Frente a la argumentación victimista del nacionalismo vasco —no muy distinta de la que prevalece en la mayoría de los nacionalismos—, el autor de este ensayo propone una argumentación alternativa: el análisis de la leyenda, el rumor y los mitos a la luz de la historia, en su sentido más riguroso.

A través de un recorrido por las biografías y los microcosmos culturales de las figuras más descollantes en la genealogía del nacionalismo vasco, Jon Juaristi defiende que tras las reclamaciones abertzales no hay pérdidas u ofensas reales que exijan ser reparadas, sino la necesidad —propia de los trastornos melancólicos— de adelantarse a la pérdida para ganar siempre. De esta forma, el nacionalismo vasco ha logrado consolidar su hegemonía a costa de la marginación cultural y del sometimiento político de la mayoría no nacionalista de la población vasca.

Estas Historias de nacionalistas vascos constituyen una auténtica contra-historia del movimiento abertzale, desde sus orígenes hasta el espíritu de Ermua.

Jon Juaristi Linacero

El bucle melancólico

Historias de nacionalistas básicos

ePub r1.0

Titivillus 16.03.2018

Jon Juaristi Linacero, 1997

Diseño de cubierta: Tasmanias

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

AIgone

(y a lkatz)

Respecto del proceso genético del luto, la melancolía presenta en su origen una circunstancia particularmente difícil de explicar. En efecto, Freud no oculta su incomodidad frente a la irrefutable verificación de que, mientras el luto sigue a una pérdida realmente acaecida, en la melancolía no sólo no está claro de hecho qué es lo que se ha perdido, sino que ni siquiera es seguro que se pueda hablar de veras de una pérdida. «Debe admitirse —escribe con cierta desazón— que se ha producido efectivamente una pérdida, pero sin lograr saber qué es lo que se ha perdido»; y, tratando de suavizar la contradicción según la cual habría una pérdida, pero no un objeto perdido, habla después de una «pérdida desconocida» o de una «pérdida objetual que escapa a la conciencia». El examen del mecanismo de la melancolía, tal como lo describen Freud y Abraham, muestra en efecto que el receso de la libido es el dato original más allá del cual no es posible remontarse, de modo que, queriendo conservar la analogía con el luto, habría que decir que la melancolía ofrece la paradoja de una intención luctuosa que precede y anticipa la pérdida del objeto.

GlORGIO AGAMBEN

El mismo Jacobo el Filósofo compuso una especie de relato moral en el que, al ofrecer de una manera cómica y contundente las varias acciones de los hombres, intercaló episodios de la historia de su país. Algunas personas le preguntaron por qué razón había escrito aquello y qué provecho reportaría su obra a la Patria.

Uno muy considerable —respondió el filósofo—. Cuando vean sus actos al desnudo, sin el manto de seducciones lisonjeras que los revestían, los pingüinos los juzgarán serenamente, y acaso en adelante mejoren de condición.

ANATOLE FRANCE

NOTA DEL AUTOR

La ortografía eusquérica ha atravesado una centuria caótica desde que Sabino Arana Goiri publicara sus Lecciones de ortografía del euzkera bizkaíno en 1896. Me ha sido imposible adoptar unos criterios unitarios al respecto, en el presente ensayo, porque falsificarían la realidad histórica de la vertiente lingüística del nacionalismo.

He castellanizado deliberadamente la ortografía de los apellidos y topónimos eusquéricos para hacer más comprensible su fonética a los lectores que no dominen la lengua vasca, salvo cuando se cita directamente un texto en que aquéllos aparecen escritos con ortografía eusquérica. Sólo me aparto de esta norma en las traducciones de textos eusquéricos que yo mismo he realizado. En éstas, la ortografía de los nombres vascos aparece castellanizada.

He conservado la dualidad ortográfica de ciertas palabras vascas —generalmente se trata de neologismos nacionalistas— que se han escrito de distinta forma en distintas épocas: así, Euzkadi (hasta 1950, aproximadamente), frente a Euskadi; o lendakari (hasta la reforma de 1968) y lehendakari: José Antonio Aguirre Lecube fue lendakari del Gobierno Vasco, pero José Antonio Ardanza es lehendakari del mismo.

INTRODUCCIÓN

Hay en Michael Collins, la reciente película (1996) de Neil Jordán sobre el dirigente del IRA y forjador del Estado Libre de Irlanda, una secuencia particularmente reveladora: aquella en que el protagonista (encarnado por el actor Liam Neeson) se detiene en una taberna al borde del camino, durante su última visita a la región de Cork, horas antes de caer en la emboscada que le costará la vida. Según el más puntilloso de sus biógrafos, con este viaje a su condado natal —por entonces infestado de rebeldes—, Collins pretendía llegar a un acuerdo con el IRA, confiando en que encontraría un firme apoyo en sus coterráneos[1]. Pues bien, creyendo hallarse entre amigos, Mick evoca sus años de infancia, mientras bebe cerveza con los parroquianos del pub de Paddy Callinan: «Allí —dice—, en el viejo molino, muchas noches se contaban historias de nacionalistas». Entre los que escuchan los recuerdos de Collins se encuentran los activistas republicanos que, al día siguiente, dispararán sobre él a su paso por Béal na mBláth, la Boca de las Flores.

Historias de nacionalistas. He aquí la clave de la reproducción de todo nacionalismo: relatos que transmiten una lejana y lancinante melancolía. Como Michael Collins, muchos vascos de mi generación estuvimos expuestos a los significantes deletéreos de ese tipo de historias: narraciones sacrificiales de amor y de inmolación, de heroísmo y de culpa, de traiciones y derrotas. Las he oído desde mis días de escolar, en el patio del colegio, en los fuegos de campamento, en las sobremesas familiares. Historias de martirio y de gloria desesperada, de pérdida y de negación de la pérdida; historias que, inviniendo el orden habitual del cuento maravilloso, arrancaban de una situación de plenitud para concluir en la desposesión desde la que el nuevo héroe (papel que nos estaba reservado a cada uno de nosotros) debía partir en busca de la patria arrebatada, de la lengua prohibida, del grial que devolviese feracidad a la tierra de los ancestros y salud a la raza exangüe. Suturar la herida, colmar la carencia, restaurar el orden edénico: tal era la misión —la tarea difícil de Propp[2]— que estas historias nos imponían.

No exagero, no invento nada. Mi memoria está llena todavía de los clisés con que los poetas de tres generaciones anteriores a la mía glosaron el infortunio de Euskadi, y no necesito consultar de nuevo sus libros para enumerar los más desazonantes. Bajo el Dominio Extranjero (erbestepean), el Huerto de los Antepasados (asaba zaarren baratía) habría devenido Áspero Desierto (eremu latz). Los que acuñaron estos tópicos —Sabino Arana Goiri, José María Aguirre (Lizardi) y Gabriel Aresti, respectivamente— se cuentan entre los principales creadores de la retórica nacionalista. Hay otros, por supuesto, pero basta con mencionar a estos tres. Lizardi y Aresti fueron los mayores poetas del eusquera, y Arana Goiri, el creador de la narración arquetípica del nacionalismo vasco. Cada generación, a lo largo de este siglo, ha ido añadiendo nuevas figuras al relato original, pero éste, en esencia, sigue siendo el mismo: el tránsito del paraíso al desierto. Y cada nueva generación nacionalista ha debido realizar la tarea que el relato exigía a sus destinatarios: el viaje hacia la nada, la experiencia de la derrota. Porque el nacionalismo vasco sólo sabe una cosa, pero, como el erizo de Arquíloco, la sabe muy bien: que es necesario perder para ganar, mantener vivo el agravio para que el sacrificio de las sucesivas generaciones resulte políticamente rentable. La estrategia global del abertzalismo es victimista, y por ello tiende a evitar por todos los medios la invalidación del arquetipo narrativo, pero precisa actualizar continuamente los significantes del mismo para que la narración no devenga tediosa incluso para los aristócratas del masoquismo (tanto sufrimiento repetido termina siendo una murga). Así que cambia continuamente la forma del relato a fin de que el contenido se mantenga inmutable.

Nunca, ni en el caso del mismísimo Sabino Arana Goiri, ha estado el discurso abertzale desprovisto por completo de ingredientes progresistas. Es más, gran parte de su éxito deriva directamente de la incorporación de modernidad en dosis homeopáticas, lo que ha provocado siempre en sus receptores una saludable reacción contra la cultura de la modernidad, una producción masiva de anticuerpos que neutralizan eficazmente los discursos críticos. En rigor, el núcleo del discurso nacionalista es inmune a la crítica porque se trata de una historia, no de una argumentación: una historia que prolifera, que vive en variantes, que se multiplica en historias generacionales y, sobre todo, individuales: en biografías, es decir, en historias de nacionalistas. Cada una de ellas debe reproducir fielmente el arquetipo de rebelión, sacrificio y derrota del pueblo, porque la historia que cuenta el discurso nacionalista es una interminable sucesión de derrotas: conquista de Navarra por los castellanos, fracaso de las insurrecciones carlistas, abolición de los fueros, capitulación de los gudaris en Santoña, etc. Cada una trae aparejada una traición que la explica: la del conde de Lerín, la del general Maroto, la de la camarilla del Pretendiente, la de los italianos a los que se entregaron en 1937 los batallones nacionalistas (confieso que esta última explicación me produjo siempre perplejidad, incluso en mis tiempos de mayor fiebre abertzale: ¿no eran los legionarios fascistas italianos aliados de Franco? Pues, si lo eran, ¿no habría sido una traición a su bando permitir que los gudaris escapasen en barcos ingleses o franceses? ¿Qué clase de políticos eran los dirigentes jelkides que negociaron la entrega de las milicias vascas para ignorar las previsibles consecuencias de la misma?).

Frente a este victimismo infinito, que impide que la herida cicatrice y suscita reclamaciones siempre insaciables, la historia académica de los últimos treinta años —sobre todo, la escrita desde el país vasco— ha ido construyendo una visión muy distinta del pasado. Las guerras mencionadas fueron todas, sin excepción, guerras civiles. No hubo tal conquista de Navarra, sino el triunfo de una facción nobiliaria sobre otra, lo que se tradujo en una sustitución de dinastías. Las ciudades vascas defendieron con las armas el liberalismo contra los campesinos carlistas. La derogación de los fueros sólo conmocionó a una minoría que, además, fue incapaz de movilizar a un sector significativo de la población contra esta medida: las élites dirigentes del país se mostraron más que satisfechas con el nuevo régimen de conciertos económicos, y los llamados fueristas cosecharon un fracaso electoral tras otro, hasta desaparecer en pocos años del mapa político de la Restauración. Y, en fin, si es verdad que el país vasco dio cuarenta mil gudaris al ejército de la República, no lo es menos que aportó a los rebeldes sesenta mil requetés.

Por supuesto, esta historia académica no ha tenido efecto alguno en el arquetipo narrativo del nacionalismo, pero ha obligado a los ideólogos abertzales a pertrecharse de argumentos (o, más exactamente, de seudoargumentos) contra aquella. En rigor, no ha tenido lugar, en los últimos treinta años, nada parecido a una polémica entre historiadores nacionalistas y no nacionalistas. Las distintas ramas del nacionalismo vasco carecen de historiadores profesionales. Existe una historiografía del nacionalismo, pero no una historiografía nacionalista. Su lugar está ocupado, en el campo abertzale, por un puñado de periodistas dedicados a «modernizar» superficialmente el arquetipo y a promover la divulgación mediática de versiones remozadas del mismo (a través de las series de documentales «históricos» emitidos por la televisión autonómica, por ejemplo). Con todo, el nacionalismo institucional no busca el enfrentamiento con la historia académica. Se limita a ignorarla desdeñosamente y a vedarle el acceso al medio sobre el que detenta el control exclusivo: la televisión. Los más activos detractores de la historiografía no nacionalista se hallan en la autodenominada izquierda abertzale, es decir, en Herri Batasuna y su entorno académico (que lo tiene). Proceden de áreas profesionales ajenas a la investigación histórica y, en general, su experiencia en este terreno, incluso como diletantes, suele ser deleznable, pero están medianamente familiarizados con el lenguaje divulgativo de las ciencias humanas y sociales.

No se trata de auténticos antropólogos ni sociólogos, sino de especialistas en la denuncia ideológica. Sin embargo, conviene prestarles alguna atención. En un medio casi alálico, que limita su actividad verbal a los comunicados de ETA y a las bravuconadas de Herri Batasuna y Jarrai, ellos sostienen el único discurso con pretensiones de solvencia teórica. Para despejar sospechas respecto a posibles manipulaciones por mi parte, recurriré a las propias palabras de uno de estos «intelectuales orgánicos» del nacionalismo radical, profesor de la universidad en la que yo mismo trabajo. Fito Rodríguez Bornaetxea (no conozco de él otros datos que los que figuran en la portada del opúsculo que cito) no es historiador y, desde luego, no sabe latín. Véase cómo despacha en un párrafo escueto casi dieciséis siglos de historia:

Las formas organizativas de la sociedad vasca no casaron con la romanización ni con el monoteísmo católico, judío ni mahometano. Se encontraron marginadas de las grandes vías de comunicación cultural que suponían [sic] en la Edad Media las peregrinaciones a Santiago de Compostela (el «Codigus Lsic] Calixtinus» del siglo XI define a los vascos como salvajes «amorales»). El cambio cultural acaecido en la transición del Románico al Gótico se realiza tangencialmente a [sic] la comunidad vasca. De hecho las persecuciones del Tribunal de la Inquisición entre los vascos lo fueron [sic] para asegurar unas formas católicas de culto que en el País Vasco no respondían a los cánones ortodoxos [?]. Es por eso que [sic] una bula papal permitió la conquista castellana del Reino de Navarra y por lo que su rey Enrique III se convirtió en Enrique IV de Francia después de abjurar de la religión protestante, perseguida en los dos grandes Reinos adyacentes, y que constituía una de las señas de distinción vasca [!][3].

No es mi intención ensañarme con la pedantería del estilo de este profesor ni con la forma en que maltrata el idioma, ni siquiera con su insondable ignorancia en materia histórica, aunque cualquier otro en sus condiciones se habría guardado mucho de desautorizar a los historiadores no nacionalistas alegando que «las críticas que desde la escuela de Anuales se vertieron contra esta forma de trabajar son hoy generalmente aceptadas y hacen difícil aceptar como válidas investigaciones tan reduccionistas»[4]. Ignoro a qué críticas alude Rodríguez. Prefiero no imaginar, en todo caso, lo que habrían opinado los discípulos franceses de Febvre y Braudel de habérselas tenido que ver con sus geniales aproximaciones a la longue durée. Lo que realmente me interesa retener de su deplorable ensayo es la serie de presuntos argumentos de que se vale para descalificar los estudios sobre el nacionalismo vasco y, muy en particular, sobre el terrorismo etarra: por ejemplo, «las fronteras académicas de la etnología y de la antropología cultural han impedido un acercamiento al origen y evolución de las distintas manifestaciones de la lucha independentista en Euskadi que permitiera a los propios nacionalistas reconocerse a sí mismos»[5]. O bien este otro: «para buscar la racionalidad del conflicto social, se realiza una hermenéutica de lo simbólico mientras se obvian los discursos propios a [sic] la racionalidad política desde la que los actores se reconocen a sí mismos»[6]. O, más allá: «las fronteras del trabajo académico impiden… el otorgar la palabra a los propios actores y nos hurtan… los criterios autoexplicativos del discurso secesionista»[7]. Frente a la crítica académica, Rodríguez opone los «intentos de inteligibilidad autoexplicativa racional»[8], y, especialmente, los que aparecen en «órganos de expresión como los periódicos Egin… o la editorial Txalaparta»[9].

Uno no sabe realmente si Rodríguez sólo admitiría como explicaciones legítimas del nacionalismo radical las ofrecidas por sus actores directos (es decir, por los etarras y los militantes de Herri Batasuna y Jarrai) o si su generosidad llegaría al punto de tolerar asimismo las de aquellos autores que —sin pertenecer al cogollo de la sedicente izquierda abertzale— consagran sus libros a celebrar lo bien que se explayan los terroristas cuando se toman un respiro entre un atentado y otro: antropóloga ha habido que se ha sacado el cum laude gracias a una sarta de entrevistas aquiescentes a dulces pistoleros jubilados[10], pero no ha conseguido que Rodríguez incluya su tesis doctoral en el canon de la inteligibilidad autoexplicativa de marras. Para Fito eso es todavía demasiada distancia. No le basta, en efecto, el principio de empatia, la comprensión sprangeriana, la cálida solidaridad humanitaria del sujeto con el objeto de la investigación. No. Fito exige identidad: del nacionalismo solamente pueden hablar con autoridad los nacionalistas, y del nacionalismo radical, los nacionalistas radicales, que no se van por las ramas de «la hermenéutica de lo simbólico». Por esta razón, propone como modelo sus propios trabajos y algún artículo suelto de José Luis Álvarez Santa Cristina, Txelis, traductor al vasco del Tractatus de Wittgenstein e ideólogo de la cúpula de ETA, detenido en Bidart en 1992 tras cursar una solicitud para enseñar filosofía en la Universidad del País Vasco. Lo de «las fronteras del trabajo académico» no parece regir para aquellos profesores y aspirantes a profesores que publican en Egin y Txalaparta o militan en ETA.

En realidad, los nacionalistas piensan, con razón, que toda crítica del nacionalismo es interesada (tan interesada, al menos, como sus apologías). Se equivocan, sin embargo, cuando suponen que todo crítico tiene algo que ocultar, algo que, de saberse, explicaría el porqué de su hostilidad al nacionalismo. No se les ocurre plantearse que el nacionalismo, sublime para ellos, pueda despertar una espontánea repugnancia en otros. Los nacionalistas vascos que conozco se escandalizan —de buena fe, supongo— cuando alguien expresa su rechazo hacia el ideario abertzale: ¿No se impone por sí misma la evidencia de que, como afirmó Sabino Arana Goiri, «Euskadi es la patria de los vascos»? ¿No es de justicia reconocer el derecho del pueblo vasco a la autodeterminación? ¿Acaso puede negarse que el eusquera sea la lengua nacional de los vascos, que Navarra y Euskadi Norte formen parte inalienable de Euskadi o que los Estados español y francés hayan oprimido durante siglos a la población vasca?

Puestos a negar, puede negarse incluso que Euskadi Norte sea Euskadi Norte: Bayona está en el mismo paralelo que Bilbao, y en Baigorri, que cae bastante al sur de aquella, se cultiva la vid, como en la Ribera navarra (sería más acertado llamarla Euskadi del Este o Euskadi Oriental, pero no voy a ponerme latoso por estas minucias). Mi experiencia es que los nacionalistas nunca entran en polémicas, no discuten. Descalifican, eso sí, y su procedimiento favorito de descalificación es aplicar al eventual crítico la etiqueta de nacionalista español, con lo que se ahorran entrar en argumentaciones más complejas. Las de Rodríguez, por caso, sólo tienen de complejidad la apariencia. En realidad, todas ellas se limitan a remachar el núcleo duro de la ideología, es decir, la creencia —infundada, como toda creencia— de que únicamente los nacionalistas vascos pueden comprender la hondura del nacionalismo vasco. Pero aquí también, como en el caso de la narración arquetípica, cabe una pluralidad de formulaciones. Sin ir más lejos, Xabier Arzalluz, actual presidente del Partido Nacionalista Vasco, suele aderezar sus imputaciones de nacionalismo español con alusiones veladas o explícitas al pasado culpable de sus adversarios: estas suelen consistir, normalmente, en revélar la antañona pertenencia de los susodichos a cualquier organización de izquierda (a juzgar por el furioso antimarxismo de su presidente, cualquiera diría que el PNV es un enemigo declarado de toda dictadura comunista, pero en la práctica no es así. Mientras escribo estas líneas —en junio de 1997—, me llega la noticia de que el lehendakari Ardanza, que acaba de mantener una cordial conversación en La Habana con Fidel Castro, se ha negado a recibir a los representantes de los grupos disidentes de la isla, y ello en el momento justo en que la Unión Europea vuelve a denunciar la reiterada violación de los derechos humanos en Cuba). Con todo, el blanco predilecto de los ataques de Arzalluz son aquellos críticos del nacionalismo que militaron en ETA en tiempos de la dictadura franquista: estos son los que, según el dirigente del PNV, no pueden dar a nadie, y menos al PNV, lecciones de moral. Algunos de los aludidos han observado, con no poca perspicacia, que a Arzalluz parece indignarle más el hecho de que abandonaran ETA que su antigua militancia en la organización terrorista.

Como yo mismo me hallo incluido en este grupo, creo obligado hacer un par de precisiones: la crítica al nacionalismo, al menos la que procede de antiguos militantes de ETA, nunca ha malgastado su tiempo en abrumar al PNV con admoniciones morales. Se trata de una crítica muy centrada en el problema terrorista y en la ideología del nacionalismo radical (el único que, como he dicho, presenta un cuerpo de textos en apariencia argumentativos). Hace ya mucho tiempo que el PNV abandonó la elaboración simbólica del nacionalismo en manos de la izquierda abertzale. Los nacionalistas institucionales, y en particular Arzalluz, sólo cuentan historias, las más de las veces apócrifas, que no suelen despertar en los críticos exetarras el menor interés. Quizá este sea precisamente el principal error de los disidentes del nacionalismo: el desprecio que siempre han manifestado hacia la ideología jelkide. Se parte de algunas premisas ciertas (el desvanecimiento del PNV bajo el franquismo y el carácter oportunista de su práctica política durante la etapa de construcción de la democracia) para llegar a la equivocada conclusión de que lo único que cabe reprochar al partido de Arzalluz es el pragmatismo improvisador y chapucero al que su inanidad intelectual y su carencia de programa le arrastran fatalmente.

Creo que hay que empezar a tomarse en serio tanto las historias de los nacionalistas, por muy estúpidas que se nos antojen, como sus exigencias de inteligibilidad autoexplicativa, porque tales son las formas en que el nacionalismo se perpetúa y crece. La historia académica, erudita y documentada, podrá satisfacer a un público universitario —y no en su totalidad: los Rodríguez y sus seguidores dominan departamentos enteros de la universidad vasca—, pero no hace mella en las convicciones de la mayoría de los votantes abertzdes. Repetir el sonsonete de que el nacionalismo es una enfermedad que se cura leyendo y viajando sirve únicamente para halagar el narcisismo de los que se tienen por los pocos que leen y viajan. Hoy lee y viaja todo el mundo, y los nacionalistas vascos no son la excepción. Otra cosa es qué se lea y cómo se lea, y adonde y cómo se viaje, por supuesto. Pero no estamos en los tiempos de la clandestinidad. Los nacionalistas no cuentan ya sus historias en el viejo molino, al amparo de la noche. Arzalluz publica las suyas en el diario Deia y los Rodríguez y Álvarez se autoexplican —a veces, de modo no muy inteligible— en Egin o Txalaparta.

¿Por qué nunca hemos intentado contar historias alternativas, autoexplicarnos también nosotros, los disidentes del nacionalismo vasco? En nuestra crítica hemos sido excesivamente respetuosos con el principio de que el paisajista no debe figurar en el paisaje, cuando nadie nos obligaba a ello y cuando otros, en situación análoga a la nuestra, no han desdeñado implicarse personalmente en el objeto de sus análisis y reflexiones. La mejor revisión de la historia del nacionalismo irlandés que conozco, Ancestral Voices (1995), de Conor Cruise O’Brien, me parece, en este sentido, ejemplar. El autor recurre a su memoria biográfica y a su memoria familiar en mucha mayor medida que a libros y monografías de historiadores, y el resultado es deslumbrante. Todo nacionalista, afirma Cruise O’Brien, escucha voces ancestrales que le reclaman una deuda de sangre. Pero no sólo los nacionalistas: «A través de la Irlanda Irlandesa y del Catolicismo Irlandés, Joyce oye voces ancestrales que le llaman. Las reconoce como voces de sirenas y, como su modelo, Ulises, se hace atar al mástil, para no seguirlas y ahogarse. Fue bueno para su arte hacerlo así. Se resistió a ellas, no porque las despreciase, como sugieren algunos de sus modernos admiradores, sino porque temía el poder que podían tener sobre él. Después de todo, eran voces de sus propios antepasados. Como lo son de los míos».[11].

Una de las razones tácitas del enmascaramiento del observador, cuando este pertenece de algún modo al panorama observado, reside en la superstición moderna de la objetividad, del deslinde —que se supone necesario— entre el sujeto y el objeto de la investigación. Aun admitiendo que pueda ser conveniente una cierta distancia entre ambos, no es posible mantenerla de continuo sino mediante añagazas ficcionales. En la historia y en las ciencias humanas nunca se da una separación absoluta entre el que investiga y quienes son investigados. Ahora bien, desconfío asimismo de los partidarios de reducir la historia a ficción o de escuchar la voz del nativo como si solamente este pudiera decir la verdad sobre sí mismo. Las autoexplicaciones serán a menudo inteligibles, pero sospecho que muy pocas de ellas podrían definirse como racionales. Impenitente lector de memorias, estoy acostumbrado a las trampas de la escritura confesional, a la sinceridad impostada, a los disfraces de la autocompasión y al impúdico selfpunishment de los que buscan expiar culpas reales o imaginarias. Los maestros de la modernidad —Marx, Nietzsche, Freud…— nos enseñaron a sospechar de los discursos nacidos de la abundancia del corazón y de la hipertrofia de la razón. En primer lugar, de los suyos propios. Pienso, por ejemplo, que la biografía de Freud, de Peter Gay, excelente profesional —académico— de la historia de las ideas, resulta mucho más veraz y, por supuesto, más «racional» que todo lo que hay de autobiográfico en la obra del fundador del psicoanálisis. En resumen, soy un historiador que sigue creyendo en la superioridad de la historia sobre las historias.

Sin embargo, lo de Histoire et pas d’histoires! no acaba de convencerme. Quizá ha llegado la hora de dar cabida en la historia a ciertas historias o, mejor aún, de contar historias desde la historia. Lo que me propongo no es exactamente una autoexplicación, y en ningún caso una autoexplicación racional, sino sólo contar ciertas historias —en concreto, las historias de ciertos narradores de historias— como las contaría un historiador que pretendiera hacerlo no de forma empática y comprensiva, pero sí más o menos participativa y razonable, ya que no «racional». Cuando digo participativa, quiero decir consciente de una oscura afinidad entre el narrador y sus personajes. Si no un destino, sí creo haber compartido con los nacionalistas de mis historias una peligrosa exposición a las mismas voces ancestrales, una educación en la melancolía patriótica y, por qué no decirlo, cierta estupidez. En esto me apoyo, por paradójico que parezca, para confiar en que mis historias no se limiten a repetir el arquetipo y digan sobre este algo más que las que sus protagonistas contaron. Como advierte Glucksmann, «siempre que yo contemple la estupidez como un suceso, un lance que únicamente ocurre a los demás, o que me puede ocurrir a mí, pero sólo cuando me encuentre bajo el influjo ajeno —estaba fuera de mí, no entiendo qué me sucedió—, se me escapará toda la sutileza del fenómeno»[12].

A pesar de lo dicho, no es la estupidez el motivo central de las historias que pretendo contar, sino la melancolía. También es cierto que la melancolía desemboca a menudo en situaciones de plena y plácida estupidez (que dista de ser el peor de sus posibles desenlaces), pero debo hacer notar, por si la observación de Glucksmann no estuviera suficientemente clara, que la estupidez está mucho mejor repartida que la melancolía, así que nadie se crea a salvo si descubre más de aquella que de esta en las páginas que siguen. Que alguien mate todavía en nombre de la nación vasca es, además de un crimen, un crimen estúpido, pero no más estúpido que matar hace treinta años en nombre de Euskadi o en nombre de España, en nombre de la revolución o en nombre del nacionalsindicalismo. El hecho de que muchos de mi generación no matásemos entonces por uno u otro de estos móviles se debió en parte al azar estadístico, en parte al bajo desarrollo de las tecnologías terroristas y, en mayor medida, a que no prosperó el proyecto de guerra civil que bastantes jóvenes de la época llevábamos en el bolsillo. Ninguna de las muertes violentas de entonces añadió otra cosa que envilecimiento a los ideales que profesábamos, y además, aquellos lodos trajeron los actuales barros. Muchos fuimos los afortunados que no derramamos entonces sangre ajena ni propia, pero ¿cuantos pueden felicitarse realmente de que no les haya correspondido una parte alícuota, por mínima que sea, de la generalizada estupidez del tardofranquismo?

La melancolía está, sin duda, relacionada con la estupidez, pero permite definiciones autónomas. Consiste, como es sabido, en una denegación de la pérdida mediante una identificación del sujeto con el objeto perdido. El melancólico canibaliza al ser amado cuya muerte niega (de ahí que Saturno, devorador de sus hijos, se convirtiera en emblema temprano de la melancolía), y retira del mundo exterior su deseo para dirigirlo sobre sí mismo en un bucle inflexible. El psicoanálisis ha estudiado la melancolía como un fenómeno que afecta exclusivamente al individuo y que depende, en consecuencia, de sus vicisitudes biográficas. El tipo de melancolía al que me refiero, por el contrario, está estrechamente vinculado a la cultura: se transmite y se contagia a través del discurso, con independencia de que los individuos que la contraen en sus variedades más graves muestren con frecuencia una disposición idiosincrásica a otras formas particulares de abatimiento depresivo.

El propio Freud menciona, entre las causas desencadenantes de procesos melancólicos, la pérdida de la patria. No por casualidad su célebre ensayo sobre la aflicción y la melancolía fue escrito en los días posteriores a la muerte del emperador Franz Joseph, en 1916, cuando muchos patriotas austríacos —y, en especial, muchos judíos que, como Freud, se habían sentido, bajo los últimos Habsburgo, a resguardo del antisemitismo de sus compatriotas— comprendieron que la desaparición del anciano monarca preludiaba el inevitable estallido del imperio. La melancolía nacionalista, como la melancolía imperial, es una variante de la melancolía derivada de la pérdida de la patria, pero hay una importante diferencia entre ambas. Al contrario que en el caso de los afligidos por la pérdida del imperio, los nacionalistas no lloran una pérdida real. La nación no preexiste al nacionalismo.

Claudio Magris ha rescatado recientemente una brillante parábola de la melancolía imperial. Se trata de Dritter November 1918, un drama del escritor antifascista Franz Theodor Csokor, estrenado en 1935. En él se narran los momentos finales de un regimiento austrohúngaro disuelto tras el armisticio: «Los oficiales, provenientes de diversas nacionalidades del imperio, que hasta aquel momento se habían sentido “austríacos”, se sienten de improviso pertenecientes a las nuevas patrias, que además se encuentran a menudo en una furibunda disensión recíproca. Con el fin del imperio termina también la fraterna solidaridad entre los oficiales, que se preparan para convertirse en enemigos o a dispararse entre sí. Cuando el coronel del regimiento muere y es sepultado, cada uno de estos oficiales echa un puñado de tierra en la tumba y, mientras la echa, dice en voz alta que echa ese puñado de tierra en nombre de su nueva patria, es decir, en nombre de Croacia, de Italia, de Checoeslovaquia, y así sucesivamente. Sólo el doctor Grün, el oficial médico, que es judío, echa un puñado de tierra diciendo “tierra de Austria”. Los otros tienen una patria en la que pueden reconocerse; el oficial médico judío, en cambio, no la tiene, porque ha perdido su única patria posible, precisamente por ser supranacional».[13] Nótese que las patrias invocadas por los oficiales de las diversas nacionalidades son nuevas, no antiguas patrias restauradas. Pero hay en la parábola de Csokor algo que creo aún más relevante: el único patriotismo que han conocido hasta entonces los oficiales en cuestión es el imperial. Checos, croatas o italianos, sin necesidad de negar su pertenencia a una nacionalidad concreta, han otorgado su lealtad a una patria común cuya desaparición es la verdadera causa que les impulsa a inventar (es decir, a descubrir, aencontrar) otras patrias supuestamente olvidadas, ancestrales, que han debido perderse para poder ser recobradas. En realidad, lo único que se ha perdido es el imperio, que es precisamente lo que Csokor añora al contraponer, mediante la figura del médico judío (el único de los oficiales que no tiene una función bélica, sino humanitaria), una idea supranacional y pacífica al chovinismo de las pequeñas naciones.

De igual manera, puede afirmarse que nunca se perdió una patria gallega, catalana o vasca, sino un imperio —el español— del que habían sido fieles soportes los gallegos, catalanes, asturianos, aragoneses, castellanos, andaluces, extremeños y, no faltaba más, los vascos. Nada tiene de extraño, en tal sentido, que fuera precisamente la crisis de la última década del XIX, con la guerra de Cuba y Filipinas, el contexto en el que emergieron los nacionalismos periféricos, estrictamente contemporáneos de los regeneracionismos y del nacionalismo español de la generación del 98. Porque el nacionalismo vasco no fue en su origen (o lo fue solamente en sus aspectos más superficiales) una reacción a la industrialización del país y a la consiguiente crisis de la sociedad tradicional, como se ha dicho repetidamente, sino una consecuencia directa de la disolución del imperio. En ese contexto —el de los años inmediatamente anteriores y posteriores al Desastre— comienza la elaboración delirante del mito nacionalista de una primitiva patria vasca que habría perecido bajo la opresión de la España Imperial. Sabino Arana Goiri, antiguo tradicionalista que guardaba el rencor de una derrota bélica y de una ruina familiar derivada de aquella, fue el primer vasco en soñar el sueño melancólico de la resurrección de Euskadi (fue, de hecho, el inventor de Euskadi y de su muerte) y acaso también el primero en intuir confusamente que sólo habiendo perdido una patria que nunca existió le sería posible curarse de sus humillaciones reales. Perder para ganar: estrategia revanchista de los que han sido heridos no en la patria, sino en el patrimonio.

Nadie es autor por entero de sus libros, aunque hayan sido escritos en estricta soledad, lo que no es el caso de este. Las ideas que espero mancillen algunas de sus páginas han ido surgiendo a lo largo de una conversación entre amigos que ya ha durado décadas. Quiero agradecer los estímulos que las hicieron nacer —ya que no endosar la paternidad de las mismas— a Javier Corcuera y a Patxo Unzueta, que me han ofrecido además un decisivo apoyo logístico al poner a mi disposición sus archivos personales. Y hago constar mi tardía e inútil gratitud a aquel con quien cada día que pasa va acrecentando mi deuda: Gabriel del Moral Zabala. Diez años después de su muerte, Gabriel, el primero de nosotros que pasó de la resistencia nacionalista contra el franquismo a la resistencia democrática al totalitarismo, sigue siendo el maestro que va siempre conmigo y el censor ideal a cuyo juicio implacable someto mis borradores.

VASCOMANÍA

Tal es el relato de los crédulos autores de leyendas.

J. A. CHAHO

Pero antes de Sabino Arana Goiri, ¿no hubo acaso nacionalismo vasco? ¿No se ha invocado muchas veces el nombre del escritor vascofrancés Joseph Augustin Chaho (1811-1858) como precursor de aquel, como típico representante de un nacionalismo romántico inspirado en las ideas ilustradas y republicanas e incluso emparentado con ciertas corrientes tempranas del socialismo utópico? Es innegable que Chaho sostuvo que el carlismo vasco de 1833-1839 enmascaraba apenas un movimiento nacionalista de carácter revolucionario. El título de su obra más conocida, Voyage en Navarre pendant l’insurrection des Basques (1836), resulta bastante significativo a este respecto. Ya en un folleto de 1834, Paroles d’un Biscaien aux liberales de la reine Christine, había sostenido Chaho la especie de que la movilización carlista en Vasconia escondía un secesionismo republicano (y cabe recordar también que Braulio Foz, el autor de la Vida de Pedro Saputo, editó a sus expensas, en 1835 y en Barcelona, una versión española de dicho folleto acompañada de extensas refutaciones de las tesis allí expuestas)[14].

Pero la objeción más contundente al supuesto nacionalismo de Chaho se apoya en la certeza de que ni los carlistas vascos se reconocieron en el retrato ideológico que trazó de ellos, ni el propio escritor se definió jamás a sí mismo como algo distinto de un republicano francés. Ya fuese Chaho un auténtico revolucionario, o bien, como yo mismo he sostenido alguna vez, un agente legitimista infiltrado en los medios republicanos, de lo que no cabe duda es de su identificación con la patria francesa. Por los mismos años en que sostenía su campaña en favor de los carlistas españoles desde su periódico L’Ariel, Chaho era comandante de la Guardia Nacional en Bayona. Es evidente, por otra parte, que, cualquiera que fuese el interés político que guió su actividad conspirativa, Chaho mantuvo hasta su muerte sólidos lazos de afecto con su tierra natal y que sus trabajos sobre canción popular y tradiciones de la Vasconia aquitana bastan para reconocerle como el fundador de los estudios folclóricos vascos, si bien —como ya se lo reprochara el joven Unamuno en su tesis doctoral— enriqueció en tal medida sus descripciones de la cultura campesina con fantasías propias que poco de su obra resulta utilizable por los investigadores actuales. En resumen, Chaho desempeñó respecto a los vascos un papel comparable al que cumplió James Macpherson, el falsificador de los cantos de Ossian, en el renacimiento de la celtomanía en Escocia e Irlanda. Está fuera de toda discusión su importancia como mentor de la literatura romántica vasca (sobre todo, de la escrita en castellano por los autores del sur del Pirineo), pero la reivindicación política que ha hecho de su figura el nacionalismo de nuestro siglo —y, en especial, el más alejado de la ortodoxia jelkide— carece de fundamento.

Chaho no es en sentido alguno comparable al conspirador revolucionario irlandés Robert Emmet (1778-1803), como quieren los nacionalistas radicales. En realidad, la historia de Irlanda y la del país vasco en los siglos XVIII y XIX presentan pocos rasgos en común. El levantamiento irlandés de 1798 fue un auténtico movimiento nacionalista. La insurrección carlista de 1833, por el contrario, respondió al propósito de mantener la monarquía absoluta en la persona del infante Carlos María Isidro frente a las componendas de la reina gobernadora con los liberales. El nacionalismo radical vasco, siguiendo al pie de la letra la peregrina interpretación que hizo Chaho del carlismo autóctono, reclama para el general Tomás de Zumalacárregui un puesto de honor en el panteón de los héroes de la patria; pero si Chaho no fue Emmet, tampoco Zumalacárregui tiene nada que ver con Theobald Wolfe Tone (1763-1798), el caudillo de la sublevación irlandesa, que suscribía los ideales de la Revolución francesa y se inspiraba directamente en la Declaración de los Derechos del Hombre. Zumalacárregui fue un militar absolutista, español a la vieja usanza y enemigo de todo lo que oliera a libertades públicas y soberanía nacional. Todo lo que hay sobre sus presuntas intenciones secesionistas es una entrevista que Chaho afirma haber mantenido con él y que se publicó en el último capítulo del Voyage en Navarre. Las frases que Chaho pone en boca del general carlista son de todo punto inverosímiles. En rigor, el discurso del Hombre de la Gran Espada —LHomme a la Grande Epée, como Chaho lo llama— consiste en un refrito de las tesis expuestas por el autor del libro en su folleto de 1834, formuladas además en el lenguaje esotérico de la tendencia órfica del romanticismo francés, de la que Chaho fue activísimo secuaz. Cuando el Voyage en Navarre se publicó, en París y en 1836, hacía ya un año que Zumalacárregui había muerto, durante el primer asedio a Bilbao, y, claro está, no podía desmentir la supuesta conversación con el vascofrancés. Pero basta comparar la semblanza que nos ofrece este, que, según admite, sólo estuvo en una ocasión con el general (aunque incluso esto es más que dudoso), con los testimonios de quienes conocieron a Zumalacárregui y le acompañaron durante toda la campaña (por ejemplo, con el del periodista Friedrich Henningsen)[15] para convencerse de que la entrevista en cuestión es un disparate salido en su totalidad del calenturiento magín de Chaho. El Zumalacárregui liberal de la época no fue el general, sino su hermano Miguel, cuya existencia ignoran o fingen ignorar los nacionalistas vascos.

Un sector del movimiento irlandés de 1798 presenta, no obstante, algunas concomitancias con el carlismo. Los Defensores (Defenders) eran una sociedad secreta formada por campesinos católicos para combatir los abusos de los terratenientes protestantes del Ulster. Al iniciarse la insurrección, salieron a la luz y se sumaron a los Irlandeses Unidos (United Irishmen) de Wolfe Tone, revolucionarios de extracción protestante en su mayoría. Es importante señalar que, aunque los Defensores adoptaron durante la insurrección una actitud furiosamente antimonárquica (lo que implicaba una concepción providencialista de la República francesa como instrumento de Dios para humillar al rey británico e instaurar el reino milenario de Cristo), la organización procedía en última instancia de los jacobitas irlandeses que habían secundado en el siglo anterior la causa de la dinastía católica inglesa de los Estuardo. Cuando en 1798 los Defensores comenzaron a reclutar seguidores entre los campesinos de otros condados, el signo externo de adhesión a la rebelión fue el mismo que habían adoptado ya los vendeanos y que, en el futuro, harían suyo también los carlistas: el escapulario, emblema universal de los legitimismos católicos. Wolfe Tone repudió pronto a los Defensores, indignado por su indisciplina y vandalismo, y los obispos católicos, opuestos al movimiento insurgente tanto por las ideas revolucionarias de sus dirigentes como por el alarmante milenarismo de sus bases católicas, los condenaron también y prohibieron el uso del escapulario.

En la Vasconia ibérica nunca tuvo lugar una alianza semejante entre legitimistas y revolucionarios. Durante la primera guerra civil, los primeros estuvieron en el lado carlista y los antiguos revolucionarios del Trienio, cuyo liberalismo se había mitigado en considerable medida, apoyaron todos a la reina niña. No obstante, en Francia se produjo por las mismas fechas, bajo la monarquía de julio, un paradójico contubernio de legitimistas borbónicos y republicanos, unidos por el odio común a Luis Felipe de Orleans. Chaho fue el alma de esta alianza en la región vascoaquitana (quizá como doble agente) y ello explica en buena parte sus curiosas simpatías por los carlistas vascos, a los que trató de convertir en una metáfora ampliada de su propio oportunismo. Los carlistas, a su vez, lo utilizaron según les convino (todavía en 1848 Chaho aparece implicado en las conjuras a favor del conde de Montemolín, hijo y sucesor de Carlos María Isidro, como organizador, desde Bayona, del contrabando de armas para las partidas navarras), pero nunca prestaron atención alguna a sus extravagantes teorías políticas.

La actitud de los carlistas vascos hacia Chaho está perfectamente ilustrada por el tratamiento literario de que le hizo objeto el novelista Francisco Navarro Villoslada (1818-1895), autor de la más famosa novela del renacimiento cultural regionalista, Amaya o los vascos en el siglo VIII (1879). Durante la primera guerra civil, Navarro Villoslada se distinguió como miliciano liberal en Viana, su pueblo natal. Espartero le encargó inspeccionar los telégrafos ópticos de Navarra y él agradeció la confianza del general escribiendo un poema de timbre épico, Lucharía (1841), sobre la batalla en que este obligó a los carlistas a levantar el cerco de Bilbao, en la Navidad de 1836. Pero su esparterismo juvenil fue cediendo bajo el reinado de Isabel II, y ya a comienzos de la década de 1860 se unió al grupo neocatólico dentro de las filas del partido moderado. De ahí pasará al carlismo tras la revolución de 1868 y recorrerá Europa con el Pretendiente, don Carlos de Borbón y AustriaEste, en busca de apoyos políticos para su causa. Sin embargo, abandonaría toda actividad política en 1872 por hallarse disconforme con el belicismo de don Carlos. Llamado de nuevo por este en 1885, asumió la jefatura del partido carlista, para dimitir al cabo de un mes y retirarse a su casa familiar de Viana[16].

En 1852, siendo Navarro Villoslada secretario del gobierno civil de Álava, conoció a Chaho, exiliado en Vitoria tras el golpe de Estado de Luis Napoleón. Debió de mantener con él una relación bastante cordial. Chaho escribía a la sazón una novela histórica sobre los orígenes del reino de Navarra —Safer ou les Houris espagnoles— que publicaría a su regreso a Francia, un año después. El ejemplar que se conserva en la Biblioteca Nacional lleva una dedicatoria de puño y letra del autor a Serafín Estébanez Calderón, con el que probablemente trabó amistad gracias a Navarro Villoslada, que frecuentaba la tertulia del costumbrista andaluz.

Beatriz Q. Cornish publicó en 1928 fragmentos de una carta de 1852 dirigida por Chaho a Navarro Villoslada en la que el vascofrancés confiaba a este ciertas dificultades que encontraba en su vida cotidiana y en su labor creativa[17]. Con seguridad, Navarro Villoslada procuró ayuda material a Chaho durante su breve exilio, y pudo seguir de cerca las primeras fases de la redacción de su novela, trufada, como todo lo suyo, de fantásticos desatinos. Es muy posible que Amaya, escrita veinte años después, fuese concebida por su autor como una réplica católica y española a Safer. En aquella se describe la situación de Vasconia en los tiempos de la invasión de España por los árabes. Buena parte de los vascos ya se ha convertido al cristianismo, pero persiste un grupo refractario, pagano, encabezado por la sacerdotisa Amagoya, que practica aún la antigua religión natural del patriarca Aitor, tal como Chaho la había imaginado en el Voyage en Navarre (digamos, de paso, que la propia figura de Aitor, padre del pueblo vasco, es creación exclusiva de Chaho). Pues bien, por las páginas de Amaya transita un inquietante personaje que se hace pasar por bizantino entre los visigodos y por aquitano entre los vascos; que se hace llamar por aquellos Eudon y Asier («El Principio») por estos; que es prohijado por la anciana Amagoya, a la que engatusa fingiéndose un fiel seguidor de la religión primitiva, y que se revelará finalmente como el espía judío Aser, que conspira con los de su casta para entregar España a los musulmanes.

No es difícil trasladar a términos más actuales el universo novelesco de Amaya. Los cristianos vascos y visigodos corresponden a los carlistas, llamados a salvar a España de la opresión de los revolucionarios, representados aquí por los invasores árabes. La trasposición de los judíos en masones resulta aún más fácil si se tiene en cuenta que el fantoche que agitaba con predilección la extrema derecha de la época (tanto los neocatólicos como los carlistas) era el de la conspiración judeo masónica, que ya había conseguido arrebatar al Papa sus territorios y trabajaría en la sombra para apoderarse de la muy católica España. ¿Y a quién puede referirse el personaje de EudonAsierAser sino a Chaho, que se pretendía carlista entre los carlistas, republicano entre los republicanos, vasco entre los vascos y francés entre los franceses, cuando, a la postre, quizá no fuera más que un agente de la masonería internacional? Con todo, Navarro Villoslada se permite un gesto de piedad hacia el turbio conspirador judío, otorgándole la gracia de la conversión y del bautismo antes de hacerlo morir en la novela como un perro. El Chaho histórico no le había dado ese gusto. Murió en republicano recalcitrante y fue, según las crónicas, el primer vasco enterrado en Bayona con una ceremonia civil. El geógrafo anarquista Elisée Reclus pronunció la oración fúnebre.

A Navarro Villoslada debieron irritarle (y, a un tiempo, divertirle) las mistificaciones de Chaho. Por ejemplo, este se había empeñado siempre en sostener que los fueros vascos equivalían a una constitución revolucionaria porque consagraban el principio de soberanía nacional. El escritor de Viana sabía perfectamente que los fueros navarros y vascos, como todos los fueros medievales, eran privilegios concedidos por los reyes o eventualmente por los señores, acaso con raíz en los usos jurídicos consuetudinarios de la población, pero desprovistos de efectos legales hasta su codificación y posterior sanción por el monarca. Había defendido los fueros como carlista, pero también, antes, como moderado. De hecho, los carlistas incorporaron la defensa de los fueros a su programa sin demasiado entusiasmo y, desde luego, sometiéndola al objetivo prioritario de la recuperación de las prerrogativas tradicionales del Trono y el Altar, cercenadas por el Estatuto Real de 1834. Los vascos que se incorporaron al ejército del Pretendiente lo hicieron, como los voluntarios catalanes, castellanos y como, en general, lo hizo el pueblo de los campos, para defender la Religión, con la que identificaban un modo de vida que no deseaban modificar y que, según les aseguraban los curas y los pequeños nobles rurales, estaba amenazado por el liberalismo. El compromiso explícito de respetar los fueros por parte de Carlos María Isidro y sus sucesores representó sin duda un elemento tranquilizador para los campesinos vascos, pero de ningún modo constituyó, como afirman hoy los nacionalistas, el principal banderín de enganche del carlismo. En realidad, tampoco los liberales vascos habían hecho gran cosa por abolir los fueros, aunque muchos de ellos lo deseasen. Las mayores amenazas contra el régimen foral no habían venido del liberalismo, sino del absolutismo borbónico (durante los últimos años del reinado de Carlos IV, Godoy había intentado minarlos, sin ningún éxito). Una vez concluida la primera guerra civil, la ley del 25 de octubre de 1839, auspiciada por Espartero, confirmó los fueros, subordinándolos al régimen constitucional, lo que supuso cambios importantes, del antiguo sistema, pero se salvó lo que las provincias estimaban fundamental: privilegios fiscales y exención de quintas. En Navarra, la Ley de Modificación de los Fueros, del 16 de agosto de 1841, suprimió las Cortes y la representación estamental, aunque otorgando a la Diputación amplios poderes y estableciendo un régimen fiscal concertado que daba al Viejo Reino (desde entonces, una provincia más) la capacidad de recaudar sus propios impuestos. En 1841, un pronunciamiento moderado en Navarra y Álava proporcionó a Espartero el pretexto para el decreto de abolición foral del 29 de octubre de ese año. Pero tras el derrocamiento del Regente, un nuevo decreto, esta vez de los moderados triunfantes, restauraba en 1844 una foralidad limitada: las aduanas, por ejemplo, no volvieron a trasladarse a los puertos secos limítrofes con Castilla, medida que contentó a los comerciantes vascos, interesados en acceder al mercado español sin la traba de los derechos de extranjería.

La nueva foralidad del período isabelino fue, en definitiva, el resultado de una ardua transacción. No dejó completamente satisfecho a nadie, ni al gobierno ni a las provincias, pero obtuvo la conformidad de todos. Bajo el reinado de Isabel II el país vasco sufrió menor agitación que una balsa de aceite. De los fueros se había conservado lo necesario para garantizar la relativa prosperidad de un país pobre en recursos. Por otra parte, el moderantismo español en su conjunto veía en los fueros —con sus procedimientos restrictivos de representación— el cauce ideal para mantener la hegemonía social de la nueva burguesía agraria surgida de la desamortización (que comenzaba a fundirse ya con la antigua aristocracia) a resguardo de impugnaciones democráticas. Es un lugar común del discurso político de los moderados que, lejos de abolir los fueros vascos, habría que extenderlos a todas las provincias de España, lo que no deja de resultar lógico en el contexto de una cultura dominante que recelaba de la retórica revolucionaria del primer romanticismo y se volvía nostálgica hacia una Edad Media estamental, idealizada en la pintura de historia, en las novelas de Gil y Carrasco o Navarro Villoslada y en el teatro de Zorrilla. El país vasco se convirtió así en la utopía de la España conservadora. La burguesía isabelina descubrió Vasconia como una tierra de paisajes verdes y costumbres patriarcales, muy adecuada para pasar el verano. La Corte dio ejemplo trasladándose en pleno a San Sebastián, Zarauz o Lequeitio durante la temporada estival. Si además los sencillos habitantes del país —en quienes no se reconocía ya al temible faccioso armado de fusil de chispa— hablaban en un incomprensible idioma que todavía algunos tenían por el mismo que se escuchó en las soledades del Paraíso Terrenal, ejecutaban danzas acrobáticas y se conformaban con moderadas propinas (pues un moderado de pro ha de serlo en todo), mejor que mejor. La burguesía isabelina no estaba inquieta, como la victoriana, por encontrar las fuentes del Nilo. No roía sus almas el implacable spleen que impulsaba a los ingleses a escapar a cualquier parte, siempre que fuera lo más lejos posible de casa. ¿Para qué perder el tiempo buscando al doctor Livingstone si uno puede vivir sin riesgo la experiencia del exotismo a pocas leguas de su domicilio? Los vascos, que, como he dicho, habitaban un país pobre en recursos, intuyeron pronto que los pocos de que disponían —montes, playas, manantiales, lengua y costumbres misteriosas— podían ser razonablemente aplicados a la explotación de una nueva fuente de riqueza que sustituiría con ventaja a la deficitaria agricultura y a la siempre insegura protoindustria del hierro: el turismo.

En esto, los vascofranceses tomaron la delantera. Las gentes distinguidas de París comenzaron a acudir a las playas vascas en los primeros años del siglo XIX (fue el mismísimo emperador Napoleón quien inauguró, en junio de 1808, la primera temporada de baños en la playa de Biarritz). Al principio, los veraneantes se instalaban en Bayona, desde donde se trasladaban a las playas en carretas de bueyes alquiladas a los aldeanos gascones de los alrededores de la ciudad del Adour. Pero, a comienzos de la Restauración europea, aristócratas ingleses y franceses se hicieron construir elegantes mansiones en Biarritz y otros pueblos de la costa vasca[18]. Bajo la monarquía de julio y, en especial, durante el tercer Imperio, el flujo de veraneantes se multiplicó de forma espectacular. Eugenia de Montijo prefería Biarritz a cualquier otra estación de baños porque allí podía organizar fiestas para la corte española y ser invitada a su vez por la reina Isabel a los saraos de San Sebastián y Lequeitio. En estas fiestas, la emperatriz de los franceses conquistó los corazones de los notables vizcaínos, los cuales, cuando Napoleón III fue derrocado, regalaron a Eugenia un palacio en Arteaga, entre Guernica y Lequeitio, para dulcificar así su destierro.

La región vasca de Francia ofrecía a los visitantes algunos atractivos naturales, amén de las playas, pero comenzó pronto a sufrir la competencia del litoral gascón y de los balnearios bearneses. Algunos ingenios locales pusieron entonces su inventiva a contribución de la incipiente industria turística, y crearon la imagen costumbrista y romántica de los vascos que se haría tópica en la segunda mitad de siglo y daría abundante materia literaria después a buscadores de exotismo como Pierre Loti. La identidad étnica y el folclore proporcionaron así al visitante alicientes complementarios de los baños de mar. No hay gran diferencia, por cierto, entre el folclore vascofrancés y el gascón; es decir, no hay otra diferencia que la lengua, pero esta es decisiva. Los gascones hablaban un patois poco interesante. A los vascos los hacía interesantes la lengua. Era el eusquera lo que les daba el aura y lo que transustanciaba en misterios insondables sus costumbres folclóricas (muchas de las cuales, como se ha dicho, compartían con sus vecinos gascones y bearneses): las danzas, el juego de pelota, el teatro rural de Soule y la Baja Navarra e incluso las bagarres basques, o sea, las peleas a bastonazos entre jóvenes de aldeas rivales. En todo ello se veía un conjunto de atavismos enigmáticos que tenían que proceder necesariamente de una civilización ya perdida en la noche de los tiempos. Los vascos se convertían así, por pura alquimia lingüística, en un museo viviente. Chaho ya había procedido de este modo en el Voyage en Navarre, transformando las más insustanciales de las costumbres o creencias populares en maravillosas reliquias de antiquísimos rituales y religiones. Así, por ejemplo, sostiene que los vascos conservan el primitivo culto al sol, adorado bajo el símbolo del carnero que atraviesa cada año las doce majadas zodiacales, y para probarlo se remite al hecho de que en muchas iglesias vascas pueden verse imágenes de corderos (como en todos los templos católicos del mundo, por supuesto). El estereotipo étnico, insisto, se creó para consumo del turismo, pero pronto llegó a ser un imperativo patriótico para cualquier vasco ajustarse en lo posible a esa imagen de diseño que impone incluso una cierta pedagogía de la etnicidad. Como reza una canción eusquérica vascofrancesa: «Aprended, niños, a hablar en vasco, a jugar bien a la pelota y a bailar honestamente» (Haurrak, ikas zazue / eskuaraz mintzatzen, / ongi pilota eta / oneski dantzatzen).

Que Chaho tenía la mira puesta en la promoción turística de su país de origen está fuera de toda duda. El Voyage en Navarre fue publicado por Arthus Bertrand, un editor especializado en libros de viajes para lectores amantes de lo exótico. Su catálogo de 1836 incluye, junto al libro de Chaho, veinticinco títulos de viajes a distintos lugares de los cinco continentes y una guía para los emigrantes franceses a Kentucky e Indiana. El Voyage en Navarre podía ser leído, pues, como un alegato político o como una descripción del país vasco para uso de viajeros curiosos o, simplemente, de aficionados a la literatura de viajes. Es también importante señalar que se trata de un libro de viajes por España, y que el público francés, al que iba dirigido, estaba acostumbrado a encontrar en los libros sobre España episodios, tipos y parajes más o menos fantásticos. Las fabulaciones de Chaho no debieron resultar demasiado escandalosas para nadie, salvo para el insignificante puñado de lectores parisinos bien informados de los entresijos de la política española. Carlistas revolucionarios y generales órficos entraban dentro de lo esperable en un país que los franceses se habían habituado a contemplar a través de prismas literarios no menos distorsionantes que la fantasía de Chaho. Además, este no pretendía incitar a sus compatriotas a viajar a España, ni siquiera al país vasco español. Lo que les deseaba vender era el país vasco de Francia: las colinas y valles de la Soule, las playas del Labort, la suavidad de los Pirineos occidentales. De esto habla sobre todo el Voyage en Navarre, y del atractivo emocional añadido que supone la cercanía de un país noble y bárbaro donde la gente se mata, a pocas leguas de la playa de Biarritz, en una espantosa guerra medieval. Estamos en el dominio de la estética de lo sublime, de la promesa de un placer intensísimo que se deriva de la contemplación de objetos terribles y mortíferos que no pueden dañar al espectador. Puro kitsch que anuncia ya la cultura de masas, los efectos emocionales prefabricados de la publicidad turística de nuestros días.

Si Chaho fue un nacionalista vasco, venga Dios y lo vea. Chaho fue lo más parecido que se podía encontrar en su tiempo a un agente de viajes. Una de sus últimas obras es, precisamente, una guía turística para veraneantes: Biarritz, entre les Pyrénées et l’Ocean. Itineraire pittoresque (1855)[19]. Más que un precursor del abertzalismo, es un imitador de los Baedeker. Con razón afirmó el escritor carlista José María Azcona que Chaho inventó «un tipo de vasco con espardillas y makilla que es el que sirvió después de muestra para la feria de Bayona. No le falta más que el licor harra y las servilletas a cuadros»[20]. Pero su estrategia publicitaria implicaba también una promoción de la cultura popular vasca, en la que se interesó sinceramente. Ayudó al magnate irlandés Antoine d’Abbadie (de padre vasco, suletino, como Chaho) a organizar las Fiestas vascas anuales en el palacio que este poseía en Zuberno, cerca de San Juan de Luz. Aunque tales festivales, destinados a entretener a sus invitados, tenían un marcado carácter folclórico, D’Abbadie estableció premios para los certámenes de poesía eusquérica que contribuyeron en no poca medida a dignificar la literatura en lengua vasca. No se limitaron, ni D’Abbadie ni Chaho, a improvisar diversiones de cualquier género para los visitantes foráneos. Sentían verdadera estima por las tradiciones del país y creían que los extraños al mismo podrían apreciar también la belleza de aquellas. Pero nada de esto tiene que ver con nacionalismos de ningún tipo.

Si tuviera que señalar un paralelo de Chaho en la Vasconia española del pasado siglo, elegiría sin dudarlo al escritor vizcaíno Vicente de Arana (1848-1890), típico ejemplar de la cultura del moderantismo. Nació en Abando, junto a Bilbao, en el seno de una familia de notables rurales. Su padre, Andrés, era primo de Santiago de Arana (padre, a su vez, de Sabino Arana Goiri), con el que compartía la propiedad de unos importantes astilleros. Vicente emprendió los estudios de ingeniería naval en Madrid, pero los abandonó al poco de comenzados. Empeñado en vincularlo de algún modo a la empresa familiar, su padre lo envió a Burdeos y, posteriormente, a Sunderland, para que se iniciara en las técnicas de construcción de barcos. En vano: Vicente había decidido ya dedicarse a la literatura. En Londres, donde residió por unos años, conoció a lord Alfred Tennyson, del que hizo las primeras traducciones al español (Unamuno recordaría siempre su versión de Enoch Arden, que le conmovió profundamente en sus años de adolescencia y le llevó a la convicción, que siempre mantuvo, de que Tennyson era un gran poeta). Vuelto a España tras una agitada juventud de amoríos y duelos a pistola, muy típica asimismo de la cultura burguesa española, Arana se instaló en Bilbao. Durante la segunda guerra civil publicó divertidas sátiras anticarlistas en los periódicos de la villa. Acosado por los partidarios de don Carlos, que saquearon su casa, se retiró al balneario francés de Luchon hasta el final de la contienda.

Los astilleros de los Arana no pudieron sobrevivir a los reveses económicos de Santiago, ni a las transformaciones de la industria naval cuando, tras la guerra, los veleros de casco de madera cayeron en desuso. Andrés instaló entonces una serrería de vapor en la misma ribera de Abando. La nueva empresa permitió a la familia de Vicente vivir con la holgura de medios necesaria para que este, liberado de obligaciones laborales, siguiera entregado a sus ocios favoritos: las mujeres, los balnearios y la literatura, por ese orden. En 1876 publicó Oro y oropel, una colección de leyendas y poemas originales y de traducciones en prosa de Tennyson y Longfellow. Pero el 21 de julio de ese mismo año el gobierno de Cánovas promulga la ley abolitoria de los fueros vascos, y la amable literatura del idilio moderado cambia repentinamente de signo en Vasconia.

Entre mayo de 1876 y agosto de 1878, el órgano de la protesta antiabolicionista fue el diario La Paz, publicado en Madrid bajo la dirección del abogado vizcaíno Miguel Loredo y sostenido financieramente por las diputaciones vascongadas y navarra. Entre sus colaboradores destacó pronto otro abogado, el navarro Arturo Campión (1853-1937), coetáneo de Vicente de Arana y escritor también de leyendas al gusto romántico. Simpatizante de Castelar, Campión había formado parte de la milicia urbana de Pamplona durante la guerra civil y rechazaba de plano el pretexto oficial de la abolición, esto es, que la defensa de los fueros hubiera sido el motivo que empujó a los carlistas vascos a la insurrección. Otro tanto afirmaba el diputado general de Vizcaya en las fechas de la derogación de los fueros, Fidel de Sagarmínaga, según el cual las causas del levantamiento habían sido puramente religiosas y dinásticas. Fueron los curas y las mujeres, decía Sagarmínaga, quienes obligaron a los carlistas a echarse al monte, y era injusto castigar a todos los vascos por las fechorías de unos pocos. Lo sustancial de estos razonamientos era cierto: la guerra, efectivamente, había sido una guerra civil también entre vascos. Pero Campión y Sagarmínaga se equivocaban al percibir una unanimidad fuerista en la población vasca. La reacción mayoritaria, en un primer momento, había sido de decepcionada indignación, especialmente entre las élites políticas moderadas, que habían confiado en que el gobierno conservador respetaría, al menos, la foralidad del período isabelino. Sin embargo, acogieron sin reservas (y es de suponer que con íntima satisfacción) el régimen de conciertos económicos que Cánovas ofreció a las provincias a título de compensación por la pérdida de la foralidad. Sagarmínaga y los que pensaban como él fueron sustituidos por diputados transigentes que se encargaron de desmantelar los restos del régimen foral. Y, sobra decirlo, de retirar al diario La Paz todo apoyo económico. Conscientes de su debilidad política, los fueristas se agruparon en asociaciones provinciales cuya misión debería consistir, según Campión, en despertar el sentimiento fuerista de la población mediante la agitación cultural. De hecho, a esto se redujo la actividad de las dos únicas sociedades de este tipo que surgieron en el país, la Asociación Euskara de Navarra, fundada en 1878, y la Sociedad Euskalerría, creada en Bilbao por Sagarmínaga y sus fieles como plataforma para la política de Unión VascoNavarra, un proyecto de partido que fracasaría en todas sus tentativas electorales. Pero las empresas culturales del fuerismo tuvieron mejor fortuna y configuraron una sensibilidad burguesa que persistió hasta el fin de siglo e imprimió su sello a toda la producción literaria y artística de la Vasconia española durante las dos primeras décadas de la Restauración. La Revista Euskara, publicada en Pamplona desde 1878 por la sociedad fuerista del mismo nombre, sirvió de modelo a iniciativas semejantes en Álava (la Revista de las Provincias Vascongadas, entre 1878 y 1880), Guipúzcoa (la revista Euskal-Erría, de San Sebastián, fundada por José Manterola en 1880) y Vizcaya (la Revista de Vizcaya, que nació en 1885 y fue dirigida desde 1886 por Vicente de Arana). Los fueristas organizaron asimismo las Fiestas Euskaras de la década de 1880-1890, con sus concursos de poesía eusquérica, a imitación de las que había comenzado a celebrar D’Abbadie en 1853.

El rasgo más característico del discurso político del fuerismo es lo que podríamos llamar un «patriotismo dual». Su reivindicación de la foralidad, entendida como una forma de soberanía originaria de cada una de las provincias, no menoscababa la adhesión de los fueristas a la patria común española, pero el énfasis puesto en la reintegración foral (es decir, en la restauración de la «nueva foralidad» de la época isabelina) atrajo sobre ellos ocasionales acusaciones de separatismo, contra las que hicieron vivas protestas de españolidad. Fuera de esto, las interpretaciones políticas del fuero variaban mucho, según las distintas sensibilidades ideológicas que convivían en el movimiento, desde los que defendían una lectura liberal e incluso republicana de los códigos forales (Fermín Herrán, Ricardo Becerro de Bengoa) hasta los que se acercaron, por imperativos tácticos, a la concepción carlista del mismo (Sagarmínaga e incluso Campión). Un caso interesante es el del canovista José María de Lizana, marqués de CasaTorre, personaje prominente en el medio empresarial vizcaíno y uno de los pocos capitalistas vascos de la Restauración que mostró alguna simpatía por el fuerismo. En 1881, Lizana publicó en Bilbao sus Cartas Irlandesas y Húngaras, una recopilación de las colaboraciones enviadas durante el año anterior a El Noticiero Bilbaíno, periódico afín al ideario de la Unión VascoNavarra.

Lizana propone a los fueristas las figuras de Daniel O’Connell y Ferenc Deak como modelos a seguir en su pugna con el gobierno central. De ellos invita a imitar la moderación y la prudencia. Compara la situación del país vasco después de la abolición foral con la de la Irlanda posterior al Acta de la Unión (1800), por la que fue suprimido el Parlamento irlandés tras el fracaso de la insurrección de 1798, y con la de Hungría después de que la Dieta fuera cerrada como castigo de la revolución de 1849. Lizana sostiene que a los revolucionarios de 1798 y 1849 no les faltaban razones justas para levantarse contra los gobiernos de Londres y Viena, pero evita decir algo parecido de la insurrección carlista de 1872. Ahora bien, se sorprende de la semejanza de las rebeliones carlistas con la revuelta jacobita de 1868 (lo sorprendente es que Lizana se asombrara del aire de familia que tienen todos los movimientos legitimistas). Otra analogía con el caso vasco digna de tenerse en cuenta, según él, estriba en la división de la sociedad irlandesa entre una mayoría católica y una minoría protestante, que correspondería a la división vasca entre carlistas y liberales. Los liberales vascos y los protestantes irlandeses son menos que los carlistas y católicos de ambos países, pero más ricos e ilustrados, y necesarios, por lo tanto, para la prosperidad general de sus respectivas sociedades. De ahí que lo que haya que aprender de O’Connell sea, ante todo, su labor de reconciliación y acercamiento entre católicos y protestantes (Lizana silencia otros aspectos del ideario del líder irlandés: su defensa del sufragio universal, por ejemplo). En el caso de Hungría, subraya que los miembros de la Dieta «no representaban a toda la nación, como los modernos diputados, sino a los pueblos que los nombraban» y que su representación «no se fundaba en un acta electoral, sino en poderes otorgados por esos mismos pueblos y acompañados de instrucciones a las que debían atenerse», por lo que tenían «mayor semejanza con los apoderados de nuestras juntas de Guernica o con los procuradores de las Antiguas Cortes de León y Castilla que con los diputados de los Estados modernos»[21]. El fuerismo de Lizana, bastante representativo de la tendencia dominante en el movimiento, constituye una reedición de la utopía moderada: paz social y sufragio censitario o bien representación mediante apoderados; democracia patriarcal inspirada en las cortes medievales y, por supuesto, moral social vigilada por la Iglesia. Pese a las invocaciones a O’Connell y a Deak, el ideal fuerista del marqués de CasaTorre, cuñado del empresario siderúrgico Víctor Chávarri (fundador de los Altos Hornos de Vizcaya) y cacique canovista del distrito de Durango, no tiene nada de nacionalismo vasco y sí mucho de miedo a la democracia, es decir, a los republicanos. Como conservador que ha vivido la experiencia del Sexenio, Lizana desconfía del nacionalismo, vale decir del nacionalismo español, porque nación equivale a república y nacionalismo a chusma en movimiento, cantonalismo y petróleo. Y si el republicanismo exalta las antiguas libertades vascas, peor que peor. Timeo Dañaos et dona ferentes. Dos años después de la publicación de las Cartas, en una apostilla a las mismas, escribirá:

Y si la revolución se ha aprovechado en Irlanda del estado de cosas creado por la funesta ley de 1800, trabajando, no sin fruto, en un país tan católico y tan monárquico como ese, ¿no es cierto que en el nuestro, al que también han distinguido esas dos cualidades, hay alguna verdad desde la malhadada ley de 21 de julio de 1876, en lo que de forma festiva dice el juicio del año del calendario vasconavarro de este año (1882) contando como un gran milagro de la política de Madrid el de hacer que el vascongado sonría a Pí y Margall?[22]

En el aspecto cultural, subordinado siempre al objetivo de la reintegración de los fueros, las sociedades fueristas promueven un tipo de literatura anclado en la estética del romanticismo isabelino: novelas históricas de inspiración scottiana y leyendas —en prosa y verso— de ambiente medieval. Chaho y el primer Navarro Villoslada ceden muchos de sus motivos legendarios y apócrifos a los Iturralde y Suit, Olóriz, Campión, Araquistáin, etc. También la pintura vasca de la época (Antonio de Lecuona, Mamerto Seguí, Anselmo de Guinea) y hasta la estatuaria pública reflejan, dentro de su eclecticismo, la nostalgia de un mundo estamental. En este ambiente va poniendo sus huevos letales la melancolía. Pero la nostalgia fuerista es todavía demasiado retórica, demasiado teatral. En el fondo, las gentes como Lizana saben muy bien que la supresión de los fueros les ha permitido hacer buenos negocios. El fuerismo, como hijo directo de la Restauración, se mueve en un continuo pasteleo. Uno puede armonizar sin demasiado esfuerzo los opuestos: llorar la postración de Euskalerría y votar a los canovistas (o a los sagastinos); escribir elegías a las libertades vascas y suscribir acciones mineras. La Bilbao de 1876 a 1890, capital del fuerismo, pudo haber sido para Vicente de Arana el mejor de los mundos posibles.

Tolerarse una sentimentalidad romántica siendo, a la vez, despiadadamente prácticos; explotar las minas y lanzarse a la creación de grandes industrias siderúrgicas mientras se añora en los ratos libres el oasis foral que cantara el periodista catalán Juan Mané y Flaquer[23] tal parecía ser el programa de la burguesía vizcaína de comienzos de la Restauración, y Vicente de Arana estaba dispuesto a facilitarle, al menos, el cumplimiento de la mitad del mismo. Por fin había encontrado, sin salir de su tierra, las condiciones necesarias para llegar a ser lo que se había propuesto desde su primera juventud: un escritor Victoriano, el Tennyson de los vascos. Lo que le hacía falta era, precisamente, una burguesía victoriana. Es decir, una burguesía industrial, con una economía sólida —no la burguesía tradicional que él había conocido, de pequeñas empresas familiares expuestas, como los astilleros Arana, a los imprevisibles azares del progreso tecnológico—, y al mismo tiempo, política y socialmente conservadora, añorante del mundo feudal, aficionada a la heráldica y a la caza mayor, capaz de absorber los restos de la nobleza rural y refinar su lenguaje y sus costumbres chapuzándose en las venerables tradiciones de los hidalgos de la «tierra llana» de Vizcaya. Una burguesía, en fin, que necesitara recobrar Camelot. Él podría dar a esa burguesía lo que Tennyson y la Hermandad Prerrafaelita habían dado al gran mundo Victoriano: el idilio medieval, la ética caballeresca, el sueño heroico de los piratas y saqueadores que engendraron aristocracias. Este era el momento. Chaho había visto fracasar su revival romántico porque en la Euskalerría de su tiempo no había otra cosa que veraneantes, labriegos y menestrales. Ahora, sí. Ahora existía un público que habría podido prestarle oídos.

Pero las cosas no salieron como esperaba Vicente. En 1882, publicaba en Madrid, en la librería de Fernando Fe, una colección de leyendas propias, Los últimos iberos. Leyendas de Euskaria. Cinco años después enviaba el libro a Menéndez Pelayo, de la Academia de la Lengua, rogándole que recomendara al Ministerio de Fomento la adquisición de los ejemplares no vendidos. Don Marcelino redactó un informe compasivo, y el Ministerio accedió a la compra. No salió mejor parado de otra iniciativa: la fundación, en 1884 y a instancias de Antonio Machado Álvarez —Demófilo—, de una Sociedad del Folklore VascoNavarro. Contó para ello con la colaboración entusiasta de uno de los portavoces intelectuales más solventes de la incipiente burguesía mineroindustrial, el historiador Camilo de Villavaso; pero el proyecto se frustró, como Unamuno recordaría años después, por la indiferencia del sector social que habría debido apoyarlo.

En rigor, todas las sociedades de folclore regional promovidas por Demófilo fueron flor de un día. Jesús Antonio Cid ha explicado muy bien los factores que influyeron en el fracaso del Folklore Español[24] desinterés secular de los españoles ante las culturas autóctonas de su imperio ultramarino (frente a las numerosas descripciones etnográficas, lingüísticas, etc., de los pueblos colonizados por los ingleses), ausencia de una tradición anterior de sociedades de aficionados a las culturas locales (como los antiquarians británicos), y recelo clerical ante la intrusión de los demólogos en la vida de las parroquias rurales. Este último factor fue determinante en el caso vasco, donde el campo seguía dominado por un bajo clero antiliberal. En 1888, el propio Unamuno tuvo que defender a Villavaso y Arana de las acusaciones de impiedad que lanzó sobre estos un periódico integrista, El Euskaro.

Pero, sobre todo, lo que no previo Arana fue que la nueva burguesía iba a parecerse más a la yanqui que a la británica. En Víctor Chávarri o en José María Martínez Rivas, el tiburón minero, no alentaba nostalgia alguna del oasis foral, y menos aún de la Edad Media. El fuerista alavés Fermín Herrán, amigo de juventud de Chávarri, cuenta que acompañó a este en un paseo por la ribera izquierda de la ría del Nervión, cuando el todavía jovencísimo Víctor acababa de terminar sus estudios de ingeniería en Lieja. Ante la jugosa vega de Baracaldo, cuajada de huertos, bosquecillos y caseríos, a Chávarri se le humedecieron los ojos. Herrán se conmovió ante lo que juzgó un rasgo de elevada sensibilidad en su acompañante. Sólo diez años más tarde se daría cuenta de que, aquel día, Víctor Chávarri había decidido cuál sería el emplazamiento de sus altos hornos.

Almas impermeables a la melancolía, las gentes como Chávarri y Martínez Rivas poco tenían en común con Lizana, y, desde luego, nada en absoluto con los éuskaros de Campión y los euskalerríacos de Sagarmínaga. Los pioneros de la «California del hierro», como rebautizara proféticamente a Vizcaya un proyecto ferroviario de 1872, no tuvieron otra patria que sus emporios mineros y siderúrgicos, ni practicaron otra política que la que pudiera elevar sus beneficios. Hasta los que les plantaron cara hablaron de ellos con admiración. Unamuno e Indalecio Prieto escribieron páginas sobre Chávarri que no desmerecen, en cuanto a fascinada alabanza, de las que Marx dedicó a la burguesía revolucionaria en el Manifiesto comunista. Herederos de propietarios de minas y ferrerías rurales, trastocaron en un par de décadas unos modos de vida que habían resistido el paso de casi cuatro siglos y sumieron en la angustia a la tímida burguesía mercantil bilbaína, cuyas lecturas de Say o de Bastiat no le habían dicho nada acerca del capitalismo industrial. La Sociedad Euskalerría se nutrió de cachorros de esta burguesía tradicional, hijos de liberales del Sexenio que, aterrados ante la ascensión vertiginosa de los mineros, buscaban ahora la alianza con el aldeano carlista. Ante la indiferencia de los grandes patrones, Vicente de Arana se volvió —tras el contratiempo editorial de 1882— a estos muchachos fueristas de la mesocracia.

Y no le fue mucho mejor. Tuvo, es cierto, un momento de relativa gloria, pero no como literato, sino como empresario cultural. En 1883, D’Abbadie le pidió que organizara unas Fiestas Éuskaras en Vizcaya. Arana recabó el patrocinio de la Diputación y puso de su peculio la diferencia entre la subvención concedida por aquella y el monto total de los gastos; pero no pudo asistir a su celebración, que tuvo lugar en Marquina, a causa de un acceso de fiebres cerebrales. Formó parte asimismo de los comités organizadores de las Fiestas Éuskaras de Durango, en 1886, y de las de Guernica de 1888, a las que contribuyó también con generosos desembolsos. Con todo, la empresa más ambiciosa de Vicente y en la que invirtió mayores esfuerzos y recursos fue la Revista de Vizcaya.

Esta había sido fundada en 1885 por Octavio Lois, un abogado gallego afincado en Bilbao, que la vendió en 1886 a Fermín Herrán. Vicente Arana, que asumió su dirección, la compró a Herrán en 1887. Consiguió mantener una periodicidad quincenal y, aunque es cierto que se valió de ella para su propia promoción, la convirtió en la mejor revista cultural vasca de la Restauración. Bajo la dirección de Arana, colaboró en sus páginas la plana mayor de la intelligentsia fuerista: Sagarmínaga, Lizana, Herrán, Campión, Antonio de Trueba y otros, pero también representantes intelectuales de la nueva burguesía, como Pablo Alzóla y Camilo Villavaso. La línea editorial fue extraordinariamente abierta: junto a conservadores y liberales dinásticos, publicaron artículos pertinaces republicanos como el doctor Madinaveitia, Francisco Gascue o Ricardo Becerro de Bengoa. Pero lo más impresionante es la nómina de colaboradores ajenos al país vasco: Leopoldo y Genaro Alas, Rafael Altamira, Adolfo González Posada y Adolfo Sánchez Buylla, Armando Palacio Valdés y el doctor Simarro, Francisco Giner de los Ríos y Emilia Pardo Bazán. La revista daba cuenta puntualmente del contenido de las publicaciones recibidas, entre otras, el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza. Las polémicas sobre positivismo y evolucionismo que sostenían los ateneístas madrileños y ovetenses hallaron eco en ella. Si a todo esto se añaden las crónicas que Eulogio Díaz enviaba desde Bruselas, los ensayos del africanista Guillermo de Elío o las colaboraciones del hispanista francés Contamine Latour, cabrá hacerse una idea justa de la apertura de miras que demostró su director, cuya generosidad con los jóvenes valores, aún desconocidos, quedó sobradamente demostrada al dar cabida en la revista a extensos artículos de Miguel de Unamuno. También tendió su mano a Sabino Arana Goiri, al publicarle sus dos primeros artículos. Este se lo agradeció en 1887 con la amable frase: «Hoy siento en el alma haber publicado aquella y otras etimologías en una revista que sólo el nombre (¡y aun esto sin ortografía!) tiene de bizkaína».[25]. Ambos, Unamuno y Arana Goiri, sólo se pusieron de acuerdo en una cosa: en que había que apuñalar a Vicente cuanto antes.

Es comprensible, sin embargo, el rencor que su primo Sabino y Unamuno le profesaron. Además de robarles un liderazgo sobre los de su edad, que ambos creían merecer, debía irritarles su cachazuda moderación. Porque Arana encarnaba el armonismo de la Restauración en su versión vasca, nostálgica y a un tiempo acomodaticia. Su visión victoriana del pasado foral combinaba el mito igualitarista y el paternalismo estamental en unos términos no sólo contradictorios, sino, lo que es peor, de una ridicula ingenuidad, insoportable para quien, como Unamuno, sabía ya distinguir entre el concepto moderno de democracia y las ensoñaciones patriarcales del fuerismo a lo Lizana. Véase, por ejemplo, el siguiente párrafo de la descripción idealizada de una sesión de las Juntas de Guernica, incluida en la introducción de Los últimos iberos:

El frac de última moda se roza con la vetusta anguarina; el calzón de pana, o de otro tejido grosero, con el pantalón de finísimo paño de Elbeuf, de Verviers o de Huddersfield; el derecho y almidonado cuello del habitante de la villa contrasta con el anchísimo cuello del echecojauna, que le cubre gran parte de la espalda y sobre el cual descansan los bucles de su espesa melena; y al lado del descomunal y absurdo sombrero de copa, vénse la boina, el sombrero en forma de borona y aquellos sombreros de alas anchas, adornados a veces con cordones, escarapelas y ribetes de color, y cuya copa varía tanto de forma y de tamaño. Aquí hay hombres de todas las clases, de todas condiciones, de todas edades, y por eso se ven también todos los trajes, desde el más rico hasta el más humilde, desde el más elegante hasta el más grosero. Y sin embargo, los miembros todos de esta asamblea son iguales, iguales en derechos, iguales en su calidad de ciudadanos de un país libre; y así como son iguales los representantes de los pueblos, lo son también los mismos pueblos que ellos representan, y la villa de Bilbao, que cuenta a sus vecinos por millares, sólo tiene un voto, como la anteiglesia de Derio, en la que no hay ni medio centenar de vecinos, y como las demás anteiglesias, villas, concejos, valles y ciudades del noble Señorío[26].

Sabino Arana Goiri podía dar por buena la descripción, toda vez que tenía una opinión incluso más alta de las excelencias del antiguo régimen, pero adivinaba seguramente que, detrás de semejante imaginería, su primo no albergaba grandes deseos de volver a aquel estado de cosas. Y es que, en efecto, no se le veía muy dispuesto a ir más allá del revival literario. La utopía regresiva del fuerismo conservador no fue para él más que una relamida metáfora para dar salida a un irenismo biológico que, por huir del conflicto, buscaría siempre la transacción, el acuerdo a cualquier precio. Vicente de Arana, en el fondo, era mucho más transigente que los más transigentes de la primera diputación canovista, e ilustraba mejor que nadie la desesperante inoperancia del fuerismo euskalerríaco. Su melancolía era impostada, un mero alarde retórico de sentimentalidad romántica. Kitsch sin paliativos. A los ojos de Sabino y Unamuno, Vicente representaba al hermano gozador, felizmente instalado en un mundo donde su única preocupación había sido perseguir mozas. Ambos debían sentir ante él la misma cólera que experimentaba Jacob al ver a Esaú cazando liebres, y, por supuesto, estaban más que decididos a arrebatarle la primogenitura.

Vicente de Arana murió joven y célibe, como Chaho, aunque —también como este— bien resarcido de su soltería por la plural historia de su corazón, algo de lo que nunca podrían jactarse Sabino Arana Goiri ni Unamuno. Los dos se apresuraron a desollar su memoria, pero esto requiere tratarse por separado. En sus últimos años, Vicente debió intuir la animadversión que suscitaba en ambos, y, con bastante probabilidad, eso le deprimió, porque habría estimado un reconocimiento por su parte en mucho más que la devoción (que tampoco obtuvo) de todos los euskalerríacos juntos. Al empeorar su siempre precaria salud, Vicente olvidó su programa —esbozado en Los últimos iberos— de reintegración foral combinada con la extensión de un régimen semejante a las demás provincias españolas y a Portugal, es decir, su sueño de una gran Iberia fuerista. Dedicó el tiempo que le quedaba a escribir una novela histórica sobre los orígenes del Señorío de Vizcaya —]aun Zuría o el Caudillo Blanco, primorosamente editada en 1887— y una versión en endecasílabos blancos tennysonianos de episodios de las sagas escandinavas, Leyendas del Norte, que se publicó, postumamente, en 1890. Murió, en fin, como lo que siempre quiso ser: como un escritor británico y prerrafaelita. También William Morris había escrito traducciones poéticas de leyendas vikingas y W. H. Auden haría lo mismo medio siglo después. Pero no todo fue nordomanía en el Arana crepuscular. En Jaun Zuría vueve a asomar la dualidad patriótica del fuerismo tardío cuando, al enumerar al modo homérico la procedencia de los guerreros vizcaínos que toman parte a las órdenes del protagonista en la mítica batalla de Arrigorriaga, se mencione a «los que en Somorrostro extraen el rico mineral de hierro que en tan gran cantidad puso allí Jaungoikoa para que pudiéramos forjar armas con que defender nuestra independencia y la independencia de nuestra amada España»[27].

Víctor Chávarri habría sonreído al leer estas líneas. ¡A él le iban a contar para qué había puesto Dios el hierro en Somorrostro!

SUPER FLUMINA BABYLONIS

Soy, como vasco, un ulsteriano o unionista», escribe Unamuno a Alfonso Reyes el día de Todos los Santos de 1918[28]. Los dos términos no son intercambiales. Todos los unionistas eran y son ulsterianos, pero en el Ulster, en 1918 —como en 1997—, había también republicanos. E incluso gentes que descreían de cualquier nacionalismo, por sorprendente que esto parezca a los nacionalistas. ¿Qué intentaba decir Unamuno? Irlanda es un mal espejo para los vascos. Probablemente, no habrá un país cuya historia se parezca menos a la de Vasconia, a pesar de ciertas semejanzas engañosas. Irlanda fue colonizada, sus católicos sufrieron persecuciones, el imperio británico hizo de los irlandeses carne de cañón. Los vascos colonizaron en la misma medida, si no más, que otras gentes de la vieja Castilla; fueron tan católicos como sus reyes, y si sirvieron en los ejércitos imperiales, rara vez lo hicieron como clase de tropa. La imagen que nos devuelve Irlanda no es la nuestra. Ni siquiera nuestra imagen deformada, nuestro esperpento.

Los unionistas de 1918 representaban a la mayoría presbiteriana frente a la minoría católica del Ulster. ¿Dónde estaban los presbiterianos del país vasco? Supongamos que Unamuno pretendiera decir otra cosa. Por ejemplo, que, como vasco, quería seguir siendo español, de la misma forma que los unionistas deseaban pertenecer al Reino Unido. Pero entonces la metáfora no se sostiene. Los unionistas se oponían a formar parte de una república irlandesa porque presentían —y no sin motivo— que bajo un Estado republicano ellos serían los perseguidos, los hostigados, los privados de derechos. La breve experiencia del Estado Libre no hizo más que confirmar sus temores. Michael Collins combatió contra el IRA al sur del río Finn, pero apoyó con armas y dinero sus operaciones en el Ulster. Por otra parte, aunque la minoría protestante del sur fue respetada por el gobierno de Collins e incluso envió representantes al Parlamento de Dublín, tuvo que doblegarse ante una legislación dictada por la poderosa Iglesia católica. Nada parecido sucedía con los vascos de España. Ni estaban divididos por sectarismos religiosos, ni tenían al sur del Ebro una población enemiga (por mucho que los abertzales se empecinasen en sostener lo contrario). Más aún, el nacionalismo vasco de 1918, o al menos sus dirigentes, se declaraban autonomistas y acataban respetuosamente la legalidad española, como habrá ocasión de ver.

¿Por qué, entonces, Unamuno se autodefine como ulsteriano o unionista? Sólo se me ocurre una respuesta posible a esta cuestión: inconscientemente, desde luego, Unamuno se somete a la semántica del nacionalismo vasco, y del mismo modo que para probar su vasquidad no se le ocurrirá otra cosa que recitar de corrido sus apellidos eusquéricos (lo que habría hecho las delicias de Sabino Arana Goiri), acepta, de forma implícita, que los vascos, o una mayoría de ellos, son espontáneamente nacionalistas, aunque los datos electorales de la época indiquen lo contrario. En otras palabras, Unamuno ha asimilado, sin advertirlo, los dos axiomas básicos del nacionalismo aranista: que la identidad vasca reside en la posesión de apellidos vascos y que los vascos no son españoles. Es obvio que Unamuno nunca habría admitido pensar tal cosa. Al calificarse a sí mismo de ulsteriano o unionista, afirmaba no ser nacionalista (vasco), pero también lo contrario. No hace falta acudir a Derrida para demostrar que su autodefinición se deconstruye, es decir, se desmiente al mismo tiempo que se enuncia. No puede decirse que los vascos sean unionistas protestantes ni republicanos católicos salvo que se parta previamente del supuesto de que los vascos son como los irlandeses y tienen los mismos problemas. Y si alguien parte de esto, se revelará como un nacionalista vasco, aunque se crea «ulsteriano o unionista» o, precisamente, porque cree serlo. Lo paradójico del caso es que, en 1918, los nacionalistas vascos que se tienen por tales están divididos y enfrentados entre sí a causa de la cuestión irlandesa (o, mejor dicho, la cuestión irlandesa es el pretexto que pone al descubierto discrepancias más profundas): la dirección del partido, anglofila, ha condenado el levantamiento irlandés de la Pascua de 1916, mientras Luis Arana Goiri (el hermano mayor de Sabino), germanóñlo, expulsado en 1915 del PNV, reúne en torno suyo a los jóvenes abertzales partidarios del Sinn Fein.

Para entender la contradictoria posición de Unamuno hay que remontarse muy atrás, al último año de su bachillerato, cuando Miguel y sus amigos —los «chicuelos de 1879»[29]— descubren la opresión de Euskalerría. Recuérdese que, ese mismo año, aparece la primera edición de la Amaya de Navarro Villoslada. Fue seguramente la lectura de esta novela lo que reveló a este reducido grupo de quinceañeros, alumnos del Instituto Vizcaíno, el sentido de la catástrofe acaecida tres años antes, el 21 de julio de 1876. Es dudoso que cualquiera de ellos hubiese percibido gran conmoción a su alrededor en la fecha misma de la abolición foral. No hubo tumultos en Bilbao (ni en parte alguna). Tampoco, de darse el caso, habrían podido entender las reacciones pesarosas en el seno de sus familias. Eran unos niños que acababan de pasar por una experiencia emocionante, el sitio carlista de la villa desde febrero a mayo de 1874, y vivían inmersos en la resaca del combate, en las peleas entre «partidas» infantiles que se habían formado, como cuenta Unamuno en sus memorias, al término de la contienda[30]. Absortos en sus juegos de guerra, no habían tenido aún tiempo de encontrarse con la melancolía.

La adolescencia, en cambio, es inevitablemente melancólica. Se enfrenta siempre con una pérdida, con una falta de algo que no se sabe precisar qué sea, porque está todavía ahí fantasmalmente, en la delicadeza de la piel, en la inconstancia del carácter, en la voz afalsetada. Sólo mucho más tarde comprendemos que lo que entonces perdimos y de cuya privación jamás conseguiremos reponernos no fue otra cosa que la infancia irrecobrable. Los muchachos de 1879 —como cada nueva hornada de adolescentes— escogieron por mentores a quienes podían ofrecerles un significante lo más concreto posible de aquel objeto perdido cuya verdadera naturaleza no acertaban a definir, y quiso el azar que estos fuesen los escritores fueristas. Malos escritores, sí, pero capaces de inducir en sus lectores nubiles una melancolía patriótica. Si Unamuno y sus amigos se hubiesen limitado a leer a Walter Scott y a Fenimore Cooper, o incluso al Tennyson traducido por Vicente de Arana, lo que sin duda hicieron, el resultado habría sido muy otro; pero leyeron también al propio Arana, a Navarro Villoslada, a Trueba, a Araquistáin, a Goizueta y, por supuesto, a Chaho. Lo que les sedujo en un primer momento no fue tanto el patriotismo fuerista de estos autores como el hecho de que situasen las tramas de sus novelas y leyendas en el paisaje edípico de sus lectores. Unamuno confiesa haber descubierto la magia de la literatura, capaz de transfigurar lo cotidiano, lo banal por demasiado conocido, leyendo Marisanta, una lacrimógena novela de Trueba, en la orilla de la ría opuesta a Abando. Cuando levantaba los ojos del libro, contemplaba las estradas y los caseríos que el escritor describía. A ello se añade que uno podía cruzarse con el propio Trueba paseando por los prados de Albia o con la generosa humanidad de Arana arrastrando su cojera por el Arenal y silbando entre dientes detrás de cualquier grupo de criaditas azoradas. En 1927, desde Hendaya, Unamuno recordará el 1879 bilbaíno en un pasaje de aliento proustiano, con la edición fresquísima de Le temps retrouvé encima de la mesa:

El destierro del hogar es melancólico, ¡pero el destierro del pasado, de la niñez! Allí, frente a la mar, en la huerta de aquél caserío hendayés, al comerme la manzana recojida por mi mano del santo suelo mientras el perro, ya sujeto, rezongaba, se me despertaron aquéllos días infantiles de la huerta de Deusto que he tratado de evocar en uno de mis libros más desgraciados —desgraciado porque no parece haber hallado gracia entre mis lectores—, los Recuerdos de niñez y de mocedad. Allí, en aquella huertecita cerrada y doméstica, a la que por unos canalitos llegaban las aguas de las mareas altas del Nervión, allí hice conocimiento con el campo. Y leía Marisanta, cuadros de un hogar y sus contornos, de nuestro candoroso Antonio de Trueba.

La manzana me trajo recuerdos de mi niñez aldeana y de ésta pasé a Trueba, y Trueba, frente a la mar, me recordó sus versos:

Tantas lágrimas tragas, mar de Cantabria,

que parecen tus olas, olas de lágrimas.

Y la lluvia que cae de las nubes que vienen de esta mar cantábrica lacrimosa, de este Golfo de Gascuña, de Vizcaya, ¿no será también lluvia de lágrimas? ¿No estará regada con lágrimas la manzana que me comí, sin mondarla, frente a la mar cantábrica y al pie del árbol de la fruta del Bien y del Mal? Adán, desterrado de su Paraíso, su patria, ¡cuánto debió recordar el agridulzor de la manzana de la discordia![31]

El anciano exiliado de 1927, ducho en melancolías, sabe ya que nunca hubo otro Paraíso que la infancia, pero los adolescentes de 1879, que visitaban a Sagarmínaga en su casa de la calle de la Ronda, a unos pasos de donde Unamuno había nacido, o que escuchaban reverentemente a Trueba y a Vicente de Arana en las riberas del Nervión, sólo les oían hablar del piccolo mondo antico de antes del 21 de julio de 1876, un mundo en el que también había transcurrido su reciente niñez y que estaban dispuestos a aceptar como el edén desvanecido, más aún si se les aseguraba que podía serles devuelto con la sola restitución de los fueros. Otros pueblos, que padecieron análogos atropellos y habían logrado, con tesón y sacrificio, rescatar sus antiguas libertades —según podían leer en las cartas que Lizana publicaba en El Noticiero—, les mostraban el camino a seguir.

Pero estos jóvenes bachilleres bilbaínos venían de una infancia muy distinta de la vivida por la generación de Vicente de Arana (y nada digamos ya de la de Trueba o Navarro Villoslada, nacidos ambos en la segunda década del siglo). Desde muy niños habían oído hablar de Sadowa, de Sedán, de la Comuna y de los federales, de la República y de la Internacional, de la fragata Numancia, de los cantones y de Pi y Margall. Habían jugado entre las ruinas de los edificios bombardeados por los cañones carlistas y se habían encaramado, entre cascotes y trozos de vidriera, a los altares de la abandonada iglesia de los Santos Juanes, donde muchos de ellos recibieron el bautismo. Habían visto a los adultos desconcertados, ausentes, aturdidos. Habían conocido, en fin, una primavera bélica de felicidad suprema, en la que no hubo escuela y la autoridad de los padres parecía haberse esfumado. Eran más anarquistas que fueristas, y, al contrario que Lizana, sentían devoción por Pi y Margall:

Mi simpatía hacia Pi y Margall y sus doctrinas —escribe Unamuno en 1915— arrancaba de antes de mi salida de mi tierra natal vasca. Siendo todavía estudiante del Instituto, en Bilbao, había leído su libro Las Nacionalidades —acaso el primer libro de política que leí—, que era una especie de escritura sagrada en el grupo de amigos que a lo largo del Nervión, campo del Volantín adelante, comentábamos las doctrinas del federalismo, en vista siempre a la redención de nuestra Euscalerría —así se la llamaba entonces y no Euzkadi, como luego— que se nos antojaba otra Irlanda, Hungría o Polonia. Porque entonces para nosotros, chicuelos de 1879, estos tres países eran los modelos de esclavitud política.

Un fuerte aliento de romanticismo soplaba sobre nosotros. Y, sin embargo, no era Castelar, el romántico, el creyente, sino Pi y Margall, el proudhoniano, el positivista, el incrédulo, quien nos atraía. Mas era tan sólo, lo repito, por su posición respecto a nuestro problema regional, y es que Castelar, padre de provincia —era este un nobilísimo título que en Vizcaya existía— había también cantado al árbol de nuestras libertades, al roble de Guernica. Pero todos esos cantos no significaban para nosotros nada junto a la doctrina del pacto sinalagmático, conmutativo y bilateral, verdadero principio anárquico [el subrayado es mío][32].

Hubo, por lo tanto, un doble malentendido. Los alumnos del Instituto Vizcaíno creyeron que el relato fuerista hablaba de su melancolía, y los escritores como Trueba y Arana llegaron a pensar que aquellos chicos podrían ser los discípulos siempre soñados que darían continuidad a su literatura. Por lo menos, les habían leído, lo que no era poco. El malentendido se mantenía a la altura de 1896, cuando Fermín Herrán incluyó a Unamuno en la nómina de una supuesta «escuela de Trueba», lo que demuestra que los supervivientes del primer fuerismo no se habían enterado todavía o no querían enterarse de por dónde iban los tiros[33]. Porque todos los integrantes del grupo de bachilleres se habían ido distanciando de sus maestros desde mucho antes (si hemos de creer a Unamuno, jamás estuvieron muy cerca de ellos). Es imposible, con todo, reconstruir el núcleo de 1879. Unamuno ofrece pocos datos, y casi todo hay que inferirlo de testimonios ajenos. Con seguridad, formaron parte del mismo su primo, el luego renombrado antropólogo Telesforo de Aranzadi, y Nicolás Viar Egusquiza, que sería más tarde abogado y dramaturgo. De otros dos conocemos sólo los apellidos, Olea (¿Ismael?) y Gortázar (no el escritor costumbrista Juan Carlos Gortázar, sino uno de sus hermanos o primos, que murió en México). También, probablemente, pertenecerían a aquél otro costumbrista finisecular, Óscar Rochelt, y Enrique Areilza, ambos amigos de Unamuno desde antiguo. De ellos, solamente Viar figura entre los socios de la Euskalerría en 1896 (y de ahí pasará, dos años después, al Partido Nacionalista Vasco). En los demás casos, el fuerismo juvenil, si lo hubo, se había disipado por completo.

Enrique Areilza, futuro director del Hospital Minero de Triano y modelo real del doctor Aresti, protagonista de la novela El intruso (1904), de Blasco Ibáñez, pasó también por un sarampión fuerista que le duró algo más que a Unamuno. El 4 de marzo de 1894, y desde Viena, escribe a Pedro Jiménez Ilundáin:

Al recibir los periódicos que tratan de la cuestión de Navarra [se refiere al movimiento foralista de ese año contra el ministro de Hacienda, Germán Gamazo] he recordado que este país es el de las luchas de raza por excelencia. Aquí la nación no existe más que de nombre; los alemanes se consideran como los más superiores y quieren centralizarlo todo en Viena; pero los húngaros han formado ya a su pesar una verdadera nacionalidad con su idioma obligatorio, su ministerio, su parlamento, su literatura, etc. Los bohemios a su vez están ahora despertando, y en el período de propaganda o mejor dicho de acción, han obtenido la «autonomía» regional completa y están ahora armando unos ciscos monumentales para conseguir su parlamento. Al pasar por Praga, que es su capital, vi en todas las calles la policía armada de fusil y bayoneta temerosa de que quisiera el pueblo libertar a unos presos patriotas que iban a ser juzgados. Al ver esta resurrección de razas después de haber sufrido durante tantos años el despotismo centralizador de los reyes, crea usted que me dieron ganas de entonar el «Guernicaco» en la Plaza Mayor de Praga y gritar ¡viva Euskaria! y ¡abajo el centralismo![34]

El año anterior, Areilza había figurado entre los organizadores de una merienda en homenaje a Sabino Arana Goiri en el chacolí de Larrazábal, en el curso de la cual este había expuesto ante los asistentes los principios básicos de su ideario nacionalista. No fue Areilza de los más convencidos del auditorio, compuesto en su mayoría por euskalerríacos. Su fuerismo tenía mucho de republicano, de aversión a las dinastías en general, y más a las dinastías imperiales. Euskalerría, Irlanda, Polonia, Hungría, Checoslovaquia… todos eran países irredentos. Sin embargo, ni Areilza ni Unamuno utilizan la palabra nación para referirse al país vasco. En realidad, no fueron nacionalistas, sino muchachos aquejados de un sarampión melancólico que hallaba su lenitivo en una imposible mixtura de vascomanía literaria y federalismo. Tampoco fue la suya una generación romántica. Ni siquiera compartían el edulcorado romanticismo Victoriano de Vicente de Arana. Sencillamente, tenían ganas de llorar por algo, como todo adolescente, y, como eran demasiado pudorosos para llorar por ellos mismos, lo hacían por la Euskalerría humillada por el gobierno de la monarquía y traicionada por la mayoría de sus hijos, es decir, por los que no lloraban. Porque, como recordará Unamuno en 1907, «éramos muy pocos» los que, despreciando las corridas y los festejos veraniegos de Bilbao, buscaban las soledades del monte para derramar allí lágrimas por la esclavitud de la patria, leer a Rousseau, recitar a Ossian e invocar a los héroes de las leyendas de Chaho y de Arana[35]. En cualquier caso, se trataba de un morbo pasajero, según corrobora Unamuno: «La gimnasia, sí, que me hizo fuerte. Porque ahora comprendo que aquel luto que llevaba en mi corazón juvenil por las aflicciones y desgracias de mi madre Euskalerría estaba muy íntimamente relacionado con la estrechez y angustia de mi pecho de entonces, y con el escaso aguante que tenía para la fatiga física. Así que ensanché mi pecho y retemplé mis músculos y mis nervios, se me fue desvaneciendo la compasión hacia los que sabían y podían divertirse».[36]

Pero, si escapaban de Bilbao para ocultar sus sollozos por las encañadas de Iturrigorri o en las cumbres de Archanda y Pagazarri, no era sólo por desdén, teñido de compasión, hacia el vulgo festivo. No se habrían atrevido a llorar en público porque intuían que aquel duelo de sus corazones tenía algo de prestado, de postizo. De literario, en el peor sentido. Uno puede adoptar la pose del plañidero con la garantía de ser mirado con simpatía o respetuosa piedad si el catafalco contiene un cadáver real, pero no cuando el difunto goza de buena salud y todo el mundo puede verlo. La melancolía fuerista, convertida en pastiche Victoriano por Vicente de Arana, no podía, a la larga, sino empalagarles. El primer choque del grupo de 1879 con sus mentores se produjo apenas un año después, cuando Unamuno envió unos versos a El Noticiero Bilbaíno.

No era la primera vez que colaboraba en el periódico. En diciembre de 1879 había hecho llegar a Trueba, que dirigía la sección literaria, un artículo sin firma titulado «La unión constituye la fuerza»[37]. Sólo conociendo previamente el contexto de la época y la ideología del diario sería posible interpretarlo como un alegato en favor de la política de la Unión VascoNavarra, aunque Unamuno insistiera, casi medio siglo después, en que ya el título contenía un guiño al respecto. Dicho artículo consiste en una glosa insustancial de las virtudes de la unión en la vida de los pueblos, con la esperable inserción en el mismo de argumentos de algunas fábulas de La Fontaine. «Trueba, por su parte, creyó —así me lo dijo después— que aquel artículo era obra de un hombre maduro y sesudo y hasta se lo atribuyó a don José María de Lizana, marqués de CasaTorre», afirma en 1924 don Miguel[38]. Nada sorprendente si se tiene en cuenta que Lizana no era un dechado de originalidad.

Pero el poema de 1880 tenía otro sesgo: «eran doce líneas, referíanse, sin nombrarlo, al árbol de Guernica, y Trueba se creyó obligado a ponerles otros suyos por contera, y en que se revolvía, a su modo, contra lo que yo decía. Los míos decían: “Árbol solitario se alza en campo yermo, / desafía las iras / del rayo del cielo. / Bramó la tempestad; el rayo vino, / tronchó del árbol el robusto tronco; / ¡ay del árbol solo que en campo yermo / desafía las iras del rayo del cielo!”. Se me había enfriado ya el primer fervor euscalerríaco y volvía a la fecunda división del 2 de mayo de 1874, volvía al liberalismo»[39].

Si ya en 1879 los estudiantes del Instituto Vizcaíno estaban decididos a dar todos los cantos al roble sagrado de las libertades forales, incluido el de Castelar, por el pacto sinalagmático, conmutativo y bilateral (fórmula suficiente para ilustrar todo un estilo intelectual y político, como observa agudamente Andrés de Blas Guerrero[40]), poco tiene de extraño que el poema de Unamuno no sólo pareciese frío e incoloro, sino que Trueba se rebelase contra su desazonante contenido. El canto al árbol de Guernica era un tema casi preceptivo en la literatura fuerista. Contaba con ilustres precedentes en Tirso y Wordsworth y, prácticamente, ningún poeta vasco del XIX había dejado hasta entonces de escribir su oda al símbolo de la libertad tradicional: Trueba y Arana lo habían hecho así, y con ellos Juan Venancio de Araquistáin, Ángel AllendeSalazar, Nicanor de Zuricalday, José María AguirreMascarúa, Ricardo Becerro de Bengoa, José Roure, el poeta eusquérico Felipe Arrese Beitia y el bardo José María de Iparraguirre. Carlistas, moderados y republicanos habían rendido tributo al roble sagrado. Lo que tiene de singular y de desafiante el poema juvenil de Unamuno es que no se trata de una oda ni de un himno: es una desabrida noticia de la muerte del árbol. Todos los poetas anteriores, sin excepción, habían insistido en la resistencia del roble contra los elementos, en su orgullosa ancianidad que se sobreponía a los golpes de la historia. Unamuno deshace el mito de un plumazo. El árbol de Guernica ha muerto.

La diferencia entre la aflicción y la melancolía estriba, según Freud, en que el afligido cumple el duelo, negocia con la realidad, admite la irreversible desaparición del objeto amado y libera el deseo para buscar nuevos objetos de amor. El melancólico se cierra en banda, rechaza la sola idea de que el amado o la amada haya podido morir e, identificándose con el objeto de la pérdida, retira su deseo del mundo. Borges ha escrito dos hermosas metáforas del duelo y de la melancolía, El Aleph y El Zahir, narraciones que parten de una idéntica situación inicial: la muerte de una mujer amada por el protagonista (Borges mismo). Los personajes de Beatriz Viterbo en El Aleph y de Teodolina Villar en El Zahir encubren, de acuerdo con María Esther Vázquez, a una mujer en la vida del escritor, de la que este, en efecto, estuvo muy enamorado, aunque Borges confesó a su biógrafa que fueron tres aquellas en que se inspiró[41]. En El Zahir, el rostro de Teodolina Villar, que ha recobrado con la muerte sus rasgos juveniles, se confunde con una moneda que el protagonista recibe la noche del velatorio, como cambio del pago de una bebida. Esta moneda irá apoderándose poco a poco de él, de su pensamiento, de sus sueños, del mismo modo que el fantasma del ser querido se instala en el alma del melancólico. Por el contrario, en El Aleph, Borges, tras doce años de aflictivo culto a la memoria de su amada, contempla, en el círculo mágico de la pequeña esfera que contiene el universo, los despojos de Beatriz Viterbo, y se libera así de su prolongado luto.

De análoga manera, cabría decir que Unamuno percibe el fin de su melancolía patriótica (el cumplimiento del luto) de una forma invertida o reflejada. En su artículo de 1907 «Rosseau en Iturrigorri» atribuye al fortalecimiento mediante la gimnasia la curación del estado mórbido de su adolescencia, y es obvio que la virilización del cuerpo, al expulsar de este el fantasma de la niñez, contribuye a mitigar la melancolía (puesto que la pubertad concluye), pero como la melancolía propia de la edad había sufrido un proceso de conversión en melancolía patriótica, de cambio de significantes —como la Teodolina Villar de El Zahir es a un tiempo sustituida y conservada por la moneda—, la superación de esta última exigía la abolición del significante subrogado. Al dar muerte al árbol de Guernica en el poema de 1880, Unamuno lleva a cabo en sí mismo una abolición foral: la abolición de los fueros de la melancolía. Así, del mismo modo que la muerte del antiguo régimen era necesaria para la liberación de las energías económicas y sociales que iban a transformar el país vasco durante los años de la Restauración, la desaparición de la melancolía fuerista —bajo la especie de la destrucción simbólica del roble sagrado— permite a Unamuno emprender una trayectoria autónoma, construirse a sí mismo no ya como epígono de Trueba y Arana, sino como un escritor con voz propia. Tardará todavía mucho en encontrar un símbolo adecuado para esta autoconstrucción (lo va a hallar, evidentemente, en el Quijote). Mientras tanto, su itinerario intelectual estará marcado por las vacilaciones, por los saltos atrás, por la búsqueda de soluciones de compromiso. Su memoria registra estos vaivenes como contradicciones. Y, al final, como no hay otra identidad personal que la memoria, se construirá una identidad ostentosamente basada en la contradicción.

Por ejemplo, nos da dos versiones contradictorias del fin de su adolescencia. Según la de 1924, con el poema sobre la destrucción del árbol de Guernica habría dejado atrás la educación sentimental del fuerismo; pero, en sus Recuerdos de niñez y de mocedad (1908), escribe: «… cuando, terminado mi bachillerato, salí de Bilbao para ir a estudiar la carrera en Madrid, llevaba en el alma como preservativo aquel vago romanticismo vascongado»[42]. ¿Cuál de las dos versiones es más cierta? Posiblemente, ninguna de ellas. O ambas a la vez, pero nunca en su totalidad. La lejanía de la tierra natal pudo producir en su ánimo cierta añoranza más o menos proclive a la melancolía que acaso aliviara con lecturas de los legendistas vascos. Sabemos con certeza que leyó Los últimos iberos, publicado en 1882 (cuando ya Unamuno llevaba dos años estudiando en la Facultad de Letras de la Universidad de Madrid). Curiosamente, la fecha de publicación del libro de Arana coincide con la primera de las crisis espirituales de Unamuno, la conversión «chateaubrianesca», inducida por Salomé Jugo, la madre del escritor, que le suplicó volviese a sus prácticas religiosas, abandonadas al poco de llegar a la capital. Todo parece indicar que el joven estudiante sufrió pasajeros accesos de melancolía (descritos, en parte, en Nuevo mundo, su fragmentaria novela de juventud rescatada por Laureano Robles). Pero obró como contrapeso la agitación política e intelectual de la Corte: los mítines de Pi y Margall; Spencer, leído en la biblioteca del Ateneo; las clases de lingüística comparativa de Antonio Sánchez Moguel. Era el Madrid del krausismo y del positivismo, de los debates sobre Darwin. Ningún ingenuo romanticismo podía resistir todo eso a la vez.

En 1884, apadrinado por Sánchez Moguel, defiende Unamuno su tesis doctoral. Crítica del problema de los orígenes de la raza vasca y del vascuence es un ajuste de cuentas, en clave positivista, con la vascomanía romántica. Se abre con una cita del historiador JeanJacques Ampére, azote de celtómanos: «Le basque a partagé avec le celtique le privilége de faire diré a son sujet d’incomparables extravagances». Entre los autores cuyas extravagancias destripa sin misericordia este doctorando que aún no ha alcanzado la veintena se hallan Chaho y Navarro Villoslada. Ninguna mención de Trueba ni de Vicente de Arana. Unamuno sabía que en Bilbao iba a seguir necesitando la ayuda de sus antiguos mentores. Apenas regresa a la villa se afilia a la Sociedad del Folklore VascoNavarro. Sus relaciones con el fuerista tennysoniano son excelentes, en apariencia. Desde 1886, Arana le invita a colaborar en la Revista de Vizcaya, lo que hará con regularidad, y con artículos que no desmerecen de los mejores de la publicación. Son trabajos sobre el eusquera —sobre los préstamos románicos, sobre la ortografía…—, que levantan alguna polémica. Además del catedrático Tomás Escriche, del Instituto Vizcaíno, Sabino Arana Goiri interviene en la discusión sustentando tesis contrarias a las de Unamuno sobre la escritura de los nombres vascos. En 1888, Miguel figura como mantenedor de los Juegos Florales en las Fiestas Éuskaras de Guernica, organizadas por Arana, Villavaso y Trueba. Le correspondió el honor de recitar la poesía ganadora —Gure bandera, de Felipe Arrese Beitia—, y él mismo leyó un poema eusquérico en prosa de su propia cosecha, Agur, arbola bedeinkatube! [«¡Salud, árbol bendito!»], que es un prodigio de ambigüedad. Por una parte, recoge en su invocación inicial la tradición fuerista más ortodoxa:

Como la imagen para el cuerpo, así es la lengua para el espíritu. Nos arrebataron las leyes viejas, que eran nuestra vida, pero guardemos nuestra alma vasca y de ella surgirán de nuevo los fueros, sí, cuando brille el sol de la justicia, el día de la eterna primavera[43] .

Pero, por otra, concluye con un venenoso pastiche del estilo de Vicente de Arana, al que pone broche un verbo anfibológico:

Hasta ahora te han dicho: ¡adelante!; pero nuestro árbol, que levanta su cabeza al cielo del Dios que hizo nuestros montes de hierro, nos señala este como diciéndonos: ¡arriba, siempre arriba!

Euskalerría empezó aquí y acabará en el Cielo[44].

La palabra final del poema es akabau (ko), una forma dialectal del verbo akabatu, que en vasco tiene un sentido muy claro: morir, como el se acabar manriqueño, aunque sería más exacto traducirlo por diñarla. Entre comienzo y desenlace, Unamuno inserta otra seudoestrofa en alabanza de Guernica, la villa foral:

Te saludo también, Guernica, la más bella de las poblaciones, pueblo santo para todos los vascos porque en ti está plantado el árbol sagrado. Si eres bendita entre los vascos, yo te amo más que ellos, porque en ti no he visto sino ensoñaciones dichosas. Aquí he pasado días más dulces que la miel, porque aquí también está el nido del corazón de mi corazón[45].

Lo que es tanto como decir que Guernica es sagrada sólo porque allí vive la novia del poeta, Concha Lizárraga. De hecho, el poema enlaza con un artículo publicado poco después, del 17 al 19 de junio de ese mismo año, por El Diario de Bilbao. En «Guernica: recuerdos de un viaje corto», Unamuno disfraza una feroz parodia de Los últimos iberos, de Vicente de Arana, bajo el inocente relato de una excursión dominguera al pueblo de su prometida. Apenas hay una sola línea que no sea contrahechura cómica de otra de la leyenda de Arana. Es inevitable aquí señalar paralelos irlandeses: desde luego, el Joyce de Stephen Hero, con sus afirmaciones del tipo de «tú crees que digo que Irlanda es importante porque le pertenezco… pero Irlanda es importante porque me pertenece a mí», y sus pastiches degradantes del Renacimiento Céltico. Pero también Flann O’Brien (Myles na gCopaleen), cuya novela más famosa, An Béal Bocht [La boca pobre], de 1941, remeda despiadadamente Mo Scéal Féin, las memorias del padre Canon Peter O’Leary, uno de los fundadores de la Liga Gaélica. ¿Sería posible establecer, como principio general, que la literatura de la disidencia nacionalista tiende siempre a la parodia? Por lo menos, en estos casos (Unamuno, Joyce) la parodia parece imprescindible para marcar la distancia inicial respecto a la comunidad política de la que uno procede. La parodia supone siempre una afirmación de la superioridad del autor sobre el autor parodiado, y además, como pertenece al orden de lo cómico, sitúa a los personajes, universo y valores de la obra en un plano moral inferior al del lector medio. De ahí su eficacia desacralizadora.

«Guernica: recuerdos de un viaje corto» apareció una semana después de que Unamuno y Sabino Arana Goiri fueran derrotados en unas oposiciones a la cátedra de eusquera del Instituto Vizcaíno por el tercer candidato, Resurrección María de Azcue, futuro fundador y primer presidente de la Academia de la Lengua Vasca. La especie, divulgada por y entre nacionalistas, de que Unamuno desarrolló a partir de este revés una fobia hacia el idioma vasco es absurda. Ya en 1886, en su réplica a Escriche, aquel sostiene que el vascuence es inferior al castellano: «En primer lugar, a mi juicio, un idioma aglutinante no puede nunca ser tan perfecto y claro como uno de flexión. La perfección de los idiomas consiste en simplificar los medios, en pasar de la expresión sintética a la analítica, como el castellano ha hecho sustituyendo a los casos latinos las preposiciones, y a su llamada voz pasiva, el uso del auxiliar. Yo creo que la perfección consiste en pasar de la aglutinación a la flexión, y de esta a la expresión analítica».[46] La idea está tomada del comparatista alemán August Schleicher, corifeo del evolucionismo lingüístico, cuyas teorías había conocido Unamuno en las clases de Sánchez Moguel. Según Schleicher, las lenguas silábicas representan el estadio más primitivo de la evolución del lenguaje humano; las aglutinantes, como el eusquera, pertenecen a una fase intermedia, y las flexivas (el castellano, por ejemplo), a la superior. Allí donde se dé una concurrencia de lenguas flexivas y aglutinantes, estas tenderán a caer en desuso por su deficiente adaptación a las necesidades expresivas de la sociedad. Es inútil, además, intentar detener el proceso de extinción de una lengua mediante reformas gramaticales o mediante su implantación en la enseñanza, porque las lenguas son organismos que nacen, viven y mueren con independencia de la voluntad de sus hablantes. Armado de esta suerte de darwinismo lingüístico, Unamuno se negará en adelante a cualquier concesión teórica que implique reconocer la posibilidad de intervención consciente en la vida de las lenguas para evitar su declive. Pero todavía no predicará a sus paisanos el abandono o la eutanasia del eusquera (no lo hará hasta los sonados Juegos Florales de agosto de 1901 en Bilbao). Con todo, para el joven articulista y conferenciante de estos años, la lengua vernácula, aparentemente, ya no es objeto de melancolía. Como confiesa llanamente a Escriche, «individualmente cultivo el idioma vasco; no me empeño en propagarlo, porque tengo otras cosas que hacer y porque considero esta propaganda infructuosa e inútil. Me importa poco que hablemos vascuence, castellano o lapón; lo que deseo es que nos entendamos, cosa que por desgracia no sucede»[47].

Tal actitud no es, sin embargo, enteramente hostil a la cultura del fuerismo, en la que el cultivo del eusquera no tuvo un lugar fundamental (salvo entre los colaboradores guipuzcoanos de la revista Euskal-Erría). Trueba y Arana no escribieron una sola línea en vasco, aunque Euskal-Erría acostumbraba publicar las narraciones de estos acompañándolas de versiones eusquéricas realizadas por escritores de la casa, como Antonio Arzac y Claudio de Otaegui. La relación de Unamuno con sus viejos maestros, en esta época, se caracteriza por una mezcla contradictoria de desdén y amistosa deferencia que le permitió contemporizar con ellos y sacar alguna ventaja, aunque mínima, de la situación (después de todo, no convenía tenerlos en contra). Su posición recuerda poderosamente la de Joyce en el Dublín de 1902, sableando a lady Gregory y discutiendo con Yeats, que, a pesar de la insolencia de su joven interlocutor, o quizá a causa de ella, lo encontraba estimulante. Ni a Joyce ni a Unamuno, devotos admiradores por entonces de Ibsen y de Clarín, respectivamente, les interesaban lo más mínimo Cuchulainn ni Jaun Zuría, pero sí un discreto compadreo con los que detentaban el poder literario local. Así y todo, Vicente de Arana esperó en vano de su discípulo de 1879 una reseña elogiosa de su novela prerrafaelita en la prensa bilbaína. Por el contrario, Unamuno saludó la publicación de Jaun Zuría o el Caudillo Blanco con furiosas invectivas contra la vascomanía en general, que a nadie engañaban ni pretendían engañar. ¿Qué otro, sino Arana, podía ser el blanco de este párrafo?:

Hay que dejar a Aitor, a Lelo, a Lecobide, a Jaun Zuría, a las maitagarris, a los arroyuelos mansos, a las tragedias románticas, a la sátira culta de conceptuosidades y juegos de vocablos, y hay que ir a buscar la poesía del sudor, la del humo de las fábricas, la del vaho de las tabernas y chacolíes, la vida del caracol de las siete calles, el drama oscuro que provocó la quiebra de Osuna, la emigración a América, las aventuras del minero, la rudeza de la guerra civil, la epopeya de Zumalacárregui, de Cabrera y de Espartero, la poesía del fanatismo político y de las grotescas conversaciones de sobremesa[48].

Joyce habría podido oponer un programa similar a las nieblas legendarias del celtismo. No otra cosa representan Dubliners yPortrait ofthe Artist as a Young Man frente a los dramas de Yeats sobre los mitos gaélicos: la poesía del fanatismo político y de las grotescas conversaciones de sobremesa. Sin embargo, por el momento, Unamuno no produjo nada de este tipo salvo algunas estampas costumbristas, muy por debajo del vigor literario de los cuentos de Dubliners. En menos de un año, entre marzo de 1889 y enero de 1890, mueren Trueba y Vicente de Arana, llevándose con ellos el mundo amable, brumoso y cursi de la vascomanía romántica. ¿Pudo, con la muerte de Arana, aflorar en Unamuno el recuerdo de la ya lejana muerte de un padre contra el que no había tenido ocasión de ir definiendo su propia individualidad durante la adolescencia? La imagen de Félix de Unamuno, vergarés, industrial panadero emigrado a México y concejal revolucionario en la Bilbao de 1868, se había ido erosionando en la memoria de Miguel desde que la tisis lo abatiera, un día de julio de 1870, en el balneario de Urberuaga. Contaba entonces Félix cuarenta y siete años, no muchos más de los que tenía Arana cuando murió. Este había concitado los ambivalentes sentimientos de amor y de odio de Unamuno durante su adolescencia y primera juventud; había ocupado, en cierto modo, el lugar paterno.

Tras su muerte, Unamuno escribe una necrología traspasada por el remordimiento, en la que, a través de un pasaje de Torcuato Tasso, el drama de Goethe (acto III, escena cuarta), declara indirectamente los motivos de su encono con el escritor fuerista:

Se queja Antonio de que a su vuelta a Roma hallase al Tasso en favor de los duques de Ferrara, sus soberanos, temiendo ser suplantado, él, el político, por el poeta, y dice a Leonor lo que a continuación traduzco:

«Confiesa si un hombre activo que llega con la frente ardorosa por agrio trabajo, que espera hallar a la tarde en la ansiada sombra reposo, y encuentra esta sombra ocupada por un holgazán, no debe sentir algo humano en su pecho».

A lo cual contesta Leonor:

«Si es verdaderamente humano, partirá de buen grado la sombra con un hombre que con su conversación y hermosos cantos le hace el reposo dulce y el trabajo ligero. Extenso es el árbol que da sombra, amigo, y nadie tiene que desalojar a los otros».[49]

Arana, sigue Unamuno, fue como la cigarra de la fábula en un país de hormigas tías. Quiso infiltrar en un pueblo áspero el refinamiento de la clase culta de Inglaterra. «Era —dice— un socialista literario en un país de individualismo rudo».[50] Siete años después, la semblanza de Ruskin con la que da comienzo a otra nota necrológica (sobre William Morris) recoge un eco de esta caracterización de Arana: «Sucédele a Ruskin que teniendo del Socialismo una idea totalmente errónea, y no por su culpa e incomprensión sólo, rechaza el dictado de socialista, mientras vierte y predica las doctrinas más radicalmente socialistas».[51] Sin duda, la obra literaria y artística de Morris, descubierta por Unamuno apenas dos años atrás, al comienzo de su militancia en el partido de Pablo Iglesias, le llevó a acordarse de Arana y a pensar quizá que su definición de este en 1890 no fue, después de todo, tan exagerada. Resulta que aquel medievalismo Victoriano que había juzgado escapista, trasnochado y dulzón regresaba triunfante a través del guildismo británico y era acogido con verdadero interés por los intelectuales socialistas españoles.

La desaparición de Trueba y de Arana libera a Unamuno de la obsesiva inquietud por combatir la vascomanía mediante el estudio riguroso de la historia del vascuence y la crítica sostenida de las falsificaciones literarias del pasado. Desde 1890, no volverá a ocuparse de estos asuntos. La caricatura del fuerista que esboza en un relato de 1891, La sangre de Aitor, incorpora rasgos de Vicente de Arana, pero puede corresponder también a todos y cada uno de los componentes del grupo de 1879, empezando por el propio Unamuno. Parece, no obstante, que Vicente le sirvió de modelo para el solterón erotómano Miguel de Arana, uno de los personajes de Paz en la guerra.

Unamuno había comenzado a escribir esta novela sobre la segunda guerra civil en 1886. Se documentó por extenso, consultando diarios y cartas escritos en la Bilbao sitiada, leyendo periódicos de ambos bandos, visitando los escenarios de las batallas. Otra parte importante de los ingredientes narrativos procede de su memoria personal, pero, además, reutilizó un buen número de sus artículos y relatos costumbristas de 1884-1891, los que años más tarde definiría como parerga y paralipómena de la novela. Como observó en su día Ricardo Gullón, esta reutilización supuso modificaciones a menudo sustanciales de los textos que sirvieron de fuente, pero el espíritu de los mismos se conserva en una gran medida[52]. Muchos de ellos son refutaciones de la vascomanía fuerista, y, aunque es cierto que en ningún momento se hace alusión en la novela a las leyendas de Chaho, Navarro Villoslada, Trueba, Arana, etc., la estructura narrativa de aquella delata una réplica intencionada de Amaya o los vascos en el siglo VIII.

Unamuno, en efecto, sorprende al pueblo vasco en el momento de una decisiva transformación histórica. Como si hubiera rescatado el palimpsesto de la novela de Navarro Villoslada para contarlo al revés, sitúa a los dos protagonistas de Paz en la guerra, el carlista Ignacio de Iturriondo y el joven intelectual Pachico Zabalbide, en una oposición análoga a la que en Amaya enfrenta a la princesa cristiana que da nombre a la novela con su tía, la sacerdotisa pagana Amagoya. Esta personifica las tendencias regresivas del pueblo vasco, la fidelidad a los orígenes, a la religión natural. Amaya, por el contrario, encarna la apertura al mundo, la nueva religión (el cristianismo) y la integración de la Euscalerría en una patria común, España, contra la que han combatido los vascos durante la dominación visigótica. Según hemos visto, los cristianos representan en Amaya a los carlistas. Pues bien, Unamuno invierte la relación: en Paz en la guerra, los carlistas se identifican con los vascos paganos de Amaya. Son, como estos, misoneístas, enemigos de las ideas modernas y defensores de las tradiciones ancestrales (el absolutismo y la religión). La disputa por la herencia de Aitor se dirime en Amaya recurriendo a un deus ex machina: la aparición milagrosa del tesoro del patriarca, una profecía que anuncia la futura redención del mundo por Cristo y la conversión de los vascos a la nueva fe, lo que convierte a Amaya en la legítima heredera de aquel. En Paz en la guerra, la muerte de Ignacio en la batalla de Somorrostro cancela simbólicamente el ciclo histórico de la Vasconia tradicional y deja en manos de Pachico —el intelectual escéptico y cosmopolita que terminará uniéndose a los socialistas— el legado de la raza.

En su tesis doctoral, Unamuno había recogido el título de un ensayo de Elisée Reclus —Les Basques: un peuple qui s’en va[53]—, para trazar a partir del mismo un símil: «Es el pueblo vasco un pueblo que se va, como con gráfica frase le señaló Reclus, pero que se va, no a anonadarse, sino a asimilarse, a perderse como el arroyo en las grandes corrientes del anchuroso río»[54]. Sobre esta imagen fluvial establece Unamuno el simbolismo de sus dos principales personajes. Iturriondo significa en vasco «junto al manantial» y, en efecto, Ignacio representa al pueblo vasco como arroyo que aún no se ha alejado mucho del hontanar, como el pueblo apegado a sus tradiciones, nostálgico de la Edad de Oro originaria. Y Zabalbide («anchocamino» o «anchocauce») da nombre al personaje que simboliza al pueblo vasco como anchuroso río, pueblo abierto al progreso, pueblo de la Edad del Hierro, en su sentido más literal.

Estas dos fases o ciclos históricos del pueblo vasco, deslindados por la derrota del carlismo, corresponden a dos estadios sucesivos en la evolución de las sociedades humanas, según el modelo de Herbert Spencer. Unamuno descubrió las obras del sociólogo británico en sus tiempos de estudiante, y tradujo posteriormente varias para la editorial de La España Moderna, la revista de José Lázaro Galdiano. Las teorías evolucionistas de Spencer tuvieron gran influencia en la cultura republicana y anarquista del fin de siglo (directamente o a través de El apoyo mutuo, de Piotr Kropotkin), y tampoco fueron inmunes a ella los socialistas. Spencer propone un modelo triádico, alternativo al imperante en la historiografía liberal del XIX (SalvajismoBarbarieCivilización, seguido incluso por Engels): el estadio más primitivo es el representado por la horda de cazadores y recolectores nómadas, pura agregación de individuos equiparable, en cierto modo, a las agrupaciones de organismos unicelulares. El siguiente estadio, el de las sociedades militares (militant societies), corresponde a las civilizaciones agrarias, rígidamente jerarquizadas y en un estado de movilización permanente para la guerra. La fase superior de la evolución social, la de las sociedades industriales, supone un elevado nivel de complejidad: división del trabajo no sólo en el seno de las naciones, sino entre países distintos, y cooperación internacional pacífica (téngase en cuenta que Spencer vivió en el dilatado período de paz europea comprendido entre la Restauración de 1815 y la guerra francoprusiana, y esta experiencia condicionó decisivamente su visión del industrialismo). En Paz en la guerra se enfrenta la vieja sociedad tradicional —una sociedad militar, la del carlismo vasco, con ejércitos de campesinos acaudillados por la pequeña nobleza y el clero (como en el caso de la partida del Cura Santa Cruz, que aparece en la novela)— contra una incipiente sociedad industrial representada por Bilbao, en cuyas inmediaciones se habían levantado ya los primeros hornos altos (los de Bolueta, cuya instalación había dado lugar, ya en los primeros años cuarenta, a revueltas antiindustriales de los ferrones de Vizcaya).

Por otra parte, la Bilbao sitiada por los carlistas adquiere, en la novela unamuniana, una doble connotación mítica. En primer lugar, nos remite al mundo clásico, al mito de la formación de la ciudad republicana como resultado del triunfo del vicus romano/etrusco sobre el pagus samnita, pero también a la litada, es decir, al arquetipo épico de la muerte de los jóvenes frente a las murallas de la ciudad cercada. Y, en un segundo nivel, a la ciudad revolucionaria, a la Cartagena cantonal o al París de la Comuna, casi contemporáneas del sitio de Bilbao. Entre los tres referentes hay una relación estrecha: como ciudad revolucionaria, Bilbao se inscribe en el origen mismo de la nación democrática: es la ciudad primigenia, embrión de la federación, de la anfictionía de ciudades libres. De ahí que Unamuno la empareje con el mito de Troya (pues esta es la ciudad original por excelencia, la matriz de Roma). Y, también como ciudad revolucionaria, reproduce el paradigma de la Roma republicana.

Sin embargo, la Bilbao de 1874 no fue, ni mucho menos, una ciudad revolucionaria. Fue, sencillamente, una ciudad anticarlista, defendida por el Regimiento de Valencia, a cuyo frente se hallaba el general Castillo. Pero Unamuno, que insiste en construir un mito cantonal bilbaíno, silencia este hecho (o, por lo menos, lo enmascara) y hace recaer toda la gloria de la defensa en los Auxiliares, la milicia civil de tenderos y asentadores tocados de gorrita escocesa «de higo» y armados de fusiles Remington. Es una concesión hecha por el Unamuno socialista de los años noventa al Unamuno federalista de la década anterior. En 1887 había leído en la Sociedad El Sitio, de Bilbao, fundada por los Auxiliares tras la guerra civil, una conferencia sobre el «Espíritu de la raza vasca», en la que proponía una lectura del fuero inspirada en Las nacionalidades, de Pi y Margall: «El espíritu del fuero —afirma— es el espíritu de todo pueblo no contaminado con enredos especulativos, es la inspiración de la naturaleza. Allí se muestra viril espíritu de individualismo: defender al individuo contra los abusos de toda autoridad civil o religiosa. Todo eso de la religiosidad del fuero, entendido como muchos lo entienden, es música celestial».[55] De esta forma, desautoriza la visión carlista o carlointegrista de las antiguas libertades. A continuación plantea la oposición entre el fuerismo euskalerríaco, nostálgico y pasatista, y el federalismo, sin referirse explícitamente a ninguna de ambas posiciones: «Hoy dos partidos diversos luchan por lo perdido; el uno quiere volvernos a la cuna, tornarnos a la barbarie de que salimos; el otro, llevarnos adelante, educarnos en la civilización; aquel trata en nuestra lucha con el espíritu moderno de volvernos al viejo; este trata de acomodarnos a él; yo creo que debemos buscar el espíritu del porvenir».[56] Descartado también el fuerismo intransigente, Unamuno dirige su peculiar interpretación revolucionaria del fuero contra el centralismo de la Restauración: «Pero nuestro espíritu de raza repugna también este despotismo nuevo que algunos llaman liberal. No nos deben tiranizar ni prejuicios de monarcas enamorados del Sacro Imperio y de la uniformidad de la muerte, ni las teorías de gentes enamoradas también de la uniformidad absoluta, que se aprende en los libros de la filosofía del absoluto y en las inspiraciones del doctrinarismo».[57] No hay que insistir demasiado en que tal concepción del fuero es una fábula piadosa. A los carlistas, a los fueristas de Sagarmínaga (e incluso al propio Cánovas en un tiempo) les atraían los fueros porque veían en ellos una barrera contra la democracia.

El mito cantonalista unamuníano —que pretende que los Auxiliares bilbaínos habrían sido, como defensores del primitivo espíritu individualista de la raza vasca, los verdaderos fueristas— se blinda con la invención de una lengua propia para la ciudad cantonal: el dialecto bilbaíno. Unamuno ya había descrito en un artículo de 1886[58] esta curiosa variedad —también apócrifa— que consiste en una mixtura de jerga infantil y del lenguaje carnavalesco de las canciones y sainetes en que los bilbaínos parodiaban el habla castellana de los aldeanos vascongados. En 1888 publica otro breve ensayo[59], esta vez sobre un supuesto sufijo privativo de Bilbao, el diminutivo lo, en palabras como chochólo, memelo, etc., procedente, según Unamuno, del latín elus. Allí también señala Unamuno que este dialecto desapareció tras «la invasión de la navaja», brutal sinécdoque para referirse a los inmigrantes que llegaban a trabajar en las minas (Sabino Arana Goiri hará de los de la navaja su denominación favorita para referirse a los obreros inmigrados, para distinguirlos en el conjunto de los maketos o españoles en general).

Este dialecto descrito por Unamuno nunca existió como variedad popular y viva del castellano (incluso el peculiar diminutivo en lo no es característico de Bilbao, como Unamuno pretendía, sino común al vascuence de Vizcaya). Pero su invención tuvo —como fantasma lingüístico de la melancolía— el poder de catalizar la aparición de una conciencia diferencial en la burguesía tradicional bilbaína, deprimida por la pérdida del mundo recoleto de la ciudad isabelina y por la despiadada lógica del capitalismo industrial. En 1896, el costumbrista Emiliano de Arriaga (1844-1919), único representante de la vieja plutocracia mercantil en el partido de Arana Goiri, publica su Lexicón bilbaíno, que amplía considerablemente el número de supuestos vocablos dialectales allegados por Unamuno. Los euskalerríacos, que en 1898 ingresarían en el Partido Nacionalista Vasco, convirtieron esta jerga en una lengua nacionalista vicaria —puesto que, bilbaínos en su mayoría, eran incapaces de expresarse en eusquera—. Nicolás Viar y Óscar Rochelt, antiguos condiscípulos de Unamuno, comenzaron a utilizarla como lenguaje escénico en el sainete Euterpe Fúlgida (1897), una pieza xenófoba, antimaketa, que preludia la aparición del teatro nacionalista. Sabino Arana Goiri, aun contrario a la adopción del supuesto dialecto en las publicaciones del partido, reconocía la conveniencia de valerse de él en la comunicación informal para marcar distancias con los inmigrantes.

De hecho, el dialecto bilbaíno siguió utilizándose en la literatura nacionalista hasta 1914. La última obra escrita en el mismo fue Malvina, un melodrama de Óscar Rochelt estrenado ese mismo año. Pero muchos nacionalistas seguirían recurriendo a esa jerigonza como un particularísimo código de fratría (todavía en los años sesenta de este siglo, mi abuelo paterno, bilbaíno nacido en 1880 y temprano seguidor de Arana Goiri, se carteaba en dicho dialecto con varios amigos de su juventud, bilbaínos netos como él). Cuando Unamuno advirtió el uso que los nacionalistas hacían de su engendro de 1886, se apresuró a cantar la palinodia y a negar la existencia del dialecto en cuestión. Pero ya había hecho una contribución preciosa a la causa y a la cultura política del primer nacionalismo. Debía de ser consciente de ello cuando, en 1918, escribía a Alfonso Reyes: «Aunque antinacionalista… he influido en el nacionalismo, en cuyas filas se me respeta y aún algo más».[60]

La contribución unamuniana al nacionalismo no se limitó a la creación del dialecto. Un buen número de las colaboraciones de su época socialista, en La Lucha de Clases, de Bilbao, y otros periódicos, atacan sin rodeos al partido de Arana Goiri, pero, al mismo tiempo, va esbozando una peligrosa distinción entre nación histórica y pueblo, en un sentido etnicista, que no podía menos de resultar reconfortante para los nacionalistas vascos. El Unamuno de 1895-1898, en quien resucita el antiguo interés en la ciencia del folclore o demología (término este introducido en España por Machado Álvarez), parece creer en la existencia de unos primitivos sustratos raciales y culturales que, bajo la influencia de un determinado medio geográfico, explicarían ciertos comportamientos atávicos de las sociedades. Algo semejante había sostenido en su conferencia de 1887: los vascos descienden de montañeses guerreros, pero ese carácter primitivo, original, ha sido atenuado por la cercanía del mar y el antiguo instinto predatorio se ha volcado hacia el comercio. En los años del 95 al 98, esta visión positivista, inspirada en Spencer y en la teoría del medio natural, de Hyppolyte Taine, se va sofisticando a través del influjo de la Volkerpsychologie, la Psicología de los pueblos divulgada por las obras de Wundt. En el primero de los ensayos que, en 1902, se publicaran como libro bajo el título común de En torno al casticismo, y que aparecen, en 1895, en sucesivos números de La España Moderna, desarrolla Unamuno su teoría de la intrahistoria: bajo la historia de las revoluciones y de los grandes acontecimientos políticos, vive un pueblo eterno, inmerso en la repetición cotidiana o estacional de las mismas tareas, los mismos ritos y las mismas canciones. Rara vez este pueblo interviene en la historia propiamente dicha, y cuando lo hace, como fuerza correctora de las revoluciones iniciadas por los políticos, vuelve al poco a la vida silenciosa de debajo de la historia, a sus labores abandonadas. Así lo hizo el pueblo de los campos, que se levantó en armas contra la Gloriosa (la revolución de 1868), para completar la obra de esta (es curioso, por cierto, lo mucho que esta interpretación en clave revolucionaria del carlismo —español— recuerda a la de Chaho acerca del carlismo vasco).

El pueblo intrahistórico de Unamuno, al ser eterno, acaba confundiéndose con el Urvolk, con el pueblo de los orígenes. Toda la cultura española del fin de siglo está afectada de indigenismo, de búsqueda de raíces ibéricas, célticas o celtibéricas; pero en Unamuno esta tendencia se agrava. Unamuno había sido capaz de ver en el Madrid de los primeros años ochenta una población de antiguos nómadas mal avenida con las formas de vida urbana. Siendo vasco, tenía necesariamente que identificarse también con la raza ancestral, fuese esta lo que fuese. Se es vasco sin remisión, porque tal condición viene dada por una ascendencia milenaria de la que uno no puede desprenderse, como parte inseparable que es de un pueblo eterno. La pertenencia a comunidades políticas pluriétnicas no conculca dicha condición, que actúa en el individuo como una fuerza supraorgánica, independiente de la voluntad y no modificable por esta. Sabino Arana Goiri habría estado de acuerdo con él.

Esta idea, que no pasa de ser un prejuicio mejor o peor apuntalado por las teorías de Spencer y de Wundt, se expresa con no demasiada nitidez en una de las páginas finales de Paz en la guerra. Hace alusión Unamuno a los orígenes del movimiento fuerista, tras la promulgación de la ley abolitoria. Uno de los amigos de Ignacio Iturriondo, Juan José, que ha combatido también en las filas del Pretendiente, se une, desengañado del carlismo, a los fueristas intransigentes:

Juan José, fuera de sí desde la abolición de los fueros, echa chispas, pide la unión de los vasconavarros todos, tal vez para una nueva guerra, guerra fuerista. Desahógase contra los pózanos; ha dado en desear saber vascuence, si lo pudiese recibir de ciencia infusa, como don al entusiasmo, sin labor lenta[61].

Con sólo tres trazos, Unamuno retrata no al fuerista de 1876, sino al euskalerríaco de veinte años después, al de la Bilbao industrial, armado de una retórica belicista, enemigo del maqueto (la voz pozano, ya en desuso en la mitad de siglo, designaba a los inmigrantes en la Bilbao de comienzos de la Restauración) y desconocedor del vascuence. Sin embargo, este fuerista de Paz en la guerra no procede, como Sagarmínaga, del moderantismo, ni es, como Nicolás Viar, un antiguo «niño de la guerra» de familia liberal. Por el contrario, viene del campo carlista. Es, por lo tanto, un fuerista atípico, y también es atípica, muy alejada incluso de la posición del Unamuno de diez años atrás, la evolución que traza ahora del carlismo al fuerismo: «Empiézase, en el ambiente en que él vive, a cobrar conciencia del viejo lema “Dios y Fueros”, al que sirvió de tapujo en gran parte el de “Dios, Patria y Rey”»[62]. La manipulación histórica es descarada. El viejo lema al que Unamuno se refiere fue esgrimido solamente por los fueristas después de la segunda guerra civil, e inspiró, por supuesto, el Jaungoikoa eta LagiZarra («Dios y la Ley Vieja») que Sabino Arana Goiri dio como divisa a su partido. Nunca fue un lema carlista. Es más, si un carlista lo hubiera usado, habría sido inmediatamente expulsado del seno del carlismo por deslealtad a la dinastía legítima. Pero Unamuno, consecuente con su interpretación revolucionaria del carlismo, necesita suponer un trasfondo antimonárquico en el movimiento, del mismo modo que necesitó eliminar del paisaje de la Bilbao de 1874 a los soldados de quinta para que el protagonismo de la resistencia recayera exclusivamente en los Auxiliares (que, si se llamaban así, era por una razón obvia: porque auxiliaban a la guarnición militar), justificando así el mito cantonal. La fusión de carlismo y fuerismo le permite, a su vez, bosquejar un gran escenario europeo en el que oponer a su antojo las naciones (históricas) a los pueblos (intrahistóricos):

Siéntense las generales corrientes étnicas que sacuden a toda Europa. Por debajo de las nacionalidades políticas, simbolizadas en banderas y glorificadas en triunfos militares, obra el impulso al disloque de ellas en razas y pueblos más de antiguo fundidos, antehistóricos, encarnados en lenguajes diversos y vivificados en la íntima comunión privativa de costumbres cotidianas peculiares a cada uno; impulso que la presión de aquellas encauza y endereza. Es el inconsciente anhelo a la patria espiritual, la desligada del terruño; es la atracción que, sintiendo los pueblos hacia la vida silenciosa de debajo del tumulto pasajero de la historia, los empuja a su redistribución natural, según originarias diferencias y analogías, a la redistribución que permita el libre reagrupamiento de todos ellos en la gran familia humana; es, a la vez, la vieja lucha de razas, fuente de la civilización. Tales corrientes étnicas de debajo de la historia son las que, aunándose al proceso de las grandes civilizaciones históricas, hijas de la guerra y de ella sustentadoras, las impele al concierto de que haya de surgir la Humanidad pacífica. Por dentro de los grandes organismos históricos palpita su carne, luchando por diferenciarse según la varia distribución de sus elementos originarios; en los suelos nacionales, hipotecas de los tenedores de las deudas públicas, alienta la vieja alma de las antiguas tribus errantes, que se asentaron en un tiempo en campos de propiedad común. Los pueblos, que forman las naciones, empujan a estas a integrarse, disolviéndose en el Pueblo[63] .

Este párrafo de Paz en la guerra, en el que son patentes diversas influencias (la del biologismo de Spencer y la del Kant de ha paz perpetua, entre otras), revela la especial concepción unamuniana del mito central de los intelectuales de su generación: la vuelta al pueblo. Esa búsqueda del pueblo sencillo, sufriente, incontaminado por la mentira política, se traduce en Unamuno en un volverse hacia los pueblos originales, hacia los Urvolker ocultos bajo la uniformidad superficial del Estadonación. En diez años, Unamuno ha pasado del federalismo cantonalista —basado en el mito político de la ciudad republicana— a una suerte de federalismo tribal, etnicista, con ciertos ribetes anarquizantes en su antiestatalismo. Sin embargo, la invocación a la guerra de razas, sorprendente concesión a un darwinismo social que no había cesado de combatir de las columnas de La Lucha de Clases, justifica las lecturas en clave nacionalista que encontrarían, sin gran esfuerzo, una afinidad pasmosa entre este texto y las doctrinas de cualquier nacionalismo étnico de la época: el vasco, por ejemplo.

Paradójicamente, el origen del citado párrafo está en una serie de consideraciones guiadas por un ortodoxo materialismo histórico que, a propósito de la guerra de Cuba, ha ido vertiendo Unamuno durante los años anteriores en la prensa socialista. La definición de los suelos nacionales como hipoteca de los tenedores de las deudas públicas aparece con frecuencia en los artículos sobre la guerra publicados en La Lucha de Clases, sobre todo en los que se ocupan del empréstito para la financiación de la campaña, al que «la plaza que con más contribuyó proporcionalmente fue Bilbao, que si de seguro no es el pueblo más rico de España, es aquel en que sobra más capital, en que los ahorros acumulados por mineros y mercaderes exceden en más al empleo para ellos lucrativo que en su misma plaza pueden hallar»[64]. Pero, de cualquier modo, la tesis de la guerra de razas sigue resultando difícilmente compatible con el internacionalismo proletario. No lo será ya, en absoluto, en la formulación que adquiere en un artículo de 1898, escrito por un Unamuno distanciado ya del socialismo, que reflexiona sobre las consecuencias del Desastre:

Las naciones, en efecto, laborioso producto histórico, han de morirse tarde o temprano, y creo y espero y deseo que mucho antes de lo que nos figuramos. Les sobrevivirán, de un modo o de otro, los pueblos, su imperecedera sustancia. La obra mayor tal vez de la historia sea crear razas históricas y dar a los pueblos personalidad diferenciándolos, y preparar así la integración futura de la universal famüia humana, bajo el padre común[65].

Como los oficiales del drama de Csokor, Unamuno lanza su puñado de tierra sobre el cadáver del imperio pronunciando interiormente «tierra de Vasconia». Esta, su patria ancestral nunca perdida, será el punto de arranque desde el que Unamuno intente reconstruir una España que, nacionalidad histórica y raza espiritual, podrá perderse o ganarse, puesto que nunca será lo dado, lo inmediato, lo fatalmente constitutivo, como en su caso lo es la raza vasca. Es lo que a Unamuno nunca le ha faltado, el sustento biológico de su ser, la madre, Salomé Jugo, el Jugo de La Raza (como llamará al protagonista de Cómo se hace una novela, jugando con dos apellidos maternos). Lo que le faltó fue la presencia paterna (primero, por la emigración de Félix de Unamuno a México; después, por su temprana muerte), el orden del Padre, la Ley de la que es prolongación la patria histórica. Pero ello implica que la raza biológica, frente a la raza histórica, tendrá que ser despojada de todo elemento de historicidad. Ya lo ha logrado, a su manera, en Paz en la guerra, donde los aldeanos carlistas —a través de una constelación de símiles animales y vegetales— son reducidos a pura naturaleza, y su lengua, el eusquera, a murmullo del bosque. La irritación que Arana Goiri produce en Unamuno deriva de su proyecto de convertir a la raza vasca en una raza histórica, en una nación, cuando precisamente la misión de aquella, según Unamuno, es servir de soporte intrahistórico a la nación histórica, darle continuidad en el tiempo, ser su venero de eternidad (el de España y el de él mismo) y ponerle así a resguardo de toda pérdida, a salvo de la melancolía. Cada vez que, en lo sucesivo, se acerque de nuevo al pueblo vasco real, este esquema se repetirá irremediablemente.

EL BARCO DE HENDAYA

Guerrilleros de mi raza, mesnada de] aungoicoa…

M. DE UNAMUNO

EL 6 de febrero de 1926, la revista Caras y Caretas, de Buenos Aires, publica un artículo de Unamuno —«En la iglesia de Biriatu»— en el que el autor, desde su exilio hendayés, narra una excursión dominical a una aldea vascofrancesa sita en la orilla norte del Bidasoa. En la iglesia pudo ver una lápida dedicada a los jóvenes del lugar caídos por Francia en la Gran Guerra:

La lápida está aquí, en Biriatu, redactada en vascuence. Primero dice: Bere setne gerlan hil direnei Biriatuko herriak (conservo las inútiles haches, que, pues no aspiran, nada quieren decir), o sea, «A sus hijos, que han muerto en la guerra, el pueblo de Biriatu». Luego los nombres —el primero, un Aprendisteguy—, y después Orhoit gutaz (con otra hache, más absurda aún), es decir, «¡Acordaos de nosotros!»[66].

Resulta curiosa, en principio, la descalificación de las haches vascas (en rigor, vascofrancesas), cuando Unamuno mismo respeta una ortografía española que prescribe el uso de unas haches tan «inútiles» y «absurdas» como aquellas, puesto que tampoco aspiran y, por lo tanto, «nada quieren decir», o bien quieren decir tanto como las haches vascas. Apuntan a la etimología de la palabra y son, a su vez, índices de un sistema específico de comunicación: la escritura.

A Unamuno no le parecía mal escribir el vasco con un alfabeto simplificado, casi fonético, como ya lo hacía la práctica totalidad de los escritores eusquéricos de la Vasconia española, tanto los que secundaban las propuestas contenidas en las Lecciones de ortografía del euzkera bizkaino (1896), de Sabino Arana Goiri, como los que se atenían a la normativa menos extrema que auspiciaba Resurrección María de Azcue. Los escasos textos eusquéricos que produjo Unamuno en su juventud muestran también una decidida tendencia a la simplificación ortográfica y un correlativo desprecio de la tradición literaria. (Por el contrario, Pío Baroja siguió fiel, en la transcripción de canciones y refranes vascos, a la ortografía usada por la generación anterior, sobre todo a la que estuvo vigente en la San Sebastián del Sexenio y de la Restauración, y que su propio padre, Serafín Baroja y Zornoza, había seguido, como miembro activo de aquella). Para Unamuno y Arana Goiri, ambos euskaldun berriak —«vascos nuevos»—, el eusquera es una lengua esencialmente oral, cuyo previo cultivo literario (desde mediados del siglo XVI) no resulta digno de ser tenido en cuenta. Se da así la paradoja de que, manteniendo ambos valoraciones radicalmente opuestas de la lengua vasca y de sus posibilidades como vehículo de cultura, participan, sin embargo, de una idéntica concepción del vascuence como idioma primitivo, puramente oral, no mancillado por las tecnologías de la escritura.

Para Unamuno, el eusquera, como lengua aglutinante, que corresponde a las necesidades expresivas y comunicativas de una sociedad militar —es evidente que, desde su época de estudiante en Madrid, Unamuno reconoció en las teorías lingüísticas de Schleicher y en la sociología de Spencer dos manifestaciones de un único paradigma—, no podía satisfacer las exigencias de una sociedad más compleja, industrial, que requería una lengua flexiva, como el castellano. De ahí sus alegatos del discurso de los Juegos Florales bilbaínos de 1901 en favor de la sustitución del eusquera por el castellano. Pero el necesario abandono del eusquera a su suerte (es decir, a su muerte como lengua de comunicación) no implica su olvido: la lengua vasca debe permanecer como referencia cultural indispensable para la nación histórica española, porque constituye uno de sus fundamentos prehistóricos, junto con la raza a la que sirvió de medio de expresión. El eusquera, lengua intrahistórica, debe por tanto ser privado de todo índice de historicidad —en primer lugar, de la escritura— y reducido a pura etimología: como idioma de los orígenes, el vascuence carece de historia; vagido primeval, se reduce a un depósito de étimos, de raíces preindoeuropeas. No es casual, por lo tanto, que Unamuno —enemigo declarado del purismo lingüístico de Arana Goiri, cuyos neologismos tildaba despectivamente de «terminachos»— incurra en parecidos dislates puristas al pronunciarse sobre la ortografía del eusquera.

A su regreso a Hendaya, tras la excursión a Biriatu, escribió Unamuno un poema que incorporó al artículo enviado a Caras y Caretas. Dicho poema, con algún ligero retoque, formaría parte en 1928 de los publicados en el Romancero del destierro. He aquí la versión incluida en dicho poemario[67]:

ORHOITGUTAZ

En la pequeña iglesia de Biriatu, orilla del Bidasoa, cerca de Hendaya, hay un mármol funerario con la lista de los once hijos de Biriatu que murieron por Francia en la gran guerra. En la cabecera dice: Bere seme gerlan hil direnei Biriatuko herriak. Lo que traducido del euskera o vascuence al castellano quiere decir: «A sus hijos que han muerto en la guerra, el pueblo de Biriatu». Luego, la lista de los muertos que son:

APRENDISTEGUY CHARLES

ARISTEGUY JOSEPH

EYHERAMENDY JEAN JOSEPH

ELISSALDE MATHIEU

ELISSALDE FRANÇOIS

HYASSA JEAN

SALAVERRIA JOSEPH ÁNGEL

HUMBERT LOUIS

DAGUERRE MARTIN

CAZAUBON CALIXTE

CELET JOSEPH

MCMXIVMCMXVIII

Y debajo Orhoit gutaz, esto es, «Acordaos de nosotros». Conservo en el título la hache de Orhoit aunque, como la de hil y herriak y Eyheramendy y las haches todas que emplean en el vascuence de esta región, donde se las aspira, son ociosas.

Pasasteis como pasan por el roble

las hojas que arrebata en primavera

pedrisco intempestivo;

pasasteis, hijos de mi raza noble,

vestida el alma de infantil eusquera,

pasasteis al archivo de mármol funeral de una iglesiuca

que en el regazo recojido y verde

del Pirineo vasco

al tibio sol del monte se acurruca.

Abajo el Bidasoa va y se pierde

en la mar; un peñasco

recoje de sus olas el gemido,

que pasan, tal las hojas rumorosas,

tal vosotros, oscuros

hijos sumisos del hogar henchido

de silenciosa tradición. Las fosas

que a vuestros huesos, puros,

blancos, les dan de última cuna lecho,

fosas que abrió el cañón en sorda guerra,

no escucharán el canto

de la materna lluvia que el helecho

deja caer en vuestra patria tierra

como celeste llanto…

No escucharán la esquila de la vaca

que en la ladera, al pie del caserío,

dobla su cuello al suelo,

ni a lo lejos la voz de la resaca

de la mar que amamanta a vuestro río

y es canto de consuelo.

Fuisteis como corderos, en los ojos

guardando la sonrisa dolorida

—lágrimas del ocaso-

de vuestras madres —el alma de hinojos-

y en la agonía de la paz la vida

rendísteis al acaso… ¿Por qué? ¿Por qué? Jamás esta pregunta

terrible torturó vuestra inocencia;

nacisteis, nadie sabe

porqué ni para qué…, ara la yunta

y el campo que ara es toda su conciencia

y canta y vuela el ave… Orhoit gutaz! Pedís nuestro recuerdo

y una lección nos dais de mansedumbre;

calle el porqué… vivamoscomo habéis muerto, sin porqué, es lo cuerdo…

los ríos a la mar… es la costumbre

y con ella pasamos.

Manuel García Blanco contó la historia de este poema: Unamuno lo escribió el 23 de octubre de 1925 y se lo envió el día siguiente a Jean Cassou, con el ruego de que lo publicara.

La versión del Romancero del destierro difiere ligeramente de la del artículo. La única nota a este poema, en la edición de 1928, reza así: «¡Lástima que las vacas de Biriatu no lleven esquilas!»[68]. Como habrá advertido el lector, resulta que las inútiles y absurdas haches de 1925-1926 reflejan ahora —en 1928— un sonido dialectal del vascuence del Labort, «donde se las aspira». Sin embargo, pese a la terquedad del hecho fonético, Unamuno las califica de ociosas, lo que, aun suavizando el juicio que le habían merecido dos años atrás, sigue siendo desdeñoso con la tradición literaria vascofrancesa. ¿Por qué ociosas? ¿Pensaba Unamuno, contra toda evidencia, que la aspiración labortana carecía de valor lingüístico sólo por el hecho de que no existiera algo parecido en los dialectos vascos de España? De nuevo, la reticencia ortográfica delata el prejuicio, al que se añade ahora la picajosa actitud de «sostenella y no enmendalla». Otra vez se comporta Unamuno de modo no muy distinto del que cabría esperar de un purista como Arana Goiri: si la realidad de la lengua no confirma ciertas ideas preconcebidas, peor para la realidad. A este respecto, resulta interesante una anécdota relatada por Areilza en una carta de 23 de octubre de 1908 al antropólogo Telesforo de Aranzadi, primo de don Miguel:

Una aventura graciosa me ocurrió en la excursión al monte Oiz, que hicimos media docena de amigos, entre los que venía S. I. [Unamuno]. En Cenarruza tomamos por guía un pastor de 16 años, que entabló conversación en vascuence con el rector [Unamuno] y que no entendía apenas jota de castellano. Se lamentaba el rector de que aquel muchacho no hubiera ido a la escuela, pero su asombro, aunque sería mejor dicho su tirria, fue grande al enterarse de que había asistido a la escuela con aprovechamiento puesto que sabía leer y escribir pero… en vascuence. Algún día saldrá este caso a la vergüenza pública porque trató de enterarse bien del nombre del discípulo y del maestro[69].

Cuando leí Orhoit gutaz por vez primera, yo era todavía un adolescente que vivía en un medio familiar dominado por el nacionalismo vasco. Aunque rechazaba el patriotismo español de Unamuno, leía sus obras con fascinada admiración, como muchos otros vascos de mi edad, también nacionalistas y católicos. Creo que, al igual que ellos, intuí que este poema hablaba de algo que me incumbía como miembro de una comunidad definida por la posesión de una lengua particular y por una determinada experiencia histórica, e intuí asimismo que la posición desde la que Unamuno escribió este poema no había sido la misma desde la que compuso el resto de su abultada obra poética. Me habría sido imposible, entonces, justicar tal certeza. Hoy dispongo de técnicas de análisis y de interpretación que me permiten hacerlo. Me interesa, sobre todo, mostrar que en Orhoit gutaz compendia Unamuno su visión antihistórica del pueblo vasco y que dicha visión sólo pudo ser poética, porque sólo el arte puede redimir a un pueblo sin historia —sin escritura— de la reclusión en una intrahistoria que, a fin de cuentas, es sinónimo de naturaleza. Únicamente la poesía puede dar voz a un pueblo taciturno, aun cuando esta voz sea la de uno solo de sus hijos, el bardo, cuya misión consiste en cantar la vida de los silenciosos. Pero al asumir la misión del bardo, Unamuno impide la aparición y el reconocimiento público de otros discursos posibles sobre los vascos. Su visión poética escamotea la posibilidad de una visión histórica, y no porque las visiones poéticas sean, en principio, incompatibles con la historia, sino porque esta particular visión bárdica exige privar de voz y de historia al pueblo cantado en el poema.

La construcción del objeto al que Unamuno llama pueblo vasco o raza vasca resulta ser, en su poesía, una inversión ideológica de la visión historicista de Arana Goiri, y tan guiada por prejuicios como esta última. Al absurdo e infundado historicismo aranista corresponde, como su reflejo invertido, el antihistoricismo unamuniano. Plantear un debate sobre el destino de Vasconia desde los términos en que trataron de formularlo Unamuno y Sabino Arana Goiri nos impediría llegar a un mínimo consenso razonable en lo referente a la autovisión precisa para que los vascos admitan, sin esencialismos, su condición de sujetos de una existencia irremediablemente histórica. Me sentiría satisfecho si la interpretación que aquí propongo de Orhoit gutaz pudiera contribuir al desbroce de una maraña de tópicos unamunianos y aranistas que ha ido arraigando entre nosotros gracias a la indigencia teórica de varias generaciones. Hace algunos años, Federico Jiménez Losantos sostenía que los vascos teníamos que elegir entre tirar por la calle de Unamuno o por la de Sabino Arana[70]. En mi opinión, ambos nos han conducido a callejones sin salida.

En Orhoit gutaz, como he dicho, Unamuno hace suya la función de bardo del pueblo vasco. Este gesto nos remite, en primer lugar, a la tradición del bardismo romántico representado por figuras como el bardo vascongado José María de Iparraguirre (autor del himno fuerista Guernicaco Arbola), como el bardo gallego Eduardo Pondal, que inició, con sus Queixumes dos pinos, el renacimiento de la poesía vernácula gallega, o como el provenzal Frederi Mistral, cabeza del movimiento felibre. A su vez, todos ellos podrían ser considerados como avatares del arquetipo del bardo romántico: el falso Ossian, creación del escocés James Macpherson. Pero la identificación de Unamuno con el bardo va más allá del modelo romántico que siguieron estos tardíos inventores de tradiciones románticas nacionales. Unamuno no se resigna a quedarse en una reedición de la figura de Ossian (cuyos poemas leyeron con fruición los adolescentes bilbaínos de 1879, instados a ello por Trueba y Vicente de Arana). Saltando por encima del romanticismo, Unamuno busca sus modelos en los orígenes mismos de la poesía de Occidente: en Hornero y la Biblia. En cierto modo, ya había procedido así al escribir Paz en la guerra sobre la falsilla de la llíada. En el artículo de 1926 adopta los rasgos del bardo homérico al introducir el texto del poema con la frase siguiente:

Y para dejar recuerdo de ellos [de los soldados franceses de Biriatu] me volví a Hendaya tejiendo esta elegía[71].

El uso del verbo tejer es aquí cualquier cosa menos inocente, toda vez que su sentido equivale al del verbo griego rapsodein: el rapsoda arcaico compone el poema tejiendo versos, como el tejedor o el cestero entrelazan hilos o mimbres. Sería absurdo suponer que Unamuno —catedrático de Griego— desconociera las implicaciones del empleo del verbo tejer en este contexto, y menos en una década que veía renacer el prestigio de los estudios clásicos —y, en especial, el de los homéricos— tras el descrédito en el que habían caído en los años inmediatamente posteriores a la Gran Guerra. Recuérdese, por ejemplo, que en 1928, año de la primera edición del Romancero del destierro, se publica en París un decisivo artículo de Milman Parry, «L’épithéte traditionnelle dans Homere», que contiene su famosa tesis acerca de los procedimientos compositivos de la primitiva épica griega. Pero ya los tres primeros versos del poema unamuniano —«Pasasteis como pasan por el roble / las hojas que arrebata en primavera / pedrisco intempestivo»— se presentan como reconocible contrahechura de un verso de la litada (6, 146): «Como la de las hojas, así la generación de los hombres».

El verbo pasar, conjugado en diversas personas y tiempos del modo indicativo (pasasteis, pasan, pasamos), constituye una especie de ritornello que promueve a un primer plano la idea de mortalidad, pues el verbo, en su acepción temporal, posee una connotación obvia: morir. Sólo en el verso 6, pasasteis tiene un sentido espacial («trasladarse de un lugar a otro»). La función y el sentido general del verbo pasar se hacen más claros, si cabe, al comparar Orhoit gutaz con otro poema unamuniano, fechado en Bilbao en 1910, que ostenta el número IX en el Rosario de sonetos líricos (1912)[72]:

Pasaron como pasan por la cumbre

rezagadas las nubes del estío

sin dejar en los riscos el rocío

de sus pechos; pasaron y la lumbre

del sol, desenvainada pesadumbre

para su frente fue; lejos, el río

por la fronda velado, a mi desvío

cantando reclamaba a la costumbre.

De la montaña al pie verdeaba el valle

del sosiego en eterna primavera,

rompía entre sus árboles la calle

pedregosa que sube a la cantera

y era el del río el susurrar del dalle

de la muerte segando en la ribera.

No podemos saber con entera certeza quién es el sujeto del pasaron de este soneto, pero cabe conjeturar verosímilmente que, tanto por la circunstancia de que el poema fuera compuesto en Bilbao como por los elementos que en él se mencionan (el río, la fronda, la montaña, el valle, los árboles), se trata de campesinos vascos, quizá de vizcaínos. En todo caso, tan desprovistos de historicidad como los de Biriatu: vidas oscuras y anónimas que no han dejado tras de sí rastro alguno en la memoria de las gentes. La muerte aparece expresamente aludida en los últimos versos del soneto bajo su más tradicional representación, la de segadora. En conjunto, los elementos coincidentes o simplemente similares en ambos poemas, el soneto de 1910 y Orhoit gutaz, alcanzan un número lo bastante elevado para que sea legítimo suponer entre ambos una relación genética. Durante su paseo desde Biriatu a Hendaya, de vuelta de la excursión, Unamuno debió de dedicarse a deshilachar el soneto. A la manera del operador mítico de LéviStrauss, bricoleur que construye un mito con restos de otros anteriores, pero también como el rapsoda homérico de Parry o los cantores épicos yugoslavos de Albert B. Lord, destejió y tejió simultáneamente uno y otro poema. En los primeros versos de Orhoit gutaz puede reconocerse una fórmula, entendida esta según la definición de Parry: «Un grupo de palabras que es regularmente empleado bajo las mismas condiciones métricas para expresar una idea dada esencial». Eso sí, siempre que se considere dicho verso como resultado de una transacción entre dos tradiciones: la escrita, moderna e individualizada del sonetista de 1910, y la oral, homérica, refundidas ambas por el poeta bárdico de 1925.

El texto-fuente posee una forma —el soneto— estrechamente vinculada a lo lírico (en rigor, la expresión sonetos líricos del título de 1912 es un pleonasmo). La forma métrica en que se vierte la elegía de 1925, la silva, ingresó en la tradición poética española, de la mano de Garcilaso de la Vega, como égloga; es decir, como cauce genérico de la pastoral. Pero en el siglo XVII será desplazada por Lope de Vega hacia la épica burlesca (La Gatomaquia), y en las Soledades, de Góngora, hacia una forma mixta entre la épica y el idilio. También en Orhoit gutaz sirve la silva para una fusión de lo épico y lo bucólico: los muertos de Biriatu fueron pastores y guerreros, y de ahí que se alternen en el poema pasajes de epopeya y pasajes de pastoral, que pujan entre sí, sin que la tensión se resuelva finalmente en un único sentido.

Al abordar el análisis del poema seguiré un método deliberadamente «sobreinterpretativo». Creo que, como Jonathan Culler sostiene frente a Umberto Eco, la sobreinterpretación puede ser una práctica legítima, un diálogo del lector con el texto que desemboque en un satisfactorio equilibrio entre intencionalidades diversas (la del autor, la del lector, la del texto mismo). No me resisto a aducir, en mi descargo, una brillante observación de Culler a propósito de Barthes:

Roland Barthes, que era dado de modo congénito a la duda entre poesía e interpretación, escribió una vez que quienes no releen se condenan a leer la misma historia en todas partes. Reconocen lo que ya piensan o saben. La afirmación de Barthes era, en efecto, que algún tipo de método «sobreinterpretativo» —por ejemplo, un procedimiento arbitrario que dividiera el texto en secuencias y exigiera examinar con atención y explicar los efectos [de] cada una de ellas, aun cuando no parecieran plantear problemas interpretativos— serviría para hacer descubrimientos: descubrimientos sobre el texto y los códigos y sobre los códigos y las poéticas que le permiten a uno desempeñar el papel de lector. Un método que obliga no sólo a devanarse los sesos con aquellos elementos que parecerían resistirse a la totalización del sentido, sino también con aquellos sobre los que, en principio, no parecería haber nada que decir tiene mayores posibilidades de dar lugar a descubrimientos —aunque, como todo en la vida, no hay nada seguro— que otro que sólo intenta responder a las preguntas que el texto hace a su lector modelo[73].

El método que voy a adoptar aquí está inspirado en este planteamiento. En consecuencia, dividiré el texto de Orhoit gutaz en secuencias, arbitrariamente, y procederé a una interpretación (o sobreinterpretación) por separado de cada una de ellas, antes de arriesgarme a totalizaciones de cualquier tipo.

Pasasteis como pasan por el roble / las hojas que arrebata en primavera /pedrisco intempestivo…

La sustitución de los árboles genéricos del verso de la lltada por el roble concreta en los vascos la referencia genérica a los hombres que pone Hornero en boca de Hipóloco. Se podría incluso aventurar una hipótesis acerca de las fases consecutivas de composición de estos versos de Orhoit gutaz, o, en otras palabras, sería posible describir la primera fase de su creación, la de inspiración o invención del poema, distinguiendo en ella cuatro momentos sucesivos y distintos:

De regreso hacia Hendaya, surge en Unamuno el de seo de escribir un poema sobre la lápida de la iglesia de Biriatu.

Viene entonces a su memoria el soneto de 1910 sobre las anónimas vidas de los campesinos de Vizcaya, her manos en raza y oscuridad intrahistórica de los vascofranceses.

Los árboles del verso 11 del soneto le llevan a pensar en las hojas del verso 146 de la litada.

Refunde con este los primeros versos del soneto, sustituyendo las nubes por las hojas y la cumbre por el roble, árbol emblemático del pueblo vasco.

Los soldados de Biriatu se convierten así en una metonimia del pueblo vasco simbolizado por el roble (que, como en el primer poema unamuniano, en el de 1880, se refiere también aquí, sin nombrarlo, al árbol de Guernica). Pero el roble tiene otras connotaciones no menos importantes. Es también emblema de robustez, de fuerza y permanencia. El roble queda y las hojas pasan, como pasan las vidas de los hombres y permanece el pueblo eterno.

El roble sugiere también amenaza, violencia, guerra. En la tradición oral europea se asocia a la inminente presencia de una potencia hostil (en ocasiones, la muerte misma) o de un acontecimiento terrible. Quizá Unamuno recordase también aquellos versos de Antonio Machado:

El roble es la guerra, el roble

dice el valor y el coraje, rabia

inmoble en su torcido ramaje…

A través de este símbolo, el pueblo vasco comparece en el poema como una sociedad militar, según la terminología que el joven Unamuno tomó de Spencer. No hay, en este sentido, gran diferencia entre los mozos de Biriatu y los carlistas de Paz en la guerra, que eran, como aquellos, labradores y pastores que, como rezaba un poema del fuerista Juan Venancio de Araquistáin,

… al oír la vasca tibia en son de guerra,

trocaban el chartés por la coraza,

la antigua laya por la férrea maza.

… pasasteis, hijos de mi raza noble, / vestida el alma de infantil eusquera…

En pedrisco intempestivo (v. 3) ya ha introducido Unamuno un procedimiento que De Saussure había definido como una de las técnicas básicas de la poesía griega y latina: el anagrama[74]. En efecto, pedrisco intempestivo contiene dos anagramas completos de sendas palabras del soneto de 1910, riscos (v. 3) y estío (v. 2): PedRISCO intempESTIvO. Junto al estilo pseudoformulístico y a la actualización de los significados etimológicos, el anagrama es uno de los recursos principales de que se vale Unamuno en la composición de Orhoit gutaz. Es obvio, sin embargo, que no estamos ante un autor griego ni latino; Unamuno no compone a la manera de los rapsodas. Sus fórmulas son falsas fórmulas (Pasasteis como pasan por el roble…, etc., sería, como mucho, una «fórmula» creada ad hoc; es decir, una «fórmula» construida para parecerse a una homérica, porque Unamuno compone su poema verbatim, no recurriendo a una enciclopedia tribal de clisés épicos). Algo similar sucede en el caso de los anagramas.

Umberto Eco rechaza la posibilidad de que aparezcan, en la poesía moderna, muchos anagramas construidos intencionalmente. Así, por ejemplo, observa que en un poema de Leopardi, A Silvia, la primera estrofa comienza con la palabra Silvia y termina con salivi, que es anagrama completo de Silvia (contiene todas las letras de esta en orden distinto). En este caso, la existencia del anagrama es tan patente que no es siquiera necesario apelar a la incomprobable intención del autor. Sin embargo, si el lector se obsesiona con la búsqueda de otros anagramas de la palabra Silvia en el texto del poema, podrá hallar una buena cantidad de pseudoanagramas o anagramas imperfectos (De Saussure los habría llamado simplemente anafonías: formas imperfectas de imitación de la palabra-tema), pero encontrar tales pseudoanagramas será inevitable, toda vez que el alfabeto italiano sólo tiene veintiuna letras y que, por lo tanto, «hay muchas posibilidades de encontrar pseudoanagramas de Silvia incluso en el texto de la Constitución italiana»[75]. Ahora bien, la explicación teórica que ofrece Eco de su propia posición a este respecto implica un juicio indemostrable acerca de la intención del autor (en este caso, de Leopardi): «Me parece poco económico pensar que [Leopardi] perdiera su tiempo (precioso, dado su estado de salud) diseminando mensajes secretos en las propias poesías, cuando estaba tan ocupado en aclarar poéticamente su estado de ánimo con otros medios lingüísticos y estilísticos».[76] Y concluye: «No estoy afirmando que no resulte fructífero buscar mensajes escondidos en una obra poética: estoy diciendo que, así como resulta fructífero hacerlo con el De laudibus sanctae crucis de Rábano Mauro, está fuera de lugar en Leopardi. ¿Por qué? Porque la Enciclopedia Romántica, por lo que sabemos, no contemplaba el acróstico como artificio poético».[77]

Bien, quizá la Enciclopedia Romántica no lo contemplase. Pero Leopardi, como Unamuno, no era sólo un romántico. Mejor dicho: era un romántico de formación y gustos clásicos, muy familiarizado con la antigua poesía latina. Unamuno, gran admirador de Leopardi, desconocía, por supuesto, los trabajos de De Saussure sobre los anagramas —inéditos en su época—, pero, travestido de bardo homérico, trataba de imitar un tipo de poesía que implicaba el uso continuo de anagramas y homofonías. Acaso no pueda afirmarse que todas las disposiciones anafónicas detectables en Orhoit gutaz tengan que ver directamente con la intención del autor (risco puede sugerir inconscientemente pedrisco; estío puede llevar a pensar en su étimo latino tempus aestivus y este en intempestivo, sin que la relación entre uno y otro pase necesariamente por una búsqueda reflexiva de semejanzas). Pero la intencionalidad no lo es todo en la creación poética: el género en el que uno decide insertar su obra tiene sus convenciones, no siempre advertidas por el autor, que ejercen sobre este una influencia a menudo subliminal.

¿Son los anagramas y anafonías de Orhoit gutaz el resultado de un plan consciente de imitar la poesía homérica? Es dudoso en el caso de riscospedrisco y de estíointempestivo, pero en el caso del semianagrama hojashijos (HJS) parece que la relación ha sido buscada deliberadamente para favorecer la identificación de los vascos con las hojas del roble. Y lo mismo sucede con raza noble, anagrama completo de roble (Raza nOBLE) que refuerza dicha identificación. La raza noble es, por supuesto, el pueblo vasco, que es noble no sólo en virtud de la hidalguía universal recogida en los fueros, sino por su condición guerrera. El noble tiene por oficio la guerra. Su indispensable complemento es el bardo, que canta sus hazañas, las que el guerrero no puede cantar por sí mismo.

El guerrero no tiene voz. Los vascos —raza noble y pueblo guerrero, pero también pueblo de la intrahistoria— han pasado por el tiempo «vestida el alma de infantil eusquera». Ahora bien, infantil eusquera es un oxímoro, un enunciado que se niega a sí mismo. Al actualizar su significado etimológico, infantil vale por «mudo, privado de voz». Infans es el que todavía no habla. El eusquera, lengua muda, rumor sin sentido, balbuceo prelingüístico, simulacro de idioma, no sirve para relatar los hechos de los vascos. Por lo tanto, el auténtico bardo deberá cantar en castellano si aspira a preservar en sus poemas la memoria de su pueblo. No como el bardo romántico Iparraguirre, que cantó en la imposible lengua vernácula y cuya poesía se perdió en el silencioso fragor de la intrahistoria.

… pasasteis al archivo / de mármol funeral de una iglesiuca / que en el regazo recojido y verde / del Pirineo vasco / al tibio sol del monte se acurruca.

Paradójicamente, aun siendo el eusquera lengua sin voz, todo el poema podría ser leído como glosa de su título eusquérico, Orhoit gutaz: la frase vasca es fuente de sentido del poema del bardo que canta en castellano. No es una frase que le pertenezca. Él la recoge del mudo clamor de la lápida. La frase es mínima. Consta del infinitivo orhoit («recordar») y del pronombre de primera persona del plural, gu, con un morfema de ablativo, taz. El infinitivo contiene la raíz oroi, común a toda la familia verbal eusquérica que se refiere a la memoria. En la forma concreta que adopta en el título es sinónimo estricto del verbo hebreo zakhar en su modalidad imperativa, zakhor («acordaos, recordad»), emparentado asimismo con Yizkor, el nombre de la plegaria de los muertos en el ritual judío. Como observa Yerushalmi, «el verbo zakhar en sus diversas conjugaciones aparece en la Biblia no menos de ciento sesenta y nueve veces; generalmente tiene a Israel o a Dios por sujeto, porque la memoria les incumbe a ambos»[78]. Es el verbo característico del profeta, cuya misión, como la del bardo, es preservar una memoria: la de la Ley.

Al hacerse eco del grito de los muertos, Unamuno añade a su condición de bardo la de profeta. El modelo es ahora Ezequiel (37, 910), que toma la palabra en nombre de Dios y anuncia la resurrección de los que murieron. Pero ¿qué pide Unamuno al hacer suyo el clamor de los muertos? Que estos revivan, que los suyos —su pueblo— los recuerden. Ahora bien, un pueblo sin voz, sin lengua, sin escritura, sin historia no puede recordar. El zakhor de los profetas bíblicos se dirige al Dios que escribe el Libro o al pueblo que lo lee y lo transmite a sus hijos. En cambio, el orhoit gutaz se dirige a un pueblo mudo y ágrafo. ¿Se perderá esa súplica? Aparentemente, no; no del todo, al menos, porque los nombres de los muertos han pasado a un archivo. Su memoria parece quedar a salvo en la medida en que se inscribe en un archivo, haciéndose así historia.

Pero tal archivo es «de mármol funeral». El clamor de los muertos vuelve al dominio de la muerte. La historia a la que han accedido es letra muerta. Esta memoria inscrita en el mármol se confía a la custodia de una iglesia; sin embargo, no es esta la Iglesia latina, la Iglesia triunfante de Roma, sino una iglesiuca campesina y vernácula. El texto de la lápida no está en latín. En el interior del templo no resuenan las antífonas latinas. Sólo se escuchan las canciones eusquéricas de un coro de muchachas.

Esta es la iglesia de los silenciosos labradores y pastores del Pirineo. Fuera de la historia humana, es parte de la naturaleza. «Se acurruca», como un animal friolento, en el regazo del monte. No es la iglesia mediadora entre Dios y los hombres, sino una simple mediación entre los hombres y el horror de la naturaleza. Como la iglesia de Valverde de Lucerna, de San Manuel Bueno, mártir, la de Biriatu mantiene a sus fieles en la dulce inconsciencia de la intrahistoria, los consuela de la fatalidad de la muerte. Los nombres de sus hijos muertos, devueltos a su seno, no se archivan para la historia de las grandes gestas. Caen de nuevo adonde salieron, al silencio intrahistórico.

Abajo el Bidasoa va y se pierde / en la mar; un peñasco / recoje de sus olas el gemido…

«Era el del río el susurrar del dalle / de la muerte segando en la ribera». Podemos percibir el eco de los últimos versos del soneto de 1910 en estos que parecen reproducir el tópico manriqueño. El Bidasoa —el río vasco por excelencia de la literatura finisecular, el río de Pío Baroja y Pierre Loti— es también símbolo del pueblo vasco. Sus aguas separan (y unen) a los vascos de Francia y España. El pueblo vasco comprende —es una frase hecha— a «los vascos de ambos lados del Bidasoa».

Olas es semianagrama de hojas (OA). Pasajeras, fugaces como estas, se prestan también a simbolizar la vida del hombre, las vidas todas en lo que tienen de efímeras, finitas e indistinguibles desde el punto de vista de su común destino.

Recoje (anafórico respecto a recojido, v. 8) podría leerse de dos maneras: según una primera interpretación, el peñasco —promontorio extremo del «Pirineo vasco»— recogería el gemido de las olas como el «regazo recojido y verde» del monte las vidas anónimas de los campesinos. Pero, por su condición pétrea, se relaciona también con el «mármol funeral», con la lápida que recoge los nombres y la súplica de los soldados de Biriatu. El Orhoit gutaz de la lápida correspondería así al gemido de las olas.

Frente al «regazo recojido y verde», con su connotación de maternidad, el peñasco sugiere, como el roble, la idea de fuerza, de paternidad. Se iniciaría aquí una cadena binaria de símbolos paternos y maternos que vertebra el poema hasta su último verso. Además, el peñasco proporciona al poeta un símbolo de autoidentificación: también el bardo recoge el gemido de los suyos, lo rescata del tiempo y le da consistencia de eternidad.

… que pasan, tal las hojas rumorosas, / tal vosotros, oscuros / hijos sumisos del hogar henchido / de silenciosa tradición…

En el valor gramatical que demos al que inicial se juega el sentido de estos versos. Si lo consideramos un pronombre relativo, nos encontraríamos ante un hipérbato abrupto. Cabe, sin embargo, atribuirle un valor causal, como sucede tantas veces en la épica medieval y en el Romancero. Esta segunda posibilidad parece más acorde con el tono épico que Unamuno, en su papel de bardo, intenta imprimir a todo el poema. La cláusula equivale entonces a un porque pasan, evitado no sólo por razones métricas. La idea misma de causalidad de la que es expresión la partícula subordinante porque está excluida, expulsada —como veremos— del poema.

Si olas es semianagrama de hojas, hijos lo es también, y por transitividad lógica podría establecerse una identidad de los tres términos. Los vascos son asimilados a las hojas de los árboles y a las olas del mar.

Oscuros —opuesto a «ilustres» o «esclarecidos»— vale también por anónimos, desconocidos. Son los que no tienen nombre (tampoco las hojas ni las olas lo tienen). Sin embargo la lápida registra once nombres, desde APRENDISTEGUY CHARLES a CELET JOSEPH. Lo paradójico es que de los soldados de Biriatu sólo quedan estos nombres en mayúsculas. Entonces, ¿por qué oscuros?

Pues porque teniendo sólo nombre es como si carecieran de él. Nada sabemos de cada uno de ellos que lo distinga de los demás, salvo el nombre. Pero los nombres son intercambiables entre sí porque no corresponden a nadie en concreto. Es decir, corresponden a cualquiera, a todos y a cada uno de los once y a todos y cada uno de los vascos, pueblo oscuro. Quien sólo tiene nombre no tiene nada. Es un Juan Lanas. Todos pueden ser Charles Aprendisteguy o Joseph Celet. En la anonimía igualitaria de la muerte, cada uno de ellos es el Soldado Desconocido.

De ellos no sabemos sino que fueron hijos sumisos del hogar henchido / de silenciosa tradición. Otra imagen materna: el hogar, y más si está henchido, como el vientre de una mujer preñada. La silenciosa tradición lo es porque se transmite en una lengua muda, el vascuence, idioma de la intrahistoria, vacío de significación.

En realidad, Unamuno sabe más de lo que cuenta aquí. Conoce, por ejemplo, las circunstancias de la muerte de Charles Aprendisteguy, y algunas de su vida, pero finge ignorarlas. En un artículo de 1927 sobre el corsario hendayés Étienne Pellot, escribe lo siguiente:

No fue a reposar a la mar como el primero de los que figuran en el mármol funerario de la iglesiuca de Biriatu, aquel Charles (o sea Carlos) Aprendisteguy que en la última guerra murió frente a Gaza, a bordo de un crucero de guerra. Y había nacido allí abajo, junto al callado Bidasoa, en aquel molino que se agazapa al pie del Choldocogaña. Mas el pobre Aprendisteguy jamás soñó esa muerte, ni le sacó de su molino, junto al recodo que hace el Bidasoa, el reclamo de la mar, incitadora, seductora. No fue un corsario; la edad de los corsarios ha pasado. El pobre recluta murió sobre la vasta mar, en el Mediterráneo oriental, en una guerra cuyo íntimo sentido se le escapaba, mientras que Pellot, el corsario napoleónico, pudo morir en Priorena, junto al Bidasoa, cuyo silencio brizó su agonía[79].

Brizar es mecer, acunar. Es lástima que tal palabra no figure en la secuencia de Orhoit gutaz cuyo comentario ahora concluyo, porque habría venido muy bien para introducir la siguiente.

… Las fosas / que a vuestros huesos, puros / blancos, les dan de última cuna lecho…

Estos versos reproducen, en efecto, el mismo tópico que la frase final del párrafo antecitado, «brizó su agonía»: el tópico quevediano —de origen estoico— de la cuna y la sepultura. La fosa es imagen maternal, y es también un receptáculo, algo que acoge —que recoge, en este caso— los huesos de los soldados, como la lápida recoge sus nombres. Pero las fosas están en otra parte, no en Biriatu, no en el Pirineo. Quizá en Verdún, en Flandes o, como la de Charles Aprendisteguy, en las profundidades del mar.

… fosas que abrió el cañón en sorda guerra…

Y si las fosas son imagen materna, el cañón que las abre —símbolo sexual muy obvio— lo es del padre. En rigor, los cañones no abren fosas, sino agujeros en la tierra de nadie, embudos en los que no se enterró a los soldados caídos, ni siquiera a los que quedaron en el fondo de ellos. Sus restos fueron rescatados de allí, tras el armisticio, y sepultados en los grandes cementerios construidos en la posguerra.

Sorda vale, claro está, por ensordecedora. La guerra pertenece a la historia, caracterizada, ya en En torno al casticismo, por el estrépito, el ruido, el barullo, frente al silencio de la intrahistoria.

… no escucharán el canto / de la materna lluvia que el helécho / deja caer en vuestra patria tierra / como celeste llanto…

El simbolismo de la secuencia anterior se prolonga aquí bajo la imagen de una hierogamia cielotierra donde, curiosamente, los valores sexuales que la tradición clásica atribuye a uno y otra (Urano-Gea) aparecen invertidos: el cielo hace caer sobre la patria tierra (una tierra paterna, masculina) la materna lluvia.

El tapiz del helécho recoge la lluvia y la deja caer sobre la tierra. El helécho tiene en la literatura vasca del fin de siglo un simbolismo especial. Garoa («El helécho»), de Domingo de Aguirre (1906), es la gran novela regional eusquérica, de inspiración perediana, sobre la vida de los pastores en la montaña vasca. Cabe ver en el helécho el emblema vernáculo de la pastoral.

La lluvia canta, y su canto es también celeste llanto, plantus, lamento funeral por los muertos, hijos de la tierra. El canto de la lluvia es parte del himno silencioso del universo. También cantaba el río en el soneto de 1910 y también canta el mar de Orhoit gutaz. Y aunque habrá ocasión de tratar de la simbología del helécho en la literatura vasca de este siglo, no está de más terminar el comentario de esta secuencia con un verso de Blas de Otero, de un poema sobre Bilbao en el que se percibe la influencia unamuniana: «… y por Archanda heléchos hechos llanto».

No escucharán la esquila de la vaca / que en la ladera, al pie del caserío, / dobla su cuello al suelo…

Como afirma Unamuno en la nota de 1928 al poema, las vacas de Biriatu no tienen esquilas. Pero la esquila era necesaria, no sólo como campana rústica que dobla por los muertos (en el vascuence de Biriatu —o sea, en el de Labort— ezkila es también campana de iglesia), sino como elemento indispensable de la pastoral pirenaica.

Lo había sido ya para Juan Ramón Jiménez. Por ejemplo, en Arias tristes, algunos de cuyos poemas fueron escritos hacia 1901, cuando el poeta se encontraba internado en el sanatorio de Castel d’Andorte, no muy lejos del lugar de exilio del Unamuno de 1925. Este debía conocer el siguiente poema de Juan Ramón:

PIRINEOS

En la quietud de estos valles

llenos de dulce añoranza,

tiemblan, bajo el cielo azul,

las esquilas de las vacas; se

duerme el sol en la yerba, y, en la

ribera dorada, sueñan los árboles

verdes, al ir lloroso del agua. El

pastor descansa, mudo, sobre la

larga cayada, mirando al sol de la

tarde de primavera, y las mansas

vacas van, de prado a prado,

subiendo hacia la montaña, al

son lejano y dormido de sus

esquilas con lágrimas… Pastor,

toca un aire viejo y quejumbroso

en tu flauta; llora en estos

grandes valles de languidez y

nostaljia; llora la yerba del suelo,

llora el diamante del agua, llora

el ensueño del sol y los ocasos

del alma. ¡Que todo, pastor, se

inunde con el llanto de tu flauta;

al otro lado del monte están los

campos de España!

Es muy probable que Unamuno tuviera ya presente este poema de Juan Ramón al tejer su elegía. Trasterrado, como el muchacho andaluz de 1901, y afligido por parecida añoranza de la patria, debió de recordar más de una vez estos versos, pero la vaca ya era un elemento presente, con gran intensidad simbólica, en Paz en la guerra. Animal totémico de los campesinos vascos, convive con estos, ocupando a veces un mismo espacio en la casería. Domingo, el aldeano con el que Ignacio Iturriondo traba amistad en el pueblo de su padre, «dando largas chupadas a su pipa, saciaba su vista en la vaca, acariciándola con la mirada. Porque la vaca le daba cría, leche, abono y trabajo, era su providencia y su orgullo»[80]. La muchacha campesina que despierta en Ignacio un turbador complejo de deseo y vergüenza tiene «ojos bovinos»[81]. Por cierto, «la de los ojos de vaca» es el epíteto que se aplica en la llíada a Hera, la madre de los dioses. La de la vaca es, en consecuencia, imagen materna investida de sacralidad, epifanía o avatar de la diosa madre.

Pero es también símbolo de la naturaleza y de la vida, del instinto exento de la carga de la conciencia. En 1900, Unamuno había traducido «La vaca ciega», un poema de Joan Maragall en el que reconoció, sin duda, algún rasgo común con su propia simbología. La traducción dice así:

LA VACA CIEGA

En los troncos topando de cabeza, hacia el

agua avanzando vagarosa del todo sola va la

vaca. Es ciega. De una pedrada harto

certera un ojo le ha deshecho el boyero y

en el otro se le ha puesto una tela. Es vaca

ciega. Va a abrevarse a la fuente en que

solía mas no, cual otras veces, con firmeza,

ni con sus compañeras, sino sola. Sus

hermanas por lomas y encañadas, por

silencio de prados y riberas hacen sonar la

esquila mientras pastan yerba fresca al azar,

ella caería. Topa de morro en la gastada

pila, afrentada se arredra, pero toma, dobla

la frente al agua y bebe en calma. Poco y

casi sin sed; después levanta al cielo,

enorme, la testuz cornuda

con gesto de tragedia, parpadea sobre las

muertas niñas y se vuelve bajo el ardiente

sol, de lumbre huérfana, por sendas que no

olvida vacilando, blandiendo en languidez

la larga cola.

En el poema de Maragall predomina la piedad hacia el animal: un sentimiento de oscura afinidad prerracional, prehumana, entre el ser vivo que sufre y el ser vivo al que le resulta intolerable la contemplación del sufrimiento del otro. A Unamuno le llamó seguramente la atención otro elemento del poema: la fuerza del instinto que guía a la vaca hacia la fuente, a pesar de su ceguera, y la lleva de regreso por sendas no olvidadas. Más cerca del sentir del poeta catalán está la oración silenciosa de Isaac B. Singer ante el escaparate de una carnicería de Varsovia:

Hubo un tiempo en que fuisteis criaturas vivas, habéis sufrido y ya no sentís dolor. Las torturas que os infligieron y vuestros desesperados esfuerzos por escapar de ellas no han dejado huella. ¿Hay una lápida en algún lugar sobre la que esté escrito que una vaca llamada Kvyatule se dejó ordeñar durante once años y que, un día, cuando se secaron sus ubres, fue llevada al matadero y se dijo una bendición al degollarla?

¿Hay tal cosa como una verdadera compensación por nuestros sufrimientos? ¿Hay un paraíso para todas las vacas, pollos y cerdos que han sido masacrados, las ranas que han sido aplastadas, el pez que ha sido sacado del mar, los judíos torturados por Pietliura o tiroteados por los bolcheviques, los millones de muertos en Verdun?[82]

No es esto lo que interesa a Unamuno en la vaca de Maragall ni en vaca alguna, sino su ausencia de pensamiento reflexivo, de conciencia: lo que la emparenta con los primitivos, con los hombres de la intrahistoria, con los campesinos vascos. El 15 de mayo de 1926, Caras y Caretas publicaba otro artículo unamuniano —«Miraba a la mar la vaca»— con poema incluido[83]:

Miraba a la mar la vaca y a

la vaca la mar; en la resaca,

la mar reía y la vaca la risa

no veía…

La vaca está debajo de la risa —y del llanto, es

decir, por encima, en la repisa —del infinito donde

se quiebra en espuma el quebranto y en silencio el

grito…

Los ánades sobre la mar volando miran la

mar, no el cielo —a sus entrañas pasan en

bando —que es su consuelo, y se van a

otras costas nunca extrañas…

Los peces son los que no ven la mar

y a las olas se asoman

para mirar al cielo,

mirada de que toman

su fe para nadar, que es su volar.

No, yo no sueño la vida,

es la vida la que me sueña a mí,

y si el sueño me olvida

he de olvidarme al cabo que viví.

Miraba a la mar la vaca;

la vaca era la mar, se hacía mar,

y la mar era otra vaca…

No nada la vaca ni vuela;

mira la mar, respira aire del cielo

y pisa en el suelo…

La mar no nada ni el cielo vuela;

sobre la tierra se apoya la mar,

sobre la tierra la mar y el cielo y

es su volar.

Unamuno envió este poema, apenas escrito, a Paul Valéry, que se lo agradeció «en una tarjeta en español, en que decía sentirse vaca». La carta de Unamuno lleva fecha de 27 de julio de 1925 y es anterior, en consecuencia, a la fecha de composición de Orhoit gutaz. Se trata, pues, de otra de las fuentes con cuyas hebras se tejió la elegía. Sin embargo, al contrario que Singer, para el que la tortura y la muerte de la vaca Kvyatule la convierten en figura de «los millones de muertos en Verdún», esta vaca unamuniana de 1925 no es sino un pretexto más para arrancar de los muertos de Biriatu todo signo de historia.

La pastoral se opone aquí a la épica como la intrahistoria a la historia, o como la naturaleza a la cultura.

… ni a lo lejos la voz de la resaca / de la mar que amamanta a vuestro río / y es canto de consuelo.

«Y la mar era otra vaca». La imagen del mar se funde con la de una vaca amamantando a su ternero, pero este, el río Bidasoa, es también el pueblo vasco. La mar es madre de los vascos. Sorprende la fuerza que cobró esta imagen en la literatura vasca mucho después de la muerte de Unamuno. Por citar sólo un ejemplo, véanse los siguientes versos de Gabriel Aresti, escritos a comienzos de los años setenta:

Tú eres nuestra querida madre,

progenitora de los vascos, mar que

no tienes fondo ni horizonte.

Con tus pechos nos

alimentas en las ásperas

deshoras sin patria.

Como el canto de la lluvia, la resaca participa también del himno del universo, que es «canto de consuelo», lenitivo del vivir. El mar es también consuelo de los ánades que lo cruzan volando en «Miraba a la mar la vaca».

Fuisteis como corderos…

Una leyenda pacifista de la posguerra europea sostiene que los poilus marchaban a las trincheras de Verdún balando como corderos (a partir de esta idea escribió Giono su novela Le grand troupeau). Durante la guerra de Melilla, el símil hizo también fortuna en España, como lo prueba una popularísima copla:

Melilla ya no es Melilla,

Melilla es un matadero

donde van los españoles a

morir como corderos.

Debió tener presente también Unamuno el salmo de Isaías (53, 7): «Como un cordero al degüello fue llevado». Veto fuisteis puede leerse también como una forma del verbo ser. La identificación entre vascos y corderos cobra entonces más fuerza, enfatizando la equivalencia de intrahistoria y naturaleza.

… en los ojos / guardando la sonrisa dolorida / —lá grimas del ocaso—/ de vuestras madres —el alma de hinojos— / y en la agonía de la paz la vida / rendísteis al acaso…

La imagen es bastante tópica. Toda la iconografía bélica francesa está saturada de escenas de las madres despidiendo a los poilus. La «agonía de la paz» es un nuevo oxímoro, directamente endosable a la particularísima tradición unamuniana que arranca de Paz en la guerra (agonía, por supuesto, debe tomarse en su sentido etimológico de «lucha»). La frase final de la novela arroja alguna luz sobre la frase del poema: «No fuera de esta [la guerra], sino dentro de ella, en su seno mismo, hay que buscar la paz; paz en la guerra misma».

Recuérdese también que Unamuno, activo aliadófilo durante la contienda, defendió la tesis de que, frente al militarismo alemán, ingleses, franceses e italianos luchaban por la civilización, por la humanidad pacificada.

¿Por qué? ¿Por qué? Jamás esta pregunta / terrible torturó vuestra inocencia; / nacisteis, nadie sabe / porqué ni para qué…

Toda idea de causalidad, como antes se ha dicho, está excluida del poema. Admitir que los soldados de Biriatu hubieran podido preguntarse por el sentido de su existencia habría supuesto reconocerlos capaces de pensamiento reflexivo, y tal cosa, decididamente, no cuadra con el estereotipo de los intrahistóricos.

… ara la yunta / y el campo que ara es toda su con ciencia /y canta y vuela el ave…

«Sí, puede ser que cuando una yunta de bueyes ara un campo toda su conciencia se reduzca al campo que ara».[84] Esta frase de «Miraba a la mar la vaca» (del artículo, no del poema) explica el símil entre los intrahistóricos y los bueyes (o las vacas). En Paz en la guerra la comparación entre unos y otros ya era explícita, cuando, a propósito del aldeano Domingo, escribía Unamuno: «Diríase que su casta, en la larga convivencia con el buey, había tomado de él la resignación y la calma fuerte, la laboriosidad, el paso lento con que le seguía tras la rastra y el arado, siguiendo el curso fecundo, y que como el toro, también su casta, sacada de sus nativos pastos, embestía con vigor, llenando los campos ajenos con sus hazañas».[85]

Los intrahistóricos carecen de conciencia o, más exactamente, su conciencia coincide con el mundo que les rodea, con su circunstancia. A Pedro Múgica, el amigo bilbaíno que había creído descubrir en el chocolatero Pedro Antonio Iturriondo, padre de Ignacio, una cierta riqueza espiritual, le contesta Unamuno que tal personaje «no resulta tan filósofo como usted dice, porque no es filósofo consciente, y todo lo que le atribuyo son estados de conciencia que creo existen en las almas más sencillas», y más adelante define estos como «meros estados de conciencia sin contenidos concretos»[86].

Pero esta reducción de la conciencia intrahistórica a pura exterioridad, correlato de la absorción de la intrahistoria por la naturaleza, no desemboca en una simple animalización de los intrahistóricos. El campesino es también sagrado, participa de un ámbito numénico. Como las muchachas de ojos de vaca, son epifanías de dioses. El campo es un lugar sagrado, un altar. Ara no es sólo una forma de presente del verbo arar: es también anagrama (y anagrama completo) de ara («altar»). En realidad, es su único anagrama posible.

Orhoit gutaz! Pedís nuestro recuerdo / y una lección nos dais de mansedumbre…

Es decir, una lección de conformidad con el destino, con la muerte. No hay, con todo, una conexión lógica entre ambas proposiciones. Invocar a los vivos desde más allá de la muerte difícilmente puede considerarse una prueba y menos aún una lección de resignación. Pero Unamuno ya ha decidido que los intrahistóricos son como bueyes, y los bueyes, claro está, son mansos.

… calle el porqué… vivamos / como habéis muerto, sin porqué, es lo cuerdo… / los ríos a la mar… es la costumbre / y con ella pasamos.

Borges, que confiesa haberse propuesto en su juventud «remedar ciertas fealdades (que me gustaban) de Miguel de Unamuno»[87], escribió una réplica decisiva y feroz de estos últimos versos: «Manuel Flores va a morir. / Eso es moneda corriente. / Morir es una costumbre / que sabe tener la gente». La milonga de Manuel Flores deshace en dos coplas sarcásticas la torpe mansurronería de las líneas finales de Orhoit gutaz: «Y sin embargo me duele / decirle adiós a la vida. / Esa cosa tan de siempre, / tan dulce y tan conocida». No cabe duda de que Borges leyó en Buenos Aires el poema unamuniano y que le irritó profundamente. Si la muerte es una costumbre, la vida también lo es, y siempre resulta difícil cambiar de costumbres.

¿Cómo llega un pueblo a ser eterno? Renunciando a ser una nación, renunciando a la historia; asimilándose a la naturaleza, que muere para resucitar siempre, en un ciclo estacional, y para volver a morir, y para volver a resucitar… Desde las vísperas de la Gran Guerra, buena parte de la cultura modernista vive obsesionada por la angustia del tiempo lineal y por la necesidad de recobrar el tiempo cíclico. Desde las metamorfosis vegetales de los cuadros de Klimt hasta The Waste Land, de T. S. Eliot, pasando por Le Sacre du Printemps, de Stravinsky, el arte europeo insiste sin tregua en el regreso a la naturaleza sagrada. La recrudescencia de los nacionalismos fue una respuesta más a esta angustia. Como observa Benedict Anderson: «Con el reflujo de la creencia religiosa no desapareció el sufrimiento que formaba parte de ella. La desintegración del paraíso: nada hace a la fatalidad más arbitraria. El absurdo de la salvación: nada hace más necesario otro estilo de continuidad. Lo que se requería entonces era una transformación secular de la fatalidad en continuidad, de la contingencia en significado. (…) pocas cosas eran (son) más propicias para este fin que la idea de nación».[88]

El Unamuno de 1925 se tenía por un nacionalista español, pero desconfiaba íntimamente de la nación histórica; es decir, de la nación sin un sustrato intrahistórico que la dotase de continuidad. Desde 1897 —desde la publicación de Paz en la guerra— se había desentendido de su juvenil querencia intrahistórica y demológica para hacer política, para construir la nación española posimperial, republicana. El exilio hendayés le puso de nuevo en contacto prolongado con su pueblo de origen, con los que él había definido como los intrahistóricos por excelencia. Y volvió a entrever el fundamento natural, y por ende eterno, de la patria histórica, paternal. Volvió a descubrir la dulzura de la patria materna, de la matria intrahistórica. El pueblo vasco, roble eterno, nunca abatido —como creyera en su adolescencia—, volvía a surgir ante él en su ensoñación pastoral. ¡Qué importaba que los mozos de Biriatu hubiesen caído en los frentes de batalla de las naciones históricas! Allí estaban todavía la iglesiuca con su coro de muchachas, el molino bajo el humilde Choldocogaña y, por supuesto, la vaca, para testimoniar que el eterno retorno del orden intrahistórico era posible.

Pero Charles Aprendisteguy y sus compañeros no eran los carlistas de 1872. Lo que Unamuno no supo ver, lo que tuvo que ignorar y escamotear era precisamente la historia, una historia que ya impregnaba el paisaje y hacía ya imposible el idilio juanramoniano. Sin esa historia, Unamuno no habría podido leer la lápida funeraria de Biriatu, la cual, como otras muchas lápidas en otras aldeas de Francia, como los monumentos a los caídos en la Gran Guerra que ya se habían levantado o se estaban levantando en plazas públicas de todo el Hexágono, era un signo del nacionalismo triunfante. Porque, desde Aprendisteguy hasta Celet, los once muertos de Biriatu habían sido once mártires de la nación francesa. Once nacionalistas —no vascos, sino franceses— que habían marchado a las trincheras o a los barcos cantando con entusiasmo la Marsellesa. Once poilus, ni más ni menos patriotas que sus compañeros de armas auverneses, poitevinos, normandos o bretones.

Porque, de no haber sido así, habrían desertado, como hicieron sus abuelos en la guerra francoprusiana, Y lo habrían tenido fácil. Habrían podido cruzar el río, al amparo de la oscuridad, como cuando pasaban contrabando. La prueba más irrefutable de su nacionalismo francés es que no lo hicieron. No lo hicieron, porque no eran intrahistóricos, ni respondían a los estereotipos unamunianos: ni pasaron con el alma vestida de infantil eusquera, sino de un francés más o menos aceptable, aprendido en la escuela pública, ni con la mansedumbre campestre del buey, sino con la irresignación ciudadana de los que marchan a defender una comunidad imaginada y a vengar el honor mancillado por una vieja derrota. Toda la elegía se desmiente, se deconstruye, precisamente porque la cuna de los muertos es Biriatu y no una aldea del Macizo Central, desde donde les hubiera sido mucho más arduo intentar la deserción.

En 1870, los jóvenes vascofranceses huyeron por millares de la conscripción militar. Marcharon a España, a América. Los sacerdotes de sus parroquias les ayudaron a evadirse. Otro tanto habían hecho sus bisabuelos durante la Revolución. Sus bisabuelas habían desafiado abiertamente la prohibición del culto católico, pasando la frontera para oír misa y comulgar en Fuenterrabía o Irún. Incluso los padres de Aprendisteguy y Celet, seguramente, maldijeron la República (la Tercera), al unísono con sus párrocos y con su obispo. Pero los poilus de Biriatu ya eran ciudadanos de Francia, y no por una milagrosa metamorfosis. Habían participado del general aburguesamiento de la nación, en el mejor de sus sentidos. La escuela los había liberado de la sumisión al hogar henchido de silenciosa tradición, e incluso la cultura tradicional y vernácula que conservaban se la debían más a la preocupación del Estado republicano por el patrimonio folclórico de Francia que a la lealtad, más que discutible, de la generación anterior a sus raíces. Porque sus padres habían sido, como mucho, clericales; nunca nacionalistas, ni franceses ni vascos. Fueron funcionarios de la República, maestros e inspectores de enseñanza, los que salvaron del olvido costumbres, canciones y leyendas. El 15 de agosto de 1897, en la apertura del Congreso de la Tradición Vasca celebrado en San Juan de Luz, el delegado del ministro de Instrucción Pública se dirigía a los asistentes en estos términos: «Hay una tradición que vivifica: es la tradición de los pensamientos espontáneos de generación en generación. Hay una tradición que deseca y mata: es la tradición de las fórmulas. Las cosas de antaño perseveran, en ciertos aspectos, en las de hoy. Perderíamos demasiado si no tuviésemos en cuenta estas supervivencias instintivas. ¡Cuántas profundidades se ilustran, a menudo, consultando al pueblo sobre sus costumbres, sus usos, su lenguaje! Sin que ello contradiga que, desde un punto de vista superior, tenemos y tendremos siempre necesidad unos de otros. Pero no es verdad que el punto de vista superior reclame inútiles sacrificios. No; cuanto más vascos seáis, seréis mejores franceses. Trabajaréis con toda vuestra alma para el progreso de vuestra provincia. Y dotaréis a Francia —a la dulce Francia, como decían los poetas de nuestras canciones de gesta— de elementos originales».[89] Retórico, huero, convencional, todo lo que se quiera, este lenguaje caló en la generación de Aprendisteguy. Incluso en el clero: Mosén de SaintPierre, futuro obispo de Bayona, marchó al frente como capellán y escribió posteriormente unas patrióticas memorias de guerra en eusquera. Algo impensable sólo treinta años atrás. Cuando me pregunto por qué Orhoit gutaz me conmovió tanto, a mí, joven nacionalista vasco de los años sesenta, y llenó de emoción a tantos de mis coetáneos, no puedo menos que responder: porque es un poema escrito por un bardo nacionalista vasco que se creyó (y al que creímos) nacionalista español. A mediados de los setenta, un joven cantautor abertzale, Gorka Knórr, compuso una canción que es hija espiritual del poema unamuniano. Tuvo su época. Decía, más o menos, lo siguiente:

—¿Dónde vas, joven vasco,

con las armas en la mano?

—Me llaman a armarme,

pues Francia está en guerra.

Morís pour la Patrie!

Morís pour la Patrie!

Aquellos que sólo saben eusquera

Morís pour la Patrie!

Lo que es tan falso como Orhoit gutaz: nadie que sólo supiera eusquera murió pour la Patrie en la Gran Guerra de 1914-1918.

TARTARÍN EN VIZCAYA

… esta vida es agonía / ad maiorem Dei gloriam.

M. DE UNAMUNO

Hace quince años, una persona que deseaba guardar su anonimato se dirigió a mí para consultarme sobre una posible transacción. Según me dijo, había llegado a sus manos una carpeta con diversos documentos históricos del Partido Nacionalista Vasco, y me rogaba que los examinase para certificar su autenticidad. Como es lógico, quise saber, ante todo, la procedencia de la carpeta. Mencionó entonces a un miembro de una conocida familia franquista bilbaína, que decía haberla encontrado en su casa, cuando regresó a ella tras la entrada en Bilbao del ejército rebelde, en junio de 1937. La explicación me pareció poco verosímil: era mucho más probable que procediera del saqueo de las oficinas nacionalistas a raíz de la caída de la ciudad. Conocía otros casos. Yo mismo había podido comprar en librerías de viejo algunos ejemplares procedentes de la biblioteca de la sociedad El Sitio, expoliada por los vencedores de la guerra civil. Pero era obvio que no se trataba de un robo reciente, toda vez que mi comunicante pretendía vender los documentos al propio Partido Nacionalista Vasco.

Accedí, por lo tanto, a examinarlos, pero puse como condición que me acompañase en la tarea el mejor especialista que conozco en la historia del PNV y en la obra de Sabino Arana Goiri, Javier Corcuera, profesor de la Universidad del País Vasco, y amigo generoso donde los haya con su tiempo, con su enorme saber y con su bien surtida biblioteca. No hubo inconveniente alguno y, a los pocos días, recibimos la carpeta. Según pudimos comprobar de inmediato, tras una primera ojeada a los papeles que contenía, estos habían sido sustraídos en su día del archivo de Luis Arana Goiri, hermano del fundador del partido. La mayor parte consistía en actas de la Comisión Municipal del PNV en Bilbao entre los años 1912 a 1915, aproximadamente (no sin alguna emoción, reconocí entre los nombres de los miembros de dicho organismo el de uno de mis bisabuelos, antiguo euskalerríaco). Junto a estas, un buen número de proyectos de organización interna —obra, sin duda, del propio Luis Arana— que delataban un espíritu ordenancista y obsesionado por minucias. Lo más interesante, sin embargo, era un conjunto de cuadernos escolares y manuscritos de Sabino. En los primeros, de sus años de internado en Orduña, podían verse dibujos realizados en los márgenes que confirmaban tanto las dotes naturales del autor para este menester como su falta de atención y su carácter soñador y distraído, aspectos ambos de su personalidad que nunca tuvo reparo en admitir. Los manuscritos consistían, creo recordar, en versiones eusquéricas de pasajes evangélicos, meros ejercicios de traducción (no me atrevería a suponer que formasen parte de un trabajo de más envergadura, aunque, quién sabe, quizá Arana Goiri se propusiera también escribir una traducción canónica de la Biblia). La carpeta contenía, además, un conjunto de fotografías. En buena parte de ellas podía verse a Luis de Arana. Abundaban también instantáneas de Elias Gallastegui (Gudari), dirigente de Juventud Vasca.

Las escasas fotografías de Sabino eran, en su mayor parte, originales o copias de imágenes muy divulgadas.

Ignoro qué ha sido de aquella carpeta. Hace algún tiempo, conversando con el director de la Fundación Sabino Arana, creí entender que la había adquirido para el archivo de esta. Pero en vano he repasado las publicaciones nacionalistas en busca de la fotografía que más atrajo mi atención. Era, desde luego, inédita. Obtenida durante una partida cinegética, mostraba a los cazadores recostados contra un talud, con los perros a sus pies. Vestían todos prendas de campo, botas y boinas. En el centro de la imagen sobresalía la alta figura de Sabino, mirando de frente a la cámara. Los demás habían desmontado sus escopetas; la de Arana Goiri apuntaba al cielo. Cuando la saqué del montón creí, en un primer momento, que se trataba de un daguerrotipo de la última guerra carlista, quizá del Cura Santa Cruz con sus guerrilleros, pero no me costó mucho identificar al personaje central.

Desde niño he estado familiarizado con la iconografía aranista: en el gabinete de trabajo de mi abuelo pasé tardes enteras hojeando la primorosa edición de la biografía del fundador que escribió Ceferino de Jemein, con excelentes ilustraciones. Encontré también allí un retrato de Sabino que colgó de una pared en el recibidor de la casa de mi bisabuelo, en Begoña (mi padre dice que le azoraba, siendo un crío, la mirada del retrato, que parecía dirigirse a todos los ángulos del recinto). Según una leyenda de mi familia, un dos de mayo de algún año de la Dictadura del general Primo de Rivera, este, de visita en Bilbao, subió con una comitiva de dignatarios a rendir homenaje a los Auxiliares ante el monumento erigido a su memoria en el cementerio de Mallona, frente a la casa de mis bisabuelos. El gobierno civil había requisado el teléfono de la casa —el único que había en los alrededores—, por si el general lo necesitaba. Mi bisabuelo, indignado, se había trasladado al campo durante los días de la visita del dictador, dejando sola en casa a su hija menor con algunas criadas. Cuando terminó el acto de homenaje, don Miguel entró a hacer una llamada. Mi tíaabuela, aterrada, permaneció en el centro del recibidor sin poder apartar la vista del retrato de Sabino, que campeaba triunfal sobre el teléfono, de donde mi bisabuelo había prohibido terminantemente removerlo. Cuando el general colgó el auricular, se quedó mirando con curiosidad la fotografía, y preguntó tras unos instantes de duda: «¿Quién es este señor?». Con enorme entereza, mi tía contestó: «Mi tío Sabino». Y Primo de Rivera salió murmurando: «Pues cómo mira el puñetero del tío…».

Los vascos de mi generación —en particular, los de familia nacionalista— hemos vivido una niñez y una adolescencia inmersas en el culto clandestino a la memoria del fundador, de Sabin. Pero no llegamos a saber gran cosa acerca de su vida. AranaGoiri era, fundamentalmente, una teoría de imágenes. Descontando las hagiografías de Jemein y la de Pedro Basaldúa —El Libertador Vasco—› que no decían mucho, toda la información que de él tuvimos nos llegó a través de fotografías y de dibujos y grabados que copiaban aquellas. Era un culto visual: un culto al visus, al rostro. Probablemente, el retrato que inquietaba a mi padre había sido retocado como los de ciertos fundadores de órdenes religiosas o beatos, que producían el mismo efecto de mirada vigilante y ubicua. Hablar de esto en plena civilización de la imagen puede parecer ingenuo: después de todo, las fotografías a que me refiero pertenecen a la prehistoria de la técnica. Son anteriores a la aparición de la cámara portátil y conservan todavía el aura benjaminiana. Pocos periódicos de la época insertaban en sus páginas fotografías. El huecograbado estaba en mantillas. A pesar de ello, Sabino había sido un niño muy fotografiado. Más que Unamuno. Y para nosotros, que conocimos todavía una época en que el álbum familiar constituía objeto de veneración, la imaginería sabiniana que nos rodeaba tenía algo de sagrado, máxime si se tiene en cuenta que su circulación estaba prohibida.

Con todo, ninguna de las imágenes de Sabino Arana Goiri que vi en mi infancia ha quedado grabada con tanta nitidez en mi memoria como la de aquella partida de caza. Quizá lo que me impresionó fue, sobre todo, la fiereza de su actitud, más propia de un cabecilla de partida que de un pacífico excursionista. Había en su presencia, ciertamente, una desmesura que me hizo recordar aquellos versos de Rubén Darío sobre otro cazador: «Eres un profesor de energía, / como dicen los locos de hoy». Salvadas las distancias entre Roosevelt y Arana Goiri, creo que nadie, ni el mismo Barres —que acuñó el título—, se lo habría podido negar a Sabino. Incluso Unamuno, que lo combatió agriamente en vida, fue ecuánime con él cuando, cuatro años después de su desaparición y comparándolo con el Libertador filipino José Rizal, escribió:

Rizal, la conciencia viva filipina, soñó una antigua civilización tagala. Es un espejismo natural; es el espejismo que ha producido la leyenda del Paraíso. Lo mismo ha pasado en mi tierra vasca, donde también se soñó en una antigua civilización euscalduna, en un patriarca Aitor y en toda una fantástica prehistoria dibujada en nubes. Hasta han llegado a decir que nuestros remotos abuelos adoraron la cruz antes de la venida de Cristo. Pura poesía.

En esta poesía mecí yo los ensueños de mi adolescencia, y en ellas los meció aquel hombre singular, todo poeta, que se llamó Sabino Arana, y para el cual no ha llegado aún la hora del completo reconocimiento. En Madrid, en ese hórrido Madrid, en cuyas clases voceras se cifra y compendia toda la incomprensión española, se le tomó a broma o a rabia, se le desdeñó sin conocerle o se le insultó. Ninguno de los desdichados folicularios que sobre él escribieron algo conocía su obra, y menos su espíritu.

Y saco a colación a Sabino Arana, alma ardiente y poética y soñadora, porque tiene un íntimo parentesco con Rizal, y como Rizal: murió incomprendido por los suyos y por los otros. Y como Rizal filibustero, filibustero o algo parecido fue llamado Arana.

Parecíanse hasta en detalles que se muestran nimios y que son, sin embargo, altamente significativos. Si no temiera alargar demasiado este ensayo, diría lo que creo significa el que Arana emprendiera la reforma de la ortografía eusquérica o del vascuence, y Rizal la del tagalo[90].

Siempre fue en extremo generoso Unamuno con el enemigo caído, pero no es del todo desacertada la semblanza. Arana Goiri tuvo carisma, tanto quizá como Unamuno y Chávarri. El fin de siglo bilbaíno lleva la impronta de los tres, y a su lado palidece el resto de la comparsa: los socialistas Facundo Perezagua, Valentín Hernández y Tomás Meabe, el sagastino Martínez Rivas o el euskalerríaco Ramón de la Sota. Tampoco sus epígonos han brillado a gran altura. Para bien y también para mal, quizá más para mal que para bien, los vascos de hoy seguimos siendo sus herederos.

Pero también hay en Arana Goiri algo de Tartarín, y sería injusto silenciarlo. Tartarín es un melancólico que se aburre bajo el sol de Provenza, como Don Quijote se hubiera muerto de hastío en su lugar manchego de no haber mediado la aventura. Esta, la aventura, proporciona una desesperada salida al acidioso que busca sacudirse las ligaduras entumescentes del demonio meridiano. La aventura cinegética o la aventura caballeresca. A veces, la aventura política no es un mal sucedáneo de las anteriores. Arana llegaría a ella después de haber intentado otras, francamente tartarinescas. En un artículo sobre sus mocedades, publicado en el semanario La Patria un año después de su muerte, puede leerse lo siguiente:

No bien salido aún de la adolescencia, dio palpables muestras de su carácter resuelto y ánimo grande con sus sueños de empresas gigantescas, basadas, ya en la propaganda católica, ya en un idealismo de noble alcurnia que le impulsaba a ambicionar el laurel del explorador de ignoradas comarcas, proyectos ridículos en ánimos mezquinos, no en este tan capaz de llevarlos a cabo. Aquí encaja perfectamente una anécdota de su vida. Era en los días en que el célebre Stanley preparaba uno de sus grandes viajes africanos. Conocedor el padre de Sabin de los arrestos de su hijo, hubo de decirle: «sé que irías de buen grado con Stanley», a lo que el joven, que fluctuaba entre el empacho y el deseo de pedirle la autorización paterna para la sugestiva empresa, respondió prontamente: «Si usted me autoriza, con toda mi alma». Excusado es añadir que la autorización no fue concedida. Su padre, que lo quería cerca de sí, lo retuvo adscrito al estudio de una carrera…[91]

Nada sabemos acerca de las empresas gigantescas basadas en la propaganda católica que soñó realizar. ¿Pensó alguna vez entrar en religión? Lo cierto es que profesó toda su vida un gran afecto a la Compañía de Jesús y a la figura de su fundador, del que escribió una biografía. Antonio Elorza ha observado, muy acertadamente, que el modelo de partido que preconizó Arana estaba inspirado en la organización de la Compañía[92]. En 1886 acudió, con otros estudiantes vascos de la Universidad de Barcelona, a recibir triunfalmente en el puerto los restos de Valentín de Berriochoa, el dominico vizcaíno decapitado en la Cochinchina treinta años atrás, a raíz de la desastrosa intentona colonial de O'Donnell. Berriochoa e Iñigo de Loyola, dos aventureros vascos y católicos, fueron para Arana ejemplos constantes en su lucha contra la melancolia, pero no parece que sus vidas le incitaran a tomar los hábitos. Aunque fuertemente imbuido de integrismo, Sabino fue un nacionalista secular que consumó en poco tiempo una transferencia de sacralidad desde la esfera religiosa a la política. Fue el fundador de una religión política, como bien ha señalado Elorza. Pero, insisto, de forma muy tartarinesca. En 1901 declara al periodista montañés Ernesto García Ladevese que sus dos grandes pasiones, desde niño, han sido «el amor a la patria y la afición a la caza, sobre todo a la caza mayor, y más principalmente a la aventurera caza de fieras»[93]. Es evidente que pocas fieras pueden cazarse en Vizcaya (tantas como en Tarascón). La aventura política fue, posiblemente, un ersatz de safaris quiméricos. Así parece reconocerlo en una anotación de marzo de 1889, previa a su entrada en la vida pública:

Advierto en mi corazón dos grandes sentimientos que, a primera vista, parecen incompatibles.

El de la paz y libertad: quisiera ahogar todas las iniquidades que se están cometiendo en el mundo, y establecer rigurosa justicia en todas las naciones.

El de la lucha: si mi Patria fuese feliz iría a buscar la lucha entre los leones del Atlas, el oso gris y el tigre de Bengala.

Pero los enemigos de mi Patria son, en verdad, más indomables que el león, el tigre y el oso[94].

Quien no se consuela es, evidentemente, porque no le da la real gana. Un melancólico como Tartarín cazará leones donde le plazca, háyalos o no, y Sabino Arana se inventará una Patria y unos enemigos de la Patria sin salir de su jardín familiar de Abando. Al principio, el oscuro objeto del deseo caliginoso. Como confiesa a García Ladevese, «a los diez años, recuerdo, era ya intenso en mí el amor patrio: sólo que ignoraba cuál era mi patria»[95]. Afortunadamente, ocho años después, el ochenta y dos, «(¡bendito el día en que conocí a mi Patria y eterna gratitud a quien me sacó de las tinieblas extranjeristas!), una mañana en que nos paseábamos en nuestro jardín mi hermano Luis y yo, entablamos una discusión política»[96]. Así comienza el relato de la revelación de Abando, núcleo del discurso del chacolí de Larrazábal en el que Sabino Arana expuso, ante una audiencia de euskalerríacos convocados por el naviero Ramón de la Sota, las líneas maestras de su doctrina. Corría el año 1893. Sabino contaba veintinueve: edad todavía prematura para iniciar una vida pública como mandaban sus cánones.

El contenido de las revelaciones filosóficas o políticas suele ser desesperantemente escueto. En general, consiste en la inversión de un lugar común. Tomemos, por ejemplo, a Rousseau bajo el árbol de Vincennes, descubriendo que —al contrario de lo que sostiene el tópico al uso— el hombre es bueno por naturaleza y que son las instituciones sociales las que lo envilecen. Diderot insinuó años después que su amigo había dado la vuelta al calcetín sólo para ganar el premio de la Academia de Dijon, presentando un tema aburrido desde una perspectiva desacostumbrada. A Sabino, la iluminación le llegó por vía de su hermano Luis. Ambos, conviene recordarlo, eran antiguos alumnos de los jesuítas de Orduña, y se habían ejercitado en la retórica escolar bajo la dirección de los sabios padres del colegio. Ya se sabe: bandos de romanos y cartagineses o de tirios y troyanos que disputan entre sí utilizando los recursos de la oratoria clásica y retorciendo los argumentos del contrario. El relato de la discusión política de marras huele de lejos a controversia colegial:

Mi hermano era ya bizkaino nacionalista: yo defendía mi carlismo per accidens. Finalmente, después de un largo debate en el que uno y otro nos atacábamos y nos defendíamos sólo con el objeto de hallar la verdad, tantas pruebas históricas y políticas me presentó él para convencerme de que Bizkaya no era España, y tanto se esforzó en demostrarme que el carlismo, aun como medio para obtener no ya un aislamiento absoluto y toda ruptura de relaciones con España, sino simplemente la tradición señorial, era no sólo innecesario sino inconveniente y perjudicial, que mi mente, comprendiendo que mi hermano conocía más que yo la historia y que no era capaz de engañarme, entró en la fase de la duda y concluí prometiéndole estudiar con ánimo sereno la historia de Bizkaya y adherirme firmemente a la verdad[97].

En resumen: romanos, uno; cartagineses, cero. Resulta interesante saber lo que pensaba por entonces Unamuno de la pedagogía jesuítica. El 17 de junio de 1892, después de haber examinado en Salamanca a los alumnos de la Universidad de Deusto, escribe a su amigo Juan Arzadun:

Por supuesto, lo riguroso hubiera sido suspenderlos a casi todos porque los señores Jesuítas les han envenenado la inteligencia inculcándoles unos relatos sin sentido, llenos de disparates y que los chicos se traían aprendidos de memoria. Allí hubieras visto exponer en un minuto o dos el pensamiento de Kant o el de Hegel, o el de Spencer o el de Stuart Mili o el de Darwin y refutarlo en otro minuto u otros dos. Da grima ver lo que hacen los sabios jesuítas con sus alumnos. Les meten en la cabeza una infinidad de logomaquias, juegos de palabras, calumnias, atrocidades, toda la morralla pseudocientífica y todos los detritus de la anémica ciencia ortodoxa[98].

El colegio de Nuestra Señora de la Antigua, en Orduña, acogía alumnos de clanes tradicionalistas: carlistas de la «tierra llana», integristas… La de los jesuitas era, en la Vizcaya del siglo XIX, una enseñanza para los hijos de las élites rurales, católicas y furiosamente antiliberales, que odiaban a los rentistas advenedizos, compradores de bienes desamortizados. Un estamento resentido por la derrota de la causa en la que muchos habían comprometido seriamente sus fortunas. Cincuenta mil duros habría invertido Santiago de Arana y Ansotegui, si hemos de creer a su hija Paulina[99], en la compra de armas para el ejército del Pretendiente. La odisea de la familia Arana durante la segunda guerra civil estuvo marcada por continuos sobresaltos y humillaciones que Sabino —siete años tenía al comienzo de la insurrección— nunca perdonaría. Su padre, que había escondido en los astilleros de Ripa al general Uríbarri mientras se preparaba el levantamiento, huyó a Bayona dejando a su familia en Bilbao, al cuidado de unos amigos. La hostilidad de la burguesía de la villa hacia sus personas era tan grande que, según cuenta Paulina, tuvieron que limitar sus salidas a la asistencia a misa, siempre a primera hora. «También decían que mi padre andaba en caballo blanco y que si llegaban a cogerle le fusilarían enseguida», escribe. La familia se reunió poco después en Bayona, pero en 1874, durante el sitio de Bilbao, Santiago se instaló en casa de un procer carlista, Alejo Novia de Salcedo, en las cercanías de la villa. Desde allí contempló la entrada de las tropas del marqués del Duero en la ciudad, el 2 de mayo, y asistió al desmoronamiento del ejército sitiador, cuyos soldados arrojaban las armas llorando y gritando: «¡Nos ha hecho traición!». El padre de Sabino llegó enfermo a Bayona, del disgusto. No se repondría ya: la afección cardiaca que padecía le obligó a dilatados períodos de reposo en sanatorios franceses. Al terminar la guerra, los Arana regresaron a Abando. La economía familiar había quedado gravemente dañada, pero aún conservaban lo suficiente para vivir con cierto desahogo.

En 1876, pocos meses después de la abolición foral, Sabino ingresó en el colegio de Orduña. Buena parte de los profesores, así como la mayoría de las familias de sus compañeros, eran carlistas, y no es difícil imaginarse el ambiente de resentimiento que debía dominar allí durante los años en que el joven Arana cursó el bachiller. Podría hablarse incluso de un segundo grupo de 1879, el de los alumnos de los jesuítas, muy distinto del círculo fuerista de alumnos del Instituto Vizcaíno al que perteneció Unamuno. Sin duda, leyeron también a algunos vascómanos: a Navarro Villoslada, por supuesto, pero es difícil que Vicente de Arana se contase entre sus autores predilectos. Sus primos, Luis y Sabino, debían de mirarlo como a un traidor. En su primer libro, Bizkaya por su independencia. Cuatro glorias patrias (1892), Arana Goiri demuestra conocer muy bien la literatura legendista del fuerismo (a Trueba y a Araquistáin, en especial), y no cabe negar que también había leído los libros de Vicente, aunque jamás los cita. Sin embargo, todas estas lecturas parecen en su caso más tardías que en el de Unamuno. Probablemente los leyó en los años ochenta, cuando ya este había perdido todo interés en la vascomanía. Pero a Navarro Villoslada sí que lo leyó. Amaya, faltaría más, debió ser lectura obligada en las aulas de Orduña. En el último año de su bachillerato, Sabino quedó el tercero en un certamen poético del colegio con un poema épico en octavas reales, La bandera de Basconia en Asturias, que trataba de los orígenes de la Reconquista, inspirándose para ello, claro está, en el capítulo final de la dichosa novela.

La diferencia entre ambos grupos de 1879 se llama Pi y Margall. Los de Orduña debían de imaginarse al melifico autor de Las nacionalidades con cuernos y rabo, como aparecía en las caricaturas de las publicaciones integristas que los santos padres les suministraban. Ni uno solo de los condiscípulos de Sabino figuraría más adelante en partidos republicanos ni liberaldinásticos. Sin embargo, hay una nutrida representación del curso del 79 en el carlismo e integrismo finiseculares. Los más íntimos de Arana Goiri fueron, sin duda, los que terminaron en el Partido Nacionalista Vasco: Ángel Zabala Ozámiz, Kondaño, el amigo más querido del fundador y su sucesor al frente del partido; Federico Albizuri Ozámiz, primo del anterior, y Ramón Menchaca Zárraga, que se hizo fotografiar para el cuadro de la directiva del Euskeldun Batzokija vestido de mambí, descalzo, con fusil y sombrero de paja adornado con la escarapela de la bandera cubana. También formó parte del grupo de Arana el futuro presbítero y poeta Francisco de Iturribarría, gran amigo de juventud de Unamuno. Todos carlistas de cuna.

La melancolía juvenil de este grupo no debió de ser muy distinta de la de sus coetáneos de Bilbao. Sólo que, en su caso, sí habían perdido algo más que la infancia. Habían perdido una guerra y un futuro: la dorada mediocridad de los hidalgüelos rurales, encaramados desde hacía siglos a la cúspide de la sociedad aldeana. El padre y el abuelo de Sabino habían sido alcaldes de Abando. Ni Sabino ni Luis podrían serlo nunca: en 1879, Bilbao se anexionaba la anteiglesia y emprendía la construcción de su Ensanche en la orilla izquierda del Nervión. Desde muchas generaciones atrás, los Arana habían sido apoderados en las Juntas de Guernica: tras el 21 de julio de 1876, aquello también se había acabado. Pero lo más grave era el deterioro de las fortunas familiares, que los obligaría en adelante a competir con los hijos de los horteras. De dueños de la provincia a clases medias urbanas: el descenso se les iba a hacer muy duro. Así que, tras el intervalo carlofuerista de 1876 a 1882, los muchachos de Orduña crearon un mito paralelo y contrapuesto al del cantón bilbaíno de Unamuno: el de la provincia independiente, fantasma que compendia los muchos objetos perdidos (ayuntamientos, juntas, duros, tierras, caseríos y, por si fuera poco, la infancia feliz). El primero en definirlo —el padre de la idea, como si dijéramos— fue Luis Arana Goiri.

Curioso personaje este Luis: tres años mayor y mejor estudiante que Sabino, ofrece a su hermano la fórmula básica del nacionalismo y se apantalla acto seguido tras él, asumiendo el papel de segundón. En Barcelona, donde cursa los estudios de arquitectura, Luis se enreda con la cocinera de la casa, Josefa Egüés Hernández, natural de Huesca. Antes de casarse con ella, le hace cambiar sus apellidos por Eguaraz Hernandorena. La pareja residirá en Barcelona hasta que Luis termine sus estudios. Allí nace el primero de sus hijos, Luis Arana Eguaraz, de pura sangre vasca, lógicamente. No se le conoce otra obra relacionada con su titulación que el diseño —en colaboración con su hermano— de la bandera «de Bizkaya» para el Euskeldun Batzokija, la ikurriña (lo que no es moco de pavo), y otros cuantos proyectos, que no cuajaron, de banderas y escudos para los otros «Estados vascos». Miento. Existe otro diseño original de Luis Arana en una carta dirigida a Kondaño:

Bilbao 29 Mayo 1896

Zabala’tar Aingeru:

Querido amigo y correligionario. Acabo de recibir tu carta de ayer.

Si por si acaso yo no fuera por esa para el domingo y en este caso mañana por la mañana te pasaría un telegrama te escribo estas dos líneas para decirte que los retratos de Manuela tengo en mi poder; y que por olvido el día pasado dejé de arrancar un palo gartxu que tengo prometido a un maestro de música, un tal Eguzkiza a quien ya conocerás, y quisiera tener en mi poder cuanto antes para mandar poner unas incrustaciones. Las dimensiones del palo tienen que ser las que te pongo adjuntas:

0»35 de largo por 0»015 de diámetro todo él igual.

Con que veremos a ver si nos animamos a pasar a esa el jueves para comer en Kanala o en Nabarniz. A escape no puedo contestar a tu carta. Tu amigo,

Luis[100]

Este es, pues, el Padre de la Idea. De baja estatura, no muy agraciado de rostro y fácilmente irritable, según los que lo conocieron de cerca, Luis trabajó a la sombra de Sabino hasta la muerte de este. Desde 1903 se convirtió en el guardián de la ortodoxia sabiniana frente a los antiguos euskalerríacos, papel que convenía a su carácter poco ardiente, poco soñador, poco poético, y, desde luego, nada tartarinesco. Fue expulsado del partido en 1915 por conchabarse con el gobernador civil de Vizcaya para dar un pucherazo a favor de un candidato datista, aunque volvió a ser admitido años más tarde. Murió en 1951, a punto de cumplir los noventa. Mi abuelo, que lo trató bastante (lo defendió ardorosamente en 1915, junto a Elias Gallastegui y a otros miembros de Juventud Vasca), admiraba su lealtad al ideario de Sabino, pero reconocía que no tenía demasiado encanto personal. Su correspondencia y sus escritos revelan una disposición singular para cuestiones de organización y propaganda. Sin embargo, es dudoso que sus retorcidísimos proyectos de creación de comisiones y subcomisiones llegasen alguna vez a ponerse en práctica. De su honda sensibilidad da fe una carta enviada a Ángel Zabala Ozámiz a raíz del asesinato de Cánovas por el anarquista Angiolillo, comunicándole su alegría por la muerte del «Cerdo español», o un artículo enviado al diario Euzkadi tras el bombardeo de Guernica por la Legión Cóndor en abril de 1937, en el que protesta enérgicamente porque el rotativo se hubiera referido a la destruida ciudad llamándola «villa foral», cuando es sabido que Guernica no se regía por el fuero de Vizcaya, sino por el que le otorgó su fundador, don Teño de Trastámara, etc.

Si Luis Arana fue un melancólico, cosa que no está clara, lo fue en la versión maniática del morbo. Uno se lo imaginaría a sus anchas en cualquier sitio donde pudiera ocuparse de la intendencia. Sabino era distinto, sin duda. No tenía ese espíritu de furriel. Había en él, como dijo Unamuno, algo de poeta. Pero predominaba sobre esa inclinación un escolasticismo reseco, dado a fórmulas abstrusas y a logomaquias, como todo alumno de jesuitas de la época. Véase, por ejemplo, uno de sus Pensamientos originales, fechado en febrero de 1884:

Son muchos los ignorantes, muchos más los tontos, algunos los que saben, muy pocos los que descubren saber.

Llamando I a los ignorantes, T a los tontos, S a los que saben (pero conocimientos descubiertos por otros), O a los de ciencia original, podemos formar esta proporción:

I/T = O/S

O = (I x S) / T

resultando tan poquísimos los últimos, pues son tan superiores en número los T a los I y estos a los S.

No hay más que verlo en la práctica. Supongamos que los ignorantes de un territorio dado en época determinada sean 20.000; los tontos, que serán muchos más, llegaran a un número de 80.000, por ejemplo, y los llamados sabios a 2.000 todo lo más. Si, pues, queremos averiguar el número de O que en aquella región o colección de hombres exista, haremos esta operación:

O = (20.000 x 2.000)/80.000 = ½

Y esto rarísima vez[101] .

Como se ve, no era un genio Sabino. Ni en matemáticas siquiera (el álgebra, desde luego, nunca fue su punto fuerte en Orduña). Con todo, hay que recordar que el nacionalismo no ha producido grandes pensadores en parte alguna, por más que algunos grandes pensadores hayan sido nacionalistas. La mayoría de las máximas sabinianas parecen sacadas de aquellas «grotescas conversaciones de sobremesa» a las que Unamuno se refería. Conviene subrayar, de todas formas, que en la citada fórmula queda claro, al menos, el enorme desprecio que Arana Goiri sentía por el género humano. La misantropía, en efecto, fue uno de los rasgos más acusados de su personalidad. Como todo melancólico, Arana creía vivir en un mundo caído, entre seres degradados (qué parte de esta desoladora visión era endógena y qué otra se debía al Zeitgeist de un fin de siglo obsesionado con la degeneración de la humanidad, es cuestión difícil de elucidar). Sin embargo, su poesía ofrece más claves para ahondar en las causas de la murria que lo afligió toda su vida. En 1897, por ejemplo, escribe y publica los siguientes versos: «¿Qué ven / mis ojos? / Todo lo veo / perdido: / heredad, bosque, / monte y muralla / ciudad / aldea / y lo demás. / He aquí que el maketo I recién llegado / todo lo ha / destruido. / Prefiero morir / antes que ver / el fin / de la Patria»[102]. Quien advierta en estas líneas un eco del Quevedo del Salmo XVII («Miré los muros de la patria mía…») no se equivocará. En una carta del mismo año a Ángel Zabala Ozámiz, Sabino escribe: «Ya se conoce que tienes clásicos españoles en casa. Hablas como en la edad de oro de la literatura hispana… y citas a Quevedo, y convienes con él en que la mujer no ama (en lo cual estoy conforme); y en que no le tiene al hombre más que por necio, por liviano, por cobarde o por perdido, según los casos (conforme también); y en que no sabe más que ser desagradecida, aborrecer, no amar y perseguir, según los casos (y en esto también conformes)»[103]. En el fondo, Arana Goiri no fue otra cosa que un tradicionalista con el casticismo exacerbado, al que le entusiasmaban, claro está, los clásicos españoles más castizos. Los versos citados, sin embargo, no son mera recreación de un tópico. También hablan, a su manera, de la pérdida real del paisaje de infancia: de Abando, en este caso, de los campos y caserías que tuvo que enajenar Santiago de Arana para hacer frente a la situación de ruina a la que le había arrastrado su pasión política. Durante los años ochenta, los jóvenes Arana Goiri pudieron ver, impotentes y rencorosos, cómo el antiguo patrimonio de su familia enriquecía a los especuladores del Ensanche mientras ellos tiraban adelante con unas rentas mucho más modestas de lo que fueron en el tiempo feliz del oasis foral. Porque, eso sí, Sabino, como Tartarín, vivió de las rentas hasta el final (no de rentas agrarias: en su testamento se mencionan títulos y acciones. Los hermanos Arana Goiri terminaron especulando en Bolsa, como toda la burguesía bilbaína de la época).

Pero más interesante aún, para lo que nos ocupa, es otro poema de Sabino escrito a raíz de la muerte de su madre, doña Pascuala Goiri, en 1887. Doy sólo la traducción de la segunda parte: «Después de desgajar la tempestad de la oscura noche la rama de un viejo roble, el ave diurna que allí feliz dormía comienza a volar entre tinieblas, sin saber, ¡desdichada!, a dónde ir ni por dónde marcha. Así me arrastra el soplo de la muerte que te arrebató de mí, Madre. No sé a dónde me lleva el infortunio. ¿He de vivir de esta manera?»[104]. El dolor por la pérdida de la madre se funde —como el resentimiento por el despojo de los bienes familiares— con el tema canónico de la melancolía generacional. La imagen —tópica— es la misma del primer poema de Unamuno: el árbol foral tronchado por los elementos, símbolo de la patria perdida.

Allí, en el Abando de su infancia, se sitúa el auténtico objeto del amor de Arana Goiri. Si a los diez años sentía ya un intenso amor por la patria, pero no estaba seguro de qué patria amaba, ello se debía a que la que había tenido hasta entonces ante sus ojos le había sido bruscamente arrebatada por la guerra. El Sabino Arana que reside en Bayona, con su familia, en 1875, es, como el Juan Ramón de 1901 en Castel d’Andorte o el Unamuno de 1925 en Hendaya, un trasterrado que añora España, pero una España que toma forma concreta para él en el único paisaje que ha conocido. España, como después Bizkaya o Euskeria o Euzkadi, son abstracciones que encubren los campos de Albia, los regatos y caserías que Trueba había descrito en Marisanta y que para Sabino fueron una extensión del jardín familiar. Por cierto, nada tiene de extraño que la iluminación de 1882 le acaeciera en dicho jardín, hortus conclusus que había quedado a salvo de la caída general del paraíso.

Pues nunca hubo otro Paraíso que el de la anteiglesia anterior a la segunda guerra civil, con sus partidos de pelota en los soportales del ayuntamiento —donde hizo sus primeras armas Chiquito de Abando, el mejor manomanista del fin de siglo («El Orfeón de Bilbao / gana los premios cantando: / no hay pelotari en el mundo / como Chiquito de Abando»)—, sus honestos bailes «a lo suelto» ante el atrio del templo de San Vicente Mártir y las peleas a garrotazos en la campa de Albia entre carlistas y liberales, tan vivamente evocadas por Unamuno en Paz en la guerra. Frontón, danza y bagarres, como en la utopía turística de Chaho, y todo regido por la autoridad patriarcal de don Santiago. Nunca Sabino podría conformarse con menos. Odiaría en adelante los sucedáneos. En las memorias de su hermana Paulina se cuenta una anécdota muy ilustrativa al respecto:

Uno de estos últimos años, sucedió que en un almacén que teníamos arrendado en cuatro mil pesetas, el arrendatario, sin ningún permiso, dio bailes de máscaras los tres días de carnaval, sin saberlo nosotros, puesto que al ir yo con mis amigas a la función de desagravios de la Universidad y pasar por la calle Barroeta Aldamar, que era donde estaba el almacén, vi el rótulo, «El Edén», y extrañada dije a mis amigas: —¿Qué es esto? Y me contestaron: —¿No sabes que dan aquí bailes de máscaras? Me quedé asustada, y en cuanto llegué a casa escribí a mis hermanos, que estaban en Canala, lo que pasaba. Volvieron a Bilbao enseguida y Sabino llamó al arrendatario, que era un tal González. Se incomodó con él, porque nosotros dimos el almacén para tienda de ultramarinos y no para bailes. Como estaba anunciado para el domingo el baile de piñata, también de máscaras, Sabino le dijo que de ninguna manera permitiríamos el escándalo, y que si insistía, antes daría fuego al almacén. Por fin, después de tanto altercado, el baile no se efectuó, dejando de pagar la renta del año, y nosotros, contentos, perdimos el dinero[105].

Muchos ingredientes tenía el caso para provocar la cólera de Sabino: el baile agarrao, el hecho de que el arrendatario fuese un maketo… Pero si Paulina, al cabo de los años, recordaba el rótulo, debió de ser porque a sus hermanos les indignó especialmente que allí, a pocos metros de su casa, en el corazón de Abando, alguien tuviera la desfachatez de llamar El Edén a una sala de baile para la chusma urbana. Edén sólo hubo uno, y entre los liberales bilbaínos y los maketos lo habían arruinado. Ya sólo el nombre de la sala debió de antojársele una burla intolerable. Unamuno recuerda al Sabino Arana de los años ochenta rumiando en su casa de Abando las consecuencias de la anexión de la anteiglesia a Bilbao. Lo que sorprende es que no estableciera nexo alguno entre esta circunstancia y la posterior invención del nacionalismo vasco.

Ambos hechos —la pérdida del paisaje de la infancia y la formulación del mito de la provincia independiente— están estrechamente unidos: en rigor, uno es consecuencia del otro. Como para el grupo bilbaíno de 1879, para Sabino y sus amigos la restitución de la niñez perdida pasaba por la reintegración foral. Ahora bien, ¿qué eran los fueros para Arana Goiri? Independencia, desde luego, pero no ya una independencia compatible con un patriotismo dual. España no es, como para su primo Vicente, una supranacionalidad que abarca armoniosamente a los pueblos ibéricos, sino el enemigo secular de la nación bizkaína, a la que desde siempre ha intentado someter. Y no es una cuestión de centralismo: en la Edad Media no existía un Estadonación español, y, sin embargo, los reyes castellanos, como antes los leoneses, ya ambicionaban anexionarse Bizkaya y los demás Estados vascos. Indudablemente, las invasiones que Arana relata en Bizkaya por su independencia son metáforas historicistas de la «anexión» que él pudo conocer: la de Abando por Bilbao, con la subsecuente invasión de españoles como el susodicho González y los parroquianos y parroquianas de El Edén.

El uso de la historia por Sabino Arana es siempre metafórico. Cada gesta que narra sustituye a su pequeña tragedia familiar (y municipal), proporcionando, además, unos modelos míticos de vuelta al orden edénico que pasan invariablemente por la resistencia armada contra el invasor. Tartarín es un paranoico peligroso: siempre hay unos Ellos (negros, árabes, judíos) que amenazan la seguridad del buen rentista tarascones, Ellos contra los que es lícito defenderse por cualquier medio (manoplas, revólver, kris malayo). Y en Bilbao hay miles de rentistas como los Arana que temen y odian al obrero insolente, blasfemo, rijoso y camorrista. No es que Sabino predique abiertamente el exterminio de este. Nada de eso: se limita a propugnar la separación de razas, el apartheid, la prohibición del mestizaje, pero, de paso, escribe fantasías sangrientas en las que los maketos, bajo la especie de mesnaderos leoneses o castellanos, son masacrados por honrados vizcaínos de la ley vieja. Son fábulas, de acuerdo. No obstante, ganan cada día más lectores. Sus Cuatro glorias patrias (Arrigorriaga, Otxandiano, Gordexola, Mungia), cuatro narraciones sobre escaramuzas históricas o legendarias que los vizcaínos de la Edad Media sostuvieron contra sus vecinos, aparecen en 1890, en sendos números sucesivos de la revista literaria La Abeja. Dos años después, atendiendo las demandas de sus amigos, las publica juntas bajo el título de Bizkaya por su independencia. Y este atrae el interés de los euskalerríacos. Sota y sus seguidores, que han roto tiempo atrás con Sagarmínaga y andan a la busca de una nueva política, invitan a Sabino a exponer ante ellos su ideario con el pretexto de ofrecerle una merienda de homenaje por su primer libro.

Entre las cuatro narraciones, la primera, Arrigorriaga, es la más singular: una pieza de pura vascomanía; quizá la última muestra de la vascomanía romántica. Se inspira en la leyenda medieval de la mítica batalla de Padura entre vizcaínos y leoneses y de la fundación del Señorío de Vizcaya. En su origen, esta leyenda surgió como legitimación del poder señorial: el conde de Barcelos, don Pedro Alfonso, hijo bastardo del rey don Dionís de Portugal, la incluyó en su Livro das Linhagens o Nobiliario, escrito entre los años 1325 y 1344. Según esta primera versión, un hermano del rey de Inglaterra llamado Froom, expulsado de su reino, llegó a Vizcaya cuando esta, aún sin gobierno, se encontraba sometida a un conde asturiano. El recién llegado ofreció a los vizcaínos librarlos de su opresor si lo tomaban a él por señor. Los vizcaínos aceptaron, y Froom los llevó a la lucha contra los invasores en los campos de Padura, donde los vizcaínos hicieron tal mortandad entre sus enemigos que la sangre de estos tiñó las piedras del campo, al que se dio desde entonces el nombre de Arrigorriaga, que significa en castellano «pedregal rojo».

En 1454 y 1471-1474, un patrón feudal de las Encartaciones de Vizcaya, Lope García de Salazar, escribió dos nuevas versiones de la leyenda. En estas, los agresores son leoneses, y el héroe, el hijo de una infanta escocesa asimismo desterrada de su país. Los vizcaínos piden a este príncipe, ]aun Zuría («Señor Blanco»), que los guíe a la batalla, pero no lo aclaman como su señor hasta que los leoneses han sido vencidos. Las versiones de García de Salazar insisten sobre todo en el pacto entre los vizcaínos y Jaun Zuría: la elección de este como señor de Vizcaya aparece condicionada por el compromiso de respetar y hacer respetar las libertades de los hidalgos vizcaínos. Los términos del acuerdo reproducen diversas disposiciones del Fuero Viejo de Vizcaya de 1452, que era un fuero estamental, exclusivo de los pequeños nobles del Señorío.

La leyenda de Jaun Zuría y la batalla de Arrigorriaga fue modificada, en sucesivas refundiciones, para servir de justificación al principio de hidalguía universal de los vizcaínos durante los siglos XVI al XIX. La vascomanía romántica produjo, a su vez, nuevas versiones. Antonio de Trueba escribió dos relatos breves sobre este asunto, y Vicente de Arana, como antes se dijo, una novela al gusto prerrafaelita. Fue esta, Jaun Zuría o el Caudillo Blanco, de 1887, el modelo negativo de la leyenda de Sabino. Porque, además de una clara apología del patriotismo dual, Vicente incluía en su novela diatribas anticlericales que podían entenderse fácilmente como ataques a los carlistas y a los jesuítas.

En la versión de Arana Goiri, el relato sigue las pautas tradicionales en todo, menos en un aspecto: la figura de Jaun Zuría desaparece casi por completo. Arrigorriaga es una gesta colectiva del pueblo vizcaíno, sin que nadie destaque especialmente en ella, salvo «una varonil mujer bizkaína»[106] que derriba de un hachazo en la cabeza al caudillo de los invasores. Cuando la lucha ha concluido y los leoneses sobrevivientes, perseguidos por los vencedores, han abandonado ya la tierra de Vizcaya, los vizcaínos, reunidos en Junta, decidieron tomar por jefe a «un joven de veintitantos años»[107] llamado Lope, natural de Busturia, al que la historia conoce con el sobrenombre de Zuría.

En Gordexola, la segunda de las Cuatro glorias patrias, Sabino se despacha a su gusto contra los Señores de Vizcaya. Estos, «ávidos de gloria y de honores exóticos… enlazáronse con mujeres españolas de noble estirpe, y tomando parte activa en la Reconquista de España, si bien en particular algunas veces, la mayor parte a las órdenes de uno u otro rey de la vecina nación, llegaron a adquirir títulos de nobleza española y a aceptar gustosos el de subditos castellanos, consiguiendo más tarde que el Señor de Vizcaya fuera de sangre puramente española y concluyendo (1379) por que este título y el de Rey de Castilla recayeran en una misma persona; hecho al parecer indiferente, puesto que no hería directamente a la independencia de Bizkaya, pero única causa en realidad de todos nuestros males»[108].

La eliminación de la figura heroica de Jaun Zuría del relato de la batalla de Arrigorriaga resulta consecuente con la radical antipatía de Arana Goiri hacia la institución señorial; pero si esta es el origen de todos los males de Vizcaya, habría que convenir en que el proceso de degeneración de la raza, cuyo inicio Sabino situaba por entonces en la pasividad con que los vizcaínos habían aceptado la abolición de los fueros, arrancaba de mucho antes: del momento mismo en que los vencedores en Arrigorriaga decidieron elegir un Señor. El origen del supuesto Estado vizcaíno coincidiría así con el origen de su decadencia. El único momento de libertad, de independencia plena de Vizcaya, habría sido la misma batalla. No hay más independencia que la guerra misma. La paz es una situación de sumisión, voluntaria o impuesta. Sabino intenta obviar esta contradicción afirmando que «de aquí [es decir, de Arrigorriaga] data el Señorío de Bizkaya, mas no, como pretende algún historiador español, su independencia, la cual es tan antigua como su sangre y su idioma»[109]. Ahora bien, el problema es que antes de la batalla de Arrigorriaga —gesta, por cierto, legendaria, no histórica— no hay (no había, quiero decir, en tiempos de Arana) datos que permitan pronunciarse en un sentido o en otro. Tampoco era seguro en qué fecha se habría producido la dichosa batalla. Arana escoge, arbitrariamente, el día 30 de noviembre del año 888, festividad de San Andrés, en cuyo honor y para conmemorar la victoria se habría erigido la iglesia de San Andrés de Pedernales.

¿Por qué ahí, precisamente? Porque Pedernales queda a mitad de camino entre Guernica, sede de las Juntas de Vizcaya y del roble sagrado, y Busturia, lugar del supuesto nacimiento de Lope Zuría, hijo de «un bizkaíno llamado también Lope, acaso Señor de la Merindad de Busturia, y de María, Infanta de Escocia»[110]. Pero, sobre todo, porque Pedernales fue, desde 1883 al menos, la segunda residencia de los Arana Goiri: tras la muerte de don Santiago, «nuestra madre, queriendo huir a la soledad, y a la vez que tomáramos los baños de mar, determinó marchar a Pedernales, que en aquel tiempo era un verdadero desierto; aún no se conocía aquel lugar para veranear»[111]. Esta decisión de doña Pascuala resultó, en cierto sentido, providencial para la mitomanía sabiniana. Arana Goiri conocía la importancia que tenía la merindad de Busturia en el mito de origen del Señorío (según García de Salazar, la princesa escocesa había desembarcado en Mundaca, a poca distancia de Busturia y Pedernales; allí durmió con un genio de la tierra, el duende Culebro, del que quedó preñada. Ella y su hijo, en fin, vivían en Busturia cuando los vizcaínos reclamaron su ayuda para expulsar a los leoneses).

Con todo su historicismo a cuestas, Arana intuía que nada en la historia conocida fundamentaba el mito de la provincia independiente. Ni siquiera la legendaria gesta de Arrigorriaga. No bastaba sostener que el régimen de gobierno de la Bizkaya del medievo fuera «republicanoseñorial». En realidad, eso complicaba todavía más las cosas: tanto habría valido decir que era un régimen republicanomonárquico. Ambas fórmulas resultaban igualmente incongruentes, absurdas. Se hacía, por lo tanto, necesaria una palingénesis, un regreso a los orígenes para comenzarlo todo otra vez, desde el principio. Y el principio, Arana lo sabía, no había sido una Edad de Oro. El principio fue la guerra.

En la década final del siglo, Arana está en la treintena. Muy joven aún para sentir la zarpa del demonio meridiano (Tartarín tiene cuarenta y cinco cuando Daudet nos lo presenta aburrido de cazar gorras y de perseguir inexistentes Ellos por las callejas de Tarascón). Pero Sabino ya había sido un adulto prematuro, que es otra forma de decir un adulto infantilizado a perpetuidad: «A los veintitrés años perdí a mi madre; a los dieciocho había perdido a mi padre —declara a García Ladevese—, pero ya a los dieciséis años era un hombre, no sólo en lo físico, sino también en lo moral»[112]. Otra afirmación inconsistente, otra proposición que se deconstruye: tal cosa sólo la puede decir de sí mismo alguien que no ha madurado. Enunciados del tipo «soy puro» o «soy un hombre de verdad» se desmienten en el acto mismo de su enunciación, incluso en el de su enunciación puramente mental. Pureza y madurez sólo funcionan como horizontes de expectativa, nunca como atributos reconocidos. La melancolía se ceba en los que se tienen por muy puros —bien lo sabían los padres de la Iglesia— o en los que creen haber llorado todas sus pérdidas.

Sabino ya no quiere ser cazador de leones. Quiere ser Jaun Zuría; es decir, cambiar de fieras, cambiar leones por leoneses: cazar maketos, en suma. Tarde o temprano, la guerra será inevitable. Vizcaya muestra demasiada paciencia (¿estará tan degenerada nuestra raza como la española?, se pregunta). Pero no: el enfrentamiento llegará, y ¡ay de Bilbao el día de la venganza! ¿Ensoñaciones tartarinescas? Sin duda. En Sabino, como en Tartarín, hay un Sancho que atempera sus arrebatos quijotescos. Sin embargo, y por si acaso, va asentándose en Pedernales, donde pasa temporadas cada vez más largas. Si algún día estalla la rebelión, los vizcaínos de pro irán a buscar a su caudillo a la merindad de Busturia, como lo hicieron mil años antes. Y él estará allí, aguardándoles. ¿No es un signo trasparente de predestinación, este que envía de modo tácito a sus seguidores? «Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres la más pequeña entre las ciudades de Israel, etc…». Es en Bilbao, en el corazón de la Bestia, en la Babilonia del hierro, donde desarrolla su actividad política, donde funda en 1894 el Euzkeldun Batzokija, embrión del Partido Nacionalista Vasco; donde va a publicar sus periódicos: Bizkaitarra («El Vizcaíno»), Baserritarra («El Aldeano»), La Patria… Pero la brújula apunta hacia Busturia. Sabino siembra aquí y allá signos que, «el día de la venganza», permitan reconocer en él al Esperado, a Jaun Zuría redivivo. ¿Acaso no lo venían anunciando desde tiempo atrás, desde la misma abolición de los fueros, los bardos nacionales? Recuérdese al Juan José de Paz en la guerra, que clama por una nueva guerra, por una guerra fuerista. O, sin ir más lejos, a Iparraguirre, que cantó proféticamente:

Algún día aparecerá nuestra

estrella del alba… Cuando llegue

entre las nubes la sombra de Jaun

Zuría, si aún nos quedase en las

venas sangre de los iberos, demos

la vida, gritando ¡Viva Dios y viva

el Árbol!

Por eso Sabino se lanza al combate político con una nueva versión, esta vez nacionalista, de la leyenda de Arrigorriaga. Por eso inaugura el Euzkeldun Batzokija el día de San Andrés de 1894, también fiesta nacional en Escocia, patria materna de Jaun Zuría. Por eso compra la isla de San Andrés, en Pedernales. Por eso, los hermanos Arana Goiri crean una bandera en la que, sobre el fondo rojo del pendón de Bizkaya, colocan la cruz de San Andrés, tomada de las aspas en sinople del escudo de los condes de Haro, descendientes de Jaun Zuría, tal como este aparece en los sepulcros familiares de Santa María la Real, en Nájera.

Por eso, en fin, Sabino decide, en 1899, contraer matrimonio con una joven de la merindad de Busturia, para arraigar aún más firmemente en la comarca. Pero el amor no es cosa sencilla para los tartarines. Sabino es un misógino, lo que poco tiene de chocante en un misántropo: quien detesta la especie, no hace distingos entre los sexos. No obstante, hasta los misántropos más endurecidos adoran a sus madres: «¿Has visto tú amor más grande en la tierra, amor más tierno, más instintivo, más ciego, más profundo, más indefinible que el amor de la madre para con sus hijos? Pues ¿qué amor no debe corresponder en el hombre a ese amor tan inmenso a sus propios hijos, a estos cachos de su corazón, tuétano de sus huesos, reflejos de su alma?»[113]. Así le escribe Arana Goiri a Kondaño, el 13 de noviembre de 1897. Es la única efusión sentimental que se tolera a sí mismo en una carta dedicada, en su mayor parte, a exponer la doctrina ortodoxa sobre el matrimonio:

La mujer, pues, es vana, es superficial, es egoísta, tiene en sumo grado todas las debilidades propias de la naturaleza humana: por eso fue ella la que primeramente cayó. Pero por eso precisamente de ser inferior al hombre en cabeza y en corazón, por eso el hombre debe amarla: ¿qué sería de la mujer, si el hombre no la amara? Bestia de carga, e instrumento de su bestial pasión: nada más. La mujer necesita de la protección del hombre, de su tutela; como el hombre necesita de la compañía de la mujer. El hombre debe considerar a la mujer: 1.º, como hermano menor, que necesita de su protección para vivir, y por tanto debe ser por él amada; 2º, como hija suya, pues madre de la mujer es el hombre, y por tanto, con este cariño de madre, debe disimular las flaquezas de la mujer; 3.º, como medio imprescindible para perpetuarse él, procreando nuevos seres semejantes a él y a Dios, y por esto es natural deber que la ame, que puesto que el hombre puede engendrar seres que sirvan a Dios y no está llamado, por vocación extraordinaria, a otro estado más excelente, debe engendrarlos; 4.º, como compañera que le ayude a sobrellevar las penas de este mundo, a servir a Dios y a educar a los hijos para él; 5.º, como madre de sus propios hijos y persona, entre todas las del mundo, que más ama a esos pedazos de sus entrañas[114].

Se disculpará, espero, la extensión de la cita. Los nacionalistas suelen argüir —cuando de este y de otros aspectos más que discutibles del ideario de Sabino se trata— que, después de todo, Arana Goiri era un hombre de su tiempo, con todos los prejuicios y limitaciones morales de la época. Precisemos: Sabino era un integrista de su tiempo, un alumno de jesuítas de su tiempo. Todo el párrafo suena a sermón del colegio de Orduña o a clase de moral católica para adolescentes. Los alumnos del Instituto Vizcaíno, sin ir más lejos, no pensaban lo mismo sobre las mujeres. Unamuno, que nunca fue un libertino ni un feminista, se expresa sobre el particular de forma más generosa y matizada (aunque con la pedantería del spenceriano de veintitrés años que entonces era):

Hay un hecho, señores, que distingue grandemente a los salvajes y los pueblos primitivos de los amasados en la cultura y que llevan la civilización en las venas. La diferencia de la capacidad relativa del cráneo de la mujer al del hombre es mayor en los pueblos civilizados que en los que no lo están; entre los salvajes, la mujer es tan inteligente como el hombre; entre los cultos, la diferenciación se ha operado, y mientras el hombre llega a la edad adulta, la mujer apenas pasa de la infancia.

No quiero fatigar vuestra atención con datos psicológicos, fisiológicos y étnicos que prueban este aserto. Voy a mi objetivo. Cuantos visitan el país vasco están contestes en afirmar que aquí la mujer vale más que el hombre. Yo, que soy de esta raza, confieso que me gustan más mis paisanas que mis paisanos.

No creo que la mujer vasca sea más inteligente que el hombre, pero lo que sí creo es que, relativamente a lo que sucede en otras partes, está mucho más cerca de nosotros, que la civilización, reciente aquí, no ha podido aún obrar sobre ella y aislarla. ¡Ojalá no lo alcance y siga a nuestro lado, progresando conforme progresamos![115]

¿Había iniciado ya relaciones Arana con alguna mujer cuando escribió la citada carta a Zabala Ozámiz? Parece, cuando menos, que ya había puesto sus ojos en una:

Respecto de la sobrina del tío, nada hay, como alguno no se haya dignado representarme [probable alusión al propio Ángel Zabala]. Están verdes aún: nada hay más que lo que tú has visto con tus propios ojos. Ya sabes que te enteraré de todo lo que ocurriere. Pero creo que la cosa irá lentamente. Todavía no he consultado con Dios y esto es lo primero. Quisiera hacer en estas cosas graves la voluntad de Dios: hay, sin embargo, muchos casos en que no la cumplo. Si, después que viniese contestación afirmativa del Cielo, me dirigiese a ella para recibir la fruta insustancial [es decir, la calabaza], vería que mi interpretación de la voz de lo alto había sido equivocada. O lo que es lo mismo: una vez pedida luz y gracia al Cielo, estoy tranquilo, porque sé que de allá se me ha de favorecer si voy bien, y en caso contrario se me ha de dificultar e impedir[116].

Aunque en esta ocasión fue rechazado, o el Cielo desaconsejó la empresa, no tardaría en presentársele una nueva alternativa. Una carta a otro de sus conmilitones, Engracio de Aranzadi, alias Kizkitza, esta de marzo de 1899, anuncia su próxima boda y da más detalles sobre la elegida de su corazón: «Y mi futura compañera es una sencilla y humilde aldeana de la Anteiglesia de Sukarrieta (Pedernales). Es la hija menor (pero ya tiene 25 años) del caserío Arbina o Albina, del cual dice la tradición fue natural la abuela de San Antonio de Padua. Nuestras relaciones datan de hace más de un año: hoy voy a mandarla a un Colegio para 5 o 6 meses. Es humilde y obediente, sencilla y modesta, amantísima de sus padres, caritativa, despejada, sufrida, laboriosa, económica… en fin, a mí no me toca enumerar sus buenas cualidades, pues de los que amamos (eso que yo no estoy enamorado como a los dieciocho años) se dice que estamos ciegos o lo vemos todo a través de lente de color de rosa»[117]. No. Sabino no estaba enamorado como a los dieciocho años ni como a los treinta y cinco que contaba entonces: «Su físico no pasa de regular ni en el rostro ni en el talle»[118], confía a Aranzadi, y es obvio que esto no lo escribe ningún enamorado. La elección ha sido desapasionada, después del chasco con la sobrina del tío, quienquiera que fuese. A Nicolasa la conoció en enero de 1898, el año del Desastre, «cuando —escribe al fiel Kizkitza—, habiendo comprado un trozo de terreno de su caserío, fui allá a hacer algunas plantaciones de frutales»[119]. Trabajaba la muchacha en la huerta, con la azada, y quizá Arana Goiri reconoció a la «varonil mujer bizkaína» de Arrigorriaga, al contemplarla destripando terrones. El caso es que comenzó a cortejarla, pero no pudo mantener el noviazgo en secreto por mucho tiempo, y vino el escándalo. El Nervión, de Bilbao, periódico dinástico, publicó el 22 de marzo de 1899 una gacetilla insidiosa: «Circula de boca en boca de las gentes la noticia de un casamiento: él es un ilustrado joven que actualmente ocupa un puesto distinguido en la Diputación vizcaína [Sabino era diputado provincial desde septiembre del año anterior], y ella hija de un modesto labrador que tiene su caserío en la jurisdicción de Pedernales y situado a la orilla de la ría de Mundaca»[120].

Las familias de ambos vieron con disgusto las relaciones. Se trataba, en efecto, de un noviazgo desigual. El trato entre jaunchus («señoritos») y aldeanas se toleraba, en la levítica Vizcaya de fin de siglo, siempre que no pasase de amoríos fugaces o discretos concubinatos. La rígida moral de los Arana Goiri rechazaba ambas soluciones (Luis se había olvidado ya de su devaneo barcelonés con su ahora flamante y respetable esposa) y los de Nicolasa temían que todo se quedase precisamente en eso. Pero Sabino iba en serio: «Hubo al principio oposición por parte de mis hermanos. Más tarde parece que se han conformado: no obstante, no hablamos del asunto. También nos han hecho mucha guerra sus hermanas. Dios las perdone»[121]. Pero lo peor fue la incomprensión de los nacionalistas:

Juzgaban y me decían que desprestigiaba al partido con mi acto y daba un golpe de muerte al nacionalismo. Yo estaba pasmado por esta manera de discurrir. ¡Qué argumentos me exponían! Todos los que nacen de un mal espíritu. Yo contestaba sin que nadie me oyera: es una bizkaína originaria; todas las familias originarias eran en Bizkaia nobles; todos los baskos descendemos de aldeanos, de caseríos; nuestras doctrinas son esencialmente democráticas y se fundan en el amor al pueblo, y mi casamiento sería ejemplo en vez de ser mengua; lo que podrían decir nuestros enemigos es que en nosotros no hay ambiciones, y que nuestro amor patrio es sincero. ¡Cómo si no! Se daban a pensar todo lo peor, como aquellas gentes de la leyenda que, viendo pasar a la Sagrada Familia por el desierto, lo mismo murmuraban cuando sobre el borrico iba la joven Madre, como cuando lo montaba el Varón.

Esto era el principio, allá por enero, cuando nuestras relaciones se hicieron públicas por nuestra misma voluntad. Un enviado, Zabala, recorrió aquellos pueblos a informarse del juicio de las gentes; algunos nacionalistas de aquí pensaron en escribirme una carta de protesta; se deliberó si habría de juzgárseme por el Consejo Supremo. Yo, por mi parte, la acompañaba cada vez más. Por fin los ánimos se han calmado, según parece, pues hace semanas que no he oído una censura.[122]

El caso no llegó, ni mucho menos, al extremo de atraer sobre los novios las encanalladas calumnias y condenas que los nacionalistas católicos irlandeses, azuzados por su clero, vertieron una década atrás sobre Charles Parnell y Kitty O’Shea, pero llenaron de amargura a Arana Goiri: «Mucho, muchísimo me han hecho sufrir los hombres: en cambio, Dios no se ha dignado darme una señal de no ser ese el camino que quiere para mí»[123]. En medio de la marejada, Sabino confía sus tribulaciones a un jesuita, un tal Gómez —es decir, un maketo—› que lo conforta y le da ánimos para seguir adelante con su propósito. Pero no las tiene todas consigo: ¿y si Nicolasa no fuese tan bizkaína originaria como él ha supuesto? Desde hace años ha venido tronando contra los matrimonios mixtos, contra el mestizaje. Uno de sus contertulios en la farmacia de Cortina, donde a mediados de los noventa se reunía el círculo de los nacionalistas más próximos a Sabino, da cuenta del estupor que produjo en el grupo la radicalidad de la normativa racialista que impuso a los socios del primer Batzoki. El médico cubano Francisco Ulacia, euskalerríaco, novelista y futuro fundador de un microscópico Partido Republicano Nacionalista, describe la escena con cierta retranca:

Aún recuerdo aquella mañana del mes de junio de 1894. Entramos al mediodía en la rebotica varios contertulios. Sobre la mesa de trabajo del boticario y junto a un gran frasco de jarabe de brea, había un montón de papeles. —Sabino ha traído esto para los amigos —nos dijo sonriendo con cierta malicia, mientras preparaba unos sellos de antipirina.

Cada uno de nosotros tomó un papel de aquellos. Era el famoso Reglamento de la Sociedad Euzkeldun Batzokija, cuya apertura se realizaría en breve. Era un documento curiosísimo: el paso más valiente que se había dado por el nacionalismo. Hasta a nosotros mismos, que vivíamos empapados en la doctrina desde su nacimiento, nos llenó de sorpresa.

El boticario se reía. —¿Eh? ¿Qué tal? —nos dijo.

Nosotros, asombrados todavía por la lectura, nos miramos sin contestar.

Al poco rato entró Sabino y nos dirigió una mirada ansiosa. —¿Lo habéis leído? —exclamó.

—Lo estamos leyendo —contestamos. Pero el boticario le discutió enseguida el programa. Había cosas que no le parecían bien. Aquello de los cuatro apellidos euzkerianos podía dar lugar a disgustos… Y la obligación moral de casarse con una chica del país tampoco lo encontraba muy bien… ¡Caramba! Había maketas que a él le gustaban mucho…

Sabino se amoscó y salió bufando de la botica. Había por primera vez tomado en serio las palabras de su buen amigo, del excelente Cortina.

Estaba pesaroso este de su primer apellido… Cortina, Cortina… Le olía a maketo. Los tertulianos le decían que aquél era un apellido de barquillero. Pero Sabino le consoló un día diciéndole que Cortina era una corrupción de Corteña y aunque el significado de la palabra no era muy seductor, admitió de buen grado la opinión de su amigo; al fin y al cabo, Corteña era euzkera puro[124].

Como Sabino confiesa a Kizkitza, el primer apellido de Nicolasa le produjo alguna desazón. Pero ya se ha visto que los hermanos Arana Goiri no se arredraban ante dificultades de este tipo (los casos de la esposa de Luis y del boticario Cortina bastan para demostrarlo). En cuanto al de su futura, le exigió un trabajo previo al anuncio de sus esponsales:

A mí, como a V. [Kizkitza le había anunciado poco antes a Sabino su propia boda con una dama de apellidos dudosos], me ha dado bastante que pensar el apellido de mi amada, con ser aldeana y todo. Es un apellido único en Vizcaya, que sólo allí existe: AchicaAllende. Aparecía mixto, y acordado estaba en el partido nacionalista de acá que los mixtos se han de tener como puros euskéricos para los efectos de la clasificación de los individuos; pero, así y todo, estaba yo muy intranquilo. Me propuse recorrer los libros de bautizados antes de que trascendieran al público nuestras relaciones, y así lo hice. De esta manera pude llegar a hallar la incógnita y tranquilizarme: pues resulta que el apellido no es así, sino simplemente Achica; el allende lo adoptó, por vez primera, un tío de su padre, y sólo porque ya entonces (dentro de este siglo) le llamaban al caserío Achica, en Rigoitia, ya Achica de abajo, ya Achicaallende, para distinguirle de otro Achica contiguo. Pero el padre de ese primer Achicaallende se apellidó simplemente Achica, y lo mismo sus antepasados. Con este motivo son ya 126 los apellidos de mi futura esposa que tengo hallados y puestos en cuadro sinóptico o árbol genealógico: todos ellos son euskéricos. Procuraré suprimir el allende[125].

Lo divertido es que Arana Goiri parece esforzarse en reproducir el comportamiento del personaje que, ocho años antes, protagonizara «La sangre de Aitor», despiadada rechifla unamuniana contra los vascómanos fueristas: «Una hermosa mañana de Pascua, a la hora de la procesión, se enamoró de una carucha viva, y al saber que la muchachuela se llamaba Rufina de Garitaonaindía Bengoacelaya Uría y Aguirregoicoa, saltó su corazón de gozo porque su elegida era, como él, de la más pura sangre de Aitor, sin gota de sangre de judíos, ni de moros, ni de godos, ni de maquetos.

Bendijo a Jaungoicoa y juró que sus hijos serían de tan pura sangre como él»[126]. Por otra parte, Nicolasa podría ser un diamante, pero, eso sí, un diamante en bruto. Aunque los aldeanos quedan muy bien en el campo, necesitan un desbaste para entrar en la casa de un jaunchu. Antes de presentar en sociedad a su novia, era necesario refinarla, y Sabino se entregó a tareas dignas del Pygmalion de Shaw o de un Valentín de Berriochoa entre los infieles anamitas: «Hoy viste y se peina aún como entonces: hasta hace poco no ha dejado el atxur ni la cesta de la plaza [es decir, que seguía trabajando en la huerta y llevando la vendeja al mercado de Guernica, los lunes], y sólo lo ha hecho por prohibírselo yo y muy a su pesar. Hoy no hace más que las labores de la casa, hasta ir al Colegio. En todo el tiempo de nuestras relaciones, he hecho con ella el oficio de catequista; pero debe ir al Colegio para aprender algunas materias y adquirir la educación exterior necesaria para alternar con mi familia»[127]. En agosto, escribe de nuevo a Zabala Ozámiz, consultándole con apremio sobre la posibilidad de celebrar esponsales (o sea, promesa pública y formal de matrimonio), porque la gente empieza a desconfiar de sus intenciones de casarse: «Te suplico que me contestes a aquello de los esponsales, por si juzgamos oportuno celebrarlos, ya que el casado casa quiere, y no hay trazas por ahora de que pueda hacer casa. Por otra parte, mala gente hay en Busturia, y algunas lenguas largas (tal como la mujer de Agustín, el exmaestro) comienzan a dudar de que nos hayamos de casar, y aún aseguran (esto es ya el colmo de la audacia) que bailé con mi novia al piano de manubrio el día de Santiago. El Diario dijo que el día de Santa Ana»[128].

Sabino se ha vuelto muy vulnerable a la maledicencia, al qué dirán. La vida de la aldea, con sus mezquindades, rencores y otras mil pequeñas miserias morales, está destruyendo en él la idealizada visión del campo vizcaíno que había conservado desde su niñez. Le indigna en particular que le acusen de haber bailado al son del organillo. No hay artefacto que más deteste: es el que acompaña el baile agarrao de los maketos. La aversión maniaca al mismo, que contagió a los nacionalistas de primera hora, se mantuvo entre los abertzales hasta mucho después de su muerte, incluso hasta mucho después de que desapareciese de las calles el modestísimo y simpático instrumento. Todos los hijos de familia nacionalista, en mi generación, hemos cantado, sin entender nada de lo que decíamos, esta letrilla:

No queremos ni chulapos ni maquetos ni

pianos de manubrio ni nada de inmoral, ni

tampoco tratar con criminales que siempre

van provistos del mísero puñal.

Y le irrita también a Sabino que se pretenda que bailó el día de Santiago, patrón de España y de Bilbao. Resentido con el vecindario, celebra su boda en la ermita de San Antonio de Padua, en Pedernales, con la sola presencia de Luis, Paulina y los familiares más cercanos de Nicolasa, el 2 de febrero de 1900: «Sabía yo que de Gernika, Mundaka y Bermeo pensaba venir mucha gente a presenciar mi casamiento con una aldeana, y quise no dar gusto a su curiosidad»[129]. Los recién casados salen ese mismo día en tren hacia Lourdes. En Amorebieta, a escasos kilómetros de Pedernales, ambos se sienten enfermos. Un trancazo, le explica a Kizkitza en carta del 10 de noviembre de ese año. En realidad, disentería. A duras penas, llegan a Lourdes, donde el 7 de febrero comprueban que no les quedan fuerzas para levantarse de la cama: «Aquel día, cuidados por monjas, además de que el médico era muy cristiano y diligente (en la primera visita, diez recetas) y de que las señoras de la casa se desvivían por atendernos, creí tomadas todas las disposiciones y quedé tranquilo, esperando con calma pasara aquella luna de mierda que eclipsaba a la de miel»[130].

A su regreso, la pareja se instala definitivamente en Pedernales. Sabino no volverá a Bilbao, salvo en contadísimas ocasiones. Jamás perdonará a sus correligionarios la oposición que hicieron a sus planes de matrimonio. Pero el desastroso viaje de novios preludiaba otras desgracias. Nicolasa pierde en agosto el niño que esperaba: «La explicación del triste fenómeno no es fácil —escribe Arana a Kizkitza—, ni aun para los facultativos. Sólo podemos decir que en las márgenes de esta ría han ocurrido, que nosotros sepamos, seis casos de aborto en estos últimos meses»[131]. Ni el paraíso está en Busturia —donde Sabino comienza a conocer la pesadumbre y el tedio inherentes a la vida de aldea— ni la rebelión de los vizcaínos acaba de estallar. Por el contrario, los antiguos euskalerríacos imponen al partido una línea cada día más acomodaticia, más transigente con el sistema político de la Restauración y con el capitalismo industrial. Hasta los Arana Goiri se dejan arrastrar por la fiebre especulativa. En 1900 crean con otros socios (entre ellos, Ramón de la Sota) la sociedad Abertzale, para la explotación de minas en Navalmoral de la Mata y en otros lugares, negocio que se irá al traste en poco tiempo. El año siguiente, Sabino y Luis invierten veinte mil duros en una sociedad de seguros marítimos de Bilbao para «cazar un cerdito»[132]. Que no es caza menor, entiéndase bien, pero tampoco una pieza que entusiasmaría a Tartarín.

El 26 de mayo de 1902 Sabino intenta enviar un telegrama al «fuerte cazador», Theodore Roosevelt, agradeciéndole el apoyo de Estados Unidos a los insurrectos cubanos, y añadiendo: «Si Europa imitara, también nación vasca, su pueblo más antiguo, que más siglos gozó libertad y rigiéndose Constitución que mereció elogios Estados Unidos, sería libre»[133]. El telegrama es retenido y cuatro días después un juez ordena el encarcelamiento del remitente. Sabino permanecerá en la cárcel de Larrínaga hasta el 8 de noviembre.

¿Por qué este gesto? ¿Por qué, cuando el PNV parece marchar alegremente por la senda constitucional y sus miembros se despepitan por cortar cupones, se permite Sabino este desplante patético, sabiendo de antemano que ese telegrama jamás partirá y que él irá a parar a una prisión? ¿Qué pretendía con ese inútil y tartarinesco desafío al Estado? Caben, a mi juicio, dos hipótesis igualmente verosímiles: o bien buscaba inmolarse (un poquito sólo) para despertar la abotargada conciencia patriótica de su gente, creando el mártir que el nacionalismo necesitaba para catalizar la revuelta mesiánica, o bien lo hizo por despecho hacia los que decían ser sus discípulos. Algo sí consiguió: en junio el Ayuntamiento de Bilbao suspende a los diez concejales nacionalistas, y la política reformista de los euskalerríacos queda bloqueada. El 22 publica Sabino en La Patria su artículo «Grave y trascendental», en el que anuncia su intención de crear «un partido vasco que sea a la vez español, que aspire a la felicidad de este país dentro del Estado español». Mucha tinta ha corrido sobre este giro españolista de Sabino. Sus más íntimos sospecharon, desde el primer momento, que Arana Goiri trataba de poner el partido a resguardo de la represión. A Unamuno le debió parecer que, por fin, el Quijote vasco recobraba la razón y se quedaba en Arana el bueno[134]. Pero la explicación la da el propio Sabino una semana después, en un «Comunicado» que aparece en ha Patria el 29 de junio: «a los vascos, en ese concepto étnico, nadie podrá hacerlos españoles ni a tiros de cañón, por la sencilla razón de que la naturaleza tiene alguna más fuerza que los hombres»[135]. Como Unamuno, Arana ha llegado a la conclusión de que el único modo de no perder nunca es separar la nación histórica del pueblo eterno, renunciar a la primera para conservar el segundo como potencialidad infinita, inagotable, intrahistórica. En el mes de junio de 1902, los dos grupos de 1879 parecen haber alcanzado un destino común.

En noviembre, Sabino, tras ser absuelto en el juicio oral de la acusación de «delito consumado de rebelión», huye a París con Nicolasa para evitar un nuevo encarcelamiento (pues el fiscal del caso había apelado al Tribunal Supremo). En su ausencia, euskalerríacos y aranistas de primera hora se enzarzan en discusiones sobre el significado de la evolución españolista. Vuelto a Pedernales en febrero de 1903, y ya con el mal de Addison en fase terminal, Arana interviene poco en el debate. En mayo publica con seudónimo en ha Patria un artículo, «La oportunidad», en el que dice:

Y si ya, por casi unánime sentir de los nacionalistas, nos decidimos a dar muerte a nuestro partido, sea en la hora más oportuna. ¿Cuál será ésta? Aquella en que el nacionalismo más fuerte y más pujante se muestre. Él le dará muerte en servicio de la patria, y para juzgarse digna víctima para ser ofrecida en holocausto a quien ama y sirve, debe esperar el momento en que se sienta más robusto y lozano que nunca. Que no ha de morir por degeneración ni influjo de causas extrañas, sino porque quiere morir[136].

¿De qué habla realmente Arana Goiri en este párrafo? ¿Del PNV o de él mismo? La robustez y la lozanía han escapado de su cuerpo para siempre, y él lo sabe muy bien. Ese momento en que pudo inmolarse, ofrecerse en holocausto a la patria, ya ha pasado. ¿Acaso es que Tartarín no quiere que su sueño le sobreviva? No lo creo así. Al oponer nacionalismo y partido, Sabino vuelve a la dualidad unamuniana: el partido es una criatura de la historia, de la política; el nacionalismo, un sentimiento que arraiga en lo intrahistórico, en la etnia, en la geografía. Lo que trata de poner a salvo Arana Goiri es, precisamente, la posibilidad de que la Idea se perpetúe encomendándola a la custodia del pueblo. Ya hace mucho que ha perdido su fe en el partido.

El 25 de noviembre de 1903, Sabino Arana Goiri muere y es inhumado en el pequeño cementerio de Pedernales. Aunque en los años siguientes la ortodoxia aranista consigue imponerse en el partido y atajar la evolución hacia el españolismo, los euskalerríacos lograrán hacerse de nuevo con el control y, tras la expulsión de Luis Arana en 1915, neutralizarán a la vieja guardia sabiniana. Todos los 25 de noviembre, representantes de uno y otro sector coincidirán, no obstante, ante la tumba de Sabino, su tótem común.

La viuda de Sabino se casó de nuevo, en 1910, con un marino de Mundaca. Ni los aranistas estrictos ni los euskalerríacos se lo perdonarían. Con todo, parece que la leyenda infame de que doña Nicolasa Achica-Allende terminó amancebada con un guardia civil no partió de los nacionalistas vascos (aunque estos hicieron poco o nada para desmentirla), sino de la estúpida derecha oligárquica, que despreciaba por igual al jebo y al maketo, a las aldeanitas que les servían como criadas o como queridas y a los guardias civiles que los defendían de los huelguistas. Tartarín de Abando acertó quizá al sostener que su Nikole era tan noble como todos los consejos de administración juntos de la California del hierro, henchidos de títulos alfonsinos y pontificios. Pero, en lo tocante al uso social de la nobleza, estos imponían la norma.

Arana Goiri no supo que, en las líneas finales de «La sangre de Aitor», Unamuno había escrito ya el epitafio para su sueno:

¡Descolgad de los añosos robles los mudos atabales y entonad

elegías dolorosas a esta raza que descendió del Irnio a los comicios,

a esta raza indómita ante las oleadas de los pueblos, domada por el

salitre del bacalao y la herrumbre del hierro!

Mientras ellos pelean a papeletazos por un cargo público,

llorad, nobles euscaldunas, a la sombra del árbol santo.[137]

NEOLENGUAS

Este hermoso idioma no se aprende, no se posee…

J. A. CHAHO

Arana Goiri y Unamuno compartieron otro rasgo: ambos fueron los primeros que aprendieron el eusquera por motivos patrióticos. Antes de ellos hubo, por supuesto, muchos euskaldun berriak («vascohablantes nuevos»), muchos que adquirieron el vasco como una segunda o tercera lengua, pero las razones que les impulsaron a ello, por muy diversas que fuesen, nada tenían que ver con el patriotismo. Desde el siglo XVII, la Iglesia había instado a los clérigos del país a usar el eusquera en los sermones, procurando que lo estudiaran los que no lo hablaban desde la cuna. Ahora bien, el criterio que guiaba a la jerarquía eclesiástica era estrictamente misional: por idéntico móvil aprendían los curas y religiosos en las Indias el guaraní o el náhuatl. En el XIX, a la finalidad puramente pastoral del uso del eusquera se añadió la de preservar a los vascohablantes de las ideas laicistas y revolucionarias, que se propagaban en español o en francés, rara vez en vasco. La literatura eusquérica del pasado siglo fue, en gran parte, una literatura militante auspiciada por la Iglesia, pero no, en absoluto, una literatura nacionalista.

Estaban también los filólogos. Desde que Humboldt diera a conocer en Europa la peculiaridad lingüística del vascuence, muchos se sintieron interesados en su estudio. La primera descripción de los dialectos vascos se debe al mecenazgo del príncipe LouisLucien Bonaparte (1813-1891), que se rodeó de un selecto grupo de colaboradores autóctonos y promovió la traducción de textos bíblicos en distintas variedades del idioma. El lexicógrafo holandés Jan van Eys, el romanista alemán Hugo Schuhardt y otros muchos aprendieron el vasco, pero jamás mostraron interés en alentar entre sus hablantes veleidades secesionistas. En general, la filología vasca discurrió por cauces alejados del nacionalismo político hasta mediada nuestra centuria. Las grandes figuras de la filología vasca de la primera mitad del siglo XX, Resurrección María de Ázcue y Julio de Urquijo, fueron carlistas.

En cuanto a los literatos fueristas, los había vascohablantes de cuna, como Arrese Beitia, Arzac, Manterola, Otaegui, Araquistáin, etc., y otros, como Trueba y Arana que manifestaron muchas veces su intención de aprender el eusquera, pero que no hicieron grandes esfuerzos en tal sentido. En realidad, el renacimiento literario éuskaro de la Restauración se desarrolló, en su mayor parte, en español (los escritores eusquéricos aceptaron, como algo natural, la supremacía de los autores como Trueba, que habían conseguido renombre en toda España). Entre los vascómanos fueristas de lengua materna castellana, sólo cabe señalar una excepción a esta regla general: el navarro Arturo Campión, que llegó a destacar como estudioso de la filología vasca, pero su aprendizaje del idioma vernáculo fue tardío, no anterior, desde luego, a la época en que Unamuno y Arana lo iniciaron.

Para los fueristas, el eusquera representaba, como mucho, una característica importante de la identidad vasca, pero no esencial a esta. No fue hasta la entrada en escena de los muchachos de 1879 que comenzó a ser considerado como imprescindible para un resurgimiento nacional. Y esto de forma aún muy mitigada, si lo comparamos con el nacionalismo posterior. Pero, en fin, todos ellos coinciden en reprochar a las generaciones pasadas, incluidas las de los fueristas, la inconsecuencia que suponía su desidia lingüística. Así, Unamuno, en su sátira antieuskalerríaca —«La sangre de Aitor»—, escribe del protagonista (trasunto, en buena parte, de Vicente de Arana):

Mil veces proyectaron aprender el misterioso eusquera, él y su íntimo Joaquín G. Ibarra, es decir, Joaquín González Ibarra, Puigblanch y Carballido. El cual Joaquín era tan exaltado como Lope, pero el pobre llevaba avergonzado sus apellidos. ¿Cuándo recibirían en su mente, como maná de Jaungoicoa, el verbo santo preñado de dulces reconditeces? ¡Pero… es tan difícil! ¡Deja tan poco tiempo el escritorio! Luego, tenía que aprender inglés para el comercio[138].

Al contrario que los fueristas, los chicos del Instituto y de Orduña estudiaron el vasco. Pero ¿qué se entiende por esto? Sencillamente, estudiar una variedad concreta de una lengua rural cuya dispersión dialectal, en parte debido a la ausencia de un eusquera urbano que imponga la norma y en parte a la debilidad de la tradición escrita, es altísima: de valle a valle, de anteiglesia a anteiglesia, la lengua presentaba desviaciones sensibles. Por otra parte, estudiar significaba entonces estudiar in situ, en un caserío de Ceberio o Pedernales: no existen métodos; las gramáticas y diccionarios eran difíciles de conseguir; los libros eusquéricos (catecismos, manuales de devoción, etc.) resultaban más accesibles, pero impenetrables para un lego en el idioma. Más útiles parecían ser la revista EuskalErria y el Cancionero vasco de Manterola, que acompañaban los textos en vasco de traducciones castellanas; y, aunque la mayor parte de aquellos pertenecía al dominio dialectal guipuzcoano, no faltaban tampoco composiciones en vizcaíno de Arrese Beitia y otros.

Ahora bien, en los años ochenta un factor imprevisto viene a complicar la situación: en 1880, el periódico integrista Betibat publica, en sucesivas entregas, el Perú Abarca, de Juan Antonio Moguel, un híbrido de novela y diálogo en eusquera vizcaíno, de comienzos de siglo, cuyo manuscrito había permanecido hasta entonces olvidado en la biblioteca del convento franciscano de Zarauz. Moguel había sido uno de los conocedores autóctonos de la lengua vasca a los que recurrió Humboldt durante su segundo viaje al país, en 1881. Párroco de Marquina, había escrito también un catecismo, sermones, fábulas y traducciones al vasco de fragmentos clásicos latinos, pero fue el Perú Abarca la obra que le granjeó mayor fama en su tiempo, a pesar de haber permanecido inédita. En este diálogo, Moguel enfrenta a un barbero de una villa vizcaína, Maisu Juan, hablante de un eusquera supuestamente corrompido, plagado de vocablos tomados del romance, con el aldeano Perú, un rústico solitario que se nos presenta como paradigma de la sabiduría espontánea del pueblo. Aunque Moguel dice inspirarse en los diálogos de Juan Luis Vives, es obvio que adeuda mucho más a otra tradición distinta, la de la inversión carnavalesca de la sátira contra el villano, tradición que arranca de los diálogos medievales de Salomón y Marcolfo y que, pasando por las distintas versiones renacentistas de El campesino del Danubio, llega hasta el Bertoldo de Giulio Cesare Croce. En todos ellos, el ingenio del aldeano triunfa sobre la estereotipada sapiencia del hombre de la ciudad o del cortesano. También sucede así en Perú Abarca, pero con un pequeño y decisivo matiz: Perú derrota dialécticamente a Maisu Juan porque su conocimiento, su visión del mundo —más rica que la del barbero— está inscrita en la lengua que habla, el eusquera que ha recibido puro e incólume de sus antepasados. El rústico corrige continuamente al barbero: por cada voz de origen romance que este pronuncia, Perú ofrece un sinónimo patrimonial, netamente vasco. En rigor, las que se enfrentan en Perú Abarca no son dos lenguas, sino dos hablas de una misma lengua: la del «callejero». Maisu Juan y la del campesino.

Pero, así como la del «callejero» es un habla reconocible como real —en definitiva, se trata del habla del hombre de la calle—, la de Perú es tan ficticia como el personaje. O, más que ficticia, facticia. Porque, en efecto, se trata de la construcción artificiosa de un habla ideal. Ni uno solo de los términos que Moguel pone en boca de Perú es un neologismo de propia cosecha del autor. Todos pertenecen al idioma de los campesinos de Vizcaya, pero su concurrencia en el idiolecto de este personaje es, lisa y llanamente, inverosímil. Ningún aldeano vasco habló jamás un eusquera como el de Perú. Moguel promueve a uso canónico cualquier voz, por arcaica o insólita que sea, que pueda presentarse como alternativa castiza a una palabra de origen romance.

Esta apología del purismo lingüístico se publica, ya como libro, en 1881. Unamuno y Arana la leen de inmediato, y sus respectivas reacciones a la lectura son opuestas. A Unamuno le suscita un vivo interés el hecho de que los términos para designar los elementos de cultura material más compleja que la correspondiente al mundo tradicional y arcaico descrito por Moguel sean, en gran parte, de origen latino o, al menos, románico. Más tarde precisará que todas las voces de la lengua vasca referidas a la vida del espíritu son también romanismos. En «Del elemento alienígena en la lengua vasca», publicado en 1886 en la Revista de Vizcaya, concluye Unamuno —tras un repaso somero de la presencia de voces románicas en diferentes campos del léxico vasco— que «toda, absolutamente toda la civilización que poseemos los vascos se la debemos al cristianismo y a los pueblos extraños: ellos nos han civilizado. Nosotros hemos aportado un fondo primitivo, duro y flexible como el acero, que se dobla y no se quiebra, pronto para adaptarse, tardo para identificarse. Somos los últimos que en España aceptamos la religión de Cristo, los que con más tenacidad y entusiamo la abrazan»[139]. Pero también, en contra del iberismo de los vascómanos como Vicente de Arana, suscribe la opinión de Menéndez Pelayo, que afirmaba ser el pueblo vasco «un pueblo aborígene anterior en la península a las primeras invasiones de los iberos y los celtas»[140], y añade que las investigaciones de los vascólogos de principios de siglo, entre ellos Moguel, «prueban tan sólo que el pueblo vasco es aborígene en España, no el ibero, y aún a mi entender es mucho conceder a sus resultados»[141]. Así confina lo específicamente vasco en la prehistoria y traza una nítida separación, en el interior mismo de la lengua, entre lo vasco y lo alienígena (románico o eventualmente ibero, céltico, etc.). Nótese que Unamuno, al definir lo vasco como lo absolutamente indígena, aborigen, pone las bases de un nacionalismo español moderno que podrá reclamar en adelante una raíz prehistórica o antehistórica autóctona, cuya existencia será demostrada por la mera existencia de los vascos actuales. En efecto, un vasco cualquiera, el mismo Unamuno, por ejemplo, no será ya sólo un hombre del siglo XIX, sino un primitivo español, un indígena al que se le ha añadido una civilización postiza, una serie de prótesis culturales que lo asimilan al resto de los españoles, pero bajo las cuales sigue latiendo el protoespañol, el hombre de los orígenes. Reconocemos ya aquí el mismo dualismo de historia e intrahistoria que desarrollará diez años más tarde en el primer capítulo de En torno al casticismo.

Si los vascos son la garantía de la existencia de una España originaria, el eusquera es la prueba de la existencia de los vascos como comunidad diferenciada y ancestral. Y no basta que Unamuno reconozca e incluso apruebe la inevitabilidad de la extinción de la lengua vasca («El vascuence se va porque no puede resistir el choque, porque lucha desesperadamente contra otro idioma más fuerte; más fuerte por sus condiciones externas y más fuerte por su interna organización»[142]). El melancólico no pierde: adelanta la pérdida que aún no se ha producido para poder ganar, para conservar el objeto que no puede poseer. Unamuno necesita que el eusquera perezca porque es condición necesaria para la construcción de la nueva nación española, y aún más, como sueña por entonces, de una gran confederación espiritual de los pueblos latinos («Los latinos nos sacaron de la barbarie, ellos nos han civilizado, ellos nos arrastran consigo a fundirnos en la gran familia latina, hija del pueblo más grande, más robusto y más fecundo»[143]). Los acentos de este colofón del artículo de 1886 son todavía los de la Amaya de Navarro Villoslada: «La escualerría, separada del mundo, emparedada en los Pirineos, estaba, sin embargo, unida al Universo, avecindada en la Ciudad y cobijada en el Orbe bajo las alas maternales de la Iglesia»[144]. Pero para alcanzar la utopía universalista (cualquiera que sea el signo de esta, católico o revolucionario) es preciso iniciar, como en Amaya, una Reconquista. La novela de Navarro Villoslada se cerraba con la partida de los guerreros vascos hacia Covadonga, a unirse a las fuerzas de Pelayo (recuérdese la composición colegial de Arana Goirí: La bandera de Basconia en Asturias). Unamuno siempre supo dónde debía estar la nueva Covadonga. Todavía en 1910, en una tarjeta dirigida a Kondaño, agradeciéndole el envío de su recién publicada Historia de Bizkaya, felicita don Miguel al sucesor de Sabino por los progresos del nacionalismo vasco, que va —a su entender— abandonando «el movedizo suelo de los derechos históricos», y termina: «Día llegará en que comprendan ahí que esa nuestra tierra es tal vez el solar de la reconquista espiritual de España»[145]. Y si Unamuno pensaba en Vizcaya como nueva Covadonga, sobra decir a quién adjudicaba implícitamente el papel de Pelayo.

Perder para ganar. Don Miguel, jugador de ajedrez, sabe que a veces hay que sacrificar la dama para ganar la partida, porque siempre en lo ganado se restituye la pérdida. Sumergiendo en la naturaleza o en la intrahistoria la raza y el idioma, es decir, perdiéndolos para la historia, se los pone a salvo de históricas contingencias. Ni a cañonazos, como dice Arana Goiri, se podrá hacer que sean lo que no son. Muera el eusquera, pero sea embalsamado en ciencia. Permanezca, pues, como momia sagrada en la cripta intrahistórica de la patria, que ya habrá tiempo de resucitarlo si hace al caso. Metáforas darwinianas aparte, Unamuno sabe que las lenguas no mueren como mueren los organismos vivos. Una dama sacrificada puede ser usada de nuevo en otras partidas. En toda eventual pérdida de España, como la del año 711, los patriotas sabrán hacia dónde han de mirar. En Vasconia, bajo la ganga minera y el cielo siderúrgico, permanecerá intacto, no devastado por los azares de la historia, el bosque primigenio con su lengua dormida y silenciosa.

Otra figura descollante de la vascología prerromántica, amigo de Moguel y, como este, colaborador de Humboldt, fue un clérigo de Durango, Pedro Pablo de Astarloa. Recibió este la infuencia de la celtomanía del XVIII, en especial la del lexicógrafo gales Davies y la del francés Antoine Court de Gébelin, autor de una curiosa enciclopedia, Le Monde Primitif, en la que trataba de reconstruir la civilización y la cultura de la humanidad antediluviana a partir de las supuestas raíces del primitivo idioma céltico que habría conservado la lengua francesa. Astarloa persiguió un fin semejante en sus Discursos Filosóficos sobre la Primitiva Lengua, ya terminados hacia 1796, pero que permanecieron inéditos, como el Perú Abarca, durante bastante tiempo. Lo que sí llegó a publicar en vida fue una Apología de la Lengua Vascongada (Madrid, 1803) en defensa de la perfección del eusquera contra las opiniones en contra vertidas en el Diccionario geográfico histórico de la Real Academia de la Historia (1802) por el escolapio Joaquín de Traggia. La base del pensamiento lingüístico de Astarloa es un racionalismo lejanamente emparentado con las corrientes cartesianas de la gramática francesa del siglo XVII: la perfección de una lengua reside en la lógica de su sistema gramatical, en la ausencia de excepciones a las reglas. De Davies toma la idea de que a cada sonido (o, más bien, a cada letra) le corresponde un significado gramatical. Pues bien, tras el redescubrimiento de Moguel en los años 1880-1881, le tocó el turno al durangués: en 1882 se reeditó su Apología y el año siguiente salía a la luz la primera edición de sus Discursos, a expensas ambos de la Diputación de Vizcaya. Ya en su tesis doctoral mostraba Unamuno las debilidades del sistema de aquel y lo siguió criticando en años sucesivos. Arana Goiri, por el contrario, se adhirió desde el primer momento a las teorías astarloístas. En 1888, desde Barcelona, arremete contra las críticas unamunianas:

No es el Sr. Unamuno el que se ha opuesto a este sistema. Todos los euskerálogos posteriores a Astarloa lo han rechazado, motejándolo unos y ridiculizándole otros con calificativos nada decorosos. Pero hasta ahora nadie lo ha deshecho con las armas del verdadero hombre: las frías razones. Y conste que mientras no se hayan destruido los argumentos del sabio durangués, queda en pie su teoría y la razón por su parte.

Tome en sus manos el Doctor [Unamuno] la obra del filólogo bizkaíno, y comience desde la primera página a refutar sus doctrinas. Nosotros haremos de espectadores y jueces; por manera que si sale por ahí algún sofístico argumento, no dejará de haber afortunadamente alguien que alce el dedo.

Pierda cuidado el Sr. Unamuno: hay quien piensa serle más atento de lo que él se figura[146] .

Unamuno, por supuesto, ni se tomó el trabajo de contestarle (probablemente, no se enteró de este ataque, publicado en uno de los muchos folletos de limitadísima circulación que solía editar por entonces el joven Sabino). Ya antes, este había dedicado una loa en verso euskérico al autor de la Apología. Aunque Jemein da como fecha de composición 1887, Sabino debió de escribirla el año anterior, con destino a los juegos florales a celebrar en las Fiestas Éuskaras de Durango, dedicadas a Astarloa, en septiembre de 1886. Quizá fue el hecho de conocer que Unamuno actuaría como mantenedor y miembro del jurado lo que le disuadió de concursar:

Se tuesta ante ti mi frente, porque ve en tu genio el sol vasco. Tú eras el guía, tú la estrella del norte… Desde entonces han surgido muchos vascófilos, pero no nacerá de madre otro Astarloa[147] .

Lo que Astarloa ofrecía al joven Arana era el complemento idóneo del purismo léxico de Moguel: un purismo gramatical. Gracias a ambos, le iba a ser posible devolver el eusquera a su condición prístina, es decir, desembarazarlo de la morralla de vocablos exóticos que lo habían ido adulterando y restaurarlo en su perfecta racionalidad. No se le ocultaba que ninguno de los eusqueras existentes se acercaba ni de lejos a ese ideal. Pero eso no importaba: la melancolía siempre es platónica. En 1899 expone sucintamente su programa restauracionista en El Correo Vasco (periódico sostenido por el sector euskalerríaco del partido). Entresaco de él lo más interesante del primer párrafo:

Sé que amas a tu Patria de veras, y porque la amas así, amas también de corazón la lengua de tus padres, como elemento que es de nuestra nacionalidad, timbre de nuestra no interrumpida independencia de las edades pasadas y sello de nuestra raza, y sé que, al amar al euskera, lo amas de suerte que suspiras por verle libre de los vicios que, ya por indolencia o por extranjerismo de nuestros poderes nacionales, ya por influencia directa del idioma español, consentida, no sólo después, sino también antes de la invasión, le oprimen, atrofian su organismo y dificultan su vida, amenazando con llegar a formar parte integrante de su naturaleza, que desde ese momento dejaría de ser la suya, como Euzkadi no sería Euzkadi, en el punto y hora en que se constituyese con raza que no fuera de Euzko; y sé, por último, que opinas, acertadamente a mi juicio, que a la reconstitución del Euskera, así en la parte que entiende en purificarlo, como en la que consiste en desarrollarlo y perfeccionarlo, debe contribuir con energía todo euskeldun, comenzando por sí mismo, siempre que en el uso oral y en el escrito le sea posible, a corregirse de todo vicio conocido y a emplear las voces y las formas gramaticales que en orden al cultivo de la lengua se hayan compuesto correctamente, esto es, con arreglo a las raíces y a las leyes de la lengua misma[148].

Purificación léxica y perfeccionamiento gramatical constituyen, pues, los dos ejes de este programa de restauración lingüística. El primero supone una doble tarea: eliminar del diccionario todas las voces exóticas o mestizadas (léase románicas, aunque Arana, en su soberbia ignorancia de la historia lingüística, las considerase a todas españolas) y creación de neologismos a partir de las raíces propias del eusquera. La segunda implicaba la reconstrucción de todos los paradigmas gramaticales según unos criterios lógicos. Astarloa permanece en el proyecto, pero a Moguel se le ha enmendado la plana, porque al buen cura de Marquina jamás se le habría ocurrido buscar presuntas raíces léxicas para crear nuevas palabras. Arana Goiri, en general, desconoce lo que es una lengua, cómo funciona y cuáles son los límites de la preceptiva gramatical. Lo cierto es que tales cuestiones le traían sin cuidado. El eusquera sólo tiene valor para Sabino como metáfora de la raza o, mejor aún, como fantasma melancólico de una raza pura que no encuentra en parte alguna, salvo quizá en el caserío Arbina de Pedernales. En última instancia, lo que posibilita la supervivencia fantasmática del objeto perdido y su identificación con el sujeto es la lengua; es decir, una lengua que legitime el narcisismo y haga imposible la pérdida.

La solución unamuniana es la simétricamente opuesta (y también extrema). Al definir los contornos del elemento alienígena, acota el fondo oscuro, magmático, de una lengua vasca originaria a la que reduce a pura naturaleza (más adelante, a rumor de las hojas o resaca del mar). No pretende describirla, ni mucho menos reconstruirla: la intervención consciente en la vida de una lengua es inútil y perjudicial. Acelera su muerte, y además, no merece la pena: en cualquier caso, el eusquera va a morir. Hay lenguas intrahistóricas como hay pueblos intrahistóricos. A unas y a otros la única salida que les queda, o por lo menos la más digna, es disolverse en las lenguas y pueblos históricos dándoles continuidad y consistencia, sirviéndoles —como reza su metáfora biológica favorita— de tejido conjuntivo. Cuando Menéndez Pidal expuso, en Los orígenes del español, su teoría del sustrato vasco del idioma castellano, don Miguel debió de saltar de gozo. Eso era, precisamente, lo que él no había cesado de repetir, de una u otra manera, desde su juventud.

Pero ¿qué se les había perdido con el eusquera a los chicos del 79? No digo que su interés en aprender la lengua fuera inexplicable. Al contrario, mucho más carente de justificación me ha parecido siempre la falta de curiosidad de aquellos que, viviendo en el país vasco, jamás se han preocupado por estudiar al menos sus rudimentos. Pero uno puede acercarse a un idioma por multitud de razones (por extrañeza o admiración ante su estructura o su fonética, por deseo de acceder a la cultura que la utiliza como medio de expresión, o incluso por puro pasatiempo). El motivo patriótico no es algo natural, como los nacionalistas sostienen. Más aún, es el último en aparecer: antes de 1879 nadie ha apelado a él, ni siquiera Chaho o Vicente de Arana. De nuevo hay que recurrir a la hipótesis de la melancolía generacional.

Unamuno y Arana Goiri no fueron sólo nuevos vascohablantes: fueron también urbanícolas de primera generación, nuevos bilbaínos. Sus padres habían nacido en anteiglesias o en villas rurales, y, con toda seguridad, eran capaces de hablar en eusquera e incluso debían emplearlo todavía como lengua ancilar, para dirigirse a los criados. No es tampoco improbable que hablasen en vasco entre ellos cuando desearan ocultar algo a sus hijos. De modo que el vascuence se convirtió quizá para estos en una suerte de código cifrado del deseo edípico. Recuperar el eusquera —es decir, hacerse con una lengua que no había sido nunca la suya— significaba apoderarse de la llave para entrar en el secreto de la escena primaria. La cual, por otra parte, pertenecía al mundo anterior a la abolición foral, al supuesto paraíso perdido de la infancia que se les daría de nuevo si se mostraban dignos de él, sacrificándose por la redención de la patria. En estas condiciones, aprender el vasco suponía comenzar a vivir la utopía, anticipar sacramentalmente la venida (o el regreso) del reino. La religión secular del nacionalismo vasco, la religión política de que habla Elorza a propósito de Arana, nació en torno al misterio de la euskaristta.

Ha sido también Elorza quien ha observado que Sabino Arana, imitando a Ignacio de Loyola en todo —no sólo en la fundación de un partido/Compañía—, crea también una lengua. Basándose en el Barthes de Sade, Fourier, Loyola, Elorza describe magistralmente la estrategia glotogénica del Tartarín vizcaíno: «Sabino, igual que su predecesor [Ignacio], exhibe un imaginario muy pobre, pero cuenta con una imaginación muy fuerte, incesantemente cultivada al servicio de su ideario político. Lo primero queda reflejado en la incapacidad de ir más allá de un rosario de insultos en la descalificación del enemigo maketo o para describir los elementos positivos de la sociedad vizcaína tradicional, e incluso del propio proyecto político resumido en la confederación de territorios históricos. Lo segundo se materializa en el citado trabajo de ir creando una lengua, palabra a palabra, dando vida a unidades de significación nuevas que además responden estrictamente al pensamiento político del autor»[149]. Es acertadísimo, asimismo, el diagnóstico que hace Elorza de las limitaciones y del resultado de este proyecto. Como para Sabino la lengua es sólo un instrumento para el asentamiento de la diferencia entre vascos y españoles, el legado sabiniano «no se aplicará tanto al uso del euskera como del castellano euskerizado que hace posible trazar la divisoria incluso en una sociedad dominada por el erdera… Habrá así un castellano sabiniano para uso de nacionalistas, vigente hasta nuestros días»[150]. El resultado no es por tanto una lengua restaurada en su dudosa condición primigenia, sino una jerga.

Una jerga con todas las de la ley: es decir, antes que nada, un léxico especial, y, en ese sentido, no muy distinta de las muchas jergas de oficio que aún subsistían en la España de la época, pues se da la curiosa circunstancia de que todas ellas tienen un alto porcentaje de vocabulario eusquérico: el verbo dos arxinas y la anterba de granxo, de los canteros gallegos; el barallete, de los albañiles de Galicia; el mascuence, de los tejeros asturianos; la mingaña, de los colchoneros de Cuenca; la gacería, de los trilleros de Cantalejo, y toda la enorme variedad de la germanía. Buena parte de ese vocabulario jergal del nacionalismo no es euskérico, aunque se base en presuntas raíces euskéricas (o, más exactamente, es eusquérico en la medida en que el eusquera se lo ha incorporado, del mismo modo que se ha hecho castellano al pasar a formar parte de la lengua castellana de nuestros días). Una prueba de que no tiene nada que ver con el vocabulario del idioma es que su referencialidad es restrictiva: no puede aplicarse por igual a todos los miembros de un conjunto determinado, lkurriña no equivale a bandera, ni lehendakari a presidente, ni ertzantza a policía, ni jaurlaritza a gobierno. No son nombres comunes. No puede hablarse, por ejemplo, de la ikurriña italiana ni del lehendakari portugués. Esto sucede incluso con las pocas voces patrimoniales vascas de las que se apropió la jerga sabiniana y postsabiniana: emakume («mujer»), utilizada en eusquera, tiene un sentido genérico, y puede aplicarse por igual a todas las hembras del género humano (la connotación del término está más cerca de «hembra» que de «mujer», dicho sea de paso), pero, en boca de un nacionalista que habla en castellano, se sobreentiende que se refiere únicamente a las que frecuentan el batzoki, que es también distinto de un casino o de un centro recreativo.

La jerga sabiniana tuvo que competir, en los primeros tiempos del partido, con el «dialecto bilbaíno» inventado por Unamuno y ampliado por Emiliano de Arriaga. Este también era una jerga o, más exactamente, un cocido de jergas diversas. Cuando se publicó el Lexicón de Arriaga, en 1895, el periódico catalanista La Veu saludó su aparición felicitando al autor por recobrar en su libro la lengua de la antigua Bizkaya, «combinación del antiguo euskera con el castellano viejo». Arana Goiri, furioso, replicó así al director del diario:

En el pueblo bizkaíno, como usted, Señor Director, lo sabe sin duda, perfectamente, se hablan dos lenguas: la indígena y una extranjera; la primera es el euskera bizkaíno, la segunda la española castellana: la primera la hablan la mayoría de los hijos de esta rama de la raza euskeriana, la segunda la población invasora y los naturales por ella influidos. La lengua peculiar de Bizkaya era y es, por tanto, el euskera y no ninguna combinación de este con otra lengua, ni menos el español castellano euskerizado[151].

No obstante, Arana Goiri tolera la actitud de Arriaga, porque este «declara que el euskera es la lengua de su raza, y que tiene por desgracia no poseerla, y dice que, de hablar una lengua exótica, prefiere el castellano euskerizado de Bilbao (al que llama nuestra habla) a la fatuidad de esmerarse en hablar un idioma exótico»[152]. Sabino nunca pudo escapar de esta pauta esquizoide que le impulsaba a echar pestes del castellano en un esmeradísimo castellano. En realidad, no pudo ir más allá de modestísimos balbuceos al expresarse en vasco. Sus únicas obras eusquéricas de cierta entidad son un calendario de bolsillo para 1896 (Egutegi Bizkaitarra), otro de pared para 1898 (Lenengo Egutegi Bizkaitarra) y una cartilla infantil para deletrear (Umiaren Lenengo Aizkidia). Jamás tuvo otra lengua de cultura que el castizo castellano aprendido de sus padres y perfeccionado en Orduña con la lectura de clásicos españoles del Siglo de Oro. Porque clásicos del eusquera, salvando Perú Abarca y algún sermoncico de Moguel, no leyó ninguno: Dechepare, Leizarraga, Axular, Etcheverry, Tartas, etc., los grandes de la literatura vasca, eran para él tan desconocidos como los poetas chinos (Unamuno, en cambio, sabía bastante de ellos, y eso que no le entusiasmaban). Pero, al contrario que Arriaga y que muchos otros nacionalistas que desde entonces se flagelan por su desconocimiento de la lengua patria —«estoy estudiándola», suele ser la excusa más socorrida—, Arana no se culpa jamás a sí mismo. Toda la responsabilidad recae en la extranjerización, impuesta o voluntaria, que ha dejado el eusquera para el trapo:

He de complacerte también en la elección de la lengua que me haya de servir de instrumento en la exposición de mis breves lecciones: pues creo, como tú, que nuestro desdichado euskera (¡en tanto abandono ha estado!), apenas si sirve, según se encuentra, más que para tratar de las faenas del campo, los azares de la pesca o las cosas de la vida corriente de nuestros caseríos. Para poder prescindir de la lengua invasora en temas de más altas y complicadas esferas, preciso será esperar a que los tratadistas hayan conseguido crear voces nuevas que satisfagan las exigencias científicas, y los euskeldunes más leídos, al menos aquellos que, ante la aparición de una forma nueva, tengan criterio bastante para no reírse porque no la comprendan, se resignen a aceptar y usar los términos que, concienzudamente derivados de verdaderas raíces euskéricas vengan a perfeccionar la tan admirable en sí, mas, por causas externas, tan malparada lengua nacional de los hoy igualmente infortunados Euzkos[153].

En ningún modo arrostrará él mismo, sin embargo, la tarea de poner la lengua en condiciones. Cosa absolutamente innecesaria, por otra parte: le habría bastado adoptar la lengua literaria de dos buenos escritores vizcaínos contemporáneos suyos —Resurrección María de Ázcue y Domingo de Aguirre— para solucionar el terrible problema que denunciaba. Pero Ázcue y Aguirre eran carlistas, españoles, por lo tanto, y un español nunca conseguirá, según Arana, darle al eusquera la dignidad que se merece. Sabino tiene alma de censor picajoso. Lo suyo es, como ya advirtió a Unamuno, alzar el dedo. Y a Azcue no cesa de darle lecciones de ortografía, de etimología, de gramática. En el Huerto de los Antepasados, Arana Goiri y sus seguidores se constituyen en perros del hortelano. Un buen historiador de la literatura eusquérica ha escrito que «como consecuencia del gran impacto de las ideas de Arana, una especie de triunfalismo petulante se apodera del País Vasco. Con esa situación, una de las primeras cosas que salió perdiendo fue la antigua literatura vasca. Los escritores clásicos no eran más que una masa de autores vulgares, toscos, insignificantes y sin calidad alguna, cuya lengua corrompida empañaba el espejo transparente y nítido de una cultura vasca primitiva e incontaminada, de esa presunta cultura que era la base y justificación para el optimismo del momento»[154]. El neoeusquera, cada vez más enrarecido gracias a las contribuciones de los discípulos de Arana, sentó plaza en las letras vascas de los treinta primeros años de siglo y permitió el ascenso literario de perfectos badulaques que aliñaban sus escritos con palabrejas disparatadas de propia invención o sacadas del diccionario del capuchino Román de Bera, uno de los continuadores de la reforma aranista.

La batalla más constante de Arana fue la reforma de la ortografía, acerca de la que cambió varias veces de criterio con una absoluta arbitrariedad. Su sistema final está recogido en las Lecciones de ortografía del euzkera bizkaíno (1896), que vino a ser el Miranda Podadera de todos los plumíferos nacionalistas hasta la guerra civil de 1936-1939. Además de un caprichoso alfabeto, introdujo signos diacríticos para representar sonidos palatales («mojados») y vibrantes que provocaron alguna regocijante paradoja, de la que Sabino no pareció enterarse. En el número 5 de Bizkaitarra (29 de enero de 1894), se disculpa Sabino del escaso contenido eusquérico del periódico alegando que «nos faltan aún los tipos de imprenta necesarios; pero para el próximo probablemente dispondremos de ellos»[155]. En el número 6 (28 de febrero del mismo año), inserta otra nota de descargo: «Contra lo que esperábamos, no hemos recibido aún las letras especiales para la ortografía euskérica, que hace tiempo pedimos a Madrid»[156]. Todavía hoy la ortografía aranista no ha sido del todo abandonada por las bases del PNV: no es infrecuente ver rótulos de batzokis en los que se emplean la l bustia [ll] o la r pikorduna [rr], pero los escritores y las publicaciones oficiales han tenido el buen sentido de prescindir de ellos.

Tampoco están hoy en uso la mayor parte de los neologismos que inventó, salvo los referentes a símbolos, instituciones y conceptos vinculados con el nacionalismo: abenda («raza»), aberri («patria»), abertzale («patriota»), batzoki, gudari, ikurriña… Otros, como jaurlaritza («gobierno»), lehendakari o ertzantza son de creación posterior, lkastola («escuela»), que suele atribuírsele, se debe en realidad a Ázcue. Aparte de estos, todavía suele ser corriente encontrar en textos escritos —y no es raro que asomen en el eusquera oral— términos como abesti («canción»), abestu («cantar»), abizen («apellido»), egutegi («calendario»), irarkola («imprenta») y otros. El etnónimo Euzkadi (hoy escrito Euskadi) es ya de uso ampliamente aceptado por la mayoría de los vascos y no sirve para identificar sólo a los nacionalistas: de hecho, aunque ETA sigue conservándolo bajo la primera letra de sus siglas, HB lo rechaza y prefiere el término Euskal Herria, entendido por ellos como el conjunto de los vascohablantes que apoyan a ETA (unas veinticinco mil personas, según las estadísticas). Desde un punto de vista etimológico, Euzkadi es un dislate: consta de una absurda raíz, euzko, extraída de euskera, euskal, etc., a la que Arana hace significar «vasco», y del sufijo colectivizador ti/di, usado sólo para vegetales. Euzkadi se traduciría literalmente por algo parecido a «bosque de euzkos», cualquier cosa que ello sea.

Lo que tuvo un enorme éxito fue la nueva onomástica creada por Arana y difundida a través de sus calendarios. Si en su tiempo tuvo una función aislacionista y definidora de la comunidad abertzale, ya hace bastantes años que la perdió, al generalizarse su uso. Sin embargo, su implantación fue lenta y dificultosa, sobre todo entre los vascohablantes. Arana partió de una inconsistente teoría de Astarloa, según la cual la a tenía en el primitivo eusquera un valor de terminación masculina ylae de femenino (una tesis idéntica aparece, por cierto, en el Tesoro de la Lengua Castellana, de Sebastián de Covarrubias). Así estableció un paradigma de nombres propios de persona donde se oponía, por ejemplo, Joseba («José») a Josebe («Josefa»). Pero daba la casualidad de que los hipocorísticos vascos tradicionales correspondientes a ambos nombres son Josepe («José») y Josepa («Josefa»). En tiempos de la República, el PNV causó estupefacción y embarazo en los asistentes a algún mitin en zona vascohablante cuando presentó a su orador —el futuro lehendakari José Antonio Aguirre— como Joseba Andoni (téngase en cuenta que Antoni es el nombre familiar tradicional para Antonia). A los oídos de los lugareños, los nombres aranistas sonaban inevitablemente ambiguos al ser aplicados a aquel exfutbolista del Athlétic metido a político.

Sabino, por supuesto, empezó dando ejemplo él mismo, cambiando su nombre a Sabin (y no a Sabina, lo que, por muy masculino que le hubiese parecido a Astarloa, habría sido motivo de recochineo para sus enemigos). El Luis de su hermano se convirtió en Koldobika (de Clodoveo o Hlodowik, es decir, Clovis), y a Nicolasa la rebautizó como Nikole, que queda muy fino y muy francés (así y todo, Luis, que la odiaba, siguió refiriéndose a su cuñada como «la Nicolasa», aunque siempre a espaldas de Sabino). El fiel Kondaño fue Aingeru hasta que a su jefe se le antojó un nombre demasiado español (aingeru, del latín ángelus, es voz patrimonial eusquérica). El 13 de noviembre de 1897, Sabino le comunica lo siguiente:

Y, a propósito, tengo que darte una mala noticia: has sufrido ya en el nombre (que no hace al hombre) la anunciada metamorfosis: Ya, en vez de Aingeru, te llamas Gotzon… a no ser que tu voluntad se oponga a ello y el unánime sentir de Andoni, Lukene, Gerarta, Natale, Miren, etc., con todos los de Arteaga, piense lo contrario.

Voy a enterarte de la etimología:

Gotzutz (ángel, espíritu puro): gogo-utz o uts.

Gotzon (ángel bueno, Ángel): gotutz-on.

Gotzaizto (ángel malo, demonio): gotutz-gaizto[157]

La voluntad de Zabala Ozámiz no se opuso. Por idéntico motivo, Sabino eliminó del calendario el hipocorístico Perú (de Pedro, como en Perú Abarca) y puso en su lugar un Kepa que construyó a partir del arameo Ce/as. En general, todos los hipocorísticos fueron rechazados por exóticos o extranjerizados, aunque se han seguido usando entre los vascohablantes, y así, junto a los Kepa, Imanol, Iñaki, Gorka, Jagoba, Sorkunde, Kataliñe, etc., siguen en uso los Perú o Pello, Manu, Iñasio,] urgi, Santi, Kontxesi, Kattalin… La onomástica, por otra parte, está sometida a la moda y es probable que muchos de los nombres aranistas desaparezcan de la circulación dentro de una o dos generaciones. De hecho ya están sufriendo la competencia de nombres tomados de la documentación medieval vasconavarra, antiguos hipocorísticos o apodos promocionados ahora por la Real Academia de la Lengua Vasca. Pero ni siquiera estos impondrán la norma en un futuro que ya está empezando a ser multicultural también en el país vasco.

Otro aspecto interesante de la inventiva lingüística de Arana Goiri es la creación de acrónimos. Con toda razón observa Elorza que también en esto se revela Sabino como un ignaciano. Estos acrónimos tienen una función propiciatoria: son como jaculatorias de la religión política. A su primer lema, JG eta LZ (Jaun Goikua eta hagi Zarra, esto es, «Dios y la Ley Vieja»), seguirá GETEJ (Gu Euskeriarentzat ta Euskeria Jaungoikoarentzat, o sea, «Nosotros para Euskeria y Euskeria para Dios», un casi estricto equivalente al AMDG de los jesuítas). El que consiguió más arraigo entre los nacionalistas, JEL Qaungoikua eta Lagizarra) dio origen a adjetivos como jelkide («compañero en JEL») y jeltzale («amante de JEL), que forma, a su vez, parte del nombre neoeusquérico del Partido Nacionalista Vasco: Euzko Alderdi Jeltzalea, EAJ (“Partido Vasco Amante de Dios y de la Ley Vieja”). Jel también fue usado como nombre de persona.

Hace algún tiempo escribí, en colaboración con mi amigo Iñaki Viar, un ensayo sobre nacionalismo y melancolía. Las conclusiones allí expuestas acerca del nacionalismo lingüístico siguen pareciéndome válidas. No veo mejor forma de cerrar el presente capítulo que trasladarlas aquí, sin quitar ni poner una coma. Creo que, cuando las redactamos, ambos pensábamos en el nacionalismo que nos era geográfica y biográficamente más próximo:

Al idiolecto melancólico, sin significación alguna fuera del lúgubre soliloquio amoroso del afligido que rehusa salir de sí mismo, corresponde la lengua nacionalista, lengua que posee un exceso de sentido y que no comunica nada que no sea la misma lengua y su eco en el viento errabundo del deseo. ¿Para qué sirve la lengua nacionalista sino para enseñar y difundir la lengua nacionalista negando a un tiempo, en obsesiva simetría, la lengua del otro? La autorreferencia usurpa en ella toda funcionalidad. Bucle metalingüístico, la lengua nacionalista se desdobla en lengua materna, edípica, y lengua mítica o lengua de utopía. Una remite a otra sobre la ausencia de lengua referencial, de cultura y sentido, cuyo lugar se halla tomado por la lengua oficial, esto es, por la lengua del otro. Metáfora privilegiada de la patria, la lengua preserva el objeto perdido a recaudo de toda contingencia, porque un pueblo puede extinguirse, pero una lengua no muere nunca. Una lengua (un código) está siempre ahí, a la mano, disponible para quien quiera usarla[158].

LA VIEJA QUE PASÓ LLORANDO

Yo soy Irlanda:

Soy más vieja que la Vieja de Beare.

Grande mi gloria:

Yo que engendré a Cuchulainn el valiente.

Grande mi vergüenza:

Mis propios hijos que vendieron a su madre.

Yo soy Irlanda:

Estoy más sola que la Vieja de Beare.

PATRICK PEARSE

Ese niño de orejas excesivas sentado en el centro de una fotografía del Cuadro Artístico Oldargi, de Juventud Vasca, en 1933, es mi padre. Los actores posan después de una representación de La vieja que pasó llorando, el dramón nacionalista que más éxito de público cosechó bajo la República. Mi padre todavía recita a sus nietos —y a quien quiera oírle— su exiguo papel, y termina invariablemente con esta aclaración: «La vieja que pasó llorando era la Patria».

Todos los nacionalistas que vivieron en esa época recuerdan la obra. Lo que muchos ignoran, según he tenido ocasión de comprobar, es que se trata de una adaptación del más incendiario de los dramas patrióticos irlandeses, Cathleen ni Houlihan (1902), de William Butler Yeats. La vieja es, en efecto, una personificación de la patria (según Cruise O’Brien, Cathleen ni Houlihan es el más conocido de los nombres que se dan a Irlanda en la poesía gaélica). El argumento es muy simple: corre el año 1798. Una vieja mendiga llama a la puerta de unos prósperos granjeros del condado de Mayo en la víspera de las bodas de Michael, el primogénito de la casa. A través de la conversación que sostiene con los propietarios, vamos descubriendo que ha venido a llevarse consigo al muchacho: los franceses han desembarcado en la cercana bahía de Killala y ha dado comienzo la insurrección. En la escena final, Michael, tras unos momentos de vacilación ante las súplicas de su madre y de su novia, sale en pos de la mendiga, que ha partido cantando una hermosa balada: «Se hablará de ellos siempre, / el pueblo siempre los escuchará». La obra concluye con la llegada a la casa del hijo menor, Patrick. Al preguntarle su padre si se ha cruzado por el camino con una anciana, el niño responde: «No, pero he visto a una muchacha. Tenía el porte de una reina». Y cae el telón.

En la primera versión del drama, la escena final era distinta: Michael permanecía indeciso, mirando a la puerta por donde acababa de salir Cathleen y volviendo después los ojos a Delia, su prometida, y de esta, otra vez a la puerta. Pero Maud Goone, la primera actriz del Abbey Theatre, de la que Yeats estaba perdidamente enamorado y que debía dar vida al personaje de Cathleen, obligó al poeta a escribir un final menos ambiguo. En opinión de Cruise O’Brien, el éxito de la obra se debió, sobre todo, al hecho de que instauró una religión política en torno a la figura de una divinidad secular, la Patria[159]. En las palabras de Cathleen —«no deis limosnas para oraciones / por los que han de morir mañana. / No necesitan de oraciones»— se decreta la caducidad de la vieja religión trascendente y su sustitución por la religión nacionalista. Cruise O'Brien compara el drama de Yeats con Le mystére de la chanté de] eanne d'Arc (1910), de Charles Péguy, en el que se afirma que Dios no condenará a Juana, y que «aunque quisiera hacerlo, no es asunto suyo»[160]. La muerte por la patria redime al patriota, lo salva, lo enaltece, le asegura un lugar en la memoria del pueblo. Una transferencia de sacralidad semejante se produce en Libe (1903), melodrama histórico de Sabino Arana Goiri cuya protagonista es herida mortalmente en la batalla de Munguía mientras hace ondear la bandera de Bizkaya. El coro final de los reunidos en torno al lecho en que agoniza la heroína implora: «¡Señor de lo Alto, a quien muere para mantener para Ti libre su patria de este mundo, dale Tú la tuya eterna»[161]. Sin embargo, la marcada confesionalidad del nacionalismo aranista atenúa y disimula en gran medida la secularización de la categoría religiosa, mucho más explícita en Yeats que en Péguy y en Sabino.

El traductor y adaptador de Cathleen ni Houlihan fue Manuel de la Sota y Aburto, Txanka (1897-1979), hijo del naviero euskalerríaco Ramón de la Sota y prolífico dramaturgo en castellano. Además de piezas originales, Txanka escribió versiones de obras de otros autores. Tradujo un drama patriótico del sinnfeiner Patrick Pearse, Caudillos, y adaptó también Libe, en un estilo menos recargado que el original. Sus dramas y comedias, de un intenso lirismo, muestran la influencia del movimento dramático irlandés, que pudo conocer tempranamente, a través de lecturas, durante sus años de estudiante y profesor en Cambridge. A esta inclinación juvenil por el teatro irlandés pudo deberse, en parte, su posterior amistad y alianza política con el más constante y empedernido de los enemigos de su padre en el seno del PNV: Elias Gallastegui, Gudari (1892-1974).

En efecto, ni por extracción social ni por formación tenían mucho en común Manuel de la Sota y Elias Gallastegui. El primero era un segundón de la oligarquía, el típico chico simpático de Neguri, solterón y ocioso. En cambio, Gallastegui, hijo de un modesto empleado de banca, había nacido en el corazón de la Bilbao popular y proletaria. Los unió su devoción por el nacionalismo sinnfeiner y, en particular, por la figura de Pearse, el más romántico de los líderes nacionalistas de este siglo. Más que el recuerdo de Sabino, al que ambos rindieron culto, fue Padraic Pearse, con su heroica muerte, el que galvanizó su melancolía y les ofreció no sólo a ellos, sino a toda una generación abertzale, el modelo a imitar.

Entre los pocos libros que heredé de mi abuelo paterno, hay una vida de Pearse publicada en 1932 por un bretón, Louis N. Le Roux[162], hagiografía pura. Probablemente, mi abuelo compró este libro a instancias de Gallastegui, o quizá se lo regaló este mismo, quién sabe. Mi familia paterna y la de Gudari vivieron durante los años de la República en casas contiguas, compartiendo el jardín de mi bisabuelo en Begoña. A Elias —Eli— le debo quizá poder escribir estas líneas. Cierta mañana en que este entró en casa de los míos a llamar por teléfono, advirtió un fuerte olor a gas y se lanzó escaleras arriba. Todos, mis abuelos, mi padre y sus hermanos, yacían en sus camas, aletargados por la asfixia. Eli les salvó la vida.

Mi abuelo le aventajaba en edad. Había sido uno de los fundadores de Juventud Vasca, de cuya directiva formó parte, como tesorero, en 1904. Gallastegui, casi diez años más joven, no llegó a conocer, en vida, a Sabino Arana, que murió cuando él apenas contaba once años. Se incorporó a Juventud Vasca cuando mi abuelo ya era padre de familia. Sin embargo, toda la vieja generación aranista lo reconoció pronto como su líder. Fue el Pearse vasco, el caudillo romántico del nacionalismo durante casi treinta años, alguien que parecía salido de una novela de Baroja: rebelde, conspirador, proscrito, exiliado, idealista sin tacha. Como otros de mi generación, oí hablar de él con acentos contradictorios, pero en mi abuelo había persistido la imagen más idealizada del Gallastegui de anteguerra. Recuerdo una larga conversación, a mediados de los sesenta, en la que aquel me contó cómo, durante la sublevación irlandesa de la Pascua de 1916, Eli había formado con otros muchachos de Juventud Vasca un cuerpo de voluntarios para combatir junto a los sinnfeiners. No llegaron a embarcarse: el levantamiento ya había sido aplastado cuando en Bilbao terminaron los preparativos de la expedición.

La insurrección irlandesa fue el mito de la tercera generación aranista, la de Gallastegui, la de Manuel de la Sota y la de algún rezagado como mi abuelo. A través de ellos recibimos los de la mía el relato heroico de la rebelión de Pearse, que se confunde en nuestra memoria con el de la desesperada resistencia del ejército vasco durante la guerra civil. Uno de los primeros libros que mi abuelo me hizo leer, casi al tiempo que el Voyage en Navarre, de Chaho, fue La Chaussée des Géants (1922), amenísima novela de Pierre Benoit sobre la sublevación de 1916. Sin embargo, tal simpatía por la causa irlandesa era un fenómeno absolutamente novedoso en el nacionalismo vasco. Los aranistas de primera hora nunca pusieron sus ojos en Irlanda, sino en Cuba (al contrario que los compañeros de Unamuno, formados en la lectura de las Cartas de Lizana).

Arana Goirí y su entorno mantuvieron ante la cuestión colonial una actitud coherente con su xenofobia —una forma embrionaria del racismo igualitario, que se dice respetuoso de la variedad humana pero que condena explícitamente el mestizaje—. Como observa Taguieff, «la xenofobia puede expresarse directamente (heterofobia) o no (heterofilia). En fin, la actitud xenófoba no indica más que un límite; nunca se manifiesta en sentido estricto (rechazo del extranjero como tal), sino que procede de una jerarquía más o menos explícita de los grupos rechazados. No hay rechazo del “otro” que no seleccione entre sus “otros” y no subentienda una escala de valores que autoriza la discriminación. Toda xenofobia es, en este sentido, un racismo latente, un racismo en estado naciente»[163]. En principio, los xenófobos se declaran respetuosos con el «derecho a la diferencia» de todos los grupos humanos, puesto que reclaman para sí tal supuesto derecho. Incluso, en el extremo, pueden afirmar la radical igualdad de todas las razas humanas, pero abogarán siempre por el aislamiento. En Arana Goiri, sin embargo, esa xenofobia primaria está ya teñida de racismo, pero de un racismo paradójicamente diferencialista, surgido directamente de la práctica colonial. Si quisiéramos definir la xenofobia aranista tendríamos que hacerlo como un híbrido de racismo igualitario (todas las razas son iguales) sometido a una pauta dicotómica propia de un racismo diferencialista (algunas razas son más iguales que otras).

En teoría, para Arana cada raza —cada pueblo— tiene derecho a poseer su propio Estado independiente. Incluso tiene el deber moral de conseguir su Estado, porque, de no hacerlo así, degenerará inevitablemente en contacto con el pueblo invasor: su ímpetu vital y su cultura se debilitarán, hasta ser fatalmente exterminada o absorbida o relegada a la condición de raza ilota por sus opresores. Este axioma, que no es otra cosa que una versión radical del principio decimonónico de las nacionalidades, tendría que haberle llevado, en pura lógica, a defender todo movimiento irredentista. Pero, de hecho, no sucedió así. Sabino simpatiza con los insurrectos cubanos y filipinos; llega a sostener que, en la cuestión de las Carolinas, deben ser los propios indígenas los que decidan sobre su futuro, y apoya abiertamente a los rífenos contra los conatos imperialistas españoles y franceses; pero cuando se trata del colonialismo británico su posición es muy distinta. Ante el conflicto sudafricano, su posición es totalmente favorable a Inglaterra, y todavía podría encontrarse en ello cierta lógica, porque considera a los bóers como colonizadores holandeses que han invadido un país que no es el suyo; pero, respecto de los nacionalistas irlandeses, su juicio es asimismo displicente, y eso en el mejor de los casos. Véase, por ejemplo, esta observación de enero de 1895:

Nunca nos hemos explicado por qué un partido esencialmente católico, como debe ser el irlandés, haya tenido por jefes, primeramente a uno afecto a los protestantes (O’Connell), y luego a un protestante y libertino (Parnell).

Es muy posible que sea la masonería el parásito de Irlanda, que le debilite el organismo y no la deje reaccionar conforme a sus tradiciones[164].

Lo que ocurre es que, para Arana Goiri, hay dos imperialismos: uno bueno, el de los pueblos germánicos, y otro malo, el de las razas latinas y, especialmente, el de la española. No es algo excepcional, en ese fin de siglo que acepta como dogma el de la superioridad de los alemanes y anglosajones sobre los pueblos latinos (idea que, en sus orígenes, fue una consecuencia de la derrota de Francia en Sedán, en 1870). En tal sentido, Sabino no se aparta mucho de los atribulados nacionalistas españoles del 98, que denuncian la degeneración de la raza y claman por la europeización del país. En la tercera generación aranista, la de Gallastegui, el tópico de la degeneración ya ha ido cediendo, y sus miembros asistirán a un nuevo despertar de las nacionalidades que pone en cuestión también el imperialismo de las «razas germánicas», y ante el que se verán obligados a revisar posiciones.

Pero, ante todo, hay que decir que esta tercera generación hereda la melancolía de la primera, sin modificaciones notables. El caso de la iniciación de Gallastegui en el nacionalismo resulta, a este respecto, esclarecedor. El 14 de julio de 1907, su padre lo lleva consigo a Pedernales, a un acto de afirmación patriótica de los aranistas ante la tumba de Sabino. Allí se descubre vasco y nacionalista por vez primera. Tiene quince años: la misma edad que Unamuno en 1879, y es, como este lo era por aquel entonces, alumno del Instituto Vizcaíno. Incluso su paisaje de infancia ha sido el mismo que el de don Miguel: ha nacido y vive en la calle Iturribide, que arranca frente al mirador de la calle La Cruz desde el que Unamuno se asomó al mundo.

Y hay que decir algo de ese paisaje edípico, que fue también el mío (yo nací en Ascao, calle que forma con Iturribide un ángulo recto en cuyo vértice se sitúa el mirador unamuniano). Vieja Bilbao lóbrega, de cantones estrechos a cuyo fondo rara vez llega la luz del sol. Insalubre Bilbao de las siete calles y del primer ensanche dieciochesco, invadida por las brumas de la ría y por las que se deslizan desde las lomas de Begoña. Triste, tristísima Bilbao de horizontes cerrados, de noches húmedas mal iluminadas por faroles de luz macilenta. Bilbao del spleen inevitable, pero también Bilbao de la densa y alegre vida popular, de las tiendas con género multicolor para aldeanos: fajas, boinas, abarcas y escarpines, blusas y zamarras; de los almacenes de grano y bacalao, de los ultramarinos y ferreterías. La Bilbao en que, los días de feria, irrumpía el pueblo de los campos hablando en eusquera; es decir, en los muchos eusqueras de la «tierra llana».

Esta Bilbao ofrecía, por lo tanto, dos aspectos opuestos y complementarios a los adolescentes que crecieron en ella: la mustia vida del menestral, del pequeño empleado, del tendero («la vida del caracol de las Siete Calles», como la había llamado Unamuno), y el soplo vigorizante de la Vizcaya rural, que corría por sus callejas los días de mercado. El costumbrismo de fin de siglo había resuelto esta contradicción por la vía del Biedermeier, de la idealización artística del aldeano como figura del idilio dulzón de la Navidad (el 21 de diciembre se celebraba la feria de Santo Tomás, a la que afluían en masa los caseros con sus quesos, chacolíes, panderos y albogues) y la degradación grotesca del mismo en el carnaval, cuando los bilbaínos se disfrazaban de batos barragarris («aldeanos chistosos»). Ambos períodos festivos y sus correspondientes representaciones plásticas y literarias exorcizaban el conflicto latente entre ambos mundos, permitiendo a los habitantes de la villa recobrar, por un tiempo, su raíz campesina. Pero esto no era bastante para los muchachos de la tercera generación aranista. Estos habían leído las obras de Sabino: Bizkaya por su independencia, el discurso de Larrazábal, Libe…, y soñaban con una restauración del tiempo feliz de la provincia independiente. Lo que para sus padres fue un mito generacional que habían visto irse construyendo como por azar, para ellos era ya escritura sagrada, la verdad pura. Verdad intocable, dogma, porque describía lo que ellos creían era su objeto perdido. No habían conocido la Abando de Trueba y de Santiago de Arana; sus padres —en la mayor parte de los casos— ya no hablaban eusquera ni como lengua ancilar. Nada de eso importaba: la escritura sabiniana describía lo que tuvo necesariamente que ser y lo que ellos deberían reconstruir, y esta tarea pasaba no sólo por chapuzarse en el mundo campesino, sino por aprender de aquellos que más cerca estuvieron del fundador y que ahora se esforzaban en defender su legado contra los posibilistas euskalerríacos (de «fenicios» había motejado a estos Arana Goiri antes de que se le metiesen en el partido pretextando rendirse a la claridad de una idea simple y evidente que habían tardado cinco años en comprender, desde la merienda de Larrazábal hasta 1898). Contra estos mercachifles del nacionalismo, un puñado de leales habían preservado la pureza de la doctrina de Sabino (la anterior a la «evolución españolista»). Estos hombres se llamaban Ángel —Aingeru o Gotzon— Zabala Ozámiz, Kondaño, abogado; José Antonio Arriandiaga Larrínaga, Joala, médico; Evaristo Bustinza Lasuen, Kirikiño, profesor de eusquera (los tres coetáneos de Sabino); Manuel Eguileor Orueta, Ikasle, ingeniero; Santiago Meabe Bilbao, Geyme, director del semanario Aberri (ambos de una generación intermedia, que todavía había conocido al fundador), y, no faltaba más, el inefable Luis de Arana y Goiri. Estos fueron los mentores de Gallastegui y de su grupo en Juventud Vasca.

El reparto del poder, mientras Zabala Ozámiz mantuvo la dirección del partido, se resolvía, sin mayores problemas, confiando a los aranistas puros los cargos internos del partido y a los euskalerríacos la representación política en los ayuntamientos y la Diputación. El equilibrio entre ambas facciones —que implicaba una tensión ideológica más o menos estable entre radicalismo y posibilismo— estuvo a punto de romperse cuando, en las elecciones parlamentarias de 1907, los euskalerríacos apoyaron a un candidato monárquico contra el candidato nacionalista. El año siguiente, Ramón de la Sota (que nunca perteneció de iure al PNV, pero que controlaba a todo el antiguo sector euskalerríaco y a buena parte de la nueva militancia) consiguió salir elegido para la presidencia del Consejo Regional del PNV en Vizcaya (Bizkai Buru Batzar). Los sabinianos lograron anular las actas, pero debieron resignarse a que la Asamblea general del partido, reunida en Elgóibar en octubre de ese mismo año, acatara la legalidad del Estado español. La reacción de los jóvenes del partido consistió en cerrar filas en torno al núcleo ortodoxamente sabiniano y en endurecer los enfrentamientos contra liberales y socialistas «españoles», con acciones que traspasaban a menudo la legalidad que la Asamblea se había comprometido a respetar (y que fueron causa de numerosas detenciones y encarcelamientos), y todo ello, azuzados desde las páginas de Aberri por la retórica belicista de Santiago Meabe, cuyo seudónimo Geyme era un acróstico de «Gora Euzkadi Y Muera España». En este ambiente de exaltación independentista y de «guerra imaginaria», como lo ha definido Elorza, ingresó en Juventud Vasca Elias Gallastegui.

Los años de su formación política estuvieron marcados, pues, por el radicalismo aranista. El impreciso racialismo de Sabino (como observa Luis Michelena, a Arana Goiri «no se le ocurre medir cráneos, o decir que la braquicefalia es la principal característica de la raza; habla única y exclusivamente de apellidos»[165]) había ido adquiriendo concreción en el burdísimo racismo biologista de José de Arriandiaga, Joala. En realidad, el concepto de raza en Sabino está enraizado en el prejuicio casticista español y cristiano —viejo de la «limpieza de sangre», del que representa un desarrollo particular—. Para Joala, por el contrario, la diferencia racial tiene un sustrato biológico, aunque no sabe definir cuál sea este. Pero, así como el caballo relincha, el cerdo gruñe y la oveja bala, así cada raza humana tiene su propia cultura y su propia forma de legislar[166]. Finísimas comparaciones, como puede verse. En Arriandiaga también se exacerba el purismo lingüístico de su maestro. Y es sobre esta base del euzkera garbija (eusquera puro), reformado y vuelto a reformar hasta hacerlo cada vez más ininteligible, sobre la que se levanta el proyecto de enseñanza y difusión del idioma patrio de Euskeltzale Bazkuna, el organismo de reforma lingüística de Juventud Vasca, que fue también un organismo de control, encargado de velar por la ortodoxia aranista del eusquera de los afiliados, bajo la supervisión inquisitorial de Evaristo de Bustinza, Kirikiño, y de Luis de Eleizalde, Axe.

El concepto central de la cultura nacionalista de la época es, por lo tanto, la «pureza»: pureza de raza y pureza de lengua, por supuesto, pero también pureza de costumbres y castidad en el comportamiento sexual de los jóvenes. Esta necesidad de pureza total es rápidamente interiorizada por Gallastegui, que, junto a las llamadas al aislamiento racial y al rechazo de las voces exóticas en un eusquera que nunca llegará a hablar y mucho menos a escribir, prodiga censuras contra los «chiquiteros» —frecuentadores de tabernas—, contra el baile agarrao y la camaradería entre los sexos. En poco tiempo se convierte en el espejo del joven nacionalista, puro de raza, casto, abstemio, trabajador, católico practicante y eterno estudiante de eusquera bajo la férula de Kirikiño. En 1912 se le promueve a un cargo de gran reponsabilidad: secretario del presidente del Euzkadi Buru Batzar; es decir, de Luis Arana Goiri.

Llegados a este punto, es necesario hablar algo más de la condición social del joven Gallastegui, de lo que podríamos llamar sus determinaciones sociológicas de origen. No es un hijo de jaunchus, como los hermanos Arana Goiri, ni un muchacho de clase media con posibilidades de salir a estudiar a una universidad pública española, como Unamuno, ni de ingresar en la Universidad de Deusto; mucho menos un cachorro de la oligarquía, como Manuel de la Sota. Es un chico de barrio, un chaval de Iturribide, de una honrada familia pequeñoburguesa (el padre, empleado; la madre, sus labores) sin otras rentas que las de su trabajo: su padre no jugaba en Bolsa. No sé (no sabemos) nada de su infancia, pero puedo imaginármela a través de mi abuelo materno, que era casi de su edad y nació y vivió muy cerca de la casa natal de Eli: pedreas en las Siete Calles, baños en la ría y expediciones a robar nidos en Begoña y Bolueta. Y procesiones de Jueves Santo, de Viernes Santo, Santo, Santo, y novenitas de la Inmaculada, que diría Blas de Otero. Y un revanchismo social que va incubándose sin que a veces uno lo advierta, pero que no tardará en estallar por alguna parte y en alguna dirección. Mi abuelo y sus hermanos eran hijos de un obrero católico, secretario del Patronato de Iturribide, y de una aldeana de Deusto. Vascohablantes de cuna, los tres terminaron republicanos y anticlericales. Y antibizkaitarras, y más españoles que Unamuno, cosa no tan difícil como pueda pensarse. Los tres estudiaron taquigrafía, caligrafía y algo de contabilidad, como el joven Gallastegui. Iban de cabeza al escritorio, pero lo evitaron airosamente: uno fue periodista y eventual comediógrafo, amén de presidente de las Juventudes Republicanas de Bilbao; otro, bibliotecario de la Sociedad El Sitio, y el tercero, músico. Ninguna voz ancestral los turbó: conocían la aldea desde niños, la vida miserable del caserío, la tisis endémica del campo vizcaíno, que se llevó a sus madres por delante (mi bisabuelo, al enviudar de su primera mujer, se había casado con la hermana menor de esta) y que acabaría también con dos de ellos, los mayores: mi abuelo, que les sobrevivió, pasaría el resto de su vida angustiado por el temor a contraer la fatídica enfermedad. El caserío no pudo ser, en su caso, objeto de melancolía, porque el caserío era la muerte misma.

No fue así para Gallastegui, desde luego. No trató de esquivar el destino de chupatintas que le había sido reservado por tradición familiar. Estudió —como mi abuelo paterno— en la Escuela de Comercio de Bilbao (los hijos de los empleados o, como era el caso de mi abuelo, de artesanos con taller propio estaban, en la escala social, ligeramente por encima de los hijos de los obreros metalúrgicos), y entró a trabajar, apenas concluidos sus estudios, en la banca Jacquet, donde sirvió su padre, según las propias palabras de Gudari, durante «cuarenta años, con celo, honradez y probidad ejemplares, a costa de grandes preocupaciones y disgustos»[167]. El futuro líder de la rebelión nacionalista —de la rebelión que Sabino había esperado en vano desde su refugio en Pedernales— mantenía, como se ve, un sistema de valores bastante convencional: celo, probidad y honradez. Muy respetable, sin duda, pero convencional. Es el imperante en el catolicismo de la época, que exige de los empleados que sean probos y trabajadores por encima de todos los disgustos que la honradez pueda acarrearles, y que coincide con la ética laboral del capitalismo anterior a la Gran Guerra (o sea, con la que los capitalistas defendían para sus asalariados, porque para ellos no contaba). Una moralina de la subalternidad digna del Juamto.

«Quién me iba a decir que el destino era esto». El terrible verso de Benedetti que resume la vida del oficinista que él fue en los primeros años cincuenta podría haberle sido aplicado al joven Gallastegui. Y, sin embargo, Gudari acepta este destino, nada hace por rehuirlo. Su nombramiento como secretario de Luis Arana Goiri le llega inesperadamente, y, se mire por donde se mire, no es una canonjía. Es dudoso que le reportase mejor salario, y en cuanto al trabajo… no puedo concebir tarea más fastidiosa ni más estéril que pasar a máquina los intrincados y absurdos galimatías del Padre de la Idea o tomar nota taquigráficamente de sus melonadas. El Partido Nacionalista Vasco ha recuperado y editado las obras de algunos de sus proceres históricos, que no son precisamente ejemplos de ingenio y amenidad (empezando por Sabino), pero ha tenido buen cuidado en dejar que la de Luis duerma el sueño de los justos. Y a todo esto, ¿qué hace Gallastegui metido a secretario de semejante nulidad? ¿Se figura alguien al Che resignándose a pasar a limpio los soporíferos discursos de Fidel, o a Trotski escribiendo al dictado de Stalin resúmenes de los planes quinquenales? ¿No hay una sangrante ironía en esa situación? Pues no. Acaso, después de todo, Gallastegui y Luis Arana no fueron tan distintos.

Compatibles, desde luego, lo eran. En aquellos años, del doce al quince, nació entre ellos una amistad que se prolongaría, sin fisuras, hasta la muerte de Luis. Al evocar aquel tiempo, sus conversaciones al final de la jornada, en los primeros días de la Gran Guerra, Gallastegui se conmueve: «Yo le escuchaba sin perder una palabra ni un gesto, haciéndole preguntas sobre los antecedentes del nacionalismo; en presencia de aquel hombre bueno, lleno de fe y de una emoción y vibración patriótica que asomaban a sus ojos; ante aquel hombre chaparro pero fornido, de anchas espaldas, firme en sus convicciones profundas, sentía yo una sensación de aplomo y equilibrio»[168]. Ahora bien, dada por supuesta la simpatía mutua, cabe preguntarse aún en qué radicaba la afinidad electiva que cimentó la alianza entre el ya cincuentón Arana Goiri y el muchacho de veinte años.

Por la parte de Luis, el asunto no tiene demasiado misterio ni interés. Le encantaba, seguramente, sentirse admirado por los jóvenes del partido, y es obvio que todo lo que contribuyera a fomentar la veneración hacia su persona entre los militantes destacados de Juventud Vasca le convenía. Pero, a Gallastegui, ¿qué pudo atraerle en Luis Arana? ¿Qué ignorada virtud le descubrió que los demás no vieron, o no vemos en su figura? La respuesta es, en el fondo, sencilla. Para Gudari, Luis era el san Juan Bautista de su religión política. La transferencia de sacralidad del catolicismo al nacionalismo se había cumplido en Gallastegui como en ningún otro de su generación, y, sin duda, había tomado al pie de la letra las metáforas sacralizadoras, que referidas a Sabino, habían proliferado en la prensa nacionalista después de su muerte. Metáforas como la que puede leerse en una carta de Joala a Kizkitza, de 7 de diciembre de 1903:

Él [Sabino] fue, él es y él será y ningún otro el Verbo nacionalista hecho carne. Aunque el nacionalismo fuere un error, él nunca lo llegaría a comprender; no podrá, por lo tanto, abominarlo, como la víbora jamás comprenderá que su veneno no sea un elemento esencial de sí misma, un pedazo de su vida, a pesar de no ser un bien para los demás. El nacionalismo es, pues, en él, su propia naturaleza; él es Nacionalismo y el Nacionalismo es él. Vino al mundo a enseñárnoslo a los vascos para redimirles (sic) de la esclavitud del latino, al modo que Jesús vino a redimir a todos los humanos de la esclavitud del mal. Es, pues, un Jesús vasco[169].

En Joala —y en toda la generación que había conocido a Sabino— estas metáforas son reconocibles como tales. Joala no quería decir que Sabino fuese Cristo, de la misma forma que no tenía intención de afirmar que, en el peor de los casos, fuese una víbora. Son símiles, usados con buena o mala fortuna (en Joala, por lo general, con la peor posible). Todos los que trataron al fundador sabían que la visión religiosa del nacionalismo no tenía sustento suficiente. Es cierto que Sabino Arana Goiri había jugado, muy conscientemente, la baza de la autosacralización, pero nunca en términos crísticos. Su modelo era Loyola, como ya se ha dicho repetidas veces. Pero, al mismo tiempo, se le deslizaban muchos tics mesiánicos (no en vano su lectura más constante fue la Imitación de Cristo, de Tomás de Kempis). Sea como fuere, Sabino no planteó el nacionalismo como una religión, sino como un medio para que los vizcaínos primero, y después todos los vascos, pudieran rendir culto al Dios verdadero y salvarse. Jamás se propuso entrar en competencia con la Iglesia. Trató, por supuesto, de atraerse al clero vizcaíno y de convencer de la bondad de su doctrina política a aquellos religiosos, curas y obispos que veían con recelo el nacionalismo e incluso lo atacaban públicamente. Murió en católico y no en nacionalista.

Pero tras su muerte comenzó inmediatamente un proceso de cristificación de su figura, llevado a cabo por los aranistas de la generación intermedia (la de Eguileor y Meabe) con el beneplácito de los Joala, Kondaño, Kirikiño, etc. El apelativo de «el Maestro» se generaliza en la prensa nacionalista al poco de la desaparición de Sabino, gracias a Santiago Meabe, que llega a proponer que se ponga su nombre a todos los niños del país que se apelliden Arana (Eguileor se hará llamar en adelante Ikasle, esto es, «el Discípulo»). En los periódicos abertzales aparecen artículos en los que se pide su canonización, o se le presenta curando a los enfermos. Estamos todavía, sin duda, en el dominio de la metáfora, pero bastará con que una nueva generación irrumpa en el partido para que este lenguaje comience a ser interpretado de un modo distinto, casi literal.

En rigor, la metáfora crística no es algo exclusivo del nacionalismo vasco ni fue inventada por los sabinianos. Sobran ejemplos en los nacionalismos del XIX, sobre todo en los de países católicos. El poeta y patriota polaco Adam Mickiewicz (1798-1855), por caso, creó sobre sí mismo toda una leyenda mesiánica recurriendo a símbolos tomados del Antiguo y del Nuevo Testamento. En el fin de siglo, esta tendencia al uso de claves cristológicas se agudiza, al convertirse Cristo en una figura central del arte y de la literatura europeos, de los prerrafaelitas a los nazarenos, de Dostoievski a Hauptmann. De modo más o menos voluntario, los propagandistas del aranismo se dejan llevar por ciertos motivos o disposiciones iconográficas del arte religioso de la época al representar la figura de Sabino. Sirva de ejemplo la lámina que muestra la primera junta directiva del Euskeldun Batzokija y que circuló profusamente entre los nacionalistas hasta bien entrado nuestro siglo. En ella, el busto de Arana Goiri ocupa el espacio central, rodeado de doce retratos de menor tamaño de los restantes miembros de la junta. Aunque todos visten prendas informales (chalecos, boinas, un jipijapa, el disfraz de mambí de Ramón Menchaca) y uno de ellos, Fabián de Ispízua, fuma un grueso habano, es inevitable ver en dicha lámina un remedo deliberado de la imagen de Cristo rodeado de los apóstoles.

La retórica del aranismo posterior a Sabino se va cargando, por lo tanto, de elementos tomados del lenguaje eclesial, lo que facilita que la generación de Gallastegui asuma el nacionalismo como una doctrina y una ética equiparables al catolicismo. Para Gudari, la castidad, por ejemplo, no es ya —como para Sabino— un imperativo religioso, sino un deber para con la Patria: la promiscuidad, el vagabundeo sexual envilece los cuerpos, que deben conservarse sanos, ágiles y fuertes para el servicio de Euskadi —es decir, para la gran batalla por la independencia—. Por esa misma razón es condenable el alcoholismo, que destruye también las mentes que deberían estar siempre despejadas y alerta para combatir las insidias del enemigo. Si la moral católica contribuye a crear una juventud vasca ascética, preparada física y espiritualmente para el sacrificio, bienvenida sea; pero ahora es la religión la que se debe subordinar a los fines del nacionalismo. Gallastegui, por supuesto, no preconiza el abandono de la simbología sabiniana que sometía el ideal patriótico al religioso. Aparentemente, nada cambia en la doctrina original, de la que Gudari se presenta como el más intransigente defensor, pero bajo la superficie de los símbolos se ha producido un vuelco de la jerarquía de valores: el necesario para que el nacionalismo se transforme en una ideología de masas.

La Gran Guerra supone un inmenso avance en la consolidación de los nacionalismos como religiones seculares. En primer lugar, se asiste a una socialización sin precedentes de la muerte por las «patrias carnales», como decía Péguy, que ofrendó él mismo su vida por la causa de la nación. Ya en plena contienda, la propaganda patriótica de todas las potencias beligerantes comienza a hacer uso de un lenguaje marcadamente religioso. El soldado que cae en las trincheras de Flandes es alter Christus, otro Cristo que se inmola por la redención de su pueblo. Los ángeles protegen la retirada de los ingleses en Mons. Corren por las trincheras aliadas rumores sobre la crucifixión de un soldado canadiense a manos de los alemanes, y pronto los periódicos de París y Londres se llenan con imágenes de los nuevos mártires: poilus y tommies a los que Cristo (o Juana de Arco o san Jorge, los santos guerreros) recibe en el Paraíso ofreciéndoles la corona y la palma; o el pobre voluntario canadiense clavado a la cruz con bayonetas… La prensa española las reproduce. Sobre todo, la aliadofila. No es que Gallastegui les preste excesiva atención: él, como su admirado don Luis, es germanófilo. Después de la expulsión de Arana Goiri del partido, en 1915, se hace mayor aún su odio a los británicos, que están enriqueciendo al Gran Fenicio, Ramón de la Sota (pronto, sir Ramón de la Sota), cuyos barcos desafían el bloqueo de los submarinos alemanes para dejar en los puertos ingleses su cargamento. Muchos marineros vascos dan sus vidas por engordar las cuentas del perseguidor de don Luis. En estas estamos cuando estalla la insurrección irlandesa de 1916.

A Yeats, el levantamiento le pilló en Londres, y su primera reacción fue de cólera… contra Pearse y sus compañeros. ¿Cómo se habían atrevido a alzarse en armas sin consultar previamente con él? A la mayor parte de los irlandeses, jerarquía católica incluida, el gesto suicida de los republicanos les pareció un absurdo, cuando no una traición: decenas de millares de soldados irlandeses luchaban en el continente contra los imperios centrales, y he aquí que unos centenares de fanáticos, armados por Alemania, abrían un nuevo frente que iba a distraer tropas de las trincheras de Flandes, prolongando los sufrimientos de los combatientes y la angustia de sus familias. El partido nacionalista mayoritario, el de John Redmond, condenó la rebelión, y los obispos tronaron contra los líderes de la misma, entre los que había socialistas anticlericales como Connolly. Nadie daba un penique por los sublevados, y menos aún tras la rendición de los defensores de la Oficina de Correos de Dublín y la detención del consejo militar republicano. Pero la insurrección comenzó a triunfar en el mismo momento de su derrota. Así lo había previsto Pearse, el primer nacionalista que demostró, en la práctica, que no hay mejor camino para ganar una guerra que perderla.

Pearse, un lingüista miope, director de un colegio privado, miembro de la Liga Gaélica y mediocre autor dramático, estaba a punto de cumplir los cuarenta en la fecha de la rebelión y su experiencia militar era nula, como la de la mayor parte de los sinnfeiners que metió en la aventura. Sin embargo, poseía una curiosa hipótesis mística acerca de la redención de la patria y, al contrario que los nacionalistas mayoritarios, gradualistas que esperaban que la independencia llegase por su propio pie, sin forzarla mediante procedimientos compulsivos, él sí estaba dispuesto a acelerar su llegada. El núcleo de dicha hipótesis era una visión religiosa: Irlanda había pecado al apoyar a los británicos en la guerra, y debía ser, en consecuencia, redimida por la inmolación voluntaria de unos pocos patriotas verdaderos que, ofrendando sus vidas en un acto sublime y público de sacrificio, la limpiasen de culpa y preparasen su resurrección. El planteamiento es absolutamente religioso, cristológico. Los patriotas elegidos asumen la culpa de todo el pueblo y pagan por ella con su sangre. Pearse no podía estar seguro de que la resurrección se tradujese en una independencia real, pues pensaba en ella, sobre todo, como una regeneración espiritual: condición necesaria, en cualquier caso, para que Irlanda pudiera afrontar la empresa de su liberación nacional. Todo fue perfectamente calculado en función de su significado religioso, incluso la fecha del levantamiento. Como observa Cruise O’Brien:

Pearse era un visionario —casi en el sentido literal del término— pero era también, a su manera, una persona práctica, y su modo de actuar se asemeja al de un productor de teatro. Lo que intentaba era, en esencia, representar en Dublín un drama de la Pasión nacional, pero incorporando un sacrificio sangriento con muertes reales. Esto requería organización, y la cooperación de un cierto número de personas que no compartían conscientemente la visión de Pearse, y de algunos que incluso la repudiaban[170].

Como católico, Pearse sabía que el acto de la redención no desembocaría de inmediato en una victoria material. Por el contrario, preveía un tiempo de persecución; pero sabía también que la víctima señala dónde está el mal, y eso le bastaba. Quedaría satisfecho con que su sacrificio y el de sus compañeros bastase para forzar la ruptura del monstruoso pacto bélico entre opresores y oprimidos, y enfrentar a Irlanda con los británicos. Y así sucedió: el fusilamiento de los dieciséis, con Pearse al frente, provocó un movimiento de indignación general: John Redmond y los demás dirigentes posibilistas quedaron desacreditados frente a las masas irlandesas, y los republicanos se hicieron con la iniciativa. Los obispos católicos pasaron de condenar a los insurrectos a maldecir a los verdugos británicos, y hasta Yeats, el desabrido Yeats, pidió perdón a las almas de los ejecutados en una serie de brillantes poemas. Quizá los mejores que jamás escribió.

Es interesante releer la primera estrofa del más famoso de ellos —Easter 1916—, porque reproduce la imagen del levantamiento que se hizo tópica en los años inmediatamente posteriores al mismo:

Me he encontrado con ellos al final del día,

cuando venían, con sus rostros iluminados,

desde los mostradores o desde los escritorios,

entre grises edificios del siglo dieciocho.

He pasado con una inclinación de cabeza

o frases educadas sin sentido,

o me he detenido un instante y he dicho

palabras sin sentido y educadas,

y pensé, antes de irme,

en un chiste burlón o en una broma

para complacer a un amigo

junto a la chimenea del club,

pero seguro de que ellos y yo vivíamos

donde ya no sirve el traje de bufón.

Pues todo ha cambiado, ha cambiado por completo:

Ha nacido una terrible belleza.

El poema, que se publica en 1921 —en el libro titulado Michael Robartes and the Dancer— tiene un innegable aire de familia con otras obras maestras del modernismo de entreguerras y, en especial, con los versos 6075 de The Waste Land (1922), deT. S. Eliot:

Ciudad Irreal,

Bajo la parda niebla de una aurora de invierno.

La muchedumbre fluía a través del Puente de Londres, tantos,

No había yo creído que la muerte hubiera aniquilado a tantos.

Exhalaban suspiros, cortos e infrecuentes,

Y cada hombre fijaba su mirada delante de sus pies.

Colina arriba y luego calle King William abajo,

Hacia donde Santa María de Woolnoth da las horas

Con un sonido muerto en el toque final de las nueve.

Allí vi a uno que conocía y le paré, gritando: «¡Stetson!,

¡Tú que estuviste conmigo en los barcos de Mylae!

Aquel cadáver que plantaste el año pasado en tu jardín,

¿Ha comenzado a brotar? ¿Florecerá este año

O la súbita escarcha turbó su descanso?

1 Aleja de allí al Perro, que es amigo de los hombres

O lo exhumará de nuevo con sus uñas!

Tú, hypocrite lecteur-mon semblable —monfrére!».

El imaginario de ambos poemas es, innegablemente, distinto. Eliot introduce una técnica de collage —yuxtaponiendo a los suyos fragmentos de la Divina comedia y de Les fleurs du mal— y descompone el tiempo mediante síncopas violentas, desrealizando la escena evocada, pero no hasta el punto de que el referente resulte irreconocible. Y este referente es, en el fondo, el mismo del poema de Yeats: la muchedumbre anónima que va a morir en las guerras nacionales del nuevo siglo, sin la esperanza cristiana en la resurrección de la carne. Es decir, sin otra esperanza de trascendencia que la que la propia nación pueda ofrecerle. Eliot juega con los símbolos de los antiguos ritos de fertilidad, con la imagen del jardín de Adonis, en el que reposan durante el invierno los miembros del joven dios descuartizado que renacerá triunfante con la llegada de la primavera. Descartada la promesa cristiana de vida eterna, el modernismo busca una nueva simbología de resurrección, y la halla en los cultos sacrificiales de las religiones campesinas, en los que una joven víctima humana —que representa al espíritu del grano— es ofrecida a los dioses de la vegetación para propiciar el crecimiento de las mieses. Este retorno de la visión sacrificial, augurado ya por la summa de la etnología comparatista —The Golden Bough (1890-1915), de sir James Frazer—, y que tiene su primera gran manifestación artística en Le Sacre du Printemps, el ballet de Igor Stravinsky que la compañía de Sergei Diaghilev lleva en triunfo por la Europa de 1913, contribuye a fortalecer la retórica religiosa de los nacionalismos, que prometen a las masas de los países civilizados una nueva forma de salvación mediante la entrega de la vida en los frentes de batalla. La esperanza de resurrección personal se transforma así en expectativa nacionalista de gloria eterna de las patrias terrenales. Es, en parte al menos, el mismo espíritu que advertimos en el Orhoit gutaz de Unamuno.

Pero el poema de Yeats tiene algo peculiar, derivado del carácter específico de la revuelta de la Pascua irlandesa, y que iba a convertirse muy pronto en tópico (en las películas de John Ford o en las novelas de Liam O’Flaherty). Algo que mi abuelo debía de tener presente cuando me hizo leer La Chaussée des Géants, de Pierre Benoit. Véase cómo describe el protagonista de esta última una parada de las fuerzas republicanas en vísperas de la insurrección:

Los voluntarios desfilaron ante nosotros. Y era una curiosa mezcla de relajación y de disciplina. Casi todos los hombres llevaban uniforme, pero el uniforme mismo no estaba unificado. De una manera general, estaba compuesto por la guerrera, y pantalones con bandas enrolladas, todo de un verde grisáceo. Algunos soldados se cubrían con sombreros australianos de fieltro, otros con cascos ingleses. Pero también había voluntarios sin uniforme. Se les habría tomado por honrados cazadores de tordos, si no llevaran el rifle en bandolera y la bayoneta en el cinturón.

—Muchos —dijo Mr. Ralph— son antiguos combatientes desmovilizados. Estos se las han apañado para conservar sus uniformes.

—¿Y los otros? —pregunté.

—Sus mujeres o sus madres les han cortado los trajes. Se hanequipado por su cuenta.

—¿A sus expensas?

—A sus expensas.

Miré a los hombres que desfilaban. Casi todos eran muy jóvenes. Intuí que entre ellos no había campesinos. La mayoría parecían pequeños burgueses, oficinistas de bancos, pasantes de abogados, empleados de grandes almacenes. Muchos tenían gafas. Había en sus miradas de miopes una voluntariosa expresión de tenacidad que no he podido olvidar. ¡Ah! ¡Diez, cien veces me enfrentaría con un matón profesional antes que con uno de estos pálidos muchachos![171]

Empleados: he ahí todo el misterio. Se trata de un ejército de empleados, de contables y escribientes, como Gallastegui y como mi abuelo, como la mayor parte de los miembros de Juventud Vasca. Venían de los mostradores y de los escritorios, con su palidez oficinesca, a enfrentarse con el imperio más poderoso del mundo. El mito de la Pascua irlandesa del 16 es el de la revolución nacionalista pequeñoburguesa, que se adelantó en más de un año a la revolución bolchevique y que, como esta, internacionalizó sus héroes: tuvo su Lenin en Pearse, su Stalin en Collins y quizá su Trotski en De Valera, y estos héroes suscitaron la admiración de las pequeñas burguesías nacionalistas como los del octubre rojo el culto de la clase obrera. Debió de haber muchos Gallasteguis en todas las minorías étnicas de la Europa de esos años, muchos tinterillos que se creyeron sinnfeiners. Para Gudari, la insurrección demostraba que el sueño aranista de una nueva Arrigorriaga no era un desatino.

De ahí su ira contra el sector dominante en el PNV, cuando este emprendió, desde las páginas del diario Euzkadi, una campaña de desprestigio de los republicanos irlandeses. Los seguidores de Sota, anglofilos como su patrón, despellejaron a Pearse y no ahorraron calificativos insultantes a la hora de ensañarse con un movimiento, en su opinión, inoportuno y aventurero. Lo más imperdonable, para Gudari, era que los portavoces de la posición oficial, Kizkitza y Eleizalde —a los que en otro tiempo había respetado como antiguos aranistas—, vituperasen a los insurrectos en nombre de los altísimos intereses del nacionalismo irlandés (es decir, del nacionalismo posibilista de John Redmond, cuyas diatribas contra los rebeldes aparecieron publicadas en Euzkadi). Es curioso que los nacionalistas vascos se enzarzaran en una gresca interna identificándose de tal manera con una y otra de las tendencias de un nacionalismo ajeno. Para las demás fuerzas políticas de la época, el problema de Irlanda era importante sólo en la medida en que podía influir en el desenlace de la guerra europea. Así, por ejemplo, el diario tradicionalista y católico La Gaceta del Norte, de Bilbao, defendió la causa republicana desde un punto de vista estrictamente germanófilo, y se convirtió por ello en eventual plataforma del aranismo, dando entrada en sus páginas a declaraciones del Euskeldun Batzokija reconstruido, fantasmal organización que presidía Luis Arana; declaraciones, por supuesto, favorables a los rebeldes irlandeses y, de rebote, contrarias a la dirección del PNV. En realidad, ni al propio Ramón de la Sota debía de preocuparle gran cosa la cuestión irlandesa, salvo por la repercusión que los acontecimientos de Pascua pudieran tener en la situación política de Inglaterra. Sin embargo, los nacionalistas que participaron directamente en la bronca sabían que allí se jugaba la propia definición del nacionalismo vasco: una definición que había quedado en suspenso al remitir a las calendas griegas el debate interno sobre el sentido y el alcance de la «evolución españolista» de Sabino Arana. Esta volvió a situarse en un primer plano a raíz de la rebelión irlandesa. Si, como quería Kixkitxa, tal evolución respondía al auténtico pensar y sentir del fundador, la fidelidad a su doctrina exigía renunciar al secesionismo y asimilarse al modelo del Partido Nacionalista irlandés de John Redmond, cuyo objetivo máximo era el mantenimiento de la autonomía, la Home Rule. Si, por el contrario, la evolución sabiniana no había sido sino un movimiento táctico para poner al partido a resguardo de la represión gubernamental, todo el PNV debía, en la nueva coyuntura histórica marcada por la resurrección de las nacionalidades, romper sus vínculos con la política española e iniciar, como los republicanos irlandeses, la guerra por la independencia.

Era Eleizalde quien, desde el interior del partido, había realizado el diagnóstico más exacto de la situación. En Países y razas, un libro de 1914, hablaba ya de una irrefragable tendencia en todo movimiento político a la dicotomización en evolucionistas y revolucionarios, o sea, en posibilistas y radicales. Como ejemplo, mencionaba el caso de Irlanda, donde los fenianos representaban la línea dura del separatismo incondicional frente a los autonomistas de Redmond. Pero, en 1917 y desde Hermes —la pretenciosa revista cultural que financiaba Ramón de la Sota—, completa esta idea con una personalidad: la de la fatal evolución de los revolucionarios hacia el posibilismo. Los jóvenes, siempre radicales, tendrán que madurar y, al hacerlo, sus posiciones políticas se volverán más flexibles y realistas:

Nuestros veinte años eran ya nacionalistas, de un nacionalismo ingenuo y sentimental que nos hace sonreír —pero no nos sonroja— al cabo de estos otros veinte. Sin duda perduraba en nosotros vivamente alguna reliquia de la impresión recibida en la niñez de los relatos escuchados a viejos guerrilleros del País (…) Soñábamos entonces —que nos arroje la primera piedra quien jamás haya soñado— con la vida agitada, azarosa, jocunda y épica del «partidario» que, carabina en bandolera, salta y trisca por los peñascos con la agilidad de un gamo, burla ingeniosamente la vigilancia del enemigo, sorprende las aldeas, bebe el vino del cura, baila con la hija del alcalde, huye acosado por una ventana, desvalija los convoyes del gobierno, rinde y desarma los pequeños destacamentos, castiga a los traidores, perdona a los vencidos y deja consignadas sus páginas personales en el folklore y vive eternamente en la poesía popular[172].

El artículo de Eleizalde tuvo la dudosa virtud de enconar aún más la irritación de los jóvenes aranistas intransigentes como Gallastegui, y no sin motivo: todo en él respiraba paternalismo, y además su tono de sinceridad era una engañifa manifiesta. No sólo había estado el autor lejos de ser un ejemplo de radicalismo, por mucho que en un tiempo suscribiera un aranismo exento de componendas ideológicas, sino que, además, el tono confesional era impostado (el «sueño heroico» no es más que una variación sobre «País Vasco», una conocida fantasía lírica de Pío Baroja). Pero lo peor del artículo era su falta de sentido histórico: se estaba discutiendo de la rebelión irlandesa y sus posibles consecuencias en la política del PNV, no de la mayor o menor secreción de hormonas a determinadas edades. Eleizalde, al contrario que Kizkitza, había perdido pie en la realidad e ignoraba que lo que se dirimía en el enfrentamiento era el propio significado del nacionalismo. Tampoco hay que ser excesivamente rigurosos con él, porque lo cierto es que los aranistas apostaban muy conscientemente al juvenilismo, halagando a las bases de Juventud Vasca y exagerando el componente generacional que tenía el conflicto ideológico.

En lo que a la prensa se refiere, los aranistas estuvieron en desventaja. El único periódico con el que contaban a mediados de 1916 era EuzkoDeya, el órgano de EuskeltzaleBazkuna, publicado íntegramente en eusquera. Aunque representados en el consejo editorial de Euzkadi —del que Gallastegui formaba parte como delegado de Juventud Vasca—, no podían controlar el contenido de la publicación ni lograr que sus artículos más combativos se publicasen. En agosto de ese año, Gudari provoca un escándalo al exigir la rectificación pública de un artículo de Kizkitza, muy crítico con Roger Casement, recientemente fusilado por entonces, y la expulsión del autor de la dirección del periódico y de los órganos de gobierno del partido. El Euzkadi Buru Batzar se niega a ambas cosas, poniendo en claro que la relación de fuerzas es desfavorable a los sabinianos. La Asamblea nacional del PNV decide, además, ese año cambiar el nombre oficial del partido por el de Comunión Nacionalista Vasca, propuesta que había sido mantenida por Kizkitza desde la misma fundación del diario Euzkadi, en 1913. A finales de 1916, Juventud Vasca comienza a publicar el semanario Aberri (segundo de ese nombre), bajo la dirección de Manuel Eguileor, y agrupa en torno a él a los disidentes de la línea oficial.

De hecho, el partido está ya dividido desde la aparición de Aberri en dos sectores inconciliables, aunque la escisión sólo se consumará cuatro años después. En enero de 1917, durante la visita de Cambó a Bilbao, los militantes de Juventud Vasca encabezados por Gudari interrumpen el discurso del líder catalanista en el teatro Campos con el canto de Els segadors y del himno aranista Itxarkundija. La escalada de invectivas entre comunionistas y aberrianos se dispara cuando el proyecto de estatutos autonómicos para las tres provincias vascongadas, propugnado por Comunión al socaire de la campaña de Cambó por las Mancomunidades, se estrella contra la desdeñosa indiferencia del gobierno central. En 1919, cuando Comunión pasa por sus horas más bajas (los monárquicos, unidos contra el nacionalismo, le arrebatan la Diputación de Vizcaya), Gallastegui se hace con el control de la Federación de Juventudes Vascas tras la Asamblea de diciembre en Vitoria, y, a lo largo del año siguiente, su actitud es ya de abierto desafío al Euzkadi Buru Batzar (del que forma parte él mismo). Entre mayo y julio de 1921, todos los aberrianos son expulsados oficialmente del partido.

En septiembre, los excluidos refundan el Partido Nacionalista Vasco, al que es incorporado con todos los honores Luis Arana y que se someterá en adelante a la dirección bicéfala de Eguileor (como secretario nacional) y de Gallastegui, como guía ideológico. A partir de este momento inicia Gudari la organización de las bases del partido de acuerdo con un esquema de movilización total, inspirado en el modelo de los republicanos irlandeses. En 1922, el sinnfeiner Ambrose Martin O’Daly, invitado por Juventud Vasca, recorre el país pronunciando conferencias en los batzokis y centros juveniles del PNV. El primer resultado de esa gira es la fundación del Emakume Abertzale Batza, organización de las mujeres nacionalistas vascas y copia fiel del Cumann nan Ban irlandés. Un año después se crea en Bilbao el Bizkaiko Mendigoxale Batza (Federación Vizcaína de Montañeros), del que Gallastegui espera hacer la fuerza de choque del partido. En junio de 1923, Aberri, siempre bajo la dirección de Eguileor, se transforma en diario. Tendrá una vida efímera, pero hasta que el primer gobierno de la Dictadura decrete su cierre, en septiembre de ese año, adoptará una sorprendente línea doctrinaria anticapitalista que culmina en el editorial del 24 de agosto, «Ante el dolor: Fiesta de sangre», firmado por Gudari.

El día anterior la Guardia Civil había asaltado la Casa del Pueblo de los comunistas bilbaínos, en Bilbao la Vieja, matando a dos militantes e hiriendo a otros varios, entre ellos, a un conocido dirigente del PCE, Óscar Pérez Solís. Toda la prensa de la derecha salió en defensa de los atacantes. Gudari expresa su solidaridad con las víctimas: «Comunistas: vuestros muertos han hecho brotar de nuestros pechos afectos firmísimos de respeto, de admiración, de simpatía»[173]. No era la primera vez que Gallastegui manifestaba su cercanía sentimental a los militantes de la izquierda obrera, y en particular a los más radicales, lo que no implica una afinidad ideológica ni mucho menos, como todavía se empeñan en sostener algunos voceros académicos de la sedicente izquierda abertzale. El problema, como ya demostró Elorza en su día, es mucho más complejo.

Hay que tener en cuenta que el PNV reconstituido y el PCE, que nacen el mismo año, proceden ideológicamente de las dos revoluciones sucesivas de la Gran Guerra; es decir, de la insurrección de Pascua del 16 y del golpe de Estado bolchevique de octubre del 17. Para Gallastegui y los aberrianos no hay otro sujeto revolucionario que la nación, y, a su manera, practican un cierto internacionalismo nacionalista, por paradójico que suene. Dicho internacionalismo tiene tres niveles: en primer lugar, supone una solidaridad activa y fraterna con los republicanos irlandeses, como pioneros que marcan el rumbo del resto de los nacionalismos irredentistas («Irlanda nos sugestiona siempre con su acierto y profunda visión de los casos prácticos de Nacionalismo»[174]); en segundo, colaboración en lo posible con aquellas fuerzas nacionalistas cuya acción pueda debilitar al Estado opresor de los vascos, esto es, con los nacionalistas catalanes, gallegos y rifeños, y, por último, afinidad reconocida con el resto de los movimientos nacionalistas que han logrado o están en vías de lograr su independencia en lucha contra el imperialismo (checos, polacos, egipcios, indios, etc.). Una análoga jerarquización de motivos inspira el tratamiento periodístico que da Gudari a cada caso concreto. Así, en sus frecuentes ataques a la política colonial española en el Rif desde las páginas de Aberri, se escalonan, de más a menos importante, tres tipos de argumentos: la violación del derecho de los rifeños a su independencia nacional (que ya Sabino Arana había denunciado en sus artículos); la intolerable violación de los derechos nacionales del pueblo vasco al obligar a sus jóvenes a combatir en una guerra bajo pabellón de una nación extranjera, y, en último lugar, la agresión contra los sectores sociales más humildes del pueblo español, al convertir a sus hijos en carne de cañón, eximiendo del sacrificio a los hijos de la burguesía.

Gallastegui no niega la existencia de las clases sociales ni de los conflictos entre ellas, pero los considera factores secundarios frente a la contradicción principal y eterna, que opone entre sí a las razas. Un verdadero nacionalista vasco deberá cumplir, en primer lugar, los deberes para con la suya, aislándose de los maquetos, aunque estos pertenezcan a su misma clase. El obrero vasco necesita sindicatos que defiendan sus intereses, pero sindicatos integrados exclusivamente por obreros vascos. De análogo modo, los empresarios vascos deben crear sus propios sindicatos con otros empresarios vascos, hacer negocios solamente con otros empresarios vascos (o con empresarios de nacionalidades hermanas, como Irlanda) y contratar obreros y empleados puramente vascos, con lo que, en consecuencia, sólo tendrán que negociar con sindicatos vascos. El ideal de integridad racial sostenido por Arana Goiri no sólo se mantiene intacto en Gallastegui, sino que este empieza a llevarlo a la práctica mediante la creación de organizaciones sectoriales nacionalistas. Pero como da la casualidad de que la burguesía nacionalista vasca, representada por Comunión, no sólo evita seguir esta pauta aislacionista, sino que se alia con la burguesía española para explotar a los trabajadores de su raza, es legítimo solidarizarse sentimentalmente (y sólo sentimentalmente) con los obreros maquetos rojos oprimidos por el «capitalismo rojigualda».

El objetivo, con todo, sigue siendo la armonía intrarracial. El nacionalismo ha de procurar que la agresividad se desvíe del conflicto entre clases al conflicto entre naciones racialmente homogéneas: paz en la raza vasca, guerra contra la raza española. Para ello, los que deben ceder privilegios son, obviamente, quienes los detentan: los capitalistas vascos. Ahora bien, Gallastegui no es un anticapitalista acérrimo. Así como para Arana Goiri había un imperialismo bueno (el inglés), también para Gudari, que rechaza todos los imperialismos en bloque, cabe un buen capitalismo: el que se ajuste a las pautas del aislamiento nacionalista, renunciando al mercado español. Esta condición excluye, de entrada, al gran capital vasco, estrechamente dependiente de aquel: es lo más parecido que Gudari puede encontrar a la «burguesía compradora» del colonialismo clásico: sólo que, paradojas de la historia, la burguesía industrial y financiera vasca es una burguesía «vendedora». Conclusión de Gallastegui: no es una burguesía nacional vasca; es una burguesía traidora, pasada a las filas del capitalismo rojigualda. Sir Ramón de la Sota, por ejemplo, es un empresario español: más taimado que sus congéneres, porque ha hecho creer a parte de los nacionalistas en la sinceridad de su patriotismo vasco. Por esas fechas, Comunión está, literalmente, en manos de Sota. El político más prometedor entre los posibilistas es, precisamente, el primogénito del naviero, Ramón de la Sota Aburto, presidente de la Diputación de Vizcaya entre 1917 y 1919. Para Gallastegui, todas las iniciativas emprendidas por Comunión (desde la campaña por los estatutos autonómicos del 17 hasta las medidas de protección al sector agrario auspiciadas por el joven Sota en 1922, pasando por la fundación, en 1918, de la Sociedad de Estudios Vascos) son meras añagazas imperialistas para desarmar al nacionalismo.

¿Dónde está, pues, la burguesía nacional? Este es, sin duda, el talón de Aquiles del nacionalismo secesionista: no hay una burguesía nacional vasca, y donde no hay una burguesía nacional, sino simplemente una burguesía vasca que explota a una mano de obra en su mayoría inmigrante, tampoco hay colonialismo, por mucho que los nacionalistas radicales se empecinen en sostener que los capitalistas vascos no son vascos. Si las definiciones de la nacionalidad vasca en clave racial que se han sucedido desde Arana Goiri y Joala hasta Gallastegui son válidas, nadie podrá negar a los Chávarri, Lizana, Zubiría, Gandarias, etc., su condición de vascos. No, por lo menos, desde el aranismo. Aunque en Gallastegui asoman ya nuevas pautas voluntaristas de definición étnica, estas no llegan a fraguar en nada concreto. En los años treinta, Gudari y sus compañeros (Manuel de la Sota, Trifón Echevarría) harán juegos malabares para relativizar los conceptos básicos de la dicotomía aranista: no es maketo todo inmigrante, sino sólo aquellos que contribuyen al proceso de desnacionalización del pueblo vasco; hay maquetos que se convierten milagrosamente en vascos al unirse a la lucha por la independencia. Todo inútil, salvo para suavizar un tanto las férreas condiciones de admisión de militantes en las organizaciones nacionalistas, a las que empiezan a afluir contingentes cada vez mayores de buenos maquetos. Pero esto no cambia demasiado las cosas. Las definiciones aranistas se basan en caracteres objetivos: los apellidos, la raza, y estos no hay quien los cambie. Ni a cañonazos se podrá hacer españoles a los vascos. Bien, sea así; pero entonces vuélvase la oración por pasiva.

Los aranistas no eran hegelianos: no había para ellos vascos o maquetos en-sí y para-sí. Se es vasco o se es maqueto de la misma forma que se es caballo o vaca, ya lo había dicho Joala. Ni los caballos mugen ni las vacas relinchan. La nación es la raza: pertenece al orden de lo dado, no de lo adquirido (y es la única forma de no perderla nunca). Gallastegui, medianamente informado de lo que pasaba en el mundo, debía estar hecho un lío. En ninguna parte los nacionalismos se habían dejado entrampar en algo tan estúpido como los apellidos. Qué mejor prueba que los irlandeses: Pearse era hijo de un inglés; Maud Goone, de un militar inglés; De Valera, de un español (debió de agradecer infinitamente a Dios esta circunstancia cuando, gracias a ella, le fue conmutada la pena de muerte por la de cadena perpetua, tras el fracasado levantamiento de Pascua). Ni los nazis —que miraban con lupa el pedigrí del enemigo para descubrirle, si fuera posible, antepasados judíos— se tomaban los suyos tan en serio: todo lo que no sonase a yiddish oa eslavo podía pasar (y además, como decía Himmler, «yo decido quién es judío y quién no lo es»). Lo peor de todo fue que el maldito apellidismo pasó enseguida a ser patrimonio común de las derechas vascas, nacionalistas o no. Luis Eleizalde Breñosa se creyó obligado a dar farragosísimas explicaciones cuando un periódico carlista le recordó el apellido de su madre, y los periódicos dinásticos vapuleaban a conciencia a los comunionistas Horn y Chalbaud, sobre todo al primero, con pullas antisemitas. Incluso a Sota, que había nacido en Castro Urdíales, se le conocía en Neguri como «el lazarillo maqueto de Sabino Arana». En la práctica, los aranistas empezaron —como antes los de Comunión— a hacerse los distraídos cuando se les colaban en el batzoki gentes de procedencia non sancta; pero nadie se atrevió a modificar la doctrina fundamental.

El logro más importante de los sabinianos, con todo, fue pasar de un partido de notables a un partidocomunidad: la penetración en áreas geográficas hasta entonces dominadas por los carlistas, el éxito de formas de afiliación nacionalista que no exigían la militancia política directa (gracias, sobre todo, a la consolidación del sindicato Solidaridad de Obreros Vascos y a las nuevas organizaciones sectoriales que surgen a partir de 1921: Emakume, Mendigoxale, Cuadros Artísticos, corales, grupos de danza, etc.) van configurando una cultura nacionalista de amplia base social, interclasista, por supuesto, pero en la que los sectores populares cobran un protagonismo cada vez mayor. El modelo irlandés se imita con cierta holgura: más fielmente en la organización femenina que en la de montañeros, por ejemplo (no hay nada equivalente entre los vascos a los deportes autóctonos de masas, como el fútbol gaélico, ni tampoco los irlandeses tenían nada parecido al Mendigoxale). Esta expansión se interrumpe con la dictadura de Primo de Rivera, que obliga al PNV a pasar a la clandestinidad, pero no sin asegurar al nacionalismo un nivel de cohesión cultural que, en 1931, permitirá la rápida reconstrucción de un partido de masas.

En realidad, al nacionalismo vasco le favorecen las escisiones. Le sirven para diversificar sus propuestas e incorporar nuevos sectores sociales, pero su expansión tiene un límite infranqueable: necesita mantener una dicotomía étnica entre vascos y españoles en el interior mismo del país. Por eso no conseguirá rebasar jamás los límites de la comunidad nacionalista; es decir, no será capaz de construir una comunidad nacional. No, al menos, mientras mantenga su concepción fundacional de Euskadi como un país invadido, ocupado por una nación enemiga. Pero eso es precisamente lo que le da sentido, razón de ser, al nacionalismo: la invasión. Ya se ha visto, sin embargo, la dificultad de trazar una frontera social entre vascos y españoles siguiendo el criterio de los apellidos… De modo tácito, va a ir imponiéndose en el partido la convicción mayoritaria de que el único criterio fiable para distinguir entre vascos y españoles es el de las lealtades políticas. En otras palabras, fuera del nacionalismo no hay vascos. A pesar de que, en apariencia, la ortodoxia aranista se mantiene a lo largo de los años veinte y treinta, el programa oculto apunta al fortalecimiento de la comunidad nacionalista, reclutando afiliados y sacando votos de donde se pueda, tanto de la raza químicamente pura como del aluvión de incierto origen. Pero si sólo es vasco quien pertenece a la comunidad nacionalista, no habrá otra comunidad nacional posible que esa misma comunidad nacionalista. Todos los demás habitantes del país, cualquiera que sea su apellido y lugar de nacimiento, serán españoles, maquetos, advenedizos, invasores.

Para un aranista como Gallastegui, una conclusión semejante tenía que ser a la vez desoladora y consoladora. Desoladora, porque reconocía límites al crecimiento del nacionalismo —no se podía decir, a priori, dónde estaba el techo; pero haberlo, seguro que lo había—, y consoladora, porque, cualquiera que fuese la dimensión de la comunidad nacionalista, esta contendría ya al completo la comunidad nacional. De nuevo, es imposible perder. Solución perfecta para los mer lancólicos: la patria es la comunidad nacionalista que llora la pérdida de la patria. En el límite, si todos los demás desertan, la patria es uno mismo. Y el resto, el enemigo. Como se verá, el futuro comportamiento político de Gudari se regirá por este axioma nunca claramente formulado.

En septiembre de 1923, tras el golpe de Estado militar, Aberri deja de publicarse. Eguileor es encarcelado y, posteriormente, confinado en Burgos. El 3 de mayo del año siguiente, la policía irrumpe pistola en mano en el banquete de homenaje que cerca de quinientos aberrianos ofrecen en Archanda a Gudari, con ocasión de su despedida de soltero. Preside la mesa el padrino de boda, Luis Arana Goiri. Gallastegui, que ha pronunciado un discurso contra el Directorio, huye a San Juan de Luz, de donde regresa pocos días después, instalándose con su esposa en Zumárraga. Al enterarse de que pesa sobre él una petición fiscal de doce años, marcha al exilio. Pacho Belausteguigoitia, importante teórico agrarista de Comunión con grandes propiedades en México, le consigue el puesto de administrador de una hacienda en Torreón, Estado de Coahuila. Allí pasa el matrimonio Gallastegui siete años, durante los cuales Gudari edita una revista, Patria Vasca (seis números publicados entre 1928 y 1932), en la que, en diversos artículos, comienza a cuestionar aspectos concretos del pensamiento de Sabino Arana, pero sin salirse de la ortodoxia del aranismo ampliado; es decir, el de la vieja guardia. Por ejemplo, insinúa que, a efectos del nacionalismo, es una cuestión secundaria que el país vasco haya perdido su independencia en 1876 —como sostenía el primer Sabino, el del discurso de Larrazábal— o en 1839 (tesis posterior a la llamada rectificación nacionalista); es indiferente incluso que haya sido alguna vez libre y soberano. La reclamación nacionalista al Estado español de una soberanía arrebatada por la fuerza implica reconocer la legalidad de dicho Estado. La libertad no se pide, se conquista, y más importante que todos los precedentes históricos, si los hubiere, es la voluntad de constituirse en nación. En rigor, esta tesis había sido ya esbozada por Kondaño en su Historia de Bizkaya, pero es mucho más coherente con el voluntarismo radical que inspira toda la obra de Gallastegui.

En 1931 vuelve a Bilbao. Ya en noviembre del año anterior, Comunión y los aberrianos habían vuelto a fusionarse en un nuevo PNV. Gudari publica en enero de 1932 el sexto y último número de Patria Vasca con un feroz ataque a la recién constituida Agrupación Vasca de Acción Social Cristiana, un híbrido extraño de sindicato amarillo y patronato en cuya dirección se daban cita curas y empresarios nacionalistas, tradicionalistas y monárquicos. Gallastegui censura la mezcolanza política apenas encubierta por la confusa palabrería del cristianismo social. En AVASC, reconoce al enemigo de diez años atrás: el capitalismo rojigualdo. ¿Qué hacen el joven empresario jelkide José Antonio Aguirre Lecube y el sacerdote José de Ariztimuño, Aitzol, activo propagandista del nacionalismo, junto al tradicionalista Marcelino Oreja y al monárquico Luis de Villalonga? ¿No será que lo que se pretende es debilitar al único sindicato verdaderamente nacionalista, es decir, a Solidaridad de Obreros Vascos? Y, aunque así no fuera, en su lucha por arrancar a la clase trabajadora de la influencia del socialismo ateo, ¿no se verá obligada la agrupación a proteger a «organizaciones y elementos no vascos», e incluso antivascos, por el solo hecho de ser católicos? Fuera del nacionalismo no hay ninguna vía que seguir, ninguna que no conduzca al españolismo. No basta sustituir los descarnados intereses de clase por la filantropía católica para escapar de la trampa imperialista. No es eso lo que Gudari pretendía al atacar el colaboracionismo de Sota y de los empresarios comunionistas. En agosto de 1923, después del sangriento asalto de la sede comunista de Bilbao, Cruz de Arana (uno de los muchos seudónimos utilizados por Gallastegui) había llegado a escribir en Aberri: «¿Frente único patronal, de patronos nacionalistas y españolistas? Frente único proletario, de trabajadores vascos y españoles». No era una consigna, sino una advertencia dirigida a los empresarios de Comunión: también la paciencia de los obreros nacionalistas podía llegar a agotarse. Ahora, después de la reunificación nacionalista, el españolismo actuaba más insidiosamente: no ya con el señuelo de los grandes beneficios, sino con el de la caridad cristiana. Al oportunismo económico le sucedía el oportunismo clerical, pero trabajando, como siempre, contra el nacionalismo.

Durante los cuatro años de su existencia, AVASC fue una organización de objetivos poco definidos e inoperante. Como lo confirma el testimonio de uno de sus dirigentes, el canónigo nacionalista Alberto Onaindía, no sirvió para nada. Respondió, en su momento, no tanto a la preocupación social de la mayor parte de sus fundadores como al temor que la llegada de la República despertó en las derechas, recelo que facilitó asimismo el acercamiento entre el PNV y los tradicionalistas durante los primeros años del régimen republicano. Son los años del proyecto de Estatuto de autonomía elaborado por la Sociedad de Estudios Vascos, apoyado por carlistas y nacionalistas y suscrito en Estella, en junio de 1933, por los representantes de los municipios vascos; los años de las apariciones de la Virgen en Ezquioga, que congregaron multitudes de católicos de todas partes de España en la aldea guipuzcoana. Años de gran inquietud y agitación en medios del catolicismo oficial.

Era más que dudoso que aquel plantel de personalidades de la derecha congregados en AVASC pudiera restar fuerza a sindicato alguno, salvo al de sacristanes, en el improbable caso de que existiera algo parecido. Yo traté bastante al alma del proyecto, Luis de Villalonga, hijo del conde de Villalonga —uno de los puntales del catolicismo social español del fin de siglo— y yerno de sir Ramón de la Sota. Se había iniciado en la poesía, siendo aún un niño, en Ronda, bajo el magisterio directo de Rainer María Rilke. En tiempos de la República había sido amigo de Bergamín, Lorca y Altolaguirre. Publicó cuentos en la Revista de Occidente y estrenó varias obras de teatro en Bilbao. Aquello parecía haberle interesado mucho más que salvar las almas de la clase obrera. Dudo que hubiera visto un obrero de cerca en su larguísima vida (murió con casi cien años). En el exilio —porque se exilió en solidaridad con la familia de su esposa en 1937— fundó un curioso Partido de las Clases Medias y denunció un pacto secreto entre Stalin y Franco. Cuando lo conocí, se dedicaba a los estudios bíblicos, a la gitanología y a la radiestesia, además de regentar una galería esotérica en Biarritz. Era un personaje de Berlanga, afable, absurdo, divertido, imaginativo y estrafalario, pero, desde luego, lo más lejano que pueda pensarse de un político maquiavélico.

Quien contestó a los ataques de Gudari fue el futuro lendakari José Antonio Aguirre, presidente de AVASC, y lo hizo en carta privada. Aguirre advierte a Gallastegui de que se está alejando peligrosamente del cristianismo, al dar «preferencia a las circunstancias sociales, políticas, dejando en último término las religiosas». Percibe, en fin, que Gudari habla desde una nueva religión secular en la que los conceptos y nociones del cristianismo se han transformado en metáforas. Describe Aguirre después lo que, en su opinión, son los factores que definen la crisis de la civilización contemporánea:

Nos encontramos a mi juicio ante dos fracasos formidables de los que ha de ser testigo el mundo contemporáneo, si no lo es ya. El fracaso del egoísmo representado por la viciosa economía capitalista y el fracaso del socialismo, compendio y suma del materialismo de un siglo, ambos, a mi juicio, manejados por una sola fuerza cuyo designio es el dominio del mundo. Desde el último Congreso sionista de Viena de 1894, el mundo sigue el curso que le marcan los dominadores de la mercancía humana, los judíos, como claramente están dándonos razón los últimos acontecimientos[175].

Todo un profeta, como se ve, el bueno de Aguirre. Lo del antisemitismo, por cierto, contaba ya con alguna tradición en el nacionalismo vasco desde tiempos de Sabino Arana («El fenicio carecía de ideas nobles en absoluto, era semejante al judío de nuestros tiempos, que no tiene más ideal que el vil y ruin de las riquezas»[176]). Ante el marasmo civílizatorio y el complot de los Sabios de Sión, Aguirre no ve otra salida que el nacionalismo, pero un nacionalismo sometido, como quería Arana, a los principios más altos de «la Religión Católica, Apostólica y Romana, que han modelado el alma de la Patria, con el respeto a otros criterios según preceptos contenidos en esa misma doctrina. Estos además son los principios rectores de nuestra causa Nacional»[177]. Es decir, nosotros para Euzkadi y Euzkadi para Dios. ¿Era realmente necesario recordárselo a Gudari?

El nacionalismo había tenido roces con la Iglesia desde su misma aparición. Los más graves se produjeron en 1910, a raíz de la publicación de la Historia de Bizkaya, de Zabala Ozámiz, cuando el obispo de Vitoria, monseñor Cadena y Eleta, bajo cuya autoridad espiritual estaban los católicos de las tres provincias vascongadas, condenó el libro por promover una doctrina individualista que eximía a los laicos de obedecer los mandatos de los superiores eclesiásticos. Entre 1910 y 1913, los nacionalistas, con Luis Arana y Eleizalde al frente, hicieron lo imposible por bienquistarse con la jerarquía: viajes a Roma, cartas al Papa, entrevistas con el nuncio… No pudieron evitar, sin embargo, que los obispos y los superiores de órdenes religiosas tomaran medidas contra los clérigos que habían mostrado simpatía por el nacionalismo (medidas que implicaban cambios de parroquia o traslados a conventos fuera del país vasco). Hay que tener en cuenta que estos son los años en que Gallastegui se estrena como secretario de Luis Arana y que debió de vivir la ofensiva eclesial contra el nacionalismo muy de cerca, desde la prohibición de bautizar con nombres del calendario aranista, decretada por Cadena en 1910, hasta las presiones sobre el partido para que concurrieran a las elecciones junto a los carlistas. No es imposible que comenzara entonces a incubar un cierto anticlericalismo. También parece verosímil que la Historia de Bizkaya, de Kondaño, con su afirmación de un voluntarismo nacionalista, influyera muy profundamente en la formación de su ideología, pero el hecho decisivo que aceleró su personal transferencia de sacralidad al nacionalismo fue, sin duda, la insurrección irlandesa.

El Gallastegui de 1932 tiene ya muy poco de cristiano, en el sentido religioso del término (no así, por supuesto, en el cultural). Su única religión es la de la Patria, a la que hay que sacrificarlo todo. En el Mendigoxale Batza encontrará una nueva generación todavía maleable, que lo adora, y que estará dispuesta a seguirle a donde disponga. Son jóvenes católicos, muy creyentes y, por lo tanto, terreno abonado para que arraigue en él la religión melancólica de la nación, la religión de la falsa disyuntiva «Patria o Muerte» (falsa, porque quien elige la patria elige también la muerte). No es extraño que sea ahí, precisamente, y no entre los nacionalistas laicos y anticlericales de Acción Nacionalista Vasca (los de «Euskadi sin altares»), donde prenda la religión patriótica. Porque para los de Acción Nacionalista no hay, de entrada, categorías sagradas; es decir, zonas de la experiencia interior cercenadas, separadas de la experiencia histórica, inmunes a la historia. En el fondo, son republicanos vergonzantes, que no dudarán un momento en defender con las armas a la República y en ligar su suerte a la misma. No hubo en ellos la nefasta voluntad de pureza que animaba a muchos de los jóvenes mendigoxales, como tampoco la hubo en los mejores combatientes nacionalistas, los que en la posguerra sostuvieron el peso de la resistencia antifascista y, tras la muerte de Franco, se revelaron como lo que siempre habían sido: auténticos demócratas. Me refiero a gentes como Luis Michelena, maestro de mi generación en lingüística y en tantas otras cosas, que, a propósito de Polixene Trabudua, una de las fundadoras del Emakume Abertzale Batza y aberriana de primera hora, comenta:

Polixene de Trabudua (que ahora, creo, es rosacruciana o algo por el estilo, cosa que merece todos mis repetos) era el campeón o en términos más solemnes facile princeps en la materia. Recuerdo el mitin que le oí en el frontón de Lezo. «¿Estáis dispuestos a dar la vida por la Patria?», preguntó, y muchos contestaron a gritos que sí. Yo me quedé avergonzado, no sé si por la pregunta o por la respuesta. Hay cosas que no se pueden pedir, y de las que es mejor no hablar[178].

Gallastegui sí pedía eso de los jóvenes mendigoxales. El 14 de septiembre de 1931, en una refriega a tiros en Bilbao entre miembros de Juventud Vasca y de las Juventudes Socialistas, muere uno de estos últimos. La policía entra en los locales de la organización nacionalista y se lleva a todos los presentes, entre ellos a su presidente, Gudari. Transcurren las setenta y dos horas de detención legal y el juez ordena soltar a los detenidos, pero el gobernador civil se niega a dejarlos ir. En la cárcel de Larrínaga, Gallastegui organiza con los suyos la primera huelga de hambre a muerte de la historia del nacionalismo vasco, a imitación de la del célebre alcalde de Cork. Miles de nacionalistas rodean la prisión y el Ministerio de Gobernación transmite, en la madrugada del día 19, la orden de poner inmediatamente en libertad a los huelguistas. Una fotografía tomada al día siguiente muestra a estos posando satisfechos, con ramos de flores entre las manos. Casi todos van de traje y corbata, bien peinados, y no parecen haber perdido muchos kilos (lo cierto es que, en toda la historia de las huelgas de hambre llevadas a cabo por presos abertzales desde 1931 a nuestros días, nunca ha habido que lamentar desgracias personales: los del IRA, dígase de ellos lo que se quiera, pertenecen a un pueblo más frugal que el nuestro, más castigado por hambrunas). En la fila superior de la fotografía, Gudari ocupa el lugar central (como Sabino en la partida de caza). Es el único que lleva pajarita. Las puntas del pañuelo asoman del bolsillo de la chaqueta oscura con elegante descuido. Sólo él lleva el cuello de la camisa impecablemente planchado.

En la fotografía de la caza, la escopeta montada de Sabino es un signo de preeminencia. Sabino es el Jefe, claro está: el Jefe de la partida, el Jefe guerrillero, pero también el Jaunchu rodeado de sus aldeanos, el Señor con sus mesnaderos, Jaun Zuría entre sus vizcaínos. ¿Y a qué remite el signo barthesiano del atuendo de Gudari en la fotografía de 1931? A otra variante del poder, más propia del mundo industrial. El resto de los huelguistas parecen lo que son: empleados y obreros vestidos de domingo; algunos sin corbata; otro, incluso, calzando alpargatas. Gudari posa como icono de la Burguesía Nacional. Es el Empresario Vasco, el perfecto pequeño empresario patriota (para entonces, ya ha puesto en marcha Euzkerin, una empresa importadora de productos irlandeses de granja y exportadora de agrios a Irlanda): se ha convertido en la ilustración viva de su teoría de la burguesía nacionalista. Pero aún hay más: existe una segunda fotografía, tomada momentos después. Al grupo inicial se le ha unido uno más numeroso de amigos y familiares. Algunos de los huelguistas han cambiado de lugar; todos, de postura. Gudari permanece en el mismo sitio y, además, no ha movido un músculo. La impresión que produce el cotejo de ambas fotografías es sencillamente escalofriante. Parece como⁴ si se hubiera recortado la imagen de Gudari de la primera de ellas para colocarla sobre la otra. Pero no es así. Lo que sucede es que Gallastegui ha logrado su imagen perfecta: está posando para la eternidad; es consciente de su condición de icono: encarna la esencia de la Nación, de la pequeña Euzkadi que ha logrado su primera victoria sobre el opresor español. Gallastegui ha sido el Jaun Zuría de esta incruenta Arrigorriaga. Es, a un tiempo, Pearse, el alcalde de Cork y la vieja que pasó llorando. El antiguo empleadillo de la banca Jacquet intenta mostrar, como habría dicho el niño irlandés de Cathleen ni Houlihan, el porte de un rey. En la etapa que se inicia con la huelga de hambre de 1935, la estrategia del aranismo renovado —ahora bajo el exclusivo liderazgo de Gudari (Eguileor e incluso Luis de Arana pasan a un discreto segundo plano)— se articula en tres niveles: Juventud Vasca, con sus organizaciones sectoriales, se convierte en la caja de resonancia del independentismo, frente al estatutismo de la dirección del partido y sus cabildeos con los tradicionalistas. Los mendigoxales, que durante la dictadura de Primo de Rivera han mantenido el sentimiento patriótico con sus excursiones en grupo y la colocación de ikurriñas en las cumbres del país, forman la vanguardia. Como en el caso de otras organizaciones nacionalistas análogas (los excursionistas catalanes o el movimiento Wandervogel en Alemania), la vasca responde a una concepción mística, de raíz romántica y naturalista, del montañismo: el mendigoxale mantiene sanos cuerpo y espíritu a la vez que se funde con la tierra y el aire de la Patria. A la comunión en el ideal con sus compañeros, fortalecida con las canciones de marcha, se añade la disolución de la individualidad en el vasto paisaje sagrado que guarda los restos de los antepasados y del que emana el alma de la raza. El himno que adopta el movimiento tras su fundación, en 1923, expresa concisamente estas aspiraciones místicopatrióticas:

Vayamos de monte en monte, jóvenes vascos;

vayamos los montañeros ladera arriba, a

fortalecer la vida con el aire salutífero, a dar

nuestro saludo a toda la Patria.

Pero en 1931 Gallastegui incorpora al movimiento un nuevo himno, compuesto en Nueva York por exiliados de la dictadura, en el que la llamada a la lucha y al sacrificio de la vida desplaza por completo al ascetismo higienista y patriótico:

Somos guerreros vascos para

liberar a Euzkadi; estamos

prestos a dar nuestra sangre

por ella. Se ha oído un grito

de guerra en la cumbre del

monte. Vayamos todos los

guerreros en pos de la

ikurriña

Del himno original sólo queda una palabra: vayamos (goazen). Pero el elemento propiamente religioso, sacrificial, se ha impuesto por completo y señala hacia un destino inexorable: la muerte por Euzkadi. «¿Estáis dispuestos a dar la vida por la Patria?»: la letra responde por sí sola a la altisonante pregunta de Polixene Trabudua en el mitin de Lezo. Es indudable que Gallastegui pensaba hacer del Mendigoxale Batza un cuerpo paramilitar, como los voluntarios de la Fraternidad Republicana Irlandesa (Irish Republican Brotherhood). Y para ello era preciso inculcar en aquellos jóvenes, niños aún cuando él marchó al exilio, la religión política, la de la vieja que pasó llorando. En los años siguientes, la literatura neoaranista desarrolla un juvenilismo mortífero, una exaltación de los jóvenes vascos como futuras víctimas propiciatorias en el holocausto redentor de la patria humillada. La pieza más impresionante de esta literatura victimaría es Mendigoxaliarena («Canto del mendigoxale»), un poema de Esteban Urquiaga, Lauaxeta, antiguo novicio de jesuítas y admirador de Lorca, que moriría fusilado por los franquistas en 1937:

Monte húmedo: hermosa ikurriña,

déjame soltarte al viento. ¡Diez

lozanos jóvenes caminan con sus

bordones!

Verdes senderos de la montaña. Por

ellos marchan cantando: «Todo se

debe entregar por la libertad

amada».

Y está la tarde en silencio

sobre la tierra de Euzkadi.

¡Diez lozanos jóvenes

caminan con sus bordones!

El grito de esa juventud,

¡qué vigoroso grito! Por

ansia de una patria se

revuelve el pueblo.

Hacia la aurora de la libertad

son un incendio los bosques, los

bosques son un incendio y

brillante plata el mar.

Van los guerreros cantando con

su dolor por la patria: «Todo se

debe entregar por la libertad

amada».

Los jóvenes ascienden entre

cantos y banderas. Suenan

disparos en la niebla. La hierba

está tinta en sangre.

Huyen con terror palomas. El

monte queda en silencio. ¡Diez

lozanos jóvenes sobre la tierra,

sin vida!

Y en la paz del atardecer

alguien sigue cantando:

«Todo se debe entregar

por la libertad amada».

El poema es un pastiche lorquiano (resuenan en él los ecos de «Cazador» y de «Camino», del poeta de Granada). Pero, sobre todo, es un texto sacrificial donde los mendigoxales aparecen ya como un grupo de guerreros que va a ser inmolado en el grandioso escenario de las montañas, con el telón de fondo de los bosques y el mar. Otro drama de la Pasión, aunque este puramente imaginario. A Gudari le habría encantado saber que la fuente lorquiana —«Camino»— partía a su vez de un relato irlandés de lord Dundsany. Los versos de Lauaxeta compendian lo esencial de la religión política: patria, tierra, libertad, juventud, muerte. Y resurrección, porque alguien sigue cantando sobre los cuerpos exangües de los guerreros. Nada se pierde: los bosques, el mar y la montaña se quedan donde antes estaban. Y la voz (¿de quién sino de la vieja que pasó llorando?) repite el ritornello de la canción de los muertos. Lauaxeta escribió este poema hacia 1933, un año después de que se celebrase en Bilbao el primer Aberri Eguna («Día de la Patria»), el domingo de Pascua de 1932. La fecha parece haber sido sugerida por Gallastegui, que completa así la transferencia de sacralidad siguiendo el ejemplo de Pearse. Días antes, el 27 de marzo de 1932, había tenido lugar en Abando la conmemoración del cincuentenario de la conversión de Sabino Arana al nacionalismo: Gudari vuelve a ocupar el centro de la fotografía oficial, en una pose idéntica a la que mostraba en las de 1931 (ha sustituido la pajarita por una corbata, pero las puntas del pañuelo conservan la misma disposición).

Pero no sólo la Pascua de Resurrección fue invadida por la religión de la patria carnal. El día de San Ignacio de Loyola (31 de julio) adquirió asimismo un carácter de festividad nacionalista grávida de significación guerrera. En 1931, la fiesta tuvo su culminación en un gran alarde de los grupos de danza de Juventud Vasca en el campo de fútbol de Ibaiondo, en Las Arenas (que se repitió en 1932, en el mismo estadio, y, el año siguiente, en el campo de San Mames). Se alcanzó el momento de mayor vibración emocional cuando las secciones masculinas bailaron la ezpatadantza (es decir, la danza de las espadas), que concluye al ser alzado uno de los dantzaris, boca arriba y con el cuerpo rígido, sobre las armas de los demás, mientras el abanderado, rodilla en tierra, hace ondear la ikurriña y la rinde finalmente ante el compañero muerto. A mi padre, que era el más joven de los de su grupo, le tocó hacer este papel, entre cientos de muchachos de su edad que fueron simultáneamente levantados en alto. Nunca se había visto antes un espectáculo comparable al de estas ezpatadantzas colectivas, que confirieron a las fiestas de San Ignacio un pathos bélico. Inconscientemente, siguiendo el plan trazado por Gallastegui, los dantzaris de Juventud Vasca iban preparando a la comunidad nacionalista para la guerra que se avecinaba. A su modo, las grandes ezpatadantzas de los días de San Ignacio de 1931 a 1933 cumplieron una función análoga a la de los ballets rusos de Diaghilev en 1913: educar a las masas y especialmente a la juventud en la religión secular del sacrificio necesario para la consagración de la primavera de los pueblos.

Pero he hablado de un tercer nivel en la organización de la estrategia prebélica del neoaranismo. Este corresponde al núcleo de los puros, a los guardianes de la integridad ideológica del nacionalismo. Gallastegui los agrupa en torno al semanario JagiJagi («Levantaos»), órgano de la Federación de mendigoxales, que comienza a publicarse el 17 de septiembre de 1932. El nombre está tomado de una vieja canción vascofrancesa, recogida por Chaho en su Voyage en Navarre, y atribuida por él a los corsarios labortanos. Desde luego, es evidente que se trata de una canción de guerra:

Levantaos, vascos, que

pronto viene el día. Desde

el mar llama la trompeta de

plata que hace

estremecerse a la orilla

holandesa.

Los de JagiJagi (quizá Jesús Altuna, el traductor al vasco de La vieja que pasó llorando) la transformaron en una canción alegórica con fuertes connotaciones religiosas:

Levantaos, vascos, que la

luz se extiende. Desde el

mar aparece la dulce y

suave luz, y, ante ella,

aterrada huye la oscuridad.

El simbolismo de la lucha de la luz contra las tinieblas tiene, en efecto, raíces evangélicas y apocalípticas. Una canción de piratas se transforma así en el anuncio de la batalla final entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, pues la religión política de Gudari es fuertemente maniquea: el enemigo es el Mal absoluto, y con el Mal no se pacta. La mística de la pureza conduce irremediablemente a la lógica del todo o nada, sin transacción posible. JagiJagi será el portavoz de la intransigencia, de la oposición a cualquier acuerdo con España (término que engloba al gobierno, a los partidos políticos, al pueblo español y a la lengua española). Sin embargo, la contradicción que afectaba al aranismo original persiste. Casi todo el núcleo de ]agi] agi es de Bilbao y de sus alrededores: pocos son capaces de hablar en vasco y menos aún de escribirlo. Por otra parte, se trata de un grupo bastante heterogéneo, y sin peso real dentro del partido. Además de Gallastegui y de Manuel de la Sota, forman parte de él huelguistas de hambre del 31, como Salvador Jordán de Zarate, Txirrika; Trifón Echevarría, Etarte, administrador de empresas y teórico obrerista de la publicación, y el singularísimo Lezo de Urreiztieta, contrabandista santurzano. Tras el abandono del PNV por Luis Arana, en 1933, irritado porque la Asamblea general del partido decide adoptar la ikurriña como enseña nacional de Euskadi (el padre de la criatura pretendía que cada una de las provincias tuviera su bandera propia, que para eso se había tomado el penoso trabajo de diseñarlas), JagiJagi se enfrenta con la dirección jelkide, y es tal la virulencia de las críticas que buena parte del aranismo histórico (Eguileor, Jemein y el sindicalista Robles Aránguiz) abandonan a su suerte a Gallastegui. Este se retira de la lucha política y comienza el aislamiento de los demás neoaranistas, que, a la altura de 1934, sólo conservan ya el apoyo de los mendigoxales.

Durante estos años, el periódico profundiza en la línea de los ataques al capitalismo nacionalista y en el obrerismo, ahora de la mano de Etarte, que va esbozando el ideal de la doble liberación: «Queremos separarnos de quien hoy detenta nuestra libertad, vernos libres de la esclavitud del pueblo español, para vivir según nuestro destino, y librarnos también de la esclavitud del Capitalismo, queremos, en una palabra, vivir como hombres libres»[179]. Dicho ideal, sin embargo, está muy lejos de parecerse al que defiende la izquierda. Para Trifón Echevarría el objetivo no es la abolición del capital, sino su sometimiento a una planificación nacionalista. Como observa Elorza, se trata de «inspirar un capitalismo nacional vasco basado en la pequeña empresa»[180]. Al tiempo, ]agi] agi sostiene su tradicional frente contra el programa estatutario del partido. Recordando la escisión de los republicanos irlandeses tras el pacto de Collins con los británicos y la creación del Estado Libre de Irlanda, Gallastegui había afirmado que un Estatuto de autonomía traería consigo la guerra civil entre vascos, y había siniestramente augurado que, como en Irlanda, los posibilistas terminarían fusilando a los nacionalistas puros.

Pero llega la guerra de verdad, la que todo el mundo parece haber previsto menos Gallastegui. Tras la rebelión del ejército, el gobierno cede a las reclamaciones autonómicas del PNV y otorga a los vascos el Estatuto de autonomía. Superando sus vacilaciones iniciales, los nacionalistas se aprestan a defender la legalidad republicana… ¿Todos los nacionalistas? Naturalmente, Gudari, no. Tampoco, en un principio, sus compañeros de ]agi] agi ni la Federación de mendigoxales. Lezo Urreztieta confiaba a un periodista que lo entrevistó en 1980 que su primera reacción fue, como la de su líder, quedarse al margen: «Que vayan a la guerra los rojos, les dije. Nosotros, a esperar quietos. Aquello era una guerra entre españoles. Una carlistada más»[181]. Pero, finalmente, tras difíciles negociaciones, los neoaranistas optan por la beligerancia activa y crean dos batallones, el Zergaitik ez («Por qué no») y el Lenago il! («Antes morir»), título de una canción de Sabino Arana. Cuando José Antonio Aguirre pasa revista a las milicias del ejército vasco, los de ]agi] agi lo reciben cantando, con la melodía de la Marsellesa, una letrilla protestona: «No queremos estatutos / ni tampoco autonomía, / que queremos la independencia / que nos robó la monarquía». Pero marchan al frente y hacen lo que pueden, lo poco que se pudo. Lezo Urreiztieta demostró que tenía bien ganada la fama en su oficio, burlando con mercantes cargados de armas el bloqueo franquista.

No así Gallastegui ni su mentor, Luis Arana Goiri, Después de haber vuelto por segunda vez al PNV, tras la bronca de la ikurriña, el Padre de la Idea lo abandona definitivamente en abril de 1937, pues no puede perdonarle que se haya dejado arrastrar por Prieto y Largo Caballero a una pelea de maquetos. Días después escribirá al diario Euzkadi aquella carta tan interesante sobre si la destrozada Guernica fue o no villa foral. Tenía dos años más que el difunto Unamuno, que había muerto en Salamanca en la tarde de San Silvestre, tras el valiente alegato en defensa de sus intrahistóricos ante Millán Astray, el 12 de octubre del 36. Gudari se dejaba ver por los cafés de Bilbao y declaraba a cualquier periodista que se le pusiera a tiro que, si él creyera que aquella era una guerra nacionalista, no estaría allí tomándose el desayuno. Después, ya en la casa de Begoña, que él había bautizado como Errexiñoleta («Lugar de Ruiseñores»), meditaba abatido sobre el pecado de Euzkadi, el mismo que cometió Irlanda en la Gran Guerra y que había demandado el sacrificio de Pearse.

La aberriana Polixene Trabudua escribe en sus memorias: «Sabíamos que Elias de Gallastegui era de la opinión de crear un Ejército Vasco con jóvenes de todas las tendencias políticas de Euzkadi y, aprovechando la división española, proclamar nuestra independencia, aliándonos con otros países. Quiso hablar con Ajuriaguerra, pero este no le escuchó»[182]. Esa parecía ser la intención de Gudari, y plantea, dicho sea de paso, un problema interesante: ¿en qué países pensaba Gallastegui como posibles aliados? La Internacional nacionalista en la que antaño soñara andaba un tanto dividida: los catalanes, con la República; los gallegos, bajo tierra, en Buenos Aires o escribiendo panegíricos del César, como Risco; los rifeños más combativos, degollando rojos y gudaris… ¿Pensaba en Irlanda? La madre de todos los nacionalismos se desgañitaba jaleando a Franco y la flor de la juventud feniana hacía cola, con el escapulario en el bolsillo, para venir a España a defender la Iglesia de Cristo. Sus pocos amigos irlandeses, los sinnfeiners recalcitrantes, esperaban ansiosos a que Alemania se decidiese por fin a propinarle la Gran Zurra a la Gran Zorra inglesa. Por cierto, ¿qué hay de Alemania?

En septiembre del 36, el último de mis tíos que fue movilizado salió de la casa familiar de Begoña, vestido con mono azul, para incorporarse a la columna de Elguézabal, que marchaba a defender San Sebastián. Gallastegui se acercó a despedirle en el jardín y le dijo, con tristeza: «¿Qué se te ha perdido en una guerra entre españoles?». La mujer y los hijos de Gudari partieron hacia Francia el 10 de mayo de 1937. Un mes más tarde, el 14 de junio, Elias abandonaba Bilbao en el sollado de popa del crucero José Luis Diez, para reunirse con su familia. Y comienza entonces su pequeño calvario. El PNV nunca le acusó abiertamente de deserción, y, desde luego, sus amigos de ]agi] agi no le dieron la espalda. Pero Gallastegui se volvió hipersensible: durante mucho tiempo sostuvo que embarcó a instancias de Eguileor, formando parte de una lista de cien personalidades nacionalistas que Ajuriaguerra había elaborado personalmente, y convencido —pues le habían dado seguridades— de que el Gobierno vasco renunciaba a la defensa de Bilbao. El partido nunca admitió que la evacuación de Gudari tuviera carácter oficial. Entre 1979 y 1995, los hijos varones de Elias mantuvieron la versión de su padre contra las de destacados miembros del PNV (el exministro Manuel de Irujo, el senador Jesús Solaun y el propio Luis Michelena). En realidad, el asunto no tiene tanta importancia. Desde que Gudari decidió permanecer al margen de los acontecimientos, dejó de pintar algo en el mundo del nacionalismo. Da igual que fuera Ajuriaguerra quien le enviara espontáneamente el pasaporte junto con la orden de embarque o que él mismo lo pidiera insistentemente, como sostenían los tres mencionados nacionalistas históricos, ya desaparecidos. En último caso, de ser cierta la primera versión, Gallastegui podía haberse negado a aceptar el salvoconducto y a obedecer la orden, y no cabe imaginar que, tal como estaban las cosas, la policía vasca hubiera perdido su precioso tiempo llevándolo a rastras hasta el barco. El apologético Lorenzo Espinosa, profesor de la Universidad de Deusto e historiador oficioso del abertzalismo radical, afirma que, cuando Gudari se enteró, ya en alta mar, de la orden de resistir dada por el presidente Aguirre, sintió «vergüenza y humillación»[183]. ¿Por qué?

¿Qué creía haber podido aportar a la resistencia él, que se había negado a resistir durante los once meses anteriores? Incluso quienes le defienden confirman el derrotismo de Gallastegui desde los primeros días de la guerra. Gudari escribió, años después, una carta al periodista Martín de Ugalde en la que, entre otras cosas, decía:

Yo recuerdo con pena aquellos desfiles de los mendigoxales, de los batallones de gudaris, entonando un canto que se ha convertido en canto guerrero y que fue (…) una degeneración musical de la melodía que precisamente fui yo quien la divulgó, aprendida en New York de amigos patriotas residentes allí. El Euzko Gudariak gora… era cantado en un tono triste, arrastrado y parecía que era el verdadero reflejo del ambiente en que se presentaba la lucha de los patriotas[184].

Bien. Pongamos que fuera cierta esta falta de entusiasmo (que, por otra parte, no corroboran los recuerdos personales de los combatientes). Lo cierto es que, garbosos o alicaídos, pésimamente armados, los gudaris defendieron su sagrada tierra de Euzkadi con el santo heroísmo que Gallastegui había pedido de ellos en otro tiempo, y codo a codo, por cierto, con milicianos socialistas, comunistas y anarquistas y con tropas del ejército leal a la República. A los militares sublevados, con toda su comparsa de requetés, mercenarios rifeños, legionarios italianos y aviadores nazis, les costó casi un año llegar a Bilbao desde Endarlaza y Vitoria. No lo hicieron tan mal los gudaris, para ser unos derrotistas. En cuanto a la alternativa de un levantamiento independentista, que Gallastegui afirmaba haber propuesto a Ajuriaguerra, véase lo que comentaba al respecto, años después, Lezo Urreiztieta:

Yo sólo he estado en desacuerdo con Eli dos o tres veces, no hemos visto algo desde el mismo punto de vista.

Me acuerdo que en tiempos de la guerra… Yo era el que decía que había un modo de ir directamente de ahí a la independencia, el que pensaba que había que dejar a los españoles luchar entre ellos, y nosotros, mientras tanto, prepararnos bien y avanzar hacia la liberación. ¡Eli, no! Él creía que las consecuencias del alzamiento serían duras pero bastante breves, cosa de tres o cuatro meses, como mucho; que vencería el gobierno de la República, y que si nosotros tirábamos por nuestra cuenta por cualquier camino, que si tomábamos ese camino en aquella situación angustiosa, los dos bandos combatientes se unirían para acabar con nosotros, para destruirnos[185] .

Las informaciones que proceden de Urreiztieta, personaje dado a la fabulación, hay que tomarlas siempre cum mica salís. Pero esta, en concreto, cuadra bastante con lo que conocemos del carácter de Gudari. Sobre su famosa entrevista con Ajuriaguerra, lo poco que puede decirse es que la Trabudua afirma que no se celebró y Lorenzo Espinosa sostiene que sí. El propio Ajuriaguerra jamás se refirió, que yo sepa, a semejante circunstancia. Conocí poco a Ajuriaguerra, pero lo suficiente para sospechar que, una vez conocida la posición de Elias, no habría invertido un minuto en discutir con él; cuanto menos una hora y media, como afirma Lorenzo. El entonces presidente del Bizkai Buru Batzar, que fue también el dirigente de la resistencia jelkide en el interior hasta la muerte de Franco, negoció en Biarritz, en agosto de 1937, la rendición de los gudaris a los italianos, e inmediatamente después de la firma de la capitulación, marchó a San Juan de Luz para ocuparse de los preparativos de la evacuación. El resto lo cuenta, mejor que nadie, Luis Michelena en una entrevista con el escritor Eugenio Ibarzábal:

Ajuriaguerra, que estaba en San Juan de Luz arreglando el tema de los barcos, tomó un avión y se plantó en Laredo para quedarse.

Pidió a Ciaurriz [presidente del Euzkadi Buru Batzar] que se marchara y se sorteó quién del Euzkadi Buru Batzar se quedaba y quién no. Al mismo tiempo, José Rezóla, que no era del EBB pero sí secretario de Defensa, decide por su propia iniciativa quedarse; como tú comprenderás, estas son cosas que no ocurren con demasiada frecuencia[186].

En resumen, hubo quien se quedó y hubo quien se fue. Por propia iniciativa o a petición de Ajuriaguerra. A este, por su parte, jamás le oyó nadie jactarse de su decisión personal. Tampoco Doroteo Ciaurriz ni José Antonio Aguirre pasaron el resto de su vida explicando por qué o a petición de quién se fueron. Gudari, sí. Y es que hay algo en la personalidad de Gallastegui, ideologías aparte, que lo asemeja bastante a Sabino Arana Goiri y lo distingue con nitidez de Ajuriaguerra. Algo que se delata en la misma elección de su nombre de pluma y que recuerda poderosamente los juicios que el fundador hacía sobre su propia persona en la entrevista con García Ladevese. Arana y Gallastegui eran de los que necesitaban tener la mejor opinión de sí mismos, autoproponerse como modelos a imitar y, por lo tanto, de los que se desmienten en sus propios enunciados. Gudari nunca hizo realidad su seudónimo. Su guerra no fue siquiera la de Pearse, sino la «guerra imaginaria» de Elorza. A estas alturas, ignoro si lo de la frustrada expedición de 1916 a Irlanda tuvo algo de cierto o era sólo una fantasía del viejo aberriano que fue mi abuelo, pero lo mismo da. El catalanista Daniel Cardona se refiere en sus memorias a un plan de insurrección contra el Directorio de Primo de Rivera, en la que supuestamente iban a participar, junto a los catalanes de Maciá, trescientos vascos, comandados por Gallastegui y el aberriano Francisco Gaztañaga, que saldrían de España haciéndose pasar por camilleros de una peregrinación a Lourdes y después tomarían en Burdeos un barco para regresar a Bilbao e iniciar el alzamiento[187]. Tal plan, de ser cierto, no resultaría menos absurdo que el de desembarcar trescientos jóvenes aranistas en el puerto de Cork (¿por qué no reunirlos a todos en el muelle del Arenal y ahorrarse el billete del tren?). Joyce habría podido espetar a estos conspiradores nacionalistas de los años veinte lo que el protagonista de Stephen Hero a su amigo feniano: «Cuando os lancéis a la revolución armados de vuestros palos de hurley, no dejéis de avisarme». Elias Gallastegui llevaba muchos años posando para la eternidad cuando la otra guerra, la seria, le pilló desprevenido. Y no es cosa sencilla cambiar de pose.

De Francia, los Gallastegui marcharon a Irlanda. Allí se instalaron en Gibbstown, condado de Cork, donde vivieron de una modesta empresa maderera que Elias montó cuando se le vino abajo Euzkerin, al poco de llegar. No es cierto que disfrutaran de la protección de De Valera, como entonces se llegó a insinuar en los círculos del exilio vasco. El taoiseach se dedicaba por entonces a reconciliarse con Inglaterra, a encarcelar al IRA, a meter en cintura a los amigos políticos de Gallastegui y a dejar morir a los huelguistas de hambre (los terroristas, mientras van de víctimas, apelan a la piedad de las buenas gentes, pero, una vez en el poder, no suelen mostrarse muy sensibles al sufrimiento del enemigo). No pocos miembros del IRA pasaron a Alemania o espiaron para los nazis, y ello en nombre de los mismos ideales que inspiraron a Pearse ya Gudari. Así son las cosas y qué le vamos a hacer.

En 1958, Gallastegui fijó su residencia en San Juan de Luz. Tuvo una vejez larga y apacible, alejada de la política y sazonada en la amistad de los viejos camaradas aberrianos: Eguileor, Jemein, Urreiztieta… Martín de Ugalde, que lo visitó en 1964, cuenta que Elias vivía rodeado de reliquias de Sabino Arana Goiri. Los Gallastegui fueron (y supongo que siguen siéndolo) una familia muy unida y profundamente marcada por la personalidad y las ideas de Elias. Una de sus nietas, miembro de ETA, se halla actualmente en la cárcel. La policía ha identificado a otra como uno de los componentes del comando Donosti.

ETA, en efecto, recogió gran parte de la tradición de Aberri y JagiJagi y de la religión política de Gallastegui, pero el mundo cultural del neoaranismo me parece hoy muy lejano. Fue, sin duda, un fenómeno bilbaíno, o, más bien, de la Bilbao popular y proletaria de las siete calles y aledaños, donde nacieron Unamuno, Gudari, José Antonio Aguirre, y donde yo también vi la luz. Y también de la margen izquierda de la ría del Ibaizábal o Nervión, de las aglomeraciones industriales de Baracaldo y Sestao, y de los pueblos del Abra —Portugalete, Santurce— que se convirtieron en ciudadesdormitorio ya a comienzos de siglo, y, aun más allá, de los enclaves de la zona minera (Músquiz, Poveña, Gallarta). Es la Vizcaya menos étnica, la Vizcaya urbana y castellanófona, donde nacieron a la vez el socialismo español —cuyo inicial episodio madrileño fue un chiste— y el nacionalismo vasco. El neoaranismo prendió en una pequeña burguesía de empleados, marinos, pescadores y hasta de gentes como Lezo Urreiztieta, hombres de acción, contrabandistas de la ría que en otras latitudes habrían sido temibles gángsters. Ese mundo, el de los conflictos de clase en la ciudad industrial, el del pistolerismo sindicalista, ya ha desaparecido hace tiempo. Conozco a viejos seguidores de Gudari que ahora pasan de los ochenta años. Son, por lo general, excelentes personas, amables, idealistas, ejemplares esposos y padres, católicos nada beatos, con un altísimo sentido de la dignidad humana y muy lejos ya del antimaquetismo clásico: raro es, sin embargo, el que no haya tenido o tenga algún hijo o algún nieto en ETA. La religión nacionalista, la de la vieja que pasó llorando, se ha transmitido a las generaciones más jóvenes, de un modo u otro, entre las paredes de sus hogares. Como en el caso de Gallastegui. O en el de mi abuelo. De la cultura popular del neoaranismo ya no queda gran cosa. Vivió en los dramas y comedias de Alfredo de Echave y de Manuel de la Sota, en los poemas del aberriano Adolfo Larrañaga, en las canciones anónimas que surgieron de los batzokis y de los centros de Juventud Vasca. Era una cultura de expresión castellana, con apéndices en la incomprensible neolengua del Euskeltzale Bazkuna. Los menores de cuarenta años ya no la han conocido. Para los de mi edad también fue, en gran parte, agua pasada. Pero, de vez en cuando, en una cena de excombatientes, alguien entona, con la lengua ya medio trabada, la vieja canción de los mendigoxales: «Vayamos de monte en monte, jóvenes vascos…».

Goazen mendiririkmendi, euzkotar gazteak…

Y entonces siento en el pecho la punzada de una dolorosa y conocida melancolía, que llega acompañada del eco de mis voces ancestrales. Y debo atarme al frágil mastelete de sensatez que he podido salvar a través de los años turbulentos, porque esas voces me hablan de un amor nunca olvidado, del brillo de los heléchos empapados de lluvia, de bosques que son un incendio de oro hacia la mañana de la libertad: me hablan de toda la belleza y la ternura de la vida, pero oigo también entre ellas una voz imperiosa, la de la vieja que pasó llorando, que clama por el pago de una irresarcible deuda de sangre.

LA GUERRILLA IMAGINARIA

Lejanos años, cuando mozo,

Vieja Bilbao de la posguerra.

Camisa Azul. Santiago y cierra

España y hambre y un sollozo.

G. ARESTI

Bien entrados los años cuarenta, las cárceles comenzaron a devolverlos a sus hogares. Regresaban vencidos, derrumbados por una adelantada vejez, por el hambre y los piojos, por los apaleamientos, por las terribles vigilias aguardando las sacas del amanecer, pero la culpa no roía sus corazones. No habían asesinado. Esto es así: pasmoso, pero irrebatible. Ni un solo gudari, ni un solo nacionalista cometió un acto de saqueo, de venganza. Muchas veces los de mi generación hemos hablado con sorna de su ingenuidad política, de su beatería… Pueden resultar insoportables, con su aranismo primario y los abrumadores relatos de sus hazañas bélicas, repetidos inmisericordemente por la televisión autonómica. Pero cuando he estrechado la mano de uno cualquiera de los gudaris del 36, lo he hecho a sabiendas de hallarme ante uno de los raros ejemplares que han pasado a través de las matanzas de este siglo sin mancharse con la sangre de inocentes ni de enemigos inermes.

¿Cómo no íbamos a admirarles —a envidiarles secretamente— si, como diría Cernuda, cada uno de ellos, «uno tan sólo basta / como testigo irrefutable / de toda la nobleza humana»? Pero volvían derrotados. Los que habían logrado huir antes de la rendición se buscaban la vida en Latinoamérica y los que no pudieron escapar a tiempo de Francia bastante tenían con esquivar a los agentes franquistas, a los nazis o los matones del gobierno de Vichy. Aun así, a veces les sobraba algo de tiempo para dedicarlo a organizar redes de apoyo para la resistencia gaullista. Los que se quedaron en la España franquista no podían hacer otra cosa que esperar la victoria aliada. Y cuando esta llegó, no trajo consigo cambio alguno. Hubo quienes no desesperaron, quienes, una vez en la calle —tras haberse librado por incomprensibles azares de la muerte a la que habían sido condenados—, tornaron a la lucha, a reconstruir el partido en la clandestinidad y a repartir propaganda. Pero fueron los menos, Luis Michelena y algunos más, encabezados por los dirigentes que, en Santoña, habían decidido quedarse: Juan Ajuriaguerra y Joseba Rezóla. Poco podían hacer. Aquella dictadura no era la de Primo de Rivera. A Franco, como sabemos, no le temblaba la mano al firmar órdenes de fusilamiento, y media España ocupaba a la otra media, lo que quiere decir también que medio país vasco ocupaba al otro medio. Los escasos activistas del PNV caían y volvían a caer; entraban y salían de las cárceles sin que su incansable resistencia les llevase a ninguna otra parte. En Francia, poco antes de la liberación de París, trescientos vascos se incorporaron a las brigadas gaullistas (esta vez sin pasar por Lourdes) y, según la leyenda, consiguieron que el primer tanque aliado entrara en la ciudad enarbolando la ikurriña. Ahí quedó todo. Sin embargo, entre los nacionalistas exiliados no hubo ningún caso de colaboración o acercamiento a los nazis. También en esto salieron de la contienda con la cabeza bien alta, al contrario que otros nacionalismos minoritarios europeos (ultrarrepublicanos irlandeses, bretones, flamencos, croatas, chechenos…).

Más éxito logró la resistencia cultural, a través de corales y grupos de danzas que, desde mediados de los cuarenta, comenzaron a encuadrar a una nueva generación nacionalista bajo la dirección de antiguos miembros de Juventud Vasca y con el apoyo de algunos curas que prestaron los locales de sus parroquias para los ensayos de los dantzaris y para las clases de eusquera o, incluso, para las primeras ikastolas semiclandestinas. A comienzos de los años cincuenta, el nacionalismo contaba ya con algunas tapaderas: el Coro de San Antón, el grupo de danzas Dindirri y el grupo de teatro Txinpartak, de Bilbao, por ejemplo. A través de este último, en particular, fue tomando cuerpo la nueva organización juvenil del PNV, Euzko Gaztedi, que recogía el espíritu y hasta el nombre oficial de Juventud Vasca de anteguerra (aunque esta vez sólo en eusquera). Su dirigente más destacado era ahora otro Gallastegui, Iker, hijo de Gudari. En los años que había pasado en Irlanda, Iker Gallastegui, Gafan, había tenido cierta relación con el IRA, y es posible que, incluso, algún entrenamiento guerrillero. Su independentismo era una reproducción fidelísima del neoaranismo paterno. Por supuesto, consiguió inflamar los ánimos de los muchachos de familias jelkides que se sumaron a la organización, e inició con ellos una campaña de acciones encaminada a buscar una confrontación armada con el régimen: pintadas, siembras de ikurriñas, colocación de pequeños artefactos explosivos… La dirección del PNV les dejaba hacer, segura de que la cosa no pasaría a mayores. El año 1958, el grupo fue desarticulado por la policía. Su jefe de operaciones, Gabriel Moral Zabala, sufrió un durísimo interrogatorio, a manos del propio director de la policía franquista, el coronel Eymar, antes de ingresar en prisión para varios años.

Iker Gallastegui huyó a Francia, donde el PNV le acogió en su sede de Beyris. El guerrillerismo de los jóvenes jelkides no se desvaneció del todo con este episodio, pese a que el PNV logró encarrilar a la mayoría por sendas alejadas de la «lucha armada». Pero otra organización, esta en abierta oposición al partido, iba a tomar pronto el relevo de Euzko Gaztedi.

Antes de hablar de ETA, hay que retroceder en el tiempo hasta el término mismo de la guerra civil. La cultura de expresión eusquérica había quedado muy maltrecha, y no sólo la nacionalista. La guerra había interrumpido también las actividades de la Sociedad de Estudios Vascos y la publicación de la joya de la vascología de la primera mitad de siglo: la Revista Internacional de Estudios Vascos, fundada en 1908 por el banquero jaimista Julio de Urquijo (1871-1950). La Academia de la Lengua Vasca, por su parte, tras la victoria franquista, dependía de una miserable ayuda de las diputaciones que no llegaba ni para pagar la renta del viejo piso que ocupaba su sede. La media de edad de los académicos sobrevivientes —un pequeño puñado de vascólogos carlistas bajo la dirección de un coetáneo de Unamuno y Arana Goiri, el sacerdote Resurrección María de Ázcue— pasaba de los setenta. Ni la SEV ni la Academia se habían caracterizado políticamente por su nacionalismo: habían predominado en ambas los tradicionalistas, pero, en lo tocante a la cultura vasca, el franquismo de posguerra no hizo muchas distinciones; al menos, en un principio. Los nacionalistas, por su parte, habían centrado su acción cultural durante la República en la promoción de las letras eusquéricas, al margen de la Academia. El impulso surgió de Guipúzcoa, la provincia más homogéneamente vascohablante, y tuvo su principal animador en el sacerdote jelkide José de Ariztimuño, Aitzol (uno de los fundadores de AVASC, como se recordará). En torno suyo, Aitzol reunió a un grupo de escritores del PNV y de eclesiásticos que simpatizaban con el partido y creó con ellos, en 1927, el movimiento Euskaltzaleak para el fomento del eusquera y de la literatura en lengua vasca. Bajo la República, Aitzol y sus compañeros publicaron la revista cultural Yakintza —prácticamente, la única de este tipo que el PNVse avino a apadrinar, desde la desaparición de Hermes en 1922— y organizaron las celebraciones anuales del Día del Euskera, cuyo acto central obligado —siguiendo todavía el modelo de las Fiestas Éuskaras— consistía en un certamen poético. A través de la revista, los concursos y las publicaciones del grupo, fueron dándose a conocer los miembros del movimiento literario Olerkariak («Los poetas»): los guipuzcoanos José María Aguirre, Lizardi; Nicolás Ormaechea, Orixe, y Jokin Zaitegui, y los vizcaínos Esteban Urquiaga, Lauaxeta, y Andima Ibinagabeitia. Lo sorprendente del grupo es que, salvo Lauaxeta, los olerkaris no cultivaron el tema político. Su función no fue tanto de agitación y propaganda como de difusión de la neolengua nacionalista, más deudora de las reformas de Luis Eleizalde que de las del propio Arana Goiri. Tampoco en esto se alcanzaron grandes resultados: el purismo programático de los poetas les impidió llegar a un público amplio, aunque les dio fama de grandes escritores y de maestros del idioma entre las bases nacionalistas, que no solían leer a los clásicos editados por Urquijo y sus colaboradores (ni a los propios olerkaris). Durante los años cuarenta y parte de los cincuenta, el mito de Olerkariak se mantuvo entre los jóvenes de Euzko Gaztedi. El grupo estaba muy diezmado y disperso: Lizardi había muerto en 1933; Lauaxeta y Aitzol, en 1937, fusilados; Orixe estaba en Quito y Zaitegui en Guatemala, donde editó desde 1950 a 1956 la revista EuzkoGogoa. Andima Ibinagabeitia (exnovicio jesuíta, como Zaitegui, Orixe y Lauaxeta) pasó varios años en París antes de instalarse definitivamente en Caracas.

Los sobrevivientes de la Academia de la Lengua Vasca y los de Olerkariak representaban dos tradiciones distintas y contrapuestas, dos concepciones divergentes de la lengua, de sus problemas y de las posibles soluciones a estos, que arrancaban de la divergencia entre las reformas propuestas por Arana Goiri y por Azcue. Para los jóvenes nacionalistas de posguerra, como ha reconocido uno de ellos, «durante los años 1950-1956, aproximadamente, Orixe y Zaitegui eran los modelos, y, por supuesto, Euzko Gogoa, que nos llegaba silenciosa y espaciadamente (…). Orixe era la última palabra, y las propuestas, en opinión de muchos, debían hacerse a Orixe y no a la Academia de la Lengua Vasca…»[188].

En torno a estos dos focos de referencia apareció, a comienzos de los años cincuenta, un nuevo nacionalismo cultural que fue el preludio de la ruptura del nacionalismo político, ya en la década siguiente. Los protagonistas intelectuales de aquel fueron escritores sin tradición nacionalista en sus familias (o muy indirecta), y ajenos, en su mayoría, al proceso de reconstrucción del PNV, si bien se da algún caso entre ellos de breve militancia en Eusko Gaztedi. En realidad, usurpan la melancolía nacionalista: no la heredan, como los miembros de la generación anterior. Sonadvenedizos en el mundo del nacionalismo. Pasaron todos ellos por una conversión que implicaba un abandono de la tradición familiar propia. Su posición, en tal sentido, se asemejaba más a la de Arana Goiri que a la de Gallastegui y los neoaranistas. Partían de cero, e intentaban reinventar el nacionalismo vasco cada uno a su manera, en contra del PNV, y en contra también del propio Sabino Arana.

En contra de Sabino Arana, pero a la manera de Sabino Arana: porque la reinvención del nacionalismo supone, en todos los casos, una reinvención de la identidad, de la propia y de la colectiva, y, en algunos, al menos, una reinvención de la lengua. Ninguna de estas reinvenciones podía, con todo, perseguir la restitución del nacionalismo anterior al 36 (todos los escritores a los que me refiero son, sobra decirlo, niños de la guerra civil, como lo fueron en otro tiempo Unamuno y Sabino), porque ese mundo de la anteguerra todavía está ahí, representado por el Gobierno vasco en el exilio y, en general, por la legalidad republicana. Tampoco la provincia independiente podía ser su objeto de melancolía. Este, distinto para cada uno de ellos, deberán buscarlo en una época muy anterior, fundacional (y, como es obvio, en fundaciones de la patria distintas de la mítica batalla de Arrigorriaga, en que Sabino situó la suya).

Federico Krutwig Sagredo tenía quince años cuando estalló la guerra. Hijo de un rico comerciante alemán, importador de maquinaria pesada, y descendiente, por vía materna, de abuelos venecianos, había vivido hasta entonces en el medio social de la oligarquía bilbaína. Recibió una educación privilegiada: estudios primarios en un colegio privado francés y bachiller en el Colegio Alemán de Bilbao. No obstante, está lejos de ser un representante típico del, mundo de Neguri. Su familia no pertenecía a ninguna de las complicadas redes de parentesco que unían entre sí a los miembros de la alta burguesía vizcaína, grupo endogámico donde los haya:

Mis padres eran más bien conservadores, gente indudablemente de derecha y, por lo tanto, que veía con simpatía la causa franquista, pero no creo que sea justo decir que eran fascistas. Mi madre era más bien carlista y mi padre sentía gran respeto por los liberales. Por otra parte, la educación recibida en el colegio… seguía sin duda pautas culturales alemanas, pero creo exagerado calificarlas de nacionalsocialistas, al menos en aquel tiempo… Se hablaba, eso sí, de la gran cultura alemana y de Wagner, pero no se mencionaba al nazismo. Se guardaba una gran discreción. La influencia directa tal vez fuera posterior, durante la guerra, etapa en la que mi familia marchó primero a Alemania y más tarde a Portugal. Por el contrario, fue en el colegio alemán donde aprendí a distinguir entre nación y Estado… los alemanes han tenido siempre en gran estima el concepto de pueblo, el concepto de nacionalidad… La moderna teoría de las nacionalidades es sin duda alguna de origen alemán, y me atrevería a decir que esa distinción me ayudó a suscitar en mí el interés por el tema vasco[189].

De hecho, el interés de Krutwig por el eusquera y el nacionalismo vasco arranca de antes de la guerra. Dotado de una especial facilidad para las lenguas, comenzó a estudiar el vascuence con una gramática del dialecto vizcaíno y, según dice, «al llegar la guerra del 36, es decir, cuando yo tenía quince años, hablaba en euskera e incluso había traducido algunas cosas de Goethe a nuestra lengua»[190]. En el Neguri de los años treinta —y aquí Neguri es una etiqueta más sociológica que geográfica, pues los Krutwig vivían en la zona residencial de Portugalete— el eusquera estaba confinado en el mundo subalterno, y Krutwig sólo pudo practicarlo con algunas criadas y con el chófer de la familia, que era nacionalista y le regaló algunas obras de Sabino Arana. Los amigos de su edad pertenecían a familias dinásticas y tradicionalistas, de habla exclusivamente castellana. En la posguerra se acercó al grupo Alea, formado por jóvenes escritores católicos de su entorno social: Pablo y Antonio Bilbao Arístegui, Pedro Ibarra MacMahon, José Miguel de Azaola, Antonio Elias, Faber Barandiarán, Javier de Bengoechea y Blas de Otero. No llegó a integrarse en él, pero, aliado con sus componentes, participó en la refundación del Ateneo Bilbaíno, dentro del cual se constituyó el Instituto Julio de Urquijo de Investigaciones, con la intención de resucitar, a través del mismo, la Sociedad de Estudios Vascos.

El grupo Alea tuvo su importancia en la reanudación de la vida cultural bilbaína y vasca de los años cuarenta. Se trataba, indudablemente, de muchachos de derechas —aunque alguno de ellos tirase después por derroteros bien distintos—, católicos, que, en su mayoría, se habían inclinado por el franquismo. Pero distaban de ser unos fanáticos: el unamuniano José Miguel de Azaola, por ejemplo, había marchado a Francia para no participar en una guerra que consideraba fratricida. En los años 1935 y 1936, Lauaxeta había pertenecido al grupo, así como el poeta Jaime Delclaux, muerto antes de la contienda. Los que tomaron las armas salieron consternados de la experiencia y se refugiaron en una religiosidad lindante con el misticismo, como la que muestran los primeros poemas de Blas de Otero. En realidad, era un conjunto de admiradores del abate Brémond y de Juan Ramón Jiménez (con el que algunos siguieron manteniendo una asidua correspondencia), a los que la guerra civil sorprendió en las nubes de la poesía pura. En 1948, y en colaboración con algunos carlistas guipuzcoanos, consiguieron publicar, bajo el patrocinio de la Diputación de Guipúzcoa, la revista literaria Egan, que no tardaría en convertirse en plataforma literaria de la nueva generación de escritores nacionalistas.

Krutwig tenía ya un cierto peso en la raquítica vida cultural del Bilbao de posguerra cuando fue presentado por el carlista Nazario Oleaga, miembro de la Academia de la Lengua Vasca, a Resurrección María de Ázcue. Este quedó muy bien impresionado por el joven lingüista y propuso de inmediato su nombramiento como miembro de número de la Academia. Pudo así Krutwig conocer a Julio de Urquijo y estudiar directamente los clásicos vascos en las ediciones antiguas que este había ido adquiriendo desde finales del pasado siglo. Cuando, en 1945, Ázcue le propuso reorganizar la Academia, ya había decidido Krutwig utilizarla como el instrumento de unificación de la lengua sobre la base del dialecto literario labortano de los siglos XVII y XVIII, el utilizado por la llamada Escuela de Sara. En consecuencia, siguió una estrategia dirigida, por un lado, a granjearse la benevolencia de las autoridades franquistas (dando entrada en la Academia a Seminario de Rojas, hombre de confianza del gobernador civil de Vizcaya, Jenaro Riestra) y, por otro, a cubrir las numerosas vacantes de la institución con escritores labortanos y de especialistas en la Escuela de Sara, objetivos ambos que, en un primer momento, consiguió sin dificultad.

Todo esto alejaba la Academia cada vez más del mundo del nacionalismo aranista, atrincherado en el modelo lingüístico del Euskeltzale Bazkuna. Krutwig, en realidad, no era por entonces un nacionalista político. Conocía a pocos, y los desdeñaba: Eguileor, al que trató algo, le parecía hombre de pocas luces. No esperaba nada del PNV, cuyo nacionalismo cultural juzgaba pobrísimo y lingüísticamente disparatado. Porque Krutwig era, ante todo, un nacionalista cultural, para quien el Estado constituía un problema menor. Pensaba probablemente que el nuevo régimen político español era un factor de importancia muy relativa en el proceso de construcción cultural de una nacionalidad vasca, de una etnia, proceso que preveía largo. Lo importante, en aquel momento, era lograr que la política no interfiriera en la unificación lingüística del eusquera de las élites, aunque ello implicara que los nacionalistas le mirasen como a un colaboracionista, cosa que, sin duda, no fue, a pesar de sus buenas relaciones con las autoridades franquistas. Krutwig despreciaba a unos y a otros. No creía que ni el PNV ni el franquismo pudieran hacer otra cosa que embrutecer y desnacionalizar a los vascos. Esperaba, sin embargo, poder atraerse a la Iglesia, cuya influencia cultural sobre la población juzgaba importantísima.

En mayo de 1952, Krutwig pronunció en el palacio de la Diputación vizcaína el discurso de recepción a un nuevo académico, el franciscano Luis de Villasante —un estudioso de la obra del corifeo de la Escuela de Sara, Pedro Axular—, y aprovechó la ocasión para censurar al clero vasco su desidia lingüística y recabar de la jerarquía católica que asumiera su deber moral de predicar al pueblo en la propia lengua de este. No era una soflama política, ni mucho menos. El discurso estaba lleno de citas de constituciones sinodales que databan de comienzos del siglo XVII y de versículos evangélicos. Todo el sustento teórico de la argumentación consistía en fragmentos de Religión und Muttersprache, del nacionalista alemán Theodor Grenprup, y en alguna cita de Maurice Barres. Consecuente con su decisión de separar lo cultural de lo político, no hizo la mínima alusión al Estado ni a los efectos de la enseñanza franquista en los niños vascohablantes y atribuyó a la Iglesia toda la responsablilidad en la desnacionalización del pueblo vasco. El discurso fue pronunciado casi en su totalidad en eusquera, salvo las citas en alemán y latín… y la de Barres, que debió ser la única parte que pudo entender a medias el delegado gubernativo, un hermano de Esteban Bilbao Eguía. El caso es que este le exigió la entrega del texto. Krutwig decidió tomar precauciones y marchó a San Juan de Luz. Pocos días después aparecía en el Boletín Oficial una requisitoria acusándole de incitación a la rebelión y ultrajes al Estado.

Entonces, en el exilio, descubre Krutwig la necesidad de contar con el nacionalismo político. La mentecatez del gobernador civil de Vizcaya, con el que hasta entonces sus relaciones habían sido, si no cordiales, al menos corteses, le ha convencido de que el nacionalismo cultural no vale nada por sí solo frente a un régimen dispuesto a pisotear con saña toda la cultura vasca que rebase el folclorismo de los Coros y Danzas falangistas. Cuando llega a San Juan de Luz, Krutwig ha perdido toda esperanza de sacar algo provechoso de las gentes con las que hasta entonces se ha relacionado: tradicionalistas y eclesiásticos vascos. Conservará siempre un gran aprecio por la obra de Azcue y Urquijo, pero sabe ya que el vasquismo carlista pertenece al pasado. Muchos años después observará, retrospectivamente, que una de las más graves consecuencias de la guerra civil en el país vasco había sido la desvasquización de los carlistas: «Me ofendía ver a la familia de mi madre, carlista —y que consideraba, por lo tanto, que todo lo vasco era español—, convertida de la noche a la mañana en antivasca. Porque la triste realidad es que los carlistas vascos se hicieron antivascos».[191]

Con su exilio, Krutwig pierde un piccolo mondo antico personal en el que, hasta entonces, ha sido feliz: los papeles de Ázcue, la biblioteca de la Academia, los clásicos de Urquijo, el Ateneo, el Bilbao del Segundo Imperio de Neguri, donde había logrado una temprana notoriedad… Resulta que, en ese paraíso privado con chófer y criadas vascohablantes y Colegio Alemán, se ha entrometido el fascismo como un elefante en una cacharrería. Ciertamente, le ha costado darse cuenta de ello, pero para quienes conocen a Krutwig no es muy sorprendente: a los doce años había calculado, con tristeza, que la vida era muy breve para adquirir toda la cultura necesaria y, en consecuencia, se trazó un plan —rigurosamente seguido hasta la guerra— de estudiar durante catorce horas diarias lenguas clásicas, filosofía y física nuclear. No es extraño tampoco si se conoce su medio intelectual, el de grupos como Alea, encerrados en su burbuja literaria, con un horror invencible hacia el mundo exterior, donde se fusilaba, donde se pasaba hambre. La conversión de Krutwig, en tal sentido, no es muy distinta de la de Blas de Otero. Neguri siempre estuvo escindido de la realidad: aisladas geográficamente de Bilbao, sus gentes continuaban viviendo inmersas en el sueño del armonismo orgánico de la Vizcaya patriarcal, con sus añas, chóferes y marineros vascohablantes, sus guerritas domésticas de alfonsinos y jaimistas, sus alianzas matrimoniales entre primos, sus padres jesuitas, sus roperos, sus colegios alemanes, colegios de órdenes francesas, irlandesas, del Opus Dei (más tarde), sus clubs ingleses, sus regatas y sus intelectuales maurrasianos y su aquel de vasquismo delegado en los Urquijos y Ázcues y Oleagas y Krutwigs. Los conozco bien y sé con cuánto disgusto se resignaron a admitir que los fascistas como Riestra —que les habían hecho el favor de limpiarles a sangre y fuego el patio trasero— se convirtieran en los nuevos amos. No ver, no oír, no hablar y aguantar lo que se pudiese, jugando al tenis o navegando en veleros. Esta parecía ser la consigna. Y, el resto, vivir de la nostalgia de los buenos tiempos pasados: los que evocan las novelas de sus escritores favoritos; es decir, Sánchez Mazas, Kate O’Brien y Antonio Menchaca.

Cuando Krutwig recala en San Juan de Luz, recién arrancado del sueño del Segundo Imperio, se encuentra con los neoaranistas exiliados: «… un poco por casualidad, me relacioné con gentes del JagiJagi como Agirretxe, Lezo de Urreiztieta, Bardesi y otros. Es curioso que me sucediera esto, porque, y debido a sus adscripciones lingüísticas —los del Jagi seguían en cuestión de euskera las normas del Euskeltzale Bazkuna—, no me habían sido jamás excesivamente simpáticos. Conmigo se portaron muy bien. Al que mejor conocí fue a Lezo de Urreiztieta»[192]. Aunque Krutwig no insiste demasiado en ello, este primer contacto pudo ser decisivo para su cambio de posición respecto del nacionalismo político. En primer lugar, porque los del ]agi] agi, a pesar de haber participado en la guerra, seguían siendo independentistas y antiestatutarios, guardando en ese sentido las distancias con la dirección del partido, vinculada a la legitimidad republicana. Y, además, porque Lezo Urreiztieta era un personaje singularmente atractivo, sin pizca de preocupaciones teóricas, pero con un fuerte sentimiento nacionalista y una aureola de aventurero barojiano. Todo lo contrario que Krutwig. Este debió de quedar deslumbrado: aquel tipo estaba muy lejos de la idea que él tenía de los nacionalistas, a través de los pocos que había conocido hasta entonces. Lezo le habló seguramente de sus años de contrabandista, del pistolerismo en los muelles de Bilbao, de sus expediciones con barcos cargados de armas o alimentos para Euzkadi desde lejanos puertos del norte, de su amistad con Prieto y con De Gaulle… Por supuesto, a Lezo le traían sin cuidado las sutilezas de aranistas y urquijistas sobre el eusquera. Él no hablaba ni el labortano ni el del Euskeltzale Bazkuna ni ningún otro: era un randa santurzano que, a sus quince años, ya había andado emborrachándose y peleándose con marineros en los barrios de putas de media Europa. Polixene Trabudua, que era una señorita muy leída y muy cursi, le había llamado «nuestro gonfaloniero». No creo que sea la definición que más convenga al personaje, pero, en fin… A Krutwig debió parecerle irresistible, la encarnación de la patria, una versión heavy de la vieja que pasó llorando. Se mire por donde se mire, es más honorable que uno se convierta al nacionalismo después de una conversación con Lezo Urreiztieta que tras dieciocho años oyendo las reconvenciones fraternas de Luis Arana Goiri.

De San Juan de Luz, Krutwig marcha a París. Allí conoce a Andima Ibinagabeitia, el olerkari, y a un joven amigo de este, el parisino Jean Mirande, hijo de vascos de Soule. La primera impresión que Mirande le produjo no debió de ser espléndida:

Este último me presentó a nacionalistas bretones, amigos de él y en su mayoría más fascistas que bretones. Tuve gran relación con Mirande, hombre que representaba lo contrario a la raza de superhombres que decía defender. Pequeño y cegato, parecía un pequeño judío. De trato agradable, pienso que me cogió simpatía por poseer yo cultura alemana. Demostraba gran interés por las cosas labortanas. Excesivamente provocador, para cuando te dabas cuenta te podías ver metido en un buen lío. Recuerdo que un día quedamos citados al anochecer, con la intención de dar un paseo. En un momento determinado me dijo que deseaba ir al barrio judío, al mismo tiempo que comenzaba a gritar «¡judíos al crematorio!»… Vivía muy solo. No creo que tuviera muchas novias. Carecía de donaire y, de aspecto insignificante, dudo que levantara pasiones en una mujer. Sin embargo, sabía hablar muy bien lenguas celtas[193].

Es difícil saber hasta dónde influyó Mirande en la formación del nacionalismo de Krutwig. Este siempre ha rechazado que sus ideas y las del pequeño nazi vascofrancés tuvieran algo que ver entre sí. Es cierto que, como iremos viendo, los fundamentos del nacionalismo de uno y otro son distintos, pero hay curiosas coincidencias en cuestiones nada anecdóticas. De hecho, la relación epistolar entre ambos fue intensa durante los años siguientes, según se desprende de las cartas de Mirande a Ibinagabeitia. La ruptura política definitiva sólo sobrevino cuando, en 1964, Mirande y sus amigos rechazaron el Manifiesto por la Etnocracia que Krutwig publicó en Amberes con algunos nacionalistas frisones. Hasta entonces, el vizcaíno encontró en Jean Mirande un interlocutor crítico pero bien dispuesto, en general, hacia sus planteamientos.

Krutwig vivió varios años en Alemania, trabajando de intérprete para la Krupp. Regresa a Francia en 1961 y se instala en Biárritz. Allí toma contacto con Iker Gallastegui y sus compañeros, que, en el momento aquel, se hallaban en abierta disidencia con el PNV:

… cuando en 1961 llegué yo a Biarritz, todo el mundo hablaba de la violencia y de la necesidad de formar grupos armados… en aquel grupo… estaba Iker Gallastegui, Gatari, que había trabajado bastante sobre el tema y que estaba influenciado por el IRA. Iker era hijo de Eli Gallastegui, la figura más importante del grupo Aberri y al que conocí un par de años más tarde… Eli Gallastegui, en su manera de teorizar y razonar sobre el nacionalismo vasco, me parecía superior a Sabino Arana Goiri, aun llamándose aranista. Eli había recogido de Irlanda, donde estuvo muchos años, una idea más científica, más elaborada y más europea de lo que es el nacionalismo. Su hijo Iker, como digo, estaba fuertemente influenciado por las ideas de la revolución armada, pero no sabía plasmarlas bien, y fue José Antonio Echevarrieta, al que Iker había acogido bajo su manto, quien puso en orden y escribió las ideas de Gatari, introduciendo además algunas cosas de maoísmo. Tanto Iker como Echevarrieta eran disidentes de EGI, y fue Iker el primero en la idea de lanzar comandos, en cuya preparación colaboré yo. A este fin, recibimos una ayuda de 1.000 dólares que venían de Venezuela. Tuve, por lo tanto, grandes relaciones con Iker. Aún recuerdo la multitud de horas que pasamos leyendo y releyendo Revuelta en Tierra Santa, de Menahem Begin, libro que muy pronto se convirtió en nuestra biblia y que nos influyó enormemente. Los primeros comandos, por tanto, no fueron de ETA, sino que los creó gente escindida de Euzko Gaztedi[194]

En este ambiente de nacionalismo extremista y a la sombra de Eli Gallastegui escribe Krutwig su obra fundamental, Vasconia. Estudio dialéctico de una nacionalidad. Krutwig utiliza el seudónimo Fernando Sarrailh de Ihartza y el libro aparece publicado por una inexistente editorial Norbait, de Buenos Aires (por supuesto, se publicó en París). Quizá el libro estuviera ya impreso en 1963, pero no comenzó a distribuirse hasta el año siguiente, cuando ya ETA había tomado la delantera a los disidentes de Euzko Gaztedi. Más de la tercera parte de sus 638 páginas corresponde al apéndice documental, en el que se reproducen textos históricos del aranismo: el catecismo nacionalista Ami Vasco, del P. Evangelista de Ibero; los proyectos de estatutos autonómicos; las actas de las discusiones sobre la colaboración «vascorepublicana», previas a la entrada de los nacionalistas en la guerra; textos programáticos de varias organizaciones nacionalistas (ANV, Euzko Gaztedi, Enbata, ETA), y las cartas dirigidas por Luis de Arana al Bizkai Buru Batzar, al Euzkadi Buru Batzar y a diversas personalidades en 1937. Pero, obviamente, lo más interesante lo constituye la teorización del nuevo nacionalismo por el propio Krutwig, que ocupa las 368 primeras páginas.

Se ha solido decir que la lectura de Vasconia empujó a muchos jóvenes vascos a entrar en ETA. No conozco un solo caso. Un dirigente de ETA de aquellos años sostiene que el libro no se leía entre los militantes a causa de su desmesurado número de páginas. Jean Mirande escribe, en una carta a Ibinagabeitia de 20 de febrero de 1964:

El libro de Krutwig ha dejado pasmados a los abertzales de cierta edad. A los jóvenes, en cambio, dicen que los tiene perniciosamente embobados (?). Pero, en mi opinión, ni unos ni otros ven qué hay de bueno y de malo en las ideas que difunde Krukru (así le llamamos en París). Los viejos le odian porque ha derribado algunos ídolos, que estaban ya cayéndose o quizá a punto de caer; pero no, como sería correcto, porque haya impuesto al pueblo vasco, en vez de esos ídolos, otros que son tanto o más nocivos: el progresismo, la demagogia, etc., y los jóvenes, en cambio, como son adoradores rabiosos de esos ídolos —algunos, al menos— le admiran boquiabiertos. Yo creo, sin embargo, que el libro de Krutwig tendrá más eco en Bretaña que en nuestro pueblo; pues en Bretaña también hay progresistas entre los labradores, entre los que hablan breton. Por mi parte, no creo que tengan tanta fuerza en nuestro pueblo como los curas, pues podríamos decir que hay una dictadura de la Iglesia (y por eso, hice una idiotez levantándome contra esa dictadura invencible… pero ahora es demasiado tarde para tirar por otro camino)[195].

Krutwig, a su vez, sostiene otra teoría sobre el influjo de Vasconia en la juventud nacionalista de aquellos años:

El Ministerio que este señor [Fraga Iribame] regentaba publicaba una revista de carácter propagandístico que se denominaba El Español. En dicha revista, y con una extensión de ocho a diez páginas, se publicó un artículo en el que se hablaba de la organización ETA como de un movimiento terroristaseparatista, citándose con profusión a Vasconia, como soporte ideológico de la organización. La mayor parte del artículo la componían citas tomadas de mi libro. Esto era falso, es decir, ETA en aquel momento no estaba inspirada en Vasconia, y así lo hicieron saber sus fundadores. Txillardegi dijo que aquello no era sino una calumnia más. Pero mucha gente abertzale leyó aquel artículo y le gustó, identificando Vasconia con ETA e ingresando en una organización que «se basaba», al parecer, en aquellas ideas. En una palabra, la propaganda de Fraga llevó a muchos abertzales a leer un libro del que no tenían referencia alguna. Y ETA fue asumiendo poco a poco esa influencia[196].

Por el contrario, creo que fuimos pocos los que leímos por entonces el libro —a mi me lo prestó, en el 66, un pariente, miembro de ETA, que no lo había abierto todavía—, pero, ya fuera por los extractos publicados en El Español o porque sus escasos lectores lo comentamos a los amigos, lo cierto es que se habló mucho de él. Las ideas fundamentales del mismo ya eran moneda corriente entre los nacionalistas de mi generación a la altura de 1968. Pero conviene saber ya cuáles eran esas ideas, las más básicas, las que tuvieron mayor difusión y contribuyeron a redefinir el nacionalismo.

En primer lugar, Krutwig formula con claridad lo que hasta entonces había sido sólo ambiguamente expresado por Kondaño yGudari: los alegatos historicistas en defensa de la independencia están de sobra. Sin embargo, la nación no es un constructo puramente voluntarista. Necesita una base objetiva, una etnia: «El derecho del pueblo vasco a su independencia se basa exclusivamente en la existencia de una etnia vasca, con conciencia propia y voluntad de ser libre. Por lo tanto, habrá que establecer hasta dónde se extienden los factores étnicos vascos y cómo se reparten; además, qué fuerza tienen en cada caso y hasta dónde se puede decir que se extiende la nube de los factores nacionales que se va enrareciendo hacia los bordes»[197].

Krutwig sí sabe dialéctica; la necesaria, al menos, para distinguir la etnia en-sí de la etnia para-sí (con conciencia de serlo y voluntad de persistir). Ahora bien, está claro que, en este segundo sentido, la etnia se identifica con la comunidad nacionalista. Pero se da la paradoja de que buena parte de esa comunidad nacionalista no es etnia en-sí, no posee el rasgo básico, definitorio, de la etnia: la lengua vasca (Krutwig no tendrá empacho en calificar de traidores a su pueblo y reos de fusilamiento a los dirigentes jelkides que, como el entonces lendakari Leizaola, no han enseñado eusquera a sus hijos). Por otra parte, el nacionalismo de la época es errático. Está dividido en partidos y grupúsculos que se odian entre sí y se niegan unos a otros la condición de nacionalistas. Desde el punto de vista de ETA o de Gatari y los disidentes del PNV, este no es más que un partido español —«norteño»—, del espectro republicano (tesis que Krutwig comparte). Pero tampoco el autor de Vasconia ve un contenido nacionalista claro en los nuevos movimientos (ETA, Enbata). Aunque en ellos existe la voluntad, falla la conciencia. En el límite, voluntad y conciencia sólo se dan en el propio Krutwig. Es decir, si la etnia objeto de mi deseo no existe en parte alguna por completo, si está camino de perderse, me adelanto a la pérdida identificándome con aquella. Yo soy la etnia en-sí (puesto que yo sólo poseo el verdadero idioma nacional) y para-sí (porque sólo en mí se da esa simultaneidad de conciencia y voluntad). Soy el espíritu de la nación devuelto a su primitiva unidad subjetiva desde la exterioridad en que sufría descuartizado, disperso en voluntades sin conciencia y conciencias sin voluntad. El bucle melancólico coincide, pues, con la desalienación. Todo aspirante a patriota sólo llegará a serlo a través de mí, incorporándose a mí, dejándose moldear por mí según mi proyecto de nación. Y hay que reconocer que el proyecto de Krutwig, como todo nacionalismo solipsista, es exhaustivo, totalizador, y, no faltaba más, totalitario.

En cuanto a la definición objetiva de la etnia, esta será —como la nación en Stalin (y, de rebote, en Mao, de quien Krutwig se alimenta en esos momentos)— un conjunto de factores distintos pero bien jerarquizados: lengua, raza, cultura, territorio. Krutwig sostiene que hay varias lenguas vascas por su origen: eusquera, gascón, castellano, aragonés y otras que, como el catalán y el francés, no siendo vascas, se hablan también en parte del territorio vasco (que tiene, como veremos, según Krutwig, una extensión considerable). Para un patriota vasco será legítimo expresarse habitualmente en eusquera y gascón; no así en francés ni castellano, porque, aun siendo este último una lengua vasca por su origen, es también la del Estado español que desnacionaliza a Vasconia. Utilizar el catalán supondría asimilarse a una etnia distinta, contra la que, en principio, los vascos no tienen nada, pero que no es vasca, obviamente. En cambio, el gascón sí puede utilizarse como una lengua secundaria, por ser un romance vasco que no desnacionaliza, de la misma forma que el yiddish ha ayudado a conservar la identidad étnica de los judíos: «Todo ello, sin embargo, no deberá impedir que el euskera se convierta en la lengua general de Vasconia, por ser su símbolo nacional y su lengua originaria. Algo así como la lengua santa de los vascos que, al igual que la otra lengua santa, el hebreo, deberá llegar a ser la lengua común»[198].

Para Krutwig no existe una unidad racial vasca, pero los vascos en su totalidad pertenecen a «una de las tres grandes divisiones raciales que pueblan el mundo: europoides, negroides y mongoloides». Los vascos son blancos, europoides, «de la misma raza que puebla Europa, el Norte de África y gran parte de Asia»[199]. El apellidismo de los aranistas es desautorizado en Vasconia por completo. Mucho más vasco será alguien con apellidos castellanos o franceses que se exprese en eusquera que otro con todos los apellidos vascos y que desconozca la lengua nacional, pero «sería falso, asimismo, llevar el antiracismo al extremo límite y afirmar que ninguna importancia tiene la raza. Una mezcla de vascos con elementos negríticos desvirtuaría la raza vasca y difícilmente se podría tratar de vasco a un negro»[200]. Posteriormente, durante los años ochenta, este racismo de Krutwig se exacerbará ante el incremento del número de inmigrantes africanos en el país vasco, y publicará (por cierto, en Deia) artículos esporádicos en que responsabiliza a los negros —a los melanodermos— de haber importado el virus del sida.

En Vasconia se defiende la pertenencia del pueblo vasco a la cultura grecolatina. Krutwig se sitúa, por lo tanto, en el punto de vista de Unamuno frente al de Sabino Arana. Ahora bien, reprocha a aquel que afirmara que «el vascuence es inepto para la cultura moderna puesto que, al contrario que el castellano, no podía tomar los términos culturales grecolatinos»[201]. Pero Krutwig estaba mal informado. Unamuno sostenía todo lo contrario: es decir, que, en el euskera, todos los términos que connotaban un cierto nivel de sofisticación cultural procedían del latín (según Unamuno, era la estructura de la lengua, su carácter aglutinante, lo que la hacía incapaz de servir de medio de expresión a la cultura de las sociedades industriales). Aprovecha Krutwig para defender la preeminencia del labortano literario de los clásicos, que ha asimilado los vocablos grecolatinos propios de la alta cultura europea en mayor medida que cualquiera de los demás dialectos. Solamente esa variedad merece ser preconizada como lengua nacional:

Un verdadero renacimiento del pueblo vasco tiene que comenzar necesariamente por la célula más íntima de nuestra nación, reavivando la lengua nacional, dándola prestigio, adoptándola para nuestra conversación diaria y aceptando los intelectuales vascos la lengua de Axular para sus labores culturales.

Difícilmente se puede llamar nacionalista quien no vasquice su propio ambiente. Un movimiento nacionalista no debería admitir jamás en sus filas a quien no supiese la lengua y solamente podría dárseles la categoría de catecúmenos a quienes la estén estudiando, como personas que están a la espera de ser admitidas en la comunidad nacional[202].

El párrafo tiene trampa: «la lengua de Axular» no puede entenderse en sentido análogo al que damos a expresiones como «la lengua de Cervantes» o «la lengua de Shakespeare». Es evidente que estas dos últimas se refieren al castellano y al inglés, respectivamente. La primera, en cambio, designa exclusivamente a la lengua literaria de la Escuela de Sara; es decir, al labortano clásico. Y, en ese momento, Krutwig es el único nacionalista vasco que domina esa variedad. La identificación de su persona con la etnia es absoluta (los demás serán, en el mejor de los casos, catecúmenos). Como Sabino Arana, Krutwig está fundando una nación que se confunde con él, que es mera prótesis de un cuerpo, emanación de una conciencia y de una voluntad personales. Funda y funde a la vez. Incurable melancólico, no sabe que con quien realmente está buscando identificarse es con el padre perdido, dueño del hortus conclusus, dios del pequeño paraíso burgués del que fue desterrado en 1953: un paraíso poblado de criadas vascas y chóferes vascos. «Euzkadi —escribía Arana Goiri— es un huerto». Y Lizardi: «El huerto de los antepasados». Pues bien, el huerto de Krutwig será más grande que cualquiera de ellos. Se extenderá hasta allí donde se manifiesten, borrosos en los bordes, los caracteres de la etnia en-sí (lenguas, indumentaria, forma de las casas), hasta abarcar lo que un día fueron los dos grandes Estados vascos: el reino de Navarra y el mítico Ducado de Vasconia. Por el norte incorporará toda Aquitania, hasta el Garona; por el sur llegará hasta Garray, a las puertas de Soria; por el este absorbe Aragón, y por el oeste se conforma con algo menos: Castro Urdiales, Reinosa y las Cuatro Villas; total, sólo hasta Santander. La Gran Vasconia.

El último factor de etnicidad es también el más problemático: la religión. Constata Krutwig que esta «no separa, por desgracia, al pueblo vascón de sus vecinos»[203], aunque, dada la tardía cristianización de los vascos, conservan estos una tendencia a la religión natural. Por esta entiende la religión de la que hablaba Chaho: un paganismo sin templos ni liturgias ni sacerdotes. Pero deplora asimismo que nunca triunfaran en el país vasco los movimientos heréticos cristianos: el catarismo occitano, que se extendió a Aquitania, y el calvinismo, que prendió en la Navarra francesa en el siglo XVI. La adopción de cualquiera de ellos por los vascos les hubiera permitido diferenciarse claramente, también según la religión, de españoles y franceses católicos. Como es evidente, para Krutwig no existe otra religión verdadera que la etnolátrica, el culto a la etnia y a la nación: las religiones trascendentes podrán servir, como mucho, para reforzar las diferencias entre los vascos y sus vecinos, pero, en cualquier caso, deberán estar sometidas a la nación, constituir iglesias autocéfalas. Sería preferible, con todo, que la nación tuviera su propia iglesia: un culto iniciático, ocultista, teosófico, que siguiera las líneas marcadas por el esoterismo órfico de Chaho. Un culto a la naturaleza, a la libertad y a la fuerza primitivas del pueblo, que promueva sus propios símbolos sagrados (entre ellos, la ikurriña, representación de la bóveda celeste, con sus ocho rayos que señalan los ocho puntos cardinales): la etnia que se adora a sí misma. El ocultismo de Krutwig, que busca también apoyo en los cataros, recuerda en muchos aspectos al de Otto Rahn, el autor de Kreuzzug ge gen den Grial (1933), cuyas investigaciones sobre los albigenses interesaron sobremanera a los nazis. Como muchos de estos, Krutwig es, además, un defensor de la existencia de la Atlántida y de su condición de patria de origen de los vascos. Es difícil conocer las fuentes en las que se basa para ello, pues se trata de uno de los tópicos más frecuentes del ocultismo contemporáneo: Louis Charpentier, del grupo de Pauwels y Bergier (autores de El retorno de los brujos), publicó por las mismas fechas en las que Krutwig escribía el Vasconia su libro Le mystére Basque, que sustentaba la misma tesis del origen atlante. Existen, no obstante, numerosos precedentes entre los propios vascos. Sin mencionar explícitamente la Atlántida, Chaho hace proceder a aquellos de un continente hundido por un cataclismo volcánico, y el geógrafo vascofrancés Lewy d'Abartiague volvía en 1896 sobre la cuestión, esta vez refiriéndose al famoso continente o isla del mito platónico como cuna de su pueblo. Sabino Arana publicó en Baserritarra una reseña laudatoria del ensayo de D'Abartiague: «La hipótesis atlántica es, pues, la última consecuencia de su folleto, el cual es especialmente recomendable porque no se halla en él rastro de esa influencia española, exenta de criterio científico, que sólo da valor a textos de autores que estuvieron tan lejos del origen de nuestra raza como nosotros mismos»[204].

Pero, en el fondo, a Arana Goiri le daba igual de dónde procedieran los vascos, siempre que no se les emparentase con los iberos, tronco común —según se pensaba entonces— de todas las ramas de la familia española. Krutwig, por el contrario, siguió obsesionado con este asunto, que sólo ocupa unas breves líneas de Vasconia. En 1978 publicará, ya en España, Garaldea. Sobre el origen de los vascos[205], donde sostiene —con gran aparato de comparaciones lingüísticas— que vascos, guanches y primitivos caledonios fueron los restos de la primitiva población de una gran placa continental situada al oeste de Europa, que se hundió en el mar por efecto de una catástrofe geológica. El libro —que en su tiempo interesó mucho a los nacionalistas canarios del MPAIAC— pasó, sin embargo, desapercibido entre los nacionalistas vascos, para los que Krutwig ya era sólo un vago recuerdo.

Pierre VidalNaquet, que ha seguido con minuciosa atención las metamorfosis del mito atlante en la historia política de Europa, señala que, si bien la Atlántida es un mito común a diversas tradiciones prenacionalistas y nacionalistas entre los siglos XVII y XIX, su aparición en Europa desde la última posguerra está inevitablemente vinculada a la mitología del esoterismo nazi:

La Atlántida del nacionalsocialismo alemán fue una empresa de alcance mucho más amplio y que se prolonga todavía hoy. Es, en efecto, en el partido de Adolf Hitler donde Rudbeck [rector de la Universidad de Upsala (1630-1702) que escribió una amplísima obra sobre el origen atlante de los suecos] ha hallado sus últimos discípulos, desde antes de la toma del poder, con El mito del siglo XX, de Rosenberg (…). En el seno del instituto encargado de regir la ideología SS, el célebre Ahnenerbe Instituí (Instituto de la Herencia Ancestral), la Atlántida era una cuestión que interesaba al Reichsführer SS H. Himmler en persona. Fue en el seno de esta institución donde, por primera vez, el nombre de la isla de Heligoland (Heilig Land, el País Sagrado) se propuso. El interés del asunto era, evidentemente, dar autonomía a los orígenes germánicos, permitirles demostrar una superioridad que no debía nada a Abraham. Estos temas serán recuperados después de la guerra por un pastor nazi, J. Spanuth, que fingió haber descubierto él mismo la identidad de la Atlántida y de Heligoland y tuvo algo de éxito en Alemania. ¿Es preciso decir que estos temas tienen, todavía hoy, cierta actualidad?[206]

La cuestión de hasta qué punto recibió Krutwig la influencia de la ideología nazi no tiene una respuesta sencilla. Me inclino a pensar que, aunque seguramente estuvo expuesto a ella durante su estancia en Alemania durante los años de la guerra, su formación en el Colegio Alemán de Bilbao debió de estar marcada, sobre todo, por un nacionalismo mucho más tradicional, de raíz romántica. En muchos aspectos, Krutwig es un volkisch, un nacionalista autoritario, más alemán que vasco. «Himmler —afirma— era sin duda un bárbaro y sus atrocidades no pueden ser defendidas, pero es preciso reconocer que se trataba de un idealista y que vivía como un auténtico asceta —lo que, repito, no le eximía de nada»[207]. Es un juicio muy característico de Krutwig, que profesa verdadera admiración a los pueblos guerreros, a un Herrenvolk como el alemán o a un Soldatenvolk como el serbio, y desprecia, por el contrario, a los pueblos latinos, que sólo pueden producir fascismos de medio pelo: «En España, por el contrario, yo no veía más que personajillos que se ponían el uniforme para quedarse con el dinero de los demás»[208]. En el fondo, las atrocidades de los ascetas le parecen menos graves que las rapiñas de los personajillos. Su germanofilia es infatigable: los méritos de los intelectuales vascos se miden por su mayor o menor proximidad a la cultura alemana. Así, a la hora de decidirse entre Arana Goiri (cuyas obras conocía gracias a su chófer) y Ázcue jamás tuvo la mínima duda: el primero era xxnjaunchu ignorante y cazurro; Ázcue había estudiado en Colonia. En su utopía etnocrática, los Estados Unidos de Europa, la Kulturnation alemana, aun dividida en varios Estados (que corresponden a los actuales Lander), ocuparía un lugar hegemónico. A su regreso a España, distanciado ya del abertzalismo, observa que «en Alemania se vería con más agrado a ETA si esta luchara por una Europa unida y no apoyando y manifestándose —tal y como lo ha hecho— en favor de la banda BaaderMeinhoff, de la que nadie quiere saber nada»[209]. Alemania será siempre su piedra de toque.

También es de origen alemán su teoría de la «lucha armada», que brindó a ETA durante los años en que militó en la organización (entre el 66 y el 68) y que no consiguió muchos adeptos. Krutwig confiesa haberse iniciado en estos temas, durante sus años de trabajo para la Krupp, a través de un coronel alemán, antiguo miembro del Estado Mayor. Vuelto a Francia, estudió las obras clásicas de Clausewitz y Sun Tze, y los escritos de Mao sobre la guerra revolucionaria. La estructura de la guerrilla vasca de monte y de asfalto que diseñó para la intervención en el país vasco era complejísima e irrealizable: preveía una estructura piramidal de células —hirurkos— de plastikolaris (los explosivos plásticos, puestos de actualidad años atrás por la OAS, debían ser el arma fundamental) que difícilmente podía llevarse a la práctica con los efectivos de que disponía ETA en aquellos momentos. Pero, todavía hoy, cuando se leen las páginas de Vasconia dedicadas a la práctica del terrorismo (Krutwig no se anda por las ramas, al contrario que ETA, HB y otros amantes de la corrección política, a la hora de llamar a las cosas por su nombre), uno no puede evitar estremecerse al acordarse de lo que vino después y no acaba de irse:

No se deberá dejar nunca lugar a dudas de que todo policía o militar enemigo es un objetivo de nuestra actividad guerrera. Los policías que hasta hoy han torturado a los detenidos vascos deberán ser pasados por las armas o degollados. En estos casos es recomendable, siempre que se pueda, emplear el degüello de estos entes infrahumanos. No se debe tener para ellos otro sentimiento que el que se posee frente a las plagas que hay que exterminar. Cuando ello no represente ningún peligro para el guerrillero, estos torturadores deberán ser eliminados por medio de tortura. Si las fuerzas de ocupación siguieren con sus medidas de tortura no se deberá nunca dudar en el empleo del retalien, exterminar a los familiares de los torturadores y a los agentes de la autoridad civil y militar[210].

El maoísmo de Krutwig, que se acentuó en los años siguientes a la publicación de Vasconia, no pasaba de ser una coartada para su incorregible nacionalismo. Krutwig admiraba, sobre todo, al Mao de la época de la ocupación japonesa, al promotor del Frente Nacional y al teórico de la guerra popular antiimperialista (distinguible para él del Mao comunista), cuyas ideas resultaban aplicables a la política frentista que en esos años trataban de impulsar ETA y Gatari en un vano intento de apartar al PNV de sus aliados republicanos. Tras su ingreso en ETA, esbozará en algunos artículos de la revista teórica Branka una curiosa teoría acerca del desarrollo dialéctico de las contradicciones nacionales y sociales, que deberían desembocar en enfrentamiento abierto entre una burguesía netamente española y un proletariado vascohablante. Es lo más lejos que llegó el nacionalmaoísmo de Krutwig. Tras la V Asamblea de ETA (1967) se apartaría de la organización. Actualmente vive en Bilbao, donde dirige una sociedad para el estudio y la difusión del griego clásico. Con cierta frecuencia, aparecen en la prensa local declaraciones suyas en contra de ETA y de HB. Sigue siendo miembro de número —el más antiguo— de la hoy Real Academia de la Lengua Vasca.

Jean Mirande Ayphasoro tuvo una relevancia mucho menor en la historia política del nacionalismo, aunque se ha convertido en un clásico de la cultura nacionalista radical. Nació en París, en 1925. Hijo de inmigrantes suletinos muy pobres, creció entre estrecheces económicas en una barriada obrera del extrarradio de la ciudad. Trabajó toda su vida como empleado del Ministerio de Finanzas. Fue, con Gabriel Aresti y José Luis Álvarez Emparanza, Txillardegi, uno de los fundadores de la literatura eusquérica moderna.

Excepcionalmente dotado para las lenguas, Mirande ya había aprendido, por su cuenta, a hablar bretón y eusquera antes de los veinte años (sus padres no le transmitieron el idioma familiar). Su interés por las lenguas célticas le llevó a trabar relación, siendo aún muy joven, con nacionalistas bretones del Breiz Atao, partido de extrema derecha, perseguido en la posguerra por su colaboracionismo con los nazis. En 1947 participó en el Congreso de Cultura Vasca de Biarritz (organizado por la sociedad Gernika, que presidía el antropólogo José Miguel de Barandiarán) e hizo amistad con algunos escritores del país. A través de estos comenzó a enviar colaboraciones a la revista nacionalista Gernika y conoció, hacia 1949, al olerkari Andima Ibinagabeitia, exiliado en París. Entre los dos surgió una amistad muy estrecha, pese a la diferencia de edad (Ibinagabeitia le llevaba casi veinte años) y a que el vizcaíno se movía en los medios del PNV, partido que Mirande detestaba. En 1950, Mirande, que había sustituido ya el labortano aprendido años atrás por una variedad de la neolengua aranista, adquirida junto a Ibinagabeitia, comenzó a colaborar en Euzko Gogoa, la revista que Zaitegui editaba en Guatemala.

En 1948 todavía era Mirande un independentista vasco bastante convencional. En una carta escrita ese año a un amigo vascofrancés, define en pocas líneas lo fundamental de su credo político:

Yo también soy cristiano —y demócrata. Pero prefiero el ser al nombre (como suele decirse) y no puedo olvidar que hemos sido engañados demasiadas veces por los extranjeros en el pasado. Con la excusa de defender la Iglesia o la Democracia—. ¿Acaso los revolucionarios de 1789 eran demócratas cuando nos arrebataron nuestra vieja ley? ¿De cuándo acá demócratas, los gobiernos franceses que hemos visto, aunque se llamen de ese modo a sí mismos?

Recuerdo, por otra parte, cómo jugaron mucho antes Roma y los Reyes Católicos de Castilla con el reino vasco de Navarra —y no soy cristiano, se me parte el corazón—. En honor a la verdad no puede negarse que estos días (y especialmente en Euzkadi Sur) hay muchos curas amigos del nacionalismo y ardorosos defensores de nuestra lengua.

Sobre todo, amo la independencia. ¡Qué alegría, si alguna vez llegase ese hermoso don a nuestra patria! Pero tengo el alma triste y afligida cuando veo la dejadez y la indolencia de nuestros compatriotas.

Aquí, en París, ando con jóvenes nacionalistas bretones. ¿Conoces, al menos de nombre, el Bretz Atao (Bretaña Siempre) y el PNB (Partido Nacionalista Bretón)? ¡Para nosotros quisiera el ardor de esos jóvenes! Muchos no sabían de niños la lengua de su raza, la han aprendido y, entre ellos, hablan siempre en bretón. Nosotros, en cambio, ¿no nos olvidamos a menudo de aquellas palabras de Sabino Arana Goiri: Euzkadi es la patria de los vascos y EL EUSQUERA ES LA LENGUA DE LOS VASCOS?

En mi opinión, Francia no admitirá nunca la independencia de Euzkadi. ¿Qué podemos hacer entonces? Según mi parecer, ¡tendremos que conseguir la libertad por la fuerza! ¿Qué te parece, amigo? Cuando puedas quitarte de encima el servicio militar, creo que podremos hacer algo para atraernos a todos los vascos de buena voluntad[211].

Es obvio que estas líneas podría haberlas firmado por esas fechas Gatari, y unos años después, cualquier militante de Euzko Gaztedi. Mirande se considera demócrata y cristiano, pero marca sus distancias respecto de los nuevos democristianos vascos —es decir, el PNV—, matizando su adhesión a una democracia y a un catolicismo que han sido, en su opinión, dañinos para los vascos. Pone en contraste la desidia de estos con el activo patriotismo de los bretones (como Iker Gallastegui lo hará, implícitamente, al proponer como modelo a irlandeses e israelíes), apela a los sacrosantos principios establecidos por Sabino Arana y se pronuncia por el uso de la violencia contra el Estado opresor. En otras palabras, estamos ante una versión tardía y vascofrancesa de Gudari.

Y no es por casualidad. Mirande es un joven oficinista —«¡Quién me iba a decir que el destino era esto!»—, cuyos padres llegaron a París desde el deprimido Mediodía, hablando una lengua de la que se avergonzaban y que no le enseñaron. Había sentido muy tempranamente un gran interés por estas lenguas de la periferia, lenguas de las gentes pobres, de los desheredados del Hexágono. Al conocer a los nacionalistas bretones, quedó sin duda deslumhrado: gentes que desafiaban al poderoso Estado francés, que hablaban con orgullo la lengua de su país, no ya la lengua de los criados, como decía la condesa de Segur, sino la de los antiguos celtas, la de Vercingetórix. Él no podía ser uno de su grupo; no había nacido bretón. ¡Si al menos hubiese entre los vascos algo parecido! Consigue gramáticas y libros en labortano. Aprende el dialecto, se planta en el Congreso de Biarritz y allí se encuentra con sus primeros abertzales. Oye hablar de Sabino Arana, de la guerra, de la resistencia… Tuvo que ser un fuerte choque emocional. Aquello le resarcía de su infancia de hijo de humildes criados meridionales, de su presente de covachuelista. Al hacer suyo el nacionalismo, recibe también la clave melancólica de sus infortunios y la esperanza de la restitución de aquello que él, pequeño parisino, nunca perdió, porque nunca lo tuvo. París está llena de gentes como él, de hijos de corsos, de bretones, de vascos, que nunca han sido otra cosa que franceses. Pero las lecturas de los textos nacionalistas le confirman que la condición de vasco es racial, hereditaria, nunca se pierde…

Ahora bien, tal condición tiene sus exigencias. Hay que luchar contra los que la niegan, contra ese Estado francés del que es funcionario (como una multitud de policías corsos y vascos, de chusqueros bretones, de ujieres con acento provenzal). Ese Estado que se dice demócrata y que, en nombre de la democracia, ha aplastado a un pueblo de señores, de hidalgos (aitonen semeak: hijos de buenos padres, hijos de Aitor). Todos los males del campesinado miserable del Sur tienen su origen, como los de Bretaña, en 1789, en la Revolución que destruyó sus viejas libertades apelando a una libertad abstracta. Por ahí se cuela en su primer nacionalismo democristiano, que no es sino el nacionalismo renovado de la posguerra europea, el bacilo del legitimismo. La autodefinición democrática de Mirande no aguantará mucho tiempo en pie, ni tampoco su cristianismo.

Es lógico que este cayera el primero. A fin de cuentas, cuando la religión de la patria entra en liza, al cristianismo no le queda otro remedio que adaptarse o morir. La adaptación es un fenómeno conocido desde los albores mismos de los movimientos nacionalistas, junto a los que surgen, como su soporte religioso, los primeros cristianismos nacionales. Lo que tienen en común todos ellos es la negación de una herencia judía. El Antiguo Testamento cede su lugar a distintas mitologías nacionales de nueva creación: Cristo, un Cristo arianizado, comparte espacio en los panteones nacionalistas con los dioses guerreros que vuelven desde las brumas prerromanas, con Odín y con Zalmoxis, con Cerunnos y la Morrican. El corolario de este retorno subrepticio al bosque pagano es el antisemitismo. Destituidos de su antigua función de hermanos mayores en la revelación y, al mismo tiempo, de testigos que con su dispersión y su miseria dan fe de que Dios les ha retirado su favor hasta el día en que, aceptando la divinidad de Jesús, hagan posible la llegada del Reino, los judíos se ven entonces relegados a la condición de raza parásita, prostituida por el dinero y corruptora de los pueblos entre los que viven: semitas entre arios. Para los nacionalistas alemanes, Cristo no es semita: desde Friedrich Schlegel, que lo tuvo por un gurú indostánico, hasta el pequeño führer de la prensa nazi, el geógrafo berlinés A. Hermann —otro defensor de la tesis atlante—, que «descubrió» en los galileos del tiempo de Jesús una braña aria, todos se esfuerzan en separar a Cristo de la supuesta «raza» judía. No será esta la posición de Mirande, quien, según uno de sus amigos y biógrafos, el también parisino Dominique Peilhen —también hijo de suletinos, también escritor en eusquera y también antisemita—, «lo que odiaba eran las ideologías debilitadoras; esto es, las que los judíos han difundido en el mundo para los demás y que en Israel están prohibidas: el pacifismo, el marxismo genuino, que es tan cristiano, y el cristianismo, que es tan judío»[212].

Y también la democracia, debía haber añadido Peilhen, fascista vergonzante. Mirande odiaba, sobre todo, la democracia, identificada con la Francia gaullista que perseguía a sus amigos del Breiz Atao y que oprimía a su tierra vasca; es decir, a la de sus padres, donde, por cierto, los gaullistas ganaban las elecciones sin grandes problemas (y donde hoy gana Chirac). Ahí no quedaba espacio para la duda: ni Soule había sido invadida por maketos franceses, ni se hallaba, como el país vasco de España, bajo la ley marcial. Si los vascofranceses no se levantaban contra Francia no era por temor a la represión, sino, simplemente, porque eran franceses, se sentían franceses y votaban francés, sin dejar por ello de ser vascos, hablar en vasco, jugar a la pelota vasca, bailar danzas vascas y mirar con simpatía a los nacionalistas vascos… de Euskadi Sur. Como Chaho, más o menos. Luego el problema era la democracia, era esta la que desnacionalizaba a sus paisanos (es decir, a los de sus padres), la que les impedía tomar conciencia de la opresión. De las democracias no cabía esperar nada, y menos aún en la incipiente guerra fría. No se le puede negar a Mirande cierta capacidad profética cuando, en diciembre de 1951, escribe a Ibinagabeitia:

No veo movimiento entre los nacionalistas vascos; estoy seguro de que no nos traerá nada bueno aliarnos con esas dichosas Mestein Democracies. En mi opinión, podríamos haber jugado estas bazas:

Haber colaborado con los alemanes cuando fueron los amos aquí, pero ahora nuestros hermanos de más allá del Rhein están kaput…

Unirnos con los estalinistas. Pero nuestros creyentes vascos no podrían aceptar esto.

Aliarnos con otros pueblos y razas pequeñas de Europa: los nacionalistas vascos nunca han intentado entrar en relaciones con ellos (en estos días, los franceses han condenado a muerte a un patriota bretón. Estoy seguro de que ni el Gran Señor Aguirre ni las otras personalidades de JEL hablarán en su favor).

Estando así las cosas, ¿por qué seguir trabajando en el mundo del eusquera? Seguimos escribiendo poesías en vasco mientras en nuestro pueblo se mueren el eusquera y los vascohablantes. Y cuando un pueblo se muere, no hay resurrección para él, aunque sea cristiano.

¿Qué pasará? Los americanos están armando a Francia con vistas a una guerra contra los rusos. Quizá la Casa Blanca ayude también a Franco. Y si no lo hace, pondrá una barrera en los Pirineos, y, entonces, adiós Euskadi.

Nuestra única salvación estaría en que los alemanes levantaran un ejército o que los rojos ganaran la guerra, pero no espero que las cosas salgan así[213].

Durante el año 1952 Mirande trabaja junto a sus amigos bretones en la confección de un Manifesté des Neo Vaiens d’Europe. El objetivo aparente es crear un movimiento de revitalización de las religiones precristianas en orden a fortalecer los pequeños movimientos nacionalistas. En realidad, como investigaciones posteriores (las de Furio Jesi, Léon Poliakov, Christian Delacampagne) iban a dejar en claro, este tipo de fenómenos entroncaban directamente con el esoterismo nazi, al que pretendían dar nueva vida. Como observa Poliakov, la celtomanía estaba dando paso a una hitleromanía[214]. Mirande escribe por entonces a Ibinagabeitia solicitándole algunos libros difíciles de conseguir y le envía sus borradores de un libro que nunca concluyó, Investigación vasca de Metapsicología, exponiéndole su plan de trabajo: estudiar la parapsicología, el folclore vasco —costumbres y creencias—, el folclore de otros pueblos y el ocultismo: «A través de esta Investigación, daríamos a la Raza Vasca, si los dioses nos ayudan, una filosofía y una fe»[215]. Mirande, que pasa sin transición de la celtomanía a la vascomanía, no tardará en descubrirse simplemente nazi.

Porque el paganismo vasco es decepcionante. Las fuentes de las que puede echar mano confirman que lo que se sabe de las creencias precristianas (que es bien poco) puede explicarse como residuo de la superstitio campesina romana: nada que ver con la mitología nórdica o germánica ni con la sugestiva mitología céltica. Mirande hace votos para que aparezca de una vez el compendio de mitología vasca que ha anunciado el antropólogo José Miguel de Barandiarán. Mientras tanto, repasa el libro de Gilberte Reicher acerca de la «mística» de los vascos, los trabajos de hermenéutica del sacerdote Juan Thalamas en el Boletín de la Sociedad Vascongada de Amigos del País, y las especulaciones etimológicas de otro cura, el hebraísta Juan de Gorostiaga. Su investigación terminará mucho después en un parto de los montes: Una nueva ciencia: la Metapsicología, aburridísimo centón de trivialidades espiritistas y parapsicológicas mezclado con algunas noticias sobre magia popular espigadas en los artículos de Caro Baroja y fantasías acerca de las brujas vascas de los siglos XVI y XVII, inspiradas estas en la desorientadísima Margaret Murray. Lo que queda al final es, más o menos, lo esperable: el neopaganismo teosófico de Chaho y el neopaganismo germanizante de Pío Baroja en La leyenda de] aun de Álzate (1922). La religión neopagana de Mirande consistirá solamente en ridiculas invocaciones a UrtziThor, el dios uránico vasco inventado por Baroja, y a Akherbeltz, nombre de un no menos fantástico dios de las brujas vascas. Pero es indudable que este proyecto de paganismo ocultista influyó en Krutwig y, a través de este, en la ETA de los años sesenta y setenta, aunque sea difícil evaluar en qué medida. La vindicación de las brujas vascas, por ejemplo, llegó a ser uno de los motivos centrales del feminismo abertzale, pero todos los feminismos andaban entonces desenterrando causas parecidas en los libros de la Murray y de Robert Graves. La otra cara del neopaganismo —es decir, la fobia antisemita— aparece mucho más perfilada en la obra de Mirande. Los primeros atisbos emergen en una carta de 1953 a Ibinagabeitia, aunque Mirande insiste en que siempre ha pensado así:

Ayer os dejé muy cabreados: no sé por qué te pones de tan mal humor cada vez que menciono a los irlandeses. De todas formas, amo a los celtas y también sus lenguas. Y odio a los judíos por lo menos mil veces más de lo que Krutwig y tú detestáis a los irlandeses. Tengo buenos motivos para ello. No quiero imponer a nadie mis amores y mis odios, por supuesto. Pero es mejor no hablar de ciertos temas, ni entre los mejores amigos. Tengo mis planes y mis ideas, y no los abandonaré ahora, siguiendo otras opiniones, cuando los he sostenido durante casi los diez últimos años. El odio a los demócratas, judíos y francmasones es el más sólido de todos; vosotros, en cambio, los vascos del otro lado, ya seáis nacionalistas, liberales de izquierda o franquistas, en este asunto, al menos, estáis muy lejos de mí, y temo que nunca nos podremos entender[216].

Sin embargo, mientras este antisemitismo no trascendió, hubo un buen entendimiento entre Mirande y su pequeño círculo de amigos nacionalistas. Fue Mirande, sin duda, quien dio a Krutwig algunas de las ideas básicas que aparecieron después en Vasconia. La de los «territorios irredentos», por ejemplo. En una carta al mismo Ibinagabeitia, de noviembre de 1952, aparece ya un primer esquema de lo que debería ser la extensión de la futura Euskadi independiente:

1.º La gran Vizcaya (+ los elementos vascos de Castilla la Vieja; capital: Bilbao; Calahorra, Logroño, Murgueta [Burgos]). 2° Navarra (Baja Navarra y Soule + los elementos vascos de Aragón; capital: Pamplona). 3.º Bearn (las regiones pirenaicas forales de la vieja Francia + Ribagorza; capital: Pau [+ el condado de Foix]).

4.º Gascuña (con otro nombre), Burdeos (Bórdele), Agen ¿condado de Foix?; capitales: Auch y Burdeos. Además: «Mittel Euzkadi», i. e., Guipúzcoa + Labort, unidas en un distrito federal; capital: San Sebastián (que sería también la capital de la confederación de Wasconía).

¿Qué te parece? Krutwig ya ha hecho varios trabajos. Yo estoy totalmente a favor de este proyecto, teniendo en cuenta que, por lo menos, son grandes extensiones de tierra. Pero, en mi opinión, no podemos aceptar a cualquier gente o raza como vascos. Tendremos que examinarlos, por tanto, desde el punto de vista de la Antropología… Las regiones futuras de la gran Euskadi[217].

No parece que, a la altura de 1952 y en un círculo minoritario de nacionalistas sin partido, estas elucubraciones geopolíticas puedan tomarse como algo más que un juego pedantesco de jóvenes autodidactas. El sueño de la Gran Vasconia no llegaría a plasmarse en el programa de ninguna organización nacionalista, pero no hay que ver en él una pura fantasmagoría. Detrás de él estaba el modelo nazi de la Grosse Deutschland, con su reclamación de un Lebensraum, de espacio vital para una Alemania superpoblada y expansionista. El proyecto de Mirande y Krutwig parece hoy la caricatura de una topomanía abertzale, pero no se debe olvidar que el nacionalismo vasco siempre fue topómano. El expansionismo de Vasconia contaba con un precedente jelkide: Manuel de Irujo, antiguo ministro de Justicia en el gobierno de Largo Caballero y líder histórico del PNV en Navarra, había presentado en 1941 a las colonias vascas del exilio un anteproyecto de Constitución para una futura República Vasca en cuyo artículo 5.º se definía el territorio vasco como «el integrante del antiguo reino de Navarra, dividido en las regiones de Navarra, Vizcaya, Guipúzcoa, Álava, Rioja, Moncayo, Alto Ebro, Montaña y Alto Aragón». A comienzos de la transición a la democracia, el viejo político jelkide levantó un pequeño alboroto al afirmar en un programa radiofónico que «toda Euzkadi se ha cubierto de ikurriñas, desde Castro Urdiales a Tarazona». Y no es una excepción en el nacionalismo moderado. Carlos Garaicoechea siempre ha considerado que Euskadi no estará completa hasta recuperar todas las tierras del reino de Sancho el Mayor de Navarra.

De todos modos, esto no tiene manifestaciones preocupantes en la política actual del nacionalismo. El problema de la actitud de los nacionalistas respecto de Navarra es de orden distinto: los navarros, en general, se consideran vascos, pero una mayoría de ellos pone el acento en su navarridad y desconfía del anexionismo vascongado. Pesan ahí, sin duda, recelos ancestrales, la fuerte personalidad histórica y jurídica del antiguo reino, y el temor no infundado a un posible deterioro de su economía y de la convivencia de sus habitantes. Por parte de los nacionalistas, es incomprensible que gentes vascas prefieran formar parte de entidades políticas distintas a integrarse en una sola unidad nacional. Pero así están las cosas: el voto nacionalista es minoritario tanto en Navarra como en el país vascofrancés, sin que ello suponga merma de la vasquidad de una y otra región. Muy diferente era el proyecto de Mirande y Krutwig, que implicaba un imperialismo nacionalista acompañado de limpieza étnica.

En principio, la cuestión de la raza recibe un tratamiento idéntico en ambos casos, pero Mirande lo desarrolla más, y antes que Krutwig, por lo que es legítimo pensar que este tomó de aquel las ideas fundamentales sobre el particular. Mirande no cree en la existencia de una raza vasca. No hay raza vasca alguna, del mismo modo que no hay raza latina o raza germánica. Los vascos pertenecen a la raza blanca o europoide y muestran en su población la mezcla de tipos que se da asimismo en otras colectividades europeas. Así lo había señalado Gobineau, y Mirande no tiene nada que añadir a ello. Pero, ante los jóvenes nacionalistas vascos que, como Krutwig, niegan importancia al factor racial y sitúan la lengua en la base de la identidad vasca, advierte Mirande que «hay un pueblo vasco formado por individuos que pertenecen según una cierta proporción a las diversas razas de la gran raza blanca o europoide, y solamente a esta», lo que implica una primera interdicción nacionalista del mestizaje. Ni un negro ni un amarillo, ni mestizos de vascos con negros o amarillos podrán ser nunca vascos: «Seguramente, un mestizo de vasco y de india, por ejemplo, podrá ser muy simpático e incluso haber aprendido a hablar vasco tan bien como Axular; ello no impide que por el solo hecho de su sangre mezclada, no pueda ser un vasco auténtico ni ser aceptado, con este título, por nuestra comunidad étnica si por casualidad manifestase la pretensión»[218]. Una segunda restricción afecta al mestizaje con franceses y españoles. Siendo Francia la nación más antirracista del mundo, y habiendo acogido multitud de inmigrantes de color, los cruces entre vascos y franceses implican el riesgo de introducir en el depósito racial más blanco del sur de Europa elementos genéticos perturbadores. Con los españoles hay que tener más cuidado todavía, pues su contacto milenario con africanos melanizados en mayor o menor medida los hace virtualmente contaminantes (no es difícil reconocer en el último Krutwig una obsesión racista semejante a propósito del sida).

Pese a su aparente comprensión del nacionalismo de base lingüística, Mirande es, en el fondo, un racista puro, que traslada a términos biologistas el apellidismo de Arana. No está dispuesto a hacer concesión alguna en este aspecto. Ni las que hace Krutwig. En 1956, confía al olerkari Zaitegui:

Yo también pongo el eusquera en el lugar más alto, pues es la más clara entre las características de la vasquidad. Sin embargo, pienso que es la raza y no la lengua lo más importante; no concibo que existan vascos sin eusquera, por supuesto, porque el abandono del eusquera pone a los vascos en vías de desracialización. Con todo, aunque los maquetos o gascones aprendieran vasco, nos serían siempre extraños por la sangre y por el espíritu y, si alguna vez somos libres, espero que el futuro gobierno de Euzkadi expulse a esos semitacamitas españoles y demás negros que se han asentado en nuestra patria o los reduzca a un estrato de humanidad inferior[219].

La utopía nacionalsocialista vasca de Mirande nunca acabó de definirse en sus escritos, pero apunta sin duda hacia una sociedad de campesinos guerreros (una caballería de labradores, como afirma que una vez lo fueron los vascos, recogiendo la definición de estos que dio el sociólogo Le Play). Lo que más le interesa subrayar, no obstante, es que no todos los habitantes de la Vasconia tradicional fueron hidalgos, sino que también hubo entre ellos castas de intocables (judíos, gitanos y agotes), contra las que se dictaron medidas de segregación y expulsión, según los casos, que contribuyeron a conservar la pureza racial del pueblo. La desaparición de la caballería campesina, su conversión en proletarios y pequeñoburgueses, marca el comienzo de la degeneración de la raza. «Hoy también, así como nuestras chicas entran de criadas en las casas de burgueses franceses y españoles desracializados; y así como nuestros muchachos han ganado la fama de ser los mejores soldados, luchando contra Alemania, en los ejércitos de Francia —cuando Francia es el mayor enemigo de los vascos, y siendo Alemania el enemigo de nuestro enemigo—, así también nuestras mentes más despiertas, en vez de trabajar para el eusquera y la cultura vasca, se meten en el seminario y se van a hacer proselitismo a países lejanos, ad maiorem gloriam Romae, pero sin provecho alguno para nuestro pueblo. Ver tanta y tanta energía espiritual —y corporal— perderse así, en vano, da ganas de llorar»[220]. Todos estos exabruptos racistas y fascistas le fueron consentidos graciosamente por los nacionalistas de su entorno, y no sólo por Ibinagabeitia, por Zaitegui y por Krutwig, hasta que en 1960 publica un artículo en la revista Egan, en defensa de Vintila Horia, al que la Academia Francesa había retirado el premio Goncourt al descubrirse su pasado pronazi en Rumania. Un conocido nacionalista, Iñaki Aguinaga, respondió a Mirande en la misma revista, acusándole de antisemita. Mirande replicó con un violentísimo artículo sobre las razones de su antisemitismo: «La cuestión antisemita no es otra que esta: que los judíos son una minoría nacional extranjera en Francia —y en todos los países de Europa—: no por raza (pues hay mucha sangre alemana y eslava en los askenazis), sino por su cultura: son una etnia oriental que ha querido vivir en Occidente y así han seguido a través de los tiempos, considerando a Israel como su verdadera nación (…), e Israel, que antes era una patria mítica, no es hoy para nosotros sino un Estado extranjero. Pero el pueblo francés no odia a los judíos porque sean extranjeros (…). El pueblo de Francia odia a esos askenazis venidos de Centroeuropa, porque, siendo una minoría nacional, no se conforman con los derechos limitados de una minoría nacional, sino que, por el contrario toman un papel de dirección, que nadie les ha dado, en los asuntos de los franceses»[221]. Mirande, el abertzale Mirande, habla ahora como lo que ha sido siempre, un fascista francés. Téngase en cuenta que estamos en 1962, el año de mayor actividad de la O AS, del arresto de Salan y del atentado contra De Gaulle en agosto; año en que Pierre MendesFrance, la bestia negra del antisemitismo francés, publica La république moderne; y son también los años en que antiguos nacionalistas bretones como JeanMarie Le Pen se descubren, ante la independencia de Argelia, nacionalistas franceses. Mirande intenta defenderse de la acusación de nazismo, distinguiendo entre el antisemitismo francés y el alemán: «La cantilena de siempre: cuando alguien se atreve a rozarles un mínimo a los desgraciados judíos…, enseguida empiezan a rugir los prosemitas a su servicio diciendo que si uno está con los SS que liquidaron a 6 (o 4 u 8…) millones de judíos, o que si uno mismo es de las SS. No defiendo aquí a los antisemitas del Tercer Reich; me defiendo a mí mismo. Dejemos por tanto ese cuento de los campos KZ, pues yo no los he construido. Y si la justicia de los demócratas creyera, como cualquiera que lea el artículo tendría derecho a pensar, aunque no sé yo que Aguinaga esté dispuesto a probarlo, que yo he ayudado a los alemanes a perseguir judíos y me persiguiera judicialmente por eso, esa falsa denuncia será la causa»[222]. Pero ya era tarde para intentar enmendar nada, y además Mirande no estaba muy dispuesto a cantar la palinodia. Veamos cómo cuenta Luis Michelena, director por esos años de Egan, el desenlace del asunto:

Entonces intervino, entre otros, un joven lingüista holandés, Rudolf de Rijk, a quien las ideas expuestas por Mirande le parecían una apología de actos criminales nazifascistas. Intenté defenderme alegando que, entre nosotros, el fascismo me parecía, entonces, mucho más ridículo que peligroso. Pero sus razones eran poderosas para uno que, como yo, se siente hombre antes que vasco y es, por encima de todo, antifascista (ya sé que esto, ahora, parece ridículo a nuestros maximalistas) y antitotalitario de toda la vida[223].

Así terminó la colaboración de Mirande con Egan, y sus amigos nacionalistas empezaron a volverle prudentemente la espalda. En realidad, él ya había desistido de esperar cosa alguna del nacionalismo vasco. Ni de los democristianos del PNV ni de los dudosos marxistas de ETA. En 1961 rompía sus relaciones con «los nacionalistas vascos “peninsulares”», alegando que si, en el caso de estos, el enemigo estaba en la reacción de derechas, para los vascofranceses se identificaba con la república gauchissante. En una carta abierta al PNV desde las páginas de Enbata, la revista del nuevo movimiento nacionalista vascofrancés, escribe lo siguiente:

… yo mismo, en otro tiempo, fui seducido por el nacionalismo aranista. Ahora, creo tener una visión más verdadera de las cosas y constato que el PNV, así como los otros grupos o individuos que se presentan como herederos de Arana-Goiri han hecho una política torpe e incoherente que, a fin de cuentas, habrá sido funesta para el pueblo y para la lengua vasca. No creo por otra parte que Sabino, si hubiera vivido, habría admitido la actitud de los vascos durante la guerra civil de España, porque, antiespañoles como eran, se aliaron con la república española, uno de los regímenes más abyectos que haya existido nunca… Por otra parte, Luis Arana Goiri, que fue el iniciador de su hermano al nacionalismo y murió hace algunos años, estuvo en desacuerdo hasta el final con esta política. Era, parece ser, germanófilo, como lo fue Azcue, uno de los raros individuos que trabajaron verdaderamente por la cultura vasca, y que no aceptó la ideología de los abertzales[224].

Mirande llegaba así, en 1961, al mismo punto en el que estaban empezando su rebelión contra el PNV Iker Gallastegui y Krutwig, es decir, a la tradición independentista y radicalmente antiespañola de Gudari. Pero ya Mirande no sentía interés alguno por comenzar de nuevo. Su esperanza estaba ahora en la ultraderecha terrorista francesa (al menos, la OAS regaba el país vascofrancés con octavillas en eusquera). Además, se le fue agravando la paranoia antijudía. La evolución de Krutwig hacia el maoísmo le merece este comentario en una carta de 1964 a Ibinagabeitia: «No me sorprende que a Krutwig le haya seducido este último fruto del Semitismo [el marxismo], porque él es también, al menos en parte, de la raza elegida»[225]. Imputación que se repite en su correspondencia con el olerkari durante el año siguiente: «Krutwig se ha extranjerizado: se ha entregado por completo al marxismo (arrastrado por su sangre judía) y anda revolviendo el mundo con otros malhechores (vascos, bretones y frisios)»[226]. Y, en otra carta: «Desde entonces, Krutwig ha seguido por el camino de los marxistas, con varios jóvenes vascos y bretones por compañeros, y, sobre todo, con un barón frisio, que conozco, y que es, como Krutwig, medio judío (a decir verdad, creo que Krutwig es enteramente judío, por parte del padre y de la madre)»[227]. Seguirá escribiendo cuentos, poemas y traducciones en vasco. En 1970 apareció su única novela, La ahijada, y días después provocó un nuevo escándalo al declarar, en una carta a la revista vizcaína Anaitasuna, su intención de abandonar para siempre la literatura en eusquera. El 6 de noviembre de 1972 escribe una breve nota a su amigo Peilhen desde Mauleón, en Soule: «He venido aquí después de dejar la clínica de Chateaulin. Pero estoy aburrido, de verdad esta vez, del país vasco. No sé cuándo entraré ni adonde». El día de Navidad de 1972, Jean Mirande ponía fin a su vida.

Le habría sorprendido saber que, veinticinco años después, él, que sólo publicó un libro en vida, iba a ser el autor eusquérico más leído de su generación, y que proliferarían los estudios, monografías y tesis doctorales sobre su obra. Se han hecho, al menos, tres ediciones de su poesía completa (una, por la Universidad del País Vasco, con traducción al castellano), tres de su novela (y, además, una versión castellana de la misma), dos de sus cuentos, una de sus traducciones, dos de sus ensayos, con abundantes reimpresiones; se ha publicado su correspondencia con Ibinagabeitia, Peilhen, etc., y sus poemas se han difundido en las voces de muchos cantantes y grupos musicales. Varios escritores eusquéricos actuales han escrito sobre él poemas y relatos, e incluso una interesante biografía novelada. En el limitado mundo de la cultura en lengua vasca, esto representa un verdadero éxito. Las razones de este culto a Mirande son, indudablemente, diversas. No fue, desde luego, un escritor excepcional, pero tiene aspectos interesantes. Sin embargo, es difícil negar que la fascinación que su obra ejerce sobre un amplio sector del público más joven se debe a sus facetas más perversas, tanto en lo sexual como en lo político.

En realidad, Mirande es un producto muy típico de la Francia de los años cincuenta: un neofascista surgido del arrabal proletario parisino, con su resentimiento nunca aplacado hacia los magrebíes, negros y vietnamitas que reclamaban su lugar en la ciudad y hacia la democracia liberal que los amparaba en nombre de la tradición republicana. Hijo de labradores empobrecidos, que tuvieron que ganarse la vida como sirvientes, odió la sociedad burguesa —tanto al nuevo rico que humillaba a sus padres como al obrero en el que veía reflejada su propia imagen de desarraigado, de maqueto en París— e idealizó un Antiguo Régimen en que cada cual tenía su sitio prefijado: los judíos, el ghetto, y los vascos, la caballería campesina. Como Chaho, simpatizó con el legitimismo: incluso aconsejó a sus amigos nacionalistas que considerasen muy en serio la posibilidad de una alianza con el Pretendiente carlista, Javier de Borbón Parma. La autoridad de los reyes, argüía, siempre había sido más benigna con los pueblos pequeños que los gobiernos republicanos. Pero sabía que el tiempo de las monarquías absolutas había pasado. El nazismo, en cambio, podría tener aún otra oportunidad histórica. Cierto que los nazis habían bombardeado Euskadi, pero, en cierto modo, el PNV se lo había buscado al meterse en una guerra de españoles. En la zona vascofrancesa, donde el historiador Eugéne Goyenetche ofreció a los alemanes la colaboración de un sector del vasquismo local, la actuación de estos había sido más benigna (a Mirande, la suerte que corrieron algunos resistentes vascofranceses como Jacques Legasse le traía sin cuidado). Michelena me aseguró, más de una vez, que Mirande poseía una amplísima cultura. Es verdad que, dentro de los límites de su autodidactismo, no era un zote. Hablaba con corrección el alemán, además de las lenguas célticas, y tenía unos gustos literarios refinados: tradujo, entre otros, a Saki, a Poe y a Synge. Pero la tradición clásica era para él una tierra desconocida, y del pensamiento de la modernidad escogió sólo una determinada línea: Gobineau, Nietzsche, Léon Daudet, Houston S. Chamberlain, Spengler, Rosenberg y el Mein Kampf… Sobran explicaciones. Marx, Freud y todo lo que consideraba falsa «ciencia judía» fueron tabú para él. En cambio, se entusiasmaba con las tonterías ocultistas. Y, para qué decirlo, detestaba a Sartre.

Este fue, por el contrario, objeto de culto de algún fundador de ETA. Cuando Krutwig llegó a Biarritz, en 1961, acababan de aparecer por allí, escapando de la policía franquista, los primeros exiliados de la organización:

Estaban, sin duda, afectados por un complejo de «espionitis» que los hacía difícilmente accesibles. Ildefonso Gurruchaga decía que ETA significaba Eusko Tenebrosoen Alkartasuna [Solidaridad de Vascos Tenebrosos], y yo lo he repetido mil veces, porque es verdad. Cuando finalmente pudimos contactar con ellos, no nos causaron —ideológicamente hablando— excesivamente buena impresión. Muy pronto nos dimos cuenta de que no habían cambiado mucho con respecto al PNV. De José Luis Álvarez guardo una mejor impresión, pero del resto, especialmente de Benito del Valle y de José Manu Aguirre, nos pareció que representaban una tendencia más retrógrada que la del PNV. Eran supercatólicos, guardando los primeros viernes de mes de una manera, no ya española, sino andaluza, mirando el reloj para comprobar si habían dado las doce y podían comer por fin carne. Volvían al aranismo más retrógrado. Recuerdo que, en una conversación que tuvimos con ellos, Marc Legasse terminó diciendo: «Si esto es ETA… ¡Viva el PNV!»[228].

José Luis Álvarez Emparanza, Txillardegi, el intelectual del grupo, había nacido, en 1929, en San Sebastián. No vivió de niño en un ambiente nacionalista. De familia burguesa, estudió en el colegio de los Marianistas y, hasta terminar su bachillerato, no mostró especial preocupación por la política. De su padre, afirma que tuvo vagas simpatías republicanas, azañistas. En cualquier caso, no sufrió represalias en la posguerra. Txillardegi atravesó sin grandes sobresaltos una infancia y una mocedad de clase media con ciertas pretensiones. «Para mi madre, los veraneantes marcaban el modelo de vida. Por ejemplo, cuando mi hermano menor y yo éramos muy jóvenes, nos hizo socios del club de tenis, y teníamos que ir allí de vez en cuando, a besar la mano de las mujeres conocidas, a saludar a los hombres, y a hacer no sé qué. Yo entonces odiaba intensamente ese mundo»[229].

Hay muchas formas de contar la propia infancia. Alvarez Emparanza pasa por ella como sobre ascuas. Su autobiografía esquiva esos años como si gravitara sobre ellos una maldición vergonzosa. Lo más extraño es que los buscadores de pasados culpables no encontrarían nada de particular en el de la familia de Txillardegi. Nada más que una normalísima familia burguesa, tibiamente opuesta al régimen. El único gesto que abona el antifranquismo paterno —amén de oír por las noches las emisiones de la BBC— es la negativa a que sus hijos vistiesen la camisa azul de Falange en los recreos. En la época —admitámoslo— tales protestas simbólicas escaseaban. Por lo demás, se acomodan al nuevo estado de cosas, como casi todo el mundo, vencedores, vencidos e indiferentes. Y ahí parece estar la clave del evidente disgusto que produce en Txillardegi la evocación de esos años: en la apatía de la vieja ciudad liberal, de la refinada burguesía donostiarra que va sumiéndose en la modorra del franquismo:

Entonces, por supuesto, no era del todo consciente de mi situación. Poco a poco fui advirtiendo que aquella alienación personal no era sino la imagen de la situación general de nuestro pueblo.

En aquel notable ambiente de prohibición, y esto desde muy niño, echó raíces en mí la sospecha de que era hijo de un pueblo que decaía. Intuí desde el principio que nuestro pueblo, además de estar prohibido para nosotros, se hallaba en vías de desaparecer.

Quizá ese sentimiento se les haría más difícil de imaginar a los vascohablantes que vivían en comarcas donde el eusquera se hablaba, pero en mi caso era muy claro[230].

¿No suena esto a cosa conocida? ¿No es, acaso, una nueva edición del Unamuno adolescente de 1879, con su melancolía inexplicable y su descubrimiento de la postración de Euskalerría? ¿Qué pueblo está desapareciendo, dónde se extingue? La judería askenazi es masacrada durante esos años en los bosques ucranianos y en los lager polacos que Mirande, ya sabemos, no había construido. Pero ¿dónde están los crematorios de Euskadi? Como siempre, la metáfora viene en ayuda del melancólico, desplaza el objeto de la pérdida, trastocando los significantes, como en El Zahir de Borges. En Txillardegi, la lengua tomará pronto el lugar del pueblo de carne y hueso, pero hasta entonces habrá otro significante vicario: la casa familiar del barrio de la Antigua…

Mi abuelo, que se llamaba Federico Álvarez González, construyó esa casa nuestra, y la bautizó Casa Victoria en honor de su esposa. Y allí montó también el taller de litografía Gunderfelder; como era frecuente en aquel tiempo, puso el taller y la vivienda en el mismo lugar.

Sobre el portal de esa casa se ve todavía hoy un balcón. Ahí estuvo durante muchos años el despacho principal de la litografía, y ahí me tocó, mucho más tarde, declarar ante el teniente coronel antes de ir a la cárcel nueva de Martutene.

(…) La construcción de la casa le salió más cara de lo que pensaba, porque a causa de un arroyo hubo que hacer grandes trabajos de cimentación. Le costó 35.000 pesetas más, y como no tenía ese dinero, tuvo que dejar la mitad de la casa al constructor. Algunos años después, para recuperar los metros perdidos, añadió un ala a la casa. Esa mitad de Casa Victoria fue luego, en alquiler, Cuartel de Carabineros, y al final la compró la Asociación de Huérfanos de la Guardia Civil. Y ahí están todavía[231].

La litografía de los Álvarez quebró antes de la guerra. A consecuencia de ello, el padre de José Luis marchó a Cuba, donde trabajó algunos años para otra empresa de artes gráficas. La antigua Casa Victoria, a 50 metros de otra llamada Txillardegi, fue embargada, pero el niño no la olvidó. De algún modo, adquirió el significado polivalente de todo objeto perdido (en primer lugar, el de la infancia misma). Al tomar el de la casa como nombre de pluma, Álvarez Emparanza consumaba su identificación melancólica con el mundo que le había sido escamoteado. Un mundo que no era otro, para decirlo con palabras de Gil de Biedma, que el del capitalismo de empresa familiar. Txillardegi se refiere explícitamente a «la crisis de anteguerra». En realidad, él vino al mundo cuando ese mundo ya estaba condenado: su fecha de nacimiento es la misma que está acuñada en el vintén oriental que recibe Borges la noche de El Zahir. Hay en ello una suerte de predestinación: a partir del fatídico 1929 las pérdidas se encadenan. Quiebra. Alejamiento del padre. Guerra. ¿No es la misma serie, la misma secuencia narrativa que describe la infancia de Unamuno? Materia de sobra para la melancolía. Pero, desde este punto, desde «la impedida casa del padre» (como reza un verso de Gabriel Aresti), que sirve de cifra a todas las pérdidas pasadas y venideras, nace una nueva sarta de significantes de la desventura: el eusquera que muere, el pueblo que desaparece.

En toda generación hay un pequeño grupo de inconsolables. Txillardegi y sus amigos de adolescencia son uno de ellos, como lo fueron en 1879 los muchachos del Instituto Vizcaíno y del colegio de jesuitas de Orduña. En la gris y levítica posguerra de San Sebastián, cualquier tristeza se exaspera. Nada digamos de la murria de un predestinado:

La cuadrilla cerrada, la de compañeros escogidos, la conocí en torno a los 16 años. Eran amigos muy contados, todos de la Antigua. Salíamos juntos las tardes de los sábados y los domingos: íbamos al cine o a donde las chicas. Cuando digo donde las chicas, quiero decir a mirar a las chicas o a hablar de ellas, así que he sido un hijo de mi tiempo. No había cuadrillas mixtas y hasta los 17 años no empezamos a andar detrás de las chicas (…) Había dos o tres sitios que en las tardes de los domingos tenían música, y nosotros íbamos algunas veces a bailar. Uno era la plaza de Hernani. El segundo, el Hotel Savoya y el tercero el Hotel Igueldo. En aquel tocaba la Orquesta Heredero e iban sobre todo parejas maduras y gente de edad en busca de ligue, y lo mismo puede decirse del Igueldo. No había, por tanto, sitios a propósito para jovencitos de nuestra edad[232] .

Este Amarcord donostiarra, esta sórdida adolescencia bajo el fascismo, en una provinciana ciudad de veraneo, termina cuando, en 1947, días antes del primer referéndum franquista, unos militantes del PNV distribuyen entre Txillardegi y sus amigos paquetes de octavillas con la consigna de introducirlas por debajo de las puertas en la Parte Vieja de la ciudad. Desde ese momento, queda más o menos vinculado al partido. El año siguiente comienza a aprender eusquera, y marcha en 1949 a Bilbao, a cursar estudios de ingeniería industrial.

El nacionalismo ha fijado ya, en un discurso, su vagoroso desabrimiento melancólico: Euskadi está ocupada por un ejército invasor, como la casa familiar que construyó su abuelo, ahora cuartel de la Guardia Civil. Otras imprecisas sensaciones de la infancia han ocupado su lugar en el cuadro de la gran pérdida de la patria: aquella oscura intuición infantil de «ser vasco», de incumbirle la suerte del idioma que aún no conocía, adquiere ahora unos perfiles nítidos. En 1950 caerá por vez primera en manos de la policía y pasará una breve temporada en la nueva cárcel de Martutene. Vuelto a Bilbao, mientras sigue adelante con sus estudios de Ingeniería, lee a Unamuno, a Kierkegaard, y de ahí pasa a Heidegger, a Jaspers, a Sartre y a Camus. En la Biblioteca Provincial de Vizcaya consulta las mismas ediciones decimonónicas de los fueristas que tuvo en sus manos el joven Unamuno. Se diría que sigue con deliberación un programa cuidadosamente trazado: de ser alguien, ser Unamuno, mais réussi. Un Unamuno nacionalista.

En 1951 muere Luis Arana Goiri. Tras mucha discusión, Txillardegi y sus amigos deciden no acudir a los funerales, para evitar «quemarse más», pero la desaparición del Padre de la Idea obra como acicate de la fundación de un grupo que recogerá las brasas moribundas del independentismo. Txillardegi desprecia el nacionalismo sietecallero del Dindirri y del Coro de San Antón, el de los jóvenes abertzales bilbaínos, para los que «el eusquera es parte del folclore». Ve la ocasión de arrebatar la dirección del nacionalismo al PNV, que acaba de ser desahuciado por el gobierno francés de sus oficinas en la avenida Marceau, cuyo edificio se convertirá en sede de la embajada española. Este brusco vuelco de la situación, en palabras de Álvarez Emparanza, deja al partido sin estrategia. Lo había esperado todo de los aliados, y estos lo han abandonado. Frente a la inoperancia de la dirección jelkide, vigilada y neutralizada por la policía (todo el mundo sabe que el Bizkai Buru Batzar se reúne por las tardes en el café Elcano), se impone construir una vanguardia blanquista, un grupo de juramentados. En 1952 nace Ekin, una organización clandestina de intelectuales nacionalistas donde no tienen entrada los dirigentes juveniles del PNV, cuya máxima preocupación sigue siendo la de alejar a los suyos del baile agarrao. El grupo original se compone de varios vizcaínos —Julen Madariaga, José Manuel Aguirre, Iñaki Ganzarain, Mikel Barandiarán, Alfonso Irigoyen…—, y de los íntimos de Txillardegi en San Sebastián, Rafael Albizu e Iñaki Larramendi.

Durante los años cincuenta la intervención de Ekin en la lucha política va a ser nula. Txillardegi va preparando su estrategia al mismo tiempo que mantiene el grupo al socaire de la represión (es decir, sin moverse). Los artículos de Sartre y sus colaboradores en Les Temps Modernes le suministrarán los elementos conceptuales para una reformulación del nacionalismo en clave antiimperialista (es la década de la descolonización, de las guerras de Indochina, de Argelia, del Congo, de Cuba). En 1957 se produce un acercamiento entre Ekin y los duros de Euzko Gaztedi, con Iker Gallastegui al frente. Las dos organizaciones andan un trecho juntas, bajo las mismas siglas (Euzko GaztediContacto), hasta que en 1959 los de Ekin se escinden, llevándose con ellos a un buen número de militantes del otro grupo. Ese mismo año fundan ETA (Euskadi ta Askatasuna). El nombre lo propone el mismo Txillardegi, después de descartar las siglas ATA (Aberria ta Askatasuna) porque, en el dialecto vizcaíno del eusquera, ata vale por el castellano «pato».

No es cuestión aquí de abordar la historia de los orígenes de ETA. Después de la gran caída de 1961, que se salda con cuarenta y una detenciones, Txillardegi cruzará la frontera y se instalará finalmente en Bruselas tras un intento frustrado de atraer al PNV a una política de frente nacionalista. Su peso en la organización se va debilitando en los años siguientes, hasta verse marginado de ella después de la V Asamblea (1967), cuando se rechaza su propuesta de crear una tendencia «humanista» frente a la mayoría marxista. En 1970 apoyó desde fuera la escisión que dio origen a la futura ETAmilitar. Tras volver del exilio, ha militado en Herri Batasuna y ha enseñado lingüística en las universidades de Deusto y del País Vasco. Uno de sus hijos, Joseba Alvarez, es miembro de la dirección de la coalición abertzale.

El fundamento de la identidad nacional, según Txillardegi, es la lengua. No hay nada en su nacionalismo del racismo apellidista de Arana Goiri ni del racismo biologista de Krutwig y Mirande. Es la lengua el único factor que confiere nacionalidad a los individuos, porque la estructura de la lengua determina la visión que estos tienen del mundo. Pero este radical relativismo lingüístico, tomado de la tradición de la lingüística romántica y de las teorías de Benjamín Lee Whorf, tiene en Txillardegi una dimensión política que hace innecesario el racismo como dispositivo de discriminación. La lengua distingue entre el autóctono y el inmigrante. Es cierto que hay indígenas que no saben la lengua e inmigrantes que la han aprendido: a estos casos siempre se les podría dar, individualmente, un tratamiento integrador, poniendo a disposición de los primeros los medios para dominarla, y admitiendo a los segundos, sin más, en la comunidad nacionalista. Pero no es cuestión de casos individuales, porque el único enfoque pertinente, desde el punto de vista de Txillardegi y de ETA, es el macrosociológico. El verdadero problema lo constituyen, en primer lugar, los inmigrantes que no saben eusquera —la mayoría— y, muy secundariamente, los indígenas que no quieren aprenderla. Aquellos han de ser tratados, en su conjunto, como invasores, ocupantes, población enemiga, y estos como malos patriotas, desidiosos o, en el peor de los casos, como trabaja dores o colaboracionistas (harkas, en la terminología que Txillardegi toma prestada al FLN argelino). En el número 11 de Zutik!, el periódico clandestino de ETA, aparece un artículo escrito o inspirado directamente por Txillardegi, donde se afirma que «a esta gran masa de emigrantes no se la puede considerar solamente bajo el simple aspecto de pobres gentes que vienen con todo derecho a ganarse la vida. Bien es verdad que son víctimas en España de la más inhumana injusticia social. Se mueren de hambre y emigran a buscar el pan. Conforme. Pero los efectos los sufre directamente un pueblo conquistado: Euskadi, y entonces esa inmigración se convierte automáticamente, de hecho, en una invasión». En consecuencia, debe obligárseles no sólo a aceptar los derechos del pueblo vasco (es decir, el derecho del pueblo vasco a la independencia), sino a participar en la lucha de liberación nacional:

A los que acepten, les serán reconocidos los derechos que puedan tener como inmigrantes o como ciudadanos de Euskadi. A los que no, se les considerará como invasores y serán nuestros enemigos[233].

La posición actual de Txillardegi no es muy distinta de la que los párrafos citados reflejan. Es más, se ha endurecido considerablemente, si ello fuera posible. Sigue insistiendo en que el franquismo usó de la emigración como un arma para aniquilar al pueblo vasco, y que los emigrantes, aunque como personas tienen todos los derechos, como colectivo no tienen ninguno. Hay que tener en cuenta que ni ETA ni HB reconocen otros derechos individuales que los de sus propios militantes, con lo que la concesión individualista de Txillardegi se queda, en la práctica, en un adorno hipócrita, como se demuestra en las siguientes afirmaciones:

Mira, hace poco me explicaron en Tudela que tienen graves problemas con los contingentes de inmigrantes llegados de Soria, de Rioja, etc., y allí no han tenido problemas lingüísticos para integrarse, Yo ya sé que los inmigrantes no tienen individualmente culpa de eso, pero ese fenómeno ha tenido consecuencias graves para este pueblo. El país vasco es un país ocupado desde muchos puntos de vista, y desde el de la demografía también. Cuando a un pueblo se le oprime hasta este extremo, no vale hablar de democracia. La democracia tiene poco sentido cuando un pueblo está oprimido o, como en nuestro caso, cuando los de aquí estamos en minoría[234].

Txillardegi ha mostrado siempre —y más en los últimos tiempos— un vivo interés por la presencia del eusquera en la toponimia aquitana, aragonesa, riojana, etc., como en el sueño de la Gran Vasconia de Mirande y de Krutwig, y, como en estos, la constatación de la existencia de elementos vascos en dichas regiones ha revertido a la vez en un victimismo (es decir, en el fortalecimiento del espejismo de la pérdida) y en un irredentismo (en su borrador de ideario presentado a la V Asamblea, señala que la nación vasca del futuro incorporará «las zonas un día usurpadas de Rioja Alta, Bureba, Jaca y Bearne pirenaico»[235]). Acaso la explicación de la melancolía de esta primera generación etarra no haya que buscarla muy lejos de aquella casa de la Antigua, cuya cimentación fue tan costosa, y que el abuelo Álvarez amplió para resarcirse de lo perdido; esa casa de la que la familia de Txillardegi fue expulsada; esa casa invadida por la Guardia Civil en la que Txillardegi fue interrogado por un teniente coronel en el mismo despacho del viejo litógrafo. La casa «Txillardegi» es Euskadi y Euskadi es Álvarez Emparanza porque Alvarez Emparanza es Txillardegi. Perderlo todo para no perder. Como concluye el poema más conocido de Gabriel Aresti:

Me moriré,

se perderá mi alma,

se perderá mi prole,

pero la casa de mi padre

seguirá

en pie.

En pie. O, lo que en eusquera es lo mismo, Zutik! La melancolía recorre siempre el mismo camino circular, el bucle libidinal que se cierra sobre el sujeto del que parte. Y, así, por la vía volkisch, la vía nazi, o la vía anticolonialista, todos estos renovadores del nacionalismo regresan al mismo punto: a la casa del padre. Al jardín de Abando nunca abandonado. Al hortus conclusus del que nunca salieron realmente, al punto donde, un día de 1882, dos hermanos entablaron una discusión política.

¿Todos? No. El único que no regresa es el que pretende no haberse ido nunca, ya que siempre estuvo fuera. El último carlista. El que en una hipotética versión vasca de El hombre que fue jueves, de Chesterton, merecería ocupar el lugar de Gregory, el más puro de los anarquistas (en Euskadi todos los anarquistas son carlistas), que confiesa desafiante su credo ante sus antiguos compañeros convertidos en policías. Se trata, por supuesto, de Javier Arzalluz Antia, Confesor y Mártir y presidente del Euskadi Buru Batzar. Y el policía —el Sunday de Chesterton— es, en este caso, el Gran Jefe de la policía española, el ministro del Interior del primer gobierno del Partido Popular, Jaime Mayor Oreja:

Mayor Oreja tiene desde hace tiempo una obsesión. La de que debemos aplicar al mundo de HB el mismo desprecio, el mismo retirar la mano y volver la espalda que nuestra sociedad aplicó a los franquistas. Se lo he oído con frecuencia. Les debió doler mucho[236].

Arzalluz lo debe saber mejor que nadie; mejor que Mayor Oreja, incluso. Es decir, debe saber si hubo desprecio y aislamiento de los franquistas y si les dolió mucho, poco o nada. Porque Arzalluz es hijo de un franquista, de Felipe Arzalluz, chófer de autobús, que levantó contra la República al cuartel de la Guardia Civil de Azcoitia el 18 de julio de 1936. Un requeté. Un valiente, no un ojalatero. E, indudablemente, un padre muy querido por su hijo Javier:

Yo nunca he renegado de mi padre. Creo que fue fiel a una línea del país. Quien más quien menos ha tenido un antepasado carlista. Incluso mi abuelo estuvo condenado a 8 años por sedición. En mi casa no se hablaba el castellano, y mi padre luchaba por unas ideas que habían sido correctas hasta hacía poco, pero que no fue capaz de captar las ideas nuevas[237].

Entrañable pueblo, Azcoitia. Mi familia paterna procede de allí, de un caserío en el puerto de Azcárate, según se viene de Elgóibar. Un Nicolás Juaristi, carpintero, llegó a Bilbao desde Azcoitia, en 1833, huyendo de sus paisanos carlistas. Había sido patriota de los del Trienio, un doceañista: o sea, un traidor, un harka, que diría Txillardegi. De ese renegado desciendo, y tampoco reniego de él. Quien más, quien menos, todos los bilbaínos tenemos algún antepasado liberal. Pero lo cierto es que en Azcoitia el liberalismo nunca estuvo de moda. Como reza una vieja canción carlista, «las chicas de Azcoitia, con sus faldas rojas, / no quieren bailar con los liberales. / ¡Ay, muchachos, la boina blanca! / ¡Viva don Carlos y doña Margarita! ¡Viva la Religión y muera la República!». En Azpeitia la cantan igual, pero cambiando el nombre del pueblo. Todo el hermoso valle del río Urola ha vibrado de fervoroso entusiasmo por la Legitimidad Proscrita durante más de un siglo. Quizá aquel Nicolás Juaristi no dejara su villa natal por miedo a sus vecinos carlistas, sino porque las chicas no querían bailar con él (y eso que, por aquel entonces, de baile agarrao, ni soñarlo). Como quiera que fuese, gracias os sean dadas, dulces muchachas de la Azcoitia romántica, abuelitas exfuturas, porque mi tatarabuelo casó en Bilbao con una riojana y ambos contribuyeron a hacerme posible. Os debo casi tanto como a Elias GaUastegui, Gudari, que salvó la vida de mi padre. De ahí que siga pensando que, a pesar de todo, vuestros descendientes y yo somos del mismo pueblo.

He vuelto a Azcoitia a menudo. A mediados de los sesenta, como impetuoso nacionalista quinceañero, me vi envuelto allí en una pelea con chicos carlistas de mi edad. Luego, cuando desde ETA comenzamos a colaborar con los Grupos de Acción Carlista —un grupúsculo de seguidores de Carlos Hugo de Borbón Parma—, hice amistad con algunos jóvenes pistoleros carlomaoístas de la comarca (en uno de ellos, Echániz, tuve años después un excelente compañero de desdichas durante la mili). Atendiendo sólo a criterios lingüísticos y etnológicos, puedo afirmar que eran mucho más vascos que yo. Hablaban perfectamente el eusquera; es decir, hablaban sólo en eusquera. Jugaban al frontón endiabladamente bien y no dudo que nos habrían puesto en ridículo, a mí y a todos los etarras urbanícolas, si hubiéramos tratado de competir con ellos bailando la jota o el aurresku. Todo ello no obsta para que hubieran dejado de ser franquistas, como quien dice, el día anterior. Dios, Patria y Rey era todavía su lema, por más que su rey echase ahora pestes del generalísimo y su príncipe anduviera enredado con el rojerío fino. Pesan aún muchos silencios y muchas reticencias obligadas sobre el franquismo vasco, pero no cabe ignorar que hubo aquí también, como en toda España, un franquismo popular, carlista en este caso. Dudo mucho que ese franquismo sufriera desprecio y aislamiento por parte de la población nacionalista. Pongamos que se despreciaba y se aislaba al guardia civil gallego, extremeño o andaluz, al pequeño funcionario falangista castellano… y aun esto es difícil de creer (en los años cuarenta y cincuenta, sin terrorismo nacionalista, los guardias civiles, que permanecían en su destino durante muchos años, no eran mirados con odio salvo por una minoría); pero al franquista de casa, al primo alcalde o a la prima estanquera, ¿cómo soñar en aislarlos, si había que recurrir a ellos para cualquier gestión, para los papeles del caserío, para las recomendaciones, para los informes de buena conducta? ¿Acaso fue aislada y despreciada la familia de Arzalluz? Ni la de Arzalluz ni la de Mayor Oreja, familias del país, tradicionalistas, arraigadas en el humus social vasco… No eran ocupantes porque no hubo ocupación alguna. El desprecio y el aislamiento vino después. Lo provocó ETA, con su estrategia de acciónrepresiónacción encaminada a arrancar al franquismo su máscara de tolerancia y obligarle a descargar sobre las masas una violencia indiscriminada. Y a dividir al pueblo en vascos patriotas y vascos traidores, y a poner a los inmigrantes ante la disyuntiva de apoyarles o ser tratados como enemigos.

A todo esto, ¿cuándo empezaron a volverse incorrectas —políticamente incorrectas— las ideas de Felipe Arzalluz? Según la ortodoxia nacionalista, el carlismo es incorrecto desde 1882; es decir, desde la revelación de Abando. Por muy indulgente que uno pretenda ser con el padre carlista, habrá de reconocer que cincuenta y cuatro años son muchos años de ideas incorrectas. El «hasta hacía poco» de Javier Arzalluz denota una parcialidad exagerada, sobre todo si se tiene en cuenta que no está dispuesto a olvidar fácilmente el pasado etarra de gente que abandonó la organización terrorista hace veinte años o más. Y desde luego, parece a todas luces innecesaria la insistencia de Arzalluz en la indiscutible vasquía de su progenitor. ¡Claro que Felipe Arzalluz era vasco! Como el padre franquista de Gabriel Aresti, como el padre franquista de Mayor Oreja, como la madre franquista de Krutwig, como el hermano franquista de Txillardegi, como medio país vasco o, si me apuran, algo más de medio país vasco entre 1937 y 1968, año en que el heredero de la rama carlista fue expulsado de España.

La obsesión por justificar el carlismo ha sido, por otra parte, un rasgo característico del nacionalismo desde su aparición (no en vano Arana Goiri fue hijo de carlista y él mismo carlista hasta los diecisiete años). Ahora bien, esta justificación recurre siempre a una triple operación retórica, que no desemboca exactamente en la falacia «revolucionaria» de Chaho (salvo en algunos sectores del nacionalismo radical): se comienza por afirmar la homogeneidad étnica de la base social del movimiento, se supone a continuación un programa no formulado del mismo (la defensa exclusiva de los fueros, o de lo que en el lenguaje nacionalista equivale a estos: la independencia), y se termina por condenar como español el programa manifiesto, separando, a continuación, esta última instancia de las dos anteriores. El carlismo queda así convertido en un fenómeno criptonacionalista, mientras que las etiquetas carlismo, carlista, carlistada podrán ser aplicadas, indistintamente, a cualquier iniciativa política que implique colaboración de fuerzas vascas con fuerzas españolas. Así, para Gudari y Lezo de Urreiztieta, la participación de los nacionalistas en la guerra al lado de la República fue «una carlistada más», y Txillardegi definirá como puro carlismo el sostenimiento en el exilio de las alianzas del PNV con los republicanos:

Hagamos juntos una sencilla reflexión. Donde pongo 1833, pon tú 1936; en lugar de monarquía absoluta, pon república liberal; donde escribo derechista, escribe izquierdista. Hay diferencias, por supuesto; hay, si quieres, pequeñas diferencias. No desmesuradas. Pero en la raíz de los comportamientos, en lo más hondo, ¿qué encuentras? Que, cambiando los nombres, y vistiéndonos de otra manera respecto a España, andamos metidos en un nuevo carlismo, creo yo[238].

En Arzalluz, la retórica de la justificación está significativamente limitada a las dos primeras fases de la interpretación nacionalista del carlismo. Este fue, por supuesto, un movimiento étnicamente vasco (Arzalluz se define a sí mismo como un nacionalista étnico), cuyo programa básico consistía en la defensa de los fueros, habiendo estado siempre la causa dinástica subordinada a la foral. Uno no puede menos que contemplar con cierto regocijo sus intentos de probar este último extremo, apelando al conocido motivo literario del manuscrito misterioso:

En la casa natal de Zumalakarregi, en Ormaiztegi, transformada en museo, había un manuscrito suyo que desapareció, nadie sabe cómo. De su puño y letra, aquel hombre duro y sabio decía: «Obedeceré al Rey, mientras el Rey respete los fueros»[239].

Pero si Zumalacárregui es un héroe para Arzalluz, más lo es el Cura Santa Cruz, don Manuel Loidi, al que ha dedicado varios artículos. El Cura conquistó los corazones de los guipuzcoanos, porque, según Arzalluz, supo encarnar las aspiraciones fueristas y religiosas de las masas campesinas. Le defiende de la imputación de sanguinario, y afirma que la crueldad fue impuesta en las guerras civiles por los liberales, por Quesada y Rodil. Cada cual cuenta la historia como se la han referido los suyos, y es lógico que Arzalluz haga más caso de Oyarzun y de Olazábal que de Pirala, por ejemplo. Pero sí es importante, a mi juicio, señalar que el presidente del PNV, aunque contrarío al uso de las armas, no es, en absoluto, un pacifista (quiero que se entienda que no se trata, en principio, de un juicio derogatorio). Para Arzalluz hay violencias buenas y malas, guerras justas e injustas. Nunca se le ha oído la sandez de condenar la violencia, «venga de donde viniere». Y Arzalluz siempre ha sostenido que las guerras carlistas fueron guerras justas, en defensa de las libertades tradicionales vascas amenazadas por el «liberalismo jacobino» (?).

Jamás ha dicho Arzalluz que los carlistas vascos estuvieran equivocados en el pasado siglo. Por el contrario, sus ideas, como las de su padre, «habían sido correctas hasta hacía poco». Jamás los ha condenado siquiera por rebelarse contra la Segunda República. Los carlistas, con la infalible intuición espontánea (¿intrahistórica?) del pueblo de los campos, se levantaron contra ese «liberalismo jacobino» con tantas razones en 1833 como en 1872 y en 1936. No se equivocó Zumalacárregui, ni el Cura se equivocó, pero se equivocó Felipe Arzalluz al sublevarse junto a franco. Ahora bien, el chófer azcoitiano fue, según su hijo, una víctima del franquismo, como lo fueron los carlistas en general:

La enemistad política, las rencillas de vecindad y unos principios cristianos mal aplicados los llevaron al lado de la «Cruzada». Eran una de las fuerzas más importantes de Euskal Herria. Y Franco los anuló, los machacó y los desterró de la vida política. Da tristeza recordar a tanto hombre venerable, íntegro y amante de su país, muchos de los cuales murieron con la tristeza de haber sido engañados y manipulados. Siendo yo un niño, oía, en mi inconsciencia política, a un anciano carlista que volvía de Urretxu de un homenaje a Iparraguirre, a cuya estatua pusieron una boina roja: «Allí se han dicho muchas cosas, pero nadie ha hablado de los fueros». Y lo que no pudieron lograr cien años de guerras y de rebeldía lo consiguió la grave equivocación de unirse a Franco. Y después de ver caer a tantos en su «Cruzada», cuando aún no habían vuelto a casa todos, tuvieron que escuchar, abatidos e impotentes, aquella emisión radiofónica que anunciaba la supresión de los conciertos de Guipúzcoa y Vizcaya por ser «provincias traidoras». Sufriendo además el escarnio de que terminara la emisión con el himno del Gernikako Arbola[240].

Este es, en efecto, el mito central del nacionalismo de Arzalluz: la victimación de los carlistas. Una vuelta al revés de la historia. Porque, con independencia de que sus expectativas dinásticas fueran defraudadas por el franquismo, es innegable que los carlistas vascos formaron parte del bloque vencedor, y que a él siguieron vinculados hasta fechas muy tardías. Tuvieron pocos ministros, es cierto, pero sí alcaldes, concejales, presidentes de Diputación y chanchullos varios. Que hubo entre ellos hombres de buena fe, gente que se sintió decepcionada al día siguiente de terminar la guerra, ¿quién lo duda? Como entre los falangistas y los monárquicos, por otra parte. Concedamos que Felipe Arzalluz fuera uno de ellos, y que no sacara de la guerra otra cosa que una maleta de madera, un capote y un vaso. Con todo, no volvieron derrotados, ni él ni ninguno de su bando. La del 36 fue, de hecho, la primera carlistada que ganaron. E impusieron al resto del pueblo vasco su moral social, sus símbolos, sus monumentos a los tercios… No consiguieron recobrar los fueros, es verdad. Tampoco hicieron nada por reclamarlos. Menos aún que en las insurrecciones anteriores, en las que la defensa del sistema foral, digan lo que digan los nacionalistas, fue un móvil secundario.

Al hacer de los carlistas víctimas de Franco, Arzalluz refuerza el espejismo nacionalista de un pueblo vasco oprimido por España, desnacionalizado por un Estado extranjero que le arrebata su lengua y envía emigrantes para acelerar su asimilación. Son elocuentes, en tal sentido, sus explicaciones en descargo de haber empleado la expresión «lengua de Franco» para referirse al castellano:

Los que hemos abierto los ojos a la vida en el valle del Urola, lo hemos hecho siempre en euskera. Desde la noche de los tiempos. Pudieron ser oñacinos o gamboínos, carlistas o liberales, integristas, jaimistas, socialistas o comunistas, franquistas o separatistas, pero todos, absolutamente todos, hablaban euskera y muchos, aun en tiempos recientes, no conocían el español[241].

La amable comarca guipuzcoana de mis antepasados funge, pues, como metáfora de la patria vasca y, al mismo tiempo, como una comunidad ideal de lengua, en la que las contradicciones sociales y políticas se desdibujan. He aquí el significante del objeto perdido en que cristaliza la melancolía de Arzalluz: el sueño de un idilio vasco que jamás existió (siempre hubo algún Nicolás Juaristi). En ese paraíso se introduce, con la guerra, una fuerza maléfica que destruye la armonía preexistente, erradicando el eusquera:

Sin embargo, lo que sucedió con la lengua fue mucho más grave. Era ir a arrancar la raíz de lo vasco. Y lo sabían. Quisieron imponer el castellano como única lengua. Y así la convirtieron de castellano en español[242].

El sujeto es colectivo, pero impreciso. Sólo en el párrafo siguiente se abandona el plural y esa fuerza maléfica adquiere un rostro: Franco. Admitamos que el general ejerció una dictadura personal fuera de todo comedimiento. Alguien tuvo, sin embargo, que ocuparse de transmitir las órdenes, de hacer respetar las prohibiciones, etc. En los pueblos del valle del Urola había algo más que guardias civiles para encargarse de eso. Había alcaldes carlistas, franquistas salidos del pueblo como Felipe Arzalluz. Todos desaparecen tras el fantoche del Gran Tirano. Mi padre, que vivió en Azcoitia el año 38, recuerda perfectamente la paranoia antieusquérica del alcalde de entonces, un carlista vasco. Pero sigamos con los demonios familiares de don Javier:

Conozco muy bien el origen de la lengua romance; conozco los códices emilianense y silense; he leído el Mío Cid, a Berceo y al Arcipreste, a Cervantes, a Lope, a Calderón, a Gracián y a Quevedo y no empañaré su memoria mezclándolos con el nombre de Franco. Pero con la misma legitimidad con la que la masa de mis detractores hablan de la «España de Franco», hablo yo de la «lengua de Franco», aunque con más amargura. Porque suprimiendo de la vida nuestra vieja lengua nos impuso la que hasta entonces era sólo «lengua oficial», y disociando el euskera de España, nos disoció también a nosotros de ella[243].

El primer nacionalista en utilizar una expresión parecida a la de Arzalluz fue Txillardegi, en una alocución en nombre de ETA, pronunciada el 6 de octubre de 1961 en los locales del Gobierno vasco en la calle Singer, de París, ante un público de exiliados jelkides. Txillardegi utilizó un truco muy suyo para acoquinar al respetable. Comenzó hablando en eusquera, evocó a los gudaris caídos en la guerra y pidió un minuto de silencio en su recuerdo. Ante el desconcierto que provocó la interrupción del discurso en los asistentes, que no sabían eusquera, pasó al castellano y, en un tono de santa indignación, exclamó:

Decía y digo que, a partir de este instante, debido a la situación de desvasquización de Euzkadi y de los medios patriotas, me veo precisado a hablar en español. Y no pretendo culpar a nadie, naturalmente, de un hecho del que somos víctimas más que autores: pero sí interesa que quede claro que, por lo que sea, acabo de dejar de hablar en la única lengua vasca que existe: y, por lo que sea, empiezo a hablar no en erdera (porque el chino también es erdera y no hablamos chino) sino en español, en el idioma de España, en el mismo que se expresan Eymar y Franco[244].

Ahora bien, la semejanza entre el discurso de Txillardegi y el artículo de Arzalluz no va más allá de la anecdótica referencia a Franco. Porque la argumentación del primero es nacionalista, y la de Arzalluz, aunque lo parezca, no lo es. En rigor, es puro fuerismo. Paleofuerismo, si se prefiere. A Sabino Arana jamás se le habría pasado por la imaginación decir que algo o alguien pudiera disociar el eusquera o a los vascos de España. Según Sabino, ni los vascos fueron nunca españoles ni el eusquera una lengua española. Jamás Arana Goiri habría utilizado la palabra «castellano» para hablar de la lengua castellana ni de los castellanos mismos. Se habría referido a ellos como «español» y «españoles», respectivamente. Y quien dice Arana Goiri, dice Gudari, Krutwig, Mirande, Txillardegi…, pero no Arzalluz, Véase, por ejemplo, cómo recuerda este su descubrimiento del nacionalismo vasco, su personal revelación de la patria:

E.-Xabier… dime ¿cuándo comenzó a formarse en ti la conciencia nacionalista? Tu padre era carlista y había combatido en el bando carlista en la guerra civil…

X.-Poco a poco… verás. La clave fue el conocimiento de la Historia. Nosotros éramos vascos puros, en lo que se refiere a sangre, apellidos y lengua. Eramos vascos sin complejos. Sin necesidad de conquistar la lengua. Simplemente carecíamos de conciencia nacional, pero no de la conciencia de ser vascos. De eso no. Aprendí el castellano en la escuela y en el seminario, y hasta los 10 años lo hablaba muy mal, aunque pronto lo dominé totalmente. Para mí, la conciencia surgió de dos hechos: uno, por la lectura de la Historia y la reflexión sobre la lengua; otro, por el contacto con la gente castellana. Yo iba sin ningún complejo, por la educación que había recibido en casa, y vi que la gente castellana nos odiaba, nos separaba. Esto es lo que me trajo la conciencia de ser vasco, de ser diferente[245].

Para Arzalluz, una cosa es ser vasco y otra ser nacionalista vasco. O, dicho de otra manera, una cosa es la etnia y otra la nación… La etnia vasca consiste en «sangre, apellidos y lengua». Esto se posee por herencia genética y cultural (la lengua puede adquirirse, pero la sangre —los apellidos son, como para Arana, un simple índice de la «limpieza de sangre»— pertenece a lo dado por naturaleza). Luego hay tres grados, cuando menos, de participación posible en la identidad vasca: por sangre (y apellidos), por lengua y por «conciencia nacional» (que, en Arzalluz, vale por «voluntad política»). El ideal sería, pues, el vasco integral, con apellidos, lengua y conciencia nacional; es decir, Arzalluz. Pero no se le oculta que la realidad vasca es mucho más compleja: hay vascos «de sangre» que no saben eusquera, vascohablantes sin apellidos eusquéricos que son nacionalistas o no lo son, vascos de apellidos y sin eusquera que son o no son nacionalistas, y nacionalistas y no nacionalistas sin lengua y sin apellidos… en fin, un caos. En estas circunstancias, la única división efectiva es la que se establece entre nacionalistas y no nacionalistas: «nosotros» y «ellos», como acostumbra decir Arzalluz, o bien «nosotros» y los «de fuera». Pero, claro, esto supondría que a los carlistas como Felipe Arzalluz habría que adscribirlos al «ellos», al «de fuera». A menos que los carlistas ya fueran nacionalistas: es decir, no «nacionalistas inconscientes», puesto que tal fórmula es contradictoria, sino los auténticos, los primeros nacionalistas. El carlismo como protonacionalismo.

Pero vayamos por partes. Arzalluz dice haber tomado conciencia de su diferencia nacional por el contacto con la gente castellana, que «nos odiaba». Esta necesidad de presentar a los castellanos (y a los españoles, en general) como depositarios de un odio atávico a «lo vasco» y a los vascos es constante en toda la trayectoria política de Arzalluz (y mucho me temo que, además, irrenunciable). Parece que se apoya en una experiencia biográfica, personal (y, por ende, intransferible), de su paso por la Compañía de Jesús, en la que los superiores «españoles» desterraban a misiones a los jesuítas con simpatías nacionalistas y los novicios vascohablantes eran enviados a Villagarcía o a Zaragoza con la intención, a su entender, de desnacionalizarlos. Esta política de desarraigo planificado sólo habría sido mitigada por la llegada al Generalato del bilbaíno Pedro Arrupe. De ahí la inopinada virulencia de la reacción de Arzalluz al nombramiento, en 1995, de Ricardo Blázquez como obispo de Bilbao. Que la Santa Sede cediera a lo que, según Arzalluz, era una conspiración de la Conferencia Episcopal Española, del Opus Dei y de la derecha española en general para imponer a los vizcaínos un obispo castellano, le debió parecer una vuelta al período más negro del franquismo eclesial que dice haber sufrido directamente. Consecuente con esta obsesión privada, arrastró al PNV a un enfrentamiento con la jerarquía católica que estuvo a punto de desembocar en la reclamación de una iglesia vasca autocéfala. Arzalluz y sus defensores en el PNV se quejan a menudo de que sus enemigos echan mano de su pasado jesuita para atacarle, pero muchos de sus comportamientos —y, en particular, su frecuente visión de la política civil a través de los criterios y metáforas clericales o, a la inversa, su intromisión en cuestiones de política eclesial— no favorecen demasiado el descrédito de este tipo de insinuaciones.

Por otra parte, el nacionalismo de Arzalluz tiene una innegable raíz jesuítica, y no porque, como en el caso de Arana Goiri, recurra a la Compañía como modelo del partido, sino porque —en su afán por encontrar una justificación del carlismo en clave nacionalista— Arzalluz ha sustituido el magisterio ideológico de Arana Goiri por la referencia constante a Manuel de Larramendi (1690-1766) como fuente primaria del nacionalismo (y del fuerismo carlista a la vez). Este jesuita guipuzcoano, profesor de Teología en Salamanca y confesor de la viuda de Carlos II, Mariana de Neuburgo, fue autor prolífico de tratados sobre Guipúzcoa, sus fueros y el eusquera. En realidad, Larramendi es un tardío representante del tacitismo político de la época habsbúrguica, un defensor de la monarquía de agregación y de la primacía política de la autoridad papal frente al absolutismo borbónico de nuevo cuño. En Larramendi encuentra Arzalluz, aunque dispersos, todos los elementos básicos del nuevo nacionalismo: la teoría del pacto bilateral de la Provincia con la Corona (que Arzalluz traslada a los términos de un pacto entre la nación vasca y la monarquía española), el recurso límite a la desobediencia al monarca y a la separación, en el caso de que los términos de dicho pacto no sean respetados por aquel, etc… Arzalluz recoge de Larramendi ciertas formulaciones, en apariencia independentistas, que compara con la doctrina aranista de la independencia originaria de Vizcaya conservada hasta 1839. Pero, como observa uno de los mejores conocedores de la obra del jesuíta, el historiador Pablo Fernández de Albaladejo:

… tanto la resistencia como la separación que llegan a plantearse no anticipan precoces nacionalismos, aunque potencialmente su discurso contenga elementos en ese sentido. Resistencia y separación operan como expedientes perfectamente contemplados por la más tradicional cultura jurídica —la del derecho común—, dentro de cuya matriz se desenvuelve Larramendi. Consecuentemente, el fin que se persigue no es tanto la independencia cuanto la restauración del derecho de una comunidad provincial. La fuerza que lo impulsa no resulta entonces de una atomística y laica voluntad nacional como de las exigencias de una fidelitas corporativa no inspirada precisamente en principios de secularidad. De ahí que, alcanzada esa restauración, pueda entonces volver a recomponerse sin mayores problemas el anterior orden político. Después de todo, los vascongados no dejaban de ser sino los «autochtones de España», y la monarquía tradicional la mejor garante de ese ordenamiento provincial[246].

A nadie, con excepción de Arzalluz, le cabe duda de que el fuerismo larramendiano en nada se parece al aranismo. Para el jesuíta, los vascos son la cifra de la españolidad; para Arana, no son españoles. La separación de las provincias que Larramendi insinuaba posible como recurso límite frente a las extralimitaciones del poder real implicaría privar a este de la España originaria, lo que indirectamente equivaldría no a un independentismo vasco, sino a una deslegitimación del monarca: en tal caso, para Larramendi no serían las Vascongadas las que se separarían de España, sino España la que se separaría del Rey. Es la misma amenaza que dirigen a la reina gobernadora y a Espartero ciertos jefes carlistas (entre ellos, Maroto) durante la primera guerra civil: la España verdadera, para el Papa; la espuria, para la usurpadora. Arzallus tendrá que realizar auténticos funambulismos para hacer pasar este paleocarlismo como pura doctrina nacionalista. Esgrime, en favor de dicha equivalencia, la curiosísima teoría de que los hermanos Arana Goiri habrían recogido, durante su educación con los jesuitas, una oculta tradición larramendiana de los vascos de la Compañía, y aduce para demostrarla una prueba casi tan divertida y novelesca como la del manuscrito de Zumalacárregui:

Parece probado (!) que durante la estancia de Luis Arana en el colegio de los jesuitas de Laguardia, en la raya de Galicia con Portugal, un padre jesuita fue quien le adoctrinó en las bases de la ideología nacionalista. Y que Luis consideró que era su hermano Sabino y no él mismo la persona adecuada para el lanzamiento de la idea y para encabezar la lucha por su realización.

A pesar de que varias personas hemos indagado en la búsqueda, no hemos podido dar con el nombre del jesuita en cuestión. Todavía, en años no muy lejanos, un anciano hermano coadjutor, vasco también, que seguía en su ancianidad viviendo en tierras de Galicia, contaba a un padre gallego, de nombre Seijas, que él mismo fue testigo en Laguardia de la relación entre el profesor jesuita y el discípulo Arana. El padre Seijas no recordaba el nombre del jesuita vasco de Laguardia. Y todas las indagaciones en los catálogos internos de la época no han dado todavía resultados[247].

Así son, por cierto, la mayor parte de las «pruebas» en la retórica de Arzalluz. Variada chismografía sobre personajes ya muertos con apelaciones a testigos desaparecidos. Basta hojear sus artículos dominicales en Deia para cerciorarse de esto.

Confieso que a mí me divierte. Hay en Arzalluz madera de fabulador, y es lástima que sus años en la Compañía agostasen en él sus dotes naturales para la novela. De mí, en concreto, ha llegado a escribir que, bajo el franquismo, estando en una cárcel extremeña en la que no estuve, fui convertido en el marxista-leninista que nunca fui por un dirigente histórico de ETA a quien no tuve el gusto de conocer hasta el año 81, cuando ambos éramos unos adocenados socialdemócratas. Y así en todo lo demás, ya se trate de manuscritos robados, legos galegos o tenebrosas maquinaciones comunistas. Hay quien, con menos de eso, escribe bestsellers.

Larramendi proporcionó también a Arzalluz la concepción prearanista de un racismo vasco que no es sino la expresión quintaesenciada de la castiza «limpieza de sangre» española: «¿Cómo han de ser todos [los guipuzcoanos] nobles? Yo se lo diré: viniendo todos de un origen noble, y de sangre limpia de toda raza de judíos, de moros y moriscos, de negros y mulatos, de villanos y pecheros»[248]. Pero, en honor a la verdad, hay que decir que Arzalluz nunca ha sido muy partidario de utilizar esta fórmula. Su racialismo recoge elementos del discurso de la antropología física de los años veinte y treinta de nuestro siglo (vagas y, por qué no decirlo, indoctas referencias al RH negativo, a los cráneos cromañoides, etc.). Alguna vez apela a autoridades más que sospechosas en la materia: «Urarier nos declaró Hitler en las leyes de Nuremberg: los primitivos arios. Lo que sí somos es los primitivos europeos»[249]. Con todo, no creo que Arzalluz sea, como Arana, Gallastegui, Krutwig, Mirande o incluso Txillardegi, un nacionalista especialmente obsesionado por la pureza racial o lingüística. El racismo está ahí, como un elemento elocutivo u ornamental de su discurso, cuya función básica consiste en preservar una fidelidad puramente litúrgica a la ortodoxia aranista. Personalmente, estoy convencido de que Arzalluz es un racista primario; es decir, alguien que cree en la existencia de las razas e incluso, al contrario que Krutwig o Mirande, en la de una raza vasca, pero que rara vez utiliza el racismo como arma política. Su evidente desprecio hacia lo «castellano» revela más bien un casticismo tradicionalista, cristianoviejo. Es decir, el casticismo de Larramendi y de los carlistas vascos.

En este sentido y otros muchos, Arzalluz presenta una sorprendente semejanza con la única figura de la política española contemporánea por la que ha expresado un cierto respeto: Enrique Tierno Galván (no hay que olvidar que la iniciación de Arzalluz como profesor universitario tuvo lugar en el cogollo del tiernismo, la cátedra de Carlos Ollero). Yo creo que, además de compartir con el Viejo Profesor los pujos hidalgos y casticistas, Arzalluz tuvo una visión de la alternativa política a la dictadura inspirada directamente en la teoría tiernista de la realidad como resultado. Volver a la legalidad republicana habría supuesto reavivar el conflicto civil entre carlismo y nacionalismo, y a él le interesaba cohonestar la trayectoria del carlismo vasco (y, en primer lugar, la de su padre) sin chocar con un nacionalismo rencoroso. Su mito personal del carlismo derrotado, del carlismo que ganó la guerra para perderla, es el correlato necesario de la política de todo buen melancólico: perder para ganar, anticiparse a la pérdida. Y lo que quería ganar Arzalluz era lo que, en la realidad, nunca se había perdido: la armonía provinciana de la Guipúzcoa de anteguerra entre el honrado pueblo nacionalista y el honrado pueblo carlista, la unidad vasca contra los de fuera, contra «los castellanos». Tal armonía, amparada por la lengua, se habila mantenido «hasta hacía poco»; es decir, hasta las vísperas mismas de la guerra civil en la que Felipe Arzalluz y los suyos cometieron la «equivocación» de alzarse con Mola y Franco («equivocación» simétrica, por cierto, a la denunciada por Luis Arana, Gallastegui, Krutwig, Mirande y Txillardegi: la que habrían cometido los nacionalistas al irse con los republicanos). En rigor, la armonía perdida en 1936 se reconstruyó en la posguerra de un modo hobbesiano, como pacto no explícito de vencedores (los carlistas) y vencidos (los nacionalistas), si bien Arzalluz pretende que unos y otros habían sido vencidos «como vascos» por el enemigo común: Franco. Una salida republicana a la dictadura habría supuesto una nueva división, un nuevo enfrentamiento interno de la comunidad étnica. Y así, del mismo modo que Tierno inventa un socialismo monárquico, Arzalluz, con la ayuda de su círculo paleofuerista, larramendiano (el historiador guipuzcoano Federico Zabala, hijo de íntegristas, y el vizcaíno Michel Unzueta), se sacó de la manga, contra toda la tradición aranista, el nacionalismo del «pacto con la Corona», horizonte utópico del jelktdismo renovado.

En su artículo necrológico sobre Tierno, Arzalluz incluye, entre otras inverificables anécdotas, la siguiente:

No puedo olvidar aquellas cosas que nos dijo en comisión: «Los que más niegan a España están hablando porque son los españoles más profundos y sicológicamente (sic), más característicos»[250].

Y Arzalluz no añade ningún comentario. Ni falta que hace.

¿QUÉ HACER?

Nuestros enemigos son fuertes, pero, aun siéndolo, no pueden deshacer los milagros de Dios, que hace brotar en los corazones de los jóvenes la semilla sembrada por los jóvenes de una generación anterior. Piensan que han pacificado Irlanda, que lo han previsto todo, que han tomado medidas contra todo; pero —¡insensatos, locos, estúpidos!— nos han dejado nuestros fenianos muertos, y mientras Irlanda guarde sus tumbas, Irlanda, cautiva, nunca estará en paz.

SEAN O’CASEY

En diciembre de 1960, José Macián, gobernador civil de Vizcaya, ordenó derribar Sobin Etxea, la casa natal de los hermanos Arana Goiri. Tras la caída de Bilbao, la Sección Femenina de Falange había instalado allí la sede de Auxilio Social, pero ya Jenaro Riestra, el gobernador que puso a Krutwig fuera de la ley, había decidido demolerla. Su sucesor se encargaría de hacerlo.

Fue otra más en la larga serie de provocaciones estúpidas, de humillaciones gratuitas que el franquismo infligió a los nacionalistas derrotados. Yo no tenía aún diez años, pero entonces cobré conciencia por vez primera de lo que había significado la guerra de la que hablaban mis familiares y supe que esta no había terminado cuando vi llorar a mi abuelo. Acaso lo que digo suene demasiado patético. Qué le vamos a hacer, si aquellos días todo resultaba patético: Riestra fue un enfermo patético, un paranoico que veía conspiraciones rojoseparatistas en cada cuadrilla de chiquiteros. Macián, no: Macián era sólo un imbécil patético. Todavía hoy me pregunto de dónde sacó el régimen a semejante acémila.

La destrucción de Sabin Etxea nos puso, a mí y a otros, en la línea de salida del breve recorrido sentimental que terminaría en ETA. Un nieto de Manuel Eguileor, mi amigo Manu Ibáñez de Aldecoa, recuerda también la desolación de su abuelo durante esos días. El viejo aberriano tenía casi ochenta años (más o menos, la edad de mi abuelo) cuando, con los cristales de las gafas empañados, estuvo rondando las ruinas doblado por la pena, sobornando a los obreros para llevarse a casa tejas y cascotes escondidos bajo el abrigo. Eguileor era un poco fetichista en esto del nacionalismo, y vivía rodeado de recuerdos del Maestro, como Gudari. Algunos otros jelkides siguieron su ejemplo y acudieron al sagrado solar en busca de pedruscos. Macián ordenó entonces cargar todos los escombros en gabarras y arrojarlos al mar, más allá del Abra. Mi amigo Manu, por cierto, también entraría en ETA.

No creo que esta reacción de tristeza en los viejos y de odio en los jóvenes resulte comprensible sin tener en cuenta la importancia de la casa en la cultura nacionalista. No se trata de una simple transposición del simbolismo de la casa en la cultura etnoeusquérica, donde todo individuo aparece definido por su pertenencia a un caserío determinado, donde la casa familiar es la unidad social, a la vez que persona jurídica y ámbito religioso y ritual. En el nacionalismo adquiere también un significado patriótico: la casa simboliza la continuidad del pueblo, la unidad de las generaciones por encima de la contingencia de las vidas individuales: es el eslabón que traba a los muertos con los que están todavía por nacer. Parece difícil entender esto desde fuera de la comunidad nacionalista (y, sin embargo, creo que es posible intentarlo). Nosotros, y hablo de las generaciones vascas de la segunda mitad de este siglo, pasaríamos por nómadas, comparados con nuestros abuelos. Yo he habitado doce casas distintas. Mi padre, tres, pero sigue llamando «nuestra casa» a la primera, a la de Begoña (contigua a Errexiñoleta, que ocupaba Gudari con su familia). Una casa que ya ha desaparecido: la construyó Manuel María de Smith, el arquitecto que impuso en el Bilbao de fin de siglo las formas vernáculas, los palacetes que imitaban casastorre, los chalets en forma de caserío, las estaciones de ferrocarril con palomares copiados de las casonas hidalgas, expresiones todas ellas del imaginario ruralista que con tanta fuerza prendió en el nacionalismo. No voy a ponerme a hacer la crítica ideológica de este imaginario: sería muy fácil (¿qué puede ser más sencillo, más banal que interpretar, por ejemplo, La Casa Solar Vasca, de Kizkitza, como manifestación de la visión del mundo de una burguesía deferencial, enamorada del modo de vida de la jaunchería?). Y, sin embargo, nada de eso me daría una explicación satisfactoria de por qué esas mismas imágenes se instalaron en el doloroso centro de nuestros ensueños melancólicos. Ideología burguesa. De acuerdo, camarada. Yo también pensaba así. Y ahora, dime por qué, después de treinta años de marxismo, de estructuralismo, de psicoanálisis, de deconstrucción, dime por qué no se han callado las voces ancestrales.

Gabriel Aresti nació en 1933 allí cerca, a la vuelta de Sabin Etxea, en la calle BarroetaAldamar: donde estuvo la sala de baile El Edén, que hicieron cerrar los hermanos Arana Goiri. Cuando derribaron la casa de estos escribió una extensa elegía en castellano a sus ruinas. Cuatro años después publicaba el más famoso de sus poemas. El que comienza:

Defenderé

la casa de mi padre…

Y, todavía en el 67, viviendo ya en un pequeño piso de una barriada obrera, en la calle llamada entonces Alcázar de Toledo, escribe:

La casa en donde vivo

es tan vieja…

Fue labrada

con la primera piedra

de las montañas vascas…

Aresti sabía de qué hablaba y sabía que nuestra generación iba a entender ese lenguaje, porque era la que había visto llorar a sus abuelos a causa del derribo de la casa de Sabino Arana Goiri. A mí ese libro de Aresti, La piedra vasca, me lo prestó Julio Araluce, un novicio jesuíta que no tardaría en ahorcar los hábitos y entrar en ETA. También él tenía, como Aresti, familiares franquistas (a un tío suyo, presidente de la Diputación de Guipúzcoa, lo mató la misma ETA años después). Dudo que Julio hubiese visto llorar a sus abuelos por Sabin Etxea, pero de repente las voces ancestrales se pusieron a clamar por todas partes, y uno las oía tuviese o no abolengo nacionalista. Las oían incluso gentes sin antepasados vascos, hasta hijos de guardias civiles. Era como si, al echar abajo el caserón de Abando, todos los fantasmas que habían permanecido afligidos entre sus paredes se hubiesen desparramado por el país exigiendo venganza. A mediados de los sesenta, nietos de gudaris, de aberrianos, de republicanos y hasta de franquistas, los «nietos de la ira», como los ha llamado (nos ha llamado a todos, incluyéndose en el lote) Patxo Unzueta, se agolpaban a pedir el ingreso en la organización terrorista. No eran muchos todavía, aunque su número crecería exponencialmente al final de la década. Tenían —teníamos— entre dieciséis y veinte años, la melancolía adolescente, la leyenda de los gudaris y el odio hacia los que derribaron la casa de Sabino. Todos habíamos oído ya a la vieja que pasó llorando.

Las voces ancestrales clamaron en muchas partes, pero resonaron con más fuerza en determinados ámbitos: en el movimiento scout, por ejemplo. El escultismo de los sesenta dependía de las diócesis. Llegó a ser muy fuerte en Bilbao y la zona industrial de Vizcaya —por contraste con Guipúzcoa, donde florecían otras organizaciones eclesiásticas dedicadas a la formación de la juventud de los caseríos, a la que no había necesidad de descubrirle el monte—. Los hijos de nacionalistas no entrábamos en la OJE, el engendro juvenil de Falange (amigos que conocí después, hijos de emigrantes que pasaron por los campamentos de la organización falangista, me aseguraron que allí se hicieron comunistas). Afluíamos en masa al escultismo. Movimiento sobre el que nadie ha escrito líneas más acertadas que estas de Czeslaw Milosz:

El escultismo tenía encantos para mí: las grandes excursiones, los fuegos de campamento, las noches bajo la tienda, la búsqueda de pistas, los cuchillos, los nudos. Pero también tenía su lado desagradable, con sus «¡agrupación en columna de a dos!», «¡alinearse por la derecha!», «¡descanso!», etc., y con su hogar (una vasta sala prestada por la escuela y adornada por los símbolos de los «Lobos», de los «Linces» y de los «Buhos», así como por guirnaldas de papel). El estado espiritual dominante era «hay que hacer algo, ¿pero qué?». Dicho de otra manera, el reino del aburrimiento. No podía comprender el sentido de las charlas y de las homilías, llenas de grandes palabras, y notaba que ni los oradores ni los oyentes se las tomaban en serio. Muchos años después comprendí que Badén Powell había sido un destacable profeta de la concentración social: reconocí en el comunismo un escultismo elevado a la enésima potencia[251].

Algo parecido nos sucedía. Nuestro escultismo tenía también aspectos excitantes: las excursiones dominicales, los fuegos y los juegos, las acampadas, el vivaqueo bajo las estrellas. Incluso las misas de campaña con el telón de fondo de las montañas y el mar y los bosques que son un incendio de oro, etc. (cuando, mucho después, oí al poeta catalán Narcís Comadira leer un poema suyo sobre una misa scout, le confesé que me había hecho revivir, con una intensa emoción, similares situaciones de mi adolescencia). Pero luego estaban las reuniones, las charlas del consiliario, las cortes de honor, el aburrimiento de las tardes de lluvia en el hogar, sacando brillo a los candiles de carburo. La Iglesia nos había encuadrado en un movimiento que tenía mucho de paramilitar, según el modelo que el general británico Badén Powell había tomado de la guerrilla antibóer que él mismo organizó en Sudáfrica. Allí estábamos, con nuestras camisas compradas en los saldos del ejército, nuestras pañoletas y boinas, nuestros kaikus (las chaquetas a cuadros verdes y negros de los mendigoxales), nuestras botas y nuestros cuchillos de caza…, aburriéndonos como tropa estabulada en los cuarteles. «Había que hacer algo, ¿pero qué?».

En nuestra tropa, el primero que se hartó fue el capellán. Se marchó a Roma, a la Universidad Gregoriana. Eran los tiempos del Concilio Vaticano II, y los curas jóvenes como nuestro Lucio habían encontrado en aquel un motivo de jarana. Nosotros, en cambio, nos hundíamos cada día más en la cancamurria y en el sinsentido. La consigna de los dirigentes era impedir que el movimiento se politizase, mantenerlo dentro de los límites de una organización estrictamente eclesial, evitar que en las marchas y en los fuegos de campamento se coreasen canciones abertzales. Absurdo: ellos eran nacionalistas y nosotros también. Recuerdo un campamento en la sierra de Aralar, una tarde brumosa de 1965 en medio de un bosque de hayas. Habíamos pasado el día buscando fósiles. Uno de los jefes —un seminarista guerniqués— nos hablaba del evolucionismo y de Teilhard de Chardin. Se interrumpió, al ver nuestras caras de aburrimiento, y sugirió que le preguntásemos algo. Mikel, que estaba sentado a mi izquierda, se levantó y dijo: «¿Podrías explicarnos por qué Franco es un criminal de guerra?». Agustín, el jefe, enrojeció, tragó saliva y dio por terminada la charla. Tres años después, ambos, Mikel y Agustín, estaban en ETA.

«¿Qué podemos hacer? Esa era la cuestión que nos planteábamos por entonces», escribió hace veinte años Patxo Unzueta, en una descripción retrospectiva de la segunda generación etarra. Y añade, citando a Sartre: «Cuando una situación parece sin salida, la acción precede a la esperanza»[252]. Estas frases pertenecen a un artículo sobre el primer muerto de ETA, que fue también el primero de ETA que mató a alguien. Javier Echevarrieta Ortiz había nacido en 1944, en la calle Ibáñez de Bilbao, a pocos metros de Sabin Etxea. Su padre murió en 1957. La familia se trasladó entonces a vivir a la antigua plazuela del Instituto Vizcaíno, entonces plaza de las Brigadas de Navarra y hoy plaza de Miguel de Unamuno. A pocos metros del piso con mirador de la calle de la Cruz donde vivió este; a pocos metros de la casa de Iturribide donde nació Gudari; a pocos metros de la casa de la plaza de los Santos Juanes donde nació José Antonio Aguirre; a menos metros de la casa de Ascao, donde nací, aunque no llegamos a ser vecinos (ese mismo año mis padres me llevaron con ellos a Las Arenas). Todas estas historias de melancolía se resumen en muy pocos metros.

Según el hagiógrafo José María Lorenzo Espinosa, la madre de Javier, Asunción Ortiz, funcionaría del Ayuntamiento bilbaíno, era de ideas monárquicas[253]. Que quiere decir exactamente lo mismo que se intenta callar cuando se afirma que el padre de Arzalluz fue carlista o el de Gabriel Aresti maurista. No venía Javier Echevarrieta de una familia caracterizada por su nacionalismo. Pero estudió en el colegio de los Escolapios de Bilbao, otra de las cajas de resonancia de las voces ancestrales. Ricardo García Damborenea, antiguo secretario del Partido Socialista de Euskadi en Vizcaya y uno de los creadores de los Grupos Antiterroristas de Liberación (GAL), solía decir: «¡A mí me van a hablar de ETA! ¡Pero si nació en los pupitres de mi colegio!». García Damborenea, que fue también alumno de los Escolapios y vecino de los Echevarrieta, coincidió en las aulas con el mayor de los hermanos de Javier, José Antonio. Este, que se licenció en Derecho en Deusto, militó a finales de los cincuenta en la Euzko Gaztedi de Gatari. Fue uno de los responsables de la salida de este grupo del PNV y el principal impulsor, a comienzos de los sesenta, de la propuesta de un frente nacional vasco inspirado en la experiencia argelina. Admirador de Elias Gallastegui, en cuya casa de San Juan de Luz vivió algún tiempo, comenzó a escribir en 1965 una historia del nacionalismo vasco, vindicando a los aranistas radicales contra la línea oficial del PNV, heredera, a su entender, del «españolismo» de Comunión. Tras ser detenido en la gran caída de Euzko Gaztedi de agosto de 1959, marchó a París, donde se matriculó en el Instituto de Estudios Políticos. Volvió dos años después a Bilbao, con los dólares enviados desde Venezuela, para organizar los primeros comandos de Euzko Gaztedi. En 1963, enfermo de mielitis, decidió traspasar su grupo, formado por su hermano Javier y los amigos de este, a Julen Madariaga, el responsable de ETA en el interior. Él mismo no entraría en la organización hasta 1966, en vísperas de la V Asamblea. Cuando lo conocí, compartía despacho con un abogado comunista en el centro de Bilbao y se dedicaba ya a defender a presos etarras. En el consejo de guerra de diciembre de 1970 en Burgos, asumió la defensa de Javier Izco de la Iglesia, acusado de haber sido el ejecutor del asesinato del comisario Melitón Manzanas el 2 de agosto de 1968. José Antonio Etxebarrieta murió en 1973. Fue el primer nacionalista vasco que se autodefinió como marxista. O, según algunos, el primer abertzale que usurpó la terminología marxista para dar un lustre superficial al más cerril de los aranismos.

El colegio de los Escolapios se alza en el Ensanche de Bilbao, en términos de la antigua Abando, entre las calles Henao, Alameda de Recalde y Juan de Ajuriaguerra (antes, Espartero). Es un enorme edificio, con un gran patio, que fue cuartel de gudaris durante la guerra y cárcel franquista después de la caída de la ciudad: allí estuvo recluido mi abuelo en 1937 y 1938. Los calasancios se ocupaban, como ahora, de la educación de muchachos de la pequeña burguesía, entre los que había muchos hijos de nacionalistas. Mi padre estudió allí en los años anteriores a la guerra y no guarda mal recuerdo de ellos. Incomparablemente mejor que el que le dejaron los Hermanos de la Doctrina Cristiana en la posguerra: aún hoy se refiere al colegio de estos, Santiago Apóstol, como un nido de fascistas. Curioso, porque, en Irlanda, los Hermanos de La Salle fueron durante mucho tiempo los guardianes de las esencias del nacionalismo católico. Pearse y un buen número de los líderes de la insurrección de Pascua habían sido alumnos suyos.

En Bilbao este papel correspondió a los Escolapios. Los jesuítas pastoreaban una grey de clase media no muy proclive al nacionalismo, aunque había excepciones, y el Opus Dei se ocupaba del Neguri viscontiniano. Los colegios de La Salle y el Salvador (maristas) exhalaron durante largos años un rancio tufo a franquismo. La segunda generación etarra de Bilbao se formó, pues, en el colegio de los Escolapios y en las tropas scouts de las parroquias de ambas márgenes de la ría, lo que viene a coincidir, poco más o menos, con la geografía del neoaranismo de anteguerra. Yo conocí al mayor de los Echevarrieta a raíz de la detención, en enero de 1969, de Gregorio López Irasuegui y de Javier Izco de la Iglesia, que habían intentado, sin éxito, rescatar a la novia del primero (Arantza Arruti, también militante de ETA) de la cárcel de Pamplona. Izco era un antiguo scout, y López Irasuegui, un exalumno de los Escolapios.

Varios miembros del claustro profesoral de Escolapios sirvieron de relés a las voces ancestrales —los padres Orcoyen, Goñi y Pinillos, navarros, y los seglares Jesús Echave, de Zarauz, profesor de matemáticas, y el vizcaíno Javier Eizaguirre, exjesuíta y profesor de filosofía—, pero el más venerado de los maestros de la generación de Javier Echevarrieta fue el padre Justo Mocoroa, un calasancio nacido en Tolosa en 1901, hijo de uno de los libreros-editores que difundió las obras del fuerismo tardío. Mocoroa era profesor de francés, y un lingüista poco ortodoxo. En 1935 había publicado, bajo el seudónimo de Ibar, un ensayo —Genio y lengua[254]—, en el que criticaba incisivamente el modelo lingüístico de los aranistas y, en particular, las prácticas neologizadoras de los olerkaris. Sin embargo, no compartía tampoco los criterios de la Academia de la Lengua Vasca.

Mocoroa era un lingüista romántico, deudor de Herder y de Humboldt, que creía en el genio espontáneo de las lenguas dejadas a su albur, en un Sprachegeist supraorgánico creador de brillantes metáforas cuyo destino es cristalizar en palabras y modismos que darán testimonio del espíritu del pueblo. En síntesis, pensaba que toda lengua es poesía, que existe una fuerza interna del idioma —una energía, en sentido humboldtiano— que se manifiesta en una ilimitada creatividad poética. Era, pues, un idealista a la alemana, pero sin demasiado rigor. Conocía mal a los clásicos vascos, que, además, no le interesaban demasiado. Los desdeñaba por las mismas razones que tenía Arana Goiri para hacerlo: por su asunción, sin complejos, de las voces románicas del idioma. Su purismo, con todo, se acercaba más al de Moguel: rechazaba la creación de neologismos, y proponía, en lugar de ello, la recuperación de vocablos y expresiones de la lengua viva. Su autor favorito era Orixe, el menos aranista y el más ilegible de los olerkaris. Orixe practicaba un purismo singularmente enrevesado: cuando se veía precisado de emplear una palabra románica para la que no encontraba un equivalente en el léxico autóctono, no recurría a neologismos, pero evitaba el término problemático mediante el expediente de la perífrasis. Aunque admirado en un principio por los jóvenes escritores nacionalistas de la posguerra, los defraudó en cuanto tuvieron la oportunidad de conocerle, a su regreso del exilio, en 1954. Porque Orixe había dejado de hablar en eusquera. Así lo pudieron comprobar Gabriel Aresti y Gabriel Moral cuando acudieron a recibirle al puerto de Bilbao, y así lo comprobó con horror Txillardegi, días después. Entendía perfectamente a sus interlocutores si le hablaban en vasco, pero les contestaba en castellano. El caso de Mocoroa es parecido: apenas escribió unas decenas de páginas en vascuence. Lo fundamental de su obra —Genio y lenguay Lengua vasca de hoy y de mañana— está en un exquisito castellano.

Desde la guerra hasta 1950, Mocoroa estuvo fuera de España: en Francia, en Chile y en Roma. Durante su estancia en esta última ciudad, dirigió al superior general de los Escolapios una súplica en estos términos: «Al dedicarme a recoger modismos vascos desde 1931, lo he hecho con estas dos intenciones: por una parte, para mejorar el eusquera que conozco y, por otra, para, siguiendo la inclinación que tengo muy dentro, conseguir un instrumento adecuado para mi trabajo. La triste situación por la que atraviesa nuestro país dificulta en gran medida la realización de un trabajo de estas características en pro de la lengua vasca. Se me hace muy difícil dirigir una petición como esta a los responsables de mi colegio. Además, las muchas horas que debo dedicar a tareas de enseñanza me tienen atado. ¡Ay, padre! ¿Qué puedo hacer?»[255].

Los Escolapios, que han dado al mundo monstruos de melancolía como el padre Arólas, dieron otro como mentor a la segunda generación etarra. Un compañero de colegio de Javier Echevarrieta, el escritor José Ignacio Urrutia, observa a este respecto: «Nosotros mismos, ¿no estuvimos expuestos a la melancolía de los Echave, Mocoroa, Eizaguirre?»[256]. Urrutia ha sido el primero de su grupo (y, hasta ahora, el único) en diagnosticar con exactitud lo que ocurrió entre los muros del gran edificio del Ensanche bilbaíno donde se concentraron no sólo los fantasmas desahuciados de Sabin Etxea, los de los gudaris del 36 y los de los presos del 37, sino, además, los fantasmas de la melancolía arolasiana de religiosos como Mocoroa, que habían convertido el demonio meridiano de su madurez celibataria en llanto por un país que seguía ahí y por una lengua que no se había extinguido. A Mocoroa le dispensaron, en 1963, de sus labores docentes para que se dedicase a su trabajo de recolección de idiotismos vascos. A su muerte, dejó 96.000 fichas con más de 200.000 locuciones de todos los dialectos del eusquera. Una obra admirable; sobre todo, por su perfecta inutilidad: el ectoplasma de un objeto nunca perdido, de una lengua que seguiría produciendo y destruyendo modismos, como todas las lenguas, sin que ello tenga la menor relevancia para la perduración de estas.

Sobra decir que los alumnos de Mocoroa, los de esta segunda generación etarra, no aprendieron eusquera. El buen escolapio les disuadió de seguir los cursos que se impartían en la Academia de la Lengua Vasca. Hubo uno, sin embargo, que perseveró, y que es hoy académico de número de la institución, catedrático de Filología Vasca en la Universidad y un escritor nada desdeñable. Pero Xabier Kintana tuvo que escoger entre la fidelidad al romanticismo del viejo maestro y el buen sentido lingüístico, elección que los demás ni se plantearon.

En 1967, un grupo de antiguos alumnos de Escolapios —los hermanos José Antonio y Javier Echevarrieta, Patxo Unzueta, y los escritores José Ignacio Urrutia y Javier Viar— visitaron a Manuel Eguileor en su casa de la calle Gregorio Balparda (hoy, Autonomía): «Eguileor nos trataba de usted —escribe Unzueta—. Elogió los conocimientos históricos de Etxebarrieta [José Antonio], que era quien llevaba la voz cantante, y se mostró muy afectuoso con todos nosotros. Hablaba de Sabino Arana como si lo hubiera conocido personalmente. En realidad no estoy seguro de que no lo conociera, puesto que a la muerte del fundador del PNV Eguileor debía contar unos 19 años. Uno de los comentarios que se me quedaron grabados fue el que hizo de la mujer de Arana, Nicolasa Achicallende (sic), de la que dijo que “nunca entendió a Sabino, lo que le hizo sufrir mucho”. Eguileor fue autor de la primera recopilación sistemática del pensamiento de Arana, en un volumen publicado en 1932 bajo el título De su alma y de su pluma. También fue el prologuista de la primera edición de sus Obras Completas»[257]. Lo que Unzueta no dice es que don Manuel publicaba por entonces una revista en castellano, Enbor, donde se ponía en solfa a los nuevos escritores eusquéricos y, en especial, al poeta comunista Gabriel Aresti. Es difícil imaginar qué esperaban oír del viejo dirigente aranista tres dirigentes etarras (Urrutia y Viar no pertenecían a la organización) que ya habían dado en la V Asamblea el golpe de timón hacia el marxismo. José Antonio Echevarrieta estaba escribiendo por entonces su historia del nacionalismo vasco, y fue ese el pretexto de la visita. En cualquier caso, esta demuestra la fuerte vinculación —no sólo sentimental— que los muchachos de los Escolapios mantenían con el aranismo más ortodoxo.

Quizá sea algo injusto con ellos. Por entonces, era yo incapaz de sentir la emoción que les producía hallarse ante alguien que había conocido a Arana Goiri. Mi abuelo también había tratado al Maestro y al Padre de la Idea. Y a Kondaño y —por descontado— a Elias Gallastegui. Para mí, eran ya todos ídolos caídos: íntimamente, los aborrecía. Mi devoción del momento era Gabriel Aresti, cuyos poemas había leído en Egan y en los ejemplares de sus dos primeros libros que me habían prestado mi primo Iñaki y Julio Araluce. Fue acaso dos años después, hacia el 69 o el 70, cuando tuve un pequeño roce con Aresti a causa de Arana Goiri. El poeta me dijo: «Deberíamos hacer una nueva edición de pensamientos de Sabino; algo así como el libro rojo de Mao. Otro De su alma y de su pluma, pero con sus fragmentos más progresistas». Yo observé que nos resultaría difícil encontrar en Arana Goiri algo que se pareciera de lejos al progresismo. «Más reaccionario era Martí —replicó Gabriel—, y Castro lo ha convertido en un leninista». Corté la conversación, enfurecido. Martí tenía y tiene en mi pecho un altar, guajira guantanamera, y no le iba a consentir, ni al mismo Aresti, que me lo comparase con Tartarín de Abando.

Pero mis diferencias con los nacionalistas de los Escolapios —menos, muchas menos que mis afinidades actuales con ellos— han sido más bien retrospectivas. Entonces (hablo de 1967) ni siquiera los conocía. Ellos estudiaban ciencias económicas, y yo aún no había terminado el bachiller. No sabía que, en 1964, habían comenzado a colaborar en Sarriko, la revista de la facultad de Bilbao —dignísima, para la época— que habían impulsado otros estudiantes progresistas como el ínclito Joaquín Leguina. En el número especial dedicado al centenario de Unamuno publica Javier Echevarrieta su primer artículo: «Unamuno, mañana: un sentimiento no sentido». Es un centón de tópicos existencialistas, escrito en el falso estilo heideggeriano que habían empezado a poner de moda, en la década anterior, algunos filósofos falangistas y católicos. En el caso de Echevarrieta, este lenguaje procede seguramente de las lecturas que le suministró durante el bachiller su profesor de Filosofía, el exjesuita Javier Eizaguirre. Pero había también, entre los profesores de la facultad de Sarriko, otro heideggeriano incontinente, el catedrático de Filosofía Manuel Souto Vila, alias El Purdi, gallego y camisa vieja (por cierto, ¿se ha propuesto alguien investigar por qué Galicia ha producido tanto heideggeriano? ¿Tendrá algo que ver con la saudade? ¿O acaso con el lacóncongrelos?). En fin, debiera a quien debiera ese estilo, lo cierto es que Echevarrieta escribió un artículo en el lenguaje que él creía filosófico y que incluía tiernas pedanterías como la siguiente:

El vivir es «una verdad sin discusión». El existir no es un atributo. Y hay que partir de este dato: tu experiencia inequívoca. Lievado esto a sus últimas consecuencias, el hombre es un «ser por sí», autosuficiente, aunque ignore de hecho toda su historia fundamental y el Quesommesnous? D’ou venons nous? Oü allons nous? esté sin resolver[258].

Lo sorprendente es que, tras varias páginas de este tenor, el texto concluyera de este modo:

Pero para mañana, para los que sienten con Ortega que el sentimiento trágico de la vida es una idea romántica en el sentido irracionalista de la palabra, y que del irracionalismo al fascismo hay escaso trecho, para los que creen que «el racionalismo aplicado a la política es revolucionario» y que, como Ortega decía, «en España se han dado y se dan todos los factores para que la Revolución explote. Sin embargo, no ha habido espíritu revolucionario», para todos estos, decía, Unamuno se queda lejos. No les sirve[259].

Y es que así era Javier Echevarrieta, así eran los chicos de los Escolapios y así fuimos quizá todos los nacionalistas de esa generación: una melancólica mélange (para decirlo a lo Saint Germain, como a aquel le habría gustado) de pacatería católica, más o menos disfrazada de filosofía de la existencia, y racionalismo dogmático tomado de donde se podía, de Ortega o de Lukácks. Y ambas cosas podían coexistir alegremente en un mismo espíritu, de la misma forma que el aranismo y el marxismo en la peregrina síntesis del mayor de los Echevarrieta que hizo suya la segunda generación etarra. Fue quizá el franquismo lo que distorsionó nuestra percepción de la cultura de la modernidad. Tampoco es que dicha cultura —sobre todo, la francesa— resultase un modelo de perspicacia: porque el nacionalismo aranista se puso súbitamente de moda entre los gauchistas después del 68. Influyeron en ello diversas circunstancias: la propia muerte de Javier Echevarrieta a manos de la Guardia Civil, el 7 de junio de 1968, después de que él mismo abatiese, horas antes, a un guardia civil de tráfico (a partir de ese día, la guerrilla imaginaria de los Krutwig, Txillardegi, etc., se convirtió en terrorismo real). Por otra parte, la extrema izquierda francesa, a la que el PCF y los sindicatos habían vuelto la espalda durante las jornadas de mayo, desesperó del proletariado, cautivo ya del sistema capitalista y de la economía de consumo, y se lanzó a buscar un nuevo sujeto revolucionario. Los nacionalistas vascos que luchaban a tiro limpio contra el franquismo se encontraban entre los candidatos idóneos a ocupar ese lugar vacante en el imaginario de los rojos parisinos, pero lo paradójico fue que todos los intentos de aproximación entre ETA y las capillas de la izquierda francesa se tradujeron en escisiones de la organización abertzale: maoístas, trotskistas, luxemburguistas, libertarios, etc., iban abandonando en lenta sangría la organización armada, que se empezó a nutrir entonces de nuevos militantes salidos de las filas del nacionalismo clásico (de las juventudes del PNV y de organizaciones juveniles católicas de Guipúzcoa; más tarde, incluso de carlistas desamparados). El mito etarra subsistiría en la izquierda hasta después de la muerte de Franco. En 1970, el exalumno de los Escolapios Patxo Unzueta recabó de Sartre un prólogo para el libro de la argelina Giséle Halimi sobre el consejo de guerra de Burgos, y el filósofo escribió de mil amores unas páginas en las que cantaba las alabanzas de Sabino Arana (en rigor, este aparece mencionado en dicho prólogo bajo la variante polinesia de su apellido: Sabino Mana). Pero no solamente la izquierda francesa se dejó fascinar por los terroristas abertzales. Estos tuvieron la puerta abierta en las casas de toda la izquierda española, desde el PCE hasta el FRAP. El comunismo vasquista se les entregó sin resistencia. En realidad, ya se les había entregado desde mucho antes. Como observa Cruise O’Brien, entre los que oyen voces ancestrales siempre llevan las de ganar los que oyen las más fuertes. En plena época de enfrentamiento político entre ETA y el PCE, el pintor comunista Agustín Ibarrola realizaba portadas para Zutik!, y Aresti, mi venerado Gabriel Aresti, no dejó de lanzar en sus poemas guiños de complicidad a los etarras, por lo menos desde 1964. Uno de los más logrados lo constituye «La copla del estudiante», incluido en La piedra vasca, un anacoluto que exige completarse con la palabra ETA:

Muchacha, ya no me digas

nunca veleta.

Que me he vuelto un hombre serio:

me he hecho del

O, más adelante, en Este pueblo de piedra (1971), «La nueva letra», una propuesta de recambio para el himno de los gudaris que trajo de Nueva York el único Gudari que jamás fue al frente:

Los muchachos vascos estamos

al lado del pueblo,

en el corazón la sangre

al par del alma.

Se ha oído un grito de guerra

en la cumbre del monte.

El futuro llega

de color rojo.

Pero, más que Aresti o Ibarrola, fue Jorge Oteiza la gran adquisición entre los artistas reclutados para la nueva ETA nacionalistarevolucionaria. Los chicos de los Escolapios se apresuraron a tomar contacto con él inmediatamente después de la V Asamblea. Apreciaban su obra escultórica y, sobre todo, el libro que había publicado en 1964 —Quosque tándem…! Ensayo de interpretación estética del alma vasca—, que se convirtió pronto en la biblia del grupo. Oteiza les proporcionaba una coartada ideológica inmejorable: les confirmaba que era posible ser muy nacionalistas y muy atávicos y, al mismo tiempo, muy vanguardistas y muy modernos (lo que les permitiría superar sus complejos frente a la izquierda universitaria de aquellos años, que tildaba al nacionalismo vasco de troglodítico). Precisamente, lo que Oteiza venía a decir es que los trogloditas vascos habían descubierto ya la piedra filosofal que buscaban todavía las vanguardias modernas: el vacío místico en que se disuelve la angustia de la existencia, alcanzado ya en el hueco central de los pequeños cromlechs neolíticos del campo vasco, donde habría culminado la construcción de un estilo, de un lenguaje interior, estético, previo al eusquera mismo. Ser vasco no es cuestión de lengua, sino de estilo. El del propio Oteiza era un descoyuntado sucederse de cláusulas sin ilación, imprecaciones, berrinches de profeta cabreado y guerra popular y prolongada contra las conjunciones y la puntuación, aderezado todo con una jerga oracular y parentética que recordaba a veces al Heidegger de las traducciones argentinas. Con todo, algo debieron sacar en limpio del inextricable magma verbal del escultor. Por ejemplo, lo siguiente:

Pero ahora debemos preguntarnos qué somos para saber qué es lo que en nosotros decae. Somos un pueblo en derrota, en lenta decadencia (venimos) y nos hemos precipitado en la crítica y mortal situación de hoy. Somos un hombre con un idioma y un estilo. Dentro del idioma está el hombre y dentro del hombre su estilo. Las correspondencias entre idioma y estilo es fundamental aclararlas. La estructura íntima del idioma es una poética (un estilo elaborado por el vasco) que lo produce y lo mantiene vivo. Si muere nuestro idioma se está borrando nuestro carácter (nuestra poesia muere). ¿Quién es el culpable? Son íntimas sus relaciones, pero estamos confundiendo el método (un orden) que debemos aplicar con urgencia y energía para nuestra curación.

Yo digo en nuestro idioma buenos días y buenas tardes, puedo estar hablando (el euskera) y estar muerto, los rasgos de mi estilo tradicional vasco pueden haber sido borrados de mí. Nuestro poeta tradicional (el bertsolari) habla (canta) para decir algo más en relación con nuestra alma que buenos días y buenas tardes, pero puede estar ya enfermo y en grave peligro espiritual. ¿Curamos primero el idioma (¿podemos hoy?) o recuperamos nuestro estilo de hombre (sí lo podemos, tenemos que poder)?[260]

Oteiza aceptó encantado el homenaje de los jóvenes etarras y se identificó tanto con su papel de mentor cultural de la organización que comenzó desde entonces a trufar su lenguaje, ya de por sí vehemente, de términos tomados del vocabulario de ETA (comandos, ekintzas, etc.). Oteiza ha sido otro melancólico solipsista, con su idiolecto y su convicción de ser el último de los vascos, de encarnar él solo la patria, la nación, el idioma, el estilo. Pero Oteiza jamás habló eusquera (lo de su obra escultórica como eusquera estético es una simple metáfora que pudo hacer furor entre los jóvenes de los Escolapios, pero está claro que nadie más la iba a tomar en serio). Ahora bien, a los Echevarrieta, Unzueta, López Irasuegui, etc., el lenguaje de Oteiza no les debió sonar del todo nuevo… ¿A quién habían oído algo semejante? A Mocoroa, por supuesto. Toda aquella logorrea del hombre, el idioma y la poética estaba ya en el romanticismo lingüístico del primer libro del escolapio tolosano, Genio y lengua, que los hermanos Echevarrieta recomendaron a los militantes como lectura preparatoria para la V Asamblea. La ventaja de Oteiza es que ni siquiera ponía un énfasis especial en la cuestión de la lengua. Bastaba con el genio, con el estilo. Oteiza, en este aspecto, estaba más próximo a Unamuno. Como lengua de la intrahistoria, el vascuence es inefable, la pura médula del castellano, el tuétano intraducibie. Pues bien, Oteiza sustituye el idioma intrahistórico (irrescatable) por el estilo prehistórico, que es lo que hay que volver a conquistar.

Bajo el signo de Unamuno y el magisterio de Oteiza, los exalumnos de los Escolapios se lanzan a la reconquista del estilo. El triunfo colectivo de los discípulos de Mocoroa se produce en 1968, poco antes de la muerte de Echevarrieta, cuando en la edición anual del concurso de cuentos Miguel de Unamuno, convocado por la Facultad de Ciencias Económicas, entre los seiscientos autores que concurren al mismo, se alzan con los primeros premios, por este orden, Patxo Unzueta, Gregorio López Irasuegui, José Ignacio Urrutia y Javier Viar. El primer premio de la modalidad en eusquera lo recibe otro antiguo estudiante del colegio calasancio, Xabier Kintana, vinculado por entonces al frente cultural de ETA, y los dos siguientes van a parar a manos de sendos guipuzcoanos de la organización: Mikel Azurmendi y Patricio Urquizu, procedentes ambos del seminario diocesano de San Sebastián (la cantera guipuzcoana de la segunda generación etarra). Es la apoteosis de la nueva ETA, su victoria simbólica sobre la izquierda «españolista» en la Universidad. Pero lo curioso es que dicha victoria tenga un aire tan colegial, aunque quien entregue los premios sea esta vez el decano de la Facultad y no el padre prior. Los cuatro ganadores en castellano han sido inseparables amigos desde los primeros años del colegio. Hubo un quinto: Fernando Montserrat, que se suicidó en 1966, a los diecinueve años: «Era el más inteligente del grupo —escribe Unzueta—. Un sabio que a los siete años conocía los nombres de las constelaciones del firmamento y a los diecisiete leía a Nietzsche y a Sartre»[261].

Javier Echevarrieta no pertenecía a este grupo de amigos, aunque era admirado por todos ellos (aunque Patxo Unzueta, amigo de Javier desde la infancia, hizo de puente entre el grupo de este y el suyo propio). Echevarrieta estaba en el curso anterior. También escribía literatura. Sobre todo, poesía. Pero en 1965, como excepción, compone un breve tríptico narrativo sobre la muerte. Son tres pequeños apuntes: las muertes de la mujer de un obrero, de un estudiante de bachiller y de un viejo. La frase final del último de ellos dice: «¿Tendré yo que prepararme ya?»[262]. Como la de él, toda la literatura del grupo está llena de premoniciones fúnebres. El cuento de López Irasuegui que gana el segundo premio en 1968 se titula Itxaroten dogun artean («Mientras esperamos»): el título es la única frase en vascuence de esta historia de un grupo de amigos que entran en una organización clandestina después que uno de ellos haya sido asesinado en el monte por la policía. Téngase en cuenta que todavía no ha muerto violentamente un solo militante de ETA. El 26 de marzo de 1960, la Guardia Civil había matado a tiros en un control, a la entrada de Bilbao, al empresario Luis Batarrita. Esperaban capturar a Julen Madariaga. Batarrita paró el coche al llegar a la barrera. Llevó la mano al bolsillo interior de la chaqueta para sacar la documentación y fue abatido al instante por una ráfaga de metralleta. Ningún militante ha perdido aún la vida, pero todos se están adelantando a la pérdida. Javier Echevarrieta ha augurado, en enero de ese 1968, que antes del fin de año tendrán un muerto.

Lo realmente extraño es que, desde un año atrás, el grupo de los Escolapios parece estar representando un guión escrito por otros, como los rebeldes de la Pascua irlandesa aceptaron tácitamente intervenir en el drama sacrificial imaginado por Pearse. El guión, en el caso de ETA, podría haber sido de Krutwig, Txillardegi, Gatari o el mismo José Antonio Echevarrieta, pero los muchachos del padre Mocoroa se esmeran en llevarlo a escena como si hubiera sido obra suya desde el principio. Lo mismo había ocurrido en 1916 con James Connolly, un socialista muy alejado hasta ese momento de todo nacionalismo místico, que acabó metido hasta las cejas en una enloquecida y sangrienta aventura de oficinistas católicos. Todavía en 1980, Patxo Unzueta no ocultaba su perplejidad:

Aunque el tema podría quizá ser objeto de un análisis más detallado sobre la generación a la que pertenecía, la verdad es que la radicalización nacional-aranista de Txabi [Javier Echevarrieta] y su círculo de amigos más próximos, producida a fines del 66, hasta el punto de convertirse en aliados de Txillardegi, hubiera sido impensable apenas un año antes. El giro puede constatarse, por ejemplo, comparando los primeros artículos de Txabi en Zutik!, después de la escisión, con los escritos en el período 6366 para la revista Sarriko, de la que llegaría a ser director[263].

Unzueta se refiere aquí a la escisión entre los obreristas de ETA, que controlaban la dirección política de la organización antes de la V Asamblea, y la mayoría nacionalista. En realidad, más que de una escisión, se trató de una auténtica expulsión de los primeros, inducida por Txillardegi y llevada a cabo por los abertzales del interior en la primera parte de la Asamblea, con el inestimable concurso de los chicos de los Escolapios, que fueron enseguida promovidos a responsables de la Oficina Política. La nueva estrategia de ETA se formularía en términos maoístas, pero no presentaría cambios sustanciales respecto del aranismo renovado de Txillardegi y José Antonio Etxebarrieta: Euskadi es un país ocupado por España, lo que exige una alianza de todos los nacionalistas para expulsar al invasor. A pesar de las reticentes matizaciones sobre el supuesto carácter de representante de la burguesía nacional que se atribuye al PNV, este acaba siendo admitido como necesario aliado (lo que hará posible que, en 1970, tras la escisión de la VI Asamblea, los nacionalistas que siguen en la organización resuciten la estrategia de Frente Nacional con el apoyo de un antiguo ministro del Gobierno de Euzkadi, újelkide Telesforo Monzón). El sujeto de la lucha de liberación se define ahora como el Pueblo Trabajador Vasco (PTV), el conjunto de las clases populares vascas que sufren la opresión nacional. ¿Y el proletariado inmigrante? El criterio que expone sobre el particular José Antonio Echevarrieta en el número 48 de Zutikl no es muy distinto del que mantenía y sigue manteniendo Txillardegi: «Por su parte, los trabajadores españoles (y franceses) deberán demostrar, tanto en España (y Francia) como en Euskadi que no colaboran con la política capitalista o imperialista. En Francia y en España deben demostrar que no pactan con el aparato capitalista en su lucha por la liberación económica, política y social; y en Euskadi deben demostrar además que no colaboran con ese aparato estatal en su política imperialista y genocida antivasca». Lo que deja pocas opciones al pobre maketo: o unirse a ETA o ser tratado como enemigo, porque apoyar al régimen o a cualquier partido antifranquista español como el PCE o el PSOE supondrá hacerse reo del castigo que ETA reserva a los imperialistas. A lo largo de 1967, los de Escolapios van a verse agobiados por remordimientos a causa de la drástica forma en que han resuelto el problema de la disidencia obrerista y por la incómoda sospecha de haber sido utilizados por Txillardegi, pero ese malestar desaparece pronto: según Unzueta[264], gracias a la cobertura ideológica de izquierda que les proporciona el maoísmo programático, y porque tanto el endurecimiento represivo del régimen como la grave crisis económica con que termina el año les permiten hacer a un lado los escrúpulos de conciencia, entregándose al activismo. Javier Echevarrieta pasará en 1968 a la clandestinidad, como responsable de los comandos que operan en Guipúzcoa.

¿Por qué esta vuelta al aranismo que tanto preocupaba, todavía trece años después, a Patxo Unzueta? ¿En qué momento, entre la fase racionalista y orteguiana de 1966 y la primera parte de la V Asamblea, se cruzaron, o se cruzó su líder de colegio, Javier Echevarrieta, con la vieja que pasó llorando? Mi impresión es que nunca habían dejado, en realidad, de ser aranistas. Como buenos unamunianos eran muy capaces de yuxtaponer dudas religiosas y ateísmo práctico, racionalismo e irracionalismo, aranismo y marxismo, sin que la contradicción los perturbase. Por el contrario, sospecho que les hacía sentirse francamente bien. Pequeños unamunos clónicos, ya habían disfrutado lo suyo en el colegio, manteniendo sus guerritas con los curas más cerriles y buscando, seguramente, apoyos tácticos en los Eizaguirre, Echave y compañía. Unamuno, por otra parte, nunca fue un hereje perseguido por la Iglesia: es decir, media Iglesia lo perseguía y media Iglesia lo adoraba. Era el hereje hecho a medida, el hereje sin el cual la intelligentsia clerical española no habría sabido vivir: un modernista que indicaba al catolicismo español cuál iba a ser su ineludible destino.

Unamuno fue un elemento indispensable de la cultura católica española bajo el franquismo. ¡No me habré aburrido yo poco escuchando charlas sobre don Miguel y sobre Teilhard de Chardin en mi propio colegio y en el hogar scout! ¿Quién le descubría a uno la existencia del hereje bilbaíno?: los curas, lógicamente. Oigamos a Unzueta: «Mi devoción por ese escritor era por entonces bastante intensa. Había comenzado a leerlo a los quince años, poco después de que mi padre me regalara, por consejo del padre espiritual del colegio, llamado Gregorio Valencia, el tomo IV de Literatura del siglo XX y cristianismo, obra del dominico belga Charles Moeller, que incluía un ensayo sobre Unamuno. Mi inclinación hacia el autor de Paz en la guerra creció en proporción al desprecio con que a él se refería el profesor de Literatura, padre Augusto Martínez, en los últimos años del bachillerato»[265]. Claro. Ahí tenemos al padre Valencia y al padre Martínez dirimiendo sus diferencias a través de los chicos más espabilados del colegio. Esto ya no es Orduña en 1879, con sus lecturas en el refectorio de extractos del Filósofo Rancio y del padre Sarda y Salvany. Estamos en 1959 o 1960, y lo que se lleva es el Dom Moeller y la apologética dura, pero con limitaciones. Nada de Sartre: está en otro tomo del dominico (para cuando seáis mayores). Pero Unamuno… sin restricciones. Eso es materia de entrenamiento para apologistas bisónos. Todo el grupo de los Escolapios sale enamorado de don Miguel (Xabier Kintana acaba de traducir al eusquera ha agonía del cristianismo).

Volvamos a Javier Echevarrieta Ortiz. Cuando, en 1964, y militando en ETA desde el año anterior, escribe «Que-som-mes-nous? D’oú venons-nous? Oü allons-nous?», ya ha encontrado una respuesta para todas y cada una de esas cuestiones. En realidad, se trata de las preguntas fundamentales a las que contesta todo nacionalismo. De ahí que pueda permitirse rematar la faena con todo eso de Ortega, el racionalismo y la revolución. Para qué andar dándole vueltas a seudoexistencialismos unamunianos cuando uno tiene en casa a Luis Arana Goiri redivivo, al providencial hermano mayor que, en ausencia del padre, le revelará la causa de su melancolía. Javier tiene, cuando José Antonio vuelve del exilio, la misma edad que Sabino el año de la revelación de Abando. Y también ha sufrido pérdidas que lo afligen: no la del patrimonio (aunque pasar del Ensanche al Casco Viejo, de la burguesa Abando al corazón de la Bilbao popular y proletaria, implique una merma de nivel social), pero sí la del padre, la de ese Antonio Echevarrieta del que los chicos de los Escolapios no recuerdan nada, y al que el hagiógrafo Lorenzo Espinosa apenas dedica cinco líneas, poco convincentes:

El padre, cuya familia procedía de Ispaster y Lekeitio, se dedicaba a diversos negocios e inversiones. Era uno de tantos nacionalistas obligados a no practicar el nacionalismo, que bajo la extrema represión de posguerra trataba de evitar, incluso en casa, exponer sus ideas o preferencias políticas[266].

Poco convincentes, porque el tal Lorenzo, ya lo he dicho antes, es un maestro en el arte de la corrección política vigente en el mundo de HB.

Personalmente, me da lo mismo que el padre de los Echevarrieta fuera lo que fuese antes de la guerra: nacionalista o socialista, carlista o alfonsino. Políticamente es un término no marcado: como tantos otros de su generación. Para Javier, sin embargo, fue un padre querido, añorado, insustituible:

Se me fue su vida,

sus ojos grises,

su voz de padre, que lo fue.

¡Ah!, recuerdos.

¿Por qué jugáis al escondite del olvido?

y el viento en los cipreses de mi sueño.

¡Ay, padre! Te echo en falta.

Hay una fotografía de Javier Echevarrieta del año en que escribió estos versos (1963). Está tomada en la calle de la Ribera, frente al mercado y a los soportales que menciona Blas de Otero en su mejor poema bilbaíno:

… Soportales

junto al Nervión. Mi villa despiadada

y beata…

Javier se ha detenido ante la cámara. Su madre y su hermana pequeña, a su lado, aún siguen andando. Parece distinguirse sobre las cabezas de ambas el contorno del velo. Estamos a comienzos de los años sesenta, y las mujeres llevan todavía velo al templo; es decir, salen de casa con el velo puesto, y no se lo quitan hasta estar de vuelta. Vienen quizá de la iglesia de San Antón, que está junto al mercado de la Ribera: es la iglesia que figura en el escudo de Bilbao (y en el escudo del Athlétic de Bilbao). En esa época, el párroco es don Claudio Gallastegui, el tercer Gallastegui de importancia fundamental para la historia del nacionalismo vasco. Don Claudio ha auspiciado, en la posguerra, la formación del Coro de San Antón y ha ofrecido los locales de la parroquia a los grupos Dindirri y Txinparta. Dirige una revista en eusquera, Agur, escrita en una variante más o menos neolingüística del dialecto vizcaíno, y celebra todos los domingos y fiestas de guardar, a las once, la única misa en vascuence que puede oírse en la villa. Javier no sabe que, cinco años después, se celebrarán en esa iglesia, y oficiados por don Claudio, sus propios funerales. No sabe que, a la salida de esos funerales, tendrá lugar la primera manifestación nacionalista contra el franquismo; la primera, al menos, en Bilbao (pues en el Aberri Eguna de 1964, en Guernica, hubo ya una gran concentración de abertzales que marcó el despertar de la oposición nacionalista y la entrada en liza de una nueva generación).

Esos años, del 63 al 66, ven asimismo un renacer de la cultura eusquérica, o, más bien, la emergencia de una cultura juvenil, animada de una voluntad de deslindarse de la cultura nacionalista de la posguerra, de salir del ghetto del folclorismo: la publicación de Harri eta Herri («Piedra y Pueblo»), de Gabriel Aresti; la aparición del grupo Ez dok amairu, de nueva canción vasca; las actividades teatrales del grupo Kriselu, y el apoyo decidido de las vanguardias plásticas (Oteiza, Chillida, Ibarrola, Mendiburu, Basterrechea, Ruiz Balerdi…) y de los compositores Rafael Castro, Carmelo Bernaola y Antón Larrauri a los jóvenes escritores eusquéricos son algunos de los síntomas de modernización que asoman en el mundo vascohablante bajo el franquismo tardío. Pero hay que subrayar, por otra parte, que estas tentativas suscitaron la oposición de amplios sectores del nacionalismo y de la iglesia. Los ejemplos sobran: desde Enbor, la revista que controlaba Manuel Eguileor, y Agur, entre cuyos colaboradores habituales destacaba por su intransigencia ideológica el médico aranista Jesús Arenaza, se lanzaron durísimos ataques contra Gabriel Aresti y, en general, contra los escritores y lingüistas que impulsaban la unificación del eusquera sobre la base de la literatura clásica vasca. La iglesia se hallaba dividida ante esta cuestión: los franciscanos defendían sin vacilaciones la nueva cultura. El santuario guipuzcoano de Aránzazu, en Oñate, a ellos encomendado, se convirtió en el centro simbólico del renacimiento eusquérico. La construcción del nuevo templo había sido pretexto para un despliegue del arte vasco de vanguardia (Chillida realizó las puertas; Oteiza, el friso de los apóstoles), y allí mismo comenzó a publicarse la revista eusquérica Jakin, desde la que se pretendió abordar las grandes corrientes del pensamiento moderno en una perspectiva cristiana y progresista. El convento de Aránzazu contaba con un brillante plantel de escritores en vascuence: Luis Villasante (presidente de la Academia de la Lengua Vasca), el poeta Victoriano Gandiaga y los ensayistas José Azurmendi, Paulo Aguirrebalzategui, Joseba Inchausti, Juan María Torrealday… En 1968, el santuario acogió el congreso de la Academia en el que se decidió emprender, sin más dilación, la unificación del idioma. La iglesia diocesana, sin embargo, desconfiaba de estas iniciativas y promovió el cultivo literario de los dialectos, desaconsejando a la vez el uso de la lengua unificada en la liturgia.

Ante esta efervescencia del medio cultural eusquérico, los chicos de los Escolapios permanecen en una actitud de expectativa, sin implicarse directamente. Por supuesto, reconocen la importancia que puede tener la nueva cultura en el relanzamiento del nacionalismo, pero aquella les está vedada por su desconocimiento del idioma. De hecho, por formación, por aficiones y por referencias literarias y filosóficas, están más próximos a cualquier progresista madrileño de su edad que al núcleo de los escritores eusquéricos que, por esas fechas, comienzan a publicar sus primeros textos en revistas como Egan, Jakin o Anaitasuna. Y, con todo, son nacionalistas: más clásicos aún, más aranistas que sus coetáneos guipuzcoanos, los Azurmendi, Urquizu, Ramón Saizarbitoria, Xabier Lete, Arantza Urretavizcaya, etc. Su imaginario es una curiosa mezcla de la novela unamuniana, el teatro de Sartre, la poesía social de Otero y Celaya y la mitografía nacionalobrerista del ]agi] agi; con uno de cuyos antiguos líderes, Trifón Echevarría, Etarte, entablarán relación a través del hijo de este, Gaizka, también alumno de los Escolapios. Basta con observar el tratamiento que dan en sus cuentos de 1967 y 1968 al ambiente rural, al mundo del caserío, para darse cuenta de que lo desconocen por completo. Sus aldeanitos son versiones maoístas de los campesinos de Nacimiento que metía en sus cuentos de varios colores el costumbrista y vascómano don Antonio de Trueba.

Porque estos muchachos de Mocoroa no tienen otra patria que Bilbao. La Bilbao sietecallera, popular y proletaria; la Bilbao que adoran, la de Miguel de Unamuno y Elias Gallastegui, la que aparece como fondo de esta fotografía de 1963 en que un Javier Echevarrieta en traje de domingo, un chico espigado, con gafas, que se ha recuperado apenas del desbarajuste adolescente, del último estirón, adopta una estudiada pose de intelectual (mechón sobre la frente, nudo de la corbata aflojado, periódico en el bolsillo de la chaqueta) mientras acompaña a su madre y a su hermana de regreso a casa, desde la iglesia de San Antón.

No conocí a Javier Echevarrieta. Había muerto ya cuando tuve mi primer contacto con ETA, a finales de ese año 68 (los previos, a través de mis primos, no fueron cosa seria). Quizá profesé en un tiempo cierta antipatía a su memoria, pero, en el fondo, no era otra cosa que el resquemor que tenía contra mí mismo, contra la mitología unamuniana y aranista de mi propia adolescencia, contra mi gozoso vivir en la contradicción, mi afirmación simultánea de los contrarios, a la irresponsable manera de don Miguel; contra mis poses de rebelde consentido, mi pedantería de prematuro intelectual que discute airado con los curas del colegio. Mi rencor, en fin, contra nuestra incauta generación del 68, sobre la que lanzó Pier Paolo Pasolini el más piadoso de sus anatemas:

Viniste al mundo, que era grande y, sin embargo, tan sencillo,

y en él hallaste a quien se reía de la tradición,

y tú tomaste al pie de la letra esa ironía finamente traviesa,

erigiendo barreras juveniles contra la clase dominante del pasado.

La juventud pasa pronto. Generación infortunada:

llegarás a la mediana edad y luego a la vejez

sin haber gozado de lo que tenías derecho a gozar,

y que no se goza sin ansia ni humildad,

y comprenderás que serviste al mundo

contra el que «llevaste adelante la lucha»:

era él quien quería arrojar descrédito sobre la historia —la suya;

era él quien quería hacer tabla rasa del pasado —el suyo;

generación infortunada, y tú obedeciste desobedeciendo.

Pero mi resentimiento contra la vieja melancolía es aún mayor: casi tan fuerte como mi odio al franquismo, aquel estupefaciente moral que nos embruteció a todos. Porque a la persecución de los antifranquistas, a la vileza de las torturas y de los asesinatos, se añadió la instauración de la mentira como norma. La vía española hacia el cinismo como horizonte político de nuestro tiempo: el cínico, ha dicho Sloterdijk, es un melancólico con capacidad laboral. Todos los puestos clave de la sociedad le pertenecen: «Una cierta amargura elegante matiza su actuación. Pues los cínicos no son tontos y más de una vez se dan cuenta, total y absolutamente, de la nada a la que todo conduce»[267]. Lo mejor que puede decirse de los melancólicos como Javier Echevarrieta es que no fueron cínicos. Su error consistió en tomarse al pie de la letra los discursos con que otros ofrecieron explicarles su melancolía, como Urrutia acertadamente apunta. Hay una herida melancólica irrestañable en todos los humanos, porque la vida es pérdida y conduce a la nada. Javier Echevarrieta afirmaba saberlo, pero eso no se sabe a los diecinueve años, cuando el cuerpo se cree inmortal. O si se sabe, tan insoportable se hace la certeza, que uno se suicida, como Fernando Monserrat, el quinto del grupo de los Escolapios. La angustia unamuniana acicalada por el padre Moeller, la nada sartriana, las preguntas lacerantes del tipo quesommes nous?, etc., pueden dejarse elegante y orteguianamente a un lado si uno posee una íntima fe en las promesas de la vieja que pasó llorando:

¿Si mi raza está muerta?

No, vive.

Vive en mi sangre, en mi alma.

Y entonces, tampoco la muerte importa gran cosa. Quizá no sea todo cuestión de aventurerismo, pero algo de ello hay. Unzueta escribía en 1978: «… tampoco creo que en la opción de Txabi hubiera una componente aventurera, en el sentido existencialista que Sartre había dado a esa palabra en su Retrato del aventurero, que Txabi y yo habíamos leído hacia el 65 o el 66. En mi opinión, aunque sí había en él cierta fascinación ante los activistas de la organización, la componente esencial de su compromiso fue de tipo ético, moral»[268]. ¿Y quién dice que la concepción sartriana del aventurero sea la única posible? ¿Eran puros aventureros los activistas de la organización? ¿No había en ellos nada de compromiso ético? No creo que los chicos de los Escolapios tuvieran entonces el monopolio de las mejores intenciones (que siempre son las más peligrosas). Aunque no seré yo quien les discuta la solidez de la ética de Javier Echevarrieta, creo que en él hubo siempre un ingrediente de aventurerismo, de juego con la muerte. Está en sus poemas, como en esta «Oración por un gudari», de 1963:

Borracho,

con los ojos grises en las nieblas,

marchando y cayendo…

Ya no me marcho de estas tierras…

Ya no puedo.

Ya he muerto en el robledal de la sierra,

en el trigal y en el riachuelo,

entre mi gente brava,

en el musgo de enero.

Junto a Ochandiano y Munguía…

¡Ah, la guerra imaginaria! Qué distinta de la guerra. Tanto como los amores imaginarios de los amores reales, tanto como la muerte literaria de la muerte real, desde donde nadie habla, por muy gudari que sea. Ochandiano, Munguía, batallas de papel. Dos de las cuatro glorias patrias de Sabino Arana Goiri. Recordé este poema de Javier Echevarrieta al leer, años después, los versos de Wilfred Owen escritos en el frente de Flandes, antes de que el autor muriera en mitad de la Gran Guerra. También en ellos hay soldados, «borrachos de fatiga», marchando y cayendo. Pero Owen no se pierde en la épica de los claros clarines, ni en la pastoral trágica de los robles de la sierra, por donde pasan las hojas rumorosas como las vidas de los hombres. Owen recuerda la cara de uno de sus hombres, envenenado por el gas mostaza. «Si lo hubieses visto…», escribe,

Amigo mío, no dirías entonces con tan hueco entusiasmo,

a los niños que sueñan en una gloria desesperada

la vieja Mentira: Dulce et decorum est

pro patria morí.

Mario Onaindía compartió los últimos meses de la vida de Javier Echevarrieta en un comando que actuaba en Guipúzcoa. Hace años que me contó lo siguiente:

Contra lo que suele pensarse, nuestra intención no era hostigar al franquismo para que este desatara la represión sobre el pueblo. Todo lo contrario: queríamos que la represión cayera sólo sobre nuestras cabezas. Creo que Txabi Etxebarrieta era quien más claro lo veía. Nunca se me olvidará una imagen de Txabi. Un día lo vi ante un espejo, en ropa interior, con el brazo extendido hacia adelante y empuñando uno de los pocos pistolones de que disponíamos. Era, al mismo tiempo, una figura quijotesca y una alegoría poética del suicidio. En fin, todos, empezando por Txabi, queríamos inmolarnos, y no porque el pueblo vasco lo mereciera, sino, precisamente, porque no lo merecía.

Pearse: esa es la visión que Pearse tuvo de sí mismo y la que difundieron después de su muerte los patriotas del Sinn Fein y Elias Gallastegui. De acuerdo: Pearse se inmoló por Irlanda. Pero no sin inmolar antes a unos cuantos soldados ingleses e irlandeses. Quosque tándem…? ¿Hasta cuándo seguirá nuestra generación cultivando la coquetería de las víctimas? ¡Pobres Antígonas, lacrimoso coro de Antígonas cuyo único delito parece haber sido anteponer la piedad hacia nuestros muertos, los de Ochandiano y Munguía y de todos los Ochandianos y Munguías de la historia, a una ley injusta!

El 7 de junio de 1968 una pareja de la Guardia Civil de Tráfico hace detenerse, cerca de Tolosa, un Seat 850 cupé en el que viajan dos jóvenes. Uno de los guardias, José Pardiñes, gallego, de veinticinco años, se acerca al vehículo.

Javier Echevarrieta Ortiz, de veintitrés años, empuña su pistola y dispara a través de la ventanilla.

LAS TURBIAS POTESTADES
(Verano de 1997)

ANTÍGONA: Hermana, voy a regresar a ese lugar.

ISMENA: ¿Porqué?

ANTÍGONA: Siento un gran anhelo de volver.

ISMENA: ¿Para qué?

ANTÍGONA: Para encontrar un lecho debajo de la tierra.

ISMENA: ¿Qué lecho?

ANTÍGONA: El de nuestro padre.

ISMENA: Creí que habrías comprendido.

W. B. YEATS

Baila Jone sobre los campos verdes, circundados de montañas y de bosques que son un milagro de la primavera. Con elegancia sobria, marca los pasos de una danza grave y señorial, al son triste, elegiaco, de la vasca tibia y del tambor. Breve melena suelta al viento, corpino negro sobre la candida blusa y falda roja que ondea como una oriflama banderiza en la quietud de estos valles, llenos de dulce añoranza. Tiene el porte de una reina.

Jone Goirizelaya es una danzarina de excepción. Se ha formado en el ballet vasco de Víctor Olaeta, la escuela de los escogidos. Ya despuntaba en este arte cuando la conocí, hace veinticinco años. Ella estudiaba el bachiller en el colegio de la Vera Cruz, de las Mercedarias (el equivalente femenino, en Bilbao, al colegio de los Escolapios). El tiempo no pasa en vano para nadie, y ya en su rostro aparecen las primeras señales de la devastación. Pero así, de lejos, tal como la muestra el noticiario de la televisión autonómica este 19 de abril de 1997, parece aún la linda adolescente de 1972. Y es hermoso este instante, quién lo duda. Baila Jone un aurresku, una danza de homenaje, en medio de los jugosos prados de Mallabia. La gracia de sus movimientos es sublime.

Frente a Jone, la fachada del caserío aparece cubierta en parte por un retrato: el del etxekojauna («señor de la casa»), que ha muerto hace unos meses. Eugenio Arámburu se quitó la vida allí mismo, el último 10 de febrero, antes que los enzainas vinieran a detenerlo. La Audiencia Nacional había ordenado su ingreso en prisión, junto a sus compañeros de la dirección de Herri Batasuna. Estos, que acaban ahora de salir de la cárcel, tras depositar la fianza exigida por el juez, han querido rendir un postumo homenaje a Eugenio. No pudieron estar presentes en sus funerales, y asisten hoy, este 19 de abril, a la danza de Jone. La primavera pasa sobre los campos y los caseríos de Mallabia. Allí, hacia el este, podríamos ver, si estuviéramos en el prado donde baila Jone su aurresku melancólico, los tejados de la población vecina: se llama Ermua.

ETA y Herri Batasuna han decidido introducir un nuevo rito en los funerales de sus muertos varones: el aurresku ante el cadáver, bailado por una mujer. Lo hemos podido ver después, el 21 de julio de este mismo año, en Arrigorriaga, antes de la entrada en el ayuntamiento, a hombros de sus familiares y amigos, del ataúd que contenía el cuerpo de Juan Carlos Hernando, a quien dos días antes habían encontrado en su celda de la cárcel de Jaén, ahorcado. Pero, en esta ocasión, la muchacha que baila no va vestida para la ceremonia con el traje tradicional, como Jone, sino con pantalones vaqueros. Todo tiene una apariencia de improvisación. Puede que de cuidada improvisación.

Jone baila en el marco de la pastoral, no en la plaza de una vieja población popular y proletaria como Arrigorriaga (de allí era uno de mis bisabuelos, el obrero católico). El aurresku de Arrigorriaga se ha fundido de pronto, en mi memoria prenatal, con el momento final de una ezpatadantza de 1931 ó 1932: aquel en que los dantzaris alzan al compañero muerto sobre sus espaldas y el abanderado rinde la ikurriña. Hoy, 21 de julio de 1997, no hay abanderado: la ikurriña descansa sobre el féretro y quien rinde homenaje al muerto es una «varonil mujer bizkaína», porque así parece pedirlo el escenario. Arrigorriaga es el espacio de la épica, de la batalla, el lugar de las «piedras rojas» donde Jaun Zuría derrotó a los leoneses (a los españoles, según Sabino Arana), y el lugar donde, cuando el cuerpo de Juan Carlos Hernando entra en el salón de plenos del ayuntamiento a hombros de los suyos, la democracia acaba de sufrir su primera humillación, su primera derrota a manos de Herri Batasuna desde que los partidos del Pacto de AjuriaEnea decidieran, pocos días antes, el aislamiento político de los radicales.

Jone Goirizelaya baila desposeída ya de sus poderes. Esta abogada bilbaína, diputada en el Parlamento vasco, acaba de abandonar la presidencia de la comisión gestora que, hasta el 16 de abril, ha ostentado la dirección de Herri Batasuna mientras parte de la Mesa Nacional estaba en la cárcel, y parte, como Carmelo Landa y Joseba Álvarez, el hijo de Txillardegi, en un simulacro de exilio. A Jone la habíamos podido ver también en febrero, cuando la televisión mostró las primeras imágenes de Eugenio Arámburu, después de dar noticia del suicidio de este. Era una cena de la dirección y los parlamentarios de HB. Jone se sentaba junto a Eugenio y charlaba con él, animadamente. Algunos que vieron el aurresku de Jone por la televisión trataron de encontrar a la danza un oscuro significado sexual, y quizá lo tenga; pero no es el que ellos piensan, eso seguro. No es la danza de una amante entristecida, de una esposa doliente. Es el homenaje vindicativo de la hermana, la danza de Antígona que jura desafiar la ley de Creonte, la ley del Estado, para dar a su hermano sepultura:

Una conferencia muy discutida que [Connor Cruise] O’Brien dio en Belfast en 1968 examina la lucha en el Ulster como si se tratase del desafío de Antígona a Creonte. El acto de «desobediencia civil no violenta» en virtud del cual Antígona se propone enterrar a Polinices engendra una extrema violencia: determina su propio suicidio, el intento de Hemón de dar muerte a su padre y su suicidio, el suicidio de Eurídice, la esposa de Creonte, y la destrucción de la existencia personal de Creonte y de su autoridad política. «Un precio elevado», comenta O’Brien, «por ese puñado de polvo echado sobre Polinices»[269].

«Te enseñaré lo que es el miedo en un puñado de polvo». Antígona o la melancolía insobornable. Javier Echevarrieta y su impulso ético. Pearse y su impulso ético: «Hay sólo una forma de aplacar a un fantasma. Debes hacer lo que te pida; los fantasmas de una nación piden grandes cosas, y deben ser aplacados cualquiera que sea el precio»[270]. Las Antígonas nacionalistas sólo podrán aplacar los espíritus de sus muertos, sólo podrán dejar de oír sus voces ancestrales que claman venganza, cuando hayan arrojado sobre ellos la tierra redimida de la patria. Tierra de Croacia, de Italia, de Checoslovaquia, como en el drama de Csokor: no tierra de Austria. Tierra de Euskal Herria: no tierra de España. Y a cualquier precio, por elevado que sea. Porque los espíritus de los muertos sólo se aplacan con sacrificios. La tierra sólo puede redimirse con sangre.

El 1 de julio de 1997, en Mondragón, la Guardia Civil desentierra a un musulmán. En 1971, en la cárcel de Carabanchel, Joseba Elósegui —antiguo oficial de gudaris que se había quemado a lo bonzo ante Franco, en el frontón de Anoeta— organizaba partidos de fútbol entre la selección vasca y la selección musulmana. La vasca se formaba con presos políticos nacionalistas; la musulmana se elegía entre todos los demás. Muy divertido. Joseba era un tipo extraordinario, capaz, siendo parlamentario del PNV bajo el primer gobierno de UCD, de llevarse una ikurriña del Museo del Ejército. Había presenciado el bombardeo de Guernica, y su intención, al darse fuego en el frontón donostiarra, fue precipitarse envuelto en llamas sobre Franco desde la tribuna superior a la que ocupaba el general, abrazarse a este y morir con él: bombardear al verdugo de Guernica con su propio cuerpo. Calculó mal y cayó a la cancha. Afortunadamente para él y para todos, sobrevivió. Era un resistente de una pieza, uno de los antifranquistas del PNV que más he admirado, de la talla humana de los Rezóla, Ajuriaguerra, Michelena… Lo de la selección musulmana no tenía otro objetivo que hacer rabiar un poco a sus compañeros de partidos «españoles», que lo adoraban.

En los campos nazis de la muerte eran llamados musulmanes los prisioneros en fase terminal: los que habían llegado al límite de la extenuación y el enflaquecimiento. Paradójicos musulmanes judíos, musulmanes gitanos, musulmanes comunistas. A los verdaderos musulmanes musulmanes, a los famélicos internados en los campos serbobosnios, los descubriríamos, gracias a la televisión, muchos años después. El 1 de julio de 1997, el último musulmán de Europa, el último prisionero del nazismo, abandonaba el Lagerratonera donde había sido torturado durante más de año y medio por una banda de asesinos endurecidos. Dos secuencias se superponen: el rubio adolescente de las Juventudes Hitlerianas que entona una canción en alabanza de la primavera y los esqueletos vivientes de Auschwitz y Belsen; la danza de Jone entre las margaritas de Mallabia y el rostro demacrado de José Antonio Ortega Lara, que se crispa en una mueca de dolor al descender del coche que lo ha dejado ante el portal de su casa, en Burgos.

Los terroristas de ETA que, ese mismo 1 de julio, se preparan ya a vengarse de la humillación que el rescate de Ortega Lara ha infligido a la banda, ejecutarán un guión que ha sido escrito por otros hace ya mucho tiempo. Y reescrito muchas veces: por Krutwig, por Mirande, por Txillardegi y —lo siento por todos nosotros, mis queridos muchachos de los Escolapios, mis queridos scouts de los sesenta— por Javier Echevarrieta Ortiz: la prometida represalia contra el maqueto insumiso. Y ¿adonde ir a buscarlo sino a Ermua, el poblachón dormitorio de los años sesenta, la pequeña ciudad donde los vecinos proceden de todas las provincias españolas? Su mismo nombre parece predestinarla: Ermua, eremua, del latín eremus: el yermo, el desierto, la soledad. El páramo, la tierra devastada en que se ha convertido, bajo el dominio de los extranjeros (erbestepean), el huerto de los antepasados (asaba zaarren barniza). Es como si todos los tópicos del imaginario nacionalista se cargasen de muerte en medio de este trágico verano. El 10 de julio, ETA secuestra a la víctima elegida, al chivo emisario en cuya cabeza espera escarmentar a España: Miguel Ángel Blanco Garrido, un muchacho de veintinueve años, licenciado en Ciencias Económicas en la misma facultad donde estudiaron los chicos de los Escolapios, batería de un grupo de rock y concejal del Ayuntamiento de Ermua, desde hace dos años, por el Partido Popular. Hijo de inmigrantes gallegos, hijo de un modestísimo albañil. Para ETA, escoria: el hijo del albañil gallego es el hijo del albañal español. Estos hijos de albañiles maquetos que vinieron a llenarnos Euskadi de chabolas, ¿cómo se atreven a ocupar los sillones de nuestros ayuntamientos? ¡Y nada menos que con el Partido Popular, del que el mismo Arzalluz no cesa de recordar la raíz franquista!

Hubo una vez un hijo de un constructor de chabolas, de un artesano que levantaba casas rústicas…, pero dejemos eso. Una vieja canción antimaqueta de la Bilbao del fin de siglo decía así de los socialistas: «Vinieron descalzos, / no tenían dos reales / y al cabo de un año / ya son concejales». Miguel Ángel Blanco no había venido de ninguna parte. Había nacido en Ermua, hace veintinueve años, aquel 68 en que Javier Echevarrieta mató al guardia civil José Pardiñes, horas antes de ser abatido él mismo por los disparos de la Guardia Civil. Ahora, este 10 de julio de 1997, ETA ha decidido matarlo. Pero no se conforma con descerrajarle un tiro: eso ya lo ha hecho muchas veces con otros. Quiere algo más: que el Gobierno español aparezca como el Gran Culpable. Porque ellos son otra cosa, son el brazo armado de las víctimas, Robin Hood, los mejores hijos del pueblo, como no se cansan de repetir en Egin, en Radio Egin, en los libros de la editorial Txalaparta, en las ruedas de prensa de Herri Batasuna. Será el Gobierno de José María Aznar, si no cumple la absurda e imposible condición de traer a todos los presos de ETA a Euskadi en cuarenta y ocho horas, el verdadero asesino de Miguel Ángel Blanco.

Y entonces ocurre lo inesperado. Frente a la siniestra versión de Antígona que ETA ha comenzado a poner en escena para culpar al EstadoCreonte, los vecinos de Ermua se echan a la calle para representar otra obra no prevista en el programa de los terroristas. Es también una tragedia, pero no clásica, aunque contenga algunos elementos de la antigua tradición ateniense: el coro democrático de los ciudadanos; los suplicantes: el viejo sacerdote don Teodoro Zuazúa, vascohablante, hijo de labradores vascos que levantó casas para los inmigrantes; este cura octogenario que sale de la casa de Miguel Ángel con la voz quebrada por el llanto, lanzando al viento una súplica desgarradora: «¡A este que yo he bautizado, no lo matéis!». O María del Mar Blanco, la hermana de Miguel, que no es la Antígona de esta historia, sino quizá Ismena, «el sentido común y el sentimiento de la vida». No es una tragedia griega, pero podría serlo bíblica: una rebelión contra la fatalidad melancólica, contra el Destino (ETA) y su oráculo (Herri Batasuna). Los vecinos de Ermua permanecen en las calles y en las plazas del pueblo desde la tarde del 10 hasta la madrugada del 12, en que se confirma la muerte de Miguel Ángel, abandonado horas antes por sus secuestradores en un bosque de Lasarte, con dos tiros en la cabeza. El coro pasa de la súplica a la denuncia, del llanto a la cólera, y, en la mañana del lunes 14, entre la iglesia y el cementerio de Ermua, se transforma en un largo silencio de piedad.

Las turbias potestades: Es el título de un poemario de Javier Echevarrieta Ortiz, escrito el año 1966. Uno no puede evitar relacionarlo con el título del panfleto que Pearse escribió meses antes de la insurrección de Pascua: Fantasmas (Ghosts). Ambos aluden a los dioses oscuros, a las potencias infernales de la melancolía. Después de la gran catarsis trágica de este verano de 1997, ningún nacionalista que quiera sentar plaza de demócrata podrá seguir moviendo el espantajo de la invasión. En Ermua ha nacido de nuevo el pueblo vasco. Un pueblo que no quiere arrodillarse más ante los altares de la vieja que pasó llorando.

No puedo imaginar qué habría sido de Javier Echevarrieta Ortiz de no haber muerto aquel 7 de junio de 1968, horas después de haber matado él mismo a un joven guardia civil gallego (como los padres de Miguel Ángel Blanco), desatando así la prolongada hecatombe con que ETA ha querido aplacar desde entonces a los demonios familiares del nacionalismo vasco. De todas las historias que he intentado contar, la suya me parece la más lamentable. Creo que no mereció ese destino. Y creo que, como yo, los sobrevivientes del grupo de los Escolapios habrían deseado que, roto su bucle melancólico, hubiese podido entender hoy, de otra manera, los versos con que puso fin, en 1966, a Las turbias potestades:

Estamos al final de un milenio,

como al principio,

poblando el país de la esperanza

Notas

[1] Tim Pat Coogan, Michael Collins. A biography, Arrow Books, Londres, 1991 (2.a ed), pág. 400. <<

[2] Véase Vladimir Propp, Morfología del cuento maravilloso, Fundamentos, Madrid, 1978. <<

[3] Fito Rodríguez Bornaetxea, «Análisis comparativo de la situación actual en la resolución política de los conflictos vasco e irlandés», en Sediciones 5, Hondarribia, Hiru, 1997, págs. 98 y 99. <<

[4] «Análisis comparativo…», pág. 121. <<

[5] Ibídem, pág. 120. <<

[6] Ibídem, pág. 121. <<

[7] Ibídem, pág. 122. <<

[8] Ibídem, pág. 126. <<

[9] Ibídem, págs. 125 y 126. <<

[10] Véase Miren Alcedo Moneo, Militar en ETA. Historias de vida y de muerte, Haranburu, San Sebastián, 1996. <<

[11] Conor Cruise O’Brien, Ancestral Voices. Religión and Nationalism in Ireland, The University of Chicago Press, Chicago, 1995 (2ª ed.), pág. 49. <<

[12] André Glucksmann, La estupidez. Ideologías del posmodernismo, Península, Barcelona, 1987, pág. 9. <<

[13] Claudio Magris, «Mitteleuropa: realidad y mito de una palabra», en Letra International, 10, verano de 1988, pág. 4. <<

[14] Del Voyage en Navarre pendant l’insurrection des Basques existen, además de las dos ediciones francesas (Arthur Bertrand, París, 1836, y P. Léspes, Bayona, 1865), dos versiones al español: Viaje a Navarra durante la insurrección de los vascos (1835), de Justo Gárate, Ediciones de la Junta de Cultura de la Diputación de Vizcaya, Bilbao, 1933, y Viaje a Navarra durante la insurrección de los vascos, de Xabier Mendiguren, Txertoa, San Sebastián, 1976. La edición española del folleto de 1834, en Palabras de un vizcaíno a los liberales de la reina Cristina, traducidas y contestadas por D. B. Foz, Imprenta de F. Oliveres y Gavarró, Barcelona, 1835. <<

[15] C. F. Henningsen, Zumalacárregui, Espasa Calpe (Col. Austral), Madrid, 1948. <<

[16] Véase Carlos Mata Induráin, Francisco Navarro Villoslada (1818-1895) y sus novelas históricas, Gobierno de Navarra (Institución Príncipe de Viana), Pamplona, 1995. <<

[17] Beatriz Q. Cornish, «A contribution to the study of the historical novéis of Francisco Navarro Villoslada», en Homenaje a D. Carmelo de Echegaray, Impr. de la Diputación de Guipúzcoa, San Sebastián, 1928, pág. 206. <<

[18] Véase Alain Corbin, El territorio del vacío. Occidente y la invención de la playa (1750-1840), Mondadori, Barcelona, 1993, pág. 348. <<

[19] Bayonne, Andreossy, 1995. <<

[20] José María Azcona, «JosephAugustin Chaho», en Boletín de la Real Socie dad Vascongada de Amigos del País, IV, Cuaderno 4.º, 1948, pág. 495. <<

[21] José María de Lizana, Cartas Irlandesas y Húngaras, precedidas de una Carta Vascongada a D. Antonio de Trueba, Establecimiento Tipográfico de la Viuda de Delmas, Bilbao, 1881, pág. 67. <<

[22] «Buscapié de las Cartas Irlandesas y Húngaras», en José María de Lizana, Recuerdos, Imprenta de la Santa Casa de Misericordia, Bilbao, 1885, pág. 235. <<

[23] Juan Mané y Flaquer, El Oasis. Viaje al País de los Fueros, Imprenta de Jaime Jepús, Barcelona, 1879. Mané fue director del Diario de Barcelona. <<

[24] Jesús Antonio Cid, «Clarín vs. Juan Menéndez Pidal y la polémica del “Folklore”», en Symbolae Ludovico Müxelena Septuagenario Oblatae, Instituto de Ciencias de la Antigüedad, Universidad del País Vasco, Vitoria, 1985, págs. 1425-1435. <<

[25] «Etimologías euskéricas», en Obras Completas de Arana Goiri’tan Sabin (Sabino de Arana Goiri), Bayona/Buenos Aires, SabindiarrBatza, 1965 (en adelante, OC), pág. 31. <<

[26] Los últimos iberos (Leyendas de Euskaria), Librería de Fernando Fe, Madrid, 1882, págs. XV y XVI. <<

[27] ]aun Zuría o el Caudillo Blanco, Imprenta de la Revista de Vizcaya, Bilbao, 1887, pág. 70. Para Vicente Arana, véase mi estudio en El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca, Taurus, Madrid, 1987, págs. 180-191, y también mi Vicente de Arana, Caja de Ahorros Vizcaína (Temas Vizcaínos), Bilbao, 1990. <<

[28] Miguel de Unamuno, Epistolario americano (1890-1936), ed. de Laureano Robles, Ediciones de la Universidad de Salamanca, Salamanca, 1996, pág. 437. <<

[29] Miguel de Unamuno, «Castelar», OC, VIII, pág. 340. <<

[30] «Recuerdos de niñez y de mocedad», OC, VIII, pág. 132. <<

[31] «En torno a una manzana», OC, VIII, págs. 684 y 685. <<

[32] «Castelar», op. cit., págs. 340 y 341. <<

[33] Fermín Herrán, «Trueba, literato y vascongado», en WAA, En Honor de Trueba, Biblioteca Bascongada, Bilbao, 1896, págs. 9195. <<

[34] Doctor [Enrique] Areilza, Epistolario, ed. de José María de AreÜza, Librería Arturo, Bilbao, 1964, págs. 30 y 31. <<

[35] «Rousseau en Iturrigorri», OC, VIII, pág. 249. <<

[36] Ibídem, pág. 250. <<

[37] Miguel de Unamuno, «La unión constituye la fuerza», El Noticiero Bilbaíno, 27 de diciembre de 1879. <<

[38] «Mi primer artículo», OC, VIII, pág. 521. <<

[39] «Mi primer artículo», cit., pág. 522. <<

[40] Véase Andrés de Blas Guerrero, Tradición republicana y nacionalismo español, Tecnos, Madrid, 1991, págs. 93-100. <<

[41] María Esther Vázquez, Borges. Esplendor y derrota, Tusquets, Barcelona, 1996, págs. 188 y 189. <<

[42] OC, VIII, pág. 165. <<

[43] Agur, arbola bedeinkatube!, OC, IV, pág. 185. <<

[44] Agur, arbola bedeinkatube!, OC, IV, pág. 185 <<

[45] Ibídem. <<

[46] «Más sobre el vascuence», Revista de Vizcaya, I, 12, 15 de abril de 1986. OC, IV, pág. 142. <<

[47] «Más sobre el vascuence», cit., págs. 143 y 144. <<

[48] «En Alcalá de Henares, Vizcaya y Castilla», OC, I, pág. 153. <<

[49] «Vicente de Arana», OC, III, pág. 1252. <<

[50] Ibídem, pág. 1253. <<

[51] «Guillermo Morris», OC, IX, pág. 686. <<

[52] Ricardo Gullón, Autobiografías de Unamuno, Gredos, Madrid, 1964, págs. 732. <<

[53] Publicado en la Revue de Deux Mondes, n.º 68, 1867, págs. 314-340. <<

[54] «Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca y del vascuence», OC,. IV, pág. 172 <<

[55] «Espíritu de la raza vasca», OC, IV, pág. 172. <<

[56] «Espíritu de la raza vasca», OC, IV, pág. 172. <<

[57] Ibídem, pág. 173. <<

[58] «El dialecto bilbaíno (R. I. P.)», OC, IV, pág. 145 y sigs. <<

[59] «El diminutivo bilbaíno», OC, IV, pág. 181 y sigs. <<

[60] Epistolario, cit., pág. 437. <<

[61] Paz en la guerra, OC, II, pág. 293. <<

[62] Paz en la guerra, OC, II, pág. 293. <<

[63] Paz en la guerra, cit., págs. 293 y 294. <<

[64] «El negocio de la guerra», La Estafeta, 23 de enero de 1898, OC, IX, pág. 751. <<

[65] «¡Muera Don Quijote!», Vida Nueva, Madrid, 25 de junio de 1898, OC, VII, pág. 1195. <<

[66] OC, VIII, pág. 647. <<

[67] OC, VI, págs. 753-755. <<

[68] Cito por la edición de David Robertson y José María González Helguera, Romancero del destierro (Entre París y Hendaya, 1925-1927), El Sitio, Bilbao, 1982. La nota está en la página 155. Cf. Manuel García Blanco, Miguel de Unamuno y sus poesías. Estudio y antología de textos poéticos no incluidos en sus libros, Acta Salmanticensia, Salamanca, VIII, 1954, págs. 300-302. <<

[69] Epistolario, cit., pág. 151. <<

[70] «Por la calle de Unamuno», Diwan, 10, enero de 1981, págs. 1214. <<

[71] «En la iglesia de Biriatu», op. cit., pág. 647. <<

[72] OC, VI, pág. 341. <<

[73] «En defensa de la sobreinterpretación», en Umberto Eco, Interpretación y sobreinterpretación, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pág. 134. <<

[74] Véase Jean Starobinski, Las palabras bajo las palabras. La teoría de los anagramas de Ferdinand de Saussure, Gedisa, Barcelona, 1996. <<

[75] Umberto Eco, Los límites de la interpretación, Lumen, Barcelona, 1992, pág. 128. <<

[76] Ibídem. <<

[77] Ibídem. <<

[78] Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et memoire juive, Gallimard, París, 1984, pág. 21. <<

[79] «Esteban Pellot», OC, VIII, págs. 681 y 682. <<

[80] Paz en la guerra, op. cit., pág. 144. <<

[81] Ibídem, pág. 145. <<

[82] Cit. por Alain Finkielkraut, «The End of Progress», Prospect, 12, octubre, 1966, pág. 16. <<

[83] OC, VIII, pág. 661. <<

[84] OC, VIII, pág. 662. <<

[85] Paz en la guerra, op. cit., pág. 144. <<

[86] Miguel de Unamuno, Cartas inéditas de…, ed. de Sergio Fernández Larrain, Rodas/ZigZag, Madrid/Santiago de Chile, 1972, págs. 110 y 111. <<

[87] Jorge Luis Borges, «Prólogo» a Fervor de Buenos Aires, Obras Completas., I, Emecé, Buenos Aires, 1989, pág. 13. <<

[88] Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, pág. 29. <<

[89] VVAA, La Tradition au Pays Basque, Société d’Etnographie Nationale et d’Art Populaire, París, 1899, pág. 6. <<

[90] «Epílogo al libro Vida y escritos del doctor José Rizal, de W. E. Retana», OC, VIII, págs. 946 y 947. <<

[91] «Apuntes acerca de la juventud del fundador del nacionalismo vasco», La Patria, 25XI1904, en Javier Corcuera y Yolanda Oribe, Historia del nacionalismo vasco en sus documentos (en adelante, HND), Eguzki, Bilbao, 1991, t. 1, pág. 99. <<

[92] Antonio Elorza, La religión política. El nacionalismo sabiniano y otros ensa yos sobre nacionalismo e integrismo, Haranburu, San Sebastián, 1995, págs. 39-41. <<

[93] «Fragmentos de interview», OC, págs. 2313 y 2314. <<

[94] «Apuntes íntimos», HND, 1, págs. 113 y 114. <<

[95] «Fragmentos», op. cit., pág. 2314. <<

[96] OC, pág. 157. <<

[97] OC, págs. 157 y 158. <<

[98] Epistolario, cit., pág. 35. <<

[99] «Memorias de Paulina Arana Goiri», HND, 1, págs. 93-96. <<

[100] HND, 2, págs. 210 y 211. <<

[101] «Apuntes íntimos», op. cit., pág. 109. <<

[102] Lenago il!, OC, págs. 2405 y 2406. <<

[103] HND 2, pág. 502. <<

[104] «Siñismena!», OC, pág. 2415. <<

[105] «Memorias…», op. cit., pág. 96. <<

[106] OC, pág. 113. <<

[107] Ibídem, pág. 115. <<

[108] Ibídem, pág. 116. <<

[109] OC. pág. 115. <<

[110] OC, pág. 140. <<

[111] «Memorias…», op. cit., pág. 95. <<

[112] «Fragmentos…», OC, pág. 2312. <<

[113] HND, 2, pág. 504. <<

[114] HND, 2, págs. 503 y 504. <<

[115] «Espíritu de la raza vasca», op. cit., págs. 159 y 160. <<

[116] HND, 2, pág. 505. <<

[117] Mauro Elizondo, Sabino Arana, padre de las nacionalidades. Correspondencia inédita de los hermanos Arana Goiri, La Gran Enciclopedia Vasca, Bilbao, 1981, II, pág. 334. <<

[118] Ibídem. <<

[119] Ibídem, pág. 336. <<

[120] HND, 3,pág. 113. <<

[121] Sabino Arana, padre…, op. cit., pág. 334 <<

[122] Sabino Arana, padre…, op. cit., pág. 335. <<

[123] Ibídem. <<

[124] HND, l, págs. 160 y 161. <<

[125] Sabino Arana, padre…, op. cit., págs. 336 y 337. <<

[126] OC, I, pág. 139. <<

[127] Sabino Arana, padre…, op. cit., pág. 336 <<

[128] HND, 3,pág. 113. <<

[129] Sabino Arana, padre…, op. cit., pág. 359. <<

[130] Sabino Arana, padre…, op. cit., pág. 361. <<

[131] Ibídem, pág. 363. <<

[132] «Hacer un negocio», en la jerga de los especuladores bilbaínos, los llamados, a principios de siglo, cerdistas. Carta de 9 de mayo de 1901 a Kizkitza. Cit. por Javier Corcuera Atienza, Orígenes, ideología y organización del nacionalismo vasco, 1876-1904, Siglo Veintiuno, Madrid, 1979, n. 255, pág. 470. <<

[133] Ibídem, pág. 514. <<

[134] Ni hablar de eso. En la cárcel, se le ocurre a Sabino otra operación aún más quijotesca para acabar de enredarlo todo. Escribe un telegrama al primer ministro inglés, lord Salisbury, con el siguiente texto: «Representación Partido Nacionalista Vasco felicita Majestad Británica por terminación guerra sudfricana, deseando que aquellos pueblos hallen ventajas bajo suave yugo Gran Bretaña y esperando que soberanía inglesa sea para ellos antes protección que dominación, como para otros igualmente afortunados. ARANA Y GOIRI». Días después, escribe a su hermano Luis un texto confiándole su plan: «Instantáneamente se me ha presentado esta idea como seguramente salvadora de llevarse con toda perfección a la práctica: la independencia de Euzkadi bajo la protección de Inglaterra, será un hecho en día no lejano…». Ambos documentos se reproducen en Orígenes, ideología…, op. cit., pág. 524. Da la impresión de que Sabino busca desesperadamente un arreglo del estropicio que ha causado con su primer telegrama y con su posterior comunicado, rompiendo lo que todavía queda en pie. Por supuesto, esta vez fueron sus compañeros de partido los que se negaron a dar curso al telegrama a Salisbury. <<

[135] HND, 3, pág. 285. <<

[136] Orígenes, ideología…, op. cit, pág. 548. <<

[137] OC, I, pág. 143. <<

[138] OC, I, pág. 139. <<

[139] OC, IV, pág. 134. <<

[140] Ibídem, pág. 133. <<

[141] Ibídem, pág. 134. <<

[142] OC, IV, pág. 135. <<

[143] Ibídem. <<

[144] Francisco Navarro Villoslada, Amaya o los vascos en el siglo VIII, Imprenta deF. Maroto e Hijos, Madrid, 1879, t. III, págs. 157 y 158. <<

[145] Véase El linaje de Aitor, op. át., págs. 221 y 222. <<

[146] OC, pág. 77. <<

[147] OC, pág. 2414. <<

[148] «Vicios usuales del euskera bizkaíno», OC, págs. 1712 y 1713. <<

[149] La religión política…, op. cit., págs. 42 y 43. <<

[150] La religión política…, op. cit., págs. 42 y 43. <<

[151] «Una carta», OC, pág. 1370. <<

[152] Ibídem, págs. 1370 y 1371. <<

[153] OC. págs. 1713 y 1714. <<

[154] Ibón Sarasola, Historia social de la literatura vasca, Akal, Madrid, 1976, pág. 77. <<

[155] OC, pág. 201. <<

[156] OC, pág. 233. <<

[157] HND, 2, pág. 506. <<

[158] «Proezas melancólicas», El País, 19 de octubre de 1989. <<

[159] Ancestral Voices, op. cit., págs. 61-70. <<

[160] Ancestral Voices, op. cit., pág. 75 <<

[161] OC, pág. 2037. <<

[162] La vie de Patrick Pearse, Imprimerie Commerciale de Bretagne, Rennes, 1932. <<

[163] PierreAndré Taguieff, La forcé du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Gallimard, París, 1987, pág. 337. <<

[164] OC, págs. 449 y 450. <<

[165] Eugenio Ibarzábal, Koldo Mitxelena, Erein, San Sebastián, 1977, pág. 27. <<

[166] Sobre ]oala, véase Antonio Elorza, Ideologías del nacionalismo vasco, Haranburu, San Sebastián, 1978, págs. 332 y 333. <<

[167] Cit. por José María Lorenzo Espinosa, Gudari, una pasión útil. Vida y obra de BU Gallastegi (1892-1974), Txalaparta, Tafalla, 1992, pág. 125. <<

[168] Gudari, una pasión útil…, pág. 33. <<

[169] Carta a Kizkitza, del 7 de diciembre de 1903, HND, 3, pág. 338. <<

[170] Ancestral Voices…, pág. 108. <<

[171] Pierre Benoit, La Chaussée des Géants, Albin Michel, París, 1922, págs. 172 y 173. <<

[172] Cit. en Ideologías del nacionalismo vasco…, n. 104, pág. 371. <<

[173] Cit. en Ideologías del nacionalismo…, pág. 392. <<

[174] Cit. en Ideologías del nacionalismo…, pág. 386. <<

[175] La carta es extensamente citada en Gudari, una pasión…, págs. 258 y 259. <<

[176] OC, pág. 666 <<

[177] Gudari, una pasión…, pág. 259. <<

[178] Koldo Mitxelena…, op. cit, pág. 39. <<

[179] Cit. en Ideologías del nacionalismo…, pág. 451. <<

[180] Ibídem, pág. 450. <<

[181] Eugenio Ibarzábal, «Lezo de Urreiztieta, un aberriano», Muga, 4, marzo de 1980, pág. 20. <<

[182] Polixene Trabudua de Mandalúniz, Polixene. Crónicas de amama, Fundación Sabino Arana/Emakunde, Bilbao, 1997, pág. 105. <<

[183] Gudari, una pasión…, pág. 236. <<

[184] Gudari, una pasión…, pág. 233. <<

[185] Martín Ugalde, Lezo Urreiztieta (1907-1981). Biografía, Elkar, San Sebastián, 1990, pág. 109. <<

[186] KoldoMitxelena…, pág. 98. <<

[187] Cit. en Ideologías del nacionalismo vasco…, pág. 410. <<

[188] Txillardegi [José Luis Álvarez Emparanza], Euskal kulturaren zapalketa, 1956-1981, Elkar, Bayona, 1954. <<

[189] Eugenio Ibarzábal, «Ayer y hoy de Federico Krutwig», Muga, 3, febrero de 1980, pág. 52. <<

[190] Ibídem. <<

[191] «Ayer y hoy…», op. cit, pág. 52. <<

[192] «Ayer y hoy…», op. cit., pág. 60. <<

[193] «Ayer y hoy…», op. cit., pág. 60. <<

[194] «Ayer y hoy…», op. cit., págs. 61-63. <<

[195] Jon Miranderen gutunak (1948-1972), Patri Urkizuren ed., Susa, Donostia, 1995, pág. 224 <<

[196] «Ayer y hoy…», op. cit., pág. 61. <<

[197] Femando Sarrailh de Ihartza, Vasconia, Norbait, s. d., Buenos Aires, pág. 33. <<

[198] Vasconia, pág. 35. <<

[199] Ibídem, pág. 89. <<

[200] Ibídem, pág. 90. <<

[201] Vasconia, pág. 51. <<

[202] Ibídem, pág. 55. <<

[203] Vasconia, pág. 75. <<

[204] Lewy d’Abartiague, De ¡«origine des Basques, May et Motteroz, París, 1896. La reseña de Sabino Arana puede verse en OC, págs. 1340-1342. <<

[205] Txertoa, San Sebastián, 1978. <<

[206] «La Atlántida y las naciones», Letra Internacional, 11/12, otoñoinvierno 1988, pág. 56. <<

[207] «Ayer y hoy…», op. cit., pág. 52. <<

[208] Ibídem. <<

[209] Ibídem, pág. 64. <<

[210] «Ayer y hoy…», op. cit., pág. 339. <<

[211] ]on Mirande-ren gutunak…, op. cit., págs. 23 y 24. <<

[212] ]on Mirande-renlan hautatuak, Mensajero, Bilbao, 1976, pág. 24. <<

[213] }on Mirande-ren gutunak…, pág. 48. <<

[214] Léon Poliakov, Histoire de l’antisemitisme, 1945-1993, Seuil, París, 1994 pág. 18. <<

[215] ]on Mirande-ren gutunak…, pág. 50. <<

[216] Jon Miranderen gutunak…, pág. 84. <<

[217] Jon Miranderen gutunak…, pág. 65. <<

[218] «Race, peuple et nation», en Mirande-ren lan kritikoak, José María Larrearen edizioa, Pamiela, Iruña, 1985, págs. 100 y 101. <<

[219] }on Mirande-ren gutunak…, págs. 114 y 115. <<

[220] Mirande-ren lan kritikoak, págs. 33 y 34. <<

[221] Mirande-ren lan kritikoak, pág. 110. <<

[222] Mirande-ren lan kritikoak, págs. 111 y 112. <<

[223] Koldo Mitxelena…, pág. 159. <<

[224] Mirande-ren lan kritikoak, pág. 104. <<

[225] Jon Mirande-ren gutunak…, pág. 226. <<

[226] Ibídem, pág. 232. <<

[227] Jon Mirande-ren gutunak…, pág. 234. <<

[228] «Ayer y hoy…», págs. 60 y 61. <<

[229] Joxean Agirre, Hitza hitz. Txillardegirekin solasean, Elkar, Donostia, 1996, pág. 21. <<

[230] Hitza hitz…, pág. 32. <<

[231] Hitza hitz…, pág. 27. <<

[232] Hitza hitz…, pág. 33. <<

[233] Cit. por José María Garmendia, Historia de ETA, Haranburu, San Sebastián, 1995, pág. 126. <<

[234] Htiza hitz…, op. cit., pág. 18. <<

[235] Cit. por José Luis Unzueta, «La V Asamblea de ETA», en Saioak. Revista de Estudios Vascos, IV, 4, 1980, pág. 21. <<

[236] Xabier Arzalluz, «Destrozar nuestra única patria», Deia, 10-VIII-1997. <<

[237] Xabier Arzalluz, Intervenciones parlamentarias, artículos, entrevistas, Idatz Ekintza, Bilbao, 1984, pág. 13. <<

[238] Txillardegi, Huntaz eta hartaz, Elkar, Donostia, 1983, pág. 25. <<

[239] Xabier Arzalluz, Entre el Estado y la libertad, Iparraguirre, Bilbao, 1986, pág. 43. <<

[240] Entre el Estado…, págs. 139 y 140. <<

[241] X. Arzalluz, «La “lengua de Franco”», Deia, 6 de abril de 1997. <<

[242] Ibídem. <<

[243] «La “lengua de Franco”», cit. <<

[244] José Luis Álvarez Emparanza, Txillardegi, Euskal Herria Aburu, Txalaparta, Tafalla, 1994, pág. 202. <<

[245] Intervenciones parlamentarías…, págs. 77 y 78. <<

[246] «Imposible vencido, imposible vencida: la provincia invencible de Manuel de Larramendi», en Manuel Larramendiaren hirugarren mendeurrena, 1690-1990, Joseba Lakarra prestatzailea, Andoain, 1992, pág. 87. Contrástese con la visión de Arzalluz en la misma recopilación, «Las ideas políticas de Larramendi», págs. 65-75. <<

[247] Entre el Estado…, pág. 37. <<

[248] P. Manuel de Larramendi, Corografía de Guipúzcoa (1754), ed, de J. Ignacio Tellechea Idígoras, Sociedad Guipuzcoana de Ediciones y Publicaciones, San Sebastián, 1969, pág. 139. <<

[249] Xabier Arzalluz, «El camino de Europa», Muga, 3, febrero de 1980, pág. 18. <<

[250] Entre el Estado…, pág. 114. <<

[251] Czeslaw Milosz, Otra Europa, Tusquets, Barcelona, 1981, pág. 75. <<

[252] Patxo Unzueta, «La generación de Txabi Etxebarrieta», Egin, ll-VI-1978. <<

[253] Txabi Etxebarrieta, armado de palabra y obra, Txalaparta, Tafalla, 1994, pág. 18. <<

[254] Mocoroa, Tolosa, 1935. <<

[255] Cit. En VV. AA, Justo M. Mokoroa. Biografía. Lanak. Usteak, Labayru Ikastegia, Bilbao, 1990, pág. 20. <<

[256] Carta a Patxo Unzueta, enero de 1996. <<

[257] Patxo Unzueta, «Un viejo nacionalista», Álava. Revista de la Diputación Foral de Álava, 1990. <<

[258] Txabi Etxebarrieta, Poesía y otros escritos, ed. de José María Lorenzo Espinosa, Txalaparta, Tafalla, 1996, pág. 162. <<

[259] Ibídem, págs. 165 y 166. <<

[260] Jorge Oteiza, Quosque tándem…! Ensayo de interpretación estética del alma vasca, Txertoa, San Sebastián, 1970 (2ª ed.), págs. 20 y 21. <<

[261] Patxo Unzueta, Bilbao, Destino, Barcelona, 1990, pág. 100. <<

[262] Imultza, 1, 1969, pág. 34. <<

[263] La V Asamblea…, op. cit., págs. 35 y 36. <<

[264] La V Asamblea…, op. cit., págs. 43 y 44. <<

[265] Bilbao, págs. 11 y 12. <<

[266] Txabi Etxebarrieta…, op. cit., pág. 18. <<

[267] Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Taurus, Madrid, 1989,1, pág. 34. <<

[268] «La generación de Txabi…», cit. <<

[269] George Steiner, Antígonas. Una poética y una filosofía de la lectura, Gedisa, Barcelona, 1996, pág. 146. <<

[270] Patrick Pearse, Ghosts, 1915. Cit. en Ancestral Voices, pág. 103. <<