismo 19 de enero, Unamuno parte hacia Londres, invitado por el embajador de la República en dicha ciudad, Ramón Pérez de Ayala. A instancias de éste y de un profesor español, Antonio Pastor, la Universidad de Oxford ha decidido concederle un doctorado honoris causa. El día 20, Unamuno pronuncia en el King’s College una conferencia sobre «La juventud española actual y la generación del 98», que es acogida con cortesía gélida por el público universitario oxoniense. En compañía de sus anfitriones españoles recorre Londres y visita Stratford y Cambridge. El 29, recibe en Oxford el doctorado honoris causa, en una ceremonia más bien desangelada, y marcha seguidamente a París. Vuelto a España, se detiene por unas horas en Madrid, donde visita a Vázquez Díaz, que ya lo había retratado en 1920. El pintor esboza un nuevo retrato de Miguel en una cuartilla. Será el último que le hagan.

El 20 de marzo publica en Ahora el artículo «Acción religiosa y política», réplica a una combativa carta pastoral del obispo de Salamanca, Enrique Pla y Deniel. Unamuno reprocha a la Iglesia haber abandonado al pueblo español, que se ha descristianizado porque el clero no ha sabido responder a sus necesidades materiales ni espirituales. El catolicismo de las clases pudientes, las más irreligiosas de todas, es puro egoísmo encubierto, y el de los militantes de la Acción Católica, resentimiento político. Todavía Unamuno toma partido por la República frente a los obispos, e incluso justifica ante el novelista griego Spiros Melas la prohibición de las procesiones de Semana Santa por ser éstas «paganísimas» y escándalo de los verdaderos creyentes. La revisión de las actas electorales de Salamanca, que concluye a principios de abril, otorga escaños a dos buenos amigos de Miguel, Filiberto Villalobos y Casto Prieto Carrasco. El 7 de ese mes, Alcalá-Zamora es destituido, y Martínez Barrio, presidente de las Cortes, se hace cargo de la jefatura del Estado, hasta que, el 10 de mayo, la mayoría frentepopulista nombra a Azaña presidente de la República. Estos acontecimientos parecen calmar algo la angustia de Unamuno, al que el creciente clima de violencia, los asesinatos que se suceden diariamente y la quema y destrucción de iglesias, conventos y colegios religiosos llena de horror (arden, entre otros, la iglesia de San Luis de los Franceses a la que acudía durante sus primeros meses de estudiante en Madrid y el convento de Logroño en el que vivió su hermana Susana). Escribe a su amigo Ramón Castañeyra, de Fuerteventura, que había oído rumores acerca de su muerte. Los desmiente en tono festivo y le habla con cariño de Soriano, con quien se ha reconciliado y que es ahora embajador en Chile. Declina la invitación del embajador en Argentina, el escritor Enrique Díez-Canedo, para asistir en Buenos Aires a una reunión del Pen Club. No se siente con fuerzas ni ánimo para un viaje tan largo, y además, teme que tendría que dar explicaciones a los académicos que lo propusieron para el Nobel acerca de los motivos por los que los suecos le han negado el premio (sospecha que se debe a su presencia, dos años atrás, en el mitin de Falange). Pero, sobre todo, la perspectiva de encontrarse con Delfina le sigue espantando. Así y todo, intuye que no habrá otra oportunidad de realizar ese sueño constante en su vida, y que Argentina, como el Nobel, será ya definitivamente inalcanzable para él.

La tregua de confianza que había dado a la República tras el nombramiento de Azaña se desvanece rápidamente. El país le parece un inmenso manicomio. Aunque en Salamanca y su provincia los actos de violencia no son tan frecuentes ni graves como en otras partes, no pierde ocasión de reseñarlos, y así, en Ahora, describe el 17 de junio el intento de linchamiento de los magistrados de un tribunal por una turba de «energúmenos dementes» (no sabemos si Ortega sonrió al leer el epíteto, pero es probable). Ya no encuentra por ninguna parte a las deliciosas muchachitas republicanas y transpirantes de 1932, sino «tiorras desgreñadas» y «brujas jubiladas» que exhiben carteles con vivas al amor libre. El 27 de junio, en otro artículo de Ahora —«Justicia y bienestar»— se duele de que el tan debatido artículo 26 de la Constitución prohibiera la enseñanza católica, y cree exonerarse de toda responsabilidad en el mismo afirmando que ni lo votó ni participó en su discusión. La República, a su juicio, ha fracasado por completo:

Cada vez que oigo que hay que republicanizar algo me pongo a temblar, esperando alguna estupidez inmensa. No injusticia, no, sino estupidez. Alguna estupidez auténtica, y esencial, y sustancial, y posterior al 14 de abril. Porque el 14 de abril no lo produjeron semejantes estupideces. Entonces, los más que votaron la República ni sabían lo que es ella ni sabían lo que iba a ser «esta» República. ¡Que si lo hubiesen sabido…!

El 12 de julio, pistoleros de extrema derecha matan en Madrid al teniente Castillo, de la Guardia de Asalto. Horas después, compañeros del muerto, sacan de su casa y asesinan al diputado monárquico y jefe de la oposición, José Calvo Sotelo. El 15, la minoría de derechas se retira de las Cortes, cuyas sesiones quedan suspendidas. El 18 de julio, el diario Ahora publica «Emigraciones», un artículo de Unamuno sobre el veraneo como ocasión para la soledad y los viajes interiores por la memoria en busca de un retiro plácido donde encontrarse con la niñez perdida…

14. Las furias

Buscar la fuente histórica de su liberalismo en el doceañismo de sus antepasados implicaba un salto atrás, hacia sus orígenes, por encima de la interpretación populista de aquel legado; es decir, por encima del avatar socialista (el del socialismo como corolario lógico del liberalismo) y de las visiones intrahistóricas. En julio de 1936, Unamuno estaba desengañado de uno y de otras. El semestre transcurrido de gobierno del Frente Popular le había convencido de que sus anteriores teorías sobre la revolución eran erróneas, y no veía ya en el pueblo que «ora y trabaja» una reserva dormida de tradición equilibradora, un principio homeostático que devolvería al orden cotidiano la vida de la nación histórica alterada por las revoluciones políticas, sino, por el contrario, una amenaza de caos, una masa criminal y destructiva. La bestia había sido despertada por los políticos, a quienes achacaba, en primer lugar, haber brutalizado a los jóvenes y, más en general, enconar los resentimientos de clase. Por eso, la noticia del levantamiento militar en África, que conoció seguramente en el casino, la tarde el domingo 17, indujo en su ánimo una decisión: no volvería a equivocarse, como lo había hecho en 1923, ante el golpe de Primo de Rivera. Su liberalismo decimonónico le indicaba con claridad que los pronunciamientos, en contra de lo que había creído durante mucho tiempo, lejos de ser destrucción y estrépito, constituían el único recurso para restaurar la libertad destruida por la demagogia. Así había sucedido en 1875, cuando los militares trajeron de nuevo la monarquía liberal, aquella Restauración que él, tan insensatamente, había combatido. Y así se dejó obnubilar por el mismo error que, en Paz en la guerra, había atribuido a los jefes militares carlistas: creer que el presente se rige por las mismas pautas que el pasado.

El 18 de julio, el general Andrés Saliquet declaró el estado de guerra en Valladolid, cabeza de la División Orgánica del Ejército a la que pertenecía la provincia de Salamanca. En el Gobierno Civil de esta última se reunieron, el mismo día 18, el gobernador Miguel Cepas, de Izquierda Republicana; el alcalde de Salamanca y diputado de Izquierda Republicana Casto Prieto Carrasco, catedrático de la universidad, y el abogado José Andrés Manso, presidente de la Federación Obrera y diputado socialista. Tras obtener la promesa del comandante militar de la plaza, general Manuel García Álvarez, de que la guarnición de Salamanca permanecería acuartelada, Cepas se dirigió a la población pidiendo calma. En toda la provincia reinaba la tranquilidad, a excepción de un pequeño foco huelguístico en Santiago de la Puebla que el gobernador prometía controlar rápidamente. Por la tarde, Manuel Palenzuela, coronel del Regimiento de Infantería de la Victoria, y Enrique Salazar, teniente coronel del Regimiento de Caballería de Calatrava, exigieron a García Álvarez que declarase el estado de guerra. Éste pidió instrucciones por telégrafo a Saliquet, que le ordenó sublevarse de inmediato.

En la madrugada del 18 al 19 los jefes y oficiales trazaron el plan para la sublevación, y a primeras horas de la mañana se declaró el estado de guerra. Hacia las once, el capitán de Infantería José Barros ocupó con una compañía la Plaza Mayor y ordenó emplazar ametralladoras en la misma. Otra compañía al mando del capitán Marcelino Velasco atravesó la plaza camino del Gobierno civil. Barros leyó un bando que prohibía reuniones, manifestaciones, huelgas y posesión de armas. Grupos de obreros que se habían ido concentrando en la plaza contemplaban con hostilidad las maniobras. De ellos salió un primer grito, «¡Viva la República!», que fue contestado por un «¡viva!» unánime de los militares, pero después se escucharon los primeros vivas a la revolución social, y empezó el tiroteo. Un disparo hirió a un cabo, y las ametralladoras empezaron a disparar. Los obreros huyeron dejando a cuatro de los suyos y a una niña muertos sobre el empedrado de la plaza. Por la tarde, los militares liberaron a Francisco Bravo Martínez y a otros falangistas recluidos en la prisión provincial, que se armaron y formaron ese mismo día una compañía, y otro tanto hicieron las Juventudes salmantinas de Acción Popular. En los barrios obreros hubo enfrentamientos armados a lo largo de la jornada. Unamuno se enteró de la sublevación de la plaza mientras estaba en el casino de la calle Zamora y, según algunos, salió a la calle gritando: «¡Viva España, soldados! ¡Y ahora, a por el faraón del Pardo!», refiriéndose, obviamente, a Azaña. Pocos minutos después, en la calle de Toro, se encontró con su antiguo discípulo y rector de la Universidad de Granada Salvador Vila Hernández, que pasaba en Salamanca sus vacaciones, y con quien comentó los acontecimientos. En la noche del 19 al 20 comenzaron las detenciones. Patrullas de militares y falangistas sacaron de sus casas a Manso y a Prieto Carrasco, y a los concejales Manuel Alba, Casimiro Paredes, Primitivo Santa Cecilia y Julio Sánchez Salcedo.

El 20, el centro de la ciudad estuvo desierto. Sólo los batallones a cargo de las ametralladoras y las patrullas de soldados y falangistas que recorrían las calles se dejaban ver. Un nuevo bando de la comandancia militar conminaba a todos los hombres útiles a concentrarse en los cuarteles. A primera hora de la tarde, Unamuno fue a sentarse en una de las mesas del café Novelty, en la Plaza Mayor. Su intención, evidentemente, era contribuir a la normalización de la vida ciudadana. El golpe se había producido, había triunfado y, terminado el barullo, se imponía el regreso a la paz intrahistórica. Las proclamas de los sublevados, que iban conociéndose, le parecían sumamente tranquilizadoras. Franco, desde Melilla, había terminado la suya con el lema republicano, «fraternidad, libertad e igualdad», definiendo el alzamiento como un «movimiento nacional, español, republicano». Queipo de Llano, en Sevilla, decía haberse sublevado «por el bien de España y de la República». El general Cabanellas, desde Burgos, proclamaba su «amor a España y a la República», y, en fin, el bando de García Álvarez había terminado asimismo con un «Viva la República». Se trataba, pues, de la tan esperada rectificación del régimen que, de la mano de los militares, impondría la ley y el orden republicanos en ciudades y campos, terminaría con la odiosa tiranía del Frente Popular, depuraría las Cortes y llegaría a acuerdos, como lo hizo Primo de Rivera, con el sector más sensato del socialismo. Pero Unamuno se equivocaba. El golpe no había triunfado. Se había saldado con una matanza en los cuarteles, dividiendo al Ejército, y sólo había conseguido hacerse con ciudades de escasa población. Salvo Sevilla y Zaragoza, las urbes más importantes —Madrid, Barcelona, Bilbao, Valencia— seguían leales a la República. Pero tampoco había sido una sanjurjada cualquiera. Los militares alzados no iban a rendirse; no podían hacerlo. La guerra civil era inevitable y se podía ya prever que sería larga y sangrienta. Ningún otro ciudadano acudió ese día 20 a sentarse en los veladores del Novelty. Pocas horas después, los sublevados darían el «paseo», primero de los muchos que seguirían, a un vecino de Salamanca, un viajante de comercio que residía en el Campo de San Francisco, muy cerca de la primera vivienda que habían ocupado los Unamuno a su llegada a la ciudad, cuarenta y cinco años atrás.

Miguel siguió en sus trece. El 21 volvió a sentarse en el café, y esta vez se le unieron algunos parroquianos. Los sublevados, por su parte, iban sustituyendo a las autoridades republicanas en las instituciones locales. Ese mismo día se hizo cargo de la Diputación una comisión gestora dirigida por un teniente coronel. Asumió las funciones de alcalde otro jefe militar, el comandante Francisco del Valle Marín. Los puestos de diputados y concejales fueron rápidamente cubiertos por fuerzas vivas de la derecha antirrepublicana, monárquicos y falangistas. Sin embargo, como Unamuno ya había dado muestras suficientes de simpatía por la rebelión, aunque seguía definiéndose como republicano, los militares no dudaron en proponerle un puesto de concejal, que aceptó sin hacerse de rogar. El día 23 se constituyó en Burgos la Junta de Defensa de los rebeldes, presidida por Cabanellas. Por la tarde entró en Salamanca una columna de falangistas procedente de Valladolid, que venía a reforzar a la local en el trabajo sucio de la retaguardia. El 24 comenzaron los consejos de guerra sumarísimos y se dictaron las primeras condenas a muerte.

El 25 tomó posesión el nuevo Ayuntamiento. Todos los concejales, salvo Unamuno y el cedista Miguel Íscar Peyra, eran nuevos, nombrados por los militares. Unamuno pronunció un breve discurso en la Plaza Mayor, el día 26, en el que intentaba lo imposible: afirmar la continuidad del consistorio con la legalidad republicana y justificar la rebelión militar. Para lo primero, se puso de ejemplo a sí mismo: «Debo decir al pueblo de Salamanca —al pueblo— que me considero hoy aquí como un elemento de continuidad. El pueblo me trajo acá, al ayuntamiento al traer la República, en las elecciones del 12 de abril de 1931 y me llevó luego a las Cortes Constituyentes como su Diputado». Pero pronto cambió de registro con un galimatías gramatical que delataba sus dudas incipientes:

Y ahora, al llamarme acá lo que de sano queda el pueblo regularmente armado, acá vengo a seguir sirviendo a España. Y algo más. Pues cuando oigo como un grito de liberación y de independencia espiritual ¡viva España!, pienso que hay algo más alto aún, porque España no es para nosotros los españoles solos y hoy ante la humanidad civilizada nuestro deber es acudir a salvar la civilización occidental, la civilización cristiana, que corre peligro. Aquí me tenéis a mis años a continuar la lucha que ya he visto estos pueblos de estos campos entregados en gran parte a la gestión de delincuentes amnistiados o no y de dementes, que es peor acaso y he visto a su juventud y a su niñez, educadas en el odio y la envidia. A salvar, pues, la civilización occidental.

González Egido apunta que Unamuno, inconscientemente, comenzaba a suministrar una retórica a la propaganda de los rebeldes, pero creo que es injusto atribuirle la autoría de clisés como lo de «salvar la civilización occidental, la civilización cristiana», un tópico que se encontraba profusamente difundido en la literatura de la derecha autoritaria europea desde la década anterior. Lo peor, en su caso, no era haber inventado tales fórmulas, sino emplearlas conociendo perfectamente su procedencia. Tales concesiones al lenguaje de la ultraderecha minaban fatalmente sus pretensiones de permanencia en el campo liberal.

Afortunadamente, no conoció lo que su antiguo amigo Prieto Carrasco había escrito dos días atrás en el diario que llevaba en la cárcel: «Sabemos que mañana tendrá Salamanca un Ayuntamiento al que van nombrados, graciosamente, todo el Estado Mayor de los figurones locales; con ellos, luciendo sarcásticamente su elección popular, la parte incompatible del Ayuntamiento del 12 de abril nacido tan limpiamente; esta parte es la osamenta: dos hombres incalificables por hoy, Unamuno y Marcos Escribano, que nos abandonaron en las responsabilidades pasadas tan enormes y se suben hoy al carro del triunfador. No puedo menos de confesar, que me amarga la traición, a sí propios; la de D. Miguel, claro, no la del otro botarate». El 29 de julio, unos falangistas sacaron de la cárcel a Prieto Carrasco y a Manso, los metieron en un camión y los llevaron hasta el kilómetro 89 de la carretera de Valladolid a Salamanca o hasta el kilómetro 37 de la carretera de Salamanca a Valladolid, según otras fuentes, donde los fusilaron y dejaron tendidos sus cuerpos en el campo. Es curiosa esta diferencia entre las fuentes: el punto es el mismo, pero la dirección elegida en cada caso parece denotar una imputación diferente del asesinato, a los falangistas venidos de Valladolid, en el primer caso; a los de Salamanca en el segundo. La primera versión culpa a los vallisoletanos, que habrían obrado así en venganza de la muerte de su jefe, Onésimo Redondo, abatido en una emboscada en la aldea segoviana de Labajos, cuando se dirigía al frente de una columna hacia el Guadarrama. Pero la viuda de Manso sostuvo siempre que el jefe de los verdugos fue el salmantino Francisco Bravo Martínez. Por cierto, la distancia exacta entre Salamanca y Valladolid sigue siendo un misterio. Los mismos mapas de carreteras, como cualquiera puede comprobar, dan dos cifras distintas, según la dirección: 115 kilómetros desde Valladolid a Salamanca; 121 en dirección contraria. Pero 89 y 37 suman 126, de lo que se infiere que era más larga aún en los años de la II República, y una de dos, o España ha encogido desde entonces o se buscó después un atajo problemático que se estira o encoge a discreción según uno vaya o vuelva. Un labrador encontró los cadáveres de los diputados, que fueron enterrados en una fosa común del cementerio de la Orbada. Cuando supo la noticia, Unamuno escribió en su cuaderno de notas: «Prieto en las calderas de Pedro Botero». Sus biógrafos han sido demasiado clementes en la interpretación de esta frase, atribuyéndole un sentido de piedad y horror ante el crimen. No creo que tal lectura sea defendible. La expresión significa, castizamente, «Prieto se ha ido al infierno». El rencor de Unamuno contra Azaña se extendía a los seguidores de éste, lo que no quiere decir que se alegrase de la muerte de su antiguo amigo ni disculpase a sus asesinos, pero parecía tener muy claro cuál había sido su destino de ultratumba.

El 26 de julio, Miguel se presentó en el Ayuntamiento para firmar el acta de constitución del mismo, y para despedirse tácitamente, porque no volvió por allí ni se ocupó de la concejalía de Instrucción Pública que se le había encomendado. El 30, Diego Martín Veloz, el jaque del casino, fue nombrado presidente de la Diputación de Salamanca, y una columna al mando del comandante de la Guardia Civil Lisardo Doval, que se había distinguido en la represión de los revolucionarios asturianos en octubre de 1934, salió de la ciudad camino de Ávila.

Al comenzar agosto, los sublevados habían consolidado sus posiciones. La ayuda alemana e italiana había comenzado a llegar al Ejército de África, en forma de trimotores Junker y aviones de caza Heinkel y Saboya. A Miguel le angustiaba la falta de noticias de sus hijos José y Ramón, y de José María Quiroga, que estaban en Madrid. El resto de su prole había quedado en zona rebelde: Fernando, en Palencia, con su familia. Felisa, la mujer de Quiroga, con el hijo de éste y de Salomé, Miguelín, vivían en la casa de Bordadores, y Pablo, Rafael y María se encontraban asimismo en Salamanca. La situación económica del grupo familiar no era boyante, pues Miguel debía sostener con su pensión y sus ahorros a los cuatro hijos que permanecían en la ciudad y a su nieto, y se complicó aún más cuando se anunció la apertura de una suscripción pública para mantener el esfuerzo de guerra. Unamuno se creyó obligado a contribuir con una cantidad apreciable, y el día 8 se comprometió a entregar cinco mil pesetas (que, según su familia nunca fueron pagadas). El 11, los periódicos salmantinos publicaron la lista de los suscriptores, pronto conocida en el otro bando, pero antes incluso, el día 6 de agosto, corrió por Madrid el rumor de que Unamuno había lanzado por Inter Radio una feroz soflama contra la República. En realidad, no era así. Un locutor de dicha emisora había leído extractos de su discurso del 26 de julio en la Plaza Mayor. Hasta entonces, las noticias acerca de su suerte habían sido confusas en el bando leal. Se decía que había huido a Portugal o que lo habían asesinado. La revelación de que colaboraba gustosamente con los rebeldes produjo una conmoción en todas las fuerzas que defendían la República, pero especialmente amarga en los casos de su amigo francés Jean Cassou, que se hallaba en Madrid, donde había intervenido el día 3 en un acto a favor de la República celebrado en el Ateneo, y de su yerno, el poeta Quiroga, que acababa de publicar un romance en honor del coronel republicano Mangada, cuyos hombres habían destrozado a la columna de Doval en Navalperal de Pinares. El 10 de agosto, el diario comunista Mundo Obrero publicó un primer y virulento ataque contra el escritor bilbaíno bajo el título «Unamuno al servicio del fascismo en Salamanca». Se abre así la veda, y las publicaciones de izquierda compiten hasta final del mes en cubrirlo de insultos.

Ese mismo día detienen en su casa de Salamanca a Filiberto Villalobos. Al contrario que Prieto Carrasco, el médico y antiguo ministro republicano no experimentaba animosidad alguna contra Unamuno. Por el contrario, incluso durante su largo encarcelamiento, sus posiciones respecto a la rebelión fueron muy parecidas a las iniciales de Unamuno. En sus protestas de adhesión al alzamiento, que expresó por carta a diversos jefes militares, entre ellos a Mola, no parece haber cobardía ni oportunismo. Villalobos había formado parte del Gobierno radical y, por tanto, las izquierdas lo habían puesto en sus listas negras. Creyó también que el pronunciamiento del 18 de julio sólo perseguía una rectificación de la República, y mantuvo esa convicción incluso cuando, después de haber pagado una monstruosa multa de cincuenta mil pesetas a los rebeldes, vio con horror que éstos no estaban dispuestos a perdonarle y lo mantenían en prisión. Al menos, su destino no fue el de Manso y Prieto Carrasco. Le respetaron la vida y pudo salir de la cárcel el 20 de julio de 1938, por aplicársele un indulto con motivo del segundo aniversario de la sublevación.

También el 10 de agosto, Unamuno escribió una larga carta a «un amigo socialista belga». Probablemente se trataba de su coetáneo Émile Vandervelde (1866-1938), y el hecho de ocultar su nombre se debería a que era nada menos que el presidente del Partido Obrero Belga. Sobra decir lo que le habría ocurrido a Unamuno si hubiera enviado desde la estafeta de Salamanca una carta a dicho personaje, o si le hubieran sorprendido con ella encima. Como poco, le habrían acusado de espionaje. Vandervelde y su partido apoyaban la República, por supuesto, y se consideraban fraternalmente unidos a los socialistas españoles. Unamuno admiraba a Vandervelde, defensor de un socialismo evolucionista y respetuoso con los sentimientos de los católicos. Lo había conocido personalmente en Gante, en 1924, y lo mencionaba a menudo como ejemplo contrario de lo que más detestaba en el socialismo español: el dogmatismo marxista y el anticlericalismo. ¿Tenía Unamuno la intención de remitirle la carta, o pretendía quizá publicarla en breve como parte de un libro integrado por textos semejantes, sólo retóricamente epistolares, en los que explicaría a destacadas personalidades de la política europea los motivos que le habían llevado a aprobar el alzamiento? Un párrafo de la carta induce a pensar que muy bien pudo haber planeado ambas cosas: «No le pido que publique esta carta, que llegará a usted sin dificultad a través de Valladolid y Pamplona. Cuando alcance su destino, quizás esta terrible guerra haya llegado a su fin. Será una lección difícil de olvidar para muchas generaciones».

Parece sugerir Unamuno que no enviaría la carta por correo ordinario, sino a través de alguien que iba a viajar desde Salamanca a las ciudades mencionadas y que acaso podría pasar a Francia y mandarla desde allí. Por otra parte, confiaba en que la guerra terminaría pronto, convicción a la que se aferraba desesperadamente, porque una prolongación del horror habría cuestionado seriamente su teórico acierto moral al apoyar la sublevación. Si la guerra concluyera mediante una paz honrosa entre ambos bandos (es decir entre una derecha y una izquierda moderadas, con el Ejército de una y otra parte como árbitro) no le resultaría difícil justificar su postura con un libro que combinase la palinodia y la rectificación. Un libro que podría muy legítimamente acogerse a la forma epistolar.

Comienza la carta tratando al destinatario de «querido amigo», pues, aunque las posiciones de ambos difieren, «los dos creemos en la amistad entre dos hombres emplazadas por encima de las contingencias políticas». La condición que hace posible tal creencia es que, en un tiempo «pensábamos del mismo modo y éramos ambos bastante liberales. Yo aún lo soy mucho, puedo asegurárselo. ¿No lo es usted? Sería una pena (dejase de serlo). Lo lamentaría de veras».

A continuación, confiesa Unamuno haberse equivocado al ayudar a quienes, en teoría, perseguían lograr el bienestar del pueblo mediante profundas reformas, necesarias sin duda, pero aplicando doctrinas erróneas. Al comprobar la vanidad de sus esfuerzos, había decidido unirse «a quienes no había cesado de combatir hasta ahora». La musa del arrepentimiento se desata: «España se enrojece y corre la sangre. ¿Sabe usted lo que esto significa? Significa que en cada hogar español hay dolor y angustia. Y yo, que creía trabajar por el bien de mi pueblo, yo también soy responsable de esta catástrofe. Fui uno de aquellos que deseaban salvar la humanidad sin conocer el hombre». Con diversas modulaciones, el mismo tema se repite en los párrafos posteriores, hasta llegar a la conclusión:

La historia me había mostrado la imagen de una España grande y espléndida. Sentí el dolor de su decadencia. Creí necesario invocar la democracia socialista para levantarla. Creí que una antigua tradición de civilización cristiana podía sustituirse impunemente, e incluso con provecho, por el más «progresivo» materialismo. Luché por esta reforma. Conocí la persecución y el exilio, pero no cejé hasta llegar al fin. Un día saludé entusiasta la llegada de la República española. ¡España revivía! Pero España estuvo a punto de perecer.

En muy poco tiempo el marxismo dividió a los ciudadanos. Conozco la lucha de clases. Es el reino del odio y la envidia desencadenados. Conocimos un período de pillaje y crimen. Nuestra civilización iba a ser destruida.

Usted comprenderá probablemente el impulso irresistible que hoy empuja al pueblo español a expulsar a aquellos que lo engañaron. Crece este impulso entre la sangre y el sufrimiento. ¿Qué será de él mañana, el próximo mes?

Es a usted a quien me dirijo; a usted que está todavía con «ellos». No quiero dudar de su buena fe. Pero ¿no sentirá remordimientos el día que ardan los hogares de su país, cuando se maten los hijos de su tierra, y todo porque usted sembró el odio en sus corazones?

Es obvio que Unamuno estaba sinceramente arrepentido de sus desatinos ideológicos de antaño, que no habían sido pocos, pero, como ya le había sucedido con anterioridad, en su tremenda crisis de la primavera de 1897, el peso de la culpa le impedía discriminar entre los errores y aciertos de su pasado. Excesivo en todo, se proponía superar a Pablo de Tarso, Agustín de Hipona y demás campeones cristianos de la conversión tardía. Sin embargo, había algo más grave en su actitud. Que se entregase a la deprecación de su hombre antiguo y a la penitencia cuanto más pública mejor era lo de menos. Pero su tendencia a dar la razón por entero a quienes no había cesado de combatir hasta la víspera denotaba un fanatismo incompatible con lo que debía esperarse de un liberal auténtico. Los militares alzados no lo eran, por más que se esforzase en creer lo contrario. Y el séquito civil de la rebelión —falangistas, carlistas, católicos y monárquicos autoritarios— no ocultaba su odio al liberalismo. Ahora bien, aún no advertía lo contradictorio e insostenible de su posición. El 13 o el 14 de agosto concedió una entrevista a Hubert Renfro Knickerbocker, el corresponsal americano de la agencia Internews, que siguió el avance de los rebeldes hasta que el frente se estancó en las afueras de Madrid (y que publicaría en Estados Unidos, a finales de año, uno de los primeros libros dignos de crédito sobre la guerra de España, The Siege of the Alcázar). La entrevista fue recogida parcialmente por dos periódicos salmantinos, La Gaceta Regional y El Adelanto, los días 14 y 18 de agosto, respectivamente. Unamuno comenzó exponiendo ante Knickerbocker su versión del carácter del conflicto: «Madrid está bajo el control del bandidaje y la licencia, y el mundo debe enterarse de que la guerra civil española no es una guerra entre liberalismo y fascismo, sino entre civilización y anarquía». La polifobia, el odio a la gran ciudad, a Madrid, renacía de nuevo tras la breve tregua de la primavera republicana. Más adelante insiste en la misma idea: «La enfermedad de Madrid no es propia de España; es también el resultado de la Gran Guerra, que redujo el nivel mental del mundo y lo llenó de manivelas y ruedas dentadas de todas clases». Ya conocemos esta imagen de la ciudad mecánica y deshumanizada. Es la que había desarrollado en aquella fantasía distópica que tituló Mecanópolis. De forma nada sorprendente, Unamuno se deja arrebatar por sus fantasmas atávicos y plantea la guerra como una lucha a muerte de la España sana, el país profundo de los campos y de las pequeñas ciudades como Salamanca, contra la urbe enloquecida. A una pregunta del periodista —«¿Y cómo a una República que usted ha ayudado a crear, la execra así para ponerse al lado de los militares patrióticos?»—, responde:

Porque el gobierno de Madrid y todo lo que representa se ha vuelto loco, literalmente lunático. Esta lucha no es una lucha contra la República liberal, es una lucha por la civilización. Lo que representa Madrid no es democracia, no es socialismo, ni siquiera comunismo. Es la anarquía, con todos los atributos que esta palabra terrible supone. Alegre anarquismo, lleno de cráneos y de tibias y de destrucción.

Como puede verse, la versión podía cambiar de un día para otro. Si al socialista belga le había explicado que el tósigo había sido el marxismo y la lucha de clases, a Knickerbocker le largaba otra teoría: todo era culpa del anarquismo. Y añadía una explicación histórica: el problema era que en la división del movimiento obrero internacional del siglo XIX, los rusos y los alemanes se fueron con Marx y los españoles con Bakunin. Seguía sin pisar tierra. Barcelona estaba en manos de los anarquistas, pero en Madrid la calle la habían tomado los adeptos del marxismo, las milicias socialistas y comunistas, que imponían ya una forma soviética de terror. En Barcelona, los anarquistas habían devorado en dos semanas la despensa de la ciudad, en una alegre y despiadada fiesta donde hubo tibias y cráneos sacados de los sepulcros monásticos en grandes cantidades. Después de comerse todo lo que encontraron, las jubilosas milicias de Durruti se habían lanzado sobre Aragón, a requisar los rebaños de Bujalaroz. Pero Unamuno nada sabía de esto. Se guiaba por algunos prejuicios antiguos y por otros muy modernos. O más exactamente, modernistas:

Como usted ve…, eso es la locura alegre e inconsciente. Y ésas son las masas, que ahora son las que mandan. No tienen ideas ni ideales: no sienten otros deseos que la destrucción.

Acabáramos. O sea, que todo consistía en eso, en el lugar común del modernismo. Las masas lo invaden todo. Las masas mandan. El hombre-masa de Ortega, la pesadilla sin ideas ni ideales. La Bestia de Yeats que se arrastra hacia Belén, los indefinidos monstruos de Lovecraft, las visiones terroríficas de Wyndham Lewis, de Eliot, de Canetti. La masa ciega, sin instinto ni tradición, en la que las grandes ciudades mecánicas habían transformado a los simpáticos aldeanitos de la intrahistoria. Las respuestas de Unamuno a Knickerbocker componen un texto canónico del modernismo. Ahí está toda la tópica de la reacción modernista a la modernidad, el odio a la gran ciudad, con su correlativa (y tácita) apuesta por las ciudades muertas. Puro 98. El horror a las masas, la explicación en clave psiquiátrica de la violencia social. Pura generación del 14. Incluso la invitación al suicidio que dirige a Azaña se compadece estupendamente con la estética de la crueldad difundida por las vanguardias de entreguerras. Puro dadá, puro surrealismo. Y una bravata como colofón:

Yo no estoy a la izquierda ni a la derecha. Yo no he cambiado; es el régimen de Madrid el que ha cambiado. Cuando todo pase, estoy seguro de que yo, como siempre, me enfrentaré con los vencedores.

Y bien, ¿qué tiene todo esto que ver con el liberalismo decimonónico, con el doceañismo de la abuela Benita? Prácticamente, sólo coincide con éste en su sobrevenida valoración del papel de los militares, a los que los liberales del XIX convirtieron en actores providenciales de una revolución política que el liberalismo civil era incapaz de encabezar. Los militares se habían sublevado entre vivas a la República, es cierto, pero ya el 4 de agosto habían adoptado la bandera rojigualda, cediendo a las presiones de los monárquicos y tradicionalistas. Unamuno anota en su cuaderno que fue un error del régimen del 14 de abril la imposición de la tricolor, porque le dio a la otra, a la bicolor, «un sentido que no tenía», y era cierto, pero no podía estar ciego ante el hecho de que la restauración de esta última implicaba la ruptura total del Ejército, no ya con la República, sino con el republicanismo. González Egido sostiene que, a partir del 10 de agosto, la posición interior de Unamuno respecto a los rebeldes cambió, aunque no se atrevería a hacerla pública todavía porque tenía miedo. Es posible, pero también lo es que intentara aún convencerse íntimamente de que no todo el mando militar pensaba del mismo modo y que acabaría predominando la sensatez de los auténticos militares republicanos. El 18, en un discurso, Mola tomó prestadas en parte sus últimas observaciones sobre Azaña, observando que tal monstruo debía ser recluido «para que escogidos frenópatas estudien su caso». Unamuno detestaba a Mola, al que consideraba el más reaccionario de los generales, y no debió de hacerle gracia que se apropiara de sus opiniones (aunque ni siquiera Mola llegó al extremo de pedir a Azaña que se suicidara), Con todo, seguía confiando en el buen sentido liberal de otros jefes del alzamiento y, muy en particular, en el de Franco.

La prensa francesa de derechas difundía su compromiso con la sublevación y su contribución económica a ésta. Así, el 15 de agosto, André Salmon publicaba en Le Petit Parisien un artículo titulado «Unamuno est avec les rebelles». Uno de los primeros escritores extranjeros de izquierda en darse por enterado fue un antiguo amigo de Miguel, Ilya Ehrenburg, al que había conocido en París, durante su exilio. El 21 de agosto, el ruso escribe para Pravda una «Carta a don Miguel de Unamuno», cuya traducción publica, el día 30, El Pueblo, de Valencia. Ehrenburg alude en ella a la insensibilidad unamuniana ante los sufrimientos del pueblo español, que venía, según él, de antaño. Le acusa de extasiarse ante el paisaje del lago de Sanabria (en referencia tácita a la última novela de Miguel), sin tener una palabra de compasión para el hambre de los campesinos de la comarca. En realidad, éste era un tópico que la izquierda había utilizado contra los krausistas y la Institución Libre de Enseñanza desde el siglo anterior. Aplicada a Unamuno, resultaba indecente y calumniosa. Pero el final de la carta no pinchaba en hueso. A Unamuno debió de afectarle dolorosamente. Por una parte, Ehrenburg recurría a una forma periodística, la «carta abierta», que él mismo había utilizado a discreción contra sus dos enemigos más odiados de antaño, el general Primo de Rivera y Alfonso XIII. Por otra, acababa de enterarse del asesinato de Federico García Lorca en Víznar, el 18 de agosto. No sólo le afligía que se le elevara al rango de culpable distinguido, sino que era ya imposible refutar lo que de cierto tenían las acusaciones de Ehrenburg y deshacer su retórica que, como en el caso del discurso de Mola, utilizaba sus propios tópicos:

Decía usted antes: «No han hecho nuestros abuelos a España con la espada, sino con las palabras». Pero ha llegado un día en que ha entregado usted para espadas el dinero que le dieron las palabras. Recomienda usted al presidente Azaña que ponga fin a su vida. Pero Azaña está en su puesto, como todo el pueblo español. No le diré a usted, Unamuno, que se suicide para corregir así una página de la historia literaria española. Se suicidó usted ya el día que entró al servicio de Mola.

Se parece usted físicamente a Don Quijote y quiso hacer su papel; desterrado, sentado en la Rotonde, encaminaba usted a los chicos españoles a la lucha contra los generales y los jesuitas. Ahora matan a aquellos muchachos con balas que permite comprar su dinero. No, no es usted un Don Quijote, ni siquiera un Sancho Panza; es usted uno de aquellos viejos sin alma, enamorados de sí mismos, que sentados en su castillo veían cómo sus fieles servidores azotaban al malaventurado caballero.

El 23 de agosto, la Gaceta de la República publica un decreto del Gobierno, fechado el día anterior y que firma Azaña, por el que se destituye a Unamuno de su cargo de rector vitalicio de la Universidad de Salamanca y se suprime la cátedra que llevaba su nombre. En Bilbao, el Ayuntamiento lo quita de la calle que le había dedicado y de la denominación del instituto de segunda enseñanza, sustituyéndolo en este último por el de Simón Bolívar. El Mono Azul, la revista literaria de los milicianos comunistas, que dirigía Rafael Alberti, al que Ehrenburg había mencionado en su carta como contrafigura de Unamuno, publica el día 27, en su primer número, un editorial, escrito probablemente por el poeta andaluz, ahondando en la línea de ataque abierta por el escritor soviético, aunque matizada por lo que parece ser una piedad sincera por el maestro de antaño:

¿Quién no se conmueve? Don Miguel de Unamuno, no. Esa especie de fantasma superviviente de un escritor, espectro fugado de un hombre, se alza, o dicen que se alza, al lado de la mentira, de la traición, del crimen. Unamuno fue siempre propenso a meter la débil agudeza de su voz en aparentes oquedades de máscara. Máscara Don Quijote para él. Máscara el Cristo de Velázquez. La autenticidad del escritor revelaba entonces dignamente el secreto trágico de tales nobles mascaradas. Pero ahora no es una voz, en grito angustiado de tragedia, la que viene a decirnos su palabra. Es algo terrible para él, angustioso de veras para la dignidad humana de la inteligencia. Es la más dolorosa de todas las traiciones: la que se hace el hombre a sí mismo por la más innoble de las cobardías; la que reniega, rechaza, abomina de la excelsa significación de la palabra, de la vida, de la independencia, de la libertad. Esta horrible mentira, encarnada en los labios del superviviente Unamuno, ¿qué nueva perspectiva sangrienta y amarga nos abre ante su pasado, manchándolo y envileciéndolo quién sabe durante cuánto tiempo ante las generaciones futuras?

El editorial no era sólo una glosa al texto de Ehrenburg. Trataba de paliar asimismo la estúpida descalificación de toda la obra anterior de Unamuno que un inquisidor estalinista, el peruano Armando Bazán, había colado en el mismo número de la publicación: «El marxismo nos enseñaba a gritos que la obra de Unamuno estaba toda alimentada de sangre reaccionaria, que su aliento venía desde la misma noche medieval. Reconocíamos, por eso, que su llamada “personalidad representativa de España” no era del todo desacertada. Reconocíamos que, efectivamente, la voz y el pensamiento de Unamuno representaban a una España decadente y moribunda, que en sus espasmos de muerte desgarraría la entraña de la España joven, que trae una aurora nueva para el mundo en la frente». Lejos de la cursilería del cantor de las mañanas radiantes, Alberti siempre tuvo respeto por la noche medieval y por la tradición cultural de su lengua, pero Unamuno, extraviado en su propia noche, no habría advertido la diferencia entre uno y otro.

El 3 de septiembre, el yerno de Ramón Menéndez Pidal, Miguel Catalán, al que el levantamiento había sorprendido veraneando en San Rafael (Segovia) con su mujer, Jimena Menéndez-Pidal, y el hijo de ambos, Diego, le escribe pidiéndole que le acoja en la Universidad de Salamanca, pues su cátedra en la Central le estaba vedada por hallarse en zona republicana. Nada hizo o nada pudo hacer por él, un químico de renombre internacional que, como miembro prominente del grupo institucionista, fue depurado y destituido de sus cargos académicos. A Unamuno, un decreto de la Junta de Defensa firmado por Cabanellas lo repuso en su cargo de rector vitalicio el 10 de septiembre. Pero sus gestiones a favor de sus amigos caídos en desgracia no obtenían resultado alguno. Así sucedió en el caso del pastor evangélico de Salamanca, Atilano Coco, encarcelado desde finales de julio, que le escribió el día 6 desde la prisión:

Mi buen amigo D. Miguel: Por mi esposa sé las molestias que Vd. se está tomando con respecto a este extraño encarcelamiento del que soy objeto desde hace 38 días. Muy grave debe ser la causa para tenerme apartado de mi Ministerio Evangélico, aun cuando todavía no sé si estoy a disposición de algún juez o del Comandante Militar. De todos modos le agradezco su solicitud. Mi esposa me ha dicho que ha estado usted en mi casa hace unos días. ¿Quizás esperaba Vd. encontrarme en ella? Ello sería un buen augurio para mí.

Bien quisiera volver a gozar de la libertad, pero me figuro que aquí se entra con demasiada facilidad para poder salir con la misma. Espero con impaciencia que acabe esta trágica lucha y estoy pidiendo constantemente a Dios en mis oraciones que todos los españoles depongan las armas y se amen como hermanos. Los primeros en dar el ejemplo hemos de ser los cristianos. «Ve y haz tú lo mismo», fue el mandato de Cristo a aquel doctor de la Ley que le preguntaba quién era su prójimo.

De nuevo repito la gratitud que siento por la deferencia que en esta ocasión memorable ha tenido para mí y mi esposa.

Suyo en el Evangelio,

Atilano Coco

La situación del pastor pesaba de un modo muy particular en el ánimo de Unamuno, porque se sentía, como aquél, un protestante liberal. Coco le recordaba en su carta el deber evangélico de amar al prójimo remitiéndole al pasaje de la parábola del buen samaritano, es decir, a la más radical de las exigencias cristianas, que impone la ayuda a todo el que sufre, por encima de credos y banderías. Miguel hacía todo lo posible por interceder en su favor, pero las pasiones se exacerbaban en ambos bandos. En los dos se asesinaba a mansalva. A Salamanca habían llegado ya las noticias del asalto a la cárcel Modelo de Madrid y de la matanza de militares y políticos allí detenidos (entre ellos, un hermano del fundador de Falange, Fernando Primo de Rivera, y el veterano Melquíades Álvarez). El día 5 de septiembre se había constituido en Madrid un nuevo Gobierno republicano, presidido por Largo Caballero, con una mayoría de ministros de los partidos revolucionarios, socialistas y comunistas, composición que había disgustado incluso a los socialistas moderados como Prieto y Negrín, que pensaban, con razón, que se interpretaría en el exterior como una decisión de acelerar la marcha hacia la revolución social y aislaría aún más a la República. Unamuno podía tener ya serias dudas sobre el liberalismo de los militares rebeldes, pero las noticias que venían de la capital confirmaban su certeza de que en el otro bando reinaba un caos absoluto, y a esta convicción responden sus declaraciones al diario francés Le Matin, que reprodujo con profusión la prensa de los sublevados y copió el diario chileno El Mercurio, fechándolas el 9 de septiembre, en las que, entre otras cosas, afirmaba:

No hay gobierno en Madrid; hay solamente bandas armadas, que cometen todas las atrocidades posibles. El poder está en las manos de los presidiarios que fueron liberados y empuñaron las armas. Azaña nada representa. Lo imagino muy bien en su palacio, porque lo conozco hace treinta años. Se perdió en su sueño ocupado en tomar notas para escribir sus memorias. Es él el gran responsable de lo que acontece. Cuando el movimiento surgió, creyó que se trataba de un simple pronunciamiento. No comprendió que había un pueblo dispuesto a unirse al ejército. Sólo pensó en el Frente Popular, sin tener en cuenta que los campesinos, los obreros y los pequeños burgueses que vivían con dificultades eran más pueblo que los elementos del Frente Popular, y armó a unos hombres que, en el momento en que se encontraron con un fusil en la mano, se transformaron en bandidos. La lucha será larga, muy larga y espantosa; me estremezco pensando en Cataluña. ¡Qué locura imbécil la de la idea separatista aliada a la anarquía! En el país vasco, que es el mío, el absurdo no es tan evidente. Felizmente, el Ejército ha dado pruebas de gran prudencia. Franco y Mola tuvieron el supremo cuidado de no pronunciarse contra la República. Son dos hombres sensatos y reflexivos.

Yo mismo me admiro de estar de acuerdo con los militares. Antes yo decía: primero un canónigo que un teniente coronel. No lo repetiré. El ejército es la única cosa fundamental con que puede contar España.

Unamuno iba adaptando su visión de lo sucedido a la marcha de los acontecimientos. Atribuía en exclusiva a Azaña la que había sido también su impresión inicial —y la de todos los españoles, de uno y otro bando—, pues todos, rebeldes incluidos, habían pensado que la sublevación no pasaría de un pronunciamiento. Al haber fallado el golpe, la perspectiva de una guerra civil se hacía cada día más clara. A mediados de septiembre, con la cosecha roja de muertos en el frente y asesinados en las retaguardias, podía vislumbrarse ya una guerra larga y despiadada. Miguel ensaya entonces una sociología del conflicto que justifique su posición a favor del alzamiento: en el bando del llamado gobierno, que no gobierna nada, sólo hay bandidos, delincuentes excarcelados con ganas de desquitarse. El pueblo auténtico —obreros, campesinos y pequeña burguesía— está con el ejército alzado. La ficción sociológica evita cualquier incómoda referencia a la política, que habría exigido situar en el mismo esquema binario y maniqueo a los partidarios y enemigos de la democracia liberal. El único rastro que queda de liberalismo es la observación de que los jefes militares, Franco y Mola, no se pronunciaron contra la República. Y, para concluir, un detalle muy decimonónico que habría aprobado la abuela Benita: lo del Ejército como la única cosa fundamental con la que puede contar la nación, como si estuviera en los tiempos de Espartero o en los de Prim, Serrano y Topete.

Los militares rebeldes —sobre todo, Mola— le debieron quedar tan agradecidos como las mozas de partido a don Quijote al oírse llamar doncellas. Para demostrárselo, Mola le hizo un favor. Salamanca iba convirtiéndose poco a poco en la capital de los sublevados. Como observa González Egido, el frente se alejaba de la ciudad y Franco se acercaba. El 12 llegó a Salamanca el general Millán Astray con sus legionarios, pero había una amenaza mayor para Unamuno en el horizonte: el general Martínez Anido había regresado del exilio francés, al que había partido en 1930 con Primo de Rivera, y se encontraba en Valladolid. El catedrático de Filosofía del Derecho de Salamanca, Wenceslao González Oliveros, confidente de Mola, trasladó a Unamuno, de parte de éste, la sugerencia de que se apresurase a pedir perdón al antiguo ministro de Gobernación de la Dictadura y a hacer las paces con él, no fuera a ser que Martínez Anido le pasara factura por las ofensas pasadas. Al parecer, algo había insinuado éste a Mola a tal respecto. Un aterrado Unamuno escribe el 16 de septiembre a Martínez Anido ofreciéndole sus disculpas y rogándole que se abstenga de convertir la cuestión en un lance de honor (es decir, de retarlo a un duelo). El día 20, Ramos Loscertales le pide que colabore con él en la redacción de un «Mensaje de la Universidad de Salamanca a las Universidades y Academias del mundo acerca de la guerra civil española». Unamuno lo hace para blindarse ante la previsible venganza de Martínez Anido. Sin embargo, la respuesta de éste, el día 22, es sorprendentemente moderada en sus términos, y hasta conciliadora. Reconoce que está dolido por las calumnias que se han vertido sobre él, como que poseía un palacio en la Costa Azul, cuando ha vivido en la pobreza durante su exilio, y que los ataques de Unamuno le irritaron especialmente por venir de quien venían. Muy en particular le escoció que Miguel lo presentara como un analfabeto, «cuando toda España sabe que desde Teniente a Coronel, me dediqué a enseñar matemáticas», y termina prometiéndole que «ningún uso he de hacer de su carta por tener poca afición a dar satisfacciones bastándome que tengan conocimiento de ella las personas que tan bondadosamente han intervenido» (es decir, Mola y González Oliveros). Pero Unamuno no soporta que le perdone nadie, y menos Martínez Anido, así que se desahoga en sus notas privadas: «Como ejemplo de lo que entienden por intelectualidad los guerreros, el caso de un conocido general que para defenderse del reproche de analfabeto o inculto aducía que de teniente a coronel estuvo explicando matemáticas en Academias militares. ¡Matemáticas primarias! Las matemáticas de academia militar como el latín de los seminarios en nada desarrollan la inteligencia ni el sentido crítico».

El 26 de septiembre, el claustro de la Universidad de Salamanca, reunido en sesión extraordinaria, aprueba el texto del mensaje a las universidades del mundo, redactado por Ramos Loscertales y corregido por Unamuno. Un manifiesto breve, cuya tesis fundamental se resume en los siguientes párrafos:

Enfrentada con el choque tremendo producido sobre el suelo español al defenderse nuestra civilización cristiana de Occidente, constructora de Europa, de un ideario oriental aniquilador, la Universidad de Salamanca advierte con hondo dolor que, sobre las ya rudas violencias de la guerra civil, destacan agriamente algunos hechos que la fuerzan a cumplir el triste deber de elevar al mundo civilizado su protesta viril. Actos de crueldades innecesarias —asesinatos de personas laicas y eclesiásticas— y destrucción inútil —bombardeo de santuarios nacionales (tales el Pilar y la Rábida), de hospitales y escuelas, sin contar los sistemáticos de ciudades abiertas—, delitos de esa inteligencia, en suma, cometidos por fuerzas directamente controladas o que debieran estarlo por el Gobierno hoy reconocido «de jure» por los Estados del mundo.

De propósito se refiere exclusivamente a tales hechos la universidad —silenciando por propio decoro y pudor nacional los innumerables crímenes y devastaciones acarreadas por la ola de demencia colectiva que ha roto sobre parte de nuestra patria—, porque tales hechos son reveladores de que crueldad y destrucción innecesarias e inútiles o son ordenadas o no pueden ser contenidas por aquel organismo que, por otra parte, no ha tenido ni una palabra de condenación o de excusa que refleje un sentimiento mínimo de humanidad o un propósito de rectificación.

Es posible que la redacción fuera de Ramos Loscertales, pero en la argumentación y el lenguaje se reconoce a Unamuno (que, por otra parte, firma el texto como rector, en nombre de la universidad). Asoma ya la caracterización de la guerra como internacional, pese a que en el título del mensaje se la designe aún como guerra civil. Así lo parece, en efecto, pero Unamuno había sostenido desde el comienzo de ésta que lo que se dirimía en suelo español era la supervivencia de la «civilización cristiana de Occidente». Por otra parte, la «ola» es una imagen de larga tradición en el estilo unamuniano, y la alusión a la «demencia colectiva» lleva asimismo su personalísimo sello. También parece suya la cuidadosa omisión de cualquier referencia al fondo político del conflicto, y la obsesión por atenerse a los hechos que, a su entender, deslegitiman y condenan al Gobierno, pero no a la República. Estaba, como siempre, falto de información. El 21 de septiembre se habían reunido en la finca que poseía en San Fernando el ganadero salmantino Antonio Pérez Tabernero los generales Cabanellas, Mola, Kindelán, Lecea y Queipo de Llano con la intención de erigir frente al «Gobierno de iure» otro en abierta ruptura con el sistema republicano. El 28, volverían a encontrarse en el mismo sitio, para nombrar a Franco, que esperaba en Cáceres la decisión de sus compinches, jefe del nuevo Estado y Generalísimo de los Ejércitos.

Sin embargo, algo debía de sospechar Unamuno, porque, al hispanista holandés Johan Brouwer, un conocido especialista en la literatura mística española que le visitó esos días en Salamanca, le confió su descontento con los militares, sosteniendo que «la cultura no puede encarnarse y florecer bajo un régimen militar». Despotricó después contra las beatas que acudían a presenciar los fusilamientos: «Estas muchachas, estas mujeres son peores que los hombres; estas vírgenes solteronas, estas fanáticas. Pasan la vida en celibato y ante el espectáculo de las ejecuciones sienten todo el placer que les fue negado». Pero todavía eran reproches muy genéricos o anecdóticos, que no implicaban una ruptura con los rebeldes. Lo que debió forzar un cambio radical en su conciencia fue un par de cartas que recibió el día de su cumpleaños o poco después, mientras un fuerte catarro lo retenía en cama. La primera, de la mujer de Atilano Coco, decía así:

Don Miguel: Soy la esposa del pastor evangélico y le voy a molestar una vez más.

Se acusa a mi esposo de masón y en realidad lo es, lo hicieron en Inglaterra el año 20 o 21; me dice que consulte con usted qué es lo que tiene que hacer; mi esposo, desde luego, no ha hecho política de ninguna clase; le hicieron eso porque sabe usted que en Inglaterra casi todos los pastores lo son, y muchos también en España; en Inglaterra lo es el rey y también el jefe de las iglesias anglicanas. En España he oído que lo son algunos generales; no sé lo que habrá de verdad en esto.

Creo que esto pasará al Gobierno Militar, y sí quisiera que usted cuando pudiera se informase de algo, o que dé alguna luz sobre esto. Perdone que le moleste hasta en la cama; que mejore usted y Dios le premie todo lo que por nosotros está haciendo.

La segunda carta era de Ana Carrasco, la viuda de Casto Prieto Carrasco, el alcalde republicano asesinado por los falangistas, y estaba fechada el mismo día 29:

Muy señor mío: después de saludarle atentamente y desearle salud en compañía de sus hijos; paso a comunicarle: El objeto de la presente es participarle a Vds. en la situación tan desastrosa que con la muerte de mi marido, q. e. D., nos ha dejado, a mis hijos y a mí, y confiando en la amistad que unía a Vds. con mi marido por eso me atrevo a dirigirme a Vds. para que interceda siquiera por mis hijos, para que éstos terminaran sus carreras.

El dador de ésta Don Juan López mi sobrino, le explicará a Vds. si no le sirve de molestia, la situación tan crítica en que la muerte de mi marido nos ha dejado.

La carta iba acompañada de una nota, escrita quizá por el sobrino de Ana Carrasco, en la que se detallaban las cantidades que el marido de ésta adeudaba a particulares y bancos y que sumaban sesenta y seis mil pesetas, más intereses. Es lógico que a Unamuno le conmocionara su lectura. Le revelaba la tragedia familiar que había detrás de cada asesinato, y aunque sus discrepancias con Prieto Carrasco y su odio al partido de éste, que era el de Azaña, hubieran inhibido en él la compasión por su antiguo amigo —hasta el punto de permitirle escribir aquella nota abominable, «Prieto en las calderas de Pedro Botero»—, la súplica de su viuda lo ponía ante el horizonte de las exigencias éticas ineludibles, compendiadas en la parábola del samaritano que Atilano Coco le había recordado en su carta. Sintió el apremio de socorrer a la familia de Prieto, pero más urgente aún era salvar al pastor de un destino ya escrito desde que se conoció su condición de masón, causa suficiente en esos días para fusilar a cualquiera, cuánto más si a ella se añadía la de hereje y maestro de herejes.

A comienzos de octubre ya no cabía duda acerca del carácter de las fuerzas que iban a combatir en suelo español en defensa de la civilización cristiana de Occidente. Hitler envió a España al general de la Luftwaffe Hugo Sperrle, al frente de la Legión Cóndor, y designó como embajador del III Reich ante el Gobierno de Franco al general Wilhelm von Faupel, un fanático nazi que había asesorado a diversas dictaduras militares latinoamericanas. El día 4 se leyó en las emisoras rebeldes el decreto de nombramiento de Franco como Generalísimo y se le comenzó a denominar Caudillo, una variante castrense de los títulos al uso entre los dirigentes fascistas (Führer, Duce, Conducator, etcétera). El 6, Franco llegó a Salamanca con su mujer y su hija. Se instaló en el palacio episcopal, que le cedió el obispo Pla y Deniel. Unamuno se apresuró a pedirle audiencia, pero, aunque Franco accedió a recibirle, no obtuvo resultado alguno en su mediación a favor de Coco. González Egido supone que el Caudillo le hizo vagas promesas y lo despidió con buenas palabras, pero lo cierto es que no se sabe cómo transcurrió la entrevista (pocos minutos antes, Franco había estado departiendo con el embajador de Alemania en Lisboa y debió de escuchar a Unamuno con la cabeza en otra parte). Miguel salió del palacio francamente irritado, y nunca mejor dicho. No mejoró mucho su humor cuando supo, el día 10, que en la misa solemne celebrada por el obispo en la iglesia de la Adoración de los Reyes, a la que habían asistido el general Varela y Carmen Polo de Franco, el dominico o pleonasmo Guillermo Fraile había largado un sermón contra la generación del 98, frente a la que exaltó la figura del general Primo de Rivera. Se trataba, claro está, de una homilía destinada a humillar públicamente a Unamuno. El día siguiente los periódicos de Salamanca publicaron la primera parte de la carta pastoral del obispo, «Las dos ciudades», en la que, recurriendo a san Agustín, presentaba la guerra civil como un episodio de la inacabable lucha de la Ciudad de Dios contra la del Maligno, y proponía elevar la sublevación contra la República al rango de Cruzada.

Se entiende, pues, que Unamuno rogara al vicerrector Esteban Madruga que lo representara en la misa que debía preceder al día siguiente, 12 de octubre, al acto solemne que, como celebración del Día de la Raza, iba a tener lugar en el paraninfo de la universidad. Los eclesiásticos le habían puesto de mal talante, y no es difícil interpretar su ausencia en la ceremonia religiosa como un gesto deliberado de desaire a Pla y Deniel. A la pregunta de Madruga sobre si pensaba tomar la palabra en el acto académico, contestó: «No, no quiero hablar, pues me conozco cuando se me desata la lengua». Franco declinó la invitación a presidir el acto académico y delegó en Unamuno su representación.

El día 12, Miguel salió directamente hacia el rectorado, sin pasar por la iglesia. Era un día caluroso, a pesar de lo cual se había puesto sobre el traje un chaquetón invernal cruzado, de anchas solapas. En uno de los bolsillos de la chaqueta guardaba la carta de la mujer de Atilano Coco. Se revistió con la toga y la muceta negras de rector, y se puso al cuello la medalla de la universidad. Después, entró en el paraninfo y saludó (hay que suponer que no con muy buenos humos) a los otros componentes de la mesa presidencial —el general Millán Astray, el presidente de la Audiencia, el obispo y la mujer de Franco— y se sentó en el sillón de presidencia, con Pla y Deniel a su izquierda y Carmen Polo a su derecha. El recinto estaba lleno hasta los topes por una multitud variopinta: oficiales de la Legión, falangistas uniformados, curas y frailes, profesores con sus ropones académicos y las fuerzas vivas de la ciudad. Junto a la mesa se sentaron los oradores que iban a intervenir, y detrás, armas en mano, las escoltas de Millán Astray y de Carmen Polo.

Unamuno sacó del bolsillo la carta de la mujer del pastor y comenzó a escribir en su reverso los apellidos de los cuatro oradores, en el orden en que debía darles la palabra: Ramos (José María Ramos Loscertales), Beltrán de Heredia (el historiador dominico Vicente Beltrán de Heredia y Ruiz de Alegría, alavés de Audícana), Maldonado (Francisco Maldonado, catedrático de Literatura Española e hijo de su antiguo amigo Luis Maldonado), y Pemán (José María Pemán, el escritor falangista). Habló primero Ramos Loscertales, que hizo un canto al imperio español y terminó su discurso a voz en grito: «¡Estudiantes salmantinos, entráis en la vida cuando se ha hecho milicia!». Beltrán de Heredia fue, según González Egido, el más comedido de los oradores. Habló de los teólogos de la Universidad de Salamanca en los tiempos del descubrimiento y conquista de América, y especialmente de la obra de su coterráneo y asimismo dominico Francisco de Vitoria. La intervención más agresiva fue sin duda la de Maldonado, que insertó en un plúmbeo discurso con pretensiones filosóficas un furioso ataque contra catalanes y vascos: «El impulso soberano hacia la anarquía, que movilizó las masas coloniales al servicio de catalanes y vascos, partió de éstos, estaba preparado por éstos, los mayores en riqueza y responsabilidad, y explotadores del hombre y del nombre español, los cuales a costa de los demás han estado viviendo hasta ahora, en medio de este mundo necesitado y miserable de la postguerra en un paraíso de la fiscalidad y de los altos salarios». También según González Egido, Millán Astray, al finalizar el discurso de Maldonado, se habría puesto en pie para lanzar el viva legionario a la muerte y los gritos de «España, Una, Grande, Libre», que habrían sido coreados por los asistentes.

Unamuno permanecía silencioso y como ensimismado, escribiendo notas en el reverso de la carta. Dio la palabra a Pemán, que divagó sobre el glorioso pasado de la España imperial, concluyendo, para no ser menos que Ramos Loscertales, con otra breve arenga bélica a los estudiantes: «Muchachos de España: hagamos cada uno en cada pecho un Alcázar de Toledo». Entonces, Unamuno, contra lo que se había anunciado, comenzó a hablar:

Estáis esperando mis palabras. Me conocéis bien y sabéis que soy incapaz de permanecer en silencio. A veces quedarse callado puede interpretarse como aquiescencia. Había dicho que no quería hablar, porque me conozco; pero se me ha tirado de la lengua y debo hacerlo. Se ha hablado aquí de guerra internacional en defensa de la civilización cristiana; yo mismo lo he hecho muchas veces. Pero no, la nuestra es sólo una guerra incivil. Nací arrullado por una guerra civil y sé lo que digo. Vencer no es convencer y hay que convencer sobre todo, y no puede convencer el odio que no deja lugar para la compasión; el odio a la inteligencia, que es crítica y diferenciadora, inquisitiva, mas no de inquisición.

Quiero hacer algunos comentarios al discurso, por llamarlo de algún modo, del profesor Maldonado. Dejaré de lado la ofensa personal que supone su repentina explosión contra vascos y catalanes, llamándoles la Anti-España; pues bien, con la misma razón pueden ellos decir otro tanto. Y aquí está el señor obispo que, lo quiera o no lo quiera, es catalán, nacido en Barcelona, para enseñaros la doctrina cristiana, que no queréis conocer, y yo, que como sabéis, nací en Bilbao, soy vasco y llevo toda mi vida enseñándoos la lengua española, que no sabéis. Eso sí es Imperio, el de la lengua española, y no[…]

Ésta es la versión de la intervención de Unamuno que dio en su día Emilio Salcedo y que sigue literalmente González Egido. La de los Rabaté difiere en poco:

Se ha hablado de guerra internacional en defensa de la civilización cristiana occidental; una civilización que yo mismo he defendido otras veces. Pero la de hoy es sólo una guerra incivil. No la guerra civil que de niño viví con el bombardeo de mi Bilbao, una guerra doméstica. Conquistar no es convertir. Vencer no es convencer y no puede convencer el odio que no deja lugar para la compasión, no puede convencer el odio a la inteligencia que es crítica y diferenciadora, inquisitiva y no de inquisición.

Dejaré de lado la ofensa personal que supone en un discurso la explosión personal contra vascos y catalanes, llamándoles la Anti-España, pues con la misma razón pueden ellos decir otro tanto. Y aquí está el señor obispo que, lo quiera o no, es catalán, nacido en Barcelona, para enseñaros la doctrina cristiana que ignoráis. Y yo, un vasco, llevo toda la vida enseñándoos la lengua española que muchos desconocen. España es un manicomio suelto. Bolchevismo y fascismo son las dos formas —cóncava y convexa— de una misma y sola enfermedad mental.

Hoy no celebramos una Fiesta étnica, celebramos el día de la lengua, eso sí es Imperio, el de la lengua española, hablada por Rizal, tan español como sus verdugos, vencido, sí; convertido, acaso, pero convencido, no…

La de Salcedo era ya, sin embargo, una versión facticia, compuesta a partir de los recuerdos personales de Madruga, Maldonado y Pemán y de los de su amigo Juan Crespo, que ese día formaba parte de la escolta de Carmen Polo. Es una versión que contaba además con la aprobación de César Real de la Riva, catedrático que asistió al acto, y de Felisa Unamuno Lizárraga, que no lo hizo, pero que había oído a su padre el relato de los hechos. Salcedo rechazaba explícitamente la versión que ofrecía de éstos Luis Portillo en su artículo «Unamuno’s Last Lecture», que publicó en su día Horizon, la revista de Cyril Connolly, y que éste incluyó en la selección The Golden Horizon (Londres, Weinfeld and Nicholson, 1953, pp. 397 y ss.). En esta última se apoyó la de Hugh Thomas en The Spanish Civil War (1961), que terminaba del modo siguiente:

Pero ahora… acabo de oír el necrófilo e insensato grito «¡Viva la muerte!». Y yo, que he pasado mi vida componiendo paradojas que excitaban la ira de algunos que no las comprendían, he de deciros, como experto en la materia, que esta ridícula paradoja me parece repelente. El general Millán Astray es un inválido. No es preciso que digamos esto con un tono más bajo. Es un inválido de guerra. También lo fue Cervantes. Pero, desgraciadamente, en España hay actualmente demasiados mutilados. Y, si Dios no nos ayuda, pronto habrá muchísimos más. Me atormenta el pensar que el general Millán Astray pudiera dictar las normas de la psicología de la masa. Un mutilado que carezca de la grandeza espiritual de Cervantes es de esperar que encuentre un terrible alivio viendo cómo se multiplican los mutilados a su alrededor.

Éste es el templo de la inteligencia. Y yo soy su sumo sacerdote. Estáis profanando su sagrado recinto. Venceréis, porque tenéis sobrada fuerza bruta. Pero no convenceréis. Para convencer, hay que persuadir. Y para persuadir necesitaríais algo que os falta: razón y derecho en la lucha. Me parece inútil pediros que penséis en España. He dicho.

Luis Gabriel Portillo Pérez (1907-1993) fue catedrático de Derecho Civil en Salamanca, poeta y destacado militante azañista. Se exilió en Londres (su hijo, Michael Portillo, es un importante político conservador británico). Los párrafos anteriores pertenecen por completo a su inspiración fantasiosa, y su inverosimilitud salta a la vista por poco que se considere la situación reinante en el paraninfo salmantino aquel 12 de octubre de 1936. Unamuno no tuvo la oportunidad de pronunciar un discurso tan extenso y literario. Soltó, sencillamente, las dos o tres ideas que le rondaban obsesivamente por la cabeza, a saber, que la guerra se había convertido en una guerra incivil; que el odio no deja lugar a la compasión (pensaba en el pobre Atilano Coco, sin duda) y que la inteligencia nada tiene que ver con la Inquisición. En su réplica algo más meditada a Maldonado, aprovechó para lanzar un sarcasmo contra el obispo, que, evidentemente, no estaba a lo que tenía que estar; es decir, a enseñar la doctrina cristiana a los que no querían conocerla. Era su reproche favorito a los obispos desde los años en que se enfrentó, recién llegado a Salamanca, con Tomás Cámara. Los fragmentos sobre bolchevismo y fascismo y las alusiones a Rizal que consignan los Rabaté parecen estar de sobra en una intervención que tenía que ser necesariamente clara y concisa, no cóncava ni convexa, y que terminó ahogada en un pandemónium. Millán Astray, que había pedido a gritos el uso de la palabra sin que Unamuno se lo concediera, se puso en pie y gritó «¡Mueran los intelectuales!» y «¡Viva la muerte!». Si Unamuno intentó responderle, su voz, débil y aguda, se perdió entre los insultos y berridos de los asistentes. Carmen Polo de Franco, viendo que Miguel corría peligro, lo tomó del brazo e indicó a su escolta que les abriese camino hasta la puerta por en medio de la muchedumbre vociferante de legionarios, militares y civiles, mientras los falangistas saludaban brazo en alto. Ésta es, al menos, la versión que ha llegado hasta nosotros.

Sin embargo, si observamos bien la fotografía tomada a la salida del acto, observamos algunos detalles incongruentes con este relato. Unamuno viste el chaquetón de anchas solapas, lo que significa que le había dado tiempo a despojarse del ropón académico. La huida del paraninfo no debió de ser tan precipitada como se ha descrito. La mujer de Franco no aparece en la instantánea (debe de hallarse ya dentro del automóvil, cuya puerta aparece abierta, como esperando a que Unamuno entre), pero a la izquierda del rector, bien visible, se encuentra Pla y Deniel, lo que invita a pensar que el obispo tomó también parte en el salvamento de Unamuno. Ahora bien, lo más sorprendente son los ademanes de los falangistas que lo rodean levantando el brazo. Es evidente que están gritando (¿o cantando?), pero sus rostros no miran, salvo alguna rara excepción, al viejo rector. Sus rostros no están crispados; en todo caso, algunos reflejan preocupación. ¿Y si lo estuvieran protegiendo, evitando que se pusiera al alcance de los legionarios o de la furia vengativa de los franquistas salmantinos? Tal vez esta hipótesis explique lo que fue la conducta posterior de los falangistas hacia Miguel.

Por la tarde, Unamuno acudió al casino, como era su costumbre. Algunos de los socios se levantaron al verlo entrar y salieron precipitadamente, como si les espantara la presencia de un apestado. Otros comenzaron a insultarle. Unamuno se sentó en un sillón, como si no pasara nada, hasta que uno de sus habituales contertulios, el concejal Tomás Marcos Escribano, que había tratado en vano de evitar el abucheo, se acercó a él y le dijo: «No debió usted venir, don Miguel. Sentimos lo que ha pasado hoy en la universidad, pero no debía haber venido esta tarde al casino». Avisado por algún otro de los socios, su hijo Rafael se presentó en la sala, tomó suavemente a Unamuno por el brazo y le convenció para que volviera a casa. Pero, al advertir Miguel que pretendía sacarle por una de las puertas laterales, que daba a la calle del Concejo, se desasió con brusquedad y salió, seguido de su avergonzado vástago, por la puerta principal. El día siguiente, 13 de octubre, el Ayuntamiento, a propuesta del concejal Andrés Rubio Polo, lo expulsa de la corporación, desposeyéndole además del título de alcalde honorífico. El 14, en sesión extraordinaria, el claustro de la universidad lo destituye del cargo de rector vitalicio, lo borra de la nómina de profesores y suprime la cátedra a la que se había dado su nombre. El día 16, toda la prensa salmantina publica un editorial en desagravio de Millán Astray, alabando su actuación en el paraninfo. El 18, el general legionario pronuncia un virulento discurso en la inauguración de un cuartel de requetés, amenazando con fulminar a los intelectuales desafectos a la rebelión. No era difícil adivinar a quién se refería.

El 19 de septiembre llega a Salamanca el novelista griego Nikos Kazantzakis, como enviado especial del diario conservador ateniense Kathimeriní. El 20, envía a Unamuno, desde el Gran Hotel, una solicitud de entrevista en francés: «Le suplico, querido maestro, que me conceda unos instantes. Llegué ayer tarde de Grecia para verle a Vd. Sus admiradores helenos esperan con ansiedad su voz capaz de guiarles en este terrible momento que atraviesan España y la humanidad. Con la esperanza de que tenga a bien señalarme un momento para recibirme, le ruego que acepte, querido maestro, mis saludos más respetuosos». Unamuno le contesta el 21, en una tarjeta de visita: «Puede usted, mi querido señor, venir a verme a la hora que usted quiera. Yo no salgo de mi casa. Creo la mejor a las 4 de la tarde». Ese mismo día, Kazantzakis visita a Miguel y permanece en su compañía varias horas. Hablan de asuntos varios. Al griego, admirador de San Manuel Bueno, mártir, le interesa la visión religiosa de Unamuno. Pero le impresiona sobre todo la insondable desesperanza que percibe en éste. Antes incluso de empezar la conversación, Unamuno le confiesa:

¡Estoy desesperado por lo que sucede aquí!: guerras, matanzas, incendios de iglesias, ceremoniales, banderas rojas y estandartes de Cristo… ¿Por qué cree usted que sucede, porque los españoles tienen fe, unos en la religión de Lenin y otros en la de Cristo? ¡No! ¡No! Escuche, preste atención a lo que voy a decirle: Todo eso pasa porque los españoles no creen en nada. ¡En nada! ¡En nada! Están desesperados. Esta palabra no existe en ningún otro idioma del mundo. Porque ninguna nación, aparte de la española, tiene este sentido. Desesperado es el que sabe muy bien que no tiene dónde agarrarse, que no cree en nada, y como no cree en nada le posee la rabia.

Este tema del nihilismo y la desesperación de los españoles es nuevo, e incluso Kazantzakis cree ver en él un trasunto de la situación espiritual de Unamuno, incapaz ya de creer en causa alguna. El resto de la entrevista abunda en motivos que ya conocemos. En el de la rebelión modernista contra la modernidad, por ejemplo:

El pueblo español se ha vuelto loco. No solamente el pueblo español, sino todo el mundo hoy. ¿Por qué? Porque el nivel espiritual de la juventud de todo el mundo se ha deteriorado. No sólo desprecian el espíritu sino que lo odian. ¡Odio, odio por el espíritu! Ésta es la característica de los jóvenes de hoy en todo el mundo. Quieren deportes, acción, guerra, lucha de clases. ¿Por qué cree usted que quieren estas cosas? Porque odian el espíritu. Dicen que quieren basarse en la realidad, les dan asco, dicen, los romanticismos, los sentimentalismos y las ideas abstractas. ¿Por qué cree usted? Porque odian el espíritu. ¡Yo conozco bien a los jóvenes de hoy, a los modernos!

Pero precisamente este rechazo modernista del mundo moderno le induce a expresar nuevamente su confianza en los generales sublevados, a pesar de la trifulca que acaba de sostener con Millán Astray. Tratando a la desesperada de agarrarse él también a alguna esperanza mínima, repite ante Kazantzakis, con voz «cansada y triste» lo que ha sido su cantilena desde hace meses:

En este momento crítico que está atravesando España, yo sé que debería estar junto a los soldados. Son ellos los que nos salvarán, los que impondrán el orden. Los otros nos han traído la anarquía y la barbarie. Franco y Mola son prudentes y tienen rectitud moral. Quieren el bien del país, son sencillos y equilibrados. Saben lo que significa la disciplina, y saben imponerla. No haga caso, no me he vuelto de derechas, no traicioné la libertad. Pero, por ahora, es absolutamente necesario imponer el orden. Después me levantaré y empezaré a luchar de nuevo por la libertad, absolutamente solo. No soy ni fascista, ni bolchevique. Estoy solo.

Y quizás, al pronunciar esta última frase, Miguel se dio cuenta al fin de su tragedia. En realidad, no estaba con nadie, ni con los soldados. Éstos, Franco y Mola, no lo querían ya consigo. No les servía para nada, después del escándalo del paraninfo. Pero tampoco iban a matarle, porque pasarlo por las armas o darle el «paseo» atraería sobre el bando rebelde una condena mucho más amplia que la que le había reportado el asesinato de García Lorca. Unamuno era un símbolo de muchas cosas, de la vieja cultura europea y del liberalismo, entre otras. Cobró conciencia repentinamente de su absoluto aislamiento. Se puso en pie y exclamó: «¡Estoy solo! ¡Solo como Croce en Italia!», y dio por terminado el encuentro. Había encontrado un término de comparación, aunque no le sirviera para nada. Croce, él mismo, eran tristes pecios del naufragio de una época y de un mundo, el del liberalismo. Kazantzakis lo entendió así. Su entrevista con Unamuno no se publicaría hasta dos meses después, el 14 de diciembre.

Franco firmó el día 22 el decreto de destitución de Unamuno. El 23, fusilaron en el barranco de Víznar al antiguo amigo y discípulo de Miguel, Salvador Vila Hernández, rector de la Universidad de Granada, al que habían detenido en Salamanca días después del alzamiento. La mujer de Vila, Gerda Leimdöfer, alemana y judía, fue indultada en último extremo por intercesión de Manuel de Falla, pero la obligaron a bautizarse en la cárcel (Unamuno no tuvo noticia de ello hasta el 26 de noviembre). A finales de octubre, recibió una carta, con fecha del 25, de la mujer de un preso republicano de León, Manuel Santamaría Andrés, rogándole que hiciera algo para evitar la ejecución de su marido. Pero ya era tarde para los arranques humanitarios. No había aldaba alguna a la que llamar. Desde el punto de vista de los militares, Unamuno se había convertido en un problema engorroso. No podían eliminarlo ni encarcelarlo, pero tampoco permitirle marchar al exilio. Con el pretexto de evitarle disgustos con el vecindario, le pusieron un policía a la puerta de la casa de Bordadores, cuya función real era impedir que escapara de Salamanca, posibilidad ésta que Miguel barajó, pensando quizá en huir a Inglaterra desde un puerto portugués.

Ahora bien, no era la misma la actitud hacia Unamuno en todos los sublevados. Pese a todas las lindezas que había dicho y escrito de ellos, los falangistas decidieron tomarlo bajo su protección. El 13 de octubre, Francisco Bravo había escrito a Fernando Unamuno recomendándole ir cuanto antes a Salamanca y convencer a Miguel de que se abstuviera de gestos y actuaciones que pudieran irritar aún más a los militares. «Sería doloroso —terminaba su carta— que a tu padre, cuya contribución al movimiento nacional es tan significativa y magnífica, sobre todo para el Extranjero, pudiera sucederle algún incidente desagradable». Aunque el estilo parece desafortunadamente amenazador, Bravo temía realmente por la vida de Unamuno.

Los falangistas estaban descontentos por lo que interpretaban como intentos de controlarlos y desvirtuar su doctrina por parte de los militares y la derecha católica, aprovechando la ausencia del fundador, preso en la cárcel de Alicante. Pero, además, los intelectuales de Falange admiraban a Unamuno, al que consideraban un pensador nacionalista-revolucionario. Su gresca en el paraninfo, lejos de disgustarles, había entusiasmado a muchos de ellos, porque se había atrevido a plantar cara a la derecha tradicional. Así que se acostumbraron a visitar al viejo réprobo y a acompañarlo en sus paseos, sin preocuparse del policía que los seguía a prudente distancia. González Egido es algo injusto con ellos cuando afirma que sólo querían sacarle un material de primera clase para sus futuras memorias de guerra. Eso también es cierto, pero vendría después. Víctor de la Serna, Antonio Obregón y una nutrida cohorte de escritores falangistas asediaron amorosamente a Unamuno después de que éste cayera en desgracia. A Miguel le repugnaba el fascismo, y no les hizo en tal sentido concesión alguna, pero con alguien tenía que pegar la hebra.

El día 28, Esteban Madruga fue nombrado rector de la Universidad de Salamanca. Por entonces llegan a Salamanca los hermanos Jean y Jérôme Tharaud, secretarios de Maurice Barrès, a los que Unamuno entrega un escrito que se publicaría el 10 de diciembre en la revista Candide. Si sus devotos falangistas lo hubieran visto se habrían deprimido. Unamuno volvía en él a ensalzar a los militares, previniéndolos contra las maniobras de aquellos que querían implantar en España un régimen totalitario de signo fascista. Parecía, en efecto, que fuese incapaz de tocar otra melodía en público. En privado, como veremos, era otra cosa.

El 1 de noviembre Unamuno concedió una entrevista al escritor surrealista francés Georges Sadoul, futuro historiador del cine y redactor, por entonces, de Lettres Françaises. Las simpatías de Sadoul, que terminaría militando en el comunismo, estaban con la República. Unamuno no podía esperar de él la comprensión que le habían mostrado Kazantzakis y los Tharaud, pero intuía que Sadoul estaba interesado en arrancarle alguna declaración contra los rebeldes. Le explicó que había dado su apoyo a éstos por tratarse de un movimiento «profundamente popular», secundado por partidos muy distintos; no sólo por tradicionalistas y falangistas, sino por monárquicos liberales y republicanos que no quisieron entrar en el Frente Popular. Sin embargo, añadió:

Falange comienza a absorber a todos los demás partidos y pretende dictar el régimen futuro. Y yo, por haber manifestado el temor que esta oposición de los partidos pudiese todavía aumentar el terror, es decir, este temor que tiene España de sí misma y hacer más difícil la verdadera paz, por haber dicho que vencer no es convencer, ni conquistar es convertir, el fascismo español ha hecho que el Gobierno de Burgos, que me había restituido en mi rectorado… por toda la vida con elogios, me haya destituido también de mi cargo sin haberme oído, ni dado ninguna explicación. Y esto, es claro, me permite juzgar de una manera muy positiva lo que pasa.

Unamuno acertaba sólo parcialmente. Es verdad que Falange, como fuerza totalitaria, aspiraba a hacerse con todo el poder del Estado e instaurar un régimen de partido único, como en Alemania e Italia, pero Franco tenía otros planes. Falange le serviría para consolidar su poder personal, pero no iba a dejar el Estado en sus manos. Contaba con lograr un equilibrio entre el Ejército, la Iglesia, la vieja clase dirigente de la monarquía y los falangistas, a los que confiaría los sindicatos y la política social, pero nada más. El joven Primo de Rivera, en la cárcel, temía algo así: que los militares favorecieran a las oligarquías reaccionarias, subordinándoles una Falange domesticada, y otro tanto pensaba Manuel Hedilla, su sustituto al frente del partido. No era Falange la que estaba influyendo en el Ejército y en el Gobierno de Burgos. Ocurría todo lo contrario, pero, ante Sadoul, Unamuno necesitaba sentar plaza de antifascista. Por otra parte, como ya había ocurrido en 1914 cuando fue destituido por vez primera del rectorado, atribuía su cese a oscuras conspiraciones palaciegas. Por eso, aunque Franco había firmado el decreto que le arrebataba el cargo, se resistía a la explicación más sencilla y evidente: es decir, que había ofendido en público al más estimado compañero de armas del Caudillo, comprometiendo a la universidad, de donde había partido la iniciativa de la destitución, para aplacar al general legionario. ¿Acaso imaginaba Unamuno que, tras el escándalo del 12 de octubre se le iba a mantener en el puesto? Los jefes alzados de 1936 no eran los acomplejados militares del periodo alfonsino, ya no era posible desafiarlos y quedar impune. En la decisión de destituirle, los falangistas no habían pintado nada. Pero cargarles con la responsabilidad le permitía, en efecto, «juzgar de una manera muy positiva» lo que pasaba; es decir, sostener el relato que le justificaba, conservarlo incólume: los militares rebeldes eran honrados liberales; los malos de la película eran los de Falange.

Ahora bien, se dejaba acompañar por los jóvenes de camisa azul en los pocos ratos que dedicaba a pasear por la ciudad y, sobre todo, por las afueras. Sin aquéllos, le habría resultado un suplicio salir a la calle, expuesto de continuo a lo que Bravo llamaba incidentes desagradables. La mayor parte del tiempo, sin embargo, la pasaba en casa, jugando con su nieto Miguel Quiroga o añadiendo poemas al Cancionero. Una de las pocas visitas habituales era la de su antiguo enemigo Diego Martín Veloz, ahora presidente de la Diputación, con quien desarrolló algo parecido a una amistad basada en recuerdos comunes de sus lejanas peleas políticas. El frente también quedaba lejos, y aunque Salamanca seguía expuesta a las incursiones de la aviación republicana, que el 2 de noviembre atacó el aeródromo militar y el 15 dejó caer algunas bombas en la ciudad, cada vez era más patente la superioridad rebelde en el aire, sobre todo desde que ese último día entró en combate la Legión Cóndor. Los ataques de los aviones leales se limitaban a objetivos militares. La torre de Monterrey, que en sus visiones de pesadilla se le había aparecido como un montón de ruinas humeantes, permanecía en pie. La grisalla cotidiana iba apoderándose de aquella ciudad de retaguardia, tan distinta de la Bilbao sitiada de su infancia, a pesar de que no cesaban los fusilamientos de «rojos».

El 16 de noviembre escribe a su traductora italiana, Maria Garelli, y por primera vez arremete contra los militares en términos concretos, no teóricos: «Mas en tanto me iba dando cuenta de que los métodos de este gobierno militar ni eran civilizados, ni eran occidentales, ni cristianos, a las incalificables salvajadas de los métodos rojos se respondía con otras». Le dice que está preparando un libro sobre El resentimiento trágico de la vida. Escribe también, ese mismo día, al periodista italiano Lorenzo Giusso, repitiendo a éste su juicio sobre los militares, que a partir de ahora será el canónico. Añade que «cuando se acabe esta salvaje guerra incivil, vendrá aquí el régimen de la estupidización colectiva y del más frenético terror». Ya no tiene esperanza siquiera en un arreglo pacífico, y decide recluirse, no salir de casa, por no aguantar a los falangistas, con los que González Oliveros le aconseja que colabore enriqueciendo con su inteligencia el pobre ideario del partido. El 23, escribe a Esteban Madruga, comunicándole que no abandonará su casa, porque «me he percatado de que el pobrecito policía esclavo que me sigue —a respetable distancia— a todas partes es para que no escape —no sé a dónde— y así se me retenga en este disfrazado encarcelamiento como rehén no sé de qué, ni por qué ni para qué». En la misma carta, hace donación de su biblioteca a la Universidad de Salamanca.

Alemania e Italia habían reconocido, el día 18, el Gobierno de Franco, y dos días después, en Alicante, había sido fusilado José Antonio Primo de Rivera. Cuando Miguel se entera, el 26, del fusilamiento de Salvador Vila, acaecido un mes atrás, piensa que se trata de una venganza por la muerte del jefe falangista y escribe enfurecido a Francisco de Cossío, director de El Norte de Castilla, que en 1926, bajo la Dictadura, había compartido destierro con aquél y con Jiménez de Asúa en las Chafarinas: «Claro está que aun siendo hoy ya toda la falange algo inmundo, de verdugos demenciados, no comparo lo de aquí, la castellana con la andaluza. Lo de Andalucía es algo que pone espanto. De parte de los hunos —de los rojos— y de los hotros —de los blancos—. En el fondo es una locura colectiva con cierta base somática. Una epilepsia de la doble lepra española, la sífilis y la envidia, Lo de Málaga, Almería, Granada, Sevilla… es indecible. Esos degenerados andaluces con sus bizantinas pasiones de invertidos sifilíticos y de eunucos masturbadores. ¡Y eso se ampara en yugos y flechas! ¡Como en hoces y martillos!». Había abandonado toda prudencia. Era obvio que sus cartas podían ser interceptadas, poniendo en peligro a sus corresponsales. Pero ya no le importaba que se supiera lo que verdaderamente pensaba del bando que había escogido, ahora lo veía claro, equivocadamente.

15. Morir, soñar

González Egido supone que fue en noviembre cuando Unamuno empezó a escribir —en paralelo con los últimos poemas del Cancionero— el texto titulado El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y la guerra civil españolas. Carlos Feal Deibe, que preparó su edición en 1991, discrepaba de esta datación, así como de la de Salcedo, que adelantaba su comienzo hasta el 13 o 14 de octubre. Sea como fuere, parece innegable que utilizó anotaciones que fue haciendo desde los primeros días de agosto.

La transcripción que publicó Feal Deibe se debe a Miguel Unamuno Adarraga, hijo de Fernando, que afirma de ella: «Creo[…] (y Carlos Feal está de acuerdo) haber llegado a una versión final fiable al cien por cien[204]». No es así. Cualquiera que coteje con cuidado el manuscrito con la transcripción publicada advertirá errores desde la primera página. Algunos, graves, como el primero de todos. En la transcripción dice «Volverán los judíos, saduceos, marxistas a Esp.?»[205]. Escrito así, es una pregunta retórica (una afirmación) antisemita. Pero lo que Unamuno escribió en realidad fue «Volverán los judíos saduceos, marxistas a Esp?»[206], con una sola coma. No todos los judíos de la Antigüedad eran saduceos. Unamuno no teme el regreso de los judíos expulsos. Sólo expresa su preocupación por el retorno del saduceísmo travestido en marxismo.

Los saduceos fueron una secta del judaísmo antiguo, opuesta a los fariseos y relacionada con la casta de los sacerdotes del Templo, que no creía en la resurrección de los muertos, como se recoge en Mateo, 22, 23; Marcos, 12, 18 y Hechos, 23, 8. Viendo el contexto en el que aparece su mención en El resentimiento trágico de la vida se comprende muy bien su sentido; «Desesperación resignada. La resurrección de los muertos. Volverán los judíos saduceos, marxistas a Esp.? Spinoza. Se pierde la conc. de humanidad».

Feal se pregunta qué clase de obra es El resentimiento trágico de la vida, y contesta: «Como el subtítulo mismo indica, se trata de unas Notas sobre la revolución y guerra civil españolas, cuyos límites temporales registrados van del 2 de agosto al 26 de noviembre de 1936. Lo fragmentario de estas notas, donde las ideas no hacen más que abocetarse y se salta sin transición de unas a otras, parece indicar que nos hallamos ante los materiales previos para componer un libro[207]». Y más adelante insiste, contra Salcedo: «Es, en fin discutible que las Notas puedan considerarse un libro, en el sentido convencional del término. Un libro empezado, en vez de un guión[208]». Pero el problema no es tan sencillo. Está claro que Unamuno creía haber escrito unas Notas (un esquema, un guión, como afirma Feal). La cuestión es otra: ¿qué escribió en realidad, con independencia de lo que él creyera estar escribiendo? En mi opinión, no hay duda: escribió un poema. Un gran poema modernista (en el sentido europeo), comparable a los mejores poemas del modernismo de entreguerras. Poemas como The Waste Land, de Eliot, donde, para decirlo con palabras de Feal Deibe, «las ideas no hacen más que abocetarse y se salta sin transición de unas a otras». ¿Qué inconveniente hay para considerar El resentimiento trágico de la vida como un poema? ¿El subtítulo? Éste sólo nos indica la intentio auctoris, pero, como sabemos, lo que el autor cree escribir no determina el género de lo escrito. Fernando de Rojas creía escribir una tragicomedia y escribió una novela, Cervantes creía escribir un libro de caballerías para acabar con los libros de caballerías y escribió una novela, James Mcpherson creía escribir un poema épico y escribió una novela, como advirtió Hegel. El modernismo, a este respecto, fue más fecundo en resultados paradójicos que cualquier movimiento anterior. Lo que determina el género de un texto no es cómo se escribe, sino cómo lo leemos. Una buena novela modernista puede estar escrita en ottava rima, como el Byrne de Anthony Burgess.

¿Qué otros obstáculos se oponen a incluir tales supuestas Notas en el género poético? ¿Su condición de prosa? ¿Su irregularidad métrica? ¿Su fragmentarismo? Las fronteras entre poesía y prosa desaparecen en el modernismo: la buena poesía es buena prosa, advirtió Auden. Y la prosa tiene su métrica. Del fragmentarismo, mejor ni hablemos. El poema modernista es un mosaico de imágenes rotas: These fragments I have shored against my ruins (Eliot). ¿Que el hilo del discurso se rompe no pocas veces, que el pensamiento apenas se esboza en otras, que abundan las abreviaturas? Quienes otorgan pertinencia a estas objeciones deberían leer los Cantos de Pound, o mejor aún, los poemas de Pasolini, concatenaciones de anacolutos en muchos casos. Obras por definición abiertas, según la interpretación que Umberto Eco hace del modernismo.

El resentimiento trágico de la vida recurre a los procedimientos habituales en los poemas canónicos del siglo XX: el collage, por ejemplo. Citas interpoladas de Sófocles, de los Evangelios, de Racine, de Shakespeare (como en Eliot), de Alfieri. Y elementos rupturales tomados de las vanguardias, como los versos invertidos de la duodécima página del manuscrito: «Con un adiós a Dios se despedía / de la fe de su infancia abandonada». Sí, es un poema, un enorme poema trágico, el gran poema de la guerra civil española. Poema de la furia y del ruido, crónica del destazarse de la nación. Su estructura es el horror. Oración del ateo que prevé su muerte, dirigida al vacío. Salmo nacido de la desesperación: «Para qué escribo esto? Para remedio. No. / Para conocim. del mal. Si uno se muere / saber de qué se muere». Como poesía, ante El resentimiento trágico de la vida incluso los últimos poemas del Cancionero parecen ejercicios escolares, convencionales, de un Unamuno epígono de sí mismo.

El 1 de diciembre, Unamuno escribe a su amigo, el escultor bilbaíno Quintín de Torre Berástegui, al que la guerra había aislado en su casa de Espinosa de los Monteros, en pleno frente de combate. Le da noticia de lo ocurrido el 12 de octubre y del terror blanco en la retaguardia salmantina: «Aquí mismo se fusila sin formación de proceso y sin justificación alguna. A alguno porque dicen que es masón, que ya no sé qué es esto ni lo saben los bestias que fusilan por ello. Y es que nada hay peor que el maridaje de la mentalidad de cuartel con la de sacristía». El final tiene un tono agorero muy semejante al de la carta a Giusso:

Nuestro Bilbao; ¡nuestro pobre Bilbao! ¿Ha visto usted cosa más estúpida, más incivil, más africana que aquel bombardeo cuando ni estaba preparada su toma? Una salvajada —un método de intimidación, de aterrorización, incivil, africano, anticristiano y estúpido—. Y por este camino no habrá paz, verdadera paz. Paz en la guerra titulé a aquel mi libro poemático. Pero esta guerra no acabará en paz. Entre marxistas y fascistas, entre los hunos y los hotros, van a dejar España inválida de espíritu.

Cuando nos metimos unos cuantos —yo el primero— a combatir la dictadura primo-riberana (sic) y la monarquía, lo que trajo la república, no era lo que fue después, la que soñábamos no era la del desdichado Frente Popular y la sumisión al más desatinado marxismo y al más pseudolaicismo —¡aquellos imbéciles de radicales-socialistas!— pero la reacción que se prepara, la dictadura que se avecina, presiento que, pese a las buenas intenciones de algunos caudillos, va a ser algo tan malo, incluso peor. Desde luego, como en Italia, la muerte de la libertad de conciencia, del libre examen, de la dignidad del hombre. Hay que leer las sandeces de los que descuentan el triunfo.

El día 8, festividad de la Inmaculada, fusilaron en Salamanca a Atilano Coco. La fecha no fue escogida al azar: ¿qué forma mejor de celebrar dicha fiesta que matando un protestante de los que niegan que María naciera sin la mancha original? El 11 muere Pirandello y Miguel recibe carta de Quintín de Torre, que le cuenta supuestas barbaridades cometidas por los rojos con unos chicos de pueblos cercanos a Espinosa, a los que se dice que sacaron los ojos y cortaron las manos antes de darles muerte arrancándoles el corazón. La contestación de Unamuno, el día 13, podría considerarse su testamento político:

Acabo de recibir, mi querido amigo y co-bilbaíno, su nueva carta, y quiero contestarle arreo y sin dejar que se me enfríe el ánimo.

Me dice usted que su carta, como todas las que escribe desde ahí, van abiertas, que así lo recomiendan y es por la censura. Lo comprendo. Yo, por mi parte, cuando escribo calculo que esa censura puede abrir mis cartas, lo que naturalmente —usted me conoce— me mueve a gritar más la verdad que aquí se trata de disfrazar.

Le agradezco las noticias que me da, pero en cuanto a eso de que los rojos —color de sangre— hayan sacado los ojos y el corazón y cortado las manos a unos pobres chicos que cojieron (sic) no se lo creo. Y menos después de lo que me añade. Su «esto es cosa cierta» lo atribuyo, viniendo en carta abierta y censurada, a la propaganda de exageraciones y hasta de mentiras que los blancos —color de pus— están acumulando. Sobre cierta base de verdad.

Me dice usted que esta Salamanca es más tranquila, pues aquí está el caudillo. ¿Tranquila? ¡Quiá! Aquí no hay refriegas de campo de guerra, ni se hacen prisioneros de ellas, pero hay la más bestial persecución y asesinatos sin justificación. En cuanto al caudillo —supongo que se refiere al pobre general Franco— no acaudilla nada en esto de la represión, del salvaje terror, de retaguardia. Deja hacer. Esto, lo de la represión de retaguardia, corre a cargo de un monstruo de perversidad, ponzoñoso y rencoroso. Es el general Mola, el que sin necesidad alguna táctica, hizo bombardear nuestro pueblo. Ese vesánico no ha venido —al revés de Franco— si no (sic) a vengar supuestos agravios de tiempo de la dictadura primo-riberana (sic) y a satisfacer los odios carlistas de los que en las anteriores guerras civiles se ensañaron con nuestro Bilbao.

Ahora, sobre la base desgraciadamente cierta, de lo del Frente Popular, se empeñan en meter en él a los que nada con él tuvieron —tuvimos parte— y andan a vueltas con la Liga de los Derechos del Hombre, con masonería y hasta con los judíos. Claro está que los mastines —y entre ellos algunas hienas— de esa tropa no saben lo que es la masonería ni lo que es lo otro. Y encarcelan e imponen multas —que son verdaderos robos— y hasta confiscaciones y luego dicen que juzgan y fusilan. También fusilan sin juicio alguno. (Claro que los jueces carecen de juicio; estupidizados en general por leyendas disparatadas). Y «esto es cosa cierta» porque lo veo yo y no me lo han contado. Han asesinado, sin formación alguna de causa, a dos catedráticos de Universidad —uno de ellos discípulo mío— y a otros. Últimamente al pastor protestante de aquí, por ser… masón. Y amigo mío. A mí no me han asesinado todavía estas bestias al servicio del monstruo. Que pretendió que yo diera certificado de buena conducta, ¿a quién cree usted? A Martínez Anido, el vesánico.

Qué cándido y qué ligero anduve al adherirme al movimiento de Franco, sin contar con los otros, y fiado —como sigo estándolo— en ese supuesto caudillo. Que no consigue civilizar y humanizar a sus colaboradores. Dije, y Franco lo repitió, que lo que hay que salvar en España es la «civilización occidental cristiana» puesta en peligro por el bolchevismo, pero los métodos que emplean no son civiles, no son occidentales, son africanos —el África no es, espiritualmente, Occidente—, ni menos son cristianos. Porque el grosero catolicismo tradicionalista español apenas tiene nada de cristiano. Eso es militarización africana pagano-imperialista; y el pobre Franco, que ya una vez rechazó —si bien tímidamente— aquello de Primo de Ribera (sic) de «los de nuestra profesión y nuestra casta», refiriéndose a la oficialidad de carrera, que no es el ejército, como el clero no es la iglesia, el pobre Franco se ve arrastrado en ese camino de perdición. Y así nunca llegará la paz verdadera. Vencerán, pero no convencerán, conquistarán, pero no convertirán.

Lo que le digo desde ahora es que todos los buenos y nobles y patriotas españoles inteligentes, que sin haber tenido nada que ver con el Frente Popular, están emigrados no volverán a España. No volverán. No podrán volver como no sea a vivir aquí desterrados y envilecidos.

Ésta es una campaña contra el liberalismo, no contra el bolchevismo. Todo el que fue ministro en la República, por de derechas que sea, está ya proscrito. Hasta a Gil Robles —figúrese, ¡a Gil Robles!— le tienen desterrado. Unos días que pasó aquí, en su pueblo, hace poco, tuvo que estar recluido en casa de un amigo. Como yo estoy recluido en la mía.

Y basta.

Haga usted de esta carta el uso que le parezca y si el pobre censor de esa quiera verla que la vea y si le parece que la copie.

¡Pobre España! Y no vuelva a decir «¡arriba España!», que esto se ha hecho ya santo y seña de arribistas.

Reciba un abrazo de

Miguel de Unamuno

Salamanca, 13-XII-36

Ésta fue la última de sus versiones sucesivas de la guerra (in)civil, cada una de las cuales aprovechaba ciertos motivos de las anteriores, introducía otros nuevos y modificaba algunos, sobre todo los concernientes a las inculpaciones. Como se trata de la última, habrá que suponer que fue también la definitiva, aquella en la que siguió creyendo hasta el final. Como en las primeras, hace al Frente Popular responsable del estado de cosas que provocó la sublevación militar en defensa de la «civilización occidental cristiana», pero «sobre la base desgraciadamente cierta» de la culpa de los rojos (los hunos), los rebeldes (los blancos o los hotros) habrían a su vez impuesto un régimen de terror comparable al de aquéllos. El pronunciamiento, cuyo objetivo fue rectificar el rumbo de la República y salvar a España del bolchevismo, se habría convertido en una guerra abierta contra el liberalismo inspirada por Mola, que, resentido con los liberales desde los tiempos de la Dictadura, habría contagiado a todo el bando rebelde los viejos odios del carlismo. Los falangistas han desaparecido del escenario; ahora son Mola y los carlistas los responsables de la locura asesina en la retaguardia. De hecho, ya había comenzado a atenuar las responsabilidades de Falange en la primera carta a Quintín de Torre: «Parece que los desgraciados falangistas empiezan a reaccionar y a avergonzarse, si es que no a arrepentirse, del papel de verdugos que han estado haciendo, pero la hidrófoba jauría ahulla (sic) más que nunca». Era ya indudable para él que, cualquiera que fuese el resultado de la guerra, seguiría a ésta una dictadura brutal.

Pero ¿qué pensaba de Franco? Es difícil saberlo. Hasta noviembre parece haberlo considerado un liberal auténtico. Ahora se refiere a él con una expresión conmiserativa, «el pobre Franco», semejante a las que reserva en El resentimiento trágico de la vida para las víctimas asesinadas por los hunos y por los hotros: «Pobre deán de Toledo, Polo Benito! Pobre Arturo Pérez Marín! Pobre Prieto Carrasco! Pobre Beunza! Pobre teniente Castillo! Pobre Calvo Sotelo!» y «el pobre Salvador Vila». ¿Creía de verdad que Franco era una víctima de los manejos de Mola? Aparentemente, sí. Pero no le eximía de culpa, aunque fuera por omisión. Ante la represión de retaguardia, Franco se inhibe, «deja hacer». Como no consigue «civilizar y humanizar a sus colaboradores», éstos le arrastran por un «camino de perdición». Sin embargo, afirma seguir confiando en él. ¿Era sincero? Tenía suficientes datos para saber que a Franco no le arrastraba nadie, y que como jefe supremo de la rebelión era directo responsable del «salvaje terror» ejercido sobre los republicanos. ¿Podía aún creer, en serio, que a Franco le había sido imposible salvar a Atilano Coco del pelotón de fusilamiento? Sería estúpido suponerlo. El Caudillo no era un «supuesto caudillo», sino el equivalente a Hitler y a Mussolini, amo absoluto de vidas y haciendas, con poder ilimitado para decidir quién debía morir y quién debía seguir vivo. Creo que de esto, precisamente, de tener la certeza de que las cosas eran así, nacía la desafiante insolencia de Miguel ante la censura y las libertades que se tomaba, impensables en otro cualquiera, a la hora de insultar a los falangistas, a Millán Astray, a Mola, a Martínez Anido y al lucero del alba, a todos menos a Franco: en la seguridad de que el Caudillo había decidido que él, Unamuno, tenía que vivir; de que Franco era quien había evitado que su antiguo compañero legionario se resarciera del discurso del paraninfo de la única manera que sabía cobrarse las ofensas. Debía de imaginar que Franco había dicho a los que clamaban venganza algo así como «a Unamuno échenlo del ayuntamiento, de la universidad, del casino, de donde quieran, pero que nadie le toque un pelo». Y este supuesto, bastante lógico por otra parte, le daba suficiente garantía de que, por mucho que despellejara en sus cartas a todos los jefes rebeldes, su situación no iba a empeorar mientras no tratara a Franco del mismo modo, mientras hiciera de él la excepción.

El 2 de diciembre, un día después de la primera carta a Quintín de Torre, había escrito un poema muy revelador:

Fetiche de magia y rito

con oropel de misterio,

estofado en viejo mito

de momia de presbiterio.

Entre mentidas costillas

un barroco relicario,

un cajón de maravillas

de un fervor estrafalario.

Y, ¿eso es Cristo? ¡Mentira!

Es decir… «¿qué es la verdad?»

inquirió Poncio sin ira

y henchido de humanidad.

El estilo recuerda al Antonio Machado crepuscular, al de Los complementarios; por ejemplo, al apócrifo Jorge Menéndez de Salutación a los modernistas («Los del semblante amarillo / y pelo largo lucio, / que hoy tocan el caramillo, / son flores de patinillo, / lombrices de caño sucio»). Probablemente, aunque —como señala González Egido— la cristología poética unamuniana es abundante, lo escribió pensando en la imaginería religiosa de Quintín de Torre, que trataba de recuperar la tradición de las tallas procesionales del Siglo de Oro. Lo importante es ese «Poncio sin ira / y henchido de humanidad». A Unamuno debía de parecerle la situación de Poncio Pilato muy semejante a la de Franco. Como éste, el gobernador romano tenía la prerrogativa de condenar o salvar a los que llevaban a su presencia acusándolos de haber cometido un delito: «¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte?», le dice a Jesús (Juan, 19, 10). Pilato quería librar a Jesús de la muerte. A su modo, era un liberal avant le mot, alguien «sin ira y henchido de humanidad», pero cedió a las exigencias de los que querían crucificar al Nazareno. En mi opinión, Unamuno, en su carta última a Quintín de Torre, que, estaba seguro, sería leída por los censores y quizá copiada por éstos, lanzaba a Franco un mensaje desesperado, más o menos en estos términos: le tengo a usted por un hombre civilizado y humanitario, pero quienes le rodean no son una cosa ni la otra. Si sigue cediendo a la sed de venganza de sus colaboradores, se perderá usted sin remedio. Demuestre que es un verdadero liberal y, aunque haya consentido que asesinen a Prieto Carrasco, a Salvador Vila y a Atilano Coco, no deje que me maten.

No. Unamuno no moriría ante un paredón salmantino como Atilano Coco, ni «paseado», como Prieto Carrasco. La muerte no le llegó de noche, como él había predicho en uno de sus más famosos poemas, pero vino a la cita y a su hora. Era la tarde del último día del año 1936, en mitad de unas tristes navidades marcadas por la ausencia de sus hijos José y Ramón y de José María Quiroga. La mujer de éste, Felisa, había salido a ver los belenes de las iglesias con Miguelín. El viejo escritor estaba en su casa, sin más compañía que su criada, Aurelia, que planchaba en la cocina. Poco después de las cuatro recibió la visita de un joven abogado falangista de veintisiete años, Bartolomé Aragón Gómez, que venía del frente. Miguel le saludó animoso, afirmando sentirse mejor que nunca. Aragón no era todavía marqués de Campo Santo, título al que accedería por su matrimonio con su heredera, Pilar de Pineda y Cabanellas. De haberlo sido ya, aquel 31 de diciembre de 1936, Unamuno debería haberse puesto en guardia. ¿Dónde había leído, asociadas, las palabras marqués y camposanto? Ah, sí. En Luces de bohemia, de su querido Valle-Inclán. Rubén Darío y el Marqués de Bradomín se encuentran en el cementerio del Este, tras el entierro de Max Extrella:

RUBÉN: ¡Es pavorosamente significativo, que al cabo de tantos años nos hayamos encontrado en un cementerio!

EL MARQUÉS: En el Campo Santo. Bajo ese nombre adquiere una significación distinta nuestro encuentro, Rubén.

Un encuentro nivolesco, de un personaje de ficción con un escritor tomado de la vida real, como el de Augusto Pérez con Unamuno. Pero ésta es una especulación literaria, sin otro objetivo que ralentizar la penúltima escena del último acto, y darle, por qué no, un aura de presagio que no tuvo. Aragón no era todavía marqués. Unamuno se sentía mejor que nunca. Rubén había muerto en 1916; Valle, el 5 de enero de ese año de 1936, a finales de las anteriores navidades. Comenzaba a desaparecer la generación modernista: Ramiro de Maeztu había sido asesinado dos meses antes, el 29 de octubre.

Unamuno y Aragón se sentaron junto a la mesa camilla, al amor del brasero. Hacía frío en la tarde salmantina. «Y la tarde que muere es miedo y frío / (las tardes a las tardes son iguales)», escribiría Borges años después, evocando la sombra de Spinoza, aquel judío, saduceo, tan marxista como liberal fue Poncio Pilato. Unamuno comenzó a soltarle al pobre Aragón, víctima voluntaria u oblativa de la devoción falangista a la generación del 98, una síntesis o una amplificación del contenido de sus cartas a Quintín de Torre, su testamento político. Aragón insinuó una tímida protesta cuando Miguel la emprendió con los falangistas, y le ofreció algo que traía para él, un ejemplar de la revista La Provincia de F. E., órgano de la Falange de Huelva, su ciudad natal. Unamuno lo rechazó desdeñosamente:

—No quiero verlo. No quiero ver esas revistas de ustedes, porque… ¿cómo puede irse contra la inteligencia?

Bartolomé Aragón Gómez tenía, como todos los aspirantes a intelectuales joseantonianos, más paciencia que un santo cuando de Unamuno se trataba, y fue recompensado más tarde por la providencia con un título nobiliario ad hoc. Con profunda humildad, le respondió:

—Don Miguel, Falange ha hecho un llamamiento a los trabajadores de la inteligencia.

A Unamuno le sacudió esta frase alguna neurona jubilada. ¿Dónde había oído o leído antes aquella estupidez de «trabajadores de la inteligencia»? ¡Si se la había inventado él mismo, más de cuarenta años atrás! ¡Aquella cursilería de «obreros de la inteligencia» que le había copiado Valentín Hernández! ¡La jerga de La Lucha de Clases! ¿O sea, que los de Falange pretendían apropiarse incluso del «socialismo científico»? ¡No tenían vergüenza estos modernos! Miró a Aragón, furioso e incrédulo, y exclamó: «¿Cómo…?». Azorado, el chico confirmó lo que acababa de oír: «Sí, sí, lo ha hecho y le prestarán su apoyo, no lo dude usted». ¡Y un cuerno!, debió de pensar Miguel: jugad, jugad a socialistas si os apetece, pero no contéis conmigo. ¡Trabajadores de la inteligencia! ¿Con Millán Astray, Mola, Martínez Anido, el profesor de matemáticas, y, si me apuras, con Franco? Pero ¿en qué país crees que vives, desgraciado? Entornó los ojos y permaneció en silencio. Aragón bajó la cabeza y, con la vista fija en el encaje de bolillos del tapete, musitó, arrobado en el recuerdo del ya para siempre Ausente, una frase que le pareció lo suficientemente unamuniana para que el cascarrabias que tenía delante advirtiera la coincidencia del espíritu de Falange con su filosofía trágica de la historia. Para que no se le durmiera, por lo menos:

—La verdad es que, a veces pienso si no habrá vuelto Dios la espalda a España, disponiendo de sus mejores hijos.

Tú qué vas a pensar, infeliz, se dijo probablemente Miguel. Como si pensar fuera tan fácil, qué te has creído. Eso no es más que retórica, no captas otra cosa que la espumilla, la ornamentación del pensamiento. Te vas a enterar de lo que es pensar. Y gritó:

—¡Eso no puede ser, Aragón! ¡Dios no puede volver la espalda a España! ¡España se salvará porque tiene que salvarse!

Ahí la tienes, báilala y déjame en paz, concluyó para sí. Y se quedó dormido. El futuro marqués de Campo Santo lo contempló con cariño. Si sus camaradas caídos hacían guardia sobre los luceros, él velaría el sueño del viejo maestro. Qué formidable había sido su respuesta. Energuménica, pero luminosa, como todas las suyas. España tenía que salvarse. Pues claro que sí, para eso estaban ellos, los falangistas. Pasaban lentos, morosos, los minutos, cargados de sublime esperanza. De repente, sintió un tufillo raro. Olor a chamusquina, dice González Egido. Bartolomé Aragón descendió de sus sueños imperiales y vio una columnita de humo que se alzaba desde debajo de la mesa. Levantó los faldones y vio con espanto que una zapatilla de Unamuno estaba ardiendo, nunca sabremos si la izquierda o la derecha. Aragón murió en 1999, llevándose el secreto a la tumba, y es una pena, porque habría dado pie —con perdón— a interpretaciones curiosas por parte de los unamunólogos. El joven falangista gritó pidiendo ayuda. Entró Aurelia, y entre los dos apagaron el pequeño incendio y acostaron a Miguel en la cama. Se estaba muriendo sin despertar, como él había querido y había escrito en un soneto compuesto tres días atrás, en la festividad de los Santos Inocentes. «Morir soñando, sí, mas si se sueña / morir, la muerte es sueño, una ventana / hacia el vacío; no soñar, nirvana; / del tiempo al fin la eternidad se adueña». Cuando volvieron Felisa y Miguelín, había entrado ya en la eternidad, cualquier cosa que sea ésta.

Por Salamanca corrió el rumor de que lo habían asesinado, envenenándolo, y el pobre Bartolomé Aragón Gómez pasó las horas más amargas de su vida. Pero Víctor de la Serna convocó a los intelectuales falangistas y les ordenó hacer del entierro de Unamuno un acto de duelo y homenaje que disipase todas las sospechas. Tampoco el claustro universitario de Salamanca estaba dispuesto a permitir que se dudase de su afecto al difunto. Ni la Iglesia. El día de Año Nuevo de 1937 —Segundo Año Triunfal—, en el convento de las agustinas, se celebró una misa solemne en sufragio de su alma. A las cuatro de la tarde, los de la funeraria bajaron el féretro al portal de la casa de Bordadores. Tras una tensa discusión entre los catedráticos y los falangistas, éstos se hicieron con el ataúd. Seguidos por una multitud silenciosa, lo llevaron a hombros hasta la puerta de San Bernardo, uniformados con camisa azul, correaje e insignias, Víctor de la Serna, el tenor Miguel Fleta, el escritor vanguardista Antonio Obregón y Emilio Díaz Ferrer. Presidían el cortejo Fernando y Rafael, hijos de Unamuno, el rector de la universidad y el decano de la Facultad de Filosofía y Letras. Portaban las cintas cuatro de los catedráticos que el 14 de octubre habían votado la destitución de Miguel: Isidro Beato, Manuel García Blanco, Francisco Maldonado y Nicolás Rodríguez Aniceto. Desde San Bernardo al cementerio (o Campo Santo) sustituyeron a los cuatro falangistas sus camaradas Mariano Rodríguez Rivas, Martín Almagro, Carlos Domínguez Lafuente y Víctor Alonso. El cuerpo de Miguel fue sepultado en el nicho número 340, sobre cuya lápida haría grabar Felisa Unamuno una estrofa del Salmo escrito por su padre años atrás: «Méteme, Padre Eterno, en tu pecho, / misterioso hogar; / dormiré allí, pues vengo deshecho / del duro bregar». Gil Ramírez, futuro alcalde de Salamanca, dio el grito de rigor: «¡Miguel de Unamuno y Jugo!». Y toda la Falange allí disponible, los autóctonos y los forasteros como Gecé (que había llegado a la ciudad para ocuparse de la propaganda y, la noche anterior, había tenido a las máquinas de escribir a su servicio disparando como ametralladoras oraciones fúnebres por el camarada Miguel), respondió: «¡Presente!».

Desde la cárcel, Filiberto Villalobos escribió a los hijos de Unamuno una sentida carta de pésame: «Yo aprendí en sus doctrinas y en el alto y noble ejemplo de su conducta, mi fortaleza espiritual y la concepción moral que tengo de la vida. La grandeza de su alma no pudo remitir este período tristísimo de nuestra historia. Dios lo libró de las pesadumbres y de las angustias que le ocasionaron los hombres, llevándole con vuestra santa y buena madre a la mansión de los justos». Intentaba aportarles consuelo, pero el final lo habría podido escribir muy bien el obispo Cámara.

En el número 28 de la revista argentina Sur, de enero de 1937, Jorge Luis Borges escribió una necrología titulada «Inmortalidad de Unamuno», que terminaba así: «El primer escritor de nuestro idioma acaba de morir; no sé de un homenaje mejor que proseguir las ricas discusiones iniciadas por él y que desentrañar las secretas leyes de su alma». Pero, el 29 de ese mismo mes, publicaba en El Hogar, revista femenina porteña que Delfina Molina de Bastianini leía con fervor de Buenos Aires, otro artículo, «Presencia de Unamuno», en el que decía:

Sospecho que la obra capital de cuantas escribió Unamuno es El sentimiento trágico de la vida (sic). Su tema es la inmortalidad que ha imaginado el hombre y los horrores y esperanzas que nos propone esa especulación. A muy pocos atrae ese tema, los españoles y los sudamericanos afirman, o brevemente niegan, la inmortalidad, pero no tratan de discutirla o de figurársela (de lo último cabe derivar que no creen en ella).

Para «proseguir las ricas discusiones» iniciadas por Unamuno, era bien poca cosa. En fin, la Legión Cóndor bombardeaba esos días Bilbao. Nacía a bombazo limpio la posmodernidad, y con ella el posmodernismo. O sea, la repugnancia por las cuestiones trascendentales, el descrédito de los grandes relatos… y la condensación del texto clásico.

Comentario bibliográfico

Entre las muchas obras que se han escrito sobre Unamuno, me limitaré a resaltar las que presentan un indudable interés biográfico y pueden ser accesibles a quien desee ampliar sus conocimientos acerca de la vida y el entorno histórico del escritor, aunque la mayoría de ellas sólo se encuentran hoy en grandes bibliotecas públicas o en bibliotecas universitarias, y no en todas. El autor que más se ha ocupado de la vida de Unamuno es, por supuesto, el propio Unamuno, que mezcló autobiografía con ficción, poesía y ensayo. Algunos problemas teóricos que plantea esta hibridación de literatura y vida han sido abordados por Francisco La Rubia Prado (Unamuno y la vida como ficción, Madrid, Gredos, 1999) y, más convincentemente, en mi opinión, por Bénédicte Vauthier en su edición de Miguel de Unamuno, Manual de Quijotismo; Cómo se hace una novela; Epistolario Miguel de Unamuno / Jean Cassou, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2005, sin que deje por ello de resultar utilísima la obra ya citada de Ricardo Gullón, Autobiografías de Unamuno, Madrid, Gredos, 1964.

Al contrario de lo que sucede con las obras de los dos autores centrales de la generación de 1914, José Ortega y Gasset y Manuel Azaña, que ya cuentan con ediciones completas dignas de tal adjetivo, las de los escritores del 98 no han alcanzado un estatuto semejante, salvo en el caso de Antonio Machado (y ni aún en ése, porque Oreste Macrí, tuvo que oír en su presentación de las Obras completas, editadas por Espasa-Calpe en 1988, algún que otro reproche por parte de un político desaprensivo que se guardaba un inédito machadiano en la manga). A la espera de que Ricardo Senabre concluya la edición de las de Unamuno, iniciada en la Biblioteca Castro, las Obras completas (aunque incompletas) más recomendables de don Miguel, por ser las únicas, siguen siendo las editadas por Manuel García Blanco con Escelicer (Madrid, 1966-1971), nueve tomos en papel biblia: 12 274 páginas que suponen, a mi entender, una más que sobrada penitencia del editor por su participación en la barrabasada del 14 de octubre de 1936, cuando el claustro de la Universidad de Salamanca expulsó a Unamuno de su seno. Sobre la incomprensible falta de una edición realmente completa, han escrito autores tan distintos como Félix de Azúa —«No es fácil, en la actualidad, hacerse con muchas de las obras esenciales de Unamuno, y es imposible leer sus Obras completas (pues hace ya décadas que no se reeditan), como no sea en una biblioteca pública y a conciencia de que están lejos de ser completas[209]»— y José Manuel Cuenca Toribio —«Del mismo Unamuno[…] usufructuador de los trabajos y los días de D. Manuel García Blanco y una legión de entusiastas rebuscadores, tampoco puede presentarse al público lector el friso titánico y estremecedor de su corpus literario[210]»—. Han pasado catorce y ocho años, respectivamente, desde que se quejaran de ello, y seguimos en las mismas. No obstante, una librería medianamente abastecida suele ofrecer hoy decentes ediciones de bolsillo de obras de Unamuno, bien sea anotadas o, al menos, con introducciones bastante dignas, en colecciones destinadas a estudiantes de enseñanza media o universitaria. A Unamuno no se le ha dejado aún de leer, y es poco probable que se le retire del canon de la literatura española. Es un clásico imprescindible, pese a Borges.

Nunca ha faltado trabajo a los «entusiastas rebuscadores» porque Unamuno dejó tras sí obra inédita, correspondencia abundante y artículos dispersos en muchos periódicos y revistas de ambos lados del Atlántico. Estos últimos no los firmó siempre con su nombre. Utilizó diversos seudónimos, lo que ha sido causa a veces de atribuciones erróneas. En su recopilación de artículos de su época bilbaína —Miguel de Unamuno, Prensa de juventud, Madrid, La Compañía Literaria, 1995—, Elías Amézaga incluyó textos de otros autores, provocando un pequeño escándalo entre los especialistas. En 2002, José Antonio Ereño Altuna (Artículos inéditos de Unamuno en «La Lucha de Clases», 1894-1897) descartó, como pertenecientes a Timoteo Orbe, a Valentín Hernández o como traducciones de clásicos del socialismo, hasta ochenta y seis artículos que otros investigadores habían atribuido a Unamuno. A propósito de este libro, edición privada del propio Ereño, comentaba un reseñista ilustre que su efecto había sido abrumador «no sólo porque demuestra que es preciso descontar unas cuantas páginas de las obras de Unamuno, sino porque despierta en nosotros la sospecha de que tal vez haya muchas más en la misma situación» (Ricardo Senabre, «Escritores en limpio», El Cultural, 26 de septiembre de 2002), si bien Paul Aubert («Miguel de Unamuno y la política: de la predicación cívica a la disidencia», en Ana Chaguaceda Toledano (ed.), Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra, II, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2005, p. 214, n. 2) cree que algunos de los artículos rechazados por Ereño son de Unamuno, y se muestra escéptico acerca de la posibilidad de llegar a un consenso sobre esta cuestión de las atribuciones. Conviene, en cualquier caso, acercarse con cierta prevención a las ediciones de artículos unamunianos de sus primeras épocas.

Del Unamuno socialista, la primera recopilación se debe a Rafael Pérez de la Dehesa, y se incluyó en las Obras completas editadas por García Blanco. Pedro Ribas publicó Unamuno. Escritos socialistas, Madrid, Ayuso, 1976, y con Diego Núñez, Unamuno y el socialismo. Artículos recuperados (1886-1928), Granada, Comares, 1997. Laureano Robles propuso una lista de 354 artículos socialistas de autoría unamuniana en «La colaboración de Unamuno a La Lucha de Clases (octubre 1894-abril 1897)», en Theodor Berchem y Hugo Laitenberger (eds.), El joven Unamuno en su época, Valladolid, Junta de Castilla y León, 1997, pp. 123-195. Además del libro ya mencionado, se deben a José Antonio Ereño Altuna Unamuno y La Lucha de Clases, (1894-1927), Bilbao, Beta III Milenio, 2004; El pensamiento socialista de Unamuno en La Lucha de Clases, 1894-1897, Bilbao, Beta III Milenio, 2005; Unamuno: de la crisis a Ecos Literarios (Bilbao), Bilbao, Beta III Milenio, 2006, así como «Cinco artículos desconocidos de Unamuno», Letras de Deusto, 126 (2007), pp. 257-274, y «Cuatro nuevos artículos de Unamuno y un comentario nuestro», en Letras de Deusto, 127 (2008), pp. 195-217.

Las cartas cruzadas con Ganivet en El Defensor de Granada fueron editadas por Nelson Orringer en Ángel Ganivet, Idearium Español y El porvenir de España, Salamanca, Almar, 1999. Manuel María Urrutia León ha rescatado artículos y otros textos de la primera época salmantina en Miguel de Unamuno desconocido. Con 58 nuevos textos de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2007. Adolfo Sotelo Vázquez editó en Miguel de Unamuno, Artículos en Las Noticias de Barcelona, Barcelona, Lumen, 1993, sus colaboraciones con este periódico hasta 1902. También de la producción de Unamuno en el cambio de siglo, puede verse Manuel María Urrutia León, «Unamuno y El Correo de Valencia», Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno [en adelante, CCMU], 33 (1998), pp. 231-263. Víctor Ouimette compiló en Miguel de Unamuno, De patriotismo espiritual, Artículos en «La Nación» de Buenos Aires, 1901-1914, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1997, una muestra muy significativa del periodismo unamuniano de la época en que su autor trataba de conquistar el liderazgo intelectual de la «patria espiritual» panhispánica mientras acariciaba la idea de emigrar a Argentina. Parte de su producción durante y sobre la Gran Guerra la recogieron Louis Urrutia [Luis Urrutia Salaverri] en Miguel de Unamuno, Desde el mirador de la guerra, colaboración al periódico «La Nación» de Buenos Aires (agosto de 1914-diciembre de 1919), París, Centre de Recherches Hispaniques, Institut d’Études Hispaniques, 1970, y Christopher Cobb, en Miguel de Unamuno, Artículos olvidados sobre España y la Primera Guerra Mundial, Londres, Tamesis Books, 1976.

Al periodo comprendido entre la movilización política de los intelectuales y el comienzo de la dictadura de Primo de Rivera corresponden los textos editados por Vicente González Martín, Miguel de Unamuno, Crónica política española (1915-1924). Artículos no recogidos en las obras completas, Salamanca, Almar, 1977; por Graham David Robertson, en Miguel de Unamuno, Political Writings, 1918-1924. War, dictatorship and exile, Lewiston, NY, Eddwin Mellen Press, 1996, 4 vols., y por Manuel María Urrutia León, en «Miguel de Unamuno y la revista España (1915-1924), textos desconocidos», CCMU, 47-2 (2009), pp. 113-145 (Urrutia León podría figurar en el Guinness de los infatigables escudriñadores de la obra periodística unamuniana. Además de los trabajos citados, ha rescatado artículos de Unamuno publicados en las revistas Nuevo Mundo, Mercurio, La Baskonia, y, junto a José Antonio Ereño Altuna y Begoña Lamas, otros aparecidos entre 1920 y 1936 en El Liberal de Bilbao). Del exilio francés, el mismo Urrutia León publicó «Miguel de Unamuno y España con Honra», CCMU, 47-1 (2009), pp. 193-234, y Rafael Martínez Nadal recuperó diez de las Hojas Libres del periodo de Hendaya, que editaba Eduardo Ortega y Gasset (Miguel de Unamuno y José María Quiroga Pla. Un epistolario y diez Hojas Libres, Madrid, Casariego, 2001). Del periodismo de la época republicana, existen recopilaciones de Vicente González Martín, Miguel de Unamuno, República española y España republicana, 1931-1936. Artículos no recogidos en las obras completas, Salamanca, Almar, 1979; de Victor Ouimette, Miguel de Unamuno, Ensueño de una patria. Periodismo republicano, 1931-1936, Valencia, Pre-Textos, 1984, y de Eduardo Pascual Mezquita, La política del último Unamuno, Salamanca, Anthema, 2003.

El epistolario es asimismo abundante. Apenas concluida la guerra civil, Adolfo Alas publicó las cartas de Unamuno a su padre: Epistolario a Clarín (Menéndez Pelayo, Unamuno, Palacio Valdés), Madrid, Escorial, 1941. El sacerdote peronista Hernán Benítez editó la correspondencia con Pedro Jiménez Ilundáin en El drama religioso de Unamuno, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 1949. En Barcelona y en 1951 se publicó por el Epistolario entre Miguel de Unamuno y Juan Maragall y escritos complementarios, reeditado varias veces por la misma editorial, por Seminarios y Ediciones de Madrid en 1971, con prólogo de Pedro Laín Entralgo y epílogo de Dionisio Ridruejo, y por Catalonia, de Barcelona, en 1975. La Correspondencia entre Unamuno y Vaz Ferreira apareció en 1957 en Montevideo (Talleres de la Imprenta Uruguaya). También en 1957 salió a la luz otro de los epistolarios más reeditados con posterioridad: Epistolário ibérico (Cartas de Pascoaes e Unamuno), Nova Lisboa, Cámara Municipal de Nova Lisboa (Angola), 1957; hay ediciones posteriores en Lisboa, Assírio e Alvim, 1986, y, en español, por Manuel García Blanco, en Madrid, Orígenes, 1990. El lingüista Joan Corominas publicó «Correspondance entre Miguel de Unamuno et Pere Corominas» en Bulletin Hispanique, 61-4 (1959), pp. 386-436. Otro cura peronista como Benítez, Pedro Badanelli, preparó la edición de 13 cartas inéditas de Miguel de Unamuno a Alberto Nin Frías, Buenos Aires, La Mandrágora, 1962. Manuel García Blanco, en su América y Unamuno, Madrid, Gredos, 1964, incluyó numerosa correspondencia entre Unamuno y escritores latinoamericanos.

Las cartas de Unamuno a Pedro Múgica se publicaron por vez primera, en edición de Sergio Fernández Larrain, como Cartas inéditas de Miguel de Unamuno, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1965 (segunda edición en Madrid, Rodas, 1972). Carmen de Zulueta publicó la correspondencia entre su padre y Unamuno en Miguel de Unamuno y Luis de Zuleta, Cartas (1903 / 1933), Madrid, Aguilar, 1972. María Dolores Gómez Molleda publicó Unamuno, «agitador de espíritus» y Giner. Correspondencia inédita, 1977. De Javier González de Durana es la edición de Cartas íntimas. Epistolario entre Miguel de Unamuno y los hermanos Gutiérrez Abascal, Bilbao, Eguzki, 1986. Laureano Robles Carcedo publicó el Epistolario completo Ortega-Unamuno, Madrid, El Arquero, 1987. William Onís, el libro de su padre, Federico de Onís, Unamuno en su Salamanca: cartas y recuerdos, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1988.

Laureano Robles reunió cartas de Unamuno a diversos destinatarios en Miguel de Unamuno, Epistolario inédito, 1915-1936, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, 2 tomos (I, 1894-1914; II, 1915-1936). José Ignacio Tellechea Idígoras publicó Miguel de Unamuno y José María Salaverría: epistolario (1904-1935), San Sebastián, Fundación Social y Cultural Kutxa, 1995, y Los pintores vascos y Unamuno: cincuenta cartas, Bilbao, Bilbao Bizkaia Kutxa, 1995. De Laureano Robles es también la edición de Miguel de Unamuno, Epistolario americano (1890-1936), Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1996. Un Epistolario galego de Miguel de Unamuno se publicó en Santiago de Compostela por la Xunta de Galicia en 2000. Juan Antonio Yeves Andrés publicó Unamuno y Lázaro. Una relación de lealtad y afecto, Madrid, Fundación José Lazaro Galdiano / Ollero y Ramos, 2008, con la correspondencia entre Unamuno y su primer mecenas. El Epistolario inédito. Marañón, Ortega, Unamuno, de Antonio López Vega (Madrid, Espasa-Calpe, 2008), muy estimable en lo que respecta a Marañón y Ortega, contiene una sola carta de Unamuno, ya publicada con anterioridad. La correspondencia con José María Quiroga Pla y Jean Cassou se contiene, respectivamente, en los libros de Rafael Martínez Nadal y Bénédicte Vauthier ya mencionados en este comentario. El último epistolario publicado hasta la fecha es Miguel de Unamuno, Cartas del Destierro. Entre el odio y el amor (1924-1930), Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2012. Se trata de una magnífica edición, a cargo de Colette y Jean-Claude Rabaté que recoge la correspondencia unamuniana del exilio, incorporando 130 cartas que se daban por desaparecidas (y que, adquiridas por el Ministerio de Cultura en 2008, fueron confiadas a la Universidad de Salamanca). Contiene algunos pequeños errores de transcripción, porque la caligrafía de Unamuno no es precisamente clara, pero, en conjunto, constituye una edición modélica.

Otra categoría de textos recuperados es la de los esbozos, notas e incluso desarrollos parciales de proyectos de ensayos o novelas que no llegaron a realizarse. No entran en ella los aforismos y apuntes de la época estudiantil que Laureano Robles agrupa bajo el título de Escritos inéditos sobre Euskadi, Bilbao, Centro Cultural Bidebarrieta / Bidebarrieta Kulturgunea, 1998. Un título que, sin duda, habría disgustado a Unamuno, para quien Euskadi (o Euzkadi, en su tiempo) no era más que un terminacho inventado por Sabino Arana Goiri en abierta contradicción con la historia y la filología. No se entiende por qué no se respetó el criterio del autor de los textos, que nunca se refirió a su país vasco natal como Euzkadi, sino como Vasconia o País Vasco. La utilidad de dichos textos para los investigadores es innegable, así como los de otros de la misma época o algo posterior recuperados por Miguel Ángel Rivero Gómez, pero desde el punto de vista literario son de escasísimo valor. Parece más justificable la edición de Nuevo mundo, su novela inacabada de 1896, también a cargo de Laureano Robles (Madrid, Trotta, 1994), aunque el propio Unamuno se guardó muy bien de darla a la imprenta, una vez conocida la opinión de los amigos que habían leído el borrador. El Cancionero, publicado en Argentina (Buenos Aires, Losada, 1953) por Federico de Onís, así como el mal llamado Diario íntimo— las anotaciones de abril y mayo de 1897, durante la crisis de ese año—, descubierto por Armando F. Zubizarreta en 1957, pasaron a las Obras completas de Escelicer. Bénédicte Vauthier, en su obra ya citada, ha publicado el Manual de quijotismo, apuntes escritos durante el exilio en Hendaya y que, en su opinión, serían esbozos para una parte de Cómo se hace una novela que no llegaría a publicarse. De El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y la guerra civil españolas, edición de Carlos Feal Deibe, Madrid, Alianza Editorial, 1991, ya he tratado en el último capítulo de la biografía. El manuscrito de Mi confesión, de 1904, publicado por Alicia Villar (Miguel de Unamuno, Mi confesión, Salamanca-Madrid, Sígueme-Universidad Pontificia de Comillas, 2011), es, con mucho, el texto más estructurado entre los inéditos rescatados hasta el momento.

Sobre la Bilbao anterior a la última guerra carlista en la que nació Unamuno, pueden verse las ediciones de Juan Carlos de Gortázar, Bilbao a mediados del siglo XIX según un epistolario de la época y otros escritos, Bilbao, Librería Arturo (Colección El Cofre del Bilbaíno), 1966, y de José de Orueta y Pérez de Nenín, Memorias de un bilbaíno, Bilbao, Nueva Editorial, 1929 (hay ediciones posteriores: San Sebastián, Biblioteca Vascongada de los Amigos del País, 1952, y Bilbao, el Tilo, 1993), así como la novela de Emiliano de Arriaga, La Pastelería, novela histórico-bilbainesca por Un Chimbo, Bilbao, Imprenta y Encuadernación de Martín y Amilibia, 1908 (hay ediciones posteriores: Emiliano de Arriaga, La Pastelería y otras narraciones bilbaínas, Bilbao, Librería Arturo, 1962, y Emiliano de Arriaga, La Pastelería, Bilbao, Muelle de Uribitarte, 2006). Son asimismo interesantes Javier Viar, Pacho Gaminde. La Sombra de Sócrates, Bilbao, Muelle de Uribitarte, 2009, y Javier González de Durana, Adolfo Guiard. El primer artista moderno, Bilbao, Muelle de Uribitarte, 2009, biografías de contemporáneos bilbaínos de Unamuno.

Para el sitio de Bilbao por los carlistas, véase AAVV, 1874. Diarios del sitio de Bilbao, Bilbao, Biblioteca Vascongada Villar, 1966; Manuel Basas, Economía y sociedad bilbaínas en torno al sitio de 1874, Bilbao, Junta de Cultura de Vizcaya, 1978, y José Miguel Azaola, Sitio y bombardeo de Bilbao (1873-1874), Bilbao, Sociedad El Sitio, 1981. Ereño Altuna sigue recuperando diarios y escritos inéditos de la guerra y el sitio de Bilbao. Sobre la familia de Unamuno, Juan Antonio Garmendia Elósegui, «Jugos familiares», Revista Internacional de Estudios Vascos, XXXI, 1986, pp. 299-324, y Concha de Unamuno Pérez, «El entorno familiar de Miguel de Unamuno», en AAVV, El tiempo de Miguel de Unamuno y Salamanca, Salamanca, Universidad de Salamanca / Excelentísima Diputación Provincial de Salamanca / Excelentísimo Ayuntamiento de Salamanca, 1988, págs. 82-121. Acerca de Telesforo de Aranzadi, Julio Caro Baroja, «Elogio de don Telesforo de Aranzadi», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, XVII, 1-2 (1961), pp. 136-144, y Ángel Goicoechea Marcaida, Telesforo de Aranzadi. Vida y obra, San Sebastián, Sociedad de Ciencias Naturales Aranzadi, 1985. Para lo relacionado con el fuerismo, me permito remitir al lector a la trilogía clásica acerca de los orígenes del nacionalismo vasco: Juan José Solozábal, El primer nacionalismo vasco, Madrid, Tucar, 1975; Antonio Elorza, Las ideologías del nacionalismo vasco, San Sebastián, Haranburu-Altuna, 1978, y Javier Corcuera Atienza, Orígenes, ideología y organización del nacionalismo vasco (1875-1904), Madrid, Siglo XXI, 1979, y para la literatura histórico-legendaria del fuerismo, Jon Juaristi, El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca, Madrid, Taurus, 1987. Véase asimismo la edición a cargo de José Antonio Ereño Altuna del primer artículo unamuniano: Miguel de Unamuno, La unión constituye la fuerza, Bilbao, ed. privada, 1994.

Sobre los años de estudiante y los posteriores en Bilbao, es indispensable la tesis de Rafael Chabrán, The Young Unamuno: his Intellectual Development in Positivism and Darwinism, San Diego, University of California in San Diego [UCSD], y «Las nuevas ideas en el Madrid de Unamuno (1880-1884)», en Pedro Ribas (ed.) ,Unamuno y Europa. Nuevos ensayos y viejos textos, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid (Cuadeno Gris, 6), pp. 183-196, artículo extraído de la mencionada tesis. Acerca de las corrientes filosóficas y científicas de esos años, véase Diego Núñez, La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis, Madrid, Tucar, 1975 y, del mismo autor, El darwinismo en España, Madrid, Castalia, 1977. De Thomas F. Glick, Darwin en España, Barcelona, Península, 1982 (editado más recientemente en Valencia, Universitat de València, 2010). También de Rafael Chabrán, Evolutionary Thought in Spain: Translations, Reception, Polemics and Celebrations, San Diego, UCSD, 1981. De Julio Caro Baroja, «El miedo al mono o la causa directa de la Cuestión Universitaria de 1875», Historia 16, n.º 3, pp. 59-67. Sobre el krausismo, Juan López-Morillas, El krausismo español, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1956, y Elías Díaz, La filosofía social del krausismo español, Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1973. Véase también Vicente Cacho Viú, La Institución Libre de Enseñanza, Madrid, Rialp, 1962, y María Dolores Gómez Molleda, Los reformadores de la España contemporánea, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Escuela de Historia Moderna, 1981. Véanse también, en la citada compilación de Theodor Bergem y Hugo Laitenberger, los artículos de Nelson Orringer, «El horizonte krausopositivista de En torno al casticismo» (pp. 31-43) y Pedro Cerezo Galán, «El libertarismo libertario del joven Unamuno» (pp. 197-212), así como Miguel Ángel Rivero Gómez, «Desarrollo político en el joven Unamuno. Antecedentes de su etapa socialista», en Ana Chaguaceda Toledano (ed.), Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra, III, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2008, pp. 165-179. Para lo referente a la actividad del Ateneo de Madrid durante los años madrileños de Unamuno, véase Rafael María de Labra, El Ateneo de Madrid, 1835-1905. Notas históricas, Madrid, Tipografía de Alfredo Alonso, 1906, reeditado en 2010 por el Ateneo; Antonio Ruiz Salvador, El Ateneo Científico, Literario y Artístico de Madrid (1835-1885), Londres, Tamesis Books, 1971; Francisco Villacorta, El Ateneo Científico, Literario y Artístico de Madrid (1885-1912), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Centro de Estudios Históricos, 1985, y José Luis Abellán, El Ateneo de Madrid: historia, política, cultura, teosofía, Madrid, Librería del Ateneo, 2006.

Sobre la Bilbao de los años posteriores al Sexenio ofrecen datos de interés Luis de Aranguren Gallastegui, Memorias de un exilado vasco, México D. F., Editorial Vasca, 1957, ilocalizable en librerías y bibliotecas, pero reeditado por el Ayuntamiento de Bilbao en 2010, y el Epistolario de Enrique de Areilza, publicado en Bilbao, Librería Arturo, 1964, y reeditado en Bilbao, El Tilo, 1999. Véase también, para lo referente a la obra periodística costumbrista unamuniana de ese periodo, Jon Juaristi, El Chimbo Expiatorio. La invención de la tradición bilbaina, 1874-1939, Bilbao, El Tilo, 1994 (reeditado en Madrid, Espasa-Calpe, 1999). También de Jon Juaristi, Vicente de Arana, Bilbao, Caja de Ahorros Vizcaína, 1990, y, de José Luis Villacorta Macho, Revista de Vizcaya (1885-1889). Un proyecto de renovación cultural en Bilbao, Bilbao, Excmo. Ayuntamiento de Bilbao, 1999. Varios trabajos de José Antonio Ereño arrojan luz sobre esta época bilbaína de Unamuno: José Antonio Ereño Altuna, «Unamuno folklorista y lector-traductor de F. Arrese y de V. Iraola», Letras de Deusto, 25, 67, abril-junio de 1995, pp. 147-159; De psicología de los pueblos y folklore: con motivo de tres textos desconocidos de Unamuno, Bilbao, ed. privada, 1995; (ed., con Ana Isasi Saseta), Miguel de Unamuno, Escritos bilbaínos (1879-1894), Bilbao, edición privada, 1999; «Dos importantes fuentes lingüístico-etnológicas de la tesis de Unamuno», en Cirilo Flórez Miguel, Tu mano es mi destino. Congreso Internacional Miguel de Unamuno, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2000, pp. 133-141; (con Ana Isasi Saseta) Miguel de Unamuno y Jugo y Pablo Alzola Minondo, La cuestión del Ensanche, Bilbao, Bidebarrieta Kulturgunea, 2000; (con Ana Isasi Saseta), «Una polémica bilbaína de Unamuno en 1893. La cuestión del Ensanche», Letras de Deusto, 31, 93 (2001), pp. 97-114; «El concurso a la cátedra de vascuence del Instituto Vizcaíno (1887-1888)», en Adolfo Arejita (ed.), Bilbao. El espacio lingüístico. Simposio 700 aniversario, Bilbao, Universidad de Deusto, 2000, pp. 325-374; La tesis de Unamuno, Bilbao, Beta III Milenio, 2009.

Sobre el periodo socialista de Unamuno, hay que mencionar a su «descubridor», Rafael Pérez de la Dehesa, Política y sociedad en el primer Unamuno (1894-1904), Madrid, Ciencia Nueva, 1966, aunque el libro está ya un tanto desfasado ante aportaciones mucho más recientes, como lo está el capítulo sobre «El socialismo de Unamuno», incluido por Carlos Blanco Aguinaga en Juventud del 98 (Madrid, Siglo XXI de España, 1970; 2.ª edición corregida y aumentada, Barcelona, Crítica, 1978). Además de los trabajos y ediciones ya citados de Pedro Ribas, Diego Núñez y José Antonio Ereño Altuna sobre el particular, resultan fundamentales y necesarios dos libros de María Dolores Gómez Molleda, Unamuno socialista. Páginas inéditas de don Miguel, Madrid, Narcea, 1978, y El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1980. Véase también Juan Pablo Fusi, Política obrera en el País Vasco, 1880-1923, Madrid, Turner, 1975.

De la etapa comprendida entre 1891 (llegada de Unamuno a Salamanca) hasta su (primera) destitución del rectorado, existe abundantísima bibliografía. Puesto a escoger, recomendaría el ya mencionado AAVV, El tiempo de Miguel de Unamuno y Salamanca, y, en particular, el trabajo en él incluido de Mariano Esteban de Vega, «El entorno social: rivales y amigos en la Salamanca de fin de siglo» (pp. 56-81). También creo de obligada lectura Luciano González Egido, Salamanca, la gran metáfora de Unamuno, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1983. El citado Miguel de Unamuno desconocido, de Manuel María Urrutia León, contiene información de primera importancia sobre los enfrentamientos de Unamuno con los neos e integristas salmantinos. Son asimismo fundamentales Jean-Claude Rabaté, 1900 en Salamanca. Guerra y paz en la Salamanca del joven Unamuno, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1999, y «Unos discursos de Miguel de Unamuno en la España de 1900; otra forma de hacer política», en Ana Chaguaceda Toledano (ed.), Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra, I, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2003, pp. 249-270. Sobre la relación de Unamuno con el oratoriano Lecanda, puede verse José Miguel de Azaola, Unamuno y su primer confesor, Bilbao, Junta de Cultura de Vizcaya 1959. Acerca de la crisis de 1897 (y sobre mucho más) consúltese, sin excusa posible, Stephen G. H. Roberts, Miguel de Unamuno o la creación del intelectual español moderno, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2007, y Paolo Tanganelli, Unamuno fin de siglo. La escritura de la crisis, Pisa, Edizioni ETS, 2003. Sobre el cristianismo unamuniano de esa época, véase Nelson Orringer, Unamuno y los protestantes liberales (1912). Sobre las fuentes de Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Gredos, 1985, y Sandro Borzoni, Miguel de Unamuno, De la desesperación religiosa moderna, Madrid, Trotta, 2011. Acerca del modernismo religioso, Émile Poulat, La crisis modernista (Historia, dogma y crítica), Madrid, Taurus, 1974, ofrece un panorama general; Alfonso Botti (La Spagna e la crisis modernista. Cultura, società civile e religiosa tra Otto e Novecento, Brescia, Morcelliana, 1987) se centra en el caso español. Para la relación de Unamuno y Maragall puede verse Joan Fuster, Las originalidades. Maragall y Unamuno frente a frente, Santiago de Chile / Madrid, Cruz del Sur, 1964, y Albert Balcells, Cataluña ante España. Los diálogos entre intelectuales catalanes y castellanos, 1888-1984, Lleida, Milenio, 2011. Véase, para la misma época, la miscelánea de trabajos de Carlos Serrano recogida en Miguel de Unamuno, Entre histoire et littérature, París, Presses Sorbonne Nouvelle, 2004. Sobre la crisis de 1914 y la nueva política, una visión general de la cultura de la época en Robert Wohl, The Generation of 1914, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1979. Para España, Fernando Díaz Plaja, Francófilos y germanófilos, Barcelona, Dopesa, 1973; Morgan C. Hall, Alfonso XIII y el ocaso de la monarquía liberal, 1902-1923, Madrid, Alianza Editorial, 2005; Manuel Menéndez Alzamora, La Generación del 14. Una aventura intelectual, Madrid, Siglo XXI, 2006, y Manuel Suárez Cortina, El reformismo en España, Madrid, Siglo XXI, 1986. Sobre la Dictadura, Victor Ouimette, Los intelectuales españoles y el naufragio del liberalismo, 1923-1936, Valencia, Pre-Textos, 1998; Paul Aubert, La frustration de l’intellectuel libéral, Calais, Sulliver, 2010, y en particular «Défendre l’individu: la “guerre civile” de Miguel de Unamuno. De la prédication civique à la dissidence» (pp. 111-168). Sobre el exilio, Corpus Barga, «Blasco Ibáñez y Unamuno en París», Insula, XXII, 250, sept.-oct. de 1967; Luis Urrutia, «Unamuno frente a la Dictadura», CCMU, 29 (1994), pp. 189-204, y Ana Urrutia Jordana, La poetización de la política en el Unamuno exilado. De Fuerteventura a París y Romancero del destierro, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2003. Sobre la República y la Guerra Civil, Jean Bécarud, Miguel de Unamuno y la Segunda República, Madrid, Taurus, 1965; Jean Bécarud y Evelyn López Campillo, Los intelectuales españoles durante la Segunda República, Madrid, Siglo XXI, 1978, y, por supuesto, Luciano González Egido, Agonizar en Salamanca. Unamuno, julio-diciembre de 1936, Madrid, Alianza Editorial, 1986.

Sobre Delfina Molina y Vedia de Bastianini, además de sus memorias (A redropelo, Buenos Aires, Peluffo, 1942), conviene ver María Nieves Pinillos Iglesias, Delfina: la enamorada de Unamuno, Madrid, Ediciones del Laberinto, 1999, y Paloma Castañeda, Unamuno y las mujeres, Madrid, Visión Libros, 2008. Las ediciones de los escritos de Kazantzakis sobre España suelen incluir su entrevista con Unamuno, publicada por vez primera en 1931 en un libro de viajes: Del Monte Sinaí a la Isla de Venus, apuntes de viajes, cuya traducción española de Andrés Lupo Canaleta es accesible en Internet (por ejemplo, en www.apocatastasis.com/grecia/kazantzakis/espana/salamanca.php). Otras ediciones en Nikos Kazantzakis, Spain. A Journal of Two Voyages Before and During the Civil War, New York, Simon and Schuster, 1963; Nikos Kazantzakis, España, dos rostros, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1983; Nikos Kazantzakis, España y viva la muerte, Madrid, Júcar, 1977; Nikos Kazantzakis, Viajando España: ¡Viva la muerte!, Madrid, Ediciones Clásicas, 1986. Véase también el dosier publicado en Letra Internacional, 105 (2009), pp. 25-69, «Nikos Kazantzakis, corresponsal en la guerra civil española», con textos de Kazantzakis, Carlos García Santa Cecilia y Dimitris Filippis, y Styliani Voutsa, «Miguel de Unamuno y Nikos Kazantzakis: dos gigantes del espíritu se encuentran en Salamanca», en Ana Chaguaceda Toledano, Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra, IV, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2009, pp. 127-131.

Desde 1948, los Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno, de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Salamanca, vienen publicando importantes trabajos sobre la vida y obra del escritor, y son, sobra decirlo, de consulta indispensable, así como las actas de las Jornadas Unamunianas de la Universidad de Salamanca, que desde 2003 publica con regularidad Ana Chaguaceda Toledano, bajo el título de Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra. Hasta ahora han aparecido los tomos I (2003), II (2005), III (2008) y IV (2009). Son muchas las obras sobre el pensamiento de Unamuno de las que un biógrafo puede extraer ideas y datos, pero no es éste el lugar para mencionarlas. Sin embargo, y a título muy personal, quiero dejar constancia de que las cinco que más han enriquecido mi visión del personaje han sido, por orden cronológico, Carlos Blanco Aguinaga, El Unamuno contemplativo, México D. F., El Colegio de México, 1959 (2.ª edición, Barcelona, Laia, 1975); Carlos París, Unamuno: estructura de su mundo intelectual, Barcelona, Península, 1968; Elías Díaz, Revisión de Unamuno, Madrid, Tecnos, 1968; Pedro Cerezo Galán, Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid, Trotta, 1996, y Stephen G. H. Roberts, Miguel de Unamuno o la creación del intelectual español moderno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2007.

Como curiosidad, pueden consultarse algunas obras sobre Unamuno escritas antes de su muerte, así, la de César González Ruano, Unamuno, Madrid, Prensa Moderna, 1934, y, también de ese año, la del comunista peruano Armando Bazán, Unamuno y el marxismo, Madrid, Imprenta de J. Pueyo, 1934. Salvo el ensayo de Julián Marías, Miguel de Unamuno, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1943, los escritos desde España en la primera década de posguerra son de eclesiásticos como José María Cirarda o Nemesio González Caminero, empeñados en encontrar en la obra unamuniana pruebas de su heterodoxia o en negar su ateísmo y salvarlo —lo que se pudiera, al menos— para la causa católica. La última de tales tentativas fue la del P. Félix García, agustino franquista especializado en recuperaciones de almas de literatos, que prologó la edición del Diario íntimo (Madrid, Escelicer, 1970). En el exilio, José Ferrater Mora publicó Unamuno. Bosquejo de una filosofía, Buenos Aires, Losada, 1944, y Arturo Barea, en inglés, Unamuno, Cambridge, Bowes & Bowes, 1952 (primera edición en español en Buenos Aires, Sur, 1959). El interés por Unamuno creció en los años sesenta del pasado siglo, en torno al centenario de su nacimiento. La revista La Torre, de la Universidad de Puerto Rico, le dedicó un número doble (IX, 35-36) en 1961. La presencia de Federico de Onís en dicha universidad (que él mismo había fundado) dio un gran impulso a los estudios unamunianos en la misma y en Columbia University, destacando entre ellos el de Margaret Thomas Rudd, The Lone Heretic: A Biography of Miguel de Unamuno y Jugo, que se publicó en Austin, por la University of Texas Press, en 1963 con una introducción de Federico de Onís. Se trata, en rigor, de la primera biografía académica de Unamuno. Nacida en Puerto Rico, Rudd era hija de misioneros baptistas y fue alumna de Onís en Columbia. Como evangélica radical, se sintió atraída por la dimensión religiosa, «protestante», del pensamiento unamuniano, lo que imprimió el sesgo esperable a su estudio. En 1965, Manuel García Blanco publicó En torno a Unamuno (Madrid, Taurus) y, un año después, apareció el ya citado libro de Rafael Pérez de la Dehesa, que produjo una abundante secuela de trabajos sobre el Unamuno socialista. Pero, sin duda, la más difundida de las biografías unamunianas que suscitó el Centenario fue la del periodista Emilio Salcedo [Emilio Sánchez Arteaga], Vida de Don Miguel. Unamuno en su tiempo, en su España, en su Salamanca. Un hombre en lucha con su leyenda, Salamanca, Anaya, 1964 (reeditada en 1970 por Anaya, y en 2005, Vida de Don Miguel. Unamuno, un hombre en lucha con su leyenda, Salamanca, Anthema).

La de Salcedo es una excelente biografía para la época en que se escribió, y tiene, sobre las posteriores, la ventaja de que pudo contrastar datos con familiares, amigos y contemporáneos de Unamuno, testigos directos, en muchos casos, de los acontecimientos que relata. Pero el autor no tuvo acceso, lógicamente, a gran parte de la documentación inédita —sobre todo, epistolar— que se ha ido descubriendo desde entonces (todavía, el pasado diciembre, el Ministerio de Cultura adquirió algunas cartas desconocidas de Unamuno a Azaña). Toda biografía es incompleta, pero unas son más certeras que otras, y Salcedo tenía conciencia clara de la superioridad de la suya sobre la única digna de tal nombre que se había escrito con anterioridad, y se curó en salud en una «Nota final» sobre el libro de Rudd, que acababa de aparecer: «libro generoso, noble esfuerzo por hacer una biografía de don Miguel, pero que, aun en los numerosos puntos de contradicción con la Vida de don Miguel que el lector tiene en sus manos, no invalida en nada la información de primera mano y la veracidad de las noticias. El libro de la señora Rudd es generoso, ya lo he dicho, un buen comienzo para hacer la biografía de Unamuno; pero la señora Rudd desconoce en buena parte los escondidos meandros de la historia de España y de la vida de Salamanca». Tenía razón don Emilio, pero en el hecho de confiar excesivamente en su conocimiento de la intrahistoria salmantina residen también algunas de las más visibles debilidades del suyo.

1986 fue otra fecha importante para los estudios unamunianos, al cumplirse cincuenta años de la muerte del escritor. Se publicó Agonizar en Salamanca, el libro de González Egido sobre los últimos seis meses del escritor. A pesar de las desmesuradas críticas que le dirigió Feal Deibe en su edición de El resentimiento trágico de la vida, se trata de una relación de los hechos honesta y bien documentada, además de poseer un indudable valor literario por sí misma. La única objeción que se le podría hacer es su tendencia a situar la ruptura de Unamuno con los rebeldes mucho antes de que se produjera. Su biografía de Unamuno (Luciano González Egido, Miguel de Unamuno, Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 1997) se basa en la de Salcedo para lo fundamental de los datos, aunque añade otros procedentes de investigaciones posteriores y algunos análisis y especulaciones de cosecha propia que no siempre resultan interesantes.

El libro de Colette y Jean-Claude Rabaté, Miguel de Unamuno. Biografía, Madrid, Taurus, 2009, representa, hoy por hoy, el mejor y más fundamentado estudio sobre la vida de Unamuno. La documentación utilizada es verdaderamente copiosa, y los autores no se permiten demasiado margen para la especulación. Hay algunos errores de fechas que no deslucen el conjunto, aunque la contención interpretativa de ambos biógrafos, unida a la extensión del texto, produce en el lector una impresión de monotonía y de ausencia de énfasis allí donde debería haberlo. Ciertos episodios y acontecimientos que tuvieron importancia fundamental en la vida del escritor, aunque correctamente narrados, carecen de un adecuado resalte. Se habría agradecido una mayor audacia emocional. Con todo, el libro de los Rabaté es lo más cercano que tenemos por ahora a una biografía canónica de don Miguel de Unamuno y Jugo.

He querido dejar para el final mi texto favorito sobre éste. No es una biografía, sino el conjunto de una semblanza escrita para un prólogo a la edición de Abel Sánchez por Círculo de Lectores en 1992 y de un artículo, «Algunos dolores de Unamuno», publicado en El País, el 6 de junio de ese año. Se trata de «Unamuniana», de Félix de Azúa (Lecturas compulsivas. Una invitación, Barcelona, Anagrama, 1998, pp. 213-236). Indudablemente, al autor le ha pesado durante toda su vida un nombre propio (Félix + de + apellido vasco) de tipología tan marcadamente unamunológica. Es muy recomendable su lectura para relajo de la tensión al terminar la de cualquier biografía de Unamuno, incluida la presente.

Índice onomástico

A. S. G. (firma ocasional de Unamuno)

Abásolo, Benito

Abbadie, Antoine d’

Abel Martín (apócrifo de Machado)

Acevedo, los

Achúcarro, Severiano

Adán (personaje bíblico)

Adarraga, Mercedes

Aguirre, Domingo de

Agustín de Hipona, san

Alain-Fournier (seudónimo de Henri Alban Fournier)

Alas, Genaro

Alba, Manuel

Alba, Santiago

Albareda, José Luis

Alberti, Rafael

Albornoz, Álvaro de

Alcalá-Zamora, Niceto

Alcover, Antoni

Aldaco, José

Alfieri, Vittorio

Alfonso XII

Alfonso XIII

Almagro, Martín

Almirall i Llozer, Valentí

Alomar, Gabriel

Alonso, Víctor

Altamira, Rafael

Altuna, Práxedes Diego

Álvarez González-Posada, Melquiades

Álvarez del Vayo, Julio

Álvarez-Buylla, Adolfo y Benito

Alzola y Minondo, Pablo

Amadeo I

Amicis, Edmondo d’

Ampère, Jacques

Anás (sumo sacerdote judío)

Andéchaga, general Cástor

Angiolillo Lombardi, Michele

Angulo, Federico

Anteo, gigante mitológico

Aparisi, Antonio

Aragón Gómez, Bartolomé

Arana, Andrés de

Arana, Santiago de

Arana y Arana, Vicente de

Arana Goiri, los

Arana Goiri, Luis

Arana Goiri, Sabino

Aranaz, Santiago

Aranaz Castellanos, Manuel

Aranguren, Luis de

Aranzadi, familia

Aranzadi, Engracio de

Aranzadi, Félix de

Aranzadi Unamuno, los

[Aranzadi Unamuno], Claudio

[Aranzadi Unamuno], Isabel

[Aranzadi Unamuno], Telesforo de

Araquistáin, Juan Venancio de

Araquistáin, Luis

Areilza, Enrique de

Aresti, Gabriel

Argos (seudónimo de Sabino Goicoechea)

Aristóteles

Armiñán, Jaime de

Arnold, Matthew

Arrese Beitia, Felipe

Arriaga, Emiliano de

Arriaga, José de

Arriaga, Juan Crisóstomo de

Artigas, Miguel

Ascoli, Graziadio Isaia

Aubert, Paul

Auden, Wystan Hugh

Aurelia (criada de Unamuno)

Austria (dinastía)

Austria-Este (dinastía)

Avendaño (o Abendaño), familia

Averly, Antoine

Azaña, Manuel

Azaola, José Miguel de

Azcárate, Gumersindo de

Azcuénaga, Félix

Azkue, cura Resurrección María de

Aznar, almirante Juan Bautista

Azorín (seudónimo de José Martínez Ruiz)

Bakunin, Mijaíl

Balaguer, Víctor

Balcells, Albert

Balmes, Jaime

Balzac, Honoré de

Barbusse, Henri

Barcia, Augusto

Bardón, Lázaro

Baroja, Pío

Baroja, Ricardo

Barrès, Maurice

Barriuso, Carlos

Barrón, Santos

Barros, capitán José

Basterra, Ramón de

Bastianini, Laura

Bataillon, Marcel

Bayo, Ciro

Bazán, Armando

Beato, Isidro

Beccari, Gilberto

Becerro de Bengoa, Ricardo

Bécquer, Gustavo Adolfo

Beira [María Teresa de Braganza], princesa de

Bella Otero [Carolina Otero, llamada], la

Bellamy, Edward

Bello, Luis

Bellver, Joaquín

Beltrán de Heredia y Ruiz de Alegría, Vicente

Benavente, Jacinto

Benito, Sandalio

Benlliure, Mariano

Benot, Eduardo

Bereciartúa, Ignacio

Berenguer, Gobierno de

Berenguer, general Dámaso

Berenguer, general Federico

Berg, comerciante berlinés

Bergamín, Francisco

Bergamín, José

Bergson, Henri

Bernanos, George

Bernard, Claude

Bernis, Francisco

Besteiro, Julián

Betances, Ramón Emeterio

Beunza, Joaquín

Bilbao Eguía, Esteban

Bismarck [Otto von], el Reich de

Blanco, Anastasio

Blanco Aguinaga, Carlos

Blasco Ibáñez, Vicente

Bogatyrev, Petr

Boine, Giovanni

Bombita [Ricardo Torres Reina, llamado]

Bopp, Franz

Borbón, dinastía

Borges, los

Borges, coronel Francisco

Borges, Jorge Guillermo

Borges, Jorge Luis

Borrás, Enrique

Borzoni, Sandro

Brandau, Matilde

Bravo Martínez, Francisco

Bresci, Gaetano

Breuer, Josef

Bringas, Pancho

Brossa, Jaime

Brouwer, Johan

Buckley, Ramón

Buek, Otto

Bueno, Manuel

Bugallal, Gabino

Bullón, Eloy

Bunge, Carlos Octavio

Buñuel, Luis

Burell, Julio

Burgess, Anthony

Bustinza, Evaristo de

Cabanellas, general Miguel

Cabrera, general Ramón

Cadena y Eleta, obispo José

Caín (personaje bíblico)

Calderón de la Barca, Pedro

Callejo, Eduardo

Calles, Plutarco Elías

Calvino, Italo

Calvo, Rafael

Calvo, Ricardo

Calvo Sotelo, José

Cámara, obispo Tomás

Cambó, Francesc

Campión, Arturo

Campo Santo, marqués de Véase Aragón Gómez, Bartolomé

Camporesi, Piero

Camus, Adolfo Alfredo

Camus, Albert

Canalejas, duque de Véase Canalejas, José María de

Canalejas, José María de

Canalejas Méndez, José

Candamo, Bernardo G. de

Canetti, Elias

Cánovas del Castillo, Antonio

Caoba, caso de la

Carande, Ramón

Cárcamo (compañero de colegio de Unamuno)

Carducci, Giosuè

Carlos III

Carlos IV

Carlos Luis de Borbón y Braganza, pretendiente carlista [Carlos VI]

Carlos María de los Dolores Borbón y Austria-Este, pretendiente carlista [Carlos VII]

Carlos María Isidro de Borbón, pretendiente carlista [Carlos V], infante don

Carlyle, Thomas

Caro, Rodrigo

Caro Baroja, Julio

Carrasco, Ana

Carreño, Genaro

Carretero, Felipe

Carretero, José María

Carrica, Juanita

Casa Torre, marqués de Véase Lizana y Hormaza, José María de

Casanova, Pascale

Casanova, Peregrín

Casas, Ramón

Cassou, Jean

Castañeda, Jesús

Castañeyra, José

Castañeyra, Ramón

Castaños, general Francisco Javier

Castelar, Emilio

Castillejo, José

Castillejos, marqués de los. Véase Prim, general Juan

Castillo, brigadier Ignacio María del

Castillo, teniente José del

Castillo, Manuel del

Castro, Américo

Castro, general Cipriano de

Castro, Eugénio de

Castrovido, Roberto

Catalán, Miguel

[Catalán y Menéndez-Pidal], Diego

Caudillo. Véase Franco, general Francisco

Cavalcanti, general José

Cavour [Camilo Benso], conde de

Cellini, Benvenuto

Cepas, Miguel

Cerezo Galán, Pedro

Cernuda, Luis

Cervantes, Miguel de

Cervera, almirante Pascual

Céspedes, Carlos Manuel de

Chaho, Joseph-Augustin

Chateaubriand (aristócrata francés objeto de una anécdota contada por Unamuno)

Chávarri, Víctor

Chávez, Hugo

Chesterton, G. K.

Chevalier, Jacques

Cicerón, Marco Tulio

Cid [Rodrigo Díaz de Vivar, llamado], el

Cierva, Juan de la

Ciplijauskaité, Biruté

Cirarda, obispo José María

Clarín [seudónimo de Leopoldo Alas]

Clavijero, Francisco Xavier

Cobeña, Carmen

Coco, Atilano

Codeira, Francisco

Codera, Francisco

Coleridge, Samuel Taylor

Coll, Pedro Emilio

Collodi, Carlo

Comencini, Luigi

Companys, Lluís

Comte, Auguste

Connolly, Cyril

Corominas, Pedro (Pere)

Corpus Barga (seudónimo de Andrés Corpus García de la Barga)

Cossío, Francisco de

Cossío, José María de

Cossío, Manuel Bartolomé

Costa, Joaquín

Crespo, Juan

Croce, Benedetto

Crofts, Andrew

Cromwell, Oliver

Cúchares [Francisco Arjona, llamado]

Cuesta, Salvador

Cura Santa Cruz. Véase Santa Cruz [Manuel Ignacio de], cura

Curtius, Ernst Robert

Dabán, general Antonio

Dalí, Salvador

Dante Alighieri

Daoíz, capitán Luis

Darío, Rubén

Darwin, Charles

Dato, Eduardo

Daudet, Alphonse

Demófilo (seudónimo de Antonio Machado Álvarez)

Dencàs, Josep

Deville, Gabriel

Díaz, Porfirio

Díaz Ferrer, Emilio

Díaz de Mendoza, Fernando

Díaz Mirón, Salvador

Dicenta, Joaquín

Dickens, Charles

Diego, Gerardo

Dietz, Paul

Díez-Canedo, Enrique

Dilthey, Wilhelm

Dionisio de Siracusa

Domènec Perés, Ramón

Domingo, Marcelino

Domínguez Lafuente, Carlos

Domínguez Pascual, Lorenzo

Donoso Cortés, Juan

Dorado Montero, Pedro

Doreste, Domingo (Fray Luco)

Doval, comandante Lisardo

Dreyfus [capitán Alfred], affaire

Drumont, Édouard

Duhamel, Georges

Dumay, Henri

Durán i Bas, Manuel

Durrio, Francisco

Durruti, Buenaventura

Durruty, doctor

Echegaray, Bonifacio de

Echegaray, Carmelo de

Echegaray, José de

Echevarría, Juan de

Echevarrieta, Cosme

Echevarrieta, Horacio

Eco, Umberto

Eguillor, Pedro de

Ehrenburg, Ilya

El Caballero Audaz (seudónimo). Véase Carretero, José María

El Tío Perico (seudónimo ocasional usado por Unamuno)

Eleizalde, Luis de

Elio, general Joaquín

Eliot, T. S.

Elorrieta, Tomás

Enfantin, Barthélemy Prosper

Engels, Friedrich

Enrique IV de Castilla

Epalza, Tomás

Ercoreca, Ernesto

Ereño, José Antonio

Erquicia, Crescencio

Escofet, Frederic

Escriche, Juan

Escriche, Tomás

Espartero, general Baldomero

Esperabé, Enrique

Esperabé, Mamés

Espina, Antonio

Esplá, Carlos

Espoz y Mina, general Francisco

Estacio, Publio Papinio

Estella, marques de Véase Primo de Rivera [y Orbaneja], general Miguel

Estrada, Ezequiel

Eugenia [de Montijo], emperatriz

Eva (personaje bíblico)

Exóristo (seudónimo ocasional de Unamuno)

Falla, Manuel de

Faulkner, William

Faupel, general Wilhelm von

Feal Deibe, Carlos

Fernán Gómez, Fernando

Fernández, Gregorio

Fernández Almagro, Melchor

Fernández de Córdoba, general Fernando

Fernández Flórez, Wenceslao

Fernández y González, Francisco

Fernández Montesinos, José

Fernández Villaverde, Raimundo

Fernando VII

Fernando [de Borbón y Braganza]

Fernando Fe, librería de

Ferrer Guardia, Francisco

Ferry, Jules

Figher, Adriano

Fiore, Joaquín de

Fite, Warner

Flaubert, Gustave

Fleta, Miguel

Flitch, J. E. Crawford

Fogazzaro, A.

Fraile, Guillermo

Francia [José Gaspar Rodríguez de], doctor

Franco, Gobierno de

Franco, general Francisco

Frascuelo [Salvador Sánchez Povedano, llamado]

Freud, Sigmund

Fusi, Juan Pablo

Gabriel y Galán, José María

Galán, capitán Fermín

Galdácano, José María

Galdós. Véase Pérez Galdós, Benito

Gallastegui, Elías

Gamboa [Martín Ruiz de], bando de

Gandarias, los

Ganivet, Ángel

Garaigorta, Pepe

Garat, Dominique-Joseph

García Alemany, cura Juan

García Alix, Antonio

García Álvarez, general Manuel

García Blanco, Manuel

García Hernández, capitán Ángel

García Lorca, Federico

García Mazo, Santiago

García Morente, Manuel

García Prieto, Manuel

García de Salazar, Lope

García Sanchiz, Federico

Garelli, Maria

Garibaldi, Giuseppe

Garibay, Esteban de

Garnier, editores

Gascúe, Francisco

Gaudí, Antoni

Gay, Vicente

Gayarre, Julián

Gaziel (seudónimo de Agustí Calvet Pascual)

Gecé. Véase también Giménez Caballero, Ernesto

George, Henry

Gibbon, Edward

Gil de Biedma, Jaime

Gil Galar, Enrique

Gil y Gaya, Samuel

Gil Ramírez, Manuel

Gil Robles, Enrique

Gil Robles, José María

Giménez Caballero, Ernesto. Véase también Gecé

Giner de los Ríos, Francisco

Giner de los Ríos, Hermenegildo

Girón Severini, Francisco

«gitano del Perchel». Véase Bergamín, Francisco

Giusso, Lorenzo

Glick, Thomas F.

Godoy, Manuel

Goethe, Johann Wolfgang von

Goicoechea, Sabino. Véase Argos

Goiri, Pascuala de

Goizueta, José María de

Gómez, Juan Vicente

Gómez Carrillo, Enrique

Gómez Molleda, Dolores

Góngora y Argote, Luis de

González, Agustín

González, fray Zeferino

González Blanco, los

González Egido, Luciano

González de Linares, Augusto

González Oliveros, Wenceslao

González Peña, Ramón

González Posada, Adolfo

Gorki, Máximo

Gortázar, José de

Gortázar, Juan Carlos de

Gosse, Edmund

Goya, Francisco de

Goyri, María de

Grandmontagne, Francisco

Gray, Thomas

Grimm, Jacob

Guadalhorce [Rafael Benjume Burín], conde de

Guerra, Juan Carlos

Guerrero, María

Guesde [Jules], opúsculos de

Guiard, los

Guiard, Adolfo

Guiard, Alphonse

Guiard, Teófilo

Guiard Larrauri, Julio

Guichot, Alejandro

Guillén, Jorge

Guillén, Nicolás

Guinea, Anselmo de

Gullón, Ricardo

Gutiérrez Abascal, los

Gutiérrez Abascal, Leopoldo

Gutiérrez Abascal, Ricardo. Véase Juan de la Encina

Gutiérrez de la Concha, general Manuel

Gutiérrez Solana, José

Habsburgo (dinastía)

Habsburgo-Lorena (dinastía)

Haeckel, Ernst

Harnack, Adolf von

Harris, Robert

Haslam, los

Hedilla, Manuel

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Henoc (personaje bíblico)

Henrich, editor

Hernández, José

Hernández, Pelayo

Hernández Aldaeta, Valentín

Hernialde, el párroco de Véase Santa Cruz [Manuel Ignacio de], cura

Herrán, Fermín

Herriot, Édouard

Hesse, Hermann

Higinio [maestro de Unamuno], don

Higón, Luis. Véase Sirval, Luis

Hitler, Adolf

Hogarth, William

Hölderlin, Friedrich

Homero

Hovelacque, Abel

Huerta, Victoriano

Huysmans, Joris Karl

Ibargüen, Juan de

Ibarrondo, familia

Iglesias, Pablo

Ignacio (Íñigo) de Loyola, san

Iparraguirre, José María de

Iraola Aristeguieta, Victoriano

Isabel I de Castilla

Isabel II

Íscar Peyra, Miguel

Iturribarría, Francisco de

Iturrízar, Casilda

Ivanof, Dimitri

Jafet (padre de Túbal en la mitología vasca)

Jaime [de Borbón], pretendiente carlista

Jakobson, Roman

Jaun Zuría («el Señor Blanco»), mítico primer Señor de Vizcaya

Jáuregui, Gaspar de

Jaurés, Jean

Jespersen, Otto

Jesucristo (Jesús)

Jiménez, Juan Ramón

Jiménez de Asúa, Luis

Jiménez Fraud, Alberto

Jiménez Ilundáin, Pedro

Jocundo de Gatica (seudónimo usado por Vicente de Arana)

Jordán, Lucas

José I Bonaparte

Joyce, James

Juan de Borbón y Braganza, pretendiente carlista [Juan III]

Juan de la Cruz, san

Juan de la Encina (seudónimo de Ricardo Gutiérrez Abascal)

Juárez, Benito

Jugo, linaje

Jugo, Juan de

Jugo y Erezcano, José Antonio de

Jugo y Sáez de Abendaño, Pedro de

Jugo y Unamuno, Salomé de

Jugovic, la madre

Juni, Juan de

Kant, Immanuel

Kautsky, Karl

Kazantzakis, Nikos

Keller, Gottfried

Kent, Victoria

Kierkegaard, Sören

Kindelán, general Alfredo

Knickerbocker, Hubert Renfro

Knörr Borrás, Enrique

Kosovo, doncella de

Krauze, Enrique

Kropotkin, Piotr

Lagartijo [Rafael Molina Sánchez, llamado]

Lamamié de Clairac, José María

Lamarck, Jean-Baptiste

Lannepouquet, Léon

Lanz, Juan José

Laprida, los

Laranjeira, poeta Manuel

Largo Caballero, Francisco

Larrauri, Juliana

Larraza, linaje

Larraza, Josefa Ignacia de

Laserre, Jean-Baptiste

Lázaro Galdiano, José

Lazarus, Moritz

Lecanda, cura Juan José

Lecea, general José Rodríguez y Díaz de

Lecuona, Antonio

Ledesma Ramos, Ramiro

Legendre, Maurice

Legorgeu, Armand

Leguina, Gaspar

Leimdöfer, Gerda

Lenin [Vladimir Ilich Uliánov, llamado]

León, Fray Luis de

León, Ricardo

Leonor [Izquierdo Cuevas]

Leopardi, Giacomo

Lerroux, Alejandro

Lévinas, Emmanuel

Lewis, Wyndham

Linneo, Carlos

Lista, Alberto

Litvak, Lily

Lizana y Hormaza, José María de

Lizárraga, general Antonio

[Lizárraga], Apolinar

Lizárraga, Concepción (Concha)

Llaneza, Manuel

Llorente, Teodoro

Lois Amado, Octavio

Loisy, Alfred

Loma, general José María

Longfellow, Henry Wadsworth

Loño, general Francisco de Paula

Lope Zuría. Véase Jaun Zuría

López, Juan

López, Pancho

López de Haro, Diego

López Mezquita, José María

López Ochoa, general Eduardo

Lord, Albert

Lorenzo, Anselmo

Loria, Achille

Losada Pérez de Nenín, Manuel

Louÿs, Pierre

Lovecraft, H. P.

Lucien Bonaparte, príncipe

Lugones, Leopoldo

Luis Gonzaga, san

Luis Napoleón III, emperador

Luis de Tolosa, san

«luises» (congregantes de san Luis Gonzaga)

M. (firma ocasional usada por Unamuno)

Maceo, Antonio

Machado, los

Machado, Antonio

Machado, Manuel

Machado Álvarez, Antonio. Véase Demófilo

Macho, Victorio

Macià, coronel Francesc

Madariaga, Ramón de

Madariaga, Salvador de

Madrid, duque de Véase Carlos María de los Dolores Borbón y Austria-Este

Madruga, Esteban

Maeterlinck, Maurice

Maeztu, Gustavo de

Maeztu, María de

Maeztu, Ramiro de

Mainer, José-Carlos

Maistre, Joseph de

Maíz, Claudio

Malagarriga, Carlos

Malaparte, Curzio

Maldonado, Francisco

Maldonado, Luis

Mallada, Lucas

Mallo, Maruja

Malthus, Thomas

Malvy, Louis-Jean

Mancho Duque, María Jesús

Manet, Édouard

Mangada, coronel Julio

Manso, José Andrés

Manterola, canónigo Vicente

Manu Ausari (seudónimo ocasional usado por Unamuno)

Mañé y Flaquer, Juan

Maragall y Gorina, Joan

Marañón, Gregorio

Marcos Escribano, Tomas

Marfany, Joan Lluís

Margarita de Borbón-Parma

María, Virgen

María Cristina [de Borbón-Dos Sicilias] de Nápoles, reina regente

María Cristina de Habsburgo, reina regente

Marías, Julián

Marko Kraljevic, príncipe serbio

Maroto, general Rafael

Márquez, coronel Benito

Marquina, Eduardo

Martín, Juan [el «Empecinado»]

Martín, Pablo

Martín Veloz, Diego

Martínez Anido, general Severiano

Martínez Barrio, Diego

Martínez Campos, general Arsenio

Martínez Nadal, Rafael

Martínez Rivas, José

Martínez Ruiz, José. Véase Azorín

Marx, Carlos

Massini, Angelo

Mateo, Manuel

Matheu, Pedro

Maura, Antonio

Mauriac, François

Maurois, André

Maximiliano I, emperador de México

Mazarredo, almirante José de

Mazas y Orbegozo, Joaquín de

McDonald, George

Mcpherson, James

Meabe, Tomás

Medina, Paco

Medina, Vicente

Mejía, general Tomás

Melas, Spiros

Membrives, Lola

Mendiri, general Torcuato

Menéndez Pelayo, Marcelino

Menéndez-Pidal, Jimena

Menéndez Pidal, Juan

Menéndez Pidal, Ramón

Meneu, Pascual

Mesa, Enrique de

Mieg, Fernando

Milá y Fontanals, Manuel

Millán Astray, general José

Mina, Francisco Xavier

Miramón, general Miguel

Miró, Joan

Mistral, Gabriela

Moeller, padre Charles

Mola, general Emilio

Molina Aparicio, Fernando

Molina y Vedia de Bastianini, Delfina

Molinos, Miguel de

Monney, Charles

Montaigne, Michel de

Montemolín, conde de Véase Carlos Luis de Borbón y Braganza

Montero, Matías

Montero Ríos, Eugenio

Montmorency (aristócrata francés objeto de una anécdota contada por Unamuno)

Morales, Tomás

Morayta Sagrario, Miguel

Moreno, María

Moreno Nieto, José

Moret, Segismundo

Morgan, Lewis

Moriones, general Domingo

Morla, Carlos

Morral, Mateo

Morriones. Véase Moriones, general Domingo

Morris, William

Mourlane Michelena, Pedro

Moya, Miguel

Moyano, Claudio

Moyúa Salazar, Federico

Mozart, Wolfgang Amadeus

Múgica, Pedro

Muntaner, Pilar

Mussolini, Benito

Napoleón I Bonaparte, emperador

Naranjero (apodo de un compañero de colegio de Unamuno)

Narbaiza, José

Nardi, Enrico

Narváez, general Ramón María

Navarro Tomás, Tomás

Navarro Villoslada, Francisco

Naverán, Manuel

Negrín, Juan

Nietzsche, Friedrich

Niño Terso (mote). Véase Carlos María de los Dolores Borbón y Austria-Este

Nitti, Francesco

Njegos [Nicolás I de Montenegro], poeta rey

Nocedal, Ramón

Núñez de Arce, Gaspar

Núñez Florencio, Rafael

Obregón, Álvaro

Obregón, Antonio

Ocampo, Victoria

O’Connell, Daniel

O’Donell, general Leopoldo

Olea, Ismael

Oliver, Federico

Oller, Fernando

Oller, Narcís

Ollo, general Nicolás

Onís, Federico de

Onís, José de

Orbe, Timoteo

Orbegozo, Matilde de

Orovio Echagüe, Manuel

Orringer, Nelson

Ors, Eugenio d’

Ortega y Gasset, Eduardo

Ortega y Gasset, José

Ortí y Lara, Juan Manuel

Orueta Pérez de Nenín, José de

Ossián (heterónimo de James Mcpherson)

Ossorio, Ángel

Otaegui, Claudio de

Otero, Blas de

Ozías, rey de Judá

Pablo de Tarso, san

Pabón, Jesús

Palacio Valdés, Armando

Palacios, Leopoldo

Palafox, general José

Palenzuela, coronel Manuel

Papini, Giovanni

Pardo Bazán, Emilia

Paredes, Casimiro

Parménides

Parravicini, Luigi Alessandro

Parry, Milman

Pascual, Toribio

Pasolini, Pier Paolo

Pastor, Antonio

Patti, Adelina

Pauls, Alan

Pavía, general Manuel

Paz, Octavio

Pedrayo Valencia, Manuel

Péguy, Charles

Pemán, José María

Pepachu (criada de los Unamuno y Jugo)

Pereda, José María de

Pérez, Ernesto

Pérez de Ayala, Ramón

Pérez Galdós, don Benito

Pérez Marín, Arturo

Pérez Oliva, Isidro

Pérez Tabernero, Antonio

Pérez Triana, Santiago

Perezagua, Facundo

Perojo, José

Pi y Margall, Francisco

Picasso González, general Juan

Picavea, Ricardo Macías

Picón Salas, Mariano

Pidal, marqués de Véase Pidal y Mon, Alejandro

Pidal y Mon, Alejandro

Piferrer, Pablo

Pilato, Poncio

Pildain, obispo Antonio

Pineda y Cabanellas, Pilar de

Pinedo, Ramiro de

Piniés, Vicente de

Pío IX, papa

Pío X, papa

Pirandello, Luigi

Pitrè, Giuseppe

Pittaluga, Gustavo

Pla y Deniel, obispo Enrique

Platón

Población, doctor Casimiro

Polavieja, general Camilo García de

Polo, Carmen

Polo Benito, José

Portela Valladares, Manuel

Portillo, Michael

Portillo Pérez, Luis Gabriel

Portolés, José

Pound, Ezra

Prat de la Riba i Sarrà, Enric

Prieto, Indalecio

Prieto Carrasco, Casto

Prim, general Juan

Primo de Rivera, Dictadura de

Primo de Rivera [y Orbaneja], general Fernando

Primo de Rivera y Orbaneja, general Miguel

Primo de Rivera [y Sáenz de Heredia], Fernando

Primo de Rivera [y Sáenz de Heredia], José Antonio

Proust, Marcel

Quadra Salcedo, Fernando de la

Queipo de Llano, general Gonzalo

Quesada, Alonso

Quevedo, Francisco de

Quintana, Manuel de la

Quintín de Torre Berástegui

Quiñones de León, José

Quiroga Pla, José María

Quiroga Unamuno, Miguel (Miguelín)

R. M. C. (firma ocasional de Unamuno)

Rabaté, Colette y Jean-Claude

Rabelais, François

Racine, Jean

Rada, general Teodoro

Raditza, Bogdan

Rama, Ángel y Carlos

Ramón y Cajal, Santiago

Ramos Loscertales, José María

Real de la Riva, César

Reclus, Élisée

Redondo, Onésimo

Reid, Mayne

Reina Gobernadora. Véase María Cristina de Borbón-Dos Sicilias

Renan, Ernest

Retana, Wenceslao Emilio

Reyes, Alfonso

Reyes, Isabelo

Reyre, Joseph. Véase Sabatier, abate

Ricardo, David

Rico, Pedro

Rilke, Rainer María

Rinaldi, Emilio. Véase Angiolillo Lombardi, Michele

Ríos, Fernando de los

Rivas Cherif, Cipriano

Rivero, Domingo

Rizal, José

Robert, doctor Bartomeu

Roberts, Stephen G. H.

Roca, general Julio Argentino

Roces, Wenceslao

Rochelt, Óscar

Rodó, José Enrique

Rodríguez Aniceto, Nicolás

Rodríguez Carracido, José

Rodríguez Ferreer, Miguel

Rodríguez Pinilla, Hipólito

Rodríguez Rivas, Mariano

Rodríguez Serra, Bernardo

Rojas, Fernando de

Rojas, Ricardo

Roldán, Pedro

Rolland, Romain

Romanones [Álvaro de Figueroa], conde de

Rossif, Frédéric

Rousseau, Jean Jacques

Rovira i Virgili, Antoni

Rubió i Lluch, Antoni

Rubió i Ors, Joaquim

Rubio Polo, Andrés

Rusiñol, Santiago

Ruskin, John

Sabas (compañero de instituto)

Sabatier (seudónimo de Joseph Reyre), abate

Sabatier, Auguste

Sacks, Oliver

Sacy, Silvestre de

Sadoul, Georges

Sagarduy, Mario

Sagarmínaga, Fidel de

Sagasta, Práxedes Mateo

Saint-Simon, Henri de

Sáinz Rodríguez, Pedro

Salaverría, José María de

Salazar, Alejandro

Salazar, teniente coronel Enrique

Salcedo, Emilio

Salillas, Rafael

Salinas, Pedro

Saliquet, general Andrés

Salmerón, Nicolás

Salmon, André

Salzillo, Francisco

Samper, Ricardo

Sampol, Francisco de Paula

San Martín, Victor

San Sebastián, Vicente

Sánchez Asensio, Manuel

Sánchez Barbudo, Antonio

Sánchez Domingo, José Jorge. Véase Sánchez Rojas, José

Sánchez Guerra, José

Sánchez Mazas, Rafael

Sánchez Moguel, Antonio

Sánchez Rojas, José (seudónimo de José Jorge Sánchez Domingo)

Sánchez Román, Felipe

Sánchez Salcedo, Julio

Sánchez Toca, Joaquín

Sanjurjo, general José

Santa Anna, Antonio López de

Santa Cecilia, Primitivo

Santa Cruz [Manuel Ignacio de], cura

Santamaría Andrés, Manuel

Santillán, Julián

Santos Chocano, José

Sanz del Río, Julián

Sardà i Salvany, Félix

Saro, general Leopoldo

Sartre, Jean-Paul

Savalls, Francesc

Sbert, Antonio María

Schlegel, August

Schlegel, Friedrich

Schlegel, Wilhelm

Schleicher, August

Schleiermacher, Friedrich

Schopenhauer, Arthur

Schorske, Carl

Schuchardt, Hugo

Schultz, Lahmé

Scott, Walter

Sebastián, Santiago

Sébillot, Paul

Seguí, Mamerto

Serna, Víctor de la

Serrano, Carlos

Serrano, general Francisco

Shakespeare, William

Silvela, Francisco

Silvestre, general Manuel Fernández

Simarro, Luis

Simmel, George

Sirval, Luis

Smith, Adam

Sócrates

Sófocles

Solaegui, Federico

Solalinde, Antonio

Solano y Eulate, José María

Solé-Tura, Jordi

Soler i Miquel, Josep

Soltura, José María

Soms, Enrique

Soriano Barroeta-Aldamar, Rodrigo

Sota y Llano, Ramón de la

Spencer, Herbert

Sperrle, general Hugo

Spinoza, Baruch

Spranger, Eduard

Stavisky [Alexandre], escándalo

Steinthal, Heymann

Stephens, James

Stirner, Max

Sureda, Joan

Taine, Hippolyte

Tales

Tasso, Torquato

Tejado, Gabino

Teles, primo. Véase Aranzadi Unamuno, Telesforo

Teniers, David

Tennyson, Alfred

Teresa, santa

Teruel Benavente, José

Tharaud, Jean y Jérôme

Thomas, Hugh

Tolstói, León

Topete, general Juan Bautista

Tormo, ministro Elías

Toro, Francisco José de

Torras i Bages, obispo Josep

Torrente Ballester, Gonzalo

Torres Villarroel, Diego de

Tostado [Alonso Fernández de Madrigal, llamado], el

Towianski, Andrzej

Tresario, Alejo

Trigo, Felipe

Tristany, general Rafael

Trotski [Lev Davídovich Bronstein, llamado], León

Trueba, Fernando

Trueba y de la Qintana, Antonio de

Túbal (personaje de la mitología vasca)

Twain, Mark

Tylor, Edward B.

Tyrrell, Gabriel

U. (firma ocasional usada por Unamuno)

Ucelay, José María

Ugarte, Manuel Baldomero

Ulacia, Francisco

Umberto II de Saboya

Unamuno, Melchor de

Unamuno Adarraga, Miguel

[Unamuno y Jugo], Félix

[Unamuno y Jugo], Jesusa

[Unamuno y Jugo], María Felisa de

[Unamuno y Jugo], Susana Presentación

Unamuno y Larraza, Benita de

Unamuno Larraza, Félix

[Unamuno y Larraza], Valentina de

Unamuno Lizárraga, Felisa

Unamuno [Lizárraga], Fernando

[Unamuno Lizárraga], José

[Unamuno Lizárraga], María

[Unamuno Lizárraga], Pablo

[Unamuno Lizárraga], Rafael

[Unamuno Lizárraga], Raimundo (Raimundín)

[Unamuno Lizárraga], Ramón

[Unamuno Lizárraga], Salomé

Unusquisque (seudónimo ocasional usado por Unamuno)

Uralde, Ángel

Urales, Federico

Uriarte, Carmelo

Urquijo, condes de

Urquijo, Julio de

Urquijo, Mariano Luis de

Urrutia, Ana

Urrutia, Manuel María

Usoz y Río, Luis

Utrillo, Miquel

Uzuriaga, señor

Valdespina [José María de Orbe], marqués de

Valentí y Camp, Santiago

Valera, Juan

Valéry, Paul

Valle Cárdenas, Manuel del

Valle-Inclán, Ramón María del

Valle Marín, Francisco del

Vandervelde, Émile

Varela, general José Enrique

Vasconcelos, José

Vavassour de Sandford, Mamie

Vázquez Díaz, Daniel

Vázquez de Mella, Juan

Vela, Fernando

Velarde, capitán Pedro

Velasco, capitán Marcelino

Vera, Jaime

Verdaguer, Jacinto

Verdes Montenegro, José

Verga, G.

Verne, Jules

Viar, Nicolás

Vicente (compañero de colegio de Unamuno)

Vico, Antonio

Vidaurre, Valerio

Vila Hernández, Salvador

Vilinch (seudónimo de Indalecio Vizcarrondo)

Villabaso, Camilo

Villalobos, Filiberto

Villanueva, Miguel

Villar, Alicia

Vinagre (guerrillero liberal). Véase Abásolo, Benito

Vinson, Julien

Virgilio

Viscasillas, Mariano

Vitoria, Francisco de

Vittorio Emanuele II de Saboya

Vives, Amadeo

Vizcaya, Señor de Véase López de Haro, Diego

Wagner, Richard

Webster, Wentworth

Werfel, Franz

Weyler, general Valeriano

Wilde, Oscar

Wolf, Ferdinand

Xirgu, Margarita

Yanguas Messía, José

Ybarra, los

Ybarra de los Santos, José Antonio

Yeats, William Butler

Yo mismo (seudónimo ocasional usado por Unamuno)

Zabala Ozámiz, Ángel

Zamácola, Juan Antonio de

Zamácola, Simón Bernardo de

Zambrano, María

Zangwill, Israel

Zárate Jugo, hermanos

Zavala, Iris

Zeferino, fray. Véase González, fray Zeferino

Zelaieta, Anjel

Zola, Émile

Zorrilla, José

Zuazagoitia, Felipe

Zubizarreta, Armando

Zugazagoitia, Julián

Zuloaga, Ignacio

Zulueta, Luis de

Zumalacárregui, general Tomás de

Zweig, Arnold

Índice de obras

«A los treinta y dos años» (artículo)

Abel Sánchez

«Abolengo liberal» (artículo)

Acabo de recibir, mi querido amigo… (carta a Quintín de Torre)

«Acción religiosa y política» (artículo)

agonía del cristianismo, La (ensayo)

«Almas de jóvenes» (artículo)

Amor y pedagogía

Andanzas y visiones españolas

«Ante el nuevo curso» (artículo)

«aplec de la protesta, L’» (poema)

Aquí, en la austeridad de la montaña… (soneto)

«archiducado de España, El» (artículo)

Beneficencia, La (Spencer, traducida por Unamuno)

«Bilbao por dentro» (sección periodística)

«Bolívar, libertador de España» (artículo)

Brizadoras (sección de Poesías)

Cancionero

Cantos (sección de Poesías)

Caprichos (sección de Poesías)

«Cartas del aldeano» (serie)

Castilla (sección de Poesías)

Cataluña (sección de Poesías)

«Chimbos y Chimberos» (narración costumbrista)

«ciudad de Henoc, La» (ensayo)

«Como ejemplo de lo que entienden…» (notas privadas)

Cómo se hace una novela

Cosas de niños (sección de Poesías)

«Credo poético» (poesía)

«crisis actual del patriotismo español, La» (artículo)

«crisis de la irresponsabilidad, La» (artículo)

Cristo de Velázquez, El (epopeya religiosa y filosófica)

«cruzada de los Habsburgo, La»

cuestión agraria, La (Kautsky, traducida por Unamuno conjuntamente con Bayo)

Custión del Galabasa, El (pieza cómica)

«De la desesperación religiosa moderna» (artículo)

De la enseñanza superior en España (opúsculo)

De Fuerteventura a París (sesenta y seis sonetos)

De mi país

«Del árbol de la libertad al palacio de la libertad, o sea el cuartito del vino» (artículo)

Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (ensayos)

derecho y la fuerza, El (ensayo inédito de juventud)

«dialecto bilbaíno (R.I.P.), El» (artículo)

Diario íntimo (dietario unamuniano publicado por Zubizarreta)

difunta, La (sainete)

«diminutivo bilbaíno, El» (apostilla)

«Emigraciones» (artículo)

«En Alcalá de Henares. Vizcaya y Castilla» (ensayo)

«En la Basílica del Señor Santiago de Bilbao» (poema)

«En la muerte de un hijo» (poema)

En torno al casticismo (compilación de cinco artículos aparecidos en La España Moderna)

Ensayos (siete volúmenes)

Esfinge, La («drama apsíquico»)

«espíritu liberal de Bilbao, El» (conferencia)

«Espíritu de la raza vasca» (conferencia)

Estáis esperando mis palabras… (discurso en el paraninfo de la Universidad de Salamanca)

«estatuto o los desterrados en sus propios lares, El» (artículo)

¡Estoy desesperado por lo que sucede aquí!… (conversación con Kazantzakis)

«Evolución y revolución» (artículo)

«Fascismo incipiente» (artículo)

Fedra (tragedia)

Fetiche de magia y rito… (poema)

«gigantes, Los» (artículo)

«Guernica. Recuerdos de un viaje corto» (artículo)

hermano Juan o la vida es teatro, El (drama)

Historia de la Revolución Francesa (Carlyle, traducida por Unamuno)

Historia de las literaturas españolas y portuguesas (Wolf, traducida por Unamuno)

«Historia veraz» (artículo)

«Id con Dios» (poesía)

Incidentes afectivos (sección de Poesías)

Incidentes domésticos (sección de Poesías)

Introducción (sección de Poesías)

«Jesús o Cristo» (artículo)

«Justicia y bienestar» (artículo)

«juventud española actual y la generación del 98, La» (conferencia)

La de López (sainete)

«lenguaje como forjador de nacionalidad y ciudadanía, El» (conferencia)

«Lo de Boada. Hablan los vecinos y Unamuno»

«Lo que ha de ser un rector en España» (conferencia)

«Madrid está bajo el control del bandidaje…» (entrevista a Knickerbocker)

«Me habla usted de…» (carta a Raditza)

Medea (Séneca, traducida por Unamuno)

Meditaciones (sección de Poesías)

«Mensaje de la Universidad de Salamanca a las Universidades y Academias del mundo acerca de la guerra civil española» (manifiesto de Ramos Loscertales, corregido y firmado por Unamuno como rector)

«Méteme, Padre Eterno… (salmo)

Mi confesión (breve manuscrito)

«Mi primer artículo»

«Miguel de Unamuno flétrit le régime de Primo de Rivera» (carta)

Miraba a la mar la vaca… (poema dedicado a Valéry)

«momento político de la España de hoy, El» (conferencia)

«Morir soñando…» (soneto)

«movimiento socialista, El» (serie de artículos)

Nada menos que todo un hombre (drama)

Narrativas (sección de Poesías)

«Nicodemo, el fariseo» (conferencia)

Niebla

Nuevo Mundo (conato de novela no publicada)

«Oh, mi Bilbao…» (soneto)

«Orígenes de la raza vasca» (conferencia)

«Otra vez con la juventud»

otro, El (drama)

Paisajes

pasado que vuelve, El (drama)

Patología del lenguaje

«patria y el ejército, La» (artículo)

Paz en la guerra

«Pedro y María» (poema)

Poesías (recopilación)

Por tierras de Portugal y España

«Prieto en las calderas de Pedro Botero» (nota en su cuaderno)

princesa doña Lambra, La (comedia)

«promesa de España, La» (tres artículos)

«Pronunciamiento de analfabetos» (artículo)

«¿Qué más se espera de mí?» (artículo)

Raquel encadenada

Recuerdos de niñez y de mocedad

«Reflexiones» (poema de Coleridge, traducido por Unamuno)

Reflexiones (sección de Poesías)

«Reflexiones actuales» (serie de artículos)

«República Española y España republicana» (artículo)

resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y la guerra civil españolas, El

Resumen de la filosofía (Spencer, traducida por Unamuno)

«retama, La» (poema de Leopardi, traducido por Unamuno)

Rimas de dentro (pequeño poemario)

Romancero del destierro

«romería de San Miguel de Basauri en el Arenal de Bilbao, La»

Rosario de Sonetos Líricos (ciento veinte poemas)

Salmos (sección de Poesías)

San Manuel Bueno, mártir (novela)

sangre de Aitor, La (relato breve)

«sangre de Aitor, La» (sátira)

«sangre de Jugo» (retruécano)

«sepulcro de Don Quijote, El» (ensayo)

«Signo de vida» (artículo)

«Sobre el manifiesto episcopal» (artículo)

Sobre la voluntad en la naturaleza (Schopenhauer, traducida por Unamuno)

Soledad

«soledad del rey, La» (artículo)

«Solitaña» (cuento)

Sombras de sueño

Sonetos (sección de Poesías)

Sonetos de París (treinta y siete poemas)

«sucesos de Vera y Barcelona, Los» (manifiesto: Unamuno, Blasco y Eduardo Ortega)

tía Tula, La

Tratado del amor de Dios

Tres ensayos

Tres novelas ejemplares

Tres novelas ejemplares y un prólogo

«tribunales militares, Los» (artículo sin firma publicado en el semanario La Lucha de Clases)

Tulio Montalbán y Julio Macedo (luego Sombras de sueño)

«Un nocedalino desquiciado» (artículo)

«Un partido de pelota»

«Un socialista más» (título a una carta de Unamuno al semanario La Lucha de Clases)

«unión hace la fuerza, La» (primer artículo)

«vaca cega, La» (poema de Maragall, traducido al castellano por Unamuno)

venda, La (drama)

«Verdugos no» (artículo)

Vida de Don Quijote y Sancho

Vida del romance castellano

Vizcaya (sección de Poesías)

«Volveré, no con mi libertad, que nada vale, sino con la vuestra» (despedida)

«Y ahora, en estos días…» (carta sobre la cuestión del gongorismo y la nueva poesía)

Imágenes

1. Unamuno al término de sus estudios universitarios, hacia 1884.

Orla de fin de carrera de la promoción de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid, 1883.

3. En 1891, tras obtener la cátedra de Griego en Salamanca.

4. Unamuno en Salamanca, con Federico de Onís y Licinio Perdigón.

5. Retrato de familia hacia 1907.

6. En el Retiro, hacia 1915. De izquierda a derecha, José Tudela, Juan Echevarría, Federico de Onís, Aurelio Viñas, Unamuno, Ignacio Zuloaga, Camilo Bergiela, José María Soltura y Pablo Uranga.

7. Retrato de familia, 1916.

8. Zoto, marzo de 1924. Camino del destierro, Unamuno y Rodrigo Soriano se hacen retratar, maniatados, en la finca de un amigo.

9. Ajuí, Fuerteventura, 1924. A la derecha de Unamuno, Ramón Castiñeyra.

10. Excursión con Delfina Molina y la hija de ésta, Laura Bastianini. Fuerteventura, 2 de julio de 1924.

11. Unamuno, Delfina y su hija con Rodrigo Soriano. Fuerteventura, 2 de julio de 1924.

12. Unamuno y Soriano en L’Aiglon, tras su fuga de Fuerteventura.

13. A bordo del Zeelandia, camino de Francia, en julio de 1924. Venancio Gombau, Unamuno, Dumay (director de Le Quotidien), Rodrigo Soriano y la mujer de Dumay.

14. París, Gare de Saint-Lazare, 28 de julio de 1924. Unamuno es recibido por otros exilados españoles a su llegada desde Cherburgo.

15. La tertulia de La Rotonde: Mariano Alarcón, el escultor Duynach, Carlos Esplá, Vicente Blasco Ibáñez, Unamuno, Corpus Barga, el doctor Torra, Francisco Madrid, Eduardo Ortega y Gasset, Julián Gorkin, García Faria, Sánchez Torija y el doctor Joaquín de Luna.

16. Banquete del Pen Club, en París, el 25 de mayo de 1925. En la segunda mesa, Unamuno: a su izquierda, Saint-John Perse y, frente a ellos, Pirandello. En el ángulo inferior derecho se distingue claramente a Joyce.

17. Unamuno en Hendaya (1925), a la puerta del hotel Broca.

18. En Hendaya, con Eduardo Ortega y Gasset.

19. En la playa de Hendaya, con Fuenterrabía al fondo.

20. En Salamanca, a su regreso del exilio, saludando desde el balcón de su casa en la calle Bordadores.

21. Unamuno, nuevamente rector en la Universidad de Salamanca (1930).

22. Proclamación de la República desde el balcón del Ayuntamiento de Salamanca, el 14 de abril de 1931.

23. Retrato de familia, 1931.

24. En un pueblo del campo salmantino.

25. Lectura de El otro, en el Ateneo de Madrid, con Margarita Xirgú y Enrique Borrás.

26. En la Casa de las Conchas de Salamanca, con Maurice Legendre.

27. En la Universidad de Salamanca (1933), con Marcelino Domingo y Fernando de los Ríos.

28. Durante el homenaje nacional en la Universidad de Salamanca, con motivo de su jubilación (29 de septiembre de 1934). A su derecha, Filiberto Villalobos y Niceto Alcalá-Zamora.

29. Unamuno con sus nietos.

30. Con otro de sus nietos, hijo de Pablo.

31. En el monasterio portugués de Buçaco, con Wenceslao Fernández Flórez, Gabriela Mistral y Ernst Robert Curtius.

32. Leyendo, tendido en la cama, en su casa de Bordadores.

33. Reverso de la carta de la mujer de Atilano Coco, con las notas que escribió Unamuno durante el acto en el Paraninfo de la Universidad de Salamanca, el 12 de octubre de 1936.

34. Salida del acto del 12 de octubre de 1936. A la izquierda de Unamuno, el obispo Pla y Deniel.

35. Salida del cortejo fúnebre de Unamuno desde el portal de la calle de Bordadores, 1 de enero de 1937.

36. Entierro de Unamuno. Portan el féretro los escritores falangistas Antonio de Obregón, Víctor de la Serna, Salvador Díaz y el tenor Miguel Fleta.

JON JUARISTI LINACERO, nace en Bilbao en 1951, hijo de un empresario de clase media, es el mayor de siete hermanos en el seno de una familianacionalista vasca. Estudió en el colegio San Nicolás de Bilbao donde se creó la primera ikastola en la década de 1950 y, tras el cambio de residencia por motivos de trabajo de su padre, estudió en el primer colegio del Opus Dei en Lejona (Vizcaya). A los 11 años comienza a estudiar euskera por iniciativa propia, ya que en su casa no se hablaba y con 13 años se separa de su familia y empieza a vivir con sus abuelos paternos.

A los 16 años se incorpora a Euskadi Ta Askatasuna (ETA) por influencia de su primo, que formaba parte de un comando de ayuda a los liberados de la organización y tras leer el libro Vasconia: análisis dialéctico de una nacionalidad, de Federico Krutwig. Durante su adolescencia, a finales de los años sesenta, militó en una incipiente ETA, donde su acción más reseñable fue poner en contacto a ETA con los círculos carlistas enfrentados al régimen de Franco a causa de la expulsión del pretendiente Carlos Hugo de Borbón-Parma. Ya en la Universidad, se integró en una escisión obrerista y minoritaria de ETA, denominada ETA VI Asamblea, que en 1973 se fusionaría con la trotskista Liga Comunista Revolucionaria (LCR). Fichado por la policía, abandona su ciudad natal para estudiar Filología Románica en Sevilla, regresando posteriormente a la Universidad de Deusto donde se doctoró. En Deusto fue expulsado en 1972 "por alborotador" siendo readmitido al año siguiente. En esa época pasó algunos periodos en la cárcel por "hechos leves", y fue condenado por el Tribunal de Orden Público.

En 1974 abandona la LCR y la militancia en la extrema izquierda, renunciando casi por completo a la actividad política. Da comienzo entonces su actividad profesional primero como profesor de ikastola y posteriormente, en 1977, como profesor de instituto.

Ya en 1980, y desde posiciones ajenas al nacionalismo de su adolescencia, se afilió al Partido Comunista de España (PCE) en el momento en que estaba en pleno proceso de unificación con Euskadiko Ezkerra, que daría lugar a un nuevo grupo socialdemócrata que rechazaba activamente la violencia. Lo abandonó en 1986, decepcionado al no pactar EE con los socialistas tras las elecciones autonómicas de 1986. En 1987 ingresó en el Partido Socialista Obrero Español, según sus propias palabras, por "imperativos éticos", habiendo declarado en sus memorias que el hecho concreto que le llevó a afiliarse fue un gesto testimonial a causa del atentado de un grupúsculo abertzale, el comando Mendeku, contra la Casa del Pueblo del PSOE de Portugalete, en la que murieron abrasados dos militantes socialistas.

En 1987 pasó a dirigir la Biblioteca Nacional, y se define en sus ultimas entrevistas como “nacionalista español”, Desde el año 2006 forma parte del patronato de DENAES (Fundación para la Defensa de la nación española) y hace unos años se convirtió al judaísmo.

Posee la Medalla al Mérito Constitucional y la Encomienda de la Orden de Alfonso X el Sabio. Actualmente reside en Alcobendas, Madrid.

Notas

[1] Miguel de Unamuno, Cómo se hace una novela. Cito por la edición de Domingo Ródenas, Miguel de Unamuno, Abel Sánchez / San Manuel Bueno, mártir / Cómo se hace una novela, Barcelona, Crítica, 2006, p. 215. <<

[2] Carlos Blanco Aguinaga, El Unamuno contemplativo, México D. F., El Colegio de México, 1959. <<

[3] Alan Pauls, El factor Borges, Barcelona, Anagrama, 2004, p. 25. <<

[4] Ibid. Alan Pauls, El factor Borges, Barcelona, Anagrama, 2004, p. 26. <<

[5] Ibid. Alan Pauls, El factor Borges, Barcelona, Anagrama, 2004, p. 27. <<

[6] Ibid. Alan Pauls, El factor Borges, Barcelona, Anagrama, 2004, p. 17. <<

[7] Ricardo Gullón, Autobiografías de Unamuno, Madrid, Gredos, 1964 (Véase la Biblografía comentada). <<

[8] Juan José Lanz, «Espacio urbano, lengua y ficción en “Recuerdos de niñez y de mocedad” de Unamuno», en Ana Chaguaceda Toledano (ed.), Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra III: Actas de las VI Jornadas Unamunianas, Salamanca, Casa-Museo Unamuno, 29-30 de octubre de 2005, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2005, pp. 19-32. <<

[9] Me refiero, claro está, al gran filósofo y pedagogo de Amor y pedagogía: «El método coordinatorio es, sin duda, la fuente de toda filosofía, el modo de excitar el pensamiento. ¿Oyes decir que el amor es el hambre de la especie?, pues inviértelo y di que el hambre es el amor del individuo. Ya Pascal, como buen filósofo, volvió aquello de que el hábito es una segunda naturaleza en lo de que la naturaleza es un primer hábito. ¿Te hablan de la libertad de conciencia?, pues compárala al punto con la conciencia de la libertad; ¿te proponen la cuadratura del círculo?, medita en la circulación del cuadrado». Cito por la edición de una de las pocas especialistas actuales dignas de toda confianza, Bénédicte Vauthier, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, pp. 250-251. <<

[10] Colette y Jean-Claude Rabaté,  Miguel de Unamuno. Biografía, Madrid, Taurus, 2009, p. 37. <<

[11] Que reproducimos para que el lector compare y saque sus conclusiones: «Aquellos pliegos encerraban la flor de la fantasía popular y de la historia; los había de historia sagrada, de cuentos orientales, de epopeyas medievales del ciclo carolingio, de libros de caballerías, de las más celebradas ficciones de la literatura europea, de la crema de la leyenda patria, de hazañas de bandidos y de la guerra civil de los Siete Años. Eran el sedimento poético de los siglos, que después de haber nutrido los cantos y relatos que han consolado de la vida a tantas generaciones, rodando de boca en oído y de oído en boca, contados al amor de la lumbre, viven, por ministerio de los ciegos callejeros, en la fantasía, siempre verde, del pueblo. Ignacio los leía soñoliento y sin entenderlos apenas. Los de verso cansábanle pronto y todos tenían muchas palabras para él inentendibles. Sus ojos, para dormirse, reposaban a las veces en alguno de los toscos grabados. Pocas de aquellas legendarias figuras se le pintaban con líneas fijas: a lo más la de Judit levantando por el cabello la cabeza de Holofernes; Sansón atado a los pies de Dalila; Simbad en la cueva del gigante, y Aladin explorando la caverna con su lámpara maravillosa; Carlomagno y sus doce pares “acuchillando turbantes, cotas y mallas de acero” en el campo en que corría la sangre como cuando está lloviendo; el gigantazo Fierabrás de Alejandría “que era una enorme torre de huesos”, y que a nadie tuvo miedo, inclinando su cabezota en la pila bautismal; Oliveros de Castilla vestido ya de negro, ya de blanco o rojo, con el brazo ensangrentado hasta el codo, y mirando desde la plaza del torneo a la hija del rey de Inglaterra; Artús de Algarbe peleando con el monstruo de brazos de lagarto, alas de murciélago y lengua de carbón; Pierres de Provenza huyendo con la hermosa Magalona a las grupas del caballo; Flores el moro llevando de la mano y a la playa y mirando a Blancaflor la cristiana, que mira al suelo; Genoveva de Brabante semidesnuda y acurrucada en la cueva con su hijito, junto a la cierva; el cadáver del Cid Ruy Díaz de Vivar el Castellano acuchillando al judío que osó tocarle la barba; José María deteniendo una diligencia en las fragosidades de Sierra Morena; las grullas llevando a Bertoldo por el aire; y sobre todo esto Cabrera, Cabrera a caballo, con su flotante capa blanca» (Paz en la guerra, ed. de Francisco Caudet, Madrid, Cátedra, 1999, pp. 160-161). <<

[12] Julio Caro Baroja, Ensayo sobre la Literatura de Cordel, Madrid, Istmo, 1990, 2.ª edición, pp. 13-14. <<

[13] OC, VIII, p. 107. <<

[14] Ibid. OC, VIII, p. 160. <<

[15] «¡Qué cómoda es esta n!», exclama Unamuno en el prólogo-epílogo de 1934 a Amor y pedagogía, p. 198 de la edición de Bénédicte Vauthier. <<

[16] OC, VIII, p. 100. <<

[17] Luciano González Egido, Miguel de Unamuno, Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 1997, p. 35. <<

[18] Luis Vicente García Merino, La formación de una ciudad industrial: el despegue urbano en Bilbao, Oñate, Instituto Vasco de Administración Pública, 1987. <<

[19] Recogido en Diario minimo (1963). Cito en adelante por la edición de Bompiani (Tascabili), Milán, 1992, pp. 81-92. <<

[20] «E.Sue: il socialismo e la consolazione», en Umberto Eco, Il superuomo di masa. Retorica e ideología nel romanzo popolare, Milán, Fabbri, 1976. <<

[21] Cito por la edición española más reciente, Edmundo de Amicis, Corazón, traducción de Elena Martínez, Madrid, Gadir, 2009, p. 129. <<

[22] Ibid. Cito por la edición española más reciente, Edmundo de Amicis, Corazón, traducción de Elena Martínez, Madrid, Gadir, 2009, p. 184. <<

[23] Umberto Eco, Diario minimo, op.cit, p. 81. <<

[24] Ibid. Umberto Eco, Diario minimo, op.cit, p. 92. Coretti es uno de los amigos íntimos de Enrico, cuyo padre, vendedor de leña, fue soldado a las órdenes del todavía príncipe Umberto de Saboya, hijo de Vittorio Emanuele, en la guerra de 1866. En el curso de un recibimiento popular al rey, papá Coretti, que se ha colgado para la ocasión las tres medallas ganadas en la contienda, estrecha la mano del monarca y pasa la suya, seguidamente, por la cara de su hijo, diciéndole: «Esta es una caricia del rey». Es dudoso que Franti presenciara la escena, descrita por Enrico en la entrada del 3 de abril, lunes, casi un mes después de que el pequeño sinvergüenza desapareciera del relato. Gaetano Bresci fue el anarquista italoamericano que, el 29 de julio de 1900, asesinó a tiros, en Monza, al rey Umberto, en represalia por el centenar de trabajadores masacrados por el ejército cuando se manifestaban en Milán, dos años antes, entre los que se encontraba una hermana suya. <<

[25] OC, VIII, p.101. <<

[26] Edmundo de Amicis, Corazón, op.cit., p. 237. <<

[27] Puesto a cicatear méritos al libro, Eco afirma que D’Amicis nos deja saber muy poco del padre de Enrico, «questo Alberto Botini dalla oscura profesione (non la dice neppure quando va visitare il vecchio maestro a Condove)», Diario minimo, op.cit., p. 83. Pero le habría bastado aplicar el método inductivo que tanto admira en Sherlock Holmes para enterarse de algunas cosas. De la edad aproximada, por ejemplo. En cuanto a la profesión, el mismo Crosetti lo trata en Condove de «señor ingeniero», como lo había sido su padre (Corazón, op.cit., p. 241). Sabemos pues que Alberto Bottini es ingeniero y que viene de familia de ingenieros (a menos que sea un farsante). Intuyo que el Eco de 1962 lo hubiera preferido comisario de policía. <<

[28] Edmundo de Amicis, Corazón, op.cit., p. 243. <<

[29] OC, VIII, p. 97. <<

[30] Parece de muy débil fundamento la hipótesis de Laureano Robles acerca de un posible suicidio de Félix, basada en un relato inédito de Unamuno (véase Laureano Robles, «Sentimiento trágico de la muerte», ABC literario, 16 de agosto de 1989). <<

[31] OC, VIII, p. 98. <<

[32] En «Pepachu», artículo de 1915 incluido en De mi vida (OC, VIII, p. 354), dice Unamuno: «No recuerdo de ella más que el nombre… Al oírlo pronunciar se me revolvió todo el poso de las muertas memorias de mi hermosa niñez». <<

[33] Nicolás Viar, Paliques de Pachico, Bilbao, Librería, Imp., Lit. y Enc. de Emeterio Verdes, 1932, p.145. <<

[34] OC, VIII, p.105. <<

[35] Como las múltiples versiones de la historia del Campesino del Danubio o de los diálogos de Salomón y Marcolfo, claros antecedentes del libro de Giulio Cesare Croce. <<

[36] Amor y pedagogía, op.cit., p. 293 <<

[37] Muy claramente en el siguiente recuerdo: «No fue poco el éxito que obtuve un día en que al notar mi pertinaz silencio —era yo de chico tan callado cuanto suelto de lengua soy ahora— me dijo un pasante: “pero, Miguel, di algo”, y respondí gravemente: “¡algo!”» (OC, VIII, p. 105). No habrá un chiste más manido que éste en toda la historia de la humanidad. <<

[38] OC, VIII, p.106. <<

[39] Ibid. OC, VIII, p.106. TEXTO_ADICIONAL: p. 110. <<

[40] Ibid. OC, VIII, p.106. TEXTO_ADICIONAL: p. 111. <<

[41] Ibid. OC, VIII, p.106. TEXTO_ADICIONAL: p. 112. <<

[42] Ibid. OC, VIII, p.106. TEXTO_ADICIONAL: p. 113. <<

[43] Schuchardt fue discípulo de August Schleicher y de Paul Dietz. Reunió, por tanto, en su persona la tradición comparatista y la de los neogramáticos, aunque se acabaría decantando por la primera tras una brillante carrera inicial en las filas de la segunda. Unamuno siempre estuvo más inclinado al comparatismo y a las etimologías culturales que a la lingüística histórica de los neogramáticos, al contrario que Menéndez Pidal. Por otra parte, Schuchardt era y es un nombre fundamental en los orígenes de la filología vasca moderna. Unamuno tenía sobrados motivos para interesarse en sus trabajos. <<

[44] OC, VIII, p. 112. <<

[45] Ibid. OC, VIII, p. 114. <<

[46] Ibid. OC, VIII, p. 115. <<

[47] Ibid. OC, VIII, p. 116. <<

[48] Véase al respecto Claude Gaignebet, Le folklore obscene des enfants, París, Maisonneuve et Larose, 1974. <<

[49] OC, VIII, p. 118. <<

[50] Ibid. OC, VIII, p. 119. <<

[51] Ibid. OC, VIII, p.119. <<

[52] Ibid. OC, VIII, p. 125. <<

[53] Ibid. OC, VIII, p. 118. <<

[54] Ibid. OC, VIII, p. 126. <<

[55] OC, I, pp. 95-100. <<

[56] OC, VIII, p. 127. <<

[57] Ibid. OC, VIII, pp. 127-128. <<

[58] José de Orueta, Memorias de un bilbaíno, San Sebastián, Unión Editorial, 1929. <<

[59] Paul Aubert, La frustration de l’intellectuel liberal. Espagne 1898-1939, Cabris, Sulliver, 2010, p. 111. <<

[60] Rafael Núñez Florencio, El peso del pesimismo. Del 98 al desencanto, Madrid, Marcial Pons, 2010, p. 246. <<

[61] Jon Juaristi, «Unamuno: guerra e intrahistoria (1874-1905)», en José-Carlos Mainer y Jordi Gracia (eds.), En el 98 (Los nuevos escritores), Madrid, Fundación Duques de Soria/Visor, 1998, pp. 36-37. <<

[62] Miguel de Unamuno, Paz en la guerra, op.cit., p. 348. <<

[63] Según Unamuno, los únicos edificios presentables de la Bilbao de su infancia eran el instituto, el Hospital Civil y la catedral de Santiago (OC, VIII, p. 134). <<

[64] OC, VIII, p. 151. <<

[65] Ibid. OC, VIII, p. 167. <<

[66] Paz en la guerra, op. cit., p. 224. <<

[67] OC, VIII, p. 160. <<

[68] Ibid. OC, VIII, p. 159. <<

[69] Ibid. OC, VIII, p. 161. <<

[70] Ibid. OC, VIII, p. 150. <<

[71] Ibid. OC, VIII, pp. 148-149. <<

[72] Ramón Carande, Galería de raros atribuidos a Regino Escaro de Nogal, Madrid, Alianza, 1982, pp. 211-298. <<

[73] Ibid. Ramón Carande, Galería de raros atribuidos a Regino Escaro de Nogal, Madrid, Alianza, 1982, pp. 165-166. <<

[74] Miguel de Unamuno, «Mi primer artículo», OC, VIII, p. 521. <<

[75] Miguel de Unamuno. «Ciudad y campo. De mis impresiones de Madrid», Nuestro Tiempo, julio, 1902, en OC, I, p. 1031. <<

[76] Miguel de Unamuno, Nuevo mundo, ed. de Laureano Robles, Madrid, Trotta, 1994, p. 48. <<

[77] Pío Baroja, Las horas solitarias [1918], Madrid, Caro Raggio, 1982, p. 17. <<

[78] «Ciudad y campo…», op. cit., pp. 1032-1033. <<

[79] Georg Simmel, «Las grandes urbes y la vida del espíritu», en El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 2001, 2.ª ed., pp. 376-377. <<

[80] Ibid. Georg Simmel, «Las grandes urbes y la vida del espíritu», en El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 2001, 2.ª ed., p. 378. <<

[81] Ibid. Georg Simmel, «Las grandes urbes y la vida del espíritu», en El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 2001, 2.ª ed., pp. 376-377. <<

[82] «Ciudad y campo…», op. cit., p. 1033. <<

[83] Miguel de Unamuno, «Zuloaga, el vasco», La Nación, Buenos Aires, 24 de mayo de 1908. <<

[84] Miguel de Unamuno, «Se acabó el curso», La Nación, 7 de julio de 1908. <<

[85] Miguel de Unamuno, «Madrid y Bilbao. Reflexiones de un bilbaíno en la corte», Bilbao, agosto de 1888. <<

[86] Miguel de Unamuno, «La evolución del Ateneo de Madrid», La Nación, 24 de enero de 1916. <<

[87] «Ciudad y campo…», op.cit., p. 1034. <<

[88] Miguel Ángel Rivero Gómez, «Cuaderno XXVI. Notas íntimas y reflexiones políticas del joven Unamuno. Un texto inédito», CCMU, 42, 2-2006, p. 217. <<

[89] Ibid. Miguel Ángel Rivero Gómez, «Cuaderno XXVI. Notas íntimas y reflexiones políticas del joven Unamuno. Un texto inédito», CCMU, 42, 2-2006, p. 217. <<

[90] Benito Pérez Galdós, Memorias de un desmemoriado / Crónica de Madrid, Madrid, Visor, 2004, pp. 25-26. <<

[91] «Ciudad y campo…», op. cit., pp. 1036-1037. <<

[92] Marcelino Menéndez y Pelayo, Discursos leídos ante la Real Academia Española en las recepciones públicas del 7 y 21 de febrero de 1897, Madrid, Est. Tip. De la Viuda e Hijos de Tello, 1897, pp. 83-84. <<

[93] «Ciudad y campo…», op. cit., p. 1037. <<

[94] Julio Caro Baroja, Estudios Vascos, XV. Del País: familia y maestros, San Sebastián, Txertoa, 1986, p. 250. <<

[95] Miguel de Unamuno, «En la fiesta de San Isidro Labrador», El Sol, 22 de mayo de 1932, OC, I, p. 586. <<

[96] Ibid. Miguel de Unamuno, «En la fiesta de San Isidro Labrador», El Sol, 22 de mayo de 1932, OC, I, p. 587. <<

[97] Miguel de Unamuno, «Junto al arroyo», El Sol, 31 de julio de 1932, OC, I, p. 600. <<

[98] Miguel de Unamuno, «Callejeo por la de Sacramento», El Sol, 11 de marzo de 1932, OC, I, p. 583. <<

[99] «Junto al arroyo», op. cit., pp. 600-601. <<

[100] Miguel de Unamuno, «La Cibeles en Carnaval», Ahora, 4 de marzo de 1933, OC, I, p. 606. <<

[101] «Junto al arroyo», op.cit., p. 599. <<

[102] Miguel de Unamuno, «Los delfines de Santa Brígida», El Sol, 28 de febrero de 1932, OC, I, p. 580. <<

[103] Ibid. Miguel de Unamuno, «Los delfines de Santa Brígida», El Sol, 28 de febrero de 1932, OC, I, p. 580. <<

[104] Antonio Sánchez Barbudo, Estudios sobre Galdós, Unamuno y Machado, Madrid, Guadarrama, 1968, pp. 67-81. <<

[105] Véase Julio Caro Baroja, «Juventud y ciencia. “El miedo al mono” o la causa directa de la “cuestión universitaria” de 1875», en Vidas poco paralelas (con perdón de Plutarco), Madrid, Turner, 1981, pp. 201-224. <<

[106] Véase Henri de Lubac, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, I. De Joaquín a Schelling, II. De Saint-Simon a nuestros días, Madrid, Encuentro, 2011, 2.ª ed., 2 tomos. <<

[107] Thomas F. Glick, Darwin en España, Valencia, Publicaciones de la Universitat de València, 2010, 2.ª ed., p. 19. <<

[108] Ibid. Thomas F. Glick, Darwin en España, Valencia, Publicaciones de la Universitat de València, 2010, 2.ª ed., pp. 101-102. <<

[109] Juan Pablo Fusi, «El Sitio y el pluralismo cultural vasco», Conferencia pronunciada en la sesión inaugural de la renacida Sociedad «El Sitio», Bilbao, 28 de enero de 1981, pp. 21 y ss., y El País Vasco. Pluralismo y nacionalidad, Madrid, Alianza, 1984, pp. 11-24. <<

[110] Miguel de Unamuno, Crítica del problema del origen y prehistoria de la raza vasca [1884], OC, IV, p. 88. <<

[111] Miguel de Unamuno, «Mi mirador de la Cruz», OC, VIII, pp. 185-186. <<

[112] Colette y Jean-Claude Rabaté, Miguel de Unamuno. Biografía, Madrid, Taurus, 2009, p. 73. <<

[113] Miguel de Unamuno, «En Alcalá de Henares. Vizcaya y Castilla», OC, I, p. 153. <<

[114] Miguel de Unamuno, «Castelar», OC, VIII, p. 341. <<

[115] Antonio Machado Álvarez, Demófilo, «Poesía popular. Post-scriptum a la obra Cantos populares españoles», en Obras completas, edición de Enrique Baltanás, Sevilla, Diputación de Sevilla / Fundación Machado, [2005], tomo I, p. 641. <<

[116] Miguel de Unamuno, Cuaderno XVII, pp. 67-68. <<

[117] Véase Pedro Cerezo Galán, «El liberalismo libertario del joven Unamuno», en Theodor Berchem y Hugo Laitenberger (coords.), El joven Unamuno en su época, Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 1997, pp. 197-212. <<

[118] Fernando Molina Aparicio, La tierra del martirio español. El País Vasco y España en el siglo del nacionalismo, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 2006. <<

[119] Miguel de Unamuno, «Espíritu de la raza vasca», OC, IV, p. 172. <<

[120] Ibid. Miguel de Unamuno, «Espíritu de la raza vasca», OC, IV, p. 172. <<

[121] Luis de Aranguren Gallastegui, Memorias de un exilado vasco [1957], Bilbao, Ayuntamiento de Bilbao, 2010, p. 82. <<

[122] Miguel de Unamuno, «Del Árbol de la Libertad al cuartito del vino», OC, I, p. 147. <<

[123] Miguel de Unamuno, «Ganivet y yo», La Nación, 29 de junio de 1908. <<

[124] Ibid. Miguel de Unamuno, «Ganivet y yo», La Nación, 29 de junio de 1908. <<

[125] Carta de Unamuno a Bogdan Raditza de 15 de enero de 1926, véase Bogdan Raditza, «Mis encuentros con Unamuno», CCMU, XXXV, enero-febrero de 1959, p. 52, y Miguel de Unamuno, Cartas del destierro. Entre el odio y el amor (1924-1930), edición de Colette y Jean-Claude Rabaté, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2012, carta n.º 131, p. 165. <<

[126] Sergio Fernández Larrain, Cartas inéditas de Miguel de Unamuno, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1965, p. 185. <<

[127] María Jesús Mancho Duque, «Sobre el Unamuno filólogo (a través del epistolario finisecular)», en Theodor Berchem y Hugo Laitenberger (coord.), El joven Unamuno…, op cit., p. 275. <<

[128] Manuel María Urrutia León, «Una…mano firme contra el antisemitismo: Unamuno en 1893», en Pedro Ribas (ed.), Unamuno y Europa. Nuevos ensayos y viejos textos, Cuaderno Gris, III, 6, 2002, pp. 129-167, y Manuel María Urrutia León, Miguel de Unamuno desconocido, con 58 nuevos textos de Unamuno, Salamanca, ediciones Universidad de Salamanca, 2007, pp. 67-110. <<

[129] Manuel María Urrutia León, Miguel de Unamuno desconocido,op.cit., p. 109. <<

[130] María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, pp. 111-112. <<

[131] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, pp. 113-114. <<

[132] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 145. <<

[133] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 126. <<

[134] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 127. <<

[135] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 130. <<

[136] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 132. <<

[137] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 133. <<

[138] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, pp. 132-133. <<

[139] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 131. <<

[140] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 133. <<

[141] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 134. <<

[142] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 135. <<

[143] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 136. <<

[144] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, pp. 137-138. <<

[145] Ibid. María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales. Cartas de líderes del movimiento obrero a Miguel de Unamuno, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980, p. 138. <<

[146] Ibídem, pp. 203-204. <<

[147] Ibid. Ibídem, p. 213. <<

[148] Ibid. Ibídem, p. 214. <<

[149] Ibid. Ibídem, p. 216. <<

[150] Ibid. Ibídem, p. 217. <<

[151] Stephen G. H. Roberts, Miguel de Unamuno o la creación del intelectual español moderno. Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2007, p. 86. <<

[152] José-Carlos Mainer, “Apuntes junto al ensayo”, El ensayo español, vol. I: Los orígenes: siglos XV a XVII. Barcelona, Crítica, 1996, p. 12. <<

[153] Stephen Roberts, op.cit., p. 89. <<

[154] Biruté Ciplijauskaité, Los Noventayochistas y la Historia, Madrid, Porrúa Turanzas, 1981, pp. 5-6. <<

[155] Ramón Buckley, Raíces tradicionales de la novela contemporánea en España, Barcelona, Península, 1982, pp. 21, 23-55. <<

[156] Paz en la guerra, op. cit., pp. 500-501. <<

[157] Miguel Ángel Rivero Gómez, «Cuaderno V. Notas del joven estudiante Unamuno en Madrid: un texto inédito», CCMU, 45, 1-2008, p. 197. <<

[158] Ángel Ganivet, Idearium español y el porvenir de España, ed. de Nelson Orringer. Salamanca, Almar, 1999, p. 329. <<

[159] Ibid. Ángel Ganivet, Idearium español y el porvenir de España, ed. de Nelson Orringer. Salamanca, Almar, 1999, p. 330. <<

[160] Hugh Thomas, Cuba. La lucha por la libertad, Barcelona, Debate, 2011, p. 258. <<

[161] La novela en cuestión es La altísima (1906). Véase José-Carlos Mainer, «Unamuno, personaje de una novela de Felipe Trigo», en Literatura y pequeña burguesía en España (Notas, 1890-1950), Madrid, Cuadernos para el Diálogo, 1972, pp. 59-76. <<

[162] María Dolores Gómez Molleda, El socialismo español y los intelectuales, op.cit., p. 255. <<

[163] Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos y Tratado del amor de Dios, ed. de Nelson Orringer, Madrid, Tecnos, 2005, p. 505. <<

[164] Ibid. Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos y Tratado del amor de Dios, ed. de Nelson Orringer, Madrid, Tecnos, 2005, pp. 379-380. <<

[165] Miguel de Unamuno, De la desesperación religiosa moderna, ed. y trad. de Sandro Borzoni, Madrid, Trotta, 2011, p. 87. <<

[166] Del sentimiento trágico de la vida, op.cit., p.195. <<

[167] En carta del 27 de diciembre de 1906. De la desesperación religiosa moderna, op.cit., p. 97. <<

[168] Miguel de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho, ed. de Alfredo Navarro, Madrid, Cátedra, 1992, pp. 306-307. <<

[169] Miguel de Unamuno, En torno al casticismo, ed. de Jean-Claude Rabaté. Madrid, Cátedra, 2005, pp. 266-267. <<

[170] Véase Paul Valéry, Los principios de anarquía pura y aplicada, trad. y notas de Félix de Azúa. Barcelona, Tusquets, 1987, p. 79. <<

[171] En torno al casticismo, op. cit., p. 282. <<

[172] Vida de Don Quijote y Sancho, op.cit., p. 307. <<

[173] Ibid. Vida de Don Quijote y Sancho, op.cit., p. 307. TEXTO_ADICIONAL: p. 516. <<

[174] Véase, supra, n. 170. <<

[175] Miguel de Unamuno, Mi confesión, edición y estudio de Alicia Villar, Salamanca, Sígueme, 2011, p. 13. <<

[176] Ibid. Miguel de Unamuno, Mi confesión, edición y estudio de Alicia Villar, Salamanca, Sígueme, 2011, p. 76. <<

[177] Claudio Maíz, Constelaciones unamunianas. Enlaces entre España y América (1898-1920), Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2009, p. 14. <<

[178] Ibid. Claudio Maíz, Constelaciones unamunianas. Enlaces entre España y América (1898-1920), Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2009, pp. 14-15. <<

[179] Véase Pascale Casanova, La República mundial de las Letras, Barcelona, Anagrama, 2001. <<

[180] Constelaciones unamunianas, op. cit., p. 115. <<

[181] Cit., en apéndice a Mi confesión, op. cit., p.117. <<

[182] Constelaciones unamunianas, op. cit., p. 117. <<

[183] Enrique Krauze, «La estela de Carlyle», en De héroes y mitos, México D. F., Tusquets, 2010, pp. 117-124. <<

[184] OC, VIII, p. 947. <<

[185] Fechada en Salamanca, el 28 de septiembre de 1910. Véase Jon Juaristi, El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca, Madrid, Taurus, 1998, 2.ª ed., pp. 221-222. <<

[186] Joan Lluís Marfany, Aspectes del modernisme, Barcelona, Curial, 1990, pp. 151-152. <<

[187] Ibid. Joan Lluís Marfany, Aspectes del modernisme, Barcelona, Curial, 1990, p. 152. <<

[188] Joan Maragall, «La indepèndencia de Catalunya». Cito por Joan Maragall, Adèu, Espanya!, Barcelona, Labutxaca, 2010, p. 13. <<

[189] Ibid. Joan Maragall, «La indepèndencia de Catalunya». Cito por Joan Maragall, Adèu, Espanya!, Barcelona, Labutxaca, 2010, pp. 37-38. <<

[190] Albert Balcells, Cataluña ante España. Los diálogos entre intelectuales catalanes y castellanos, 1888-1984, Lleida, Milenio, 2011, p. 44. <<

[191] Ibid. Albert Balcells, Cataluña ante España. Los diálogos entre intelectuales catalanes y castellanos, 1888-1984, Lleida, Milenio, 2011, p. 43. <<

[192] Ibid. Albert Balcells, Cataluña ante España. Los diálogos entre intelectuales catalanes y castellanos, 1888-1984, Lleida, Milenio, 2011, p. 47. <<

[193] José Teruel Benavente, «Unamuno en Cernuda», en Ana Chaguaceda Toledano (ed.), Miguel de Unamuno. Estudios sobre su obra, II, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2005, p. 400. <<

[194] Thomas F. Glick, op. cit., p. 71. <<

[195] Ibid. Thomas F. Glick, op. cit., p. 71. TEXTO_ADICIONAL: p. 75. <<

[196] Miguel de Unamuno/Luis de Zulueta, Cartas 1903-1938, ed. de Carmen Zulueta, Madrid, Aguilar, 1972, carta 90, pp. 257-258. <<

[197] Miguel de Unamuno, Niebla, Madrid, Alianza, 1998, p. 37. <<

[198] Ana Urrutia, La poetización de la política en el Unamuno exilado. De Fuerteventura a París y Romancero del Destierro, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 2003, pp. 42-57. <<

[199] Jesús Pabón, Cambó, 1876-1947, Barcelona, Alpha, 1999, 3.ª ed., pp. 923-924. <<

[200] Ibid. Jesús Pabón, Cambó, 1876-1947, Barcelona, Alpha, 1999, 3.ª ed., pp. 923-924. <<

[201] Cómo se hace una novela, op. cit., pp. 235-237. <<

[202] Ibid. Cómo se hace una novela, op. cit., pp. 235-237. TEXTO_ADICIONAL: pp. 237-238. <<

[203] Julián Marías, La guerra civil. ¿Cómo pudo ocurrir?, ed. de Javier Jiménez y Daniel Marías, prólogo de Juan Pablo Fusi, Madrid, Fórcola, 2012, pp. 48-49. <<

[204] Miguel de Unamuno, El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y guerra civil españolas, estudio de Carlos Feal Deibe, Madrid, Alianza, 1991, p.10. <<

[205] Ibid. Miguel de Unamuno, El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y guerra civil españolas, estudio de Carlos Feal Deibe, Madrid, Alianza, 1991, p.10. TEXTO_ADICIONAL: p. 19. <<

[206] Ibid. Miguel de Unamuno, El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y guerra civil españolas, estudio de Carlos Feal Deibe, Madrid, Alianza, 1991, p.10. TEXTO_ADICIONAL: p. 18. <<

[207] Ibid. Miguel de Unamuno, El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y guerra civil españolas, estudio de Carlos Feal Deibe, Madrid, Alianza, 1991, p.10. TEXTO_ADICIONAL: p. 63. <<

[208] Ibid. Miguel de Unamuno, El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y guerra civil españolas, estudio de Carlos Feal Deibe, Madrid, Alianza, 1991, p.10. TEXTO_ADICIONAL: p. 65. <<

[209] Félix de Azúa, Lecturas compulsivas.Una invitación. Barcelona,  Anagrama, 1998, p. 223. <<

[210] José Manuel Cuenca Toribio, Historia y Literatura, Madrid, Actas, 2004, p. 175. <<