La monarquía constitucional española no se ha sostenido sobre el fervor monárquico de la población, sino sobre un accidentalismo pragmático que ha comenzado a diluirse. La crisis económica ha agudizado la falta de legitimación de la institución y sus privilegios son ahora vistos como desproporcionados en un régimen liberal democrático.

Pero, ¿es contradictoria la defensa de la Monarquía con la pervivencia de la democracia liberal? ¿Es el republicanismo algo más que una ficción idealizada de la Segunda República? ¿O es más un canto esencialista a favor de una reformulación de esa ansiada nueva España? Juaristi se adentra en los conceptos políticos y sus semblanzas en los países de nuestro entorno para abordar con criterio, rigor y argumentos un debate que como siempre que llena las calles, lo hace con la frivolidad y la banalización del canto popular y la pancarta.

Jon Juaristi Linacero

A cuerpo de rey

Monarquía accidental y melancolía republicana

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Titivillus 18.08.18

Título original: A cuerpo de rey

Jon Juaristi Linacero, 2014

Editor digital: Titivillus

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Introducción

En mi familia nadie de mis apellidos simpatizaba con la monarquía, si se exceptúan dos tías abuelas, ya nonagenarias cuando yo era niño. Las señoritas Juaristi, que murieron ostentando ese tratamiento, a punto ambas de cumplir un siglo, se fueron a la tumba vírgenes (al menos en la opinión general) pero enamoradas de don Alfonso XII: un rey muy guapo, según mi tía Pepita, la menor de las dos, cuya entrada en la pubertad debió de coincidir con el pronunciamiento de Sagunto. Le estaban muy agradecidas al monarca por la exención del servicio militar con que favoreció a sus hermanos, al haber tomado parte su padre, mi bisabuelo, en la defensa de Bilbao durante el sitio y bombardeo de 1874, en la última guerra civil del siglo XIX. A decir verdad, casi dos generaciones de mozos vascos se beneficiaron de ese privilegio, ya hubieran sus progenitores combatido en el bando liberal, en el carlista o en ninguno de ellos, porque la exención de marras no fue más que la vaselina con que se trató de suavizar la abolición de los fueros, y eso es lo que sostenía mi abuelo Pablo, el benjamín de la camada (fueron once hermanos), a quien mis tías abuelas Victoriana y Pepita, las primo y segundogénita, sacaban casi dos décadas.

Mi abuelo nació en 1882. Tenía veintidós años cuando participó en la fundación de Juventud Vasca (Euzko Gaztedi), la organización juvenil del PNV, de la que fue el primer tesorero. La exención real no le resultó necesaria para librarse, como sus hermanos mayores, de las guerras de Cuba y Filipinas, pero le ahorró la primera de Melilla, para la que todos los reservistas de su quinta fueron movilizados. A pesar de ello, mi abuelo Pablo, abertzale de los orígenes, proclamaba que ningún rey de España lo había favorecido con una exención que le correspondía por fuero, pues los vascos, antes de que Alfonso XII les arrebatase su verdadera Constitución, la histórica, no estaban obligados a servir en ejércitos extranjeros, o sea que lo que el rey de España había hecho al eximirle de quintas era tan hipócrita y ofensivo como la falsa generosidad del atracador que, después de robarte el sueldo del mes, te deja unas perras para el tranvía. Ninguna gratitud le adeudaba y sí, en cambio, un odio verdaderamente púnico.

Mi abuelo Pablo fue el primer nacionalista vasco de su familia y uno de los primeros de la Historia. De ahí que sus hermanas nunca entendieran los motivos de su aversión al rey. Se podía ser antialfonsino como otro de mis tíos abuelos Juaristi, el décimo de la serie, José María, que era carlista y fue varias veces concejal y diputado. Lo asesinaron en Bilbao, durante la única guerra civil española del siglo XX. O incluso se podía ser antimonárquico, como otro de los hermanos de mi abuelo, Pedro, un republicano de derechas al que dieron el paseo en Garrucha (Almería) por la misma época y que tampoco pude conocer. Pero lo del nacionalismo vasco, para aquellas dos venerables solteronas, resultaba inexplicable. Mi abuelo Pablo no era alfonsino ni carlista ni republicano, porque, a su juicio, estas constituían tres formas distintas de ser español, o sea, enemigo ancestral del pueblo vasco, y, por tanto, ninguna lealtad se debía, desde el punto de vista de mi abuelo, ni a la dinastía isabelina, ni a la carlista, ni al ideal republicano. Conviene tener esto muy presente. El nacionalismo vasco no es republicano ni monárquico, sino todo lo contrario. Mis pobres tías abuelas no lo acabaron de entender, y a mí me costó mucho tiempo hacerlo. El nacionalismo vasco no es siquiera accidentalista: es oportunista y desleal por naturaleza. Tanto le da la monarquía como la república. Pactará con el régimen que más ventajas le ofrezca y los despreciará igualmente. Por españoles.

De modo que, cuando mi tía abuela Pepita me contaba sus recuerdos del sitio y bombardeo de Bilbao por los carlistas ¡en 1874! y me hablaba de lo guapo y de lo bueno que era don Alfonso de Borbón, mi abuelo Pablo mascullaba algo así como «estas viejas cursis…», recordándome a continuación que los vizcaínos nunca tuvimos rey, sino señor, y que incluso eso fue una desgracia porque, como dijo Sabino Arana Goiri, los señores se extranjerizaron casándose con españolas hasta que el título de señor de Vizcaya recayó en los reyes de Castilla y perdimos así nuestra independencia originaria. De la legitimidad proscrita, mi abuelo Pablo no tenía mejor opinión que de la monarquía liberal, y deploraba que tantos vascos se hubieran dejado la piel en una sangrienta trifulca entre dinastías extrañas al país creyendo que combatían por los fueros.

La otra rama de mi familia, la materna, no parecía remontarse mucho más allá de mi bisabuelo Linacero, un obrero metalúrgico nacido en Arrigorriaga (Vizcaya) de padres leoneses, de la Bañeza. La cosa no deja de tener gracia, porque el mito de origen de Vizcaya o del señorío independiente de Vizcaya se refiere precisamente a una batalla entre invasores leoneses y resistentes autóctonos que tuvo lugar en Arrigorriaga a finales del siglo IX. Venció el equipo local y los visitantes se volvieron a León con las orejas gachas. Mil años después del encuentro, un matrimonio de inmigrantes leoneses —españoles o maquetos, según Sabino Arana Goiri, que escribió su propia versión de la legendaria batalla— consiguieron engendrar y parir un hijo en la sacrosanta Arrigorriaga. Y no sólo eso, porque, andando el tiempo, el hijo de los inmigrantes leoneses, maqueto como sus padres, se desposaría, no con una, sino sucesivamente con dos hermanas caseritas, vizcaínas y vascoparlantes, rebosantes de apellidos eusquéricos. Me encanta venir de aquel tipo, canijo y musculoso, coetáneo de mis tías abuelas Pepita y Victoriana, y que además, oh, maravilla de las maravillas, era, como estas, monárquico y católico, a pesar de su condición obrera. La justicia poética de la Historia quiso que muriera a consecuencia de un sablazo recibido en la cabeza cuando, poco antes de las elecciones municipales de 1931, guardias a caballo disolvieron en el paseo del Arenal de Bilbao una manifestación republicana, en la que, lógicamente, no participaba. Sus tres hijos, incluido mi abuelo José, fueron republicanos ardorosos y anticlericales, como otros muchos de su apellido y oriundez en las Vascongadas del fin del siglo XIX.

Ningún afecto por la monarquía llegó, pues, a rozarme siquiera durante mi infancia, y cuando digo ninguno me refiero tanto a los positivos como a los negativos. No había rey en España cuando nací, casi veinte años después de la marcha de Alfonso XIII al exilio. Y nadie hablaba de reyes ni de príncipes en mi entorno familiar, salvo mis tías abuelas, cuyas historias parecían venir de un tiempo muy remoto, como el de la Maricastaña de los cuentos. Por eso me produjo una fuerte impresión la revelación de que vivíamos en un reino y de que España tenía un rey, aunque ese rey no reinaba.

Sería el año sesenta o el sesenta y uno del pasado siglo. Yo estudiaba por entonces ingreso de bachiller en Gaztelueta, el colegio bilbaíno del Opus Dei. El primer colegio del Opus Dei en el mundo, para ser exacto. El profesor que debía dar la clase ese día estaba enfermo o ausente por otra causa cualquiera, porque vino a sustituirlo alguien de los cursos superiores, un profesor del equipo fundacional del colegio, al que los demás profesores trataban con respetuosa deferencia. Pedro Plans Sanz de Bremond era alto, desgalichado y rubio, aquejado de una calvicie incipiente que trataba de compensar con una breve melena. Lo he visto en una fotografía publicada en el último número del periódico del colegio que nos envían a los antiguos alumnos. Aparece en ella acompañado de los otros cuatro integrantes del primer grupo de profesores (entre ellos, el donostiarra Jesús Urteaga, «el cura de la tele»), cuyo último sobreviviente, José Luis González Simancas, acaba de fallecer. Plans era un buen geógrafo, antiguo profesor de la Complutense que obtuvo, después de pasar por el colegio, una cátedra en la Universidad de Murcia, de la que pidió la excedencia para fichar por la Universidad de Navarra. Y era también un monárquico fervoroso, un juanista, por lo menos en aquella época. Después, sus lealtades pudieron variar, porque el banquero Luis Valls Taberner —numerario del Opus, como Plans—, afirmó en una entrevista con Tom Burns Marañón que ambos, Plans y él mismo, estuvieron presentes en la reunión que Pedro Sainz Rodríguez mantuvo con el entonces príncipe de Asturias el 11 de julio de 1969, en la que le instó a aceptar la Corona en el caso de que Franco se la ofreciera, lo que venía a ser una puñalada trapera al conde de Barcelona. Y, por cierto, lo verdaderamente divertido es la explicación que dio Valls, sin que Burns la pidiese, de la participación de Plans en el evento: «Pues sí, voy yo [a la audiencia con el príncipe] y también Pedro Plans, un amigo común e hijo de un conocido de don Pedro, como era mi caso».[1] Para Valls, Pedro Plans era más que un amigo común: era un miembro de la misma congregación religiosa —instituto secular o pía unión— a la que Valls pertenecía. Siendo ambos numerarios del Opus, y dada la trascendencia del asunto a tratar, se me hace difícil suponer que monseñor Escrivá de Balaguer, su jefe de filas, no estuviera al tanto de la reunión y de su propósito. Escrivá y Franco, porque, al día siguiente, 12 de julio de 1969, el general anunciaba a don Juan Carlos de Borbón que «a los diez días, el 22 de julio, se celebraría un pleno extraordinario de las cortes en el que sería nombrado sucesor a título de rey».[2] El relato de Valls Taberner resulta demasiado enrevesado para ser creíble. Según él, la reunión se celebró a instancias de Sainz Rodríguez, y casi clandestinamente, porque Franco detestaba al viejo consejero áulico de don Juan, del que sospechaba que era mandilón, pero al que había concedido pasaporte diplomático. Todo parece sugerir, por el contrario, una trama bien urdida entre el dictador y Sainz Rodríguez, a espaldas del Conde de Barcelona, y muy probablemente, con el conocimiento de monseñor Escrivá. Más aún, sospecho que Plans actuaba como testaferro de Escrivá, y no porque este no se fiase de Valls y necesitara vigilarlo, sino para dar seguridades a Sainz Rodríguez de que monseñor se hallaba al cabo de la calle y aprobaba la operación. Valls era el proveedor financiero de la joven pareja de la Zarzuela (y de su prole), pero, por si su presencia no fuera garantía suficiente para don Pedro, se añadía al grupo un personaje bien conocido por este como monárquico de toda la vida y hombre de confianza de Escrivá de Balaguer. Como es sabido, desde que don Juan consintió que el príncipe se educase en España, a la sombra de Franco, el dictador había encomendado su formación a numerarios del Opus Dei como Ángel López-Amo y Federico Suárez Verdaguer. Es curioso. En octubre de 1950, el príncipe inicia sus estudios en el palacio de Miramar, en San Sebastián, con preceptores del Opus, y más o menos por entonces la congregación (o lo que fuera) fundada por Escrivá crea, también en tierra vasca, sus primeras instituciones para la educación de la elite económica, inspiradas en el modelo de la Institución Libre de Enseñanza: el colegio Gaztelueta, en Lejona (Vizcaya), que se inauguraría en octubre de 1951, y el Estudio General de Navarra (después, Universidad de Navarra), en octubre de 1952. Mi amigo Juan Poirier, que perteneció a la primera promoción de alumnos de Gaztelueta, suele decir que tuvimos una educación digna de príncipes Battenberg, y acaso tal afirmación diste de ser una hipérbole.

En 1969, Pedro Plans Sanz de Bremond pudo traicionar a don Juan para salvar la monarquía en la persona de don Juan Carlos, pero nueve años atrás, cuando nos vino a dar clase en sustitución del encargado de nuestro curso de ingreso de bachiller, era todavía un juanista de manual. Sin quitarse el abrigo, se sentó ante la mesa del profesor y nos ordenó abrir el libro de texto por una página determinada. El libro, una enciclopedia escolar generalista, se titulaba Fundamentos, o algo parecido. No recuerdo el nombre del autor. La lección por donde lo abrimos trataba de la España de entonces, o sea, la del franquismo. Plans mandó a uno de nosotros leer en voz alta el texto y lo interrumpió apenas pronunciada la primera frase: «España es un reino…».

—Esto es lo que debéis recordar —nos dijo—. España es un reino.

Y a continuación, sin mencionar para nada la Ley de Sucesión del 6 de julio de 1947, comenzó a hablarnos de los descendientes de Alfonso XIII, de las renuncias de los infantes don Alfonso y de don Jaime a sus derechos sucesorios, de don Juan —el rey legítimo, según Plans— y de sus hijos varones, los príncipes Juan Carlos y Alfonso (con una brevísima alusión al desgraciado accidente de 1956). Ninguna referencia a las infantas. Todo aquello era nuevo para mí. Sabía quién había sido Alfonso XIII, por supuesto, pero no que hubiera tenido descendencia y menos aún que hubiese todavía un rey y un príncipe heredero, con el consentimiento tácito de Franco. Yo había estado en Madrid con mis padres y había visitado el Palacio de Oriente, y allí no vivía ningún rey. El relato de Plans tenía muchos aspectos incomprensibles o, por lo menos, oscuros. El rey vivía fuera de España, que era un reino, su reino. Se veía obligado a residir en Portugal, que, por cierto, de reino no tenía nada: era una república. Sin embargo, el príncipe heredero vivía en España como si tal cosa y, al parecer, bajo la protección directa de Franco. Ya eso me hizo sospechar por entonces que lo relacionado con la monarquía española no podía calificarse precisamente de normal, pero, con todo, lo que más me sorprendió fue comprobar que una buena parte de mis compañeros de curso parecían perfectamente enterados de lo que Plans contaba y se referían a los personajes de aquella insólita familia real como si los conocieran. Con cariño, con veneración y a veces con desparpajo.

Creo que esa constituyó la primera revelación política importante en mi vida, no tanto porque me descubriera la existencia de la monarquía y de sus partidarios como porque supe desde entonces que no pertenecíamos, ni mi familia ni yo, a tan selecto grupo. Hasta entonces, la política no había condicionado mi relación con los chicos de mi colegio (la España franquista de los años cincuenta fue posiblemente la sociedad más despolitizada de la Historia), pero, de repente, la lección fuera de programa que Plans había improvisado alzó un muro entre la mayoría de mis compañeros y la pequeñísima minoría a la que me sentí pertenecer en adelante. Yo no era monárquico, porque los míos habían luchado en el bando de la república y habían perdido la guerra. Ni más ni menos. Quizá Plans, como otros juanistas, alimentara la esperanza de que el exiliado de Estoril pudiera restaurar la concordia civil, aunque me cuesta creerlo (Plans, como la mayoría de los miembros del Opus, era un señor muy de derechas). En cualquier caso, el efecto que logró en mi curso fue el contrario: revivieron y afloraron entre nosotros, como por ensalmo, las divisiones y los rencores acumulados por nuestros antepasados desde la Restauración. Los de familias de vencedores comenzaron a hablar de sus abuelos asesinados en los pontones de la ría y en los conventos convertidos en cárceles. Y los de familias de vencidos empezamos a hablar de la opresión de Euskadi. Recuerdo la lección de Plans como un aperitivo amargo de la convulsa década que se abría, en la que unos y otros jugaríamos a proseguir una guerra civil concluida mucho tiempo atrás. Todo bastante absurdo. La guerra había sido el final de un ciclo iniciado en el Sexenio y sólo el franquismo, en su afán de congelar el tiempo, daba una falsa verosimilitud a sombras de conflictos sociales y políticos propios de la primera mitad de siglo.

El Opus Dei mismo era un ejemplo de cómo la derecha católica buscaba perpetuarse en un escenario internacional nuevo, dominado por las democracias liberales. Intentaba sobrevivir como derecha católica, claro está, y para ello era de primordial importancia mantenerse lejos de la izquierda, laica o clerical. Escrivá proclamaba la libertad absoluta de los miembros del Opus para defender sus opciones políticas personales, pero las de izquierda estaban excluidas a priori por anticristianas. Tampoco las republicanas eran bien vistas, dada su vinculación histórica con las izquierdas en la pasada guerra civil. Y el hecho de que la Falange profesara una hostilidad oficiosa pero bien conocida al Opus Dei dejaba a los miembros españoles de la congregación (instituto secular, pía unión o lo que fuera) un abanico muy reducido de identidades políticas asumibles. De hecho, se reducían a tres: tecnócratas (es decir, franquistas apolíticos), monárquicos de la rama alfonsina y carlistas. En Cataluña y el País Vasco, el modelo comenzaba a abrirse, teóricamente, al menos, a los nacionalismos de derechas.

Entre los profesores numerarios del colegio, es decir, los que vivían en comunidad en el chalet cedido a Escrivá por el naviero Antonio Menchaca (una muestra interesante de la arquitectura neovasca, copiada al detalle de la maison Arnaga, que se hizo construir Edmond Rostand en Cambo-les-Bains) estaba bien representada toda esta pluralidad política restringida. Había incluso un nacionalista vasco, aunque se trataba de un gas inerte. Y si el juanismo tenía en Plans a su figura más descollante, entre los numerarios carlistas destacaba el catalán Ramón Massó Tarruella, jefe de la secretaría política de Carlos Hugo de Borbón-Parma.

Massó, al contrario que Plans, nunca nos dio clase. Sólo impartía las suyas en el bachiller superior, pero lo conocíamos muy bien, porque era todo un personaje en la Bilbao de esa época. Lo recuerdo, a la puerta del chalet, descendiendo del Citroën 2CV de los profesores (los numerarios contaban con dos vehículos, el dos caballos y una furgoneta Volkswagen) con la pipa firmemente sujeta entre los dientes. Si Plans era delgado y medio calvo, Massó era corpulento y de cabellera tupida. Los fundamentalistas del carlismo lo responsabilizan todavía de haber arrastrado al duque de Parma hacia el socialismo autogestionario y hay quien sostiene que Carlos Hugo como pretendiente fue entera invención suya. En 1960, sin embargo, este, Carlos Hugo, apenas era conocido. Había concluido en 1956 sus estudios de Economía en Oxford, pero Massó y su camarilla lo tenían viviendo de incógnito en Bilbao, en casa de una familia obrera carlista. En 1962 comenzó a hacerse notar, al revelarse que había trabajado durante el verano, bajo nombre falso, en la mina asturiana del Sotón como afiliado al Servicio Universitario del Trabajo. Dos años después se casó con la princesa holandesa Irene de Orange y empezó a competir abiertamente con don Juan y su hijo por la sucesión de Franco. La carrera fue rápida y desigual. A partir de la aprobación en referéndum de participación obligatoria, el 14 de diciembre de 1966, de la Ley Orgánica del Estado, y ante la evidencia de que Franco no iba a apoyar la candidatura carlista a la sucesión, Carlos Hugo y sus seguidores aceleraron la transformación de la Comunión Tradicionalista en un movimiento de izquierda antifranquista. El pretendiente y sus hermanas fueron expulsados de España en diciembre de 1968, siete meses antes de que las Cortes de la dictadura proclamaran sucesor de Franco a Juan Carlos de Borbón.

Aunque en la oligarquía vizcaína no faltaran familias carlistas y el colegio estuviera relativamente bien surtido de vástagos de las mismas, el carlismo vasco en general era un fenómeno de clases medias e incluso de clases populares no sólo rurales, pues prendió con fuerza en el movimiento obrero católico, muy activo y arraigado en la zona minera y en la industria siderúrgica. Yo tenía abundantes amigos de familia carlista tanto entre mis compañeros de colegio como entre mis vecinos del barrio. Es más, tenía tíos y tías carlistas, casados con hermanas y hermanos de mi padre. Nunca he ocultado que entre los carlistas encontré un porcentaje de excelencia moral abrumadoramente alto en comparación con colectivos de diferente signo político (e incluyo en estos a los nacionalistas). Las honradas masas carlistas serían intolerantes y fanáticas —no más que otras que se las daban y se las dan de progres—, pero a honradez no les ganaba nadie. Reconozco, en fin, que es su presencia ubicua lo que más echo en falta hoy, en la España contemporánea, porque el carlismo desapareció, y de ser una de las culturas políticas (y antropológicas) más conspicuas del país ha quedado reducida a un amasijo marginal de grupúsculos imperceptibles y mal avenidos. No merecía terminar así.

Yo creo que al carlismo no lo mató el progreso, digan lo que digan los progresistas, sino sus dos obsesiones congénitas, a saber, el legitimismo y la ortodoxia, que acabaron por sumergirlo en un caos letal de querellas intestinas. Los carlistas eran como trotskistas de extrema derecha: veían traidores y apóstatas por todas partes, y esa paranoia se ha exacerbado en sus capillitas residuales. Para comprobarlo, basta con darse una vuelta por la constelación de blogs que se definen como carlistas y se disputan la legitimidad doctrinal con la misma ferocidad con que antaño se disputaban la dinástica. A falta de un pretendiente claro, pues ni Sixto Enrique ni Carlos Javier de Borbón-Parma arrastran las masas necesarias para llenar un frontón, se proclaman depositarios de una lealtad que no saben explicar, porque un carlismo sin rey no es nada. O sí es algo, pero no ya carlismo, sino puro integrismo.

El carlismo que yo conocí en mi entorno durante mi tránsito de la niñez a la mocedad estaba todavía densamente poblado, y predominaba en él un creciente antifranquismo. Se trataba de un carlismo humillado y ofendido por el régimen, soliviantado por la nueva teología de la liberación y desconcertado por el socialismo autogestionario del pretendiente. Una formación claramente parasitable desde la izquierda gracias a la prisa de la camarilla por demostrar que se habían vuelto demócratas y socialistas. Como ya he contado en varias ocasiones, desde ETA la explotamos todo lo que pudimos. Tuve a mi cargo los primeros contactos con los carlohuguistas hasta que se ocuparon de ellos algunos de los liberados de la dirección etarra, mis amigos Andoni Pérez Ayala y Eduardo (Teo) Uriarte. No por casualidad, Teo y yo nos empapamos de historia del carlismo (Teo escribió y publicó años después una monografía sobre las guerras carlistas), pues se suponía que debíamos conocer el terreno que empezábamos a pisar y a devastar. En realidad, yo llevaba algunos años interesándome en el tema, pero nunca, a pesar de las pacientes explicaciones de mis amigos carlistas, llegué a captar toda la complejidad del embrollo dinástico que llevaba del infante Carlos María Isidro de Borbón y Parma a Carlos Hugo de Borbón-Parma. Ni le veía una relevancia especial a la cuestión legitimista, lo que no dejaba de ser un error, porque la tenía, como se demostró trágicamente en la romería de Montejurra del año 1976. Conocí personalmente a Carlos Hugo de Borbón-Parma en una cena conspirativa que tuvo lugar en Biarritz, en 1969 (yo no había cumplido aún mis dieciocho años). Cuando el duque de Parma entregó su archivo del carlismo a la ministra de Educación y Cultura del gobierno de Aznar, Pilar del Castillo, el 4 de julio de 2002, preguntó si yo había sido convocado al acto, pues le habría gustado saludarme. Como Director del Instituto Cervantes, yo no dependía entonces del Ministerio de Educación y Cultura, sino del de Exteriores, y no se me había invitado a la entrega, pero me conmovió que Carlos Hugo preguntase por mí. Eso quería decir que no guardaba un pésimo recuerdo de aquel encuentro de treinta y tres años atrás. Yo tampoco. El duque me cayó simpático, pero confieso que nunca conseguí verlo como un rey, ni siquiera como un posible rey. Los carlistas, sin duda, eran monárquicos, pero sus reyes cada vez tenían menos que ver con una monarquía seria. El conde de Barcelona nunca fue rey, pese al voluntarismo de sus leales, pero era hijo de un rey. Carlos Hugo de Borbón-Parma, sobrino carnal de la última emperatriz austrohúngara, no tenía reyes entre sus antepasados por línea directa en varias generaciones. De hecho, el único pretendiente carlista hijo de un auténtico rey fue el primero de ellos, el infante Carlos María Isidro de Borbón (y Parma). El resto no fueron ni reyes ni infantes, salvo en el sentir del sufrido pueblo carlista.

Creo que se puede ser carlista sin que tus padres hayan luchado por Dios, por la Patria y el Rey. Convertirse al carlismo desde una tradición familiar republicana, o anarquista, para ponernos en un caso extremo, resultará quizás absurdo, pero tan respetable como convertirse a cualquier religión desde otra distinta o desde el ateísmo más recalcitrante. Conozco a carlistas admirables con padres azañistas o nacionalistas vascos, pero no me fiaría de un monárquico, digamos, «alfonsino» o «juanista», cuyos padres no hubieran sido monárquicos. Como me advirtió una vez Jorge Edwards, cuídate mucho de los jugadores de golf cuyos padres no hayan jugado al golf. Nunca me tentó la idea de volverme carlista, y como no tuve otros antepasados monárquicos más cercanos que mis tías abuelas Pepita y Victoriana, no me hice monárquico. Pero tampoco republicano y ni siquiera antimonárquico. Vuelvo al símil religioso: que uno no sea cristiano no significa que deba declararse anticristiano o convertirse al islam. Admito, con todo, que este tropo no es del todo adecuado. No, por lo menos, en lo que concierne a las formas de gobierno en un tiempo de secularización de la política que comenzó, en un sentido amplio, con Aristóteles. O antes, incluso, con la desautorización bíblica de las teocracias.

Viniendo de una clase media con antecedentes —por lo que se me alcanza— exclusivamente subalternos, es bastante probable que haya sido el primero de mi estirpe en tratar directa y asiduamente con reyes. Tampoco se me escapa que semejante anomalía histórica se debe a una desacralización democrática del poder, una «pérdida del aura» y la consiguiente absorción de las monarquías por la sociedad del espectáculo, o sea, que no exageremos. Los reyes actuales tienen que relacionarse con muchísima peña. No sólo con marqueses, sino con deportistas, emprendedores, actrices, discapacitados, sindicalistas, cooperantes, parapsicólogos, víctimas del terrorismo, parlamentos autonómicos o bomberos voluntarios, por ejemplo. Pero, sobre todo, deben relacionarse, y aparecer mucho por la tele, con intelectuales y artistas.

Ahí, debo decirlo, he sido más que discreto. Nunca he asistido a las cenas ni recepciones ofrecidas a las fuerzas de la cultura en el Palacio de Oriente, y eso que me han invitado a casi todas. No me abstengo de acudir por ofender a los reales anfitriones, sino porque conozco a los de mi gremio y cuanto más lejos permanezca uno de la mayoría de ellos, mejor que mejor. La primera vez que acompañé a los reyes de España en un acto público fue en 1997, con motivo de la inauguración del King Juan Carlos I of Spain Center en New York University (NYU). Tuve que asistir asimismo, años después, a la concesión del Doctorado Honoris Causa de dicha universidad a la reina Sofía, porque durante 1997 ostenté en NYU la titularidad de la King Juan Carlos I of Spain Chair. Fueron actos protocolarios con muchos asistentes y el contacto con los reyes se limitó al intercambio de algunas frases amables y convencionales.

Mi trato con las reales personas fue más frecuente e intenso entre 2000 y 2004, mientras dirigí la Biblioteca Nacional y el Instituto Cervantes. Los acompañé en numerosas visitas, inauguraciones de exposiciones y edificios, patronatos, entregas de premios e incluso en viajes al extranjero. Doña Sofía me pidió que implicara al entonces príncipe de Asturias en las actividades del Instituto Cervantes, y no faltó ocasión para hacerlo, porque este atravesaba una fase febril de expansión, y don Felipe presidió las inauguraciones de los centros de Moscú, Berlín, Nueva York, Lyon, etcétera, y de una buena cantidad de exposiciones. A veces, los reyes traían consigo a la infanta Elena (con la infanta Cristina sólo coincidí una vez, en la cena de la entrega del Premio Mariano de Cavia, que se me concedió en 2007). En general, el trato que me dispensaron fue extraordinariamente cordial. Téngase en cuenta que esos años coincidieron con las grandes movilizaciones de ¡Basta ya! y del Foro Ermua contra el terrorismo de ETA, que por entonces se cebaba en la resistencia democrática vasca (atentado contra José Ramón Recalde, asesinatos de José Luis López de Lacalle, Jesús Pedrosa, Juan Mari Jáuregui, Joseba Pagazaurtundua, etcétera). Los reyes y el príncipe manifestaban continuamente su interés por conocer mis opiniones sobre la situación en el País Vasco y me transmitían —en particular, la reina— expresiones de ánimo y afecto, con nombre y apellidos, para los amigos de los movimientos cívicos (Savater, Azurmendi, Iriondo, Martínez Gorriarán, Agustín Ibarrola, Rosa Díez, Olivia Bandrés, Mario Onaindia, Teo Uriarte, Maite Pagazaurtundua y otros). De ahí que mi impresión de la familia real sea bastante positiva. El actual rey me pareció siempre un chico inteligente y simpático, con un gran sentido del humor. Sería estúpido y pretencioso por mi parte alardear de amistad con don Felipe, pero recuerdo nuestros viajes, almuerzos y cenas como ocasión para conversaciones interesantes, gratas y exentas de tensión. No llegué a tratar a la actual reina. El príncipe acababa de hacer público su noviazgo. Se refería al mismo con naturalidad, pero con discreción, y todavía acudía a los actos oficiales sin doña Letizia. Ambos me invitaron a su boda cuando ya había sido destituido de la Dirección del Instituto Cervantes, lo que no deja de ser una deferencia muy de agradecer.

Hablando de tensiones, el momento de mayor tensión con el rey que atravesé durante esa época tuvo que ver con las movilizaciones de ¡Basta ya! En vísperas de una de las grandes manifestaciones convocadas por dicha plataforma en San Sebastián, declaré a los medios que ya iba siendo hora de romper el tabú que impedía la presencia de la bandera nacional en las protestas cívicas vascas contra los atentados de ETA. Si sólo siguen apareciendo ikurriñas, como hasta hora —argüía—, ¿qué distingue simbólicamente una manifestación constitucionalista en el País Vasco de una manifestación abertzale? Nada. Por sí sola, sin una bandera nacional al lado, la ikurriña es la bandera del nacionalismo vasco, la del PNV y la de ETA. Y eso lo saben de sobra los ayuntamientos de mayoría nacionalista que impiden que la bandera nacional ondee en las fachadas de las casa consistoriales.

Como era de prever, la manifestación donostiarra del día siguiente se llenó de banderas nacionales, porque era de sentido común que aparecieran, sin que por ello faltaran las ikurriñas. Pero era también de prever que los nacionalistas —catalanes, vascos y gallegos— se picaran, y, de inmediato, sus portavoces en las cámaras exigieron al gobierno mi cese en la dirección del Cervantes. El presidente Aznar no les hizo ni caso, pero ellos siguieron erre que erre durante varios días, hasta que el ministro de Exteriores se creyó obligado a admitir públicamente que me había excedido al calificar a la ikurriña de bandera de ETA. Llamé a Aznar y le pregunté si consideraba que yo debería dimitir, y su respuesta fue tajante: «¿Por qué? ¿Has dicho algo que no sea verdad?». Al día siguiente publiqué una tercera en ABC ratificando mis anteriores declaraciones y anunciando que no pensaba dimitir. Esa misma mañana, el rey me citó para el día después en la Zarzuela. «Te va a borbonear, como su abuelo a Maura», me advirtió un amigo historiador. Llegué a la hora que se me había indicado desde la Casa Real y, efectivamente, aquello no pintaba nada bien, porque me hizo esperar en la antesala lo que se me antojó una eternidad.

Cuando por fin entré en su despacho, me recibió de pie, con una expresión muy seria. Me estrechó la mano, se sentó y me invitó con un gesto a que hiciera lo mismo frente a él, al otro lado de la mesa.

—Muy interesante esa carta de Unamuno a vuestro abuelo que tenéis enmarcada en la pared de la salita, señor —comenté, para romper el hielo.

—Ah, ¿sí? —replicó con desgana. Y volvió a hacerse un largo silencio.

—¿Qué vamos a hacer con nuestro País Vasco, Jon? —preguntó de pronto—. ¡Un país tan bonito! ¡Figúrate: San Sebastián…!

—Mal empezamos, señor —repuse—. Soy de Bilbao.

La verdad es que se lo tomó muy bien, y el tono del chorreo se relajó al instante. Pero hubo chorreo, sí. Yo expuse mis razones y él convino en que podían ser impecables desde el punto de vista histórico, pero que hay cosas que en política no se pueden decir porque crean problemas gordos. Hubo chorreo, pero no me borboneó, aunque me enroqué en mi desacuerdo y, por supuesto, en mi negativa a pedir disculpas a los nacionalistas. Mola enrocarse frente a un rey, les digo siempre a mis hijos.

Después de la boda de los príncipes, en mayo de 2004, no volví a tratar directamente con don Juan Carlos ni con don Felipe, pero se me ha seguido convocando desde la Casa Real a las recepciones y cenas de los premios Cervantes. Libre de obligaciones institucionales, volví a mi pauta anterior: declinar educadamente las invitaciones y mantener una respetuosa distancia. No soy monárquico y detestaría convertirme en la caricatura de un cortesano. Sin embargo, a petición de la reina Sofía, asistí un par de veces a sus tertulias en el caserón del Instituto de España de la calle San Bernardo. La primera, para hablar de Cervantes y de su época con ocasión del cuarto centenario de la publicación de la primera parte del Quijote (con el apoyo del historiador Jaime Contreras, catedrático de mi universidad y generoso amigo) y, la segunda, en sustitución de otro amigo habitual en las tertulias de la reina, el rabino Baruj Garzón, para participar en un diálogo sobre judaísmo, cristianismo e islam con el obispo de Lugo, Alfonso Carrasco, un pastor evangélico y Riay Tatary, presidente de la Federación de Comunidades Islámicas de España. Fue una sustitución de última hora, por tener que ausentarse ese día de Madrid el rabino Garzón. Advertí que yo me consideraba un judío no religioso, si tal cosa es posible. «No importa —me dijo doña Sofía—. Además, quiero que nos cuente cómo se convirtió usted al judaísmo.» «Con todo respeto, señora —contesté—, no pienso contar en público nada parecido.» «Aun así, venga, por favor», insistió la reina. Imposible negarse. Doña Sofía es encantadora, pero me gusta especialmente de ella que, al contrario que su augusto esposo, nunca te apea el usted.

Sin embargo, este inventario biográfico de mi experiencia de la monarquía no explica por qué no soy antimonárquico. Que las personas de la familia real me parezcan agradables e incluso divertidas nada tiene que ver con ello. Yo diría, en primer lugar, que, como muchos de mi edad que fuimos antifranquistas, no soy antimonárquico por puro pragmatismo. No fui juanista, no fui carlista y no he sido juancarlista, pero he defendido siempre la Constitución de 1978, que con todos sus defectos me parece que ha tenido una gran ventaja sobre cualquier otra Constitución alternativa: fue la única posible. En 1978, recién amnistiado, le encontré cierto sentido a aquel aforismo unamuniano que antes me parecía un sofisma: «Para que exista lo que quieres, debes querer lo que existe». Y la Constitución que quise porque existía implicaba la monarquía constitucional.

Ahora bien, la monarquía constitucional, como forma de gobierno, no es normal, no es perfecta, no va como una seda, no es mejor (ni peor) en principio que una república asimismo constitucional, y presenta constantes problemas de legitimación. Es lo que intenté explicar en un artículo que publiqué en la revista Claves de Razón Práctica, en el número monográfico sobre la monarquía, de marzo/abril del presente año,[3] por encargo de su director, Fernando Savater. Antes incluso del anuncio de la abdicación de don Juan Carlos, Francisco Martínez Soria me propuso desarrollar las ideas allí expuestas en un ensayo de mayor extensión, pero sin pretensiones de exhaustividad. Aunque creo que casi todas siguen siendo válidas, la sucesión real y sus circunstancias permiten afinar algunas de las intuiciones que entonces quedaron apenas esbozadas.

El presente ensayo se organiza, por tanto, en torno al concepto de sucesión como momento particularmente problemático en el funcionamiento de cualquier monarquía, incluidas las constitucionales, y a la correlativa e inevitable apelación oficial a la normalidad. Ninguna sucesión es normal, porque ninguna sucesión se parece a ninguna otra. La invocación a la normalidad es puro wishful thinking. Toda sucesión inaugura una crisis que se resolverá de forma distinta en cada caso y cuya salida puede ser pacífica o violenta, breve o larga, pero que nunca se ajusta a las previsiones optimistas que parten del supuesto de un funcionamiento «normal» del sistema. Cuando oigo invocar la «normalidad» en la sucesión de Juan Carlos I por Felipe VI, pienso en aquel «atado y bien atado» de Franco. Nada estaba atado en aquel trance sucesorio, pese a las apariencias y al discurso oficial, y aunque la sucesión recayó en la persona que el dictador había designado al efecto, la crisis que trajo aparejada fue tan brutal que exigió todo un cambio de sistema político para recuperar la homeostasis, el equilibrio (que no la normalidad). La situación actual no es la misma ni parecida, pero se caracteriza, como aquella, por una crisis que contradice las expectativas de continuidad sin cambios, pues es innegable que los cambios ya han comenzado a producirse, si bien, de momento, se trata sólo de los más superficiales e ilusorios, a los que se recurre con urgencia gatopardesca para intentar (en vano) que todo siga como antes.

En fin, quiero dedicar este libro —que no busca derribar la monarquía, lo prometo— a la memoria de Victoriana y Pepita Juaristi Landaida, bilbaínas de toda su larga vida, monárquicas de pro y mi nexo más profundo con la intrahistoria de Bilbao, que endulzaron mi infancia con canciones como aquella que cantaban en corro con sus amiguitas, casi un siglo atrás, en el paseo del Arenal, la Plaza Nueva y otros lugares de mi patria querida:

De los árboles frutales

me gusta el melocotón

y de los reyes de España

Alfonsito de Borbón…

UVALA FILOLOGA,

Korcula, agosto de 2014.

1. A cuerpo de rey

El día 18 de marzo de 1995, la infanta Elena se casó en la catedral de Sevilla con Jaime de Marichalar. El historiador Santos Juliá tuvo la ocurrencia (así lo reconocía él mismo) de publicar el día siguiente, en El País, un artículo sobre la muerte de los reyes.[4]

Santos Juliá tomaba prestado el título de su artículo a un clásico del siglo XX: Los dos cuerpos del rey, de Ernst H. Kantorowicz, un apasionante ensayo de teología política que no ha cesado de reeditarse desde su aparición, en 1957. Su autor, un judío alemán exiliado en los Estados Unidos y profesor en Princeton, abordaba en él una ficción jurídica medieval de origen teológico: la idea de que la persona del rey tiene dos cuerpos. Uno, mortal, corruptible, sujeto al envejecimiento y a las enfermedades, expuesto a la locura o a la imbecilidad. El otro, inmutable, imperecedero, sin edad, dotado de una presciencia política infalible. Cuerpo mortal y cuerpo inmortal (o político) coinciden en una misma persona, de modo que el rey nunca muere. Su aparente muerte no es más que la separación de los dos cuerpos (no del cuerpo y del alma), como si el cuerpo inmortal necesitara librarse cada cierto tiempo de su encarnadura transitoria y caducante. A Kantorowicz le interesaba, sobre todo, exponer la amplísima serie de teorías filosóficas y teológicas que había acumulado la jurisprudencia de la Edad Media y Moderna para sostener una ficción teológica, que, en el fondo, consistía en el traslado al discurso político del dogma cristiano de la Iglesia como cuerpo místico de Jesucristo: así como la Iglesia, a través de Jesucristo, es la Fuente de la Gracia (recuérdese su magnífica representación alegórica en el cuadro de Van Eyck que se expone en el Museo del Prado), el cuerpo inmortal o místico del rey es la Fuente de la Justicia. Es evidente que esta última alegoría constituye una metáfora secular y degradada de la primera.

Santos Juliá afirmaba en su artículo que las tres muertes infligidas a los monarcas reinantes por los revolucionarios ingleses en 1649 (Carlos I), por los franceses en 1793 (Luis XVI) y por los rusos en 1918 (Nicolás II) fueron sendos intentos de destruir el cuerpo místico del rey. Los españoles, por el contrario, jamás hemos matado a nuestros reyes, aunque los hemos destronado a menudo. Según Santos Juliá, hemos optado desde 1808 por la vía no cruenta de desembarazarnos de la dinastía reinante mandándola al exilio cuando el rey en ejercicio no nos satisface, pero reservándonos la posibilidad de restaurarla bajo condiciones que el pretendiente debe aceptar si quiere recuperar el trono de sus ancestros. Así habría sucedido con Juan Carlos I:

Reinstaurada por última vez en 1975, y no tras la muerte de un rey, sino de un dictador, la monarquía renacía así por necesidad demasiado humana: el rey restaurado sabía, y muchos esperaban, que como Rey podía morir. Es más, probablemente hubiera muerto si no hubiese salido a la calle en busca de lo único que podía darle en cuanto Rey larga vida: la aceptación y el calor popular.[5]

De forma un tanto alambicada a causa de su referencia erudita (e innecesaria) al ensayo de Kantorowicz, Santos Juliá aludía en este párrafo a algo que ya era convicción, o más que convicción, convención extendida: que la legitimidad de la monarquía restaurada no procedía de la sucesión establecida en 1969 por las Cortes franquistas, sino de la conformidad que la mayoría de los españoles le había otorgado libremente. Pero entre líneas podía leerse otra cosa, verdaderamente insólita: que de no haber buscado esta segunda fuente de legitimidad, probablemente el rey habría muerto (se supone, por el contexto, que habría muerto como Carlos I Estuardo, Luis XVI Capeto o Nicolás II Romanov). Ahora bien, tal hipótesis parece exagerada si no se toma como una metáfora. En la propia familia del rey, en sentido amplio (tanto la estrictamente carnal como la política), los casos más cercanos de pérdida de legitimación en monarcas a causa de connivencia con dictaduras militares, los de Alfonso XIII de España y Constantino II de Grecia, se saldaron con el exilio, no con la muerte. Y el propio Santos Juliá había sentado previamente que la expulsión constituye en España un recurso alternativo al regicidio para permitir ulteriores restauraciones más o menos controladas. Con todo, lo que verdaderamente importa es que la sucesión de Franco en la persona de don Juan Carlos la asociaba Santos Juliá con un momento de máximo peligro: nada menos que con un peligro de muerte, real o metafórica (¿exilio?). En cualquier caso, con el fracaso de la propia operación sucesoria.

El relato de Santos Juliá es paradigmático. La sucesión es un trance peligroso, pero puede superarse si se sabe transgredir la norma y, por tanto, recomponer el sistema transformándolo. La antigua legalidad queda abolida, pero la institución se restaura a satisfacción de la mayoría, y así hasta la próxima:

«No tengo el amor de mi pueblo», lamentaba el rey Alfonso [XIII] el día de su marcha, como diciendo: el Pueblo, mi hijo, vuelve la espalda al Rey, su padre. El nieto de Alfonso, sin embargo, fue adoptado, en una inversión de papeles, como rey-hijo por un pueblo que nunca podrá ver en su figura el cuerpo inmortal del Rey. De ahí que sean vanos los intentos de sacralizar al rey Juan Carlos fabulando que es hijo de Rey. Esta es una monarquía decididamente humana, hija adoptiva como es de un pueblo que la acepta. Por eso puede el pueblo sevillano festejar la boda de la hija del rey como si se tratara de la boda de su niña, cuerpo de Pueblo tanto como cuerpo de Rey.[6]

Y comieron perdices. Lo que Santos Juliá contaba en su artículo era un cuento maravilloso. Un príncipe accede al trono después del reinado de un usurpador malvado, de un tirano que lo ha nombrado sucesor, poniéndolo así en una situación de extremo peligro. Pero el príncipe sale a la calle, al encuentro del pueblo, que lo adopta como su hijo y le entrega la corona. Como no puede haber matrimonio del héroe (secuencia final de todo cuento maravilloso), porque el héroe ya lleva casado varias décadas, el pueblo celebra la boda de su hija. Despojando al relato de su hojarasca retórica y reduciéndolo a puro esqueleto narrativo, queda en evidencia su carácter discontinuo, trunco, inconexo. Es como si faltaran piezas, como si se hubiera construido con episodios de otro relato que no debe contarse, aunque todo el mundo lo conozca: el relato de lo que verdaderamente ocurrió en el complicado proceso de la sucesión, que se identifica a partir de un cierto momento con el de la transición a la democracia.

¿En qué consistió la hazaña heroica de don Juan Carlos, la que lo convirtió de rey impuesto por el tirano en rey amorosamente adoptado por el pueblo? Santos Juliá no lo dice, o lo dice de una forma tan figurada que, si no se está al tanto de lo que pasó, es imposible enterarse de nada leyendo el artículo. Juliá sólo dice que Juan Carlos salió a la calle en busca de la aceptación popular. Es, claro está, una forma poética de decir que fue al encuentro del pueblo. Pero si buscaba la aceptación de este, algo debía hacer para merecerla, no se la iban a dar por su cara bonita. Y lo que hizo ha sido recordado profusamente después de su abdicación: recibió de Franco un poder absoluto, todos los poderes del Estado, y se los entregó al pueblo. No quiso quedarse con ninguno.

Aunque algo se haya avanzado así en la explicitación de los hechos, lo cierto es que seguimos dentro del lenguaje figurado. ¿Qué es eso de entregar todo el poder al pueblo? Los más rendidos de sus apologistas hablan de la reforma política como de un acto de inaudita generosidad por parte de don Juan Carlos. Ya había sido investido del máximo poder; no tenía por qué desprenderse de él, y sin embargo, lo hizo. Los más críticos, sostienen que conservarlo le habría resultado costoso y, a la larga, le podría haber supuesto perder el trono.

En determinados relatos, el protagonista alcanza el poder que ha estado buscando o esperando durante toda su vida momentos antes de perderla. O recibe inesperadamente el don envenenado de un inmenso poder que lo lleva a la muerte. Un buen número de los cuentos de Borges responden a este esquema, aunque su modelo original parece estar en la tragedia griega. Santos Juliá sugiere que el riesgo de muerte que afrontaba Juan Carlos antes de ser adoptado por el pueblo estribaba posiblemente en su condición de rey restaurado por el dictador. En otras palabras: era el poder que había recibido de Franco lo que lo exponía a la muerte. Pero eso parece absurdo: Franco había ejercido el poder absoluto durante cuarenta años sin que el riesgo que dicho ejercicio conllevaba lo preocupara demasiado. ¿Por qué Juan Carlos iba a correr un riesgo mayor?

Obviamente, porque el poder recibido era mucho menor que el que Franco había detentado. Tras la muerte de este, buena parte del poder real estaba ya en la calle; es decir, en la oposición clandestina al franquismo, en el movimiento obrero, en el estudiantil, en las clases medias ansiosas de libertades políticas. Este conglomerado de fuerzas, muy dividido, no había arrebatado todo el poder a la dictadura ni mucho menos. Se había mostrado sectario, ingenuo, ineficaz y en buena medida corrupto, pero la desaparición de Franco precipitó la formación de grandes coaliciones con fuertes apoyos internacionales. Lo que quedaba del franquismo estaba cada día más aislado. Así que don Juan Carlos, apoyándose en los sectores reformistas del régimen, negoció con la oposición. Negoció una gradual transición a la democracia, pero también negoció su legitimación como rey. La legitimidad franquista, que hizo posible la primera fase de la sucesión, habría resultado perjudicial una vez que las negociaciones hicieron la reforma política inevitable. Se recurrió entonces a la legitimidad dinástica, de la que el propio don Juan Carlos se había distanciado al aceptar su designación como sucesor por las Cortes franquistas, pero para el cada vez más amplio sector sobrevenido del juancarlismo, la renuncia de don Juan a sus derechos sucesorios en favor de su hijo —que no su abdicación, porque nunca fue rey— tenía tan poca significación como para los franquistas más recalcitrantes. Para la izquierda que se reclamaba heredera de la República derrotada en 1939, la legitimidad de la monarquía sólo podía venir del pueblo, y ese es el mito al que Santos Juliá se aferraba el 19 de marzo de 1995, cuando los españoles que habían vivido la transición política a la democracia no tenían aún muy claro cómo el sucesor designado por Franco había llegado a convertirse en monarca constitucional, pero intuían que la sucesión, un proceso que se había prolongado durante más de tres años, entre el 20 de noviembre de 1975 y el 6 de diciembre de 1978, había tenido poco de normal.

Lo que en el relato de Santos Juliá está traído por los pelos es la ficción jurídica de los dos cuerpos del rey. Como observara Kantorowicz, esta apenas tuvo vigencia fuera de Inglaterra, y ello establece una diferencia importante entre la muerte de Carlos I Estuardo y las de Luis XVI de Francia y Nicolás II de Rusia. El parlamento inglés que combatió a Carlos I y lo condenó más tarde a muerte hizo ambas cosas en nombre del rey inmortal de Inglaterra, o sea, del corpus mysticum formado por el rey como cabeza y por sus súbditos como miembros. Los casos de Luis XVI y de Nicolás II son muy distintos al de Carlos I, pero también distintos entre sí. La ejecución de Luis XVI en la guillotina siguió a un proceso con garantías legales relativas, porque la Convención no quería desprestigiarse con una farsa escandalosa. Los papeles incautados en las Tullerías fueron sometidos a un meticuloso escrutinio y tanto las acusaciones como las alegaciones se ajustaron escrupulosamente a las formalidades jurídicas. La familia real rusa fue asesinada en su totalidad sin que mediara siquiera una parodia de juicio. En ninguno de los dos casos se propusieron los verdugos matar el cuerpo inmortal del rey, sino terminar con la monarquía, lisa y llanamente.

Tampoco se puede decir que Santos Juliá fuera muy riguroso en cuanto a la fundamentación histórica de su teoría de los destronamientos, exilios reales y restauraciones «populares» en la España contemporánea. A Carlos IV no lo derrocó el pueblo: fue depuesto por una conspiración palatina encabezada por su primogénito, aprovechando una asonada contra Godoy. A María Cristina de Nápoles la mandó al destierro un espadón, y a Isabel II, un trío de jefes militares. Es innegable que todos estos derrocamientos se acompañaron de motines civiles de mayor o menor entidad, pero lo determinante fue siempre la conjura palatina o militar. José Bonaparte salió de España cuando el sesgo de la guerra peninsular se hizo claramente favorable al ejército británico, pero no fueron ni los generales ni los guerrilleros españoles quienes lo expulsaron, y Amadeo de Saboya se marchó por aburrimiento. Nadie lo quería salvo un puñado de pretorianos liberales. Lo primero que tuvo que hacer a su llegada fue visitar la capilla ardiente de su principal valedor, a quien los federales o los anarquistas —si no eran la misma cosa— habían dado matarile. La inmensa mayoría del pueblo español ni se enteró de su entronización hasta que comenzaron a circular por las aldeas los amadeos, aquellos duros antiguos que tanto dieron que hablar, y tampoco notaría su ausencia cuando abandonó el país. El único derrocamiento con el que tuvo algo que ver el pueblo soberano fue, obviamente, el de Alfonso XIII. Y, en cuanto a las restauraciones, lo mismo. El Deseado volvió a España reclamando un trono que se le debía, según él, por la gracia de Dios y no por la voluntad popular. Lo aclamó, eso sí, la mayoría de la población. A don Alfonso XII, el rey favorito de mis tías abuelas, lo restauraron los militares y la Constitución mixta de 1876 la pactó él mismo con las oligarquías políticas. No hubo referéndum constitucional ni cosa parecida. La restauración de 1975-1978 fue algo más compleja, militar y oligárquica en su origen, popular y democrática en su desenlace, pero sólo se consultó al pueblo en su fase final (1977-1978), cuando ya se había pactado la reforma política entre el rey instaurado, los reformistas del régimen anterior y los partidos de la izquierda antifranquista. Sin embargo, esa fase «popular» del proceso restaurador, dígase lo que se quiera, fue de una limpieza democrática poco cuestionable. La Constitución no se pactó a espaldas del pueblo; las Cortes constituyentes habían sido elegidas por sufragio universal en los comicios más honestos de la historia española hasta esa fecha, y el pueblo sancionó la restauración de la monarquía en la persona del rey Juan Carlos I, monarca constitucional, no soberano. Todas las atribuciones del jefe del Estado, como en una República, emanan desde entonces del pueblo, sujeto exclusivo de la soberanía nacional (lo que, como veremos, sigue siendo una forma figurada de expresar lo inexpresable).

Pero lo más intrigante del artículo de Santos Juliá, lo más pasmoso, es su recurso a la ficción de los dos cuerpos del rey. Como el excelente historiador que es —aunque su campo sea el de la historia contemporánea y no el de la medieval— debía saber que la monarquía o las monarquías hispánicas, rara vez, si alguna, habían echado mano de dicha teoría para defender sus prerrogativas. ¿Por qué, pues, apoyarse en ella para explicar la transformación de la monarquía española en una monarquía democrática cuando nunca, que se sepa, los antepasados de don Juan Carlos habían fundamentado la legitimidad de su institución en nada semejante? Yo creo que la respuesta se encuentra en una brevísima cita que Kantorowicz recoge en su libro. Una cita de un juez y parlamentario inglés de los tiempos de Cromwell, al que Kantorowicz denomina Brown y que no es otro que Samuel Browne (1598-1668), prominente personalidad del bando puritano, que se pronunció por respetar la vida de Carlos I y renunció a su escaño para no dar su consentimiento al regicidio. Pues bien, la cita de Brown[e] que recoge Kantorowicz es la siguiente:

Rey es el nombre de la Continuidad, que perdurará siempre como Cabeza y Gobernante del Pueblo (como presume la Ley) tanto como el Pueblo continúe…; y en este Nombre el Rey nunca muere…[7]

Esto sí parece tener cierta relación con la reformulación democrática y juancarlista que Santos Juliá hace de la ficción de los dos cuerpos del rey («cuerpo de Pueblo y cuerpo de Rey»). En la persona del monarca (y en la de la infanta) coincidirían así la personificación del pueblo y la de la institución monárquica. Pero no era eso lo que quería decir Browne. El juez puritano —pero realista— se atenía a lo que había sido la doctrina ortodoxa de los dos cuerpos desde la época de los Tudor, es decir, la coincidencia en la misma persona de un cuerpo místico y un cuerpo mortal. Lo verdaderamente nuevo es que Browne identifica al primero con el pueblo. No es ya que el rey sea la cabeza del cuerpo místico y el pueblo sus miembros. No: todo el cuerpo es pueblo, incluida la cabeza (o sea, el rey). De manera que, cuando nombramos al rey, nombramos la continuidad del pueblo, el pueblo eterno.

He mencionado a propósito, y en cursiva, un concepto unamuniano, el del pueblo eterno o intrahistórico. Es una idea de origen romántico que Unamuno tomó de dos de sus maestros, Pi y Margall y Machado Álvarez, Demófilo, padre de los poetas Machado. El pueblo, según este último, es el conjunto de los que invierten todas sus energías en la conquista del pan cotidiano. Los que viven por sus manos, como dijo Jorge Manrique. En este sentido, habrá pueblo mientras haya quien deba trabajar para ganarse la vida. El tópico del pueblo eterno no fue de izquierda en sus orígenes (equivalía al Volk campesino idealizado por los románticos alemanes frente a la nación de los revolucionarios franceses), pero la izquierda lo adoptó con entusiasmo. Uno de sus últimos y más conocidos avatares es la breve arenga de Ma Joad que cierra The grapes of wrath (1940), la película de John Ford basada en la novela de John Steinbeck: «seguiremos [adelante] siempre, Papá, porque somos el pueblo» (We’ll go forever, Pa,‘cause we’re the people). En la España de Franco, people se tradujo en el doblaje por «gente», no en vano «pueblo» había sido el vocablo central del discurso republicano, frente a «nación», el más invocado por los militares rebeldes y falangistas, como el propio Santos Juliá ha recordado[8] (sin embargo, en la letra que José María Pemán escribió para el himno nacional de la España franquista, la primera frase tras el ¡Viva España! de rigor, es ¡Alzad los brazos, hijos del pueblo español!). Por otra parte, está fuera de toda duda que tanto Steinbeck cuando concluía su novela en 1939 como Ford al realizar la película un año después, tenían muy presente la derrota de la república española, y que las frases finales de Ma Joad alguna relación intencional tenían, por muy lejana que fuese, con dicha circunstancia.

El Pueblo del juez Browne poco tenía que ver con ese pueblo eterno de la izquierda, que se definía por oposición a los ricos («los que viven por sus manos / e los ricos», las dos categorías asimismo eternas de Manrique que sólo la muerte iguala). De nuevo Ma Joad: «Los ricos llegan [a serlo] y mueren, y sus hijos se malogran y mueren, pero nosotros seguimos viniendo. Somos el pueblo que sobrevive» (Rich fellas come up an’ they die, an’ their kids ain’t no good an’ they die out. But we’re keep a’comin’. We’re the people that live). El Pueblo de Browne es la societas de la filosofía cristiana medieval: un cuerpo formado por el conjunto de los menudos y los medianos y los grandes, cuya cabeza es el monarca, según la define Alfonso X en las Partidas (tit. I, intr. y ley V, II). Como juez, la identificación que establece Browne del rey con la sociedad no era una cuestión de teología política, sino un problema jurídico que tenía que ver con la aplicación de la ley (de the Law, the Common Law, la ley de la tierra, por antonomasia), es decir, la abundantísima jurisprudencia acumulada desde los siglos medievales acerca de pleitos entre la nobleza y los monarcas por mutuas reclamaciones de títulos y propiedades territoriales y compilada por Edmund Plowden en la época isabelina. O sea, la documentación básica que Kantorowicz comenzó a estudiar en Princeton a sugerencia de su amigo, el jurista Max Radin, y que ya había sido consultada por un historiador británico del Derecho, Frederic William Maitland (1850-1906), autor de un artículo acerca de la Corona inglesa como «corporación de una sola persona» —«The Corporation Sole» (1900)— que influyó decisivamente en las tesis de Los dos cuerpos del rey.

Aunque en España nunca se vio a los reyes de esa manera ni arraigó aquí, en consecuencia, la teoría de los dos cuerpos, la monarquía ha estado estrechamente vinculada a la idea de continuidad, como en Inglaterra y en todas partes. En realidad, ese es el argumento de más peso a favor de la monarquía: que representa lo que permanece en medio del cambio inevitable de todo lo demás. Subrayo lo de que representa, porque la permanencia de la institución no deja de ser una ilusión sostenida sobre convenciones diversas, como la ficción de los dos cuerpos del rey. La monarquía cambia como cambia todo, pero sus defensores siempre la han presentado como inmune al tiempo. Eso es lo que, en el fondo, significa el mito del cuerpo inmortal y místico del rey. Repárese en que se trata de una inversión del dogma de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo. El garante de la inmortalidad de la Iglesia es Cristo, su cuerpo resucitado y ya inmortal, y no a la inversa. La Iglesia histórica cambia, sus pastores y ovejas mueren, pero permanece inmutable como cuerpo místico.

Las monarquías hispánicas medievales optaron por un calco político de este dogma, y no por su inversión, como en el caso de la inglesa. No hay un cuerpo inmortal del rey, porque el único cuerpo inmortal es el de Cristo. De ahí que sólo Cristo pueda ser rey con toda legitimidad. Así lo reiteran continuamente los documentos de las cancillerías, como este de la corte leonesa de 1018, «reinando en España nuestro señor Jesucristo, y dirigiendo la hueste [Alfonso V], rey en León, y el conde García Sánchez en Castilla». Christus Rex. Christus vincit, Christus regnat. Christus imperat. La guerra apocalíptica contra el Anticristo, que es como concebían los cristianos peninsulares su lucha contra el islam, no era una batalla por León, Aragón o Castilla, sino por el reino de los cielos, cuyo monarca era Cristo, que enviaba de vez en cuando a su hermano Santiago, hijo del trueno, a matar moros junto a sus hirsutos cruzados ibéricos. Como observa José Luis Villacañas,

Quien reina es Cristo. El rey y el conde imperan, dirigen la hueste, mandan el ejército. Y lo hacen en León y Castilla. Mandan en, no son reyes de. Tienen un poder sobre la tierra, pero no hay idea de reino.[9]

Al contrario que en Francia e Inglaterra, los reyes de la España medieval no eran monarcas sagrados, a pesar de la práctica de la unción, que parece haberse mantenido desde la época visigótica, aunque de modo desigual en los distintos reinos.[10] No hubo en España reyes taumaturgos, y la consagración del rey ni por asomo tuvo la misma solemnidad ni producía los mismos efectos que en las monarquías de Francia e Inglaterra. Los monarcas hispánicos eran, ante todo, jueces y caudillos (es decir, jefes militares). Mandaban en la hueste, como el dux romano o visigodo, sin asumir la condición del rex eterno (rex quondam, rex futurus) de las monarquías propiamente sacras. Parece que ya desde la época visigótica hubo una preferencia por el modelo de la monarquía bíblica, hebrea, que implicaba una resistencia a conceder al rey una legitimación divina. Dios suscitaba entre los primeros hebreos jueces, caudillos militares, pero se negó a bendecir la institución monárquica como tal (aunque mostrara su favor a tal o cual rey en determinadas circunstancias y se lo retirase en otras). El Dios bíblico recibe con enojo la noticia de que los hebreos han pedido un rey al último de sus jueces, Samuel, pero consiente en que este se lo dé, e incluso en que lo unja con el aceite sagrado, no sin antes ordenar al juez que advierta al pueblo de que el rey será un tirano: tomará a las hijas de sus súbditos como concubinas y uncirá los hijos a su carro. Allá ellos, viene a decirle Dios a Samuel. No te preocupes, se lo han buscado, «pues no quieren que Yo reine sobre ellos» (Samuel, 8, 7). Los reyes hispánicos no disputarán a Jesucristo ni la realeza sagrada ni la taumaturgia. Sólo Jesucristo (o, por su delegación, los santos) está plenamente facultado en la España medieval para curar milagrosamente la escrófula. Pero si la unción no confiere a los reyes poderes sobrenaturales, ¿para qué sirve entonces? Sencillamente, para preservar su integridad física. Para disuadir a regicidas en potencia, porque quien mate a un rey será excomulgado y quedará ipso facto condenado al infierno. El cuerpo mortal del rey ungido es intocable («No toquéis a mis ungidos», Crónicas I, 16: 22; Salmos, 105: 15), lo que favorece la continuidad. Es decir, la sucesión, que es el otro nombre de la continuidad. No es de extrañar que, según la tradición, la unción se introdujera en la España visigótica a la vez que la monarquía hereditaria (y a instancias del alto clero hispanorromano, porque los visigodos debían de ser demasiado bestias para reparar en las ventajas de tal costumbre). Desde que se le empezó a ungir, el cuerpo del rey dejó de ir a la tumba cosido a puñaladas, como era habitual en aquel tiempo de sicarios y carmesindos. Los monarcas comenzaron a morirse de muerte natural, con su cuerpo tratado hasta el final a cuerpo de rey. Pero eso no impidió que la sucesión, la muerte del soberano, siguiera marcando «un momento de profunda crisis en el tejido social».[11]

2. Oedipus hispanus

Que los interregnos en las sociedades tradicionales fueran períodos marcados por una intensa violencia plebeya y nobiliaria (los pogromos antijudíos solían ser un ingrediente habitual) no tiene mayor misterio. El descontento acumulado por los sectores menos favorecidos por el monarca recién fallecido estallaba aprovechando el vacío de poder que seguía a la muerte del soberano, no sólo como un desahogo sino como advertencia al heredero. Aunque la enseñanza de la historia haya desaparecido o esté en vías de hacerlo de las escuelas e institutos, los adolescentes pueden hacerse una pálida idea de lo complicadas que eran las sucesiones reales a través de series de televisión como Juego de tronos, de la HBO, basada en la saga de George R. Martin. Las transiciones entre reinados implicaban rebeliones e incluso guerras. Tomemos, sin ir más lejos, el caso de la dinastía borbónica española. Entre Carlos II de Habsburgo y Felipe V media la Guerra de Sucesión (1700-1714); entre Carlos IV y Fernando VII, la que después se llamaría de la Independencia; entre Fernando VII e Isabel II, la primera guerra civil del XIX; entre Isabel II y su sucesor, Alfonso XII, la tercera (amén de la Gloriosa y de la insurrección cantonalista); entre Alfonso XIII y Juan Carlos I, la Segunda República, la guerra civil de 1936-1939 y la dictadura franquista. Que el barullo sucesorio entre Felipe V y sus hijos (Luis I, Fernando VI y Carlos III), y el traspaso de la corona entre los dos Carlos borbónicos fueran más pacíficos no quiere decir que transcurrieran sin problemas. Con todo, parecen sucesiones de ensueño si se comparan con las de la primera monarquía hispana, la visigótica.

Pero antes de entrar en esta materia, evoquemos una imagen clásica en la prehistoria de las ciencias sociales contemporáneas:

Alrededor de cierto árbol de este bosque sagrado rondaba una figura siniestra todo el día y probablemente hasta altas horas de la noche: en la mano blandía una espada desnuda y vigilaba cautelosamente en torno, cual si esperase a cada instante ser atacado por un enemigo. El vigilante era sacerdote y homicida a la vez; tarde o temprano habría de llegar quien le matara, para reemplazarle en el puesto sacerdotal. Tal era la regla del santuario: el puesto sólo podía ocuparse matando al sacerdote y sustituyéndole en su lugar hasta ser a su vez muerto por otro más fuerte o más hábil.[12]

Así describe sir James Frazer el desasosiego crónico de los reyes-sacerdotes del bosque de Nemi, en el piedemonte de los Apeninos. Desde tiempos inmemoriales, los sacerdotes de Diana vigilaban el árbol para impedir que un esclavo fugitivo arrancara una rama, lo que le daría derecho a un combate singular con el vigilante, en el que éste sería probablemente muerto por el recién llegado, más joven y vigoroso, que le sucedería en su puesto. A Frazer, lo que le sorprendía era que la costumbre se hubiera mantenido hasta la decadencia de la Roma imperial. Pensaba que esta «ley de sucesión por la espada»[13] pudo ser la norma en las monarquías sacerdotales arcaicas, cuyos reyes se encargaban de ofrecer sacrificios humanos a los dioses, y que resultaba sorprendente que se hubiera conservado en Nemi hasta el tiempo de los Antoninos, aun constituyendo una supervivencia desfuncionalizada, un pecio de otra época. Frazer creía que el culto a Diana había sido importado a Nemi desde Tauride (Crimea), donde se inmolaban en honor de la diosa esclavos y prisioneros. Sin embargo, en Nemi ya no se practicó este tipo de sacrificios, quedando como único vestigio del antiguo culto la muerte en combate desigual del viejo rey.

Lo que debió de producir a Frazer más perplejidad fue que tal forma de sucesión perdurara, incluso como arcaísmo inexplicable, en una época en que la sucesión imperial parecía estar ya reglada por la pauta hereditaria. No quiere decir que los asesinatos de emperadores y las usurpaciones fueran hechos rarísimos (basta leer a Suetonio para cerciorarse de que se recurría con harta frecuencia a dichos expedientes), pero, aunque el número de sucesiones violentas fue en aumento durante los dos últimos siglos del imperio de Occidente, a lo largo de los cuales las más altas magistraturas fueron juguetes de la casta militar, la continua presión de la Iglesia en favor del modelo hereditario consiguió que este prevaleciera en el imperio de Oriente, y fue imponiéndolo —mediante la práctica de la unción real— en los pueblos bárbaros que se convertían al cristianismo de Roma, o sea, al catolicismo. Por ejemplo, en los francos. Pero no sucedió lo mismo con los visigodos, reacios por igual a la fórmula hereditaria y al catolicismo. No, al menos, durante más de un siglo desde su asentamiento en España, el año 476.

El modelo visigótico de sucesión, electivo, como lo había sido en todas las monarquías germánicas antes de la conversión de algunas de ellas al cristianismo ortodoxo (católico), propiciaba los regicidios y, en general, las transiciones violentas. Los reyes eran elegidos por sus pares. El grupo aristocrático que no conseguía imponer su candidato conspiraba contra el monarca elegido hasta que la relación de fuerzas le permitía deponer a este, generalmente asesinándolo. A ello seguía una nueva ficción electiva controlada por los conjurados, pero la suerte del nuevo rey estaba ya echada. Reinaría hasta que el partido de su antecesor se recobrara, y entonces sería degollado en un pasillo oscuro o caería acribillado a puñaladas en sus aposentos. Sobra decir que este modelo condenaba el reino a la inestabilidad perpetua y a la casi permanente guerra civil, porque la forma más rápida que el grupo marginado encontraba para hacerse con el poder era pactar con los enemigos exteriores, ya fueran francos, suevos, bizantinos o, como en el caso de los partidarios del rey derrocado por Rodrigo, el último monarca visigodo, con los musulmanes.

El primer rey visigodo que intentó cambiar este estado de cosas fue Liuva I, un dux o gobernador militar de la Galia Narbonense, que accedió al trono en 568, después de cinco meses de interregno a contar desde la muerte del rey Atanagildo, que había llegado al trono tras el asesinato de su antecesor y enemigo, Agila. No parece que a Liuva le hiciera mucha ilusión ponerse a reinar, y menos en Toledo, a donde Atanagildo había trasladado la corte. Toledo era un nido de avispas y víboras góticas, decididamente perjudicial para la salud de los reyes. Liuva vivía muy tranquilo en sus dominios provenzales, de modo que decidió asociar al trono, como vicerrey o virrey (figura inédita hasta entonces) a su hermano Leovigildo, también dux, aunque de menor importancia. Leovigildo se instaló en Toledo, donde se apresuró a casarse con la viuda de Atanagildo, Gosvinda (o Goswintha).

Gosvinda debía de ser ya cuarentona y mayor que Leovigildo, aunque este tampoco era un mocete. Ambos habían tenido descendencia de sus matrimonios anteriores. Gosvinda, dos hijas con Atanagildo: Brunequilda, casada desde hacía tiempo con el rey franco Sigeberto de Austrasia, del que tenía ya una hija, Ingunda (o Ingundis), y Galsvinda (o Galswintha), que había sido asesinada poco tiempo atrás por su esposo Chilperico, rey franco de Neustria y hermano de Sigeberto. Leovigildo llevó al matrimonio con Gosvinda dos hijos que eran todavía niños o adolescentes: Hermenegildo y Recaredo.

Liuva I murió en 572 y Leovigildo se hizo de inmediato con la totalidad del reino. Como la fórmula protohereditaria había funcionado satisfactoriamente, asoció de inmediato al trono a sus dos hijos, mandando al primogénito a la Bética y al segundo, a la Galia Narbonense. Acto seguido, asesorado por Gosvinda, arregló la boda de Hermenegildo con Ingunda, la nieta de aquella, hija de Sigeberto y Brunequilda. No se me pierdan, por favor, en este frondoso bosque genealógico, lleno de ramas doradas.

Se me ha olvidado decir que Leovigildo y Gosvinda eran ambos arrianos, como la mayoría de los visigodos. En el florido pensil de las herejías antiguas, el arrianismo no es de las más vistosas. Procede de Arrio, un heresiarca alejandrino de los siglos III-IV, que sostenía que tanto el Hijo como el Espíritu Santo habían sido creados por el Padre, y que, por tanto, ninguna de aquellas dos personas de la Trinidad era Dios. Esta doctrina fue condenada en los concilios de Nicea (325) y primero de Constantinopla (381), pero siguió teniendo bastantes adeptos. Un noble godo de Capadocia, Ulfilas (o sea, wulfila: «el lobito»), bautizado y ordenado obispo por el sucesor de Arrio, Eusebio de Nicomedia (que bautizaría también, en su lecho de muerte, al emperador Constantino I el Grande), convirtió a su gente al cristianismo arriano. Ulfilas tradujo la Biblia a la lengua gótica (la práctica totalidad de los libros arrianos fueron destruidos por los ortodoxos, pero partes de esta traducción sobreviven en el Codex Argenteus guardado en la Universidad de Upsala): es esa traducción la que conocieron Leovigildo y Gosvinda, para quienes la palabra de Dios era inseparable de la lengua gótica, de análogo modo a la creencia musulmana de que el Corán sólo es revelación divina en árabe. El arrianismo y el islam tienen cierto aire de familia.

Como la mayoría de los arrianos de su tiempo, Leovigildo y Gosvinda suscribían una versión mitigada del arrianismo: el «semiarrianismo» de los concilios de Sirmium (357) y Rímini (359), que concedía que el Hijo es igual al Padre «según las escrituras», aunque no entraba en el problema de la sustancia (ousía) divina, planteada por Nicea al declarar al Hijo de la misma sustancia que el Padre (omousíos). Era una versión irenista, que en su día fue patrocinada por el emperador Constantino II, buscando reducir el arrianismo a una tendencia legítima dentro de la ortodoxia. El I Concilio de Constantinopla, con su definitiva condena del arrianismo, frustró esa posibilidad. Pero el arrianismo de Rímini no se caracterizaba por su feroz hostilidad al cristianismo de Roma. La tesis de que Leovigildo fue un feroz perseguidor de los católicos, sostenida tras la muerte del monarca visigodo por el historiador franco Gregorio de Tours, el católico godo Juan de Biclaro y el obispo hispanorromano Isidoro de Sevilla, no parece de recibo, aunque sigue contando con la adhesión de algún sector de la Iglesia católica española. Leovigildo, por lo que sabemos, fue un arriano más o menos ferviente y trató de favorecer a los arrianos, pero no promovió conversiones forzosas de católicos al arrianismo. Era muy consciente de que la mayoría de la población del reino, la hispanorromana, estaba sólidamente encuadrada por el clero católico, y no tenía la menor intención de arrostrar un conflicto religioso de incalculables y en todo caso terribles consecuencias para la minoritaria población goda (pese a su superioridad militar).

La posición de Gosvinda parece más beligerante. Había aceptado casar a sus hijas con reyes francos, católicos, lo que implicaba la conversión de ambas al catolicismo. Pero el asesinato de la segunda, Galsvinda, por el infame Chilperico, que sólo deseaba desembarazarse de ella para casarse con una de sus concubinas, Fredegunda, hizo de la reina visigoda una anticatólica furiosa. Como intuyó el poeta galorromano Venancio Fortunato, la muerte de Galsvinda produjo en su madre un intensísimo dolor,[14] pero lo que no acertó a captar fue la parte que en esa aflicción se debía a una humillación étnica. El asesino había sido un franco, y no un franco cualquiera, sino un rey, lo que añadía al uxoricidio una connotación de desprecio nacional, por llamarlo de alguna forma. No era sólo un crimen repugnante, era un insulto al pueblo godo. Pero, precisamente por ello, el factor, digamos, étnico se impuso al propiamente religioso, y el odio de Gosvinda no se cebó en los católicos hispanorromanos, sino en los católicos francos. Gosvinda se abroqueló en su arrianismo como si fuera la esencia misma de su identidad goda y, por tanto, antifranca: los godos eran arrianos por definición, y los francos, católicos. No podía haber, en el sentir de la reina, un godo católico. Un godo católico era un franco a todos los efectos, y ello explica, en parte, la tragedia que sobrevino con la llegada en 579 a Toledo, de la joven Ingunda, que no debía de tener más de doce o trece años.

Hija de Sigeberto (que había muerto hacía poco tiempo) y Brunequilda, Ingunda era franca, y por tanto católica. Pero su abuela, Gosvinda, no lo veía así. Si su hija Brunequilda había tenido que hacerse católica, es decir, convertirse en franca, para casarse con Sigeberto, en justa reciprocidad Ingunda debería volverse arriana —o sea, goda—, para casarse con Hermenegildo, pero la chica se negó en redondo a convertirse. Gosvinda culpó de la actitud de su nieta —no muy ducha, por lo demás, en teologías— a un obispo católico de la Galia Narbonense, Promerio, franco de origen, que había exhortado a Ingunda a llegar al martirio, si se terciara, antes de apostatar del catolicismo. El hecho de que Promerio fuese franco evitó que la furia de Gosvinda cayera sobre el clero católico hispanorromano. Seguía siendo un contencioso entre francos y godos.

Gosvinda, que había recibido a su nieta con grandes y sinceras muestras de cariño, se fue sulfurando ante la resistencia de la muchacha a volverse goda y arriana. He aquí cómo narra Gregorio de Tours lo que vino a continuación:

Ahora bien, Ingunda, la hija del rey Sigeberto, que había sido conducida a España con gran aparato, fue recibida con gran alegría por su abuela Gosvinda; pero esta no soportaba que perseverase en la religión católica, y se propuso persuadirla con halagos para que se dejase rebautizar en la herejía arriana. Aquélla, sin embargo, rehusando valientemente, declaró: «Me basta ampliamente haber sido lavada una sola vez por un bautismo salutífero y haber confesado la Santa Trinidad como una completa igualdad de sus personas. Confieso de todo corazón que creo y no renunciaré jamás a esta fe». Oyendo estas palabras, [la reina] fue acometida por una cólera furiosa; habiendo agarrado a la muchacha por la cabellera, la derribó en tierra y, después de haberla pateado hasta cubrirla de sangre, la hizo desnudar y arrojar a una piscina, pero como testimonian numerosas personas, en ningún momento separó su alma de nuestra fe.[15]

Veamos ahora la versión de nuestro fray Justo Pérez de Urbel, mucho más completa y, cómo no, más edificante:

En el palacio toledano vivía una vieja de aire altanero, de genio avinagrado y espíritu intransigente. Era Gosvinda, la segunda mujer del rey, madrastra de Hermenegildo y abuela de Ingunda. Arriana hasta el fanatismo y envidiosa, además, de la juventud y belleza de la princesa franca, Gosvinda quiso catequizarla en la religión del pueblo visigodo. ¿No había abrazado el catolicismo su hija Brunequilda antes de entrar en la casa real de los francos? Pero la nieta era menos flexible. Católica ferviente, Ingunda se reía del proselitismo furioso de la reina. Las discusiones eran diarias en el palacio. De las palabras se pasó a la violencia; hubo amenazas, injurias y golpes. Se intentó rebautizar a Ingunda, y como ella resistiese, la vieja arpía se arrojó sobre ella, la asió de los cabellos, la arrojó en tierra, la golpeó hasta hacerla sangre, y habiéndola despojado de sus vestidos, la arrojó en la piscina de los arrianos.[16]

Después de leer ambas relaciones, uno acaba por conjeturar que, a lo sumo, Ingunda salió del trance con un par de guantazos. La fantasía que el texto de Gregorio de Tours ha excitado en nuestros autores patrios es verdaderamente tremenda. El relato de fray Justo parece un cruce del gran cronista franco con Blancanieves, pero lo realmente curioso son los avatares de la piscina donde arrojan los godos a la pobre Ingunda. Piscina, a secas, en Gregorio de Tours; piscina de los arrianos en Pérez de Urbel, piscina bautismal arriana en Orlandis, estanque lleno de peces en la versión de Thompson…[17] Juan de Biclaro, más parco y sin duda más veraz, sólo habla en su crónica de una riña doméstica (domestica rixa) entre las dos damas.

La presión de la abuela no debió de ser excesiva, porque Ingunda siguió en sus trece y se casó por el rito católico con Hermenegildo. Para evitar más sinsabores a Gosvinda, Leovigildo, «que por naturaleza no era un tirano»,[18] según fray Justo, envió a los recién casados a Sevilla, confirmando a Hermenegildo como rey de la Bética. Pocos meses después, Hermenegildo, catequizado por el obispo católico hispalense Leandro y seguramente bajo el influjo de Ingunda, se convirtió al cristianismo ortodoxo. Como habría dicho Gosvinda, se volvió franco, y al volverse franco se revolvió contra los godos. En 580, Hermenegildo se proclamó rey en la Bética, levantándose en armas contra su padre. Juan de Biclaro da la extrañísima información de que Gosvinda habría alentado la rebelión, lo que ha desconcertado a muchos autores, pero está claro y biclaro que el Biclarense confundía los nombres de abuela y nieta y llamaba a esta Gosvinda: filio suo Hermenegildo Gosuindam Sisiberti regis Francorum filiam in matrimonio tradit[19] («[Leovigildo] entregó en matrimonio a su hijo Hermenegildo a Gosvinda, hija de Sigeberto, rey de los francos»). He aquí, queridos niños, por qué conviene estar atentos a los árboles genealógicos…

Cabe imaginar el estupor de Leovigildo, que había hecho todo lo posible por encauzar la monarquía visigoda hacia un modelo hereditario semejante al franco, en provecho inmediato de su hijo mayor. Para ello, había tenido que realizar sangrientas purgas en la aristocracia visigoda. Como muy gráficamente lo expresó Gregorio de Tours, «repartió el reino con sus hijos, no sin matar antes a todos los que tenían la costumbre de asesinar a los reyes, sin dejar ni a uno para mear contra la pared».[20] Y así se lo agradecía Hermenegildo, aliándose, para empezar, con los bizantinos que Leovigildo había expulsado de sus enclaves del sur de España y, para seguir, con el rey de Galicia, el suevo Miro, otro de los enemigos favoritos de su padre. Intentó este negociar con el rebelde por mediación de Recaredo, que le había permanecido fiel, e incluso rehuyó el enfrentamiento directo con su primogénito durante casi dos años, de 580 a 582, en los que estuvo metido de lleno en una campaña contra los vascones, muy lejos de la Bética. Pero una vez consiguió acorralar a estos en sus montañas, marchó contra Hermenegildo y fue tomando las ciudades donde la rebelión había prendido: Mérida, Sevilla y Córdoba. Trató de implicar lo menos posible a los hispanorromanos. A pesar de estar convencido de que el clero católico de la Bética, y muy en particular el obispo de Sevilla, estaba comprometido en el levantamiento (Leandro había huido a Constantinopla, donde trató en vano de atraerse al emperador para que ayudara a Hermenegildo), Leovigildo procuró que el conflicto quedase entre godos. En febrero de 584, Hermenegildo, completamente abandonado por los suyos, se acogió a una iglesia de Córdoba, donde su hermano Recaredo lo convenció para que se entregase a Leovigildo. Así lo hizo, en pose de hijo pródigo. Su padre lo levantó del suelo y lo abrazó muy evangélicamente, pero se lo llevó a Toledo, y desde allí lo mandó a Valencia, bajo fuerte custodia. Finalmente, lo hizo encerrar en Tarragona, donde un año después, el 13 de abril de 585, el carcelero Sisberto lo asesinó (por haberse negado a recibir la comunión arriana, según una fuente poco digna de crédito a la que me referiré enseguida). Ingunda y el hijo de ambos, Atanagildo, fueron acogidos por los bizantinos, que los enviaron por mar a Constantinopla. Ingunda enfermó durante la travesía y murió en Sicilia o en un puerto de África. El niño llegó a Bizancio, donde quedó bajo la protección del emperador, pero su rastro se perdió desde ese mismo momento.

La muerte de Ingunda suscitó un nuevo conflicto armado con los francos, que acusaban a Leovigildo y, sobre todo, a Recaredo de haberla asesinado. Gontrán de Borgoña, hermano de Sigeberto, y Childeberto II de Austrasia, hijo y heredero de este último (y hermano de Ingunda), invadieron la Galia Narbonense. Recaredo se hizo cargo de la defensa. Expulsó a los francos de la provincia y devastó su territorio hasta el Ródano. Sin embargo, trató de llegar a un acuerdo con el enemigo, ofreciendo una crecida indemnización a los reyes francos y proponiendo casarse él mismo con Clodosinda, hermana de Ingunda y de Childeberto, pero se encontró con la rencorosa oposición de Gontrán, que no estaba dispuesto a perdonar el trato que había recibido su sobrina de los godos. Que Ingunda se lo buscó atizando rebeliones, parece evidente, pero era católica. La historia escrita por los vencedores, los católicos, ha cargado contra la pobre abuela, a la que pintan como una bruja arriana incombustible, desdentada y tuerta, conspirando contra Recaredo hasta el fin de sus días y profanando hostias con su compinche, el obispo arriano Uldida, otro perdedor.

El caso es que Recaredo no pudo casarse con Clodosinda, pese a que Brunequilda y Childeberto no desaprobaban del todo el enlace. Leovigildo murió en 586 y le sucedió Recaredo. En 587, este se convirtió secretamente al catolicismo y dos años después, en el III Concilio de Toledo, proclamó la sumisión del reino visigodo a la Iglesia de Roma.

Recaredo se hizo ungir solemnemente en el propio Concilio a manos de Leandro de Sevilla o del obispo Massona de Mérida, un godo católico. O por ambos a la vez. Quizá creía que con esa ceremonia implantaba definitivamente la monarquía hereditaria, o dicho de otro modo, que la sucesión iba a ser a partir de entonces algo normal, como entre los francos y los bizantinos. Normal, en el sentido de atenerse a una norma. Poco antes del Concilio se había desposado con su concubina Baddo, de la que había tenido un hijo, Liuva, nacido en 583. Recaredo murió en 601, después de un reinado relativamente apacible en un reino ya casi por entero católico. Le sucedió Liuva, su hijo. Liuva II fue asesinado en 603 por el dux Witerico, que se hizo ungir como rey. Algunos historiadores —Orlandis, entre otros— sugieren que probablemente Liuva fue rechazado por una parte importante de la nobleza goda por ser hijo de una plebeya, pero, en rigor, no sabemos si Baddo era una plebeya o una princesa nubia. No sabemos nada de ella. Da lo mismo: cualquier pretexto pudo servir para volver a las viejas y queridas tradiciones, y esta de matar reyes se contaba entre las más castizas de los visigodos. Como la de mear contra la pared.

Y ahora viene lo mejor: resulta que, con la excepción del papa Gregorio I el Grande (Gregorio Magno), todos los historiadores católicos contemporáneos de Hermenegildo le son más bien hostiles. A ninguno de ellos, salvo al papa, parece caerles simpático. Quizás a Leandro de Sevilla sí, pero este calló, por la cuenta que le tenía. Leandro era muy amigo de Gregorio Magno, al que había conocido en Constantinopla durante su escapadita de tres años a la capital del imperio, con ocasión del sitio de su diócesis por Leovigildo. Poca duda cabe de que fue Leandro quien inspiró a su amigo Gregorio lo sustancial de la leyenda hagiográfica sobre Hermenegildo.

Se mire por donde se mire, la rebelión de este había sido un despropósito. Se alzó en defensa del catolicismo cuando no se perseguía a los católicos. Hubo que inventarse a posteriori un Leovigildo perseguidor para justificar una trágica sandez instigada —según Juan de Biclaro— por Ingunda, una pija franca con muchos humos resentida por las dos bofetadas que le arreó Gosvinda. Se me dirá que esto es recurrir al cherchez la femme de una manera descarada, pero es lo que han hecho cientos de generaciones de historiadores católicos con la pobre Gosvinda, que, como era arriana, no tuvo quien moviera una lanza a su favor. Creyendo comportarse como un civilizado franco, Hermenegildo hizo el visigodo del modo más castizo posible, como uno cualquiera de aquellos meones de paredes que, antes de que su padre pusiera orden, se dedicaban a montar el pollo cada dos por tres en aras de la sacrosanta monarquía electiva. Gregorio de Tours advirtió perfectamente este sesgo gótico, en el peor sentido de la palabra, de la rebelión de Hermenegildo, y tomó la mayor distancia moral que pudo de semejante personaje:

En efecto, como ya dijimos antes, cuando Hermenegildo, que residía con su esposa en una ciudad de España, se rebeló contra su padre con el apoyo el emperador y del rey Miro de Galicia, al saber que su padre se acercaba con un gran ejército, caviló sobre el modo de hacerle frente o asesinarlo antes de que llegara. No sabía el miserable que el juicio divino le amenazaba a él mismo, por abrigar tales propósitos contra su padre, aunque este fuera un hereje.[21]

Y es que nada hay más feo que pegar a un padre.

Pero el otro Gregorio, el papa, bien asesorado por Leandro, no se cortó un pelo a la hora de fabricar un mártir. Lo esencial del relato gregoriano consiste en suponer que fue la muerte de Hermenegildo lo que hizo posible la conversión de Recaredo y los visigodos al catolicismo, una ilustración perfecta de aquel principio enunciado por Tertuliano, Sanguis martyrum semen christianorum («la sangre de los mártires es semilla de [nuevos] cristianos»). Para ello debía presentar la muerte del príncipe rebelde como un martirio, y de ahí que se inventase (a medias con Leandro, sospecho) el detallito del rechazo por Hermenegildo de la comunión arriana. Leovigildo habría ordenado entonces el asesinato de Hermenegildo como los antiguos emperadores, cónsules y gobernadores romanos ordenaban torturar y dar muerte a los mártires cristianos. La prueba de que Leovigildo había guiado la mano de Sisberto, según la versión de Gregorio/Leandro, era que no lo había castigado por la muerte de Hermenegildo, cosa que se apresuró a hacer Recaredo en cuanto sucedió a su padre, haciendo matar al verdugo de su hermano.

Gracias a Gregorio/Leandro, Leovigildo pasó a la Historia como un precursor del Michael Corleone de Puzo/Coppola, un hipócrita que finge perdonar a su hermano Fredo para cargárselo en cuanto la Mamma de ambos abandona este valle de lágrimas. Recaredo, en cambio, conserva una reputación inmaculada. Como se convirtió al catolicismo en el momento oportuno, a nadie se le ha ocurrido plantear un cui prodest?, que habría sido bastante razonable, respecto a la muerte de Hermenegildo. Veamos la secuencia cronológica: Sisberto mata a Hermenegildo. La opinión general imputa a Leovigildo la responsabilidad del asesinato. Leovigildo muere. Recaredo le sucede en el trono en la más suave transición de la historia visigótica (cum tranquilitate, se ve obligado a precisar Juan de Biclaro), es decir, sin que nadie —y menos que nadie un hermano mayor pelma— estorbe la sucesión. Recaredo ordena matar a Sisberto. Y ahora imagínense la historia en la clave de El Padrino. Ya me dirán.

Los que no parecieron creer en la versión propicia a Recaredo fueron los francos, en particular Gontrán de Borgoña, que actuaba como una especie de cabeza de la casa merovingia. Recaredo sudó tinta intentando convencerle de que no había tenido arte ni parte en la desgracia de Ingunda. Incluso se declaró dispuesto a someterse al juramento purgatorio, el polígrafo de la época. No coló. Los francos venían a ser ya por entonces el principal soporte de la Iglesia católica, y Gregorio Magno decidió que no convenía irritarlos cargando demasiado la mano sobre Leovigildo. Forjó entonces otra leyenda piadosa: profundamente arrepentido de su horrendo crimen, Leovigildo se habría convertido al catolicismo en su lecho de muerte, encomendando a Leandro de Sevilla que adoctrinase en la verdadera fe a Recaredo, como antes había hecho con su hermano. Puede uno adivinar fácilmente de quién procedía esta especie. Según Gregorio I, nada de esto, ni la conversión de Leovigildo ni la de Recaredo ni la de los visigodos hubieran sido posibles si Hermenegildo no hubiera muerto mártir en defensa de la verdad. Aparte de Leandro, como observa Thompson, ningún español pensaba de esa manera o, por lo menos, nadie se atrevía a expresarse en público en tales términos.

Lo que se explica, en primer lugar, por la reticencia de Recaredo, que no podía aceptar la tesis del martirio, porque él mismo había luchado contra su hermano mayor y lo había hecho, a su juicio, contra un traidor a los visigodos, no contra un defensor de la fe católica. Por eso los cronistas visigodos e hispanorromanos no consideran en absoluto la tesis de la motivación religiosa de la rebelión. Si por ellos fuera, no nos habríamos enterado siquiera de la conversión de Hermenegildo. Orlandis es bastante explícito acerca de este particular:

Salta a la vista el estudiado propósito de que Hermenegildo no apareciera como el motor de la conversión al catolicismo de su hermano, el nuevo monarca español. Y la verdad es que esa pretensión resulta bien comprensible en aquellas circunstancias y no hay por qué considerarla refinado maquiavelismo. El príncipe rebelde y mártir no podía figurar como el precursor de la incorporación a la Iglesia de aquellos obispos y magnates arrianos, representantes del pueblo godo que habían luchado contra él en la todavía reciente guerra civil y le habían vencido. Así se entiende que un velo de deliberado silencio se extienda sobre la memoria de Hermenegildo a la hora solemne de la celebración del concilio III de Toledo. El silencio ni siquiera se rompió en la vibrante homilía gratulatoria con que se clausuró la asamblea, pese a que el orador fue San Leandro de Sevilla, el catequista de Hermenegildo y valedor de su causa ante la Corte imperial de Constantinopla. Está claro que razones de alta política vedaban pronunciar el nombre del príncipe[…]. El propio papa Gregorio Magno no insistió en su correspondencia con Recaredo en el juicio expresado en los Diálogos: ninguna alusión a Hermenegildo se hace en las cartas que el pontífice escribió al primer monarca visigodo-católico.[22]

Resulta escandalosa, por ejemplo, la concisión de Isidoro, hermano de Leandro y sucesor suyo en la sede episcopal sevillana, que en su Historia Gothorum no menciona siquiera la muerte de Hermenegildo y despacha la rebelión en una frase. A pesar de su rencor retrospectivo a Leovigildo, a quien acusa, como el papa Gregorio, de haber sido un cruel perseguidor de los católicos, Isidoro no manifiesta la menor simpatía por Hermenegildo, al que califica de tirano: Hermenegildum deinde filium imperiis suis tyrannizantem obsessum exsuperauit[23] («Venció además [Leovigildo], después de haberlo sitiado, a su hijo Hermenegildo, que tiranizaba con sus poderes»). Es divertida, de veras, la traducción exculpatoria de Rodríguez Alonso: «Venció, además, después de someterle a un asedio, a su hijo Hermenegildo, que trataba de usurparle el mando».[24] Rodríguez Alonso hace equivaler tyrannizantem a resistentem,[25] no sé con qué criterio, porque tampoco refleja este segundo concepto en su versión castellana. Más bien parece que Isidoro traslada el juicio de Juan de Biclaro sobre Leovigildo al hijo rebelde: eodem autem anno Hermenegildus factione uxoris tyrannidem contra patrem sumpsit et Yspali rebellauit[26](«ese mismo año, pues, Hermenegildo, instigado por su esposa, se alzó y rebeló en Hispalis contra su padre el tirano»). Pero es en las Vitae Sanctium Patrum Emeritensium donde llega al colmo la damnatio memoriae católica contra Hermenegildo, al manipular su autor anónimo una frase del propio Gregorio Magno («Recaredo, no siguiendo el ejemplo de su impío padre, sino el de su hermano mártir, abjuró de la perversión de la herejía arriana»). La mención del hermano mártir desaparece en las Vitae, sustituida por «Cristo el Señor». Con independencia de los motivos personales que pudiera tener Recaredo para enterrar el recuerdo de su hermano lo más hondo posible, lo cierto es que, una vez convertida al catolicismo la monarquía, parecía de muy mal gusto relacionar catolicismo y rebelión. Tuvo que pasar bastante tiempo para que la figura de Hermenegildo aflorase en la memoria bajo una luz enaltecedora. Gregorio I y Leandro renunciaron a canonizarlo, dado el poco entusiasmo que semejante proyecto suscitaba tanto en visigodos, como en hispanorromanos o francos (estos últimos hubieran preferido, a juzgar por Gregorio de Tours, que se canonizase a Ingunda), y el papa se guardó mucho de mencionarlo en sus cartas a Recaredo (al que tampoco se atrevieron los sucesivos pontífices a subir a los altares). Sólo en el siglo VII aparece en la España visigótica una mención positiva de Hermenegildo, al que incluye el eremita Valerio del Bierzo en una lista un tanto friki de supuestos mártires católicos (Crispus, César, Hermenegildo rey de los godos, Aucuia rey de los bárbaros, el duque Hipólito, el conde Jorge y la reina Alexandria).

No consta que ningún cristiano de España invocase a Hermenegildo en los combates contra los moros. Su figura fue parcialmente vindicada en el contexto del goticismo bajomedieval y se le comenzó a rendir un culto informal, basado exclusivamente en el testimonio (indirecto) de Gregorio Magno (Diálogos, III, XXXI), en Sevilla, Zaragoza y otras ciudades. Fue entonces cuando se comenzó a percibir sus grandes posibilidades como mito normalizador de la sucesión monárquica. El papa Gregorio I había desbrozado el camino al convertir una rebelión contra la corona visigoda en una bendición providencial para una institución que necesitaba ser renovada pasando de arriana a católica y de electiva a hereditaria, o sea, fundamentando la sucesión en una norma y volviéndola normal. Sin hablar ya de las consecuencias que la muerte de Hermenegildo tuvo para el nacimiento de la nación española, pues si en toda tierra de garbanzos la sangre de los mártires es semilla de cristianos, aquí además se transustancia en semen hispaniorum. Ahí es nada.

3. Una hermenéutica para Hermenegildo

La función del mito consiste en neutralizar la contradicción entre una creencia y la experiencia que la desmiente. Por ejemplo, creemos en la resurrección de la carne, pero constatamos que la gente muere y no resucita. El mito de (es decir, el relato fehaciente sobre) alguien que sufre la muerte y torna después a la vida ayuda a superar esa contradicción. He evitado, a propósito, referirme a la resurrección de Cristo, de la que los cristianos piensan que no es un mito, sino un acontecimiento real. En cualquier caso, los mitos sólo funcionan en aquellas sociedades que creen que lo que los mitos cuentan son acontecimientos reales y verdaderos. En las sociedades escépticas, los mitos pueden conservarse como historias maravillosas o simplemente interesantes, pero desfuncionalizadas.

Los atenienses de la Antigüedad creían que los hombres nacían de la tierra (y ellos, más en concreto, de la tierra de Atenas). La experiencia parecía probarles lo contrario, es decir, que sus madres eran mujeres. Para superar esa contradicción, importaron un mito fundacional de Tebas y lo adoptaron como propio convirtiéndolo en una magnífica tragedia. El Edipo Rey de Sófocles afirma y niega a un tiempo la creencia y la experiencia contraria. Su protagonista es cojo (Edipo significa «pie hinchado») y la cojera, en el lenguaje de los mitos, significa autoctonía, procedencia directa de la tierra. Sin embargo, Edipo mata a la Esfinge al resolver su enigma. La Esfinge es un monstruo ctónico: representa a la tierra. Matarla equivale a negar la autoctonía. Así, Edipo, que es autóctono (nacido de la tierra) según su nombre, niega su autoctonía al matar a la Esfinge. Pero también niega su filiación de una pareja humana al matar a su padre, Layo, en la encrucijada y al tomar a Yocasta como su mujer, regresando así, incestuosamente, al vientre del que salió. De este modo, los atenienses, a los que angustiaba la contradicción entre su creencia (que eran hijos de la tierra, sin mediación de mujer) y la experiencia que les demostraba que todos ellos nacían de vientres de mujeres, superaban esa contradicción en la figura de Edipo, que les demostraba que se puede a la vez nacer de la tierra y (aparentar) nacer de una mujer.

Los héroes míticos suelen estar marcados por una insuperable dualidad constitutiva. Son una cosa y su contrario. Como Cristo, que es hombre y Dios, cuando ni en el paganismo grecorromano ni en el judaísmo se podía ser las dos cosas a la vez. Veinte siglos y pico de cristianismo nos han acostumbrado a ver esta identidad dual como normal o posible, pero hay que convenir en que de normal tenía muy poco en la Antigüedad clásica, precristiana, y en que vuelve a percibirse como una identidad anómala en la cultura poscristiana. Edipo es a un tiempo autóctono y extranjero. Los reyes de las ciudades griegas, como hijos de la tierra, debían ser autóctonos, originarios de la ciudad. Pero Edipo no es tebano. O, para ser más exacto, es tebano, pero no lo sabe, como tampoco sabe que es hijo de Layo y Yocasta. Él y todos los tebanos ignoran esa circunstancia hasta que la tragedia la desvela. Todos creen que Edipo es extranjero, de Corinto. Así que es autóctono y extranjero a la vez, autóctono y no autóctono.

El relato mítico, por otra parte, es siempre paradójico. Arranca de una situación de desorden. Una falta, una transgresión de alguien, ha destruido una armonía, un equilibrio o un orden original, cierta normalidad. El héroe mítico interviene entonces con una nueva transgresión que, en teoría, debería empeorar considerablemente la situación, pero cuya consecuencia es la restauración del orden. Esto es posible gracias a que el héroe, dada su condición dual, no tiene por qué atenerse a ninguna norma. Como es extranjero no está sujeto a las leyes de la ciudad o del reino. Como es Dios, está por encima de las leyes humanas y de las divinas (es decir, de las que Dios impone a los hombres), lo que le permite arreglar, haciendo trampa, lo que no parece tener arreglo.

¿Cómo se convierte la historia de un hombre real y, valga la redundancia, histórico en un mito? ¿Cómo un artesano hebreo o un reyezuelo tribal de la Grecia arcaica llegan a ser héroes míticos? Obviamente, a través de un relato, un relato que conlleva una interpretación de la historia. Porque una misma historia puede ser contada de muchas maneras diferentes y sólo algunas de ellas alcanzan la condición de mito.

Veamos, por ejemplo, un modelo de relato en un nivel todavía muy abstracto, un relato, digamos, arquetípico:

Un hombre poderoso, con una gran autoridad sobre su pueblo, tiene dos hijos varones a los que ama entrañablemente y a los que planea transmitir su poder y sus bienes en un futuro, cuando él envejezca o muera. Uno de sus hijos, el mayor, se enamora de una muchacha de un pueblo extranjero y de religión diferente (aunque no necesita ser totalmente diferente: basta que sean variedades o sectas distintas de la misma religión para que el relato funcione). La muchacha es hija de otro personaje muy poderoso, tanto o más que el padre de su enamorado. Los pueblos de uno y otra mantienen entre sí relaciones inestables y ambiguas. A veces son aliados, a veces enemigos. Cegado por el amor a la muchacha, el chico se pasa al pueblo de ella y se levanta en armas contra su propio padre. Finalmente, es hecho prisionero y asesinado por este último.

¿Qué es este relato? ¿El de la historia de Leovigildo, Hermenegildo, Recaredo, Ingunda, etcétera? Quizá. Pero también es la historia del atamán cosaco Taras Bulba y de su hijo Andrei, tal y como nos la cuenta, no la novela Taras Bulba (1842) de Nikolai Gógol, sino la película del mismo título, inspirada muy libremente en la novela, dirigida en 1962 por J. Lee Thompson y protagonizada por Yul Brynner (un auténtico cosaco ucraniano) y Anthony Curtis en los papeles respectivos de Taras y de su hijo Andrei. Este relato arquetípico no es un mito, sino una novela. El tipo de relato que llamamos novela comienza y acaba en una situación de desorden. No se arregla nada y la acción del héroe, que muy frecuentemente termina con su muerte, resulta perfectamente inútil desde el punto de vista de la sociedad. Como mucho, el héroe aprende algo sobre la vida, pero lo que aprende no le sirve para otra cosa que para aceptar su muerte con una amarga serenidad que los clásicos llamaban ataraxia. La novela es el tipo de relato que domina en aquellas sociedades donde el escepticismo ha triunfado y el mito ya no cumple función alguna. A pesar de ello, en estas sociedades la gente quiere vivir como los personajes de las novelas, porque parece que estos aman y sufren de una forma singular y magnífica, pasional y apasionante. La novela parece (insisto en lo de parece) prometer un goce intensísimo, que merece la pena alcanzar aunque detrás de ese goce esté la muerte. En varias lenguas europeas la novela se denomina con un derivado del adverbio latino romanice («[hablar o escribir] a la manera de los romanos»): romance, roman, romanzo. De ahí que a la imitación de los personajes de las novelas, al vivir novelescamente, se le haya denominado romanticismo.

Habría una forma de contar la historia de Hermenegildo que la asimilaría a una novela como Taras Bulba y haría de Hermenegildo un héroe romántico, un rebelde byroniano o, según una famosa definición del héroe novelesco, «un héroe demoníaco que busca valores imposibles en un universo degradado». Lo que me extraña es que, en este país, España, donde se ha escrito novela histórica a porrillo, nadie se haya atrevido a hacer una novela histórica con la historia de Hermenegildo, que parece estar pidiéndolo a gritos. Probablemente el hecho de que la Iglesia católica lo venere como santo ha inhibido el interés que su figura histórica podría despertar en los novelistas. Se supone que las vidas de los santos son materia para otro género, las hagiografías. Veamos un ejemplo de hagiografía:

Un rey poderoso, pagano o hereje, tiene dos hijos a los que planea dejar su reino en herencia. El mayor de sus hijos se casa con una princesa católica de otro reino, que lo consigue convertir a la verdadera fe en colaboración estrecha con un piadoso obispo. Al descubrir tras su conversión que su padre es un odioso tirano que persigue a los católicos, el príncipe se alza en armas contra él. Pero es derrotado, hecho prisionero y encarcelado. Al negarse a abjurar del catolicismo, es asesinado por su carcelero, que sigue las órdenes de su malvado padre. Sin embargo, este se arrepiente poco después, antes de morir, y se convierte a la fe de su hijo mártir, gracias a cuyo sacrificio, su hermano menor, el nuevo rey, sigue el ejemplo de ambos, padre y hermano, y no sólo se convierte él, sino, con él, todos sus súbditos.

Se trata de un típico relato hagiográfico, del subgénero martirial. No es un relato mítico, aunque está más cerca del mito que de la novela, porque supone la vigencia de una fe, de una fuerte creencia sin la que carecería de sentido. Se trata, como habrá comprobado el lector, de una síntesis del relato hagiográfico sobre Hermenegildo de los Diálogos de Gregorio Magno. Un relato válido en términos estrictamente eclesiales, que glosa el principio de la fecundidad de la sangre de los mártires enunciado por Tertuliano y que podría servir de punto de partida (de hecho así fue, con el tiempo) para un proceso de canonización, pero para poco más. El relato mítico puede integrar elementos hagiográficos e incluso románticos, pero es algo muy distinto. Por ejemplo:

Un país atraviesa una situación de desorden. Unos invasores bárbaros, de religión herética, se han impuesto por la fuerza a un pueblo civilizado y pacífico que tiene la misma religión que los países cercanos, regidos por monarquías hereditarias que cuentan con la lealtad de toda su población. No sucede lo mismo en el país del que hablamos. La religión de los invasores, distinta de la de la mayoría autóctona, impide que esta vea con simpatía a sus reyes, salidos de la casta alógena. Hay, por tanto, tirantez en las relaciones de los dos pueblos, invasores e invadidos, y en buena parte la tirantez se debe a la diferencia de religión. Pero es que además la religión de los invasores está estrechamente vinculada a un tipo de monarquía, la electiva, que en sí misma representa un factor de desorden, porque fomenta las conjuras palatinas y los asesinatos de reyes. Un buen día, uno de estos reyes del pueblo invasor intenta arreglar el patio e imponer un orden semejante al que reina en los afortunados pueblos vecinos. Comienza por instituir la monarquía hereditaria, asociando a sus dos hijos al gobierno y matando a los habituales asesinos de reyes, pero se niega a abandonar su religión minoritaria, lo que frustra sus propias expectativas. No sólo no disminuye el desorden, sino que aumenta, porque el proyecto de conseguir la unidad del pueblo bajo la religión de los invasores obliga al rey a desatar una feroz persecución religiosa contra la mayoría. Entonces, su propio primogénito se convierte a la religión mayoritaria y, renunciando implícitamente a heredar la corona, se alza en armas contra su padre. El príncipe rebelde, que se apresura a proclamarse rey, tampoco aparece como portador de un proyecto que pueda devolver al país el orden perdido. Este sólo podría sustentarse en la combinación de religión mayoritaria y monarquía hereditaria, pero el proyecto del rey viejo combina la monarquía hereditaria con la religión minoritaria y el del rey mozo y rebelde, la religión mayoritaria con la negación o el rechazo de la monarquía hereditaria (lo que, implícitamente, supone una regresión a la monarquía electiva). Sin embargo, la derrota y muerte del rey mozo y la subsecuente muerte de su padre y verdugo, el rey viejo, deja expedito el camino para que el segundogénito asuma un nuevo proyecto distinto del de ambos: la unidad del pueblo sobre la base de la combinación de monarquía hereditaria y religión mayoritaria.

He aquí el mito central del nacionalismo español. Iba a escribir «del nacionalismo reaccionario español», pero sería injusto. El nacionalismo es reaccionario y no lo es, depende. ¿Era reaccionario el nacionalismo de Falange? Comparándolo con el tradicionalismo, evidentemente, no. Pero lo que compartía el nacionalismo revolucionario de Falange con el nacionalismo reaccionario del carlismo era la devoción por los visigodos. Donde más arraigo ha tenido dicha devoción es en lo que, a falta de un término más exacto, llamaré nacionalcatolicismo, un nacionalismo eclesial, propugnado por el clero católico, y que no fue sólo un fenómeno de la España del franquismo. Tomó forma en el siglo XIX, como reacción al nacionalismo liberal y, aunque pareció eclipsarse después del Concilio Vaticano II, emergió de nuevo, combativamente, bajo el pontificado de Juan Pablo II.

En parte, este retorno del nacionalcatolicismo español tiene que ver con una crisis de identidad europea que venía larvándose desde antes de 1989, pero que se pone abiertamente de manifiesto tras la caída del comunismo, con la perspectiva de integración de un buen número de las antiguas democracias populares en la UE. En algunas de ellas (Polonia, Hungría, Croacia), el catolicismo alimentó la resistencia democrática contra las dictaduras comunistas, pero en otras, sobre todo en las de población mayoritariamente ortodoxa, la descristianización había sido muy intensa, no sólo por la acción de los gobiernos, sino por el rechazo que produjo en la población el colaboracionismo de sus Iglesias autocéfalas. La perspectiva del ingreso en la UE de sociedades ya claramente poscristianas y, más aún, la de la posible adhesión en un corto plazo de países de mayoría musulmana como Turquía y Albania, provocó la oposición de los partidos confesionales de los países miembros, a la que los partidos laicistas de centro, pero, sobre todo de izquierda, replicaron con el argumento de que la UE no podía convertirse en un «club cristiano».

Pero es que, de hecho, eso había sido la UE en sus orígenes, un proyecto alentado fundamentalmente por las democracias cristianas de Europa occidental y sus líderes (Adenauer, De Gasperi, Schuman, Monnet, etcétera). Ninguno de ellos había puesto en duda que Europa tuviera una identidad histórica forjada desde la Edad Media por el cristianismo. Que se pudiera negar o relegar al olvido tal circunstancia era algo que comenzó a preocupar seriamente a los cristianos europeos, sobre todo a los católicos y a sus papas, a Juan Pablo II y a Benedicto XVI, que no solamente eran europeos, sino europeístas convencidos, militantes.

El derrumbe del comunismo dio lugar a un ciclo de inestabilidad y violencia en los antiguos países socialistas que todavía no ha concluido. En ningún lugar tuvo unas repercusiones tan espantosas como en Yugoslavia, donde, desde 1989, los nacionalismos provocaron una serie de guerras en las que el factor religioso sirvió para enconar los odios interétnicos. Los ortodoxos serbios se enfrentaron a los católicos croatas, pero más determinante que este conflicto, y de consecuencias mucho más sangrientas, fue el que enfrentó a los serbios con los nacionalistas musulmanes de Bosnia y de Kosovo, sucesivamente. Con el pretexto de evitar el genocidio de los musulmanes a manos de los serbios, que algún fundamento tenía en Bosnia pero ninguno en Kosovo, la OTAN, una alianza de países de mayoría protestante y católica, bombardeó las ciudades y los ejércitos de la Serbia ortodoxa. El conflicto yugoslavo terminó con las expectativas de una cercana unión de las Iglesias e hizo un flaco favor al sueño papal de la recristianización de Europa.

Pero el 11 de septiembre de 2001, apenas cerrado el contencioso balcánico con la revuelta popular que derrocó en Belgrado a Slobodan Milosevic, el atentado islamista contra las torres del World Trade Center de Nueva York inauguró una nueva crisis global. El integrismo islámico había decidido llevar la yihad, mediante el terrorismo, al corazón de las grandes ciudades del Occidente teóricamente cristiano. Al atentado de Nueva York siguieron los de los trenes de cercanías de Madrid (11 de marzo de 2004) y del metro y autobuses urbanos de Londres (7 de julio de 2005). En un contexto mundial de abierto enfrentamiento bélico entre el islamismo yihadista y las democracias occidentales, el papa Benedicto XVI pronunció, el 12 de septiembre de 2006, su famosa lección en la Universidad de Ratisbona —antigua alma máter del teólogo Joseph Ratzinger— sobre el fundamento racional del cristianismo, fruto del encuentro de Atenas y de Jerusalén, es decir, de la filosofía griega y del judaísmo.

Se esté o no de acuerdo con todo su contenido, nadie puede negar que se trata de una gran lección, una pieza académica de antología, como las mejores de antes de la trituradora de Bolonia. Consiste en buena parte, como se sabe, en un comentario a la controversia (dialexis) séptima del emperador bizantino Manuel II Paleólogo (1350-1425), en la que se pone en contraste el racionalismo cristiano con el fanatismo del islam: «Muéstrame también —cita Benedicto XVI— lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como la disposición a difundir por medio de la espada la fe que predicaba».[27] El papa no hace concesiones, la lección no va de diálogo interreligioso. El islam es irracional, porque la razón no le es aplicable. La verdad del Corán, para los creyentes, es absolutamente distinta de la verdad de la razón. De modo que la islamización es, como decía Manuel II Paleólogo y repitió, a su modo, Arnold J. Toynbee, una forma de «redención por la espada». Y esto había que recordarlo en el quinto aniversario de la destrucción de las torres de Nueva York. Nadie lo hizo, sino el papa. Los demás líderes mundiales pasaron de puntillas junto a la cuestión de fondo, la del fanatismo consustancial al islam. Para no molestar. Benedicto XVI tampoco se privó de vincular directamente el encuentro de filosofía griega y fe bíblica con la aparición de Europa como sujeto histórico:

Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como el fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.[28]

Como también es sabido, los autores del preámbulo de la Constitución europea rechazada en referéndum el año anterior, en 2005, habían evitado cuidadosamente cualquier referencia al cristianismo entre las herencias culturales de Europa. Esto formaba parte de una escalada laicista que produjo, en la misma década, otros episodios estúpidos, como la oposición por parte de profesores y estudiantes de la universidad romana de La Sapienza a que el papa pronunciase una lección en sus aulas, el 17 de enero de 2008. Menos mal que, el mes siguiente, y aprovechando que el Tajo pasa por Toledo, el cardenal primado de España y arzobispo de la imperial ciudad, monseñor don Antonio Cañizares Llovera, realizaba una aportación de envergadura al proyecto europeísta católico auspiciado por el pontífice. O eso daba a entender el cardenal, en mi opinión, muy equivocadamente.

El 24 de febrero de 2008, el cardenal Cañizares leía su discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia sobre «El esplendor visigótico, momento clave en la edificación de España y para su futuro». Le respondió con el reglamentario discurso de acogida, en nombre de los demás académicos, Luis Suárez Fernández, un reputado medievalista. Y franquista hasta las cachas, habría que añadir, no con ánimo ofensivo sino puramente definitorio. No creo que Suárez Fernández, biógrafo autorizado de Franco (autorizado por los herederos del dictador y la Fundación Francisco Franco, que custodiaba el archivo del epónimo, al que se impidió el acceso a todos los investigadores con excepción del mentado Suárez Fernández), pondría reparos a que se le caracterice de aquel modo. Fue Director General de Universidades en los últimos gobiernos de la dictadura, con Carrero y con Arias Navarro. Y, en fin, cabe recordar que en 2011 protagonizó un pequeño escándalo con su encomiástica semblanza de Franco para el Diccionario de la RAH. No insinúo que Luis Suárez sea un enemigo de la democracia, ni un «historiador de extrema derecha», como afirmó una vez de él Santos Juliá, pero es innegable que se trata de un historiador franquista, que ha defendido ardorosamente la figura y la ejecutoria de Franco en una época en que no ha estado de moda hacerlo. Si alguien se ha ganado la fama de historiador franquista, ese es Luis Suárez. Por otra parte, don Antonio Cañizares venía a ocupar el sillón que había dejado vacante Antonio Rumeu de Armas (1912-2006), otro exponente del franquismo universitario, como no tendrán inconveniente en admitir los todavía numerosos supervivientes de las muchas promociones de bachilleres que estudiamos historia moderna y contemporánea de España en preuniversitario con su libro de texto («en Preu, el Rumeu»). El cardenal tenía que hacer la laudatio de su tocayo y predecesor y la hizo estupendamente y sin alharacas, porque haber sido franquista hasta el final no menoscaba el valor de la obra de Rumeu, como nada resta a los méritos que correspondan a la de Luis Suárez. Pero el hecho es que ambos, predecesor y padrino, eran connotados franquistas, lo que, independientemente de la intención del cardenal, añadía a su discurso una coloración política.

Cañizares se refirió en el exordio a la lección papal de Ratisbona, y presentó a continuación su intervención como una aportación paralela y coincidente con la de Benedicto XVI, en el cauce del proyecto recristianizador de Europa. Es decir, puso su discurso bajo la advocación del pontífice:

Tratando de mirar el presente y el futuro de España, con esa mirada y modo consecuente con que mira el papa a Europa, dirijo mi pensamiento a aquellos momentos del «esplendor visigótico», sobre todo, al Tercer Concilio de Toledo, donde «nace» España.

En efecto, la tesis del discurso, sucintamente enunciada algunos párrafos después, era la siguiente:

El hecho decisivo que marca nuestra historia con una marca indeleble es, sin duda, el III Concilio de Toledo: allí tiene su génesis, mejor su nacimiento, España.[29]

El cardenal no aporta un solo dato nuevo al objeto de su discurso, del que no salimos sabiendo más de lo que ya se conocía sobre el susodicho Concilio, pero, por su interés, transcribiré los párrafos centrales del texto:

En el sucederse de los reyes visigodos, llega un momento clave: el reinado del más grande de ellos desde el punto de vista político, esto es, Leovigildo. Sus afanes de gran potencia y su lucidez al concebir la necesidad de la unión religiosa para sus fines, le hacen intentar la unidad por la imposición arriana para todos los habitantes, «romanos y germanos»: los hispanorromanos habían de hacerse arrianos. Cree que la vía era seguir caminos expeditivos coercitivos, imponer a todos los pobladores la religión arriana de forma eficaz y sin escatimar medios y medidas de fuerza para ello: destierra, así, a obispos católicos y derrama sangre martirial.[30]

Por supuesto, estamos ante la leyenda negra sobre Leovigildo forjada por Gregorio Magno para justificar la rebelión de Hermenegildo. No hubo tal persecución de católicos y la única «sangre martirial» que se derramó fue la del príncipe rebelde (y caben muy serias dudas de que Leovigildo ordenara su muerte). El destierro de Leandro fue, como sabemos, una huida prudente del principal o de uno de los principales instigadores de la rebelión. Y en cuanto a Massona de Mérida, es cierto que fue desterrado de su diócesis y confinado en un monasterio durante tres años, al cabo de los cuales recuperó el cargo. Pero la diócesis emeritense no fue entregada a los arrianos. Durante su destierro, Massona fue sustituido por un católico, Neopopis. Hasta el propio Orlandis, que mantiene la tesis persecutoria, reconoce que la narración de los sufrimientos del obispo en las Vitae…,[31] única fuente para la vida del obispo, tiene un perfume a florecillas hagiográficas. Según el anónimo autor de aquellas, las penalidades impuestas a Massona por defender su fe fueron mucho más duras que las sufridas por Leandro, y, sin embargo, nadie pensó jamás en canonizar al pobre obispo de Mérida. El asunto, cuando menos, es bastante confuso. Se habla de controversias teológicas y debates públicos con el obispo arriano Sunna, que, resentido de sus derrotas por Massona, lo habría denunciado ante Leovigildo como autor de horribles crímenes, pero Sunna, que cayó en desgracia en el reinado de Recaredo y, acusado de encabezar una conjura para matar al rey y restablecer el arrianismo, había sido ya ejecutado cuando se escribieron las Vitae…, resultaba un villano perfecto para una narración guiñolesca de buenos buenísimos y malos malísimos. Sigamos con el discurso cardenalicio:

Pero el hecho de la muerte en Cartagena de Hermenegildo, el hijo mayor de Leovigildo, y el consiguiente fracaso de éste, hizo cambiar las cosas. Es muy probable que ya el mismo Leovigildo, al final de sus días, recomendara a su otro hijo y heredero posterior del trono, Recaredo, que debería intentar lograr la unidad religiosa del pueblo por la vía de la unidad católica. Así lo afirma una tradición posterior que «nos dice que la muerte del hijo, que no puede atribuírsele, movió a Leovigildo a reconocer su error y que, poco antes de su muerte (586), recomendó a su hijo y sucesor, Recaredo, que lo enmendara aceptando la fe de Roma».[32]

¿En Cartagena? ¿De dónde se ha sacado el cardenal Cañizares que Hermenegildo fue asesinado en Cartagena? Parece que no existe demasiada duda sobre el lugar de su muerte, que fue Tarragona. Sospecho que se trata de un lapsus inducido por algo que había afirmado pocas líneas atrás: «San Leandro fue desterrado a Cartagena y Constantinopla, donde se encuentra con San Gregorio Magno, que será para él un gran amigo y un gran respaldo en el futuro».[33] Insisto en que Leandro no fue desterrado: salió pitando hacia Cartagena porque allí estaban los griegos, o sea, los bizantinos, sus aliados contra Leovigildo. Pero lo más curioso del párrafo es la observación de que la muerte de Hermenegildo «no puede atribuírsele» a su padre. ¿No habíamos quedado en que Leovigildo derrama «sangre martirial» y, hasta la fecha, no se sabe que hubiera en esta historia otra sangre martirial en danza que la de Hermenegildo? Pero es que —¡ay!—, aunque el relato del cardenal se mueve sobre la falsilla gregoriana, el fragmento citado entre comillas no pertenece al papa Magno, sino… a Luis Suárez Fernández,[34] que será franquista, pero que, en lo que concierne a la Historia medieval, no da puntada sin hilo y sabe perfectamente que, según el consenso actual de los sabios del gremio, nada prueba que Leovigildo ordenara la muerte de su hijo mayor. En fin, sigamos con el texto:

El rey que sucede a Leovigildo es su hijo Recaredo. La conversión de Recaredo, decisión personal suya, en principio, apenas heredado el trono de su padre (587), abrió el camino de la conversión de su pueblo y de la unidad necesaria en la Hispania. Con su conversión sincera, si bien no exenta también de motivaciones políticas, encontró el camino que había de conducir ad unitatem et pacem, según dice el Biclarense. Catequizado por San Leandro, Arzobispo de Sevilla, amigo personal del papa San Gregorio Magno, uno de los grandes «creadores de Europa» [la expresión entrecomillada es de Luis Suárez], Recaredo, al vivir las convicciones de su fe y palpar las consecuencias del fracaso de su padre, decide realizar aquel proyecto de unidad, pero por el camino contrario: que todos sean católicos. Las circunstancias cambiaban, y se tornaban favorables al nuevo proyecto de unidad católica.[35]

El relato del cardenal reproduce, con bastante fidelidad, lo que he llamado relato mítico de la historia de Hermenegildo, es decir, el mito nacionalcatólico. No el relato hagiográfico y martirial de Gregorio Magno: ese es sólo el punto de partida del relato mítico. La diferencia estriba en que el relato papal, por muy tergiversado que esté respecto a la historia, se ajusta estrictamente al principio de Tertuliano: sanguis martyrum semen christianorum. El relato mítico dice otra cosa: sanguis martyrum semen hispaniorum. La sangre de los mártires es semilla de españoles. Hay un desplazamiento semántico que se camufla bajo la ecuación español = católico, pero que produce eficazmente la transferencia de sacralidad característica de los nacionalismos desde la religión de la Iglesia a la religión de la nación.

Una transferencia que ya es patente en la obra canónica del nacionalcatolicismo español, la Historia de la Iglesia en España, del jesuita Ricardo García Villoslada (1900-1991), que don Antonio Cañizares cita en su discurso como apoyo de su interpretación del III Concilio de Toledo: «Solamente en el III Concilio de Toledo, España adquiere plena conciencia de su unidad, de su soberanía e independencia. Desde entonces, todos los hispanogodos quieren ser hermanos asociados en el mismo destino histórico».[36] El cardenal no parece advertir la diferencia de este tipo de lenguaje con el del magisterio papal, desde Gregorio Magno a Benedicto XVI. Convencido como está de que el europeísmo de los últimos papas (o sea, de los últimos papas europeos, porque no parece ser este un asunto que obsesione al papa Francisco) avala su nacionalcatolicismo, trae a colación sendas declaraciones del cardenal Ratzinger, de Juan Pablo II y de su propio antecesor en la sede primada española, el cardenal don Marcelo González, a propósito del III Concilio de Toledo, pero lo cierto es que ni el cardenal Ratzinger ni Juan Pablo II dicen nada parecido a lo que sostienen los cardenales González y Cañizares. Lo que Ratzinger afirma es que «el Concilio de Toledo ha construido Europa, produciendo unidad a partir de la fuerza del espíritu. En el Concilio de Toledo buscamos “y encontramos” modelos de unidad, algo que pueda reunir a unos y otros y abrir caminos por donde avanzar»,[37] y Juan Pablo II, «frutos preciados de aquel acontecimiento eclesial fueron la armonización profunda de perspectivas entre la Iglesia y la sociedad, entre inspiración cristiana y servicio al hombre».[38] Aquí no hay ni rastro de nacionalismo. Compárese con lo que afirma don Marcelo: «Entonces se forjó la unidad católica de los pueblos de España […] Gracias a hombres como Isidoro y a las determinaciones del III Concilio y la unidad religiosa de España, se pudo lograr la influencia innegable de la Península Ibérica sobre Europa, la Europa de las nacionalidades cristianas que por entonces comenzaban a ser fijadas».[39]

No hay homología posible entre la lección de Benedicto XVI en Ratisbona y el discurso del cardenal Cañizares, porque Ratzinger habla de Europa, que es una civilización, y Cañizares de España como nación. Son cosas muy distintas. Es curioso que don Antonio no advierta el gran trecho que va de afirmar que «Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes finales de la razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida»[40] a sostener lo siguiente:

¿Será cristiana la España del mañana? Lo será en cuanto se mantenga en sus raíces, en cuanto mantenga viva su memoria y su identidad. Pero aún podríamos preguntarnos con mayor radicalidad: ¿Será España si deja de ser cristiana, si renuncia a la memoria de los orígenes que le dieron lugar y existencia, esto es, si renuncia a sus raíces y fundamentos cristianos? Si deja de ser cristiana, si sucumbe a fuerzas disgregadoras y olvida, o peor, suprime las raíces cristianas que le dan unidad e identidad —cosa posible como en otros lugares sucedió—, España dejará de ser España, dejará sencillamente de ser; será otra cosa u otras cosas; no seremos, con toda certeza, lo que somos, la nación que nos ha identificado y que nos identifica como unidad en la diversidad del conjunto que constituimos, ni se nos identificará como unidad en el conjunto de los pueblos.[41]

Esto es un discurso nacionalista. Nacionalcatólico, si se quiere, pero tan nacionalista como el discurso nacionalortodoxo serbio o el nacionalhindú en la India: una identificación, a todas luces abusiva, entre nacionalidad y religión, entre comunidad política y comunidad religiosa. Va mucho más allá del legítimo reconocimiento de la raíz cristiana de una civilización o de una cultura, que es lo que Benedicto XIII exigía en Ratisbona ante la delicuescencia laicista de un Occidente nuevamente confrontado a la yihad. Ahora bien, en relativo descargo de Cañizares, hay que admitir que el énfasis papal en el europeísmo cristiano y en el cristianismo europeo, en el cristianismo constitutivo de Europa y la europeidad constitutiva del cristianismo (pese a su inicial etapa oriental, que en la lección de Ratisbona no parece suficientemente valorada), debilitaba el universalismo católico, que no se ciñe a una civilización concreta. Donde el universalismo flojea irrumpen siempre los particularismos. Pero ello no justifica la desesperante manía del catolicismo español, y en particular de sus pastores, de mostrarse más papistas que el papa en toda ocasión y, tomando siempre el rábano por las hojas, recibir íntimamente cada nueva manifestación doctrinal del pontífice con un tranquilizador «pero si esto lo llevo diciendo yo toda la vida», sin dedicar ni un minuto a preguntarse si pudiera haber un mínimo desacuerdo entre lo que uno viene sosteniendo y lo que viene de Roma.

Hay un último aspecto en el discurso del Primado de las Españas que no querría dejar pasar sin comentario antes de volver a la figura de Hermenegildo, y es el título, que me parece una obra maestra de ambigüedad, porque, en efecto, «la edificación de España» puede tener dos significados diferentes, uno secular y político —«edificación» como sinónimo estricto de «construcción» de la nación española, de nation-building— y otro moral y religioso: «edificación» como perfeccionamiento espiritual, en el sentido que se hablaba de lecturas piadosas dirigidas a la edificación de los jóvenes o de las casadas. Un rasgo muy característico del nacionalcatolicismo es, en efecto, la bivocidad política y religiosa de casi todos sus conceptos. No voy a entrar ahora en ello, pero conviene subrayarlo.[42]

Cuestión importante: ¿es Hermenegildo el verdadero héroe del relato mítico nacionalista? Aparentemente sí, pero entonces, ¿en qué se advierte su dualidad? En nada. En sí mismo, Hermenegildo no está escindido por una dualidad contradictoria. Y es que el héroe del relato no es sólo Hermenegildo. El héroe es un héroe bicéfalo, Hermenegildo y Recaredo. En efecto, una variante del héroe mítico es la de la pareja de hermanos, muchas veces gemelos, lo que no es el caso. Aquí tenemos otro modelo frecuente, el de los hermanos enemigos. Hay que tener en cuenta que ambos se sitúan en un plano de absoluta igualdad respecto a la sucesión de Leovigildo, ambos son sus sucesores, sus herederos. A efectos funcionales es como si fueran un solo Heredero, un Heredero doble, marcado por una escisión interna en dos mitades inconciliables: católico/arriano y rebelde/leal, pero más importante incluso que estas oposiciones es la de muerto/vivo, porque Hermenegildo, aun después de morir, sigue pesando en la historia, apoderándose, en révenant, del espíritu de su hermano, poseyéndolo hasta el punto de convertirlo en un nuevo Hermenegildo, mais réussi. En este sentido, es bastante revelador el programa que el humanista Juan de Mal Lara diseñó para el arco triunfal —una buena muestra de la arquitectura efímera de la época— erigido en Sevilla, en 1570, para dar la bienvenida a la ciudad al rey Felipe II. En la parte superior, en uno y otro extremo, aparecían las figuras de Hermenegildo y Recaredo. El primero, con la cabeza hendida por un hacha, miraba hacia su hermano, señalando un letrero donde se leía PERFICE («acaba», es decir, «acaba lo que yo empecé»). Junto a la figura de Recaredo, otro letrero rezaba AUDIO («escucho»). O sea, «¡Oído, cocina…!».

Sevilla tuvo una importancia decisiva en la vindicación de Hermenegildo. Durante el asedio a la ciudad por Fernando III, el rey castellano debió de recordar otro anterior, en el que el príncipe y el arzobispo Leandro habían defendido la ciudad contra el ejército de Leovigildo, y muy probablemente invocó la intercesión de ambos para tomársela a los musulmanes. Apenas conquistada la ciudad, en 1248, se creó en ella la cofradía de San Hermenegildo, que instituyó un culto tolerado al presunto mártir en una iglesia junto a las murallas, donde una tradición local inventada ad hoc situó el lugar de la prisión y muerte de aquel, en abierta contradicción con la verdad histórica. La devoción popular a Hermenegildo fue afianzándose en Sevilla a lo largo de la Baja Edad Media, y desde allí irradió a otras ciudades de Castilla y de Aragón (Ávila, Salamanca, Zaragoza). El monasterio de Santa María de Villanueva de Sigena, en Huesca, reclamaba el honor de poseer la única reliquia existente del que ya se comenzaba a denominar San Hermenegildo: el cráneo, que había sido trasladado allí desde Zaragoza en 1524.

Su popularidad se mantuvo durante los siglos siguientes, al socaire del goticismo rampante de la época de los Trastamara (en el XV, por ejemplo, el cardenal Cervantes fundó en Sevilla el Hospital de San Hermenegildo), pero es el XVI el siglo de su triunfo definitivo, aquel en que San Hermenegildo como figura de la memoria se independiza del Hermenegildo histórico documentado por Gregorio de Tours, el Biclarense e Isidoro. La culminación del proceso integrativo, que diría Ortega, en tiempos de Felipe II, demandaba una monarquía panhispánica originaria en la que fundamentar la legitimidad del proyecto dinástico de los Habsburgo. Los cronistas reales de la época del Emperador (Lorenzo de Padilla, Florián de Ocampo) creyeron encontrarla en los apócrifos reyes de la España Primitiva mencionados en la nómina atribuida al sacerdote caldeo Beroso, pero inventada en realidad por el dominico Annio de Viterbo a fines del siglo anterior. Los del reinado de Felipe II (Ambrosio de Morales, Garibay: especialmente el primero de ellos), sin abandonar la referencia al linaje de Túbal, favorecieron la opción por la monarquía visigótica, menos ancestral pero más acreditada por la Historia.

El cordobés Ambrosio de Morales (1513-1591) fue el gran campeón de la causa de San Hermenegildo, al que atribuía haberle salvado de morir ahogado en el mar durante un viaje de su juventud. Además de la apología del príncipe visigodo como precursor de la primera monarquía verdaderamente española encarnada en Recaredo, que incluye en su Crónica General de España, escribió un largo poema en hexámetros sobre su supuesto martirio, basado en los Diálogos de San Gregorio, pero ya claramente orientado a la legitimación de la monarquía imperial de los Austrias. En tal sentido, Ambrosio de Morales es el auténtico creador del relato mítico de Hermenegildo. El círculo de Morales, formado por prestigiosos humanistas andaluces como los sevillanos Juan de Mal Lara (Sevilla, 1524-1571) y Gonzalo Argote de Molina (1548-1596), compartía el fervor del cronista. Juan de Mal Lara escribió una Tragedia de San Hermenegildo, que se representó en la catedral de Sevilla en 1571, y Argote de Molina, militar y aristócrata, fundó en 1573 una piadosa cofradía nobiliaria bajo la advocación del ya indiscutible mártir visigodo.

La Compañía de Jesús, desde su mismo nacimiento, hizo suya la causa de la canonización de aquel. En 1580 abrió en Sevilla el Convento y Colegio de San Hermenegildo, cuya iglesia —a distinguir de la antigua de la muralla—, acogería en 1823 las últimas y desdichadas Cortes liberales del Trienio, con las huestes de Angulema ya a las puertas. En 1970 se instalaría en ella, durante un breve período, el Museo de Arte Contemporáneo de Sevilla, donde recuerdo haber visto, por entonces o poco después, la primera exposición que se dedicó al cómic en España. Una relación muy prometedora la de Hermenegildo y el cómic, por cierto, pero que quedó en eso, en pura promesa. Podía habérsele sacado bastante partido, pongo por caso, a la Tragoedia Divi Ermenegildi Regis o Tragedia de San Hermenegildo (1591), de Juan de Arguijo y de los jesuitas Hernando de Ávila y Melchor de la Cerda, plato obligado en los teatros colegiales de la Compañía a lo largo de los siglos siguientes.[43] Como observa Jacques Lezra, a propósito de las tragedias escolares jesuíticas, «el “aparato”… está organizado mediante una serie de “rangos” o “filas” que despliegan la pequeña alegoría con la que arranca la “Representación”. Uno se imagina una especie de cómic, un tebeo a gran escala, consistente en una serie de paneles organizados de forma secuencial».[44]

Por no hablar ya de la abundantísima iconografía aureosecular de Hermenegildo y sus martirios: la magnífica tabla flamenca de autor anónimo del Museo de Granada, las Apoteosis pintadas por los dos Francisco de Herrera, el Viejo y el Mozo, que son muy superiores a todo lo demás, aunque esto incluya cuadros de Carreño de Miranda y de Zurbarán. Durante los Siglos de Oro, pero muy en especial durante el XVII, los católicos españoles se familiarizaron con la imagen del mártir bien enarbolando un crucifijo o un hacha, a guisa de aizcolari, ya que se había decidido que Sisberto lo ultimó a hachazos. Una excepción es el Tránsito de San Hermenegildo, en el Hospital sevillano de su nombre, óleo de Alonso Vázquez y de Juan de Uceda, donde el verdugo empuña una espada. La verdad es que no se sabe cómo mató Sisberto a Hermenegildo. Lo del hacha o la espada son figuraciones, más que conjeturales, arbitrarias.[45]

Los esfuerzos de Morales por glorificar a Hermenegildo no habrían tenido éxito si no hubiera contado con la calurosa aprobación de Felipe II, al que no hubo que convencer de la necesidad de canonizar al godo, porque lo estaba deseando, y ello a causa de dos circunstancias, trágica y gozosa sucesivamente, de su propia vida, en las que había visto la mano del, para él, indiscutible santo. La primera, trágica, fue la muerte de su primogénito, el príncipe Carlos.

Hijo de Manuela de Portugal, primera esposa del rey, Carlos nació en 1545, cuando su padre contaba sólo dieciocho años. No se formó a su sombra, porque Felipe estuvo largos años ausente de la corte. Su madre murió al poco de darle a luz, y quizá esa ausencia de sus padres contribuyó a torcer su carácter, descrito en todas las fuentes de la época como de una crueldad inaudita. Torturaba a criados y animales domésticos e infligía humillaciones a todos lo que le rodeaban. En fin, debía de ser un dechado de simpatía, un heredero de lo más popular. Para hacerse una idea de lo que sus contemporáneos vieron en él, figurémonos una mezcla bien lograda de Hannibal Gadafi y del Joffrey Baratheon de Juego de tronos. Al llegar a su mayoría de edad, y ante la negativa de su padre a encomendarle el gobierno de los Países Bajos, comenzó a conspirar contra él con los rebeldes flamencos, los condes de Egmont, Horn y Montigny. Finalmente, harto de sus fechorías, Felipe lo hizo encerrar en sus aposentos, el 18 de enero de 1568. Carlos murió seis meses después, el 28 de julio.

Lo más probable es que sus propios excesos, y una caída aparatosa por las escaleras, hubieran minado fatalmente sus fuerzas, pero, como es sabido, la leyenda negra imputó a su padre la muerte del príncipe, especie a cuya difusión contribuyó en los siglos siguientes una legión de literatos y compositores de ópera. La verdad es que para Felipe II representaba un serio contratiempo, además del dolor que pudiera haberle causado el óbito de semejante joya. Cuarentón y viudo, se quedaba sin sucesión dentro de la dinastía. Recordó, probablemente, que los Austrias habían llegado al trono castellano gracias a la muerte prematura del primogénito y heredero de los Reyes Católicos, el príncipe don Juan. Entonces fue cuando debió de llamar su atención hacia Hermenegildo Ambrosio de Morales, su cronista oficial.

Invocar la intercesión de Hermenegildo no sólo palió el dolor del rey por la pérdida de su hijo, mitigando el temor de que este se hubiera condenado (pues, después de todo, también el príncipe godo se había rebelado contra su padre), sino que, además, le dio confianza en poder solucionar el problema sucesorio. Según el mito político de Morales y su círculo, Hermenegildo servía fundamentalmente para eso, para arreglar los problemas de la monarquía hispánica. No tardó en aparecer una perspectiva de solución. Se llamaba Ana de Austria. Las bodas se celebraron, por poderes, en 1570. Parecía que podría salir bien. Ana era joven (más que el propio don Carlos: tenía sólo veintiún años). Sin embargo, sus hijos iban enfermando y apagándose a medida que nacían. Felipe comenzó a pensar en un castigo divino por haber cometido incesto, pues Ana era su sobrina. Y en esto, el 14 de abril de 1578, día siguiente a la festividad de San Hermenegildo, Ana dio a luz un varón aparentemente sano, que fue bautizado con el nombre de su padre.

Ana de Austria murió el 1580, después de que lo hubieran hecho todos sus hijos menos el futuro Felipe III. En 1585, un milenio justo después de la muerte de Hermenegildo, y a instancias de Felipe II, el papa Sixto V consintió en autorizar canónicamente que se le rindiera culto como santo, aunque no fue canonizado todavía. El rey hizo llevar la supuesta calavera del mártir —ya aprobado como tal— desde Sigena al Escorial y puso solemnemente la monarquía española bajo su patronazgo. Para conmemorar la autorización papal, se erige en Madrid, el año siguiente, el convento carmelita de San Hermenegildo, del que sólo queda en pie su iglesia, llamada después de San José, en la confluencia de las calles de Alcalá y Gran Vía. En 1639, reinando en España Felipe IV, Urbano VIII canonizó definitivamente a Hermenegildo y lo nombró patrón de los conversos, lo que no deja de ser una humorada papal, porque en Italia se tenía a todos los españoles por descendientes de moros y judíos. El pontífice, un Barberini florentino, se guaseaba así indirecta y elegantemente del mito político de San Hermenegildo. Si la sangre del mártir había sido semilla de españoles, era lógico que Hermenegildo fuese el patrón de los conversos (o sea, de los españoles en su conjunto).

Condición necesaria para que el patrocinio sobre la monarquía funcionase de la forma más eficaz posible (es decir, para que el nuevo santo se sintiese comprometido a velar por dicha institución) era —y el juez Browne habría estado muy de acuerdo— identificar estrechamente la monarquía con la continuidad. El santo podía eventualmente reparar las discontinuidades (ya veremos cómo), pero había que propiciarlo postulando que, desde el Tercer Concilio de Toledo, sólo habría existido en España una monarquía. La experiencia medieval parecía desmentirlo, con sus múltiples reinos y dinastías. Así que el mito básico necesitó reforzarse con otro, también de remoto origen: el de la pérdida de España.[46] Entre la derrota de don Rodrigo, el último rey godo, en la batalla de Guadalete (711) y la conquista de Granada en 1492, España habría estado ausente, se habría perdido, eclipsado. La hazaña multisecular de los cristianos ibéricos, la Reconquista, consistió en recobrarla. La restitutio Hispaniae se planteó como ideal, a partir de la combinación de los dos mitos —el del nacimiento de España en el III Concilio de Toledo y el de su pérdida en Guadalete—, en la Historia Gothica, la gran crónica latina de Rodrigo Ximénez de Rada, arzobispo de Toledo, concluida hacia 1243. Sin embargo, la línea de continuidad no podía haberse perdido por completo, y de ahí que, a partir de Felipe V, en el siglo XVIII, se considerase que el trono de Recaredo se había perpetuado como proyecto unitario, o sea, como instrumento fundamental de la restitutio, en la monarquía castellano-leonesa, y por eso la serie numérica de los monarcas que arranca de Fernando VI enlaza con Fernando V de Castilla, y no con Fernando II de Aragón, aunque sean estos la misma persona. No decae con los Borbones la fuerza del mito gótico, a pesar de que se asocia a Hermenegildo un segundo patrón para la monarquía, San Fernando, o sea, Fernando III el Santo, canonizado por Clemente X en 1571. Los dos aparecen unidos desde entonces en los mismos ámbitos de culto, acompañados a veces por la aragonesa Isabel de Portugal, que Urbano VIII canonizó en 1529, antes que a Hermenegildo. Goya realizó sendos óleos de los tres «reyes santos» españoles para la iglesia de San Fernando de Torrero (Zaragoza): Aparición de San Isidoro a San Fernando, Santa Isabel curando a una enferma y San Hermenegildo en la prisión.

Pocos años después de que Goya pintara estos cuadros, en 1811, las Cortes reunidas en Cádiz crearon la Real Orden de San Fernando para premiar los actos de valor militar en los campos de batalla (con las famosas cruces laureadas). La guerra de la independencia supuso la sustitución de las antiguas jerarquías castrenses salidas de la aristocracia y de la pequeña nobleza por jefes y oficiales plebeyos curtidos en la guerrilla y para los cuales el ejército venía a ser la única vía para ascender socialmente, lo que derivó inevitablemente hacia la continua intervención en política de los militares. La monarquía tuvo que contar desde entonces con el beneplácito de los espadones para sus iniciativas (y para posibilitar las sucesiones). De ahí que, desde la primera restauración de la monarquía borbónica tras la derrota de los invasores franceses, los reyes españoles hayan tratado de llevarse mucho mejor con los militares que con los políticos civiles, hasta el punto de militarizar completamente la monarquía desde la segunda restauración, convirtiendo a los reyes en soldados profesionales. Alfonso XII, que se había formado en la academia militar británica de Sandhurst, fue el primer monarca español que ostentó también la más alta magistratura militar. Como los reyes visigodos, por cierto. Pero ya Fernando VII se esforzó en lisonjear a los jefes y oficiales para ganárselos, sabiendo que muchos de ellos eran de ideas liberales y podrían estorbar su contrarrevolución absolutista. En 1814 crea la Real Orden Militar de San Hermenegildo, para recompensar la constancia en el servicio a la patria de los militares más antiguos en el escalafón. A diferencia de la de San Fernando, constituye una Orden abierta a la práctica totalidad de la milicia profesional, siempre que la ejecutoria de los aspirantes haya sido limpia hasta su pase a la reserva. Es como una corporación de eméritos, y, además, sólo admite entre sus miembros a españoles —es decir, a militares españoles—, lo que la convierte en una especie de Athlétic de Bilbao entre todas las órdenes militares y civiles del reino, que pueden otorgarse también a extranjeros.

En la creación de la Orden de San Hermenegildo hubo, pues, algo de cálculo por parte del indeseable Deseado, pero también una necesidad personal de impetrar para sí el favor del santo, y ello por los motivos opuestos a los de Felipe II, pues Fernando no era un rey contra el que se hubiesen rebelado sus hijos, sino, como don Carlos, un príncipe que había conspirado y alentado una rebelión contra su padre el rey. Lo mismo había hecho Hermenegildo, y si este había terminado por llegar a los altares, tampoco Fernando —que llevaba el nombre del otro rey santo— debería perder la esperanza de lograrlo, máxime si consiguiera que ambos, San Fernando y San Hermenegildo, fuesen sus valedores ante la corte celestial. Para comenzar a merecérselo, Fernando VII de Borbón (y Parma) fundó la orden de San Hermenegildo, devolvió al Escorial, en su preciosa arqueta, la calavera del santo robada por los gabachos (u otra parecida, que España no andaba entonces escasa de calaveras frescas) y, por último, proscribió el liberalismo, principal herejía de los tiempos modernos, devolviendo así España a su unidad católico-visigótica. En fin, la Real Orden Militar de San Hermenegildo —como la de San Fernando— se enorgullece de no haber sido suprimida por ningún gobierno en sus dos siglos de historia. Es una institución de interés público, qué duda cabe…

La división dinástica de 1833 desató una enconada y larguísima querella entre isabelinos y carlistas por la mayor pureza de sangre real visigótica en una u otra de las dos ramas escindidas (hablo de sangre real sólo en el sentido monárquico del adjetivo, no en el filosófico, porque los hijos de María Luisa de Parma habían perdido ya cualquier continuidad biológica, no ya con Recaredo, sino con su propio padre putativo). Aunque, como es lógico, fueron los carlistas quienes más ardor pusieron en su reclamación —no sólo por tradicionalismo, sino porque los perdedores necesitan siempre un plus de legitimidad simbólica proporcional a la legitimidad práctica que el ejercicio del poder otorga a los vencedores—, también los liberales dinásticos se aferraron a la continuidad de Isabel II y sus descendientes con el trono de Recaredo. Como subraya José Luis Villacañas, «elevar la monarquía de los godos a modelo de la nación española no fue una invención de los carlistas. Ya lo habían hecho los Borbones en el siglo XVIII, cuando celebraban la íntima unidad de la realeza y de la Iglesia goda como prototipo de una Iglesia nacional».[47] Sin embargo, fueron los carlistas quienes mayor alboroto montaron en torno a la celebración del XIII Centenario del III Concilio de Toledo, en 1889. Desde su «exilio» en el palacio veneciano de Loredan, el pretendiente Carlos María de Borbón y Austria-Este se proclamó el «Nuevo Recaredo», lo que fue recibido con chuflas por los alfonsinos y republicanos, que se preguntaban por qué, puestos a ello, no se proclamaba, el Nuevo Moctezuma. Pero era obvio que los carlistas querían aprovechar la coincidencia de la efeméride con una cierta «discontinuidad» en el trono producida por la reciente muerte de Alfonso XII sin haber podido conocer a su heredero. La regencia no parecía aún muy afianzada, y el rey niño que salía en los duros padecía, según todos los indicios, de una pésima salud, lo que alentaba las esperanzas de la legitimidad proscrita. Así que el jefe político del carlismo, el marqués de Cerralbo, anunció la erección en Toledo, por suscripción popular, de una gran pirámide coronada por una cruz, como monumento conmemorativo de los orígenes de la unidad nacionalcatólica. En cada uno de los escalones de la pirámide se inscribirían los nombres de los mártires de la Tradición en las tres guerras civiles del siglo. El proyecto era delirante, como se ve, pero funcionó el ya inveterado trotskismo carlista avant le mot, y los nocedalistas de El Siglo Futuro, que acababan de escindirse del carlismo, contraatacaron proponiendo que el esfuerzo económico de los católicos españoles para conmemorar los trece siglos de no poder ser una cosa sin la otra se invirtieran en la construcción de una basílica dedicada al Sagrado Corazón, a semejanza de la que los católicos franceses habían levantado en la colina de Montmartre, en expiación nacional por los crímenes de la Comuna. No salió adelante ninguno de los dos proyectos, como era de temer, pero las Juntas locales que, al reclamo de Cerralbo, se organizaron por toda España para recaudar fondos sirvieron en adelante al carlismo como una eficaz red electoral.[48] Algo es algo. Además, la combinación de ambos proyectos, el de la pirámide y el de la basílica, inspiró cincuenta años después el de Cuelgamuros, para el que no hubo suscripción popular, pero sí abundante mano de obra arriana. Más que de sobra.

El visigotismo floreció en la España de la segunda mitad del siglo XIX, coincidiendo con la celtomanía desaforada del republicanismo francés y la correlativa apuesta del nacionalismo integral monárquico por los francos merovingios y carolingios (uno levantaba colosales monumentos a Vercingetórix en Alesia; el otro, estatuas más modestas a Carlomagno junto a Nôtre Dame de París). No existe una estatuaria pública de reyes visigodos en la España de esa época. La que todavía puede verse en algunos lugares de distintas capitales (Madrid, Burgos, Vitoria, Pamplona) procede toda de mediados del XVIII, y del mismo sitio. Es la gran serie de figuras de los reyes de España en piedra caliza que encargó Fernando VI para el Palacio de Oriente y que después se distribuyó entre otras ciudades, aunque Madrid conservó el mayor número, repartidas entre la plaza de Oriente y los jardines de Sabatini. Se las conoce como «los reyes godos», pero en realidad representan la serie completa de la monarquía visigótica y la castellano-leonesa hasta Fernando V, reivindicada como una continuidad, según hemos visto, desde el reinado de Felipe V. Se añadieron también a la serie las figuras de Íñigo Arista, Pelayo, Fernán González y Wilfredo el Velloso, como orígenes de cuatro de los seis reinos hispánicos medievales.

A Vitoria llegaron cuatro esculturas del conjunto en 1821, y fueron instaladas en una glorieta del parque de la Florida, donde yo las veía a menudo, cuando niño, preguntándome a quién se le había podido ocurrir colocarnos allí a Ataulfo, Teudio (o sea, Teudis), Sigerico y Liuva I. Probablemente, a Franco, pensaba yo. El juego de palabras más tonto de los vitorianos sigue siendo «Teudio con toda el alma».

La iconografía visigótica del XIX se limita a la pintura. No produjo piezas de excepcional importancia. Las dos más conocidas se encuentran en el Senado, y son obra de dos pintores valencianos coetáneos: El Tercer Concilio de Toledo (1862), de José Martí y Monsó (1840-1912), es una discreta muestra del muy discreto nazarenismo español. No pertenece a la colección propia del Senado, sino a la del Museo del Prado. En cambio, La Conversión de Recaredo (1888), de Antonio Muñoz Degrain (1840-1924), puede ser considerada, con razón, la obra maestra o una de las dos obras maestras de la pintura de historia española (la otra sería La entrada de Roger de Flor en Constantinopla, de Moreno Carbonero, ejecutada el mismo año, con la que comparte espacio desde entonces en el Senado). El cuadro de Muñoz Degrain le fue encargado por los senadores para conmemorar el XIII Centenario del acontecimiento en él representado. Recaredo aparece allí pronunciando solemnemente lo que se supone que es el credo de Nicea, frente a San Leandro y con la reina Baddo a su derecha. Estos son los personajes, porque así nos lo dice el título de Muñoz Degrain. Pero podría perfectamente representar otra conversión de diez años atrás, donde sólo Leandro seguiría siendo el mismo. Las figuras centrales serían, obviamente, las de Hermenegildo e Ingunda. Por lo demás, Muñoz Degrain realiza una reconstrucción arqueológica del ambiente bastante verosímil, inspirándose en las coronas votivas godas de Guarrazar, en los mosaicos ostrogodos de Rávena y en el columnario de Santa María la Blanca de Toledo, antigua sinagoga.

La imaginería visigótica es ya infrecuente en la vida cotidiana de los españoles, pero hace medio siglo te asediaba por muchos sitios, desde los libros de texto ilustrados del bachiller o desde el mobiliario del llamado «estilo español»: aquellas tallas en madera de barbadas cabezas de guerreros con aparatosos yelmos, que decoraban respaldos de incomodísimas sillas y sillones monjiles, puertas de armarios, aparadores y hasta paragüeros. ¡Qué yelmos los de los visigodos, San Hermenegildo de mi alma! ¡Como los de la saga del planeta de los simios! Vean, sin ir más lejos, el de don Pelayo, dux de Cantabria, en Amaya (1952), la inolvidable película de Luis Marquina, con Julio Peña y Susana Canales en los papeles protagonistas.

Bueno, pues hasta aquí hemos llegado, al menos en este capítulo. El 3 de junio de 2014, el todavía rey de España en ejercicio, don Juan Carlos I de Borbón, comparecía en público por primera vez después de haber anunciado, el día anterior, su inminente abdicación. Comparecía en público, digo, acompañado del todavía príncipe de Asturias, don Felipe de Borbón y Grecia, ambos de uniforme militar de gala, en el solemne Capítulo de la Real y Militar Orden de San Hermenegildo celebrado en el Real Monasterio de San Lorenzo del Escorial con ocasión del Segundo Centenario de su fundación por Fernando VII de Borbón (y Parma).

4. Recapitulando a Recaredo

Hipótesis de trabajo para este nuevo capítulo: el anuncio de la abdicación de don Juan Carlos I no fue chapuceramente improvisado ni urgido el día anterior por la Trilateral, como dicen algunos (volveremos sobre ello, aunque no es un asunto que nos deba preocupar mucho, no merece la pena). Creo que el rey no mentía al afirmar que lo había decidido en su último cumpleaños, el 5 de enero. O si no, el 6, en la Pascua Militar, da lo mismo. Lo decidió «el pasado enero», pero no podía anunciar su abdicación hasta una fecha determinada, que no podía ni debía ser otra que la de la víspera del solemne Capítulo extraordinario de la Real y Militar Orden de San Hermenegildo en el segundo centenario de su fundación.

En la página web de la orden puede verse una foto de un capítulo muy anterior, el de 1971, también celebrado en El Escorial, por supuesto. La foto muestra a Franco ante el entonces príncipe, ambos con uniforme del Ejército de Tierra y saludándose militarmente. Era un traspaso de poderes: a propuesta de Franco, las Cortes habían nombrado sucesor a Juan Carlos en 1969. Cuando Franco lo proclamó Príncipe de España, título de su propia invención, abrió el proceso sucesorio. En el primer capítulo de la Orden de San Hermenegildo celebrado a partir de dicho nombramiento (los capítulos son bianuales), el dictador (soberano de la orden como jefe del Estado) presenta solemnemente a su sucesor al capítulo de la orden y a través de este al ejército en su conjunto, pero, sobre todo, a san Hermenegildo, cuya reliquia es llevada en procesión ante Franco y el príncipe por los agustinos del Real Monasterio. Se trataba de poner todo el proceso sucesorio bajo la protección del santo. Exactamente como lo volvió a hacer el rey Juan Carlos, el 3 de junio del presente año 2014, al iniciar el traspaso de poderes a su hijo, todavía entonces príncipe de Asturias. Es un rito liminar necesario. No está escrito en parte alguna que deba celebrarse, pero hay que hacerlo. Habrá a quien le parezca ridículo que yo pretenda creer que los reyes creen todavía en estas cosas de reliquias y protecciones. Que lo creyera Felipe II, pase, pero Felipe VI, con lo que ha llovido desde entonces…

Aclaro: yo no creo en estas cosas —es decir, no creo que la calavera de san Hermenegildo, aunque resultase ser verdaderamente la de san Hermenegildo, influya lo más mínimo en que la sucesión real sea más fácil o más difícil—, y no sé si el actual rey lo cree o lo deja de creer. Lo que creo es que hay mucho cráneo privilegiado que piensa que creer semejantes cosas es tan absurdo que el que afirme creerlas miente y oculta algún interés espurio. No sé quién les ha contado a estos escépticos exquisitos que la gente cree cosas por el solo gusto de creerlas. Se cree en algo porque se cree, ante todo, que creer produce algún beneficio al creyente. Por ejemplo, la salvación del alma, la resurrección del cuerpo y la vida eterna. Los cristianos creen que si no crees en lo que ellos creen, no voy a decir que te condenes, pero lo de salvarte y resucitar se te complica bastante. Hasta hace bien poco, la doctrina ortodoxa era más tajante: Extra Ecclesiam nulla salus: «No hay salvación fuera de la Iglesia» (Ratzinger fue uno de los primeros teólogos en señalar que quizá esto no se aplique a todos los hombres, sino solamente a los cristianos). Y como ser cristiano significa creer lo que dice el credo de Nicea (antes de Nicea se podía ser cristiano siendo arriano, por ejemplo; después, y sobre todo después del primer concilio de Constantinopla, se hizo imposible), creer en todo lo que el credo dice es indispensable para salvarse. La fe es condición necesaria para la salvación. A partir de ahí, caben matices (para los católicos, la fe es condición necesaria, pero no suficiente; para los protestantes es necesaria y suficiente). Para un ateo, lo que creen los cristianos puede parecer absurdo, pero, para los cristianos, lo absurdo de lo que creen es una razón para creerlo: credo quia absurdum. Lo creo porque es absurdo. ¿Es absurdo que san Hermenegildo pueda facilitar la sucesión? Quizá, pero ello no obsta para que unos cuantos reyes españoles, desde Felipe II, lo hayan creído. Y yo creo, por lo que diré después, que Juan Carlos I lo cree, y no sé si Felipe VI lo cree o no lo cree, pero esa no es la cuestión. Que los santos puedan interceder ante Dios para que sus devotos consigan lo que quieren y piden es algo que los católicos creen y los protestantes no. Bastaría por tanto con pedir a san Hermenegildo que facilite la sucesión para que el santo interceda ante Dios, que después hará lo que quiera, facilitarla si conviene o dificultarla, si conviene más. Si conviene, ¿a qué? ¿A los intereses de la monarquía, a la salvación del alma de los reyes? No: a los inescrutables designios de la Providencia divina. Pero san Hermenegildo, como hemos visto, no es sólo un santo, sino también un héroe mítico. Los héroes míticos no fallan, no pueden fallar. Aseguran la vuelta al orden profundizando en el desorden, poniéndolo todo patas arriba, transgrediendo toda norma. Volvamos a Edipo.

La Esfinge amenaza Tebas. Edipo, que viene de Corinto, se enfrenta con un desconocido en una encrucijada y lo mata. Después, descifra el enigma de la Esfinge; esta se autodestruye y los tebanos, agradecidos, lo eligen rey en sustitución de Layo, que ha sido asesinado (típica situación visigótica, por cierto), y, como también viene a ser normal y visigótico en estos casos, Edipo se casa con Yocasta, la viuda de Layo (de la misma manera que Leovigildo desposa a Gosvinda, la viuda de Atanagildo), y tiene de ella cuatro hijos: Eteocles, Polinices, Ismena y Antígona.

De repente, la peste se abate sobre Tebas. Si hay peste, es porque el asesino de Layo no ha sido aún descubierto ni castigado, lo que ha enfurecido a los dioses. Edipo se propone descubrir al culpable y castigarlo para terminar con la peste de forma análoga a como terminó con la Esfinge. En eso llega Tiresias e insinúa que sería mejor que Edipo pasara del asunto, porque no le va a hacer muy feliz esta vez descubrir el enigma. Pero Edipo se empeña en seguir adelante, y ya sabemos lo que ocurre a continuación.

El verdadero crimen de Edipo es la muerte de Layo en la encrucijada, pero la ciudad (a través de Tiresias) lo inculpará también del incesto con Yocasta, de modo que el orden no se restablece sino después de la destrucción entera de lo que queda del linaje alógeno de Cadmo —incluidos Yocasta, Creonte, Eurídice y Hemón— y su sustitución en el trono de Tebas por un linaje autóctono. De modo que Edipo, al terminar con la amenaza de la Esfinge, causa un mal mucho mayor a la ciudad, entronizando en ella al asesino de Layo (él mismo), lo que causa la peste en Tebas, pero al actuar como corresponde a un rey obligado a salvar a su pueblo, atrae sobre él y su linaje la absoluta destrucción, restaurando de esa forma el orden político. Por cierto, buena parte de los hermeneutas actuales del mito edípico se inclinan por interpretar la peste de Tebas como una guerra civil causada por un enfrentamiento de dos dinastías rivales, una autóctona y otra extranjera.

Edipo es un héroe mítico porque asegura la restauración del orden aun a costa de su propia destrucción y la de toda su dinastía. Es un caso extremo de arreglo del problema sucesorio: la sucesión tiene lugar, pero con una dinastía distinta. Cambiando de legitimidad. También según el mito gótico, aunque la dinastía de Liuva I perdure —por poco tiempo: hasta que Witerico asesine a Liuva II—, lo hace a costa de un cambio de legitimidad provocado por la rebelión y muerte de Hermenegildo: los visigodos se vuelven francos (católicos).

En este sentido, puede considerarse a Hermenegildo como un avatar de Edipo, un Edipo hispano, pero, en realidad, el peligro de terminar como Edipo amenaza a todo monarca en el trance de la sucesión, cuando se produce lo que Bertelli llamaba la «profunda crisis en el tejido social» que caracteriza tales situaciones. Piénsese en el caso de Juan Carlos I: su doble «traición» a Franco y a don Juan produce, según la opinión mayoritaria de los españoles, los benéficos efectos de la instauración de la democracia, la superación de los antagonismos políticos, la reconciliación nacional (el olvido de los rencores de la guerra civil) y una dilatada época de paz y prosperidad (casi cuarenta años, como los famosos), pero los finales de su reinado están marcados por una «profunda crisis»: empobrecimiento del país, ruptura de los consensos, corrupción de los políticos y consiguiente desconfianza popular en el sistema. Todos estos males le son imputados entonces al rey por extensos sectores de la opinión pública, no sólo como supuesto causante de los mismos, sino como ilustración y encarnación de todos ellos. Se le acusará de conspirar y borbonear (de alabarlo por yugular el golpe de Estado del 23 de febrero de 1981, se pasará a tacharlo de instigador del mismo). Y, por supuesto, se le acusará de enriquecerse por medios ilícitos, de fomentar la corrupción económica en su círculo de allegados y de proteger a los corruptos de la propia familia real. Pero se le imputarán sobre todo —metafóricamente— los dos crímenes edípicos fundamentales: el parricidio y el incesto. El primero, según Claude Lévi-Strauss, consiste en un debilitamiento extremo de los vínculos familiares; el segundo, en una exageración o fortalecimiento asimismo extremo de los mismos. Según este patrón, don Juan Carlos sería culpable de «matar» a su padre, y de «cometer incesto» con la segunda de sus hijas, Cristina. Por supuesto, ni lo uno ni lo otro en un sentido literal. Pero apoyadas ambas especies, sobre todo la segunda de ellas, en la ancestral creencia de que, para decirlo con el verso inicial de un espléndido poema de Luis Alberto de Cuenca (Amour Fou), «los reyes se enamoran de sus hijas más jóvenes». Y que, en consecuencia, según otro verso del mismo poema, «Los reyes se aniquilan con sus hijas más jóvenes». No es este, sin embargo, el momento de abordar estas cuestiones. Las menciono aquí solamente para recalcar que las transiciones sucesorias no son momentos de normalidad, ni mucho menos. Aunque fue un período muy distinto, la fase final del franquismo también contempló una criminalización de la persona del dictador por amplísimos sectores que lo habían apoyado hasta hacía muy poco tiempo. Millones de españoles se deslizaron del franquismo al antifranquismo en los años que mediaron entre el referéndum de la Ley Orgánica del Estado (14 de diciembre de 1966) y la muerte del dictador (20 de noviembre de 1975). La pretensión de prolongar indefinidamente el régimen del 18 de julio catalizó el descontento de los que esperaban paciente y pasivamente una cercana transición a la democracia y el de quienes, habiendo formado hasta entonces parte del franquismo activo, se sintieron de repente fuera de juego (como los carlistas, sin ir más lejos). Pero la crisis terminal del franquismo no se explica sin comprender antes cómo funcionó el mito político visigótico en el caso de Franco.

Según José Luis Villacañas, Franco se vio a sí mismo como un «nuevo dux Hispaniae»:

Las dos notas de la nación hispana desde los visigodos eran la unidad territorial y la catolicidad. Eso es lo que deseaba imitar Franco. Pero el uso de las historias de los visigodos más de mil cuatrocientos años después no era una ocurrencia suya. Él no inventó casi nada, sino que, con su victoria militar, impuso diversos elementos de la cultura católica tradicional, presentes en las políticas de la Restauración desde 1878. La fe en la fuerza del imaginario visigodo había sido una consigna de algunos conservadores durante el último tercio del siglo XIX. Franco lo tomó de ellos.[49]

En efecto: recuérdese la campaña de Cerralbo, la identificación de don Carlos con Recaredo, el cuadro de Muñoz Degrain, etcétera. Elementos semejantes en torno a los mismos mitemas (martirio de Hermenegildo, Tercer Concilio de Toledo) son los que caracterizan la cultura franquista. No se puede menos que estar de acuerdo con Villacañas. Lo que pasa es que se queda corto. Franco no se veía a sí mismo como un simple dux Hispaniae. Franco se veía como un dux Hispaniae muy concreto. Franco se veía como Hermenegildo. Una radical identificación para la que no tuvo que forzar demasiado la imaginación. En primer lugar, porque él mismo se llamaba Hermenegildo (Francisco Paulino Hermenegildo Teódulo) y se apellidaba Franco (o sea, «visigodo católico»). Además tuvo desde niño un fuerte ramalazo edípico, resentido como estaba con su padre, el Intendente General de la Armada Nicolás Franco Salgado-Araújo, que vivió lejos de la familia, en Madrid, amancebado —como se decía entonces— con una maestra nacional. Los biógrafos de Francisco Franco coinciden en señalar que este desarrolló un temprano rechazo hacia el liberalismo sagastino de su padre, y una correlativa inclinación hacia el conservadurismo católico de su madre, Pilar Bahamonde y Pardo de Andrade. La necesidad de encontrar una figura paterna sustitutoria —su hermano Nicolás, el primogénito, sólo era un año mayor que él, lo que impedía que ocupara el lugar de un padre ausente pero no muerto— le llevó a desarrollar una suerte de devoción filial hacia Alfonso XIII, que asumió el poder en 1902, con dieciséis años, cuando Franco no había cumplido aún los diez y soñaba con emprender la carrera castrense. El joven monarca, que enfatizaba su condición de rey soldado procurando vestir en público de forma habitual los más variados uniformes militares, tuvo que fascinar con su planta y su ardor guerrero a un niño que, por demás, era esmirriado y feúcho. Franco fue un fervoroso monárquico toda su vida, al contrario que su hermano menor, Ramón, que devino un mito republicano en los últimos años del reinado de Alfonso XIII.

Por eso el joven teniente coronel Francisco Franco, con treinta y dos años aún no cumplidos, solicitó del rey que lo apadrinase en su boda con la ovetense Carmen Polo, el 23 de octubre de 1923, y el rey se lo concedió, muy impresionado por el prestigio que iba cobrando en el ejército el joven oficial de la Legión, al que aún no conocía. Alfonso XIII no acudió a la boda, pero se hizo representar en ella por el gobernador militar de Asturias. Después de la ceremonia, Franco y su esposa fueron invitados a Palacio, lo que, sin duda, llenó a aquel de gozo y orgullo, resarciéndole del desdén con que lo había tratado la empiringotada familia de Carmen. El amor de Franco por el monarca, por la monarquía y por la dinastía reinante era sólo comparable al que sentía por su madre, lo que explica la terrible decepción que le produjo la decisión que tomó el rey, el 13 de abril de 1931 —nada menos que el día de San Hermenegildo—, de marchar al exilio sin hacer el menor amago de defensa del trono de Recaredo. Siguió fiel en el fondo de su alma a la monarquía, pero no al rey que lo había abandonado (como el tarambana de su padre, Nicolás Franco Salgado-Araújo). A él y a su Madre España, prótesis del cuerpo maternal de Pilar Bahamonde.

Por tanto, Franco decidió pasar del rey y dedicar todo su amor a España, sin batirse por restauraciones que Alfonso XIII no merecía. Acató el nuevo poder constituido y no se metió en conspiraciones monárquicas. No estuvo en la sanjurjada. No hizo, que se sepa, el menor movimiento contra la República hasta el verano de 1936, aunque para entonces ya estaba convencido de que España había caído en manos de los nuevos arrianos, encabezados por Azaña, que se proponían, como Leovigildo en su tiempo, unir España erradicando de ella el catolicismo y forzando a toda la población a convertirse a la religión herética, o sea, al comunismo. Como el catolicismo tradicional español en su conjunto, Franco no hacía distinciones sutiles en el campo contrario. Todo lo que no es católico es moro, creían nuestras bisabuelas. Todo lo que no es hispanocatólico al estilo del III Concilio de Toledo es comunista, pensaba Franco: masones, republicanos, anarquistas, socialistas, incluso los católicos separatistas vascos y catalanes.

La elevación de Franco a la jefatura del Estado de la España rebelde por los generales sublevados, el 1 de octubre de 1936, no tiene precedentes en la historia contemporánea de España, ni siquiera en la Gloriosa. Fue la fundación, no ya de una dictadura, sino de una monarquía electiva de tipo visigótico. Recuerda poderosamente la proclamación de Hermenegildo como rey en la Bética, con la anuencia de sus conmilitones y el apoyo de los obispos católicos. El hecho de que el obispado español, al definir la sublevación como una cruzada, le otorgara una legitimación religiosa que permitió al dictador proclamarse Dux Hispaniae Gratia Dei («Caudillo de España por la Gracia de Dios») estorba la percepción del origen puramente pretoriano del poder personal de Franco. Como en el caso de Hermenegildo, su figura aparece así marcada por una radical ambigüedad: es una cosa para sus pares (visigodos) y otra para los obispos (católicos), de modo que pasó a la historia como un franco. O sea, como Franco. Pero no como un visigodo católico. El primer visigodo católico, el que autorizó y canonizó la identidad católico-visigoda, fue Recaredo, y Franco no se identificó jamás con Recaredo. Por eso no se proclamó abiertamente rey, aunque se comportase como tal.

Al contrario que Hermenegildo, Franco triunfó. Venció a su particular Leovigildo (Azaña y la República arriana). A partir de ese momento, instala su régimen en una provisionalidad que se va dilatando, al negarse Franco a restaurar la monarquía en la persona de Alfonso XIII, primeramente, y después en la del heredero de este, el conde de Barcelona. Los motivos para no proceder a la restauración son diversos. Franco pensaba que Alfonso XIII les había fallado a los españoles por cobardía, y que a causa de su deserción en 1931, el país se había visto arrastrado a una guerra civil. Hablo de deserción porque Franco era un jefe con fama de ser brutalmente expeditivo con los cobardes y desertores, y si había castigado con la muerte a pobres legionarios por esa falta, no veía por qué debía de perdonarla en ningún otro soldado, aunque ese soldado fuera el rey. Lo mínimo que el rey se merecía era no recobrar el reino que tan gentilmente había entregado a la masonería y al comunismo (es decir, al comunismo). Franco no se tragaba que Alfonso XIII lo hubiera hecho para que no se derramase por su causa una sola gota de sangre española. Se había derramado muchísima sangre por aquel gesto de cobardía y debilidad, y a Franco le constaba que el monarca aplaudió la escabechina, porque así se lo había hecho saber el propio Alfonso. Aunque nunca perdió las formas con el rey desterrado, Franco lo despreciaba. Hay que suponer que mucho más, después de que aquel se separase de la reina. En rigor, fue doña Victoria quien abandonó a su marido, harta de sus devaneos, pero para Franco aquello terminó por asimilar totalmente al rey con el sinvergüenza de su padre. Ambos, Alfonso y Nicolás, murieron en un corto lapso de tiempo, en 1941 y 1942, respectivamente. El rey falleció en Roma y sus restos permanecieron allí hasta que los repatrió en 1980 su nieto, Juan Carlos I, para enterrarlos en el panteón de reyes de El Escorial. La capilla ardiente de Nicolás Franco fue instalada en el Pardo por orden de su hijo, que quizás rendía así un parco homenaje filial en una de ellas a las dos figuras paternas que le habían defraudado.

Al infante don Juan de Borbón, que heredó la jefatura de la dinastía en 1941, lo vetó Franco por diversas razones. No se fiaba de él, como no se habría fiado de nadie crecido a la sombra de Alfonso XIII, y cuando el conde de Barcelona empezó a conspirar con unos y con otros desde Villa Giralda, le dio al dictador un magnífico pretexto para ponérselo todavía más difícil. De sobra sabía Franco que, si hubiese restaurado la monarquía en la persona de don Juan inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, su final —el de Franco— no habría sido muy distinto del de Mussolini. Pero había un motivo previo a todos estos. Franco creía que Alfonso XIII se había cargado la legitimidad dinástica. No sólo había perdido su derecho a reinar, sino el de todos sus descendientes. Y es que Franco era en esto muy visigodo. El único sucesor de Alfonso XIII —sucesor, que no heredero— era él mismo, Francisco Franco, elegido por sus pares, no el conde de Barcelona ni el de Montecristo. Sin embargo, el fin de la Segunda Guerra Mundial planteó a este nuevo Hermenegildo triunfante un dilema realmente espinoso. Contra lo que había previsto al comienzo de aquella, en todas partes habían ganado los arrianos. El panorama geopolítico al que se enfrentaba la España franquista en 1945 era el de un país católico cercado por países arrianos. Después de un sexenio reaccionario de chulería aislacionista durante el que el régimen se empeñó en presentarse como la reserva de valores espirituales de Occidente, tuvo que distinguir entre las diferentes clases de arrianos, para saber con cuál o cuáles le convenía contemporizar. Como es sabido, se prestó de mil amores a hacer de perro guardián de los arrianos masones en el contencioso de estos con los arrianos comunistas, ese episodio que conocemos como Guerra Fría. Un poco humillante para quien tan farruco se había puesto cuando le protegían las potencias del Eje, pero eficaz para neutralizar a la oposición exterior, a la interior y, de paso, a la pandilla de Estoril. Así fue tirando, mal que bien, hasta mediados de los años sesenta.

Sin embargo, la contradicción se iba haciendo insostenible. El mito gótico suponía que los arrianos eran minoría en un mundo de católicos hispanorromanos apoyados desde el exterior por francos y bizantinos. Tal había sido la situación a finales de los años treinta y comienzos de los cuarenta: una democracia republicana arrollada por la sublevación de la derecha católica con la ayuda de los fascismos que se merendaban Europa. Ahora las dictaduras católicas ibéricas, las de Franco y Oliveira Salazar, aparecían como una anomalía en Europa occidental. Aunque el llamado mundo libre admitía en su interior bastantes dictaduras, casi todas estaban lejos de Europa, cuyo proceso de integración económica, que se presentaba como el único medio de garantizar que no iba a estallar una nueva guerra continental, requería una conformidad mayoritaria de las poblaciones implicadas, lo que excluía a priori a los países con regímenes dictatoriales y totalitarios. Los Estados europeos tenían, en tal sentido, un interés sincero en que España y Portugal se convirtieran en democracias liberales. A los Estados Unidos les daba lo mismo: mientras los tuviera como subordinados obedientes, podían ser lo que se les antojara. Ahora bien, ni los europeos ni los americanos deseaban que los cambios implicasen violencia y desorden. De ahí que no manifestaran ninguna intención de apoyar a una oposición dividida, y que, en cambio, intentaran llevarse bien con los reformistas del régimen, para favorecer una transición sin convulsiones. Pero la propia longevidad de Franco, al prolongar la dictadura, multiplicaba y radicalizaba a sus adversarios. Desde finales de la década de los cincuenta, fue sumándose a estos un sector de la Iglesia que se amplió extraordinariamente en la década posterior, por efecto del II Concilio Vaticano.

Franco se encontró, a mediados de los sesenta, con que se había deslizado desde la posición de Hermenegildo a la de Leovigildo. Si en 1936 se había sublevado contra la república arriana, aquella que había decretado que España dejara de ser católica, ahora se hallaba empeñado en defender, contra viento y marea, una fórmula de unidad nacional autoritaria y nacionalcatólica contra un sector cada día más numeroso de la sociedad (y de la Iglesia) que reclamaba libertades políticas y el derecho de ser católicos o ateos al modo en que se podía ser una cosa o la otra en la Europa democrática. De manera que el dictador, viendo su fin próximo, se apresuró a poner en marcha la sucesión en los términos que había previsto en la ley de 1947. Para ello, blindó las estructuras jurídico-políticas del régimen con la Ley Orgánica del Estado de 1966 e hizo que las Cortes proclamasen como su sucesor, en 1969, a Juan Carlos de Borbón, príncipe de Asturias. Su Recaredo.

En 1948, Franco había obtenido de don Juan la promesa de que Juan Carlos se educaría en España, bajo su directa supervisión. De hecho, esto equivalía a traspasar al caudillo la custodia del príncipe, de diez años por entonces, y no debió de ser una decisión fácil para el conde de Barcelona, pero, después de que este alborotase el gallinero con el manifiesto de Estoril, provocando la ira de Franco, no le quedaba otra para congraciarse con quien podría un día devolverle el trono de sus ancestros o privarle de él para siempre. Pudo quizá consolarse pensando que era como mandar el niño a un internado. Siempre lo tendrían en casa durante las vacaciones. Pero, obviamente, no era lo mismo. El príncipe se formaría exclusivamente según el criterio que el dictador tenía de lo que debía ser un príncipe, y eso mismo tendría que haber hecho sospechar desde el primer momento al conde de Barcelona que Franco quería hacer del último heredero de la dinastía alfonsina un heredero propio, un heredero de Franco. Y no se hace uno un heredero si no tiene el propósito de nombrarlo sucesor. A don Juan le llevó su tiempo enterarse de esto, y cuando lo consiguió fue ya demasiado tarde.

¿Qué otra opción habría tenido? La coherencia, desde luego. Asumir decididamente la oposición a la dictadura, sin hacer a esta la mínima concesión. Entregar a Franco su hijo primogénito y heredero fue un acto abyecto, como dárselo en rehenes sin tener ninguna necesidad de hacerlo. En rigor, los dos pretendientes alfonsinos, Juan de Borbón y Alfonso de Borbón Dampierre, mostraron hacia Franco un servilismo miserable, aunque el primero lo interlinease con rabietas (el segundo jamás discrepó del dictador y llevó el pelotilleo al extremo de casarse con su nietecita). El desdén del dictador hacia ambos debió de ser casi infinito, y es que se lo merecían. Uno puede pensar lo que quiera de Franco (para que no haya dudas: pienso de él lo mismo que el autor de las Vitae…pensaba de Leovigildo, que fue un «atrocísimo tirano»), pero qué duda cabe de que puso la vida al tablero desde sus años mozos y de que se arriesgó a terminar, si no como Hitler o Mussolini, al menos como Pétain, mientras que los mentados conde y duque pretendían que les regalase un reino sin haber movido un dedo para merecerlo, sólo por venir de Alfonso XIII. Franco optó por saltárselos a la torera. Aunque monárquico de corazón y leal a la dinastía borbónica, creía (y no le faltaba razón) haberse ganado el derecho de enderezar el rumbo de aquella según sus propios criterios antes de restaurarla. Para ello, alteró deliberadamente la pauta sucesoria, comportándose como un monarca que nombra heredero o deshereda a quien le place o displace.

Rafael Borràs definió esta monarquía instaurada por Franco en la persona del segundo heredero en el orden dinástico de la casa borbónica española, saltándose arbitrariamente al primero, como «una monarquía visigótica, es decir electiva».[50] Creo que la definición es errónea. El único monarca visigótico por vía electiva en esta historia del franquismo es el propio Franco, que, al contrario que su modelo, Hermenegildo, nunca se proclamó rey, pero actuó como un monarca ungido («por la gracia de Dios»), concedió títulos a quien quiso y un fuero visigótico a la totalidad de los españoles, sus súbditos; hizo siempre lo que le dio la real gana (que diría Unamuno), y nombró un heredero a la Corona. Si esto no es un monarca, ya me dirán qué es. Un rey es un monarca y un heredero puede ser un sucesor, pero no todo monarca es un rey ni todo sucesor un heredero, como espero que haya quedado claro. En tal sentido, habría que matizar también la siguiente afirmación de Paul Preston:

Al confiar en que Franco devolvería anteriores favores restaurando la monarquía, Alfonso erró el juicio sobre este hombre. De haber sido él y su hijo más suspicaces, acaso se habrían alarmado al advertir que el recién nombrado jefe del Estado había comenzado a comportarse ya como si fuera rey en lugar de simplemente un guardia pretoriano responsable de traer otra vez la monarquía. Con la ayuda de la Iglesia católica, que había dado su bendición a la lucha del bando nacional calificándola de cruzada religiosa, Franco empezó a presentarse como defensor de España y defensor de la fe universal, funciones ambas generalmente asociadas a los grandes reyes del pasado; empleó rituales religiosos para legitimar su poder, como habían hecho los reyes medievales; y el ceremonial y la iconografía de su régimen le presentaron como un santo cruzado, tenía un capellán personal y usurpó la prerrogativa regia de entrar y salir de las iglesias bajo palio.[51]

No, Franco no utilizó jamás los símbolos de la realeza, pero se comportó como un monarca electivo, a la manera visigótica. La monarquía que Franco instauró en la persona de Juan Carlos de Borbón era también una monarquía visigótica, pero no electiva, sino hereditaria. Sorprende que Rafael Borràs, el republicano que mejor conoce los entresijos de la monarquía española, no haya captado la diferencia entre una y otra. Franco, como Liuva I, fue un monarca visigodo electivo; Juan Carlos I, como Recaredo I, un monarca visigótico hereditario. La diferencia ya se la había explicado a don Juan de Borbón, en 1947, el subsecretario de la presidencia del gobierno franquista, almirante Luis Carrero Blanco, cuando viajó a Estoril a presentar al conde de Barcelona el proyecto de la Ley de Sucesión. El propio Borràs cuenta lo que sucedió en aquella entrevista:

La lectura del anteproyecto de Ley motivó una réplica airada del Conde de Barcelona: Esto es la Monarquía electiva.

No, Alteza —le argumentó Carrero—; en todo caso será una monarquía hereditaria «selectiva».[52]

En efecto, la designación de un sucesor por un monarca no es una elección, sino la selección de un heredero. Es lo que hizo Liuva I al asociar al trono a su hermano Leovigildo: cambiar la pauta electiva, hasta entonces dominante, por la hereditaria. El conde de Barcelona se irrita porque, a pesar de que Carrero le asegura que Franco había planeado que la monarquía fuese la continuación lógica del régimen del 18 de julio y don Juan el rey,[53] comprende que Franco pretende inaugurar mediante la mencionada Ley una legitimidad sucesoria distinta de la dinástica y que su nombramiento como rey no derivaría ya de los derechos que le corresponderían como heredero de Alfonso XIII, sino solamente de la voluntad del dictador, pero la ira que tal certeza le produce le lleva a confundir lo que el anteproyecto propone con la fórmula electiva visigótica.

Lo que no comprendió don Juan es que Franco, aunque no un rey, sí era un monarca. El único monarca español en aquel momento, por elección de sus pares. Y se consideraba con derecho a cambiar la fórmula que le había llevado al poder absoluto, la electiva, por la hereditaria. De ahí que don Juan montase el numerito del manifiesto de Estoril, para que quedase muy claro que Franco no pasaba de ser un funcionario del Estado mientras en su persona se encarnaban «los imprescriptibles derechos de soberanía que la Providencia de Dios»[54] le había conferido. Para Franco, esos derechos habían prescrito con la vergonzosa fuga de Alfonso XIII. La Providencia había puesto esa soberanía en sus manos, y él se la transmitiría a quien mejor le pareciera, y a quién mejor que a un príncipe de la dinastía borbónica, en quien recayera la herencia legítima del trono de Recaredo, pero formado para reinar bajo la supervisión del propio Franco, prácticamente prohijado por éste, lejos de una familia de botarates y parásitos. En octubre de 1950, se instaló en España Juanito, es decir, Juan Carlos de Borbón y Borbón, primogénito de los condes de Barcelona. Franco lo sometió a una educación que, comparada con la de su padre y abuelo, resultaba espartana. En los muchos años que permaneció junto al dictador, aprendió muchas cosas y seguramente olvidó la mayor parte, pero lo que recordaría siempre es la enseñanza fundamental del mito visigótico. Que, cuando está en juego el valor supremo de la unidad (católica) de España, es lícito rebelarse contra la autoridad legítima, dando por no válidos todos los compromisos formales asumidos con la misma si su mantenimiento pone en peligro dicha unidad (católica) nacional. Es lo que hizo Hermenegildo alzándose contra su padre cuando este se enfrentó —según el mito— a la mayoría católica. Es lo que hizo Franco alzándose contra la república cuando esta se entregó a los arrianos de todo pelaje. Es lo que Recaredo hizo al convertirse al catolicismo y proscribir la religión de sus antepasados, y es, en fin, lo que terminaría haciendo Juan Carlos cuando, tras elegir la legitimidad franquista contra la dinástica, se desligó del compromiso de dar continuidad al Movimiento del 18 de julio —cuyos principios fundamentales había jurado—, en aras de la unidad democrática de los españoles.

Cierta leyenda piadosa de la Transición, creada para poner a salvo la integridad moral de Juan Carlos, a quien los franquistas acusaban de perjuro, quiere que Franco, aunque jamás se convirtiera en un demócrata, avisase a sus colaboradores más cercanos de que el príncipe haría de su capa un sayo y que nadie debería impedírselo, pues confiaba en su buen sentido. Algo semejante, como se recordará, decía Gregorio Magno de Leovigildo, atribuyéndole una conversión católica in articulo mortis, y una recomendación a Recaredo de que lo imitara e hiciera del cristianismo de Roma la religión oficial y única del reino. No hay prueba alguna de que Franco previera que Juan Carlos encarrilaría el país hacia la democracia, aunque quizá no le importara mucho y comprendiera que, tras su muerte, sería muy difícil que el régimen tuviera continuidad. Él puso lo que creía que debía poner de su parte. Nombró sucesor a Juanito, le entregó el legado del 18 de julio, que empezaba a descuajeringarse, y pasó después a su flamante heredero por el capítulo de la Real y Militar Orden de San Hermenegildo. Lo recapituló las veces que hizo falta y le recomendó que hiciera lo propio con su heredero cuando llegase la hora de cederle los trastos, porque la calavera de san Hermenegildo tiene mano y brazo de Santa Teresa en esto de las sucesiones, como san Antonio en lo de los casamientos (desgraciadamente, se le olvidó aconsejarle que llevara a menudo a las infantas por la Florida). Con eso, deber cumplido. Lo que viniera después ya no era asunto suyo. No se le escapaba que después de Recaredo vino otra vez el diluvio y se descacharró el invento de la monarquía hereditaria. Como recuerda Javier Arce, no sólo se frustró el último intento de institucionalizar la monarquía hereditaria tras la abdicación de Suintila, sino que, además,

Hubo que esperar casi hasta la mitad del siglo VII para que se pusieran las bases constitucionales para la elección [de los reyes] y dar a la monarquía un carácter religioso-político esencial. Esta norma, esta institucionalización de la monarquía, es el resultado del largo proceso de intentar establecer un sistema dinástico, de gobiernos elegidos por los nobles y el ejército o el ejército solamente. La intervención de la Iglesia fue decisiva. Es ella la creadora del sistema, a través de la influencia de los obispos en el IV Concilio de Toledo, y en especial de Isidoro de Sevilla. Fue la Iglesia la que creó el modelo de monarquía visigoda, modelo que tendrá repercusiones en el futuro.[55]

Como quien dice, hasta ayer mismo. El propio Javier Arce confiesa su perplejidad ante otra curiosidad visigótica de la España contemporánea:

Resulta una paradoja que la más alta condecoración, o una de las más altas, del ejército español, «La Real y Militar Orden de San Hermenegildo», creada por Fernando VII en 1814, después de la Guerra de la Independencia, lleve el nombre de un usurpador contra su rey y su padre.[56]

Sí, ¿verdad? ¡Qué paradójico…!

5. El normalizador

Rey moro tenía un hijo

que Tranquilo se llamaba…

Del romancero tradicional

A las 10.30 de la mañana del día 2 de junio de 2014, el presidente del gobierno de España compareció ante los medios de comunicación convocados de urgencia al palacio de La Moncloa para asistir a una declaración institucional. Tras un brevísimo saludo («Buenos días a todos»), Mariano Rajoy inició la declaración con una noticia inesperada, si bien poco sorprendente:

Su Majestad el Rey don Juan Carlos acaba de comunicarme su voluntad de renunciar al trono y abrir el proceso sucesorio. Los motivos que han llevado al Rey a tomar esta decisión es (sic) algo que Su Majestad desea comunicar personalmente a los españoles a lo largo de esta misma mañana.

La lectura de la declaración por el presidente Rajoy duró tres minutos y cuarenta segundos. Teniendo en cuenta que en el curso de la misma hizo tres alusiones a la normalidad que debería caracterizar el «proceso sucesorio», parece evidente que este fue el tema principal de la declaración, por encima incluso de la expresión institucional de gratitud al rey y del elogio de su ejecutoria. La primera alusión a la normalidad se produce inmediatamente después de la citada información inicial:

Quiero decirles que he encontrado al Rey convencido de que este es el mejor momento para que pueda producirse con toda normalidad el cambio en la jefatura del Estado y la transmisión de la Corona al príncipe de Asturias.

La segunda alusión sigue a la escueta explicación de la agenda que la abdicación impone al gobierno y a las Cortes y precede inmediatamente a la expresión de reconocimiento al monarca (al que Rajoy afirma «rendir homenaje» en nombre del gobierno):

Estoy convencido de que los españoles sabremos escribir esta nueva página de nuestra historia en un clima sereno, con tranquilidad y con agradecimiento a la figura de Su Majestad el Rey.

La declaración concluye con la tercera de estas alusiones:

Por último, quiero transmitirles a todos que este proceso se va a desarrollar con plena normalidad, en un clima de estabilidad institucional y como una expresión más de la madurez de nuestra democracia.

Aunque en los tres párrafos se encarece la importancia de la normalidad (o de la serenidad o de la tranquilidad, que funcionan aquí como sus sinónimos, aunque no lo sean), lo que cada uno de ellos dice es distinto a lo que afirman los demás. El primero afirma que el rey cree que es el momento más propicio para una sucesión normal; el segundo, que los españoles estarán tranquilos y serenos mientras el proceso dure, y el tercero, que el gobierno garantiza la normalidad del proceso. También la reina, de la que minutos después recaban los periodistas —en Nueva York— sus primeras impresiones tras conocerse la noticia, declara estar convencida de que el «cambio» será «completamente tranquilo».

Sin embargo, el rey, en el anuncio de su abdicación, apenas introduce una levísima alusión a este racimo de ideas (normalidad, serenidad, tranquilidad, estabilidad) cuando, refiriéndose a su sucesor, afirma:

Mi hijo Felipe, heredero de la Corona, encarna la estabilidad, que es seña de identidad de la institución monárquica.

¿La estabilidad, seña de identidad de la monarquía? ¿Desde cuándo? La seña de identidad de la institución monárquica, como diría el juez Browne, es la continuidad, no la estabilidad. La continuidad en medio de la inestabilidad, para ser exactos (King is a Name of Continuance). Nada es estable, fijo, ni siquiera la monarquía (y la española, que nos tiene acostumbrados a sus frecuentes tumbos, menos que cualquier otra), pero puede ser percibida como una continuidad, y en las sociedades decididamente monárquicas (lo que no es el caso de la española), la continuidad de la monarquía viene a ser un eficaz lenitivo de la angustia que produce la contingencia. Por eso eran monárquicas las muchedumbres campesinas todavía en el siglo XIX. Porque sabían que sus abuelos habían servido a los abuelos del monarca reinante o habían recibido de ellos determinados favores. La patria consistía, básicamente, en el conjunto de obligaciones que los antepasados de uno habían contraído con la dinastía legítima. En las sociedades monárquicas, uno era monárquico, no nacionalista. Es una distinción que conviene tener presente, porque ignorarla produce ideas erróneas, como, por ejemplo, la de que España es una nación muy antigua.

De eso nada. Lo que pasa es que la monarquía española sí posee un sentido de continuidad muy arraigado, que se remonta, como hemos visto, hasta los visigodos. Pero, con todo, incluso ese sentimiento es reciente. Aparece con los Borbones, que reactivaron la serie onomástica de los Fernandos, Isabeles y Alfonsos (los Austrias optaron por la borgoñona, totalmente extraña hasta entonces a las monarquías peninsulares: no hubo ningún Felipe ni Carlos en ellas, a excepción de la navarra, donde este tipo de nombres entró con las dinastías francesas). Los Austrias se sentían Habsburgos, no Trastámaras. Tiene razón Villacañas cuando sostiene que España no es sólo una nación tardía, sino que, además, «es la que más se resiste a aprender de su propia condición de nación tardía, la que menos dispuesta se halla para extraer consecuencias de su carácter tardío, presa de un imaginario que niega este hecho».[57] Volveré pronto sobre ello, pero creo que conviene insistir en que la fuerza del sentimiento monárquico (y, desde luego, católico) resultó lo suficientemente difusa e intensa como para confundirse con un sentimiento nacional, como lo prueban los casos del marqués de Cerralbo o del arzobispo Cañizares, por no hablar ya de Franco. Como vivimos en un país donde la república perdió sus guerras, pero, convertida en un fantasma melancólico, destruyó lo que quedaba de sentimiento monárquico en la cultura española contemporánea, no recordamos ya lo que sentían por la monarquía nuestros tatarabuelos ni identificamos al rey con la continuidad. Por eso el propio rey habla de estabilidad, y no de continuidad. Habla de estabilidad como Rajoy, porque es al presidente de gobierno, que gobierna, a quien corresponde hablar de estabilidad. El rey debería hablar de continuidad, pero no lo entendería nadie.

Hace más de treinta años, durante una incursión etnográfica en el campo gallego, entrevisté a un anciano campesino, ciego y violinista, de A Estrada (Lugo), que se nos presentó de la siguiente guisa (y traduzco del gallego, lo que no es nada difícil, por cierto): «Yo me llamo Pedro, y me dieron ese nombre por el de un rey que hubo en Castilla» (hay testigos: mi amigo Maximiano Trapero, catedrático de la Universidad de Las Palmas, que participaba en la expedición). No «por el de un apóstol», sino «por el de un rey». Posiblemente, aquel individuo habría oído el nombre del rey don Pedro en la escuela primaria —no lo aseguraría—, pero sus padres, desde luego, no. Si se lo dieron como nombre (de rey, y no de apóstol, insisto) es porque vivían inmersos en un imaginario monárquico, alimentado con leyendas y romances. Nada que ver con el imaginario nacionalista, con la nación como comunidad imaginada, con los vínculos afectivos entre iguales, con la isonomía. Es cierto que, ya desde los primeros Borbones, se buscan fórmulas transaccionales entre reino y comunidad política, pero ese mismo eclecticismo que caracteriza al siglo XVIII español, entre Feijoo y Jovellanos, favorece la confusión entre monarquía y nación, en detrimento de la segunda. La consecuencia más negativa de la endémica debilidad de la conciencia nacional en la clase política —una clase cortesana durante la mayor parte de la historia contemporánea de España— ha sido, como certeramente señala Villacañas, «la desconfianza hacia el propio pueblo»[58] (compartida —y atizada— por el alto clero católico). Una desconfianza que se sigue poniendo de manifiesto en el alarmismo de las declaraciones institucionales que insisten en la normalidad de los «procesos sucesorios» para terminar insinuando que el gobierno se encargará de garantizar la normalidad si el pueblo, como es de temer, vuelve por do solía en estos casos. Una desconfianza que lleva al rey —o al que le escribe los discursos— a poner estabilidad donde debería poner continuidad, porque así refuerza la posición preventiva y disuasoria del ejecutivo.

El pueblo que asiste a la sucesión de Juan Carlos I por Felipe VI poco tiene que ver ya con el que hace casi cuarenta años presenció la de Franco por Juan Carlos, y no sólo porque desde entonces se hayan producido varios «relevos generacionales» (otro cliché que necesita revisión). Es mucho más heterogéneo y mestizo. Ha integrado poblaciones procedentes de países que, en bastantes casos desde hace varios siglos, no han tenido experiencia de la monarquía. Pero, sobre todo, es mucho más «inestable». Las formas de sociabilidad han cambiado radicalmente, y para comprobarlo no tiene uno más que subirse a un vagón cualquiera del metro en una hora punta y contar el número de viajeros ensimismados en las pantallas de sus móviles o tabletas. La «muchedumbre solitaria» (lonely crowd) de las «sociedades de consumo» de hace medio siglo (que comenzaban a volverse «posindustriales») es ahora una masa conectada, en perpetuo estado gregario, un cardumen o un conjunto de cardúmenes excitables por mínimos impulsos eléctricos. Los grupos de afinidad o de interés se han multiplicado exponencialmente al margen de los cauces tradicionales de movilización —sindicatos y partidos— porque estos son incapaces de asumir sus reivindicaciones. Las redes sociales constituyen hoy la forma básica de la subjetividad colectiva: de gays, feministas, indignados, desahuciados, damnificados por las preferentes, víctimas de lo que sea. También de antimonárquicos (sin embargo, no parece haber ninguna de monárquicos). No son estructuras estables. Se parecen más bien al público de Kierkegaard, que, según el pensador danés, precipita ante un estímulo determinado para disolverse una vez este desaparece o pierde su atractivo. La diferencia es que la velocidad de precipitación de masa que las redes permiten alcanzar es mucho mayor que la inducida por la propaganda política de los años de la transición del franquismo a la democracia. El mismo día del anuncio de la abdicación hubo manifestaciones republicanas en Madrid, Barcelona y Cataluña en general, Andalucía, Valencia, Galicia, País Vasco y Baleares, de entre 2000 y 20.000 personas en las distintas capitales, amén de concentraciones menores en otras localidades. Si se tiene en cuenta que a la izquierda le costó más de cuarenta y ocho horas lanzar a sus huestes contra las sedes del PP tras los atentados del 11-M de 2004 en Madrid, y que el número de los efectivos entonces movilizados fue muy inferior, podemos hacernos una idea aproximada de los niveles que podría alcanzar una impugnación menos improvisada, y es que, si alguien piensa que el republicanismo difuso va a resignarse tras el aparente fracaso de su protesta del 2 de junio, creo que se equivoca. Otra cosa es que consiga acabar con la monarquía, lo que parece más complicado por mucho que hoy las ciencias adelanten que es una barbaridad.

¿Por qué el rey hablaba de estabilidad cuando habría tenido que hacerlo de continuidad? Porque su preocupación fundamental, a lo largo de su reinado, ha sido convertir lo que era una adhesión mayoritaria a su persona en una aceptación mayoritaria de la institución, e impedir, en consecuencia, que la sucesión desestabilizara el sistema. Tom Burns, hace siete años, recordaba lo que don Juan Carlos le había dicho en una conversación privada, poco después del 23-F:

Reconstruyendo aquella conversación, recuerdo bien que al hablar de juancarlismo, lo que hizo el Rey fue explicar y constatar un hecho objetivo que quería transformar en otro. Su reflexión fue la siguiente: la adhesión a su persona debería con el tiempo convertirse en adhesión a la Institución que él representaba. Su meta era doble: primero, consolidar la Monarquía parlamentaria; segundo, legar al Príncipe de Asturias una Corona constitucional plenamente aceptada por la sociedad española.[59]

Esto significa que el anterior rey tuvo siempre serias dudas acerca de la firmeza de la Constitución de 1978, o que, por lo menos, fue más escéptico respecto a su solidez de lo que daba a entender el discurso oficial de los diferentes gobiernos de la monarquía. Si la Constitución reflejara el sentir mayoritario de los españoles, no habría por qué preocuparse de consolidar la Corona. Pero don Juan Carlos no se hacía demasiadas ilusiones sobre este particular. No le preocupaba —por entonces— el apoyo a su persona, pero, como observaba Tom Burns, «este reconocimiento es personal al Monarca y no es transferible a la Institución que representa. Y además tiene fecha de caducidad. Esto es exactamente… lo que le preocupa a don Juan Carlos: la adhesión a su persona puede, o no, transformarse en adhesión a la Institución que él representa».[60]

De ahí que, para que la continuidad pudiera lograrse, fuera menester asegurar previamente la normalidad, la fijeza de la norma —es decir, de la Constitución— y eso parecía difícil en un país donde la población había sido bombardeada durante el franquismo con la idea de que los españoles son un pueblo de naturaleza anárquica y díscola, incompatible con la democracia. No podíamos ser una democracia normal, porque nuestra historia no era normal. Constituíamos una excepción monstruosamente bárbara en la civilizada Europa, a la que no pertenecíamos ni siquiera geográficamente, pues España es un muñón de África soldado a los Pirineos (Auden), una tierra cobarde, vieja y salvaje (Espriú), un país que muere y otro que bosteza (Antonio Machado), un espejo deformante de la civilización occidental (Valle-Inclán), etcétera, etcétera, etcétera…

Se hacía, pues, necesario un discurso que contrarrestara tanta caracterización teratológica, derogatoria y, por supuesto, fatalista. En parte, ese discurso vino de la Historia académica, y es lógico que así fuera, pues los de la excepcionalidad habían terminado recalando en un ensayismo que se presentaba como un apéndice o corolario de aquella, en torno al «enigma histórico» o a la «realidad histórica» de España. Fue obra, fundamentalmente, de hispanistas británicos. Sobre todo, de dos grandes historiadores y maestros de historiadores, Raymond Carr, de Oxford, y John Elliot, de Cambridge, y obviamente de sus discípulos, tanto españoles como anglosajones (Juan Pablo Fusi, José Varela Ortega, Joaquín Romero Maura, Richard Kagan, David Ringrose, Adrian Shubert, etcétera). A través de ellos fue imponiéndose la idea de que España ha sido un país normal dentro del contexto europeo, que ha atravesado unas fases históricas muy similares a las de sus vecinos y que jamás ha estado al margen de los movimientos, tendencias y corrientes de cultura y pensamiento que han dominado en Occidente desde la Edad Media. Estos historiadores y otros —pienso en Carmen Iglesias, José Álvarez Junco, Mercedes Cabrera o Santos Juliá, tantas veces mencionado en estas páginas— han resultado ser extraordinariamente influyentes, durante el reinado de Juan Carlos I, en el cambio de la visión que de sí mismos tenían los españoles (sobra decir que en un sentido, por lo general, positivo y optimista), hasta el punto de que cabría considerarlos como los principales intelectuales orgánicos de la monarquía constitucional. Pero si esta ha tenido algo semejante a un pensador oficial, ese ha sido, sin duda, Julián Marías (1914-2005).

Discípulo de José Ortega y Gasset, su profesor en la Universidad de Madrid, Marías fue un ferviente republicano. Durante la guerra civil de 1936-1939, como soldado del Ejército Popular, desempeñó funciones de traducción y propaganda, escribiendo buena parte de los editoriales del diario ABC en el Madrid sitiado. Fue secretario del coronel Segismundo Casado, que, como presidente del Consejo Nacional de Defensa, se rebeló contra el gobierno de la República en marzo de 1939 y entregó la capital a Franco. Marías defendió siempre, entonces y después, la actuación de Casado y la del resto del Consejo (Besteiro, Miaja y Cipriano Mera), a quienes el gobierno republicano en el exilio consideró traidores. Denunciado en la posguerra por uno de sus amigos de los años universitarios, el arqueólogo Carlos Alonso del Real, fue encarcelado, y su tesis doctoral, anulada. Con las puertas de la universidad cerradas para él, Marías sobrevivió gracias a las ediciones de sus libros, a sus traducciones y al ejercicio privado de la docencia en el Instituto de Humanidades creado por Ortega en 1948. Fue profesor en Harvard, Yale y UCLA, entre otras universidades americanas, y uno de los intelectuales españoles más conocidos en el extranjero, tanto por su obra como por su oposición al régimen de Franco.

Liberal y católico, muy crítico con la Segunda República, Marías reprochó a sus maestros —y en particular al propio Ortega— no haber previsto las consecuencias de la sustitución de la monarquía (a cuya destrucción contribuyeron de forma decisiva) por un régimen improvisado.[61] En cuanto a la guerra civil, su opinión la exponía en seis palabras: «los justamente vencidos, los injustamente vencedores». Fue miembro del consejo privado de don Juan de Borbón. Tras la cesión por este de sus supuestos derechos sucesorios a Juan Carlos I, Marías aceptó el nombramiento de senador real, figura vigente hasta las primeras elecciones constitucionales.

Traté a Marías muy tardíamente, cuando, cercano ya a los noventa años, fue nombrado por el rey vocal del patronato del Instituto Cervantes, que yo dirigía. De mis años en la izquierda, arrastraba yo un estereotipo hostil a don Julián, al que se tachaba en esos medios de tonto y de simple. Sus primeras intervenciones en las juntas del patronato me parecieron, en efecto, salidas de pata de banco. Pero, si uno se ponía a considerar con un poco de atención lo que decía, acababa por darse cuenta de que estaba lleno de razón y de buen sentido. Lo que pasa es que lo soltaba sin que, al parecer, viniera muy a cuento de lo que se estaba tratando y con un apabullante aire de ingenuidad. Por ejemplo, yo acababa de hacer mi informe económico, y Marías sugería que el Instituto Cervantes debería hacer algo para que los inmigrantes latinoamericanos y sus hijos conservaran el magnífico castellano que traían de sus países de origen. Un poco mosqueado, le hacía notar —entre las risitas aprobatorias de algunos patronos—, que el Instituto Cervantes no había sido creado para eso, pero años después me he sorprendido preguntándome a mí mismo si el Instituto no podría haber hecho algún esfuerzo en esa dirección, toda vez que nadie lo hacía y que los hijos de los inmigrantes han terminado hablando el paupérrimo idioma suburbial de las discotecas. Hoy creo que Marías fue en su tiempo lo que Ernst Robert Curtius escribió una vez de Unamuno, un excitator Hispaniae, pero sin aspavientos, sin hacerse notar demasiado. No sé si es cierto eso que se cuenta de que Ortega le habría encomendado desde su lecho de muerte: «Julián, cuídeme usted el melonar», pero estoy seguro que a nadie mejor que a Marías le habría podido encargar tal cosa.

Creo que es imprescindible entender los conceptos básicos del pensamiento de Marías que proporcionaron a la monarquía constitucional su justificación teórica, y de comprobar asimismo cómo han sido tergiversados en el arranque del último «proceso sucesorio», para hacerse una idea de los problemas que en un corto plazo tendrá que enfrentar el nuevo rey si quiere perpetuarse en el trono. Obviamente, no me abstendré de señalar los que, a mi juicio, son los puntos débiles o los errores crasos de la filosofía de don Julián, pero adelanto que, en su conjunto, me parece un sistema convincente con un par de abusos flagrantes de la retórica (uno de los cuales se refiere, precisamente, a la noción de normalidad). Sin embargo, comenzaremos por otro concepto: uno que no ha salido aún a relucir en el barullo de declaraciones institucionales y discursos de abdicación y proclamación (ni, por supuesto, en los debates parlamentarios de esos días). Se trata de la inteligibilidad, concepto clave en la filosofía de Marías: entender, intelligere, no es una operación puramente intelectual. Se trata también de instalarse en una circunstancia, aceptándola como punto de partida de una nueva etapa del proyecto vital. Lo que no nos es inteligible se nos hace extraño y hostil, se nos opone. Por eso Marías dedicó buena parte de su labor filosófica a hacer inteligible España a sus paisanos, para que estos superaran la aparentemente irremediable sensación de extrañeza y ajenidad respecto a su propia nación, que habría conducido siempre al pesimismo y a la melancolía, cuando no directamente a la tragedia. Con esta idea de la «España inteligible», que da título a uno de los más enjundiosos y apasionantes ensayos de Marías, relaciona Tom Burns la de «monarquía inteligible», que toma de Walter Bagehot, uno de los fundadores de The Economist hace más de siglo y medio, el cual «escribió que la Monarquía era la forma de poder “inteligible” para la gran masa». Para Burns, lo «inteligible» es «la antesala de lo familiar», y afirma que «cuando el victoriano Bagehot reflexionó sobre la institución monárquica [inglesa], los ingleses estaban ya plenamente familiarizados con la Corona»,[62] lo que no sucede con los españoles, a la mayoría de los cuales la monarquía les sigue pareciendo algo anómalo, lejano y, por supuesto, ininteligible.

Según Marías, lo que no se entiende, no puede acceder a la normalidad. Normalizar exige comprender, superar la extrañeza. Si él, Julián Marías, ha comprendido —a España o a la monarquía— es porque estas son inteligibles, pueden serlo para todo el mundo, y pueden serlo porque son racionales, poseen su razón, pero esa razón debe ser explicada históricamente, puesto que se trata de una razón histórica, no de una razón matemática. La explicación histórica implica una historia, es decir, una narrativa: unos hechos y un o unos protagonistas de esos hechos. E implica, sobre todo, una continuidad. Cuando se explica la historia atendiendo a su razón interna y no se pierde uno en las comparaciones abusivas con otras historias o en el behaviorismo de los hechos (o sea, en su mera enumeración no interpretativa) se advierte que España es un país tan normal como cualquier otro de su entorno:

Una de las dificultades mayores es que la historia de España ha solido hacerse —y desde luego por los propios españoles— desde el punto de vista de otros países europeos, con una óptica que podría ser adecuada para entenderlos —y sobre esto mismo habría mucho que decir—, pero no para comprender la realidad española. Buena parte de la impresión de «extrañeza» que España ha provocado viene de ahí, como cuando se encuentra que un pez es extrañísimo, hasta que se cae en la cuenta de que no es un pez, sino un pájaro.[63]

Es muy significativo el inciso «y desde luego por los propios españoles», porque Marías parece pensar, y con justicia, que han sido estos, los historiadores y ensayistas históricos españoles, por complejo de inferioridad o por todo lo contrario, los responsables de la fama de España como un país anómalo. Paradójicamente, habrían sido los hispanistas extranjeros los que nos devolvieron la normalidad. Marías, en fin, aborda los cinco temas en que se ha hecho estribar la anormalidad española respecto a Europa (los moros, la Inquisición, la destrucción de las Indias, la decadencia y el mosaico de diferencias regionales), y demuestra convincentemente que en todos los casos —salvo, quizá, en el de la Inquisición— ha habido distorsiones exageradas al compararlos con fenómenos semejantes en otros países europeos. Digo que su argumentación respecto a la Inquisición no me convence, porque si bien Marías traza unos parangones razonables con casos europeos de los siglos XVI y XVII (guerras de religión en Francia, cazas de brujas, condenas de Galileo, Bruno, Servet, etcétera) escamotea el hecho de que la Inquisición perduró hasta el reinado de Fernando VII inclusive. Pero el punto más discutible de esta prueba a contrario, reside, a mi juicio, en otra omisión más grave, la del franquismo. Porque, en efecto, para los que éramos ya adultos, o casi, en la transición de la dictadura a la monarquía, la certeza de que no vivíamos en un país europeo normal procedía de la experiencia de sufrir una dictadura en un entorno de democracias liberales. Por otra parte, ¿no había sido el propio régimen franquista el que acuñó el eslogan Spain is different?

Ni el mismo Marías pudo relativizar el hecho de que se le impidiese enseñar en la universidad pública española mientras se lo rifaban en las universidades de la Ivy League. En cuanto a mí, puedo asegurar que el hecho de pertenecer a una familia de vencidos en la guerra civil, por ambas ramas, aunque mis padres fueran todavía niños durante la misma, estuvo en el origen de abundantes humillaciones padecidas en la infancia y después a manos de profesores, funcionarios, guardias y hasta compañeros de colegio. Supongo que otros las sufrieron más graves y dolorosas, y puedo haberlas ido olvidando con el tiempo, pero de ahí a admitir que aquella España era la normalidad pura, dista un transiberiano. Marías reconoce que

lo más grave del régimen que imperó en España desde 1939 hasta 1975 (en media España desde 1936) era su falta de legitimidad social, más importante aún que la jurídica. Aquella consiste, en términos orteguianos, que me parecen acertados, en tener títulos claros para ejercer el Mando, es decir, en el consenso social de que alguien tiene derecho a mandar. Ahora bien, Franco había impuesto una victoria sin condiciones, es decir, sin vencidos como tales, sin un Poder que, tras la derrota, conservase algunos derechos. De este modo, España quedó dividida entre los «afectos» y los «desafectos»; toda participación estaba reservada a los primeros, y de ella estaban excluidos los últimos. Este régimen, por tanto, excluía por su misma definición el consenso, consistía en ilegitimidad social.[64]

Totalmente de acuerdo, pero eso ¿correspondía a un país normal? El lenguaje de Marías es demasiado filosófico como para reflejar la realidad cotidiana de una España sencillamente indecente, donde la mitad de la población pisoteaba a la otra media; donde los curas arreaban guantazos a los obreros que no se arrodillaban cuando pasaba el viático; donde, cada vez que Franco visitaba Bilbao, la policía arrestaba a mi tío abuelo Pedro, que no era un sindicalista de comisiones, sino un constructor relativamente próspero, de más de setenta años, pero, claro, nacionalista vasco y antiguo inspector de fortificaciones del gobierno de José Antonio Aguirre; una España en la que campaban a sus anchas los criminales de guerra nazis y fascistas en general, SS alemanes, rexistas de la división Wallonia (empezando por su capo, Léon Degrelle), ustachas croatas, collabos franceses de todo pelaje y torturadores petainistas. Una vergüenza de país. No sólo, como pretendía don Julián, una vergüenza de régimen.

Acaso sea verdad, como aventura también Marías, que la fuerza regeneradora del liberalismo «consiguió con sorprendente rapidez»[65] convertir España en un país normal, donde nadie está ya excluido, venga de vencedores o de vencidos. Por lo menos, en teoría. En la práctica, como todos sabemos, depende de quién mande en plaza, y se machacará y se humillará al abuelito falangista en tal ayuntamiento de Valencia o al abuelito rojo en tal pedanía de Pontevedra. Las sanas costumbres nunca se pierden del todo. Pero, en fin, creo que don Julián pecaba de optimista al poner a la monarquía como «caso ejemplar de esa transformación»:

El Rey Juan Carlos I, el 22 de noviembre de 1975, era rey por la legalidad vigente, pero no tenía legitimidad dinástica ni democrática; desde el primer día anunció su propósito de ser, más allá de la vieja discordia, rey de todos los españoles sin distinción; y logró ambas legitimidades, por la cesión de los derechos dinásticos de su padre Don Juan de Borbón y por el sufragio democrático, con absoluta plenitud.[66]

Diez años después de escribir esto, Marías repite el mismo planteamiento en una entrevista con Tom Burns, que le pide que explique eso de que Juan Carlos es rey legalmente ya dos días después de morir Franco, cuando lo proclaman como tal las Cortes de la dictadura. Don Julián remacha: «[Juan Carlos I] tiene legalidad porque funciona la legalidad existente en España». A lo que Burns objeta: «Esa es una legalidad que arranca con los bandos de guerra de Franco y sus generales en Salamanca y en Burgos». Pero Marías no da su brazo a torcer: «Lo que quiera. Pero son las leyes vigentes y España ha funcionado con ellas y había representación diplomática y había un sistema legal».[67]

Pero lo que Burns plantea es un problema de bastante enjundia. Lo que escamotea esta vez Marías bajo el adjetivo «existente» (o «vigente», en el texto de 1985) es el adjetivo «franquista». La Constitución, en 1978, deroga todas las leyes franquistas que entran en contradicción con su texto, entre ellas, la Ley de Sucesión de 1947 en virtud de la cual Juan Carlos había sido proclamado rey por las Cortes de la dictadura. Cierto que la Constitución legitima a Juan Carlos como rey constitucional, pero no lo legaliza como rey. Porque Juan Carlos, según indica Marías, ya era rey legalmente antes, por la legalidad vigente el 22 de noviembre de 1975, o sea, por la franquista. Y por eso no juró la Constitución (lo que se ha apresurado a hacer, en cambio, Felipe VI). El motivo para no jurarla era muy claro: la validez legal de su condición de rey dependía de la legalidad del Movimiento del 18 de julio, a cuyos principios juró lealtad. Jurar la Constitución habría invalidado el juramento anterior que le permitió convertirse en rey legalmente… según la legalidad vigente, es decir la franquista, que en lo referente a la sucesión en la jefatura del Estado había quedado derogada por la Constitución. El enjuague teórico de Marías no conseguía disimular el hecho de que la legitimidad obtenida por el rey en 1978 cuestionaba, retrospectivamente, la legalidad de su nombramiento en 1975. Se podía alegar, como se hizo, que la ilegalización retrospectiva no es figura que exista en legislación alguna. Pero es dudoso que eso convenciera a alguien, si hubiese existido una amplia voluntad de cuestionar la monarquía, lo que no fue el caso en 1978 ni después, pero podía serlo en cualquier momento, según lo temía el propio rey Juan Carlos I, cuya confianza en que la Constitución había legitimado plenamente la monarquía era, según el testimonio de Burns, mucho menor que la de Marías.

Lo que nunca hizo Marías fue confundir estabilidad con continuidad, al contrario que Juan Carlos I en el anuncio de su abdicación. La continuidad es lo que permite que, más allá de la inestabilidad consustancial a las sociedades históricas, permanezca un proyecto, una meta, una dirección a seguir:

Toda situación es inestable, es decir, viene de una anterior y va a otra siguiente. Como las vidas humanas son trayectorias, proyectos, presiones, cuya imagen puede ser la flecha, una sociedad es un sistema de fuerzas orientadas, es decir, vectorial. La misma estructura social tiene trayectoria, es programática, viene de un pasado y tiende hacia un futuro, ambos presentes en ella.[68]

A partir de esta idea, Marías propone una teoría de la nación, que, como veremos, puede confundirse fácilmente con la justificación de la monarquía a lo Browne, o sea, de la monarquía como expresión (nombre) de la continuidad misma (King is a Name of Continuance):

Por tanto, una sociedad está unida en continuidad a la nuestra cuando en ella se daba ese elemento proyectivo que, a través de cuantas formas se quiera, ha llevado a la presente. En la medida en que podamos descubrir en una sociedad pasada una pretensión hacia otra, que a su vez ha conducido a una nueva, la cual ha anticipado esa realidad que llamamos España, diremos que toda la serie pertenece a ese conjunto dramático que da sentido pleno a la expresión «nosotros los españoles».[69]

Puede que Marías haya conseguido exponer esta idea por vez primera con claridad, pero ya estaba implícita en la concepción de la continuidad monárquica que introducen los Borbones al colmar el vacío entre la pérdida de España y la culminación de la Reconquista por los Reyes Católicos con la serie dinástica castellano-leonesa, como detentadora ab initio del proyecto de la restitutio Hispaniae. Cuando Fernando VI encarga la serie de los «reyes godos» para el palacio de Oriente, parece tener muy presente esta idea de continuidad como despliegue o desarrollo de un proyecto.

Sin embargo, el concepto de continuidad abarca, en el pensamiento de Marías, mucho más que la permanencia de un proyecto. Significa también continuidad étnica; es decir, ausencia de diferencias significativas o discontinuidades entre los pueblos de España, que más que pueblos constituyen un solo pueblo. Este aspecto lo toma de Ramón Menéndez Pidal que, en su introducción al primer tomo de su Historia de España (Madrid: Espasa Calpe, 1947), había rebatido la tesis de Pere Bosch Gimpera, expuesta diez años antes en la inauguración del curso académico 1937-1938 en la Universidad de Valencia, acerca de la pluralidad étnica constitutiva de España, donde las estructuras unitarias habrían sido siempre constricciones postizas y autoritarias impuestas a una variedad de pueblos y culturas que habría persistido hasta la actualidad desde la época prerromana. Se trataría de ese estereotipo del Mosaico que tan poca gracia le hizo siempre a Marías. Así que, glosando a Menéndez Pidal, escribe:

Menéndez Pidal señaló con gran penetración y acierto que son erróneas las interpretaciones de los que creen que todas las unidades ligadas a las diversas formas de Estado son «superestructuras» artificiales impuestas a la realidad auténtica de los pueblos primitivos; pero observó que si se llama a eso «superestructura», hay que considerar como «infraestructura» el fondo indígena, es decir, algo inferior a la «superestructura», la cual, aunque originariamente pudiera ser artificial o impuesta, «el transcurso de los siglos la convirtió en lo esencial, auténtico y nativo» [la cita es de Menéndez Pidal]. El ejemplo más claro es el latín, que llega a ser pronto la única posibilidad lingüística de la que habrá de partir todo pensar y vivir de los españoles.[70]

Confieso que este es el aspecto que me cae más antipático del pensamiento de don Julián, que exacerba el castellanismo de Menéndez Pidal hasta caer en el tópico vallisoletano. Conste que frente al federalista Bosch Gimpera estoy y estaré siempre con el liberal unitario Menéndez Pidal,[71] pero por eso mismo su simplificación y la eliminación de sus matices me produce sarpullidos vascos. Don Ramón Menéndez Pidal concedía bastante más importancia al fondo ibérico de la lengua castellana, y desde luego a la lengua vasca, de la que Marías está dispuesto a reconocerles. Sin duda, el latín constituye un ingrediente fundamental del vascuence, pero no es el único. No es la única posibilidad lingüística de la que ha partido todo pensar y todo vivir en mi región natal. Con todo, la responsabilidad fundamental de esta teoría unitaria «proyectiva» es de Menéndez Pidal, no de Marías. Lo que ya no tiene excusa de ningún tipo, porque es al cien por cien de la cosecha de don Julián, es la curiosísima e insostenible tesis de la continuidad geográfica de España:

En cualquier lugar dentro de España, está uno rodeado por la presencia del país entero. Mucho antes de la existencia de ninguna unidad política, Iberia o Hispania era considerada como una única realidad. Por eso he dicho «dentro» de España. La estructura física de la Península Ibérica era una, aunque los habitantes estuvieran divididos en pequeños pueblos que luchaban entre sí, con pocas cosas en común. Estaban unidos por el sitio en que vivían, mientras otras partes de Europa eran «extrañas»… La Península Ibérica parecía preparada desde el principio del tiempo para ser la morada de los españoles.[72]

Y así, por la vía del nacionalismo geográfico, regresaba Marías en 1981 a la excepcionalidad española que había intentado exorcizar y a una de sus más destacadas variantes, la de la «morada vital de los españoles», de Américo Castro. No es necesario invocar la existencia de la dualidad luso/española, la discontinuidad insular de las Baleares, por no hablar de las Canarias, las barreras fluviales, los desiertos estratégicos, etcétera, etcétera. Dotar a la nación de un sustrato natural, biológico o, como en este caso, geográfico, es una tentación irresistible para cualquier nacionalista, por liberal que se pretenda.

Y, sin duda, Marías lo era. Un liberal cuya tendencia conservadora puede haber influido indirectamente en la confusión de estabilidad y continuidad en el breve anuncio real de la abdicación. En 1969, Marías pedía a don Juan de Borbón que representara «la continuidad sin continuismo». Preguntado por Burns qué quería decir con eso, don Julián respondía que la continuidad implicaba innovación, mientras el continuismo aspiraba a dejar las cosas como estaban. Sin embargo, añadía algo bastante revelador:

Continuidad es que no haya rupturas, que no haya una crisis gravísima, que no haya violencia. Yo he dicho siempre que continuidad quiere decir voluntad de continuar, de seguir adelante.[73]

El horror de Marías a las rupturas y, sobre todo, a las rupturas violentas se explica, claro está, por su experiencia de la guerra civil. Entre la vía de la ruptura y la de la reforma, ni qué decir tiene que optó desde siempre por la segunda. El párrafo que acabo de citar equivale a una declaración de principios que, en la Transición, lo alineaba con los partidarios de ir «de la ley a la ley», sin vacíos de poder, sin interrupciones. No se trata de estabilidad, sino de pasar de una situación a otra distinta, pero podría confundirse con algo parecido a la estabilidad: a la ausencia de conflicto, por ejemplo. Pero, además, esta idea de la continuidad sin rupturas recuerda otra cosa: la filosofía de la historia —por llamarla de alguna forma— de Miguel de Unamuno.

Después de Ortega, Unamuno fue el pensador español más venerado por Marías. También Unamuno concedía una gran importancia a la continuidad. Según Unamuno, no había verdaderas rupturas en la historia de España, porque existía un elemento que permanecía —este sí, estable y casi inmutable— por debajo del barullo de las revoluciones. Como afirmaba en 1895 —en uno de los ensayos de lo que después sería En torno al casticismo— a propósito de los que sostenían que la Restauración de 1874 había supuesto una reanudación de la historia de España, Unamuno sostenía que nada se había reanudado, porque nada se había interrumpido, gracias a la labor cotidiana de aquellos millones de españoles para los que el día 20 de septiembre de 1868 fue igual o muy parecido al anterior, el día de la Gloriosa. Se inclinaron uno y otro día sobre los mismos campos, en la denodada lucha por el pan cotidiano. Unamuno, por supuesto, se refería al pueblo.

Pero Marías rechazaba la idea del pueblo como garante de la continuidad. Como Ortega, pensaba que el pueblo idealizado por Unamuno era un elemento inerte, opuesto a toda innovación, o una fuerza destructiva y anárquica (como lo había probado, a su juicio, en la guerra civil). Frente al populismo unamuniano, Marías, como se sabe, defendió la idea orteguiana de generación, tomando su (principal) definición de El tema de nuestro tiempo:

Una generación [decía allí Ortega] no es un puñado de hombres egregios ni simplemente una masa: es como un nuevo cuerpo social íntegro con su minoría selecta y su muchedumbre, que ha sido lanzado sobre el ámbito de la existencia con una trayectoria vital determinada. La generación, compromiso dinámico entre masa e individuo, es el concepto más importante de la historia y, por decirlo así, el gozne sobre el que esta ejecuta sus movimientos.[74]

Las generaciones no siempre son pacíficas y creativas, porque hay épocas kali yuga, como parecía saber Ortega. Marías había conocido una generación particularmente feroz y destructiva. Como escribió al final de El método histórico de las generaciones (1949), «al acabar de trazar, hace algún tiempo, un “esquema de nuestra situación”, hablé de ese hecho tremendo que se podía llamar “la vocación de nuestro tiempo para la pena de muerte y el asesinato”, esa atroz vocación iniciada hacia 1931 o 1932 habría dominado una generación entera; y si la hipótesis que vengo manteniendo fuese cierta, habría terminado hacia 1946 o 1947; tal vez podríamos abrirnos hoy a la esperanza».[75] En un breve y esclarecedor ensayo de 1980, recuperado y publicado por sus herederos en 2012, Marías apuntaba a los hombres nacidos en los últimos quince años del siglo XIX como los impulsores de la gran violencia del período comprendido entre 1914 y 1945.[76] Sin embargo, a pesar de que algunas generaciones puedan ser extremadamente violentas e inclinadas al asesinato en masa, la idea de que cada cierto tiempo, en un período más o menos regular, en torno a los quince años, la estructura de la vida cambia y la generación hegemónica cede el paso a la siguiente, resultaba altamente consoladora: «Las generaciones determinan la articulación del cambio histórico. Se sustituyen los sistemas de vigencias y son reemplazados por otros; las generaciones, a su vez, cambian de “papel” histórico de quince en quince años».[77]

No es sólo que tal supuesta regularidad tranquilice —como los ciclos de Vico, los corsi e ricorsi, que permiten «abrirse a la esperanza», pues a un ciclo de desdicha seguirá uno de ventura—, sino que, además, convierte la historia en algo inteligible, y por tanto, normal, lo que no podría conseguirse con algo tan indeterminado (y, por tanto, inestable e imprevisible) como el pueblo:

Las generaciones, por ser fieles a la estructura misma de la realidad histórica, nos permiten reconstruirla y revivirla, por tanto entenderla. Sin ellas, es incomprensible. ¿Quiénes son los sujetos elementales del acontecer histórico? No los individuos, ni ese vago sujeto histórico que son los pueblos en su indeterminación, sino las generaciones.[78]

Nada tiene de sorprendente, en consecuencia, que la explicación de las causas de la abdicación por parte de su protagonista, el rey Juan Carlos I, se ciñera, el pasado 2 de julio, a una escueta alusión al necesario cambio generacional. El recurso al método histórico de las generaciones, aunque sea en una versión banal, pretende normalizar un trance siempre anómalo, y, desde luego, alejar la sospecha de que pueda existir cualquier tipo de crisis. El significado original de crisis es «cambio», pero en el lenguaje de la monarquía constitucional española crisis se opone a cambio tranquilo. Este último es una normalísima sucesión de generaciones:

En la forja de ese futuro, una nueva generación reclama con justa causa su papel protagonista, el mismo que correspondió en una coyuntura crucial de nuestra historia a la generación a la que yo pertenezco.

Hoy merece pasar a la primera línea una generación más joven, con nuevas energías, decidida a emprender con determinación las transformaciones y reformas que la coyuntura actual está demandando y a afrontar con renovada intensidad y dedicación los desafíos del mañana.

No todo en este lenguaje es Marías banalizado. También es Ortega recibido a través de Marías y convenientemente banalizado a su vez. El concepto orteguiano de generación («nuevo cuerpo social» compuesto de minorías egregias y muchedumbre) se transmuta en un «nuevo cuerpo del rey», formado por la minoría egregia más minoritaria que pensarse pueda, la minoría egregia y regia de uno, y el pueblo. O sea, el cuerpo místico del rey, pero racionalizado, sociologizado por la vía de la razón histórica. Habrá que ver si esta explicación cuela y se impone a una conciencia de crisis. De momento, creo que parece evidente que el actual repertorio conceptual y argumentativo de la sucesión monárquica a la española se debe a Julián Marías, el gran normalizador.

6. Principitos, elefantes y baobabs

Le hice comprender al principito que los baobabs no son arbustos, sino árboles tan grandes como iglesias, y que incluso si llevase consigo todo un rebaño de elefantes, el rebaño no conseguiría acabar con un solo baobab.

Esta idea del rebaño de elefantes hizo reír al principito.

—Habría que poner a los elefantes unos sobre otros...

ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY,

El principito

Viste el rey ropas brillantes

y luego hace desfilar

cuatrocientos elefantes

a la orilla de la mar.

RUBÉN DARÍO,

Margarita

Respondiendo como estaba previsto al ensalmo del rey abdicante, los grandes medios de comunicación españoles, los medianos y los chicos, se lanzaron a publicar reportajes sobre «la generación del nuevo rey» (titular canónico del aparecido el 22 de junio de 2014 en El País Semanal). Para comprobar la consistencia científica del concepto de generación y su utilidad predictiva basta comparar el que publicó el semanario El Siglo en su número 540 de 27 de enero a 2 de febrero de 2003 —«La generación del Príncipe. Quiénes son los jóvenes que “reinarán” junto a don Felipe», de Goya Sanz y Vera Castelló— con el de Manuel Capilla que la misma revista insertaba en su número 1069 de 23 a 29 de junio de 2014 («Líderes para el siglo XXI. La generación de la Transición “jubila” a los que la hicieron»). Apenas queda en este último algún nombre de la lista más antigua con visos de cumplir todavía un papel medianamente destacado en política (quizá pueda intentarlo durante cierto tiempo un puñado de guardias de corps de Rajoy que previsiblemente se retirarán con su jefe: Alfonso Alonso, Esteban González Pons, Jorge Moragas...). De las grandes esperanzas blancas del PSOE de entonces, lo más cercano a un ser vivo es Tomás Gómez. La nómina de El Siglo de 2014 incluye, por supuesto, a Pedro Sánchez, Eduardo Madina, Soraya Sáenz de Santamaría, Pablo Iglesias y Alberto Garzón, de los que en 2003 ni se oía hablar y que dentro de quince años habrán caído orteguianamente en el olvido. Lo que recuerda mucho a aquella secuencia de Regreso al futuro, la película de Robert Zemeckis (me refiero, claro, a la primera de la saga, la de 1985), en la que Marty McFly (Michael J. Fox), que ha viajado hacia atrás en el tiempo hasta llegar a 1955, informa a Doc Brown (Christopher Lloyd) de que el presidente de los EE.UU. de su época es Ronald Reagan, suscitando un comentario chistoso del inventor: «¿El actor? ¡Ja! ¿Y quién es el vicepresidente? ¿Jerry Lewis?». Con todo, la perla peregrina de la lista de 2003 era un tal Iñaki Urdangarin, al que el semanario socialista caracterizaba solamente como «atleta», pese a que ya había abandonado el balonmano por la filantropía.

Es regocijante comprobar que la idea de generación, en su uso banalizado y referido a la monarquía, se apodera del mito del cuerpo místico del rey y lo «democratiza»: así, una generación de españoles, a través de sus personalidades políticas más destacadas, «reinará» con Felipe VI, se afirmaba en El Siglo hace once años. Es toda una generación la que «reclama con justa causa su papel protagonista», la que «merece pasar a primera línea», según afirma Juan Carlos I al explicar los motivos de su abdicación. «El Estado soy yo», proclamaba Luis XIV, abuelo en duodécimo grado de don Felipe de Borbón y Grecia. «Yo soy yo y mi circunstancia», decía Ortega. Yo soy yo y mi generación y mi hijo es él y la suya, afirma entre líneas el rey dimisionario o abdicante. No abdico porque las cosas se me hayan puesto muy difíciles, viene a decir Juan Carlos I, sino porque mi generación debe ceder el trono a la siguiente. Ley de vida.

Finjamos tomarnos en serio esto de las generaciones. Los que tenían la edad del actual rey en 1975, a la muerte de Franco, no habían conocido la monarquía. O eran muy niños o no habían nacido todavía cuando Alfonso XIII marchó «al destierro con sus tradiciones», como rezaba el corrido mejicano de la Segunda República, que difundió en los años treinta Guty Cárdenas, el Ruiseñor Yucateco, y que me cantaba mi madre como si fuera una nana, para dormirme en mis días de rorro, porque mi madre es y ha sido siempre una republicana integérrima. Mis padres nacieron en plena dictadura de Primo de Rivera. Tenían seis y cinco años al advenimiento de la República. Ni se enteraron de que habían vivido hasta entonces bajo una monarquía. En agosto de 1966 me llevaron con ellos al cine, en Madrid, a ver Las últimas horas, de Santos Alcocer, con Ángel Picazo en el papel de Alfonso XIII. Me acuerdo muy bien, incluso de la fecha, porque yo volvía de mi primer viaje a Londres. Y recuerdo que a mis padres todo aquello de la monarquía les parecía tan de otro tiempo, tan ajeno casi como a mí. Y eso que mis padres venían de familias ilustradas, con buenas bibliotecas y conciencia de la historia. La mayoría de sus coetáneos, que carecieron de un ambiente familiar, digamos, libresco, tenían una idea mucho más vaga y confusa de los reyes, y creían, obviamente, que en cualquier caso eran cosa de antaño. Salvo los carlistas. En los círculos o casinos tradicionalistas de los pueblos vascos había fotografías de don Carlos María de los Dolores y de don Javier (en algún caso raro, de don Jaime). En Yurre (Vizcaya), el conserje del Instituto local mostró a mi primera mujer, cuando llegó allí como profesora, un roble varias veces centenario que crecía en el patio, y le contó, con grave unción, que bajo sus ramas durmió una vez la siesta «el rey Sétimo». O sea, Carlos VII. Pero, en fin, la dinastía carlista pertenecía a un imaginario tan mítico como el de aquel don Pedro de Castilla del que me habló el campesino ciego y violinista de A Estrada.

Lo que quiero decir es que los cuarenta y cuatro años largos que van desde la proclamación de la Segunda República hasta la de Juan Carlos I como rey por las Cortes franquistas supusieron una ruptura decisiva de la continuidad de la monarquía en España. Los dos hiatos anteriores (1808-1814 y 1868-1874) duraron mucho menos, y en ellos hubo sendos intentos de entronizar una dinastía alternativa. Los españoles del siglo XIX tenían conciencia de vivir en un reino y bajo una monarquía que representaba la continuidad de aquel. Las generaciones que se sucedieron en el medio siglo que va desde 1925 a 1975 no poseyeron (o no poseímos) una noción tan clara de que España fuera un reino, pese a lo que nos pudieran haber contado en la escuela, porque no veíamos al rey por parte alguna. De modo que, para la mayoría de nosotros, la monarquía no suscitaba devoción ni rechazo, sino —y eso, de suscitarnos algo— sólo indiferencia.

Durante la última década del franquismo, en la que milité en diversas organizaciones del nacionalismo vasco y de la extrema izquierda, mis sentimientos hacia los príncipes de Asturias no eran muy cordiales, pero tampoco de una extrema hostilidad. Los veía como unos comparsas pasivos y un poco tristones del dictador. Recuerdo que uno de los profesores de mis primeros años de universidad en Sevilla, el jesuita y lingüista Feliciano Delgado León, hizo un chiste en la clase inaugural, al proponernos una frase para analizar: «Llegan los príncipes de España de sus vacaciones camino de otras vacaciones...». Nos reímos todos, pero sin mala leche. Franco acababa de dar ese título, «príncipes de España», al sucesor y a su esposa. ¿Era una muestra de audacia por parte de Delgado León improvisar un sarcasmo a su costa? No lo creo. La universidad de los últimos años sesenta andaba muy revuelta, en plena insurrección. La mayoría de nosotros daba por hecho que Juan Carlos no iba a reinar nunca, que la monarquía estaba definitivamente difunta y que en cuanto muriera Franco, pasara lo que pasara después, el príncipe saldría pitando hacia donde se terciara, pero lejos de España. En la izquierda lo ponían de tonto macizo, como a Marías, por aquello de que cree el lerdo que todos son más tontos que él. Pero no se le profesaba un odio comparable al que dedicábamos a Franco y demás personalidades del régimen. En el fondo, nos inspiraba cierta compasión, porque lo teníamos por víctima del doble juego de su padre, que lo había entregado a Franco siendo un crío. Si Franco lo había educado, ¿cómo no iba a salirnos franquista?

La ausencia de un sentimiento definido hacia la persona del príncipe y hacia la monarquía española en general, incluso en los medios más arriscadamente antifranquistas, favoreció su aceptación resignada cuando don Juan Carlos comenzó a distanciarse del franquismo póstumo. Nadie lo hacía responsable de los fusilamientos de Hoyo de Manzanares, ni de las torturas en comisarías y cuartelillos, ni de las sentencias vengativas de los tribunales especiales. No nos había gustado, lógicamente, que los príncipes aparecieran junto a Franco en el balcón del palacio de Oriente para recibir la aclamación multitudinaria de los todavía numerosos partidarios de la dictadura tras los fusilamientos de los activistas del FRAP y de ETA, pero se adivinaba en sus semblantes tanto disgusto y congoja por tener que hacerlo que no nos costaría perdonárselo años después.

La sucesión puesta en marcha en 1969 no concluiría, según algunos, hasta el 24 de febrero de 1981, una vez fracasado el golpe de Estado militar y detenidos sus responsables. En ese momento el rey se habría legitimado totalmente ante los españoles por su valerosa e inequívoca defensa de la democracia. El proceso habría sido, por tanto, muy largo y sería posible distinguir en él varias etapas: 1) la de la monarquía franquista, entre la ratificación por las Cortes del nombramiento de don Juan Carlos I como sucesor, el 22 de julio de 1969, y la renuncia de don Juan a sus derechos a la Corona en favor de su hijo, el 14 de mayo de 1977; 2) la de la restauración dinástica, entre esa última fecha y el 6 de diciembre de 1978, fecha de la aprobación en referéndum de la nueva Constitución, y 3) a partir de entonces, puede hablarse ya de una monarquía constitucional. En la primera de estas etapas, la monarquía instaurada contó sólo con el apoyo de los franquistas y de los oportunistas del juanismo —por ejemplo, Areilza—, que abandonaron al conde de Barcelona por su anterior heredero y reciente usurpador. En la segunda, no sólo los juanistas aceptaron a don Juan Carlos como rey, sino también la oposición democrática al franquismo, que gradualmente fue renunciando a la ruptura republicana, aunque sin declararse monárquica. En la tercera, todas las fuerzas que acataron la Constitución, habiéndola votado o no, consideraban la monarquía como la forma de gobierno legítima, pero no como la mejor pensable. Los dos grandes partidos de izquierda, el PSOE y el PCE, seguían declarándose republicanos, como ERC (no así los partidos nacionalistas del País Vasco ni CiU). Pero desde el 24 de febrero de 1981, el PSOE olvidaría o pondría en sordina sus querencias republicanas, mientras el PCE entraba en una profunda crisis que llevaría a su disolución. Puede hablarse de un máximo de legitimación de la monarquía juancarlista en ese momento, y, sin embargo, el rey expresaba precisamente entonces a Tom Burns sus temores de que la legitimación se limitara a su persona y no a la institución que encarnaba y representaba.

La crisis final del reinado de Juan Carlos I ha conllevado una deslegitimación en orden inverso del proceso sucesorio descrito. Lo primero que se impugnó fue la supuesta intervención democrática del rey para frenar el golpe de Estado del 23 de febrero de 1981. Según los diversos relatos deslegitimadores, versiones de un único modelo, Juan Carlos I habría sido el impulsor del golpe, movido a ello por la intención de rectificar el sistema amparándose en un gobierno de salvación nacional, presidido por un militar y con la participación de los socialistas y del PCE. Explicaré primero por qué este relato me parece inverosímil, antes de plantear qué consecuencias habría tenido para la legitimidad de la monarquía de haber resultado verdadero.

Lo más sospechoso del relato es que parece una versión resumida del episodio que arruinó la monarquía medio siglo atrás, o sea, la secuencia de 1) el golpe militar de Primo de Rivera en 1923, 2) la dictadura a que dio lugar (fórmula que consistió en un gobierno de derechas presidido por un directorio militar y con la participación de los socialistas en el consejo de Estado), y 3) la caída del dictador en 1930. Todo ello con la anuencia de Alfonso XIII. Pues bien, el relato que hace de Juan Carlos I el instigador del golpe reúne todos los elementos de dicho modelo histórico, pero casi en esquema, como si seis años de la historia española se hubieran comprimido en un par de días. Es curioso que el símil al que más se recurrió durante el golpe y en los días siguientes fue el de la entrada del general Pavía en las Cortes de la Primera República, algo que formaba parte de la tradición victimista del republicanismo. Pavía representaba para los republicanos una figura de Franco —en el sentido que da al concepto de figura la exégesis bíblica, cuando dice, por ejemplo, que Melquisedec es una figura de Cristo—, porque se alzó en armas contra la Primera República y terminó con ella, como Franco hizo con la Segunda. Se relacionó a Pavía con Franco, y a ambos con Armada, Milans del Bosch y Tejero, pero no, curiosamente, a estos con Primo de Rivera. ¿Por qué no? Porque el golpe de Primo de Rivera fue aprobado por el rey, y en el del 23-F parecía haber sucedido todo lo contrario. Es decir, el rey habría salvado la democracia. En cambio, cuando se trata de construir un relato deslegitimador de la monarquía constitucional y, más en particular, de don Juan Carlos, se recurre —sin mencionarlo por su nombre— al modelo primorriverista.

La otra objeción basada en la incongruencia narrativa se le ocurrió hace mucho tiempo, inmediatamente después del golpe, a Mario Onaindía, con quien yo andaba entonces conspirando, no contra la democracia, sino contra Santiago Carrillo, con la intención de desmantelar el Partido Comunista de Euskadi y llevarnos lo que pudiéramos de su sufrida militancia a Euskadiko Ezkerra. Mario observaba con bastante sorna que en España nadie hacía las cosas con un mínimo sentido común, ni siquiera los golpistas: «si quieres dar un golpe parecido al de Franco en el 36 —decía— espera a que los comunistas, los socialistas o un Frente Popular ganen las elecciones, pero no asaltes el congreso cuando van a investir como presidente del gobierno al sobrino del protomártir de la cruzada». No había, en efecto, necesidad alguna de quitarse de en medio a Suárez —si esa era la cuestión— recurriendo a golpe alguno, pues iba a ser sustituido en la presidencia por procedimientos rigurosamente parlamentarios. Pero vamos a ponernos en el caso de que el rey hubiera inducido a Armada a organizar algo parecido a un pronunciamiento para cambiar el gobierno por medios sediciosos e instaurar, a renglón seguido, una dictadura parecida a la de Primo de Rivera o, más sencillamente, un estado de excepción durante el cual se podría llevar a cabo una modificación restrictiva de la Constitución de 1978. Supongamos que Armada, habiendo recibido indicaciones explícitas por parte del rey o interpretando lo que habrían sido vagas insinuaciones y medias palabras, hubiera arrastrado a la rebelión a Milans del Bosch; quizá también a otros generales que, a la hora de la verdad, no se movieron; a Tejero, al marino Méndez, al comandante Cortina y a un puñado de oficiales del Ejército y de la Guardia Civil.

¿Urdió el rey la trama del golpe o se limitó su participación en ella a un borboneo imprudente? Quienes sostienen el relato deslegitimador sólo contemplan estas dos posibilidades, que en realidad no son más que una, pues la segunda consiste, como se puede fácilmente advertir, en una variante mitigada de la primera. No es ningún secreto que tal relato surgió en el entorno de la defensa de los golpistas para exonerar a estos de los delitos que se les imputaban, acogiéndose a la tesis de la obediencia debida. Sin embargo, fue muy bien recibida por la izquierda antimonárquica, que rechazaba la Constitución de 1978 alegando que había sido impuesta, en un clima de amenaza militar, a un pueblo al que no se dio opción de elegir la república, lo que la convertía de hecho en una carta otorgada, como el Estatuto Real de 1834 o el Fuero de los Españoles promulgado por Franco.

Ahora bien, si la Constitución hubiera sido una farsa impuesta por los pretorianos franquistas, la izquierda antimonárquica debería reconocer a su vez que el golpe no representaba una traición a la democracia inexistente. Era, por decirlo así, un golpe dentro de un golpe de Estado permanente, como llover sobre mojado. ¿Qué necesidad tenía el rey de impulsarlo? A menos que lo que pretendiera con ello fuera otra cosa: levantar la hipoteca franquista sobre la Constitución, por ejemplo, o, dicho de otro modo, liberar a la democracia de las excrecencias del antiguo régimen. Porque el resultado de la derrota de los golpistas no fue otro. El sector anticonstitucional del ejército quedó definitivamente neutralizado y la extrema derecha procedente del sindicalismo falangista (los García Carrés y compañía), desarticulada a su vez. Si el rey hubiera alentado la conspiración podría interpretarse su actitud como una maniobra maquiavélica para deshacerse del sector más antidemocrático de las fuerzas armadas, pero, incluso si no hubiera sido esa su intención, el desenlace de la aventura fue el que fue y, como dicen que dijo Franco al enterarse del asesinato de Carrero Blanco, no hay mal que por bien no venga. Felix culpa, la del rey, si fue culpable. Nos quitó de encima a todo el búnker en cuestión de horas.

Entiéndase bien: no suscribo la hipótesis del relato deslegitimador, pero aun en el caso de que resultase cierta, favorecería la credibilidad democrática del rey, antes que dañarla. Supongamos que el rey ordenó el golpe, que encargó su organización a Armada y que, en cuanto se produjo el asalto al Congreso, cambió de parecer y se puso al frente de la resistencia. De una forma, por cierto, eficacísima. Los golpistas y sus secuaces jamás le habrían perdonado su traición, por lo cual no le habría quedado otra salida que marchar en adelante el primero por la senda constitucional, sin desviarse lo más mínimo. Y lo que voy a decir ahora podrá parecer cruel y cínico, pero así es como lo siento: me da igual si el rey estuvo o no en la trama del golpe. Me da igual si engañó o no a Armada, si borboneó o no a Suárez. Los frutos de su reacción al golpe fueron, en general, buenos para la democracia. El franquismo enquistado en las instituciones se desvaneció o procuró no hacerse notar después de aquello, y Suárez y el general Gutiérrez Mellado pasaron —con honor— a un segundo o tercer plano, hasta caer en un discreto olvido del que los sacarían sus respectivos fallecimientos. El 23 de febrero de 1981 demostraron que eran unos valientes y que, fueran o no demócratas de corazón, se habían comprometido a fondo con las libertades políticas. Santiago Carrillo también probó entonces que algún comunista se había tomado muy en serio aquello de que más vale morir de pie (o sentado en el escaño) que vivir de rodillas (o prosternado en la moqueta). Personalmente, echo de menos en el Congreso un cuadro de dimensiones al menos tan grandes como el de La Conversión de Recaredo que inmortalice la imagen de aquel hemiciclo aparentemente habitado sólo por los tres guardianes de la dignidad cívica y por los últimos gorilas de la milicia española, tres islotes de heroísmo en un mar de vergüenza. Pero, a su manera, Suárez y Gutiérrez Mellado eran un nexo con el franquismo —con el Movimiento y con el ejército golpista de 1936— que lastraba la monarquía constitucional, y si el rey hubiera contribuido a apartarlos del poder político, nada reprochable vería yo en ello. Uno puede admirar a gentes con cuyas posiciones políticas no simpatiza. E incluso a gentes que no le caen simpáticas a uno, con independencia de sus posiciones políticas.

De forma análoga, nada veo que deslegitime a Juan Carlos I por haber traicionado sucesivamente las expectativas de su padre y de Franco, que lo sacrificaron de modo inmisericorde a sus propias ambiciones. Se habían portado con él como verdaderos pederastas de la política, e hizo muy bien defraudando a uno y a otro, aunque Franco —lástima— no llegara a enterarse, y el joven rey permitiera además al conde de Barcelona salvar la cara con su cesión de «derechos» dinásticos en mayo de 1977 (por cierto, ¿qué derechos ni qué niño muerto?). Como parricidios simbólicos fueron de los más piadosos que conozco. Todos tenemos que matar al padre, tarde o temprano, y el rey tenía demasiado padre que matar, además de don Juan, porque no sólo Franco, sino una legión de padres sustitutorios salidos de la casposa aristocracia alfonsino-franquista o del consejo privado del conde de Barcelona o del ejército o del Opus Dei le habían amargado la vida. Hizo muy bien ajustando las cuentas con todos, en cuanto le fue posible, al estilo de Michael Corleone, pero de forma incruenta. Al cargarse a todos ellos, desde la sombra hamletiana de Franco hasta Armada, nos vengó un poco a todos los españoles de su edad o menores que él a los que el franquismo devastó niñeces y mocedades. O sea, que, en lo referente al relato deslegitimador, ese atosigante cuaderno de agravios fraguado en la extrema derecha y en la extrema izquierda, Juan Carlos I parece tan invulnerable como Supermán. Hiciera lo que hiciera a lo largo del proceso sucesorio, lo único claro es que en la víspera había una dictadura, y el día después, una democracia sin más enemigos interiores de preocupar que los terroristas de ETA y de los GRAPO. Así que no debió de hacerlo tan mal.

Y lo mismo o algo parecido cabe decir de los chismorreos sobre su vida privada, que el rey tiene tanto derecho —esta vez sí, indiscutible— a preservar de las miradas ajenas como cualquier otro ciudadano a que se respete su intimidad, cosa harto difícil de conseguir en este país de olisqueadores de braguetas. No me tomaré siquiera la molestia de comentarlos. Pero no puedo eludir aludir al que posiblemente sea el elefante más llorado de la historia de la humanidad.

La triste infancia de Juanito estuvo llena de escopetas y de pistolas. Todo el mundo le regalaba armas de fuego: chimberas eibarresas lafoucheux, ugartecheas damasquinadas, repetidoras para zurdos, franchis, espingardas, carabinas, rifles, luparas, amén de una aciaga Star de calibre 22. A los once años mató su primer jabalí en Las Jarillas. No lo desvirgaron precisamente con torcaces ni conejos. Después de un jabalí, ¿qué se puede cazar? Su Augusta Madre abatía elefantes en Kenia y se traía los colmillos a Estoril. Con ese y otros ejemplos familiares, ¿acaso podíamos esperar un rey jainista? Salió un depredador de selvas y sabanas (¡qué horror! El ordenador, corrigiendo por su cuenta, había puesto sábanas. Menos mal que lo releo todo). Los monarcas cazadores, tan bien vistos en otros tiempos, desde los de Nemrod a los de Teddy Roosevelt, han sido criminalizados sin excepción en los nuestros, pero todavía los de mi generación orteguiana, que fuimos apacentados (como Hitler) en las praderas de Karl May y Rider Haggard, no tenemos tan mala opinión de la caza mayor, monopolio en Europa occidental de casas reales y aristocracias antes de su apertura a tribunos de la plebe y nuevos ricos. Es cierto que su práctica ha llevado a la extinción de especies tan útiles como el uro de cornamenta lirimorfa o el encebro ibérico, pero, en compensación, los accidentes cinegéticos han ejercido un saludable maltusianismo en el seno de las clases dominantes.

Tras la rotura de cadera del rey en Botsuana, durante una cacería en 2012, se difundió la famosa foto del rey posando rifle en mano ante un elefante muerto y encallado en un tronco. Medios de la izquierda dura identificaron el arma, que llegó a ser descrita como una escopeta de oro y rubíes con lentes de Swarovski en su mira telescópica. No sólo se trataba de un crimen contra la Naturaleza, sino de un crimen perpetrado con un arma de lujo asiático costeada con los impuestos esquilmados a un pueblo hambriento. Lujosa, sí, como dice el fandango: «Con un buen puesto en la sierra, / una escopeta lujosa / y una perdiz de reclamo, / sólo me falta una cosa...».

Cazar un elefante.

Llamar «escopeta de oro» a una escopeta damasquinada es, por supuesto, de una inexactitud hiperbólica, pero se entiende el porqué. Evoca inmediatamente la imagen de los grifos y bañeras de oro de Ceaucescu, Sadam Hussein, Gadafi y otros déspotas horteras y asesinos múltiples. Por otra parte, «la mamá de Dumbo» —como los papás repúblicos bautizaron al pobre fiambre de la foto— había sido despenado o despenada por don Juan Carlos en 2006, dos años antes de que la crisis económica se abatiera sobre España. No voy a sostener que «el afán de matar elefantes / ennoblece al infante más vil», como rezan los versos vibrantes de un poeta de Puente Genil, pero la foto de marras me recordó aquella bravuconada de Emilio Romero cuando aseguró que el sindicalismo vertical moriría de pie, como los elefantes, porque para eso era vertical. Pues bien, la imagen del rey con su escopeta lujosa ante el elefante sostenido en pie por el rodrigón del baobab o de lo que fuera el arbolito, me pareció una fastuosa alegoría de la destrucción del franquismo por don Juan Carlos I, alegoría que debería ser trasladada cuanto antes a un lienzo de las mismas dimensiones que el de la Entrada de Roger de Flor y de sus almogávares en Constantinopla, de Moreno Carbonero, para decorar las paredes del Congreso de los Diputados, frente al otro de los tres tenores de la democracia, Suárez, Gutiérrez Mellado y Carrillo.

Pero, en lo que la tópica del periodismo definió como «un gesto sin precedentes», verdaderamente pasmoso, el 18 de abril de 2012, Juan Carlos I pidió perdón a los españoles («Lo siento mucho, me he equivocado y no volverá a ocurrir») por cazar elefantes en Botsuana. Salía el rey del hospital madrileño de San José, donde acababan de darle el alta tras su enésima operación de cadera, y lo hacía ayudándose de muletas. La apariencia que ofrecía era de fragilidad y hasta de indefensión, lo que, unido al tono contrito de sus palabras, conmovió seguramente a la mayoría de los que lo escucharon. En un país donde, de director general para arriba, nadie pide disculpas por pifias mucho más escandalosas, el comportamiento del rey lo situaba en cotas bastante altas de ejemplaridad pública. Pero la imagen de debilidad y de decrepitud que mostraba resultó demoledora. A partir de ese momento, los españoles supimos que el ciclo del juancarlismo se había cerrado y que se iniciaba ya un nuevo proceso de sucesión.

No eran, sin embargo, la cacería de Botsuana ni la fotografía del elefante lo que había dañado decisivamente el prestigio del rey. Como cuentan que dijo el propio don Juan Carlos, en un conato de borboneo, acerca de Laureano López Rodó, también el monarca llevaba «plomo franquista en las alas». Hasta ese momento, el 18 de abril de 2012, los juancarlistas habían pretendido ignorarlo. Ya no era posible. El plomo en las alas es una metáfora cinegética, por supuesto, pero también sugiere un peso, un lastre que impide remontar el vuelo. Y el lastre del rey tiene que ver con su árbol genealógico, que, como todo el mundo sabe, es una ramificación del árbol de Jesé. Las monarquías europeas se hacen proceder, en efecto, de un descendiente del rey hebreo David, cuyo padre, Jesé, había trazado la genealogía que lo unía con Set, hijo de Adán, a través de la rama primogénita que culminó después en Jesucristo y ahí se interrumpió. Esta línea primogénita es la que se representa en el llamado árbol de Jesé.[79] Hay muchas imágenes de ese árbol, desde magníficos retablos góticos como el de la catedral de Burgos, hasta pequeños iconos ortodoxos (que colecciono). Las casas reales de la Europa cristiana injertaban sus propios árboles genealógicos en el tronco de Jesé, como ramificaciones secundarias. Sospecho que el árbol de los Borbones de España es un baobab.

El libro más monárquico que leí en mi infancia fue Le Petit Prince, de Antoine de Saint-Exupéry. O sea, El Principito. De mayor, he pensado muchas veces que la imagen del principito en su solitario planeta, sin otra compañía que un baobab, convenía a la de don Juan Carlos, no sólo en su etapa de Juanito, sino incluso después. El baobab, el árbol genealógico de don Juan Carlos I, es su principal circunstancia, como lo demuestra el hecho de que compareciera ante la televisión, el 2 de junio, día en que anunció su abdicación, con dos fotografías familiares enmarcadas en plata, a su izquierda. En la primera, aparecía junto al todavía príncipe Felipe y a la infanta Leonor; en la segunda, junto a su padre, el conde de Barcelona. Dos fotografías que representaban, de forma realista y esquemática, aquella parte del baobab genealógico pertinente para enmarcar el proceso sucesorio. Únicamente aparecen los cuatro últimos herederos, entre los cuales sólo ha habido, por ahora, dos sucesores. Pero el baobab es mucho más frondoso. Incluye, por ejemplo, a las infantas. Es decir, a las hermanas de don Juan Carlos y de don Felipe y a sus maridos respectivos.

Kriptonita para Supermán, dinamita pa’ los pollos...

¿Por qué sospecho que el árbol genealógico de los Borbones españoles es un baobab? Porque, según Saint-Exupéry, el baobab es el árbol más destructivo entre todos los que existen: «En el planeta del principito había semillas terribles... como las semillas del baobab. El suelo del planeta está infestado de ellas. Si un baobab no se arranca a tiempo, no hay manera de desembarazarse de él más tarde, cubre todo el planeta y lo perfora con sus raíces. Y si el planeta es pequeño y los baobabs son numerosos, lo hacen estallar».[80] Pues bien, pongamos que la figura del principito corresponde a don Juan Carlos, el baobab y sus semillas a la dinastía, y el planeta a la Corona.

Ya en vida de Alfonso XIII, sus hijos mostraron propensión a los matrimonios morganáticos, pero eso vino bien a la dinastía para desembarazarse de herederos problemáticos bien por hemofílicos (el infante Alfonso) o por sordomudos (el infante Jaime). La prole restante —dos infantas y dos infantes— representaba un margen amplio de seguridad, una reserva genética que parecía asegurar la sucesión sin salirse de la familia Borbón Battenberg. El margen se redujo mucho más en la familia del conde de Barcelona, sobre todo tras la muerte del infante Alfonso en 1956. Los enlaces de las infantas Pilar y Margarita con Luis Gómez-Acebo y Carlos Zurita, respectivamente, las inhabilitaron para la sucesión, a ellas y a sus descendientes, por lo que la continuidad dinástica y la posibilidad de mantener la sucesión al trono dentro de la descendencia de Alfonso XIII quedaban circunscritas a la persona de don Juan Carlos. Cabía también la posibilidad de que Franco se decantara por nombrar sucesor a su nieto político, Alfonso de Borbón Dampierre, que contaba con más simpatías que el príncipe de Asturias entre algunas familias del régimen, especialmente entre los falangistas. Sin embargo, no quiso el dictador dar ese paso, o no se atrevió a hacerlo. Aunque habría duplicado las posibilidades sucesorias con el otro hijo de don Jaime y Emanuela Dampierre, Gonzalo, la inevitable pelotera legitimista que tal decisión llevaba implícita debió de disuadirle. Sin embargo, no se privó del gustazo de movilizar al infante sordomudo contra don Juan, pues fue sin duda Franco quien indujo a don Jaime a reclamar unos derechos sucesorios a los que había renunciado en vida de su padre. Y eso, sin que el dictador tuviera la menor intención de dejar la corona en manos de semejante personaje (en el límite, cabe suponer que habría hecho con él lo mismo que hizo con el conde de Barcelona: saltárselo en provecho de su vástago). El resentimiento de Franco hacia Alfonso XIII se satisfacía sádicamente con este tipo de manipulaciones, enfrentando a los hijos del monarca entre sí y con sus hijos.

El apartado 4 del artículo 57 (título segundo) de la Constitución de 1978 dispone lo siguiente. «Aquellas personas que teniendo derecho a la sucesión en el trono contrajeren matrimonio contra la expresa prohibición del Rey y de las Cortes Generales, quedarán excluidas en la sucesión a la Corona por sí y sus descendientes». La redacción del texto parece haberse concebido, con su retórica intimidatoria, para desalentar las uniones morganáticas de miembros de la familia real, pero en realidad se pensó para todo lo contrario, para «despenalizar» (dinásticamente, se entiende) ese tipo de matrimonios. En otras palabras: un enlace morganático sólo invalidaría para la sucesión al cónyuge «de sangre real» si el rey y las Cortes lo prohibiesen expresamente. Pero en una monarquía constitucional tales prohibiciones carecen de sentido y las exclusiones por ese motivo de la línea sucesoria, de legalidad. Cuando la soberanía pertenece por completo al pueblo, ¿en virtud de qué criterio puede separarse de la sucesión a un miembro de la realeza que decida libremente contraer nupcias con un plebeyo o plebeya? Más aún, ¿qué argumentos podría esgrimir un monarca para impedir que uno o una de sus posibles sucesores contrajera matrimonio con alguien de su mismo sexo, si cualquier ciudadano o ciudadana puede hacerlo sin merma alguna de sus derechos? En teoría, sería anticonstitucional que las Cortes españolas excluyesen de la sucesión no sólo a un miembro de la familia real que contrajera matrimonio homosexual, sino a un niño adoptado por la hipotética pareja.

En la Europa actual, la monarquía, allí donde existe, es un vestigio desfuncionalizado de una institución mucho más antigua y es también, al mismo tiempo, una institución moderna que inventa y reinventa continuamente su tradición. El modo en que lo hace varía según los casos y supone grados asimismo diversos de eficacia simbólica.[81] Sin embargo, la modernidad es entrópica, tiende a la nivelación, y esta tendencia se percibe en todas las monarquías europeas actuales. Desde la Gran Guerra quedó claro que sus estrategias matrimoniales carecían ya de función en la política internacional, aunque la endogamia se mantendría indemne hasta la Segunda Guerra Mundial. El proceso de unidad europea ha ido liberando a los príncipes de la obligación de buscar cónyuges en los caladeros de otras casas reales o de las aristocracias. Ahora bien, la opción por el modelo burgués de matrimonio (individualista, basado en la libre elección) tiene un efecto ambiguo en la institución monárquica: por una parte, incrementa su popularidad, lo que produce una impresión (a mi entender, engañosa, por lo que diré más adelante) de aumento de su legitimidad (democrática, que habría dicho Marías), pero a costa de erosionar su legitimidad vestigial (o dinástica, en la terminología de don Julián). Por ponerlo más fácil y weberiano: su legitimidad racional aumentaría a expensas de su legitimidad tradicional, que caería en picado. Pero es precisamente esa legitimidad tradicional, vestigial o dinástica, la que sustenta el carácter hereditario de la institución, es decir, la anomalía que supone en una sociedad democrática que la más alta magistratura del Estado recaiga con carácter vitalicio en individuos que acceden a la misma en virtud de su pertenencia a una determinada familia, y no por elección del pueblo.

La desaparición de las estrategias matrimoniales endogámicas de las monarquías ha sido el corolario lógico de dos procesos simultáneos y convergentes: la democratización política y la unidad europea. Pero no tendría que haberse traducido necesariamente en la ausencia de cualquier estrategia de recambio, como ha terminado sucediendo en la monarquía española, cuya única reacción a la nivelación democrática de sus propios usos matrimoniales (o amorosos, que en la idealización burguesa deberían coincidir absolutamente con aquellos) ha sido el recurso al ennoblecimiento apresurado del cónyuge plebeyo, lo que no funcionaba en las generaciones anteriores. A la infanta Pilar no le sirvió de nada que su futuro marido recobrase para sí, antes de la boda, un vizcondado familiar. Quedó fuera de la línea sucesoria, a pesar de que recibieran tras sus nupcias, ella y su marido, el título de duques de Badajoz (como la infanta Margarita y su esposo, el doctor Zurita, que ostentan tras la suya el de duques de Soria). Acaso la continuidad de estas prácticas suavice lo abrupto de la generalización de las uniones morganáticas —o sea, normales y exogámicas—, pero no es siquiera necesaria. Las clases medias ya no son burguesías deferenciales[82] y no profesan veneración alguna por las formas y los rituales aristocráticos, salvo en casos de esnobismo patológico. Los verdaderos problemas se plantean, precisamente, por la causa inversa. Por una suerte de deferencialidad invertida o descendente. En otras palabras, por la imitación de los usos matrimoniales y amorosos de las clases medias en el seno de las familias reales.

Imitación no significa reproducción exacta. El advenedizo descendente, o sea, el miembro de una familia real que contrae matrimonio con un plebeyo, suele ignorar que las burguesías poseen sus propias estrategias (y cuando hablo de burguesías lo hago en plural porque no me refiero al concepto de burguesía como clase social, sino a los grupos burgueses locales y concretos). Por ejemplo, el rechazo de las «malas bodas», que no significan lo mismo en los ámbitos burgueses que en los nobiliarios y aristocráticos (aunque estos últimos, como las propias monarquías, se vayan aburguesando aceleradamente). En las culturas burguesas, este marbete se relaciona casi exclusivamente con la insolvencia económica de determinadas opciones matrimoniales. Una «mala boda» puede acarrear graves reveses a todo el grupo familiar ampliado y, en ocasiones, a toda una sociedad burguesa local (que a veces se blinda contra ese riesgo mediante una endogamia regresiva, como en el Neguri que alcancé a conocer antes de su implosión). Las monarquías no están al tanto de esos códigos no escritos, los desconocen. Ni se figuran que existan (pues creen que las estrategias matrimoniales son cosa exclusivamente suya y de la aristocracia), y por eso, cuando una elección matrimonial se revela perniciosa, reaccionan con desconcierto.

Así ha sucedido en el llamado caso Urdangarin. Tarde o temprano se habría producido un desastre por el estilo, porque la pauta matrimonial de las burguesías nacionalistas vascas, a una de las cuales —la alavesa— pertenece Iñaki Urdangarin, prescribe que el matrimonio con «españoles» puede admitirse cuando resulta económicamente ventajoso (cuando es una «buena boda»), pero no obliga en absoluto a un compromiso político ni a la lealtad hacia la patria y las instituciones del cónyuge, porque, según reza el único dogma nacionalista vasco que sigue en pie, «solamente Euskadi es la patria de los vascos», de modo que Urdangarin ha sido tan oportunista y desleal respecto a la monarquía como lo habría sido cualquier nacionalista vasco en su lugar, aun casado con una infanta no excluida de la línea sucesoria. Euskadi y yo somos así, señora. El impacto público del escándalo habría resultado mucho menor si el contexto hubiera sido tan favorable a la monarquía como lo fue veinte años atrás y, sobre todo, si el rey hubiera procedido a podar el baobab sin demora ni ambigüedades, porque, como observaba el principito de Saint-Exupéry, «a veces no hay inconveniente en dejar para más tarde el trabajo que se ha de hacer, pero tratándose de baobabs, el retraso es siempre una catástrofe».[83] Y así, la figura del pobre elefante embarrancado contra el baobab cobra otro significado. Ya no sería un símbolo del franquismo, sino del fracasado embate de la monarquía contra su propia destructividad genealógica, porque, como reza el verso edípico y fatalista de mi amigo Luis Alberto de Cuenca, los reyes se aniquilan con sus hijas más jóvenes.

7. Monarquía occidental, monarquía accidental

—Es contrario al protocolo bostezar en presencia de un rey —le dijo el monarca—. Te lo prohíbo.

—No puedo evitarlo —respondió confuso el principito—. He hecho un largo viaje y no he dormido...

—Entonces —le dijo el rey— te ordeno bostezar.

ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY,

El principito

La reseña biográfica de Iñaki Urdangarin en Wikipedia, en su versión en inglés, recoge, entre otras cosas, el siguiente dato: «His paternal grandparents, Laureano de Urdangarin y Larrañaga (1892-1982) and wife Ana de Berriochoa y Elgarresta (1902-1996) came from Basque minor nobility». En la misma página se reproduce el escudo de armas del apellido Urdangarin: un roble en sinople sobre campo de plata, con un lobo (o dos) en sable, cruzado o cruzados al tronco, y bordura en gules con sotueres en oro. Todo ello bajo una corona ducal despampanante añadida a cuenta del título recién creado de duque (consorte) de Palma. En la reseña en inglés y en la reseña en castellano, también de Wikipedia, se puede leer asimismo que la madre de Iñaki Urdangarin, Claire Liebaert Courtain, es una «aristócrata de origen belga», nacida en Amberes en 1935.

En efecto, estos datos resumen los que los medios de prensa españoles difundieron acerca de los orígenes «aristocráticos» de Urdangarin cuando se anunció su compromiso con la infanta Cristina de Borbón. ¿Salieron de la Casa Real? Es difícil saberlo. En cualquier caso, si salieron de allí, entraron en ella desde otra fuente; presumiblemente, desde la propia familia Urdangarin Liebaert. Suena a típico esnobismo vasco o vascobelga.

Cristina no podía quedar por debajo de su hermana, Elena, que se había casado dos años antes con un auténtico miembro de la nobleza menor española, Jaime de Marichalar y Sáenz de Tejada, cuarto hijo de los condes de Ripalda, aunque él mismo sin título alguno. El único que consiguió ostentar hasta su separación de la infanta Elena fue el de duque (consorte) de Lugo, que le concedió el rey para enmascarar la deriva morganática de su primogénita. Pero Jaime de Marichalar no es un plebeyo cantarín, como Iñaki Urdangarin (aunque la pátina eusquérica lo disimula todo, porque el mito de la nobleza originaria de los vascos viene del siglo XV y desde el XVI nadie lo ha puesto en solfa). Marichalar es también un apellido en vascuence, con solar en Lesaca. Los nacionalistas vascos lo escriben Maritxalar, y tan pantxos. Recuerdo que cuando don Jaime se casó con doña Elena apareció en el centro de Bilbao una pintada que decía MARITXALAR GUDARI. Tenía su gracia. Con todo, la nobleza de Jaime de Marichalar es canónica. La de Urdangarin, impostada. El escudo de armas de Urdangarin es el de la anteiglesia de Garay, que a su vez es el del señorío de Vizcaya, o sea, el blasón de los condes de Haro. Basque minor nobility: me casé con un enano pa’ jartarme de reír. Casi tan absurdo como lo de la aristocracia belga. Pero es que, con la monarquía, quien quiera emparentar deberá aparentar. Aparentar nobleza, por supuesto. Los vascos lo tenemos más fácil que los demás debido al susodicho mito. Y voy a contar una maldad. En una reunión de antiguos directores del Instituto Cervantes, una de las directoras le dijo a mi querido Santiago de Mora-Figueroa, marqués de Tamarón: «¿Sabes, Santiago? Yo también soy noble». Tamarón, que es un tipo estupendo y de una cortesía conmovedora, le respondió: «¡Vaya! ¡Qué coincidencia!», y a renglón seguido, me preguntó: «¿Y tú?». A lo que contesté: «¿Cómo puedes dudarlo, Embajador? Los vascos somos cavalleria rusticana desde la noche de los tiempos». Todos los presentes asintieron con gravedad (salvo Santiago, que lo hizo con una sonrisa cómplice).

Todo esto sólo viene al caso para recordarnos, por si hiciera falta, que la monarquía es una institución heredada del Antiguo Régimen e inseparable, por tanto, del imaginario estamental. La cuestión es: ¿cómo una institución semejante ha sobrevivido a la extinción del Antiguo Régimen? Sencillamente, porque el Antiguo Régimen no se ha extinguido del todo. La prueba es que todavía hay diez países soberanos en Europa occidental donde la forma de gobierno es la monarquía hereditaria: España, Bélgica, Holanda, Reino Unido, Suecia, Noruega, Dinamarca, ducado de Luxemburgo, principado de Liechtenstein y principado de Mónaco. Además, claro está, de dos monarquías eclesiásticas, el principado de Andorra y el Estado Vaticano.

La supervivencia de la monarquía está vinculada por tanto a la persistencia del Antiguo Régimen, y quien mejor ha estudiado este fenómeno en la Europa posterior a la Revolución francesa ha sido Arno Mayer. Según este historiador estadounidense, nacido en Luxemburgo en 1926, de familia judía, la modernización tecnológica y económica en la Europa anterior a la Gran Guerra no tuvo un correlato en la esfera política, donde, gracias a la alianza de la nobleza con la alta burguesía, subsistieron la monarquía y las estructuras de poder del feudalismo desarrollado.

Mayer distingue entre aristocracia y nobleza.[84] La primera es un estamento reducido en número de efectivos, supranacional (prácticamente continental) y extremadamente endogámico, cerrado al acceso de individuos de otros estamentos y clases. Las monarquías no pueden crear aristocracias (que son tan antiguas como o más que las monarquías: en la mayor parte de los casos, las monarquías tienen sus orígenes en las aristocracias, y no a la inversa). Las noblezas son mucho más amplias que las aristocracias (y en muchos casos, más incluso que las burguesías). Son nacionales (la nobleza es española, inglesa, francesa, etcétera) y, en la época postfeudal, dependen muy estrechamente de las monarquías, que pueden crear nuevos nobles, pero no nuevos aristócratas.

¿De dónde extraen las monarquías estos nuevos nobles? Según Mayer, de las burguesías emergentes, financieras e industriales. Así logran reforzar las noblezas nacionales, aumentando sus efectivos e inyectándoles riqueza. A las nuevas burguesías les faltaba un fundamento social y cultural sólido. Inseguras de sí mismas, envidiaban la cohesión y la arrogancia de la nobleza, convencida de su superioridad natural, pero, al mismo tiempo, abierta a la incorporación de burgueses previamente ennoblecidos. Para que esto fuera posible, para que la nobleza pudiera vigorizarse con aportaciones de la burguesía y para que la burguesía deferencial pudiera integrarse en la nobleza, ambos grupos necesitaban a la monarquía. La aristocracia, en cambio, era mucho más independiente de los reyes (y de ahí que fueran no pocos los aristócratas que optaron por la revolución, desde Lafayette y Felipe de Orléans hasta Bakunin o Kropotkin). La aristocracia organiza rebeliones y frondas contra los reyes. La nobleza ha sido siempre el soporte tradicional de la monarquía —de la que depende—, y, a través de la nobleza, las burguesías se sumaron en la transición del siglo XIX al XX a la defensa de los reyes contra la revolución. En opinión de Mayer, este bloque económicamente modernizador pero políticamente reaccionario tuvo una responsabilidad de primer orden en el estallido de la Gran Guerra y en el surgimiento de los fascismos. La nobleza aparecía, todavía en el período de entreguerras, como el estamento nacional por excelencia, ocupando los puestos más altos en la jerarquía militar, la administración del Estado y la diplomacia. La burguesía no conseguía fusionarse en grupos más amplios que los locales. Mayer cita en tal sentido a Schumpeter, quien observó que, aunque la burguesía produjo individuos que triunfaron en el liderazgo político entrando en clases de origen no burgués, fracasó en los intentos de crear una clase política propia.[85]

Consecuente con su actitud obsequiosa y deferencial hacia el estamento al que deseaba acceder, la burguesía trató de imitar la cultura nobiliaria, que a su vez era una imitación de la aristocrática. Simplificando festivamente, Mayer la resume en una brevísima enumeración: lengua francesa, caza al estilo inglés y monóculo prusiano. No todo en ello es ironía. El francés tuvo, en efecto, el carácter de idioma internacional de las clases altas y de las monarquías hasta después de la Segunda Guerra Mundial. Uno de los personajes más curiosos que he conocido, el autodenominado rey de Bulgaria, Simeón de Sajonia-Coburgo-Gotha (emparentado con la infanta Pilar por su matrimonio con doña Margarita Gómez-Acebo), habla inextricables mezclas de español y francés, inglés y francés, búlgaro y francés, o francés y francés, según las situaciones, que dan una idea bastante aproximada de lo que debía de ser la lengua franca de las cortes monárquicas en la primera mitad del siglo pasado, y eso que Simeón es un caso extremo de aburguesamiento de la monarquía: volvió a Bulgaria, no como rey, sino como jefe de gobierno de la república, y fue el primer caso, tras la Segunda Guerra Mundial, de heredero de una monarquía que incurrió en matrimonio morganático. Sospecho incluso que uno de los principitos búlgaros Sajonia-Coburgo-Gotha-Gómez-Acebo, cuyos nombres de pila empiezan por la letra ka de Iñaki Urdangarin-Liebaert-Berriotxoa-Courtain, del que son (o eran) grandes amigos, moró en la casa que tengo alquilada como vivienda habitual desde hace ocho años, porque en navidades no paran de llegar a mi buzón felicitaciones a su nombre. No es que sea un chamizo infecto, pero tampoco una mansión digna de un hombre de su linaje. El mísero sueldo que cobro de la universidad se me va en el alquiler, pero compensa, porque está al norte de Madrid (es necesario, en mi caso, no perder el norte) y en los días muy claros se vislumbra desde allí Bilbao. Ahora bien, no se me ocurre qué encanto le pudo encontrar a un chalecito adosado uno de los K₁, K₂, K₃ o K₄ Sajonia-etcétera.

El francés tenía un inconveniente serio como lengua estamental, y es que, de 1789 en adelante, también fue la lengua de la revolución. Desde los años veinte del pasado siglo, la nobleza y la burguesía deferencial comenzaron a sustituirlo por el inglés, contratando misses, o sea, institutrices inglesas (o irlandesas) para los niños. En el Neguri de mi infancia algunas familias conservaban aún la institutriz francesa o alemana, pero eran verdaderas rarezas. Las misses habían logrado ya su consagración literaria en el ciclo novelesco sobre el personaje de la niña Celia Gálvez de Montalbán, de Encarnación Aragoneses Urquijo (Elena Fortún), cuyo primer título (Celia, lo que dice) se remonta a 1929 y, mucho más recientemente, en La vida nueva de Pedrito de Andía, de Rafael Sánchez Mazas (1951). El estereotipo de la miss en la literatura española es negativo: la miss Nelly de Elena Fortún y la miss Bennet de Sánchez Mazas son un par de histéricas medio demenciadas (en el apellido de la segunda se insinúa quizá una referencia irónica a Orgullo y prejuicio, de Jane Austen). Tanto Encarnación Aragoneses como Rafael Sánchez Mazas fueron conspicuos representantes literarios de la burguesía deferencial española, con algunas ínfulas nobiliarias (ambos venían de sendas familias vascas, de la Basque minor nobility, si se quiere, por sus respectivas líneas maternas).[86] Kate O’Brien (1897-1974), escritora irlandesa y católica que fue institutriz en Vizcaya durante los años veinte del pasado siglo, describió muy bien, y sin tópicos, la figura de la miss en su novela Mary Lavelle (1935), a la que trasladó buena parte de sus experiencias en la casa del doctor Enrique de Areilza y su esposa, Elisa Martínez de Rodas, condesa de Rodas, burguesía deferencial ennoblecida por la regente María Cristina de Habsburgo-Lorena. Su persona, la de Kate O’Brien, fue cariñosamente evocada por uno de los chicos mayores del matrimonio Areilza-Martínez de Rodas, José María, III conde de Rodas, conde (consorte) de Motrico y Spanish minor nobility, en una semblanza escrita para El País, que sirvió también como comentario final a la edición española de Mary Lavelle.[87] Durante la guerra civil española, Kate O’Brien apoyó activamente desde Irlanda la causa republicana, mientras José María de Areilza se sumaba a los sublevados y, tras la toma de Bilbao por estos, el 19 de junio de 1937, se convertía en el primer alcalde franquista de la villa. La diferencia de destino de estos cuatro personajes que vivieron en el mismo ámbito social (la burguesía deferencial y la nobleza menor española de los años siguientes a la Gran Guerra) ilustra la crisis general que afectó en esa época a las monarquías europeas y a sus soportes sociales.

En cuanto a la caza inglesa y al monóculo prusiano, no hay que tomárselos en su sentido literal. La caza ha sido el esparcimiento principal de las monarquías, aristocracias y noblezas desde que existen en el mundo. La practicaban como ejercicio para la guerra, mientras que en los estamentos inferiores era un medio de subsistencia. La burguesía la descubre y adopta relativamente tarde. En Inglaterra, Francia o en España, la caza menor era monopolio de la pequeña nobleza rural y, si acaso, de los campesinos. Todavía en el siglo XVIII, la pesca con caña era mucho más popular que la caza entre la burguesía deferencial, el clero y la gentry. Inglaterra no exportó al continente sus modalidades nobiliarias, como la caza del zorro, pero sí un determinado tipo de estructuras de sociabilidad, costumbres e indumentaria, desde los pabellones de caza o la taxidermia al tweed, aunque, ya en el siglo XX, se difundieron entre los cazadores nobiliarios prendas austríacas como el sombrero tirolés y el loden. Aunque no el té de las cinco, el oporto, el grog y la pipa de brezo pueden haber sido aportaciones de la parafernalia cinegética inglesa a las costumbres de la nobleza y de la burguesía deferencial de toda Europa.

En su Teoría de la clase ociosa (1899),[88] el sociólogo norteamericano Thorstein Veblen (1857-1929) describió, como es sabido, la cultura de las clases altas de su país, caracterizada por lo que denominó «consumo ostentoso» (conspicuous consumption). Algunas de las críticas principales que se le dirigieron en su día coincidían en señalar que tal descripción podría aplicarse con mayor justicia a las clases superiores europeas que a las americanas. Veblen era hijo de emigrantes noruegos en Cato (Wisconsin), una ciudad con población mayoritariamente de dicha cepa, de arribada reciente a los Estados Unidos, que seguía conservando el noruego como lengua comunitaria y una viva memoria del país de origen. Según los críticos de Veblen, el concepto de «clase ociosa» (leisure class) convenía más a los ricos europeos que a los americanos, que se deslomaban trabajando y que, como observaban algunos, no disfrutaban de placeres caros como la alta cocina o conciertos selectos de música para diferenciarse de los pobres que no podían permitírselos, sino porque les gustaban por sí mismos y se premiaban de este modo sus esfuerzos. Sea como fuere, lo cierto es que la cultura de la «clase ociosa» de Veblen resulta muy semejante a la de la burguesía deferencial europea: caza, atuendo, uso del bastón en los varones jóvenes como sustituto de la espada, deportes «caballerescos» (el polo, importado de Asia Central por los británicos, que entusiasmó a Alfonso XIII; el fútbol, el rugby, el golf, el tenis, el cricket, la esgrima, las regatas), la supervivencia del duelo o «lance de honor», viajes y largos períodos de residencias en hoteles (durante sus últimos años, Alfonso XIII consideraba los hoteles de lujo mucho más cómodos y habitables que los palacios reales), fiestas y vacaciones en selectísimos resorts, etcétera. Todas estas actividades y costumbres exigían grandes desembolsos en ropa, caballos, sillas de montar, utillaje, adquisición de mansiones y terrenos, servidumbre, lo que estimulaba la «emulación pecuniaria», otro de los conceptos claves de Veblen: gastos que sólo podían ser abordados cuando se contaba con grandes patrimonios que respaldaban los endeudamientos. De manera que la burguesía deferencial fue, al mismo tiempo, una burguesía patrimonial.

Aunque las ruinas de inmensos patrimonios familiares de la aristocracia, la nobleza y la burguesía deferencial no fueron raras en una época marcada por el consumo ostentoso y la emulación pecuniaria —recuérdese la del patrimonio de los duques de Osuna, a manos de XII duque, Mariano Téllez Girón, del que escribió una espléndida biografía Antonio Marichalar, marqués de Montesa y tío segundo del ex duque de Lugo—,[89] la oleada de derrumbes en cadena comenzó durante la Gran Guerra, con la revolución rusa de octubre de 1917. Las monarquías de los imperios centrales, con sus aristocracias y buena parte de sus respectivas noblezas nacionales se vinieron abajo entre 1917 y 1923. Al mismo tiempo, la crisis económica de posguerra, que culminaría en la gran depresión de los años treinta, obligó a la alta burguesía deferencial a enajenar buena parte de sus propiedades inmobiliarias para capear el temporal. Tras la Segunda Guerra Mundial ya predominaba en toda Europa occidental una clase media asalariada, lo que Jean-Claude Milner ha llamado la «burguesía remunerada». A las sociedades occidentales contemporáneas, según Milner,

se las califica fácilmente de burguesas, pero en ellas la calidad de burgués se atribuye mayoritariamente a sujetos sociales que son poco o nada propietarios y cuyos ingresos dependen principalmente de una remuneración. Antaño marginales, los burgueses no propietarios constituyen hoy en día la mayoría numérica. Los burgueses propietarios siguen existiendo, pero cada vez es más excepcional que alguno de ellos extraiga únicamente de su patrimonio lo principal de sus ingresos. Su patrimonio, cuando posee uno, le procura, como máximo, un complemento de recursos.[90]

Los grandes patrimonios de la burguesía deferencial podían dividirse en un número de partes suficiente para atender al gasto ostentoso, nuevas inversiones lucrativas y la herencia de los hijos, pero la mayoría de los patrimonios residuales de hoy día no dan para tanto ni para mucho menos. Por eso, siempre según Milner, «el ideal que todo burgués persigue para sí mismo y para sus hijos no es ya la propiedad ni la renta, sino el oficio remunerador».[91] En efecto, la burguesía remunerada ha preferido invertir en la cualificación profesional de sus vástagos a hacerlo en propiedades inmuebles, bonos de la deuda o acciones, bienes mucho más inseguros para legarlos a las generaciones siguientes, pues, aun suponiendo que su valor permanezca más o menos estable (esperanza vana donde las haya), lo más previsible es que los herederos los dilapiden en poco tiempo si deben vivir fundamentalmente de ellos. De modo que la inversión en la adquisición de destrezas profesionales ha ampliado hasta la práctica totalidad de las clases medias la condición de burguesía remunerada. Como Milner señala, este tipo de burguesía tiene muy poco o nada que ver con la patrimonial. Alfonso XIII o incluso Franco creaban nuevos nobles a partir de la alta burguesía o de las altas jerarquías de la administración o del ejército que aún no poseían títulos: condes siderúrgicos o hidroeléctricos. Juan Carlos I ha hecho duque a un político profesional, marqués a un seleccionador de fútbol y condesa a una catedrática, exponentes todos ellos de la burguesía remunerada. De nuevo Milner:

¿Qué indicio más seguro que un desplazamiento decisivo? Modo de vida e ingresos antes que propiedad; la emergencia masiva de la burguesía remunerada ha modificado la definición misma de burguesía, en extensión y en comprensión. El lugar del cambio es Occidente; recíprocamente, hoy podemos calificar de «occidental» (y esto, sea cual sea su situación geográfica) todo dispositivo social que contenga, en número suficiente, una burguesía remunerada. El tiempo del cambio es el siglo XX histórico, que empieza con la guerra de 1914; recíprocamente, podemos llamar «siglo XX» al tiempo de la burguesía remunerada y de su progresiva ascensión al poder. De ello concluimos que el final del siglo XX histórico coincidirá con el final de la remuneración burguesa, hacia el año 2000 o no.[92]

Según Milner, la burguesía remunerada era una auténtica burguesía si atendemos a su nivel de vida, aunque «todo burgués remunerado es medio (o pequeño)»[93] en comparación con la burguesía patrimonial, que extraía todos sus ingresos de su patrimonio. Pero entonces, ¿por qué seguir considerándola una burguesía, y no, como en la teoría sociológica marxista más tradicional, una fracción de la clase trabajadora, un proletariado de cuello blanco? Pues sencillamente porque se trata de una clase sobrerretribuida. Se le paga más de lo necesario para la mera reproducción de su fuerza de trabajo. Su salario es un sobresalario («la remuneración salarial burguesa se puede distinguir del salario proletario», que corresponde al precio mínimo de la mercancía «fuerza de trabajo», según la economía política marxista).[94] Ahora bien, ¿por qué se sobrerretribuye al burgués remunerado? ¿Será acaso porque su trabajo cualificado tiene un valor mayor que el trabajo proletario? Milner piensa que tal explicación es absurda. El valor del trabajo es el valor de la fuerza de trabajo, y ese valor fundamental es el mismo en el caso del burgués remunerado que en el del proletario. Al primero se le paga más por una superstición marxista, por la única superstición marxista en la que la burguesía ha creído ciegamente desde el siglo XIX, y que se resume en una frase del Manifiesto Comunista: «La burguesía es una clase políticamente necesaria para el desarrollo del capitalismo». Sin siervos puede haber capitalismo, sin esclavos puede haber capitalismo, sin nobleza puede haber capitalismo y sin aristocracia puede haber capitalismo. Incluso sin proletariado puede haber capitalismo, pero sin burguesía no puede haber capitalismo. De modo que cuando la burguesía clásica del siglo XIX, la patrimonial, comienza a desaparecer por pérdida o enajenación de sus patrimonios, el capitalismo se las arregla para convertir en burguesía a una parte importante de las clases asalariadas. ¿Cómo?: sobrerretribuyéndola. Remunerándola con un salario muy por encima del necesario para la reproducción de su fuerza de trabajo, de modo que con el excedente salarial, con la sobrerretribución, pueda mantener un modo de vida burgués, aunque más modesto que el de la burguesía patrimonial.

Pero Milner escribió sobre todo esto a finales del pasado siglo. La primera edición de Le salaire de l’idéal es de 1997[95] (el ensayo procedía de un seminario impartido por su autor en el Collège International de Philosophie durante el curso 1996-1997). La previsión —o el temor— de que la burguesía remunerada desaparecería en torno al 2000 resultó ser un tanto atolondrada, pero no en exceso. Obviamente, Milner quería dar a su predicción un tono paródico, incluso humorístico, jugando con los catastrofismos milenaristas que auguraban el colapso de la red informática, la alineación de los planetas, etcétera. Sin embargo, estaba firmemente convencido de que la sobrerretribución de la burguesía remunerada y la propia burguesía remunerada tenían los días contados, pues las economías emergentes en Asia —y muy en especial, la china— habían demostrado ya que la burguesía y el capitalismo son perfectamente separables. De la misma forma que en los años sesenta y setenta del pasado siglo, historiadores y filósofos procedentes del marxismo, como Eugene Genovese y Agnes Heller, evolucionaron a posiciones conservadoras tras comprobar que proletariado, burguesía, industrialización, democracia y capitalismo eran fenómenos independientes entre sí, y que habían existido capitalismos sin proletariado y sin industria (por ejemplo, en el sur esclavista de los Estados Unidos o en las plantaciones brasileñas de la costa atlántica, asimismo sostenidas por el trabajo esclavo), con industrialización pero sin democracia, con democracia pero sin industrialización, etcétera, porque industrialización, democracia y capitalismo implicaban —según Agnes Heller— lógicas autónomas; de manera análoga si no idéntica, repito, el sistema comunista chino había demostrado que es posible un capitalismo sin burguesía ni democracia, sostenido sobre masas sobreexplotadas y subretribuidas. Un capitalismo antiburgués y totalitario.

En 1997 este sistema todavía estaba confinado en la República Popular de China. Pero Milner creía posible su inminente extensión a la Rusia postsoviética y, más en general, a las economías de los países excomunistas:

Rusia será un lugar decisivo para esta modificación. Si, no hace mucho, ponía todas sus fuerzas al servicio de un programa de destrucción conjunta del capitalismo y de la burguesía, se puso luego en posición de separarlos. Si elige a su vez la vía capitalista antiburguesa, entonces habrá que concluir que la caída del Muro y de las estatuas, en la medida misma en que ha sido una victoria del capitalismo, acabará con las burguesías.[96]

Pero al propio Milner le parecía esta una hipótesis demasiado optimista. En una economía globalizada, la esperanza de que la destrucción de la sociedad burguesa se detuviera en los límites de los países capitalistas de Occidente era, sencillamente, ilusoria. En poco tiempo (algo más tarde de lo intuido por Milner, pero no mucho después), la burguesía remunerada comenzó a desaparecer en todo el mundo. Entre el 11 septiembre de 2001 y el momento presente, la crisis financiera global y la generalización de los ciclos recesivos en las economías «nacionales» han supuesto la rápida sustitución del trabajo sobrerretribuido (mediante despidos masivos de los antiguos cuadros cualificados, con contratos estables) por un trabajo precario cuya remuneración no sobrepasa el precio de la mercancía conocida como «fuerza de trabajo». Y eso a pesar de que los nuevos trabajadores pueden estar (y lo están de hecho en muchos aspectos, especialmente en el manejo y comprensión de las tecnologías más complejas) mejor adiestrados que sus padres. La lamentación jeremíaca por la suerte laboral y económica de «la juventud mejor preparada de la Historia de España», condenada paradójicamente a un desempleo o subempleo endémico, demuestra en el más benigno de los supuestos una ignorancia crasa acerca del funcionamiento de la economía global, y en el menos concesivo, pura hipocresía. Los burgueses asalariados de antaño contemplan aterrados cómo sus hijos, tras décadas de dispendios en colegios de elite, estancias en el extranjero para aprender idiomas, universidades privadas, másters del universo y demás chorradas en salsa boloñesa, se codean en trabajillos mal pagados, bajo condiciones de cuasi-esclavitud (locales bengalíes, horarios chinos y contratos temporales rescindibles a capricho del empleador) con los hijos de sus asistentas ecuatorianas, que han estudiado en escuelas, institutos y universidades públicas. El mito de la «inversión en enseñanza» como panacea para asegurar la continuidad de la condición burguesa se ha venido abajo en menos de tres lustros. En 1997, Milner auguraba con terrible exactitud lo que iba a suceder con los sistemas universitarios:

Estos fabrican un número creciente de titulados, y todos los titulados se creen con derecho a reivindicar un sobresalario. Pero el mercado no lo puede pagar. Se puede seguir resistiendo al mercado. Occidente, a pesar de las apariencias, no ha dejado de elegir esta solución en virtud del axioma de la economía política [marxista] para preservar las sociedades burguesas. No obstante, si la ley del mercado termina por imponerse, toda vez que el mercado se ha vuelto mundial, solamente hay dos salidas: o la limitación numérica de los titulados (en la variante que sea) o la supresión del vínculo entre título y sobrerretribución (...). En los dos casos se suspende la relación «natural» entre universidad y sobresalario. Tal vez las universidades puedan sobrevivir a esto (después de todo son instituciones que nacieron en tiempos difíciles y que han atravesado muchas tormentas). Pero la burguesía titulada se verá en dificultades. Sus miembros, privados del derecho permanente a la sobrerretribución, tendrán que afrontar directamente la ley del mercado, sin tener nada escaso —y, por tanto, caro— que vender (pues nada más corriente hoy día que la proliferación de la competencia).[97]

¿Cómo llamar a esta nueva clase titulada y subretribuida? Es más amplia que la burguesía asalariada y, sobra decirlo, mucho más que la patrimonial. En las sociedades occidentales constituye ya (o lo hará en breve) la mayor parte de la población en edad laboral, lo que no significa que tenga trabajo. Es más probable que su actividad remunerada sea, en caso de haberla, discontinua, temporal y precaria. Puede desempeñar, indistintamente, trabajos que requieran alta cualificación profesional, media o ninguna. La remuneración será muy semejante (y escasa) en todos los casos. Sin embargo, podrá acceder a un amplísimo mercado de bienes de consumo muy baratos, de calidad, en general, deleznable. No se trata de nada parecido a una burguesía, pero procede, en buena parte, de la burguesía asalariada. Los marxistas clásicos habrían hablado de proletarización, pero el proletariado propiamente dicho no tenía ni los conocimientos formalizados, ni las destrezas técnicas ni las opciones de consumo de esta nueva clase. En mi opinión, habría que conservar en su denominación una referencia, por vaga o irónica que sea, a su origen burgués. Por eso propongo llamarla burguersía, nombre que contiene una referencia explícita a la hamburguesa (burger), que no solamente es su alimento básico, sino el producto industrial (y mercancía) más emblemático del capitalismo global. Las cadenas de hamburgueserías son ubicuas, están por todo el mundo, expenden los mismos menús, contratan al mismo tipo de empleados y atienden a clientelas bastante parecidas (entre sí y a sus empleados): fabrican hamburguesas y las venden a la burguersía, que mata eficazmente el hambre con hamburguesas. La burguersía surge simultáneamente en todo el mundo; recíprocamente, llamaremos global a todo dispositivo social en el que se dé una presencia significativa de la burguersía. Esta ha llegado a ser una clase global en el siglo XXI; recíprocamente, consideraremos el siglo XXI como el tiempo de la burguersía.

La burguesía patrimonial fue monárquica, porque sólo la monarquía podía ennoblecerla. Su cultura era totalmente mimética respecto a la nobleza (que, a su vez, imitaba a la aristocracia). Los burgueses del XIX podían detestar a este o aquel noble, odiar su altanería, el desprecio con que los miraba, pero se pirraban por la nobleza como un todo: esta fue su modelo, su ideal, y, como la nobleza era monárquica, ellos se volvieron monárquicos olvidando sus juveniles deslices jacobinos. No eran esnobs. Veneraban a la nobleza auténtica y no trataban de hacerse pasar por lo que no eran. El tipo ha sido muy explotado por la literatura. A mí me entusiasma, por ejemplo, el don Calogero Sedàra de El gatopardo, al que no sólo el príncipe Fabrizio y su sobrino Tancredi, sino el propio Lampedusa tratan a patadas. Es un héroe de la clase deferencial, aguanta humillación tras humillación, pero no ceja en su acoso servil al príncipe Salinas hasta ver a su hija Angelica casada con el joven Falconeri (y a la pobre Concetta con un palmo de narices), lo que le proporciona el encaje en la nobleza mediante su emparentamiento con la vieja nobleza de la tierra y su opción —en la línea de Tancredi— por una dinastía aquiescente al liberalismo: no ya los apolillados y reaccionarios Borbones de Nápoles, sino los Saboya del Piamonte. Y así, don Calogero, yerno de Peppe Merda, puede curarse de su inicial radicalismo, transfiriendo sus simpatías de Garibaldi a Vittorio Emanuele. La deriva de las monarquías europeas hacia el liberalismo, a lo largo del siglo XIX, fue una consecuencia bastante lógica de este pacto a tres bandas entre el trono, la nobleza y la burguesía patrimonial.

La burguesía asalariada, por el contrario, no tenía motivo alguno para sentirse vinculada a la monarquía ni a la nobleza, hacia la que no guardaba ningún tipo de deferencia. El primer burgués asalariado de la literatura europea es el Julien Sorel de Rojo y negro, de Stendhal: un hijo de menestrales, educado en un seminario, que busca ascender socialmente como lo hacían entonces los burgueses patrimoniales; es decir, seduciendo a damas de la nobleza, casándose con ellas y ennobleciéndose ellos mismos. Pero Sorel ni es monárquico (admira a Bonaparte) ni venera a la nobleza. En un contexto tan marcado por el pacto entre esta y la burguesía patrimonial como el de la Restauración (europea), Sorel resulta ser un elemento inasimilable a esa fusión social, y, por tanto, destructivo y autodestructivo: en otras palabras, romántico en el sentido subversivo y revolucionario, no en el tradicionalista y conservador.

Que la burguesía asalariada no tenga nada de deferencial no significa que deteste a la monarquía o a la nobleza. Precisamente porque no las necesita para nada, puede permitirse mantener hacia ellas una distancia pragmática, salvo en aquellos casos en que, como el Julien Sorel de Stendhal, recibe su salario de un patrón noble (o de un rey). Entonces la relación puede devenir muy conflictiva. A partir de Stendhal, la novela decimonónica se llena de estos peligrosísimos trepas (social climbers), lo que parece indicar que el tipo social correspondiente no constituía una rareza en el siglo y que ya apuntaba maneras incluso en el anterior (aunque el Barry Lyndon de Thackeray parece más bien un heredero tardío del Tom Jones de Fielding, y este, a su vez, de los pícaros españoles, incluidos los de la Basque minor nobility).

Si al siglo XIX, en el que predomina la alianza entre la burguesía patrimonial y la nobleza, corresponden las monarquías liberales (la persistencia de la autocracia zarista constituye la excepción que confirma la regla), en el siglo XX, el de la burguesía remunerada, las monarquías liberales se convierten en parlamentarias o desaparecen. Como observa Blanco Valdés, «donde las testas coronadas se negaron a la completa pérdida de poder político que la culminación de ese proceso de parlamentarización trajo consigo, sucedió sencillamente que los regímenes monárquicos se transformaron en repúblicas, ya sin punto de retorno»[98] (la excepción trágicamente confirmatoria sería, en este caso, España). Monarquías parlamentarias y repúblicas parlamentarias no suponen, a ojos de los burgueses asalariados, regímenes absolutamente diferentes. Si garantizan las libertades políticas fundamentales, el monopolio de la violencia legítima por el Estado, la gestión razonablemente honesta de los recursos públicos y una tendencia sostenida a la equidad en la distribución de bienes y valores, ambos pueden ser objeto de legitimaciones pragmáticas. El presidente de una república como la francesa, por ejemplo, no se diferencia gran cosa, salvo en su carácter electivo y transitorio, del rey de una monarquía parlamentaria. Bueno, sí. Se diferencia en algo que para gran parte de la ciudadanía suele ser fundamental: el presidente de la república pertenece a un partido. En este sentido, un argumento a favor de la monarquía parlamentaria —que contrarresta la impopularidad de su carácter hereditario— reside en su neutralidad política. Claro que todo esto es muy teórico: un rey puede manifestar simpatías por unas tendencias ideológicas u otras. Antes de la Segunda Guerra Mundial, todas las monarquías europeas sin excepción eran proclives a la derecha. En la segunda mitad de siglo, se mostraron más cercanas a la socialdemocracia, si bien en algún caso tardó en producirse el flechazo (en el Reino Unido, por ejemplo, donde el enamoramiento de Blair y de Elisabeth II dio lugar a una gran película de Stephen Frears, The Queen). Tendencia explicable por una —errónea— identificación perceptiva de la socialdemocracia con las clases medias asalariadas en su conjunto. En realidad, estas están más divididas de lo que parece por sus diferencias salariales. Las capas mejor pagadas se oponen a la nivelación y votan a los conservadores (no a los liberales), de modo que no ven con agrado la aproximación de la monarquía a la izquierda, aunque sea a una izquierda moderada. Las bases de esta, por su parte, tampoco se definen como monárquicas, ni en Inglaterra ni en España, aunque sus líderes se hayan reconciliado con la institución. La burguesía asalariada, mientras duró, no fue monárquica ni republicana, sino todo lo contrario. Le gustaba dárselas de accidentalista.

El accidentalismo es una doctrina de origen eclesiástico (católico, sobra decirlo). Aunque la jerarquía católica alegue que siempre ha sido accidentalista respecto a las formas de gobierno, sosteniendo que lo esencial no es el carácter monárquico o republicano de las mismas, sino su respeto o no de los derechos de la Iglesia, esto no fue cierto hasta el siglo pasado. La querella medieval de las investiduras, que tuvo una larga secuela en las disputas acerca de la superioridad del papa o del concilio, en las que los emperadores secundaron a los conciliares (y a los gibelinos frente a los güelfos en las banderías de las comunas italianas), se saldó, ya en el siglo XV, con una alianza de los papas con las monarquías absolutas (alianza simbolizada por la Roma pontificia y monárquica frente al republicanismo «neoetrusco» de la Florencia de los Médicis). La estrecha unidad del Altar con el Trono, que caracterizó al Antiguo Régimen europeo, entró en crisis desde comienzos del siglo XIX. Al presidir el papa Pío VII la coronación como emperador de Napoleón I, el 2 de diciembre de 1804, en la iglesia de Nôtre Dame de París, la Iglesia pareció auspiciar una usurpación de raíz «republicana», aunque se evitó reproducir la ceremonia de la consagración y unción real (sacre du roi) y fue el propio Bonaparte quien se coronó a sí mismo y a su esposa. Sin embargo, Pío VII, cuando aún era el cardenal Chiaramonti, en 1797, había manifestado que los católicos podían ser legítimamente republicanos sin incurrir en pecado. En realidad, desde la Revolución francesa, la Iglesia se vio presionada, de una parte, por el legitimismo absolutista —que le exigía una toma clara de posición a su favor, como lo había hecho en el siglo anterior con los Estuardo—, y, de otra, por las nuevas monarquías liberales que se proclamaban católicas (la de Luis Felipe de Orleans, en Francia, y la de Isabel II, en España). La «cuestión italiana» pareció inclinar al papado hacia los absolutistas, pese a lo cual no rompió totalmente con reyes liberales, como Isabel II,[99] que apoyaron la resistencia de los Estados Pontificios a la unificación.

Sin embargo, la Iglesia limitó sus vacilaciones a la opción entre las monarquías absolutistas y las liberales, condenando sin remisión los republicanismos, que tachaba de masónicos. Durante la Restauración, el clero español se dividió según sus simpatías tradicionalistas o neocatólicas (que implicaban una transacción pragmática con la monarquía liberal, sin renunciar por ello a una hostilidad doctrinal al liberalismo, en lo que coincidían ambas tendencias). Como observó en su día Fernando García de Cortázar, «a pesar de sus continuas declaraciones de apoliticismo, la Iglesia española rebosaba política por todos sus costados. En frase reveladora del obispo López Peláez, la Iglesia no debía meterse en la política liberal —expresión de la “política menuda, ruin, villana, degradante”— pero sí, en cambio, meterse con ella».[100] O, para decirlo en castizo, estar fuera pero meando dentro.

Esta posición se revelaría insostenible cuando, después de la Gran Guerra, las repúblicas sustituyeron a las monarquías en las naciones surgidas del estallido de los imperios centrales, con mayoría de población católica en casi todas ellas (Austria, Hungría, Checoslovaquia, Polonia) y en algunas regiones de Alemania. Entonces, la Iglesia adoptó sin reservas el accidentalismo. Los católicos debían someterse a la autoridad legítima, fuera cual fuera su forma de gobierno, mientras los derechos de la Iglesia fuesen respetados. Ahora bien, estos incluían también los privilegios históricamente adquiridos en los llamados países «de tesis»; es decir, aquellos en los que los católicos fueran y hubieran sido mayoría. En ellos, la confesionalidad del Estado, allí donde existiera, se consideraría intocable, y el mero intento de implantar la aconfesionalidad se vería como una agresión a los derechos de la Iglesia. Ni que decir tiene que esto fue precisamente lo que sucedió durante la fase constituyente de la Segunda República española, aunque conviene no perder de vista el carácter abiertamente anticatólico de buena parte del republicanismo y de las izquierdas en su práctica totalidad. Los partidos católicos (CEDA, PNV y algunas pequeñas formaciones regionalistas) se definían como accidentalistas. Obviamente, no era ese el caso de los carlistas ni de los monárquicos de Renovación Española (ni el de Falange, que no simpatizaba con la monarquía). Ahora bien, bajo el proclamado accidentalismo de las derechas católicas latía una indudable preferencia por la fórmula monárquica, lo que no deja de ser comprensible. Bajo la República, el presidente de la Acción Católica Nacional de Propagandistas (desde 1933) y director de El Debate (hasta 1933), Ángel Herrera Oria, daba por hecho que los militantes de la CEDA se dividían en alfonsinos y carlistas, no en monárquicos y republicanos, y por ello les instaba a dejar fraternalmente a un lado sus preferencias dinásticas para defender más eficazmente los intereses de la Iglesia.

El accidentalismo católico carecía de sentido en España después de que los obispos hubieran comprometido totalmente a la Iglesia con el bando vencedor de la guerra civil de 1936-1939. La opción republicana no era lícita para los católicos. Quienes no estén de acuerdo en que esto fue así podrán decir hasta misa mayor en contra de esta premisa mayor, pero a los que venimos de familias católicas de vencidos no pueden contarnos trolas. Por su parte, con la salvedad de la democracia cristiana y de los juanistas, que venían a ser la misma gente (matizo: no todos los juanistas eran democristianos, pero todos los democristianos eran juanistas), la oposición al franquismo se consideraba antimonárquica, aunque no necesariamente republicana en todos los casos. Los nacionalistas vascos no nos teníamos, como he dicho, ni por monárquicos ni por republicanos. Si la oposición democrática en su conjunto transigió con la «restauración dinástica» de 1977, fue gracias a la adopción expresa de un supuesto accidentalismo secularizado, según el cual la forma de gobierno monárquica era lo accidental y la democracia lo esencial. Pero que todos los partidos democráticos acataran la monarquía no quiere decir que se volvieran monárquicos entre 1977 y 1978. Todavía hoy, aunque sólo uno de los partidos con representación parlamentaria incluya en su denominación la definición de republicano y sólo los partidos a la izquierda del PSOE se proclamen antimonárquicos —dejo a un lado, de momento, las formaciones secesionistas—, no parece aventurado suponer que los partidos que legítimamente reclaman su continuidad con los homónimos que defendieron la Segunda República simpatizan más con la forma republicana que con la monárquica. Al menos, en teoría.

En la derecha, el panorama parece más complejo. Abundan en ella los monárquicos explícitos, partidarios declarados de la monarquía como forma de gobierno, pero ha ido surgiendo en otros sectores un accidentalismo, o mejor, unos accidentalismos de nuevo cuño: unos liberales y otros conservadores. En el ámbito sindical, la situación es bastante parecida a la ya descrita de la izquierda. El accidentalismo, por tanto, sigue siendo una posición muy extendida en la sociedad española, como una herencia del tardofranquismo y de la Transición, años en los que la burguesía remunerada optó por un pragmatismo democrático radical, olvidando o poniendo entre paréntesis sus simpatías republicanas y sus prejuicios antimonárquicos. Por eso, se ha podido ser durante cuatro décadas accidentalista a secas, e incluso accidentalista con simpatías históricas por la república, y sentir una simpatía personal de la misma o mayor intensidad por el rey Juan Carlos I. Pero, ojo: el accidentalismo democrático de masas considera que la monarquía es una forma de gobierno subordinada a: 1) la preservación del sistema de libertades, y 2) el desarrollo de los derechos recogidos en el texto constitucional. Es decir, condicionada a que la Constitución no se quede en una mera declaración de intenciones y a que sea un texto verdaderamente performativo (particularmente en lo que se refiere a la política social esbozada en el preámbulo y desarrollada en los capítulos segundo y tercero del título primero).

El accidentalismo es ambiguo. Por una parte, refuerza a la monarquía, porque allí donde es mayoritario, la impugnación de la forma de gobierno vigente, sea cual fuere, nunca llega a ser tan violenta e intensa como en las sociedades divididas entre republicanos y monárquicos esencialistas. Pero, por otra parte, la debilita al negarle una legitimidad duradera. Si una crisis económica o de otro tipo evidencia las limitaciones de la política para cumplir los objetivos fijados en el pacto constitucional (reparto más equitativo de la renta a través de una fiscalidad progresiva, pleno empleo, remuneración suficiente para satisfacer las necesidades del trabajador y de su familia, educación, régimen público de Seguridad Social para todos los ciudadanos, etcétera), el descontento social puede desplazarse con gran facilidad desde el gobierno a la forma de gobierno. Generalmente, en tiempos de crisis económica, el descontento se dirige contra los ricos, pero esta es una categoría muy difusa. La agitación inventa entonces unos enemigos muy concretos y reconocibles: el clero, los judíos, los kulaks, los inmigrantes o los tenderos, según los casos. Ahora bien, como ya observó Tocqueville a propósito de la crisis del Antiguo Régimen, la hostilidad social se ensaña con preferencia en los grupos e instituciones que parecen haber perdido su funcionalidad pero conservan aún sus privilegios. De todas las instituciones, la monarquía es la más vulnerable, al encarnarse en un solo individuo (y, por extensión, en su familia). Así, las revoluciones políticas que jalonaron la crisis del Antiguo Régimen en Europa fueron casi siempre acompañadas de derrocamiento de reyes, atentados contra sus personas y allegados e incluso exterminio de familias reales. El hecho de que la monarquía, en los países europeos donde ha perdurado, haya ido perdiendo privilegios a medida que mermaban sus funciones explica su supervivencia. Fuera del ámbito europeo es difícil encontrar casos de una evolución semejante, y cuando se encuentran, como en Japón, resultan ser tardíos, impuestos desde el exterior y urgidos por situaciones catastróficas. En los países árabes, la filiación sagrada de las dinastías reinantes dificulta su reforma, al derivar el poder del rey de su condición de comendador de los creyentes. En Asia Continental y África, la mayor parte de las monarquías han ido siendo derrocadas por revoluciones nacionalistas.

El éxito de la monarquía instaurada por Franco en 1969 se debió a la rápida proliferación de un accidentalismo sui géneris en la oposición al régimen, pero también entre los partidarios del mismo e incluso en sus ministros: «Yo sí que consideraba que [la de Juan Carlos I] iba a ser una Monarquía de nueva planta. He sido un poco accidentalista en el tema de las formas de gobierno —confiaba José Utrera Molina, ministro secretario general del Movimiento entre enero de 1974 y marzo de 1975— y me parecía que esto podía culminar, con las modificaciones que el tiempo exigiera, toda una obra de gobierno».[101] Pero, en rigor, ¿era esto accidentalismo, o mero posibilismo franquista? Ambos conceptos se superponen e incluso se hacen equivaler entre sí cuando se habla de los orígenes del juancarlismo. Así, Tom Burns, al presentar a Enrique Múgica Herzog como un paradigma de accidentalismo socialista, afirma que «el PSOE fundado por Pablo Iglesias es, por antonomasia, lo que los especialistas en política llaman un partido posibilista y accidentalista».[102] Sin embargo, posibilismo y accidentalismo no son la misma cosa. Se habló por primera vez en España de posibilismo para referirse a la posición de Castelar, que transigió con la Restauración y se acercó al partido fusionista de Sagasta, habiendo salido muy escaldado de la experiencia republicana, durante la que había tenido que enfrentarse, como presidente del gobierno, a la insurrección cantonalista. Pero Castelar, que creyó posible defender la democracia liberal aliándose a los liberales dinásticos, nunca fue accidentalista. Siguió siendo republicano hasta su muerte. De la misma manera que Utrera Molina, hasta donde yo sé al menos, no ha dejado de ser franquista y de sentirse falangista. Y el propio Enrique Múgica define el accidentalismo de su partido en términos de un posibilismo bastante clásico:

Cuando hablábamos de gobierno provisional sin signo institucional éramos accidentalistas, pero el accidentalismo tenía que salir hacia algo y ese algo inevitablemente tenía que ser la Monarquía. Desgraciadamente no tendríamos la república [las cursivas son mías] y afortunadamente no iba a haber un neofranquismo. El accidentalismo conduce a la Monarquía pero nuestra postura es muy distinta a la de Luis María [Ansón] o la de Pedro Sáinz Rodríguez, a la de los monárquicos que creen en la institución.[103]

Múgica habla como un castelarino; es decir, como un republicano posibilista. En 1975, toda la oposición democrática —salvo los juanistas y los carlistas de Carlos Hugo— lo era. Los antifranquistas eran republicanos, pero estaban dispuestos a ser cualquier cosa (desde quedarse en la indefinición de un gobierno provisional ni monárquico ni republicano, como el de la Gloriosa, a transigir con una Monarquía inevitable). Sin embargo, Múgica termina compartiendo la tesis de Burns, o sea, la de que posibilismo y accidentalismo son la misma cosa. Y justifica así el voto afirmativo de los socialistas a la Constitución de 1978:

Después de haber sido derrotada nuestra propuesta de república, votamos sí a la Constitución y por tanto a la Monarquía. ¿Qué pasa? Pues que podemos votarlo sin traicionar nada porque recuperamos el viejo accidentalismo. Y el viejo accidentalismo, que no puede mantenerse en el aire, y que tiene que institucionalizarse en un sentido o en otro, llega a la conclusión de que puede asumir la Monarquía porque el rey, por su trabajo, por su esfuerzo, ha demostrado plenamente su compromiso con la democracia plena.[104]

Qué lástima. Con lo bien que habría quedado ahí el argumento posibilista puro, tuvo que liarlo mi amigo Enrique con esa teoría sobre la necesidad de institucionalizar el accidentalismo, que no hay quién la entienda. Bueno, sí, se entiende a poco que uno ponga algún esfuerzo en pensárselo. Lacan lo habría entendido muy bien. La teoría en cuestión no era más que una de las figuras posibles de la agalma (en su sentido original, ofrenda a un dios, objeto de culto, pero también parte maldita, soborno ofrecido a los dioses infernales). En la agalma se neutraliza la fuerza destructiva del deseo con la contrapuesta necesidad de continuar la vida. De modo que la agalma es la figura lacaniana de la transacción, del pacto que sacrifica el deseo. En palabras de Milner:

El deseo es principio de desorden y ruptura. Ni la vida, en tanto que tiene el mundo por su lugar, ni el mundo, como lugar de vida, se le resistirían.

Pero la vida no es nada sino la necesidad de continuar. Por tanto, el mundo tal como es es inevitable, o mejor: lo inevitable es el mundo tal como es. En esto consiste el principio de realidad. Que la agalma transige con la realidad, es lo que desde siempre se ha acordado llamar sabiduría. Cambiar el deseo más que el orden del mundo.[105]

Milner habla de la agalma lacaniana para referirse a otra cosa: a la transacción con el orden burgués que se le impuso al PSF para convertirse en partido de gobierno en 1981. Una transacción que Milner comparaba con la que dio origen al accidentalismo católico:

La escolástica había retenido del aristotelismo sólo el esqueleto, para hacer de él el único y necesario lenguaje conceptual de la Iglesia, y esto para asegurar las transacciones: desde la primera y más heroica —cuando la Iglesia transigió con el verdadero Aristóteles, el maestro de los saberes— hasta las más tardías —la mediocre transacción propuesta por León XIII con la burguesía industrial—. De la misma manera, el marxismo será considerado el lenguaje único y necesario de la Revolución, pero a fin de salvar el mundo moderno en tanto que nada quiere saber de la Revolución. El progresismo recurre al marxismo por la forma, pero la sustancia de lo que expone no es un conocimiento, es nada más y nada menos que una transacción indefinidamente declinada.[106]

El posibilismo no es un accidentalismo, pero el accidentalismo puede encubrir el recurso al posibilismo. Bajo la Segunda República, el accidentalismo católico no fue transaccional, no fue posibilista. Por eso terminaron los católicos enfrentados al régimen en una guerra civil. El accidentalismo socialista, por el contrario, sí era un posibilismo en 1975 y en 1978. Múgica no necesitaba explicarlo como un reconocimiento de los esfuerzos del rey y de su compromiso con la democracia (esto último no se demostraría hasta el 23-F de 1981, cuando, según Leopoldo Calvo-Sotelo, la monarquía adquirió una «legitimidad de ejercicio»).[107] Un posibilista no necesita explicar nada, porque para que exista lo que deseas basta con que desees lo que existe. El accidentalismo, en cambio, debe recurrir a la escolástica (católica o marxista) para justificar sus transacciones con el mundo moderno. De ello hablaremos a continuación, pero no querría concluir este capítulo sin citar un breve fragmento de la entrevista de Tom Burns, monárquico, católico y liberal, con su amigo republicano Carlos Rojas:

T.B.M.— Por lo tanto, el reinado de don Juan Carlos es accidental.

C.R.— Pues sí. Yo creo que el retorno al poder de los Borbones en la persona de Su Majestad Juan Carlos I es accidental, como accidentales son todos los regímenes.[108]

Exacto.

8. ¿Del rey burgués al Burger King?

El principito bostezó. Lamentaba la pérdida de su puesta de sol. Y como ya se aburría un poco:

—No tengo nada más que hacer aquí —dijo al rey—. ¡Voy a partir!

—No partas —respondió el rey, que estaba muy orgulloso de tener un súbdito—. ¡No partas, te hago ministro!

—¿Ministro de qué?

—De...¡de justicia!

ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY,

El principito

—Sí, señora. Pero la diferencia está, sin duda, en que Su Alteza Real escribió el libro como duque de Windsor. Sólo pudo escribirlo porque había abdicado.

—¡Oh!, ¿no lo había dicho? —dijo la reina—. Vaya, ¿por qué creen que les he reunido a todos?

ALAN BENNETT,

Una lectora nada común

En eso consiste precisamente el accidentalismo: en saber que todos los regímenes son accidentales. No ya las formas de gobierno —que también—, sino los regímenes mismos. En Amanece, que no es poco (1989), la famosa película de José Luis Cuerda, uno de los personajes aclama al alcalde con el grito de «¡todos somos contingentes, sólo tú eres necesario!», un teologismo que, en ese contexto, resultaba cómico. Según la ontología escolástica, sólo Dios tiene existencia por sí mismo. Todas las criaturas necesitan de Dios para existir, y de ahí que se oponga su contingencia a la necesidad de la existencia divina.

No sólo la existencia: el ser de las criaturas es deficitario, accidental, carece de otro fundamento que Dios mismo. Nadie sino Dios es bueno, nadie sino Dios es perfecto, bello, necesario. Todos los demás somos contingentes, incluso los alcaldes. Pero cabe pensar en otro tipo de perfección: cada ente sería perfecto en sí mismo, aunque entonces la oposición entre contingencia y necesidad carecería de sentido. Si todos somos perfectos, buenos, bellos y necesarios, si todos somos como Dios, entonces no hay Dios. La herejía romántica de la deificación del sujeto, inseparable de la difusión del ateísmo en Occidente, socavó también las bases de la monarquía, que era una institución de derecho divino. La testa de Carlos I Estuardo cayó —como ya se ha dicho— para salvaguardar el derecho de la monarquía eterna, el derecho del cuerpo místico del rey a ser tratado a cuerpo de rey, pero tras la decapitación del cuerpo carnal de Carlos, el rey se desvaneció, tanto el temporal como el eterno. La continuidad se rompió y se instauró la república.

Sin embargo, la república inglesa fue un régimen de hombres piadosos, que creían en Dios y no habrían transigido con forma alguna de ateísmo político. Había entre ellos anglicanos episcopalistas, presbiterianos y calvinistas a secas, baptistas y anabaptistas, levellers, diggers, etcétera (todos menos los católicos, que estaban en la oposición, con el heredero exiliado en Francia), pero no ateos. De manera que la muerte del rey fue seguida por la instauración de la república y esta por una nueva monarquía en la figura de un dictador que ejercía su poder en nombre de Dios, o sea, como un monarca absoluto, aunque no fuera rey: Oliver Cromwell. La república tomó la forma de una dictadura que se justificó a sí misma como necesidad frente a contingencia. La contingencia llevaba a la anarquía y a la traición. O sea, a la destrucción de la propiedad en aras de un comunismo milenarista o a la conspiración con los católicos de Francia e Irlanda para restaurar la monarquía absoluta. ¿Suena esto a algo conocido y más cercano a nosotros en la historia y en la geografía? Es innegable que suena a muchas cosas, pero no voy a remontarme hasta aquel monarca —no rey— visigodo que se llamó Francisco Franco Bahamonde, una versión invertida de Cromwell.

El 5 de marzo de 2013 falleció Hugo Chávez, que tuvo unos funerales que para sí habría querido el Caudillo de España por la Gracia de Dios. Incluso hizo guardia junto al féretro el entonces príncipe de Asturias, Felipe de Borbón y Grecia, que siempre se ha pasado de complaciente. Estaba clarísimo que la guardia de corps chavista, encabezada por Nicolás Maduro, quería resarcirse, mediante esa imposición ceremonial al príncipe, de la réplica del rey Juan Carlos I a Chávez en la XVII Cumbre Iberoamericana de Jefes de Estado, el 10 de noviembre de 2007 en Santiago de Chile, cuando el presidente venezolano lanzó un furioso ataque verbal contra un ausente José María Aznar, expresidente del gobierno español. Como se recordará, el rey interrumpió la diatriba de Chávez con una seca conminación («¿Por qué no te callas»?). Para los chavistas, que no lo habían olvidado, poner al heredero de la Corona española a hacer guardia junto al catafalco presidencial era una forma de humillar a don Juan Carlos, y de paso a la querida Madre Patria que tanto detestaba Chávez y tanto desprecia Maduro (no creo necesario acudir al repertorio de citas escogidas de ambos líderes que demuestran lo que digo). Menos mal que el príncipe no descendió a la indignidad de besar el féretro, cosa que hicieron otros dignatarios extranjeros: entre ellos, y muy de grado, un amigo fraternal del difunto, el entonces presidente de la República Islámica de Irán, Mahmud Ahmadineyad, que dos años antes había inaugurado el canal en español de la televisión iraní, HispanTV , dedicado a la promoción del nacionalismo revolucionario en los países de lengua española mediante programas producidos desde Venezuela, Argentina, Cuba y España. La opción de la República Islámica por los movimientos de la añeja izquierda «antiimperialista», hoy en los gobiernos de Argentina, Uruguay, Venezuela, Cuba y Ecuador, no es ningún secreto, y tiene a uno de sus más destacados propagandistas en el eurodiputado Pablo Iglesias Turrión, dirigente de Podemos, profesor honorífico de la Universidad Complutense de Madrid y director y presentador del programa Fort Apache, de Hispan TV. Tras las elecciones del 14 de abril de 2013 en Venezuela, que dieron el triunfo a Nicolás Maduro Moro, Iglesias dedicó una sesión de dicho programa a la continuidad del chavismo. Comenzó con estas palabras:

«Todos somos contingentes, menos tú, alcalde. Tú eres necesario». La frase, procedente de una obra maestra del cine español, Amanece, que no es poco , de José Luis Cuerda, bien podría habérsele aplicado al que hasta su fallecimiento fue presidente de Venezuela, Hugo Chávez. Los que simpatizamos con el proceso bolivariano siempre estuvimos preocupados porque el mismo estuviera vinculado necesariamente a la figura irrepetible de Hugo Chávez Frías. ¿Habría chavismo después de Chávez? Esta es una pregunta mil veces repetida que nadie se atrevía a contestar. Finalmente el cáncer logró lo que ni la oposición venezolana ni toda la presión exterior habían conseguido: quitar a Chavez de en medio.

Como en cualquier sistema democrático, no hubo transición alguna. Se aplicó la ley, se convocaron elecciones y Nicolás Maduro las ganó. Que la oposición venezolana cuestionara el resultado estaba dentro del guión previsto. Todo el mundo sabía que si la victoria socialista no era aplastante, la derecha venezolana haría lo mismo que los equipos de fútbol con mal perder: criticar a los árbitros, el estado del césped, sacar a los hooligans a la calle, aplicar al comité de competición, etcétera, etcétera, etcétera. Pero ese escenario está superado, y ahora los socialistas venezolanos tienen un enorme desafío: el de apostar, sabiendo que nadie puede ser Chávez, por un liderazgo colectivo que continúe la ingente tarea pendiente en Venezuela. Hoy, en Fort Apache, hablamos del chavismo sin Chávez.[109]

El lenguaje de Iglesias Turrión es pobre y saturado de solecismos y clichés, pero más o menos se entiende lo que quiere decir: que es partidario del régimen chavista —lo de «proceso bolivariano» es una pedantería huera— y que confía en que, tras las elecciones de abril, siga habiendo chavismo, porque todos somos contingentes pero Chávez era necesario, y si ya no hay Chávez que valga, por lo menos queda chavismo; es decir, «liderazgo colectivo» capaz de continuar «la ingente tarea pendiente en Venezuela». Por supuesto, todas estas expresiones pertenecen a una lengua de madera (langue de bois) o, si se prefiere, son pura cháchara (bullshit). Cuando Iglesias Turrión habla de «sistema democrático», no lo hace de una democracia sin adjetivos, sino de lo que él llama «democracia plebeya», que, con razón, compara Antonio Elorza con las fenecidas «democracias populares» de los países comunistas.[110] Lo único que tiene algún sentido, aparte de ello, es la reproducción, traducida al progresismo, de la oposición básica de la ontología escolástica (aristotélica, y por tanto católica y marxista) entre necesidad y contingencia, Dios y sus criaturas, o, como decía Mao Ze Dong y repetía su discípulo peruano Abimael Guzmán (Presidente Gonzalo, para sus sicarios de Sendero Luminoso), el Poder frente a todo lo demás: «Salvo el poder, todo es ilusión».

¿Es el poder necesario ? En el origen de la filosofía política moderna, desde Hobbes, se encuentra, en efecto, ese axioma. El poder es necesario para monopolizar la violencia y fundar el principado. Si todos somos necesarios, si todos somos imprescindibles, todos podemos matar o ser muertos arbitrariamente. Hay que distinguir, por tanto, entre vidas necesarias (las de los «señores del poder») y vidas contingentes, prescindibles (las de todos los demás). En el origen del pacto que pone fin a la guerra de todos contra todos, se produce la admisión de una derrota. Unos deciden someterse a otros, aceptar su condición de inferiores, contingentes y prescindibles, a cambio de que los vencedores, los amos, les perdonen la vida. Ese acto de sumisión funda el Estado: no la victoria, sino la admisión de la derrota. El poder, al contrario de lo que afirman los escolásticos de todo pelaje, es ilusión. La victoria no es nada, no sería nada, de no existir, por parte del enemigo, la decisión previa de someterse para sobrevivir, aunque sea de rodillas.

El poder es ilusorio porque no puede hacer otra cosa que plegarse a la necesidad, que lo sobrepasa. No es suficiente dominar a los vencidos para imponerse a la necesidad, a lo que los griegos llamaban tyché y los romanos fortuna, la divinidad caprichosa que regía los destinos de los hombres. En la genial fábula antihobbesiana de Saint-Exupéry, el rey, que es un monarca absoluto, sabe que no puede ser obedecido si sus mandatos se oponen a un orden cósmico, natural, que es independiente por completo de su voluntad.[111] Por eso se convierte en un monarca holgazán al modo merovingio, en un roi fainéant. Un planteamiento semejante puede verse en una ficción histórica, asimismo sublime, de Alan Bennett, Una lectora nada común. La reina de Inglaterra se convierte de repente en una lectora voraz, y propone al primer ministro que la puesta en escena de su alocución televisiva navideña consista en una primera imagen que la muestre leyendo un libro, tras la cual, ella misma comentaría brevemente dicho libro a los ingleses:

—¿Y qué libro sería, señora? —preguntó el premier con aire desdichado.

—Tendría que pensármelo.

—¿Uno que tratase de la situación mundial, quizá?

—Podría ser, aunque los periódicos ya dan suficiente información al respecto. No. La verdad es que pensaba en poesía.

—¿Poesía, señora?

—Thomas Hardy, por ejemplo. El otro día leí un poema buenísimo sobre cómo se unieron el Titanic y el iceberg que lo hundió. Se titula «La convergencia de dos». ¿Lo conoce?

—No, señora. Pero ¿de qué le serviría?

—¿Le serviría a quién?

—Pues —y al primer ministro pareció que le avergonzaba una pizca tener que decirlo— al pueblo.

—Oh —dijo la reina—, sin duda le enseñaría que todos dependemos del destino, ¿no?

Miró al primer ministro con una sonrisa solícita. Él se miró las manos.

—No sé si el gobierno podría respaldar ese mensaje.

Al público no se le debía permitir pensar que era imposible controlar el mundo. Era un camino que conducía al caos. O a perder las elecciones, que era lo mismo.[112]

Lo dicho. Genial.

Si el poder no es necesario, menos lo serán las formas que adopte, y mucho menos aún los regímenes concretos. Y, obviamente, los individuos que ostentan el poder son lo menos necesario de todo. Ni Chávez ni el último alcalde son necesarios, el franquismo no era necesario, la república no era necesaria y la monarquía no es necesaria. Todo poder, toda forma de Estado y todo régimen son accidentales. Carlos Rojas tiene razón.

Pero lo más significativo de la defensa del chavismo y de su continuidad por Iglesias Turrión es el exordio. Las dos primeras frases: «“Todos somos contingentes, menos tú, alcalde. Tú eres necesario”. La frase, procedente de una obra maestra del cine español, Amanece, que no es poco, de José Luis Cuerda...», etcétera, etcétera, etcétera. Cita y referencia delatan algo, y ese algo es una cultura. La de Iglesias Turrión y la del público al que se dirige. Esa cultura no es la del pueblo llano ni la del proletariado clásico ni la de nada por el estilo. Yo la llamaría cultura pijoprogre, y es posible que se entienda sin que sea menester precisarlo más. La clave no está solamente en la película de Cuerda como ingrediente tópico de dicha cultura, sino en la forma estereotipada de referirse a la película de Cuerda como «obra maestra del cine español». Es la combinación «Amanece, que no es poco + obra maestra del cine español» la que define todo el exordio como una expresión formulística emitida por un miembro de la fracción de izquierda de la burguesía remunerada española y fácilmente descodificable por la mayoría de la fracción de izquierda de la burguesía remunerada española, una fórmula equivalente a «soy uno de los vuestros». Como diría Pasolini, uno más de los que ha pasado «los días de la juventud / hablando el lenguaje de la democracia burocrática / no saliendo jamás de la repetición de fórmulas / porque organizar no se podría significar con palabras / pero con fórmulas, sí». La fórmula es una frase hecha, un cliché como:

Una obra maestra del cine español

La figura irrepetible de Hugo Chávez Frías

Una pregunta mil veces repetida que nadie se atrevía a contestar

Finalmente el cáncer logró lo que ni la oposición venezolana ni la presión exterior habían conseguido

Como en cualquier sistema democrático, no hubo transición alguna

Ahora los socialistas venezolanos tienen un inmenso desafío

El de apostar, sabiendo que nadie puede ser Chávez, por un liderazgo colectivo que continúe...

La ingente tarea pendiente en Venezuela

¿Este lenguaje es comprensible por la burguersía? ¿Significa algo todavía para los millenials, el precariado o como quiera que se denomine a esa nueva figura social que predomina ya en la generación siguiente a la del rey? Sinceramente, no lo creo. Y no lo creo porque la burguersía no es una masa anónima, privada de los saberes necesarios para comprender y transformar el mundo, sino una nueva clase social en la que sobreabundan los titulados superiores sin trabajo. No se les puede hablar como lo hace Iglesias Turrión sin provocarles ataques mortales de risa. Iglesias Turrión arrastra a la fracción de izquierda más radicalizada de la vieja burguesía remunerada, que sigue hablando todavía la lengua de madera del progresismo y se toma en serio el bolivarismo, el nacionalismo revolucionario en general y esa vulgata sentimental del marxismo que podría denominarse en España «pensamiento Somosaguas» (caracterización algo injusta, lo admito, porque no todos los inspiradores ideológicos de Podemos proceden de la Facultad de Ciencias Políticas de la Complutense: hay por lo menos uno que enseña en la facultad correspondiente de la UNED).Podemos y somos (aguas). Los movimientos revolucionarios en la Europa contemporánea constaron siempre de una vanguardia burguesa ilustrada y de una amplia base de desposeídos; los reaccionarios, de una dirección nobiliaria y una masa de campesinos pobres (no hay que recurrir a Marx para comprobarlo, basta con leer a Victor Hugo: Los Miserables y El noventa y tres). Hoy, las masas privadas del trabajo están más cualificadas que los aspirantes a vanguardias revolucionarias: en aquellas se agolpan telecos, arquitectos o físicos cuánticos en paro, subempleo o haciendo un máster; en las vanguardias, por el contrario, graduados en sociología, ciencias políticas y, sobre todo, mucho periodista y experto en audiovisuales, vale decir en vodeviles.

Las actuales «vanguardias revolucionarias» españolas se autodefinen como antimonárquicas y, consiguientemente, republicanas. Esto es un fenómeno propio de la transición a la democracia que ha perdurado a lo largo del reinado de Juan Carlos I y lo hará también, sospecho, en el de Felipe VI. Bajo el franquismo, la mística republicana se limitaba al PCE y a sus heterodoxos maoístas. En el límite, también a algunos grupúsculos que se proclamaban herederos de pequeños partidos republicanos de anteguerra, aunque los herederos auténticos y biológicos del republicanismo duro —socialista o de izquierda republicana— se habían pasado a la extrema izquierda maoísta, como los negrinistas del FRAP (con Álvarez del Vayo a la cabeza) y los azañistas del PCI (después, PTE). Pero la nueva oposición nacida en los años cincuenta (el Felipe, la democracia cristiana y ETA) nada tenía de republicana, y el PSOE estaba a verlas venir, cultivando ya el posibilismo que después disfrazaría de accidentalismo. En realidad, el republicanismo se había hundido definitivamente durante la guerra civil: la deserción del propio presidente de la República marcó, a este respecto, un punto de no retorno.[113] El antifranquismo no fue republicano, salvo en un pequeño sector; tampoco monárquico, salvo en un sector más pequeño todavía. ¿Fue accidentalista? ¿Posibilista travestido de accidentalismo? Al final, esa fue la posición más extendida, pero, en vida de Franco, la oposición se atomizó en tendencias sectarias y extravagantes. En mi caso, pasé sucesivamente por un nacionalismo vasco aranista de signo católico, por el nacionalismo revolucionario de ETA y por el trotskismo ortodoxo de la Cuarta Internacional. Ninguna de estas tres opciones apostaba por una Tercera República española ni por una restauración monárquica, y yo no tuve que hacerlo.

El republicanismo redivivo aparece hoy como una corriente exclusiva de la izquierda, más intensa en la medida en que se aleja de las posiciones socialdemócratas y centristas. En lo fundamental, acaba por confundirse con las neocomunistas, lo que, obviamente, inhibe la aparición de un republicanismo moderado. Como observaba Ángel Duarte hace ya cinco años,

El que ahora se rescata en el debate ciudadano es un republicanismo no del todo recuperado de su larga convalecencia. Un republicanismo que, conservando el tono adversativo y opositor que siempre tuvieron la democracia federal y el radicalismo popular, tiene dificultades para superar las fórmulas manidas —«El fantasma monárquico vaga todavía por Europa»— y definir los componentes afirmativos —las visiones de la existencia y del mundo— que tuvieron, en España, los republicanos de siempre. Me permitirá el lector que, saltándome la condición de historiador, cierre estas páginas con un aserto más propio de quien se ocupa de la prospectiva. En esta tarea, la de dotar de sentido, participado por el grueso de la ciudadanía, a una fórmula institucional que, a pesar de contar con los materiales para ello, fue incapaz de trascender el carácter de facción —implícito en la enunciación «República de republicanos»—, radica la posibilidad de reconversión del republicanismo en una nueva carta de navegación para la España del siglo XXI.[114]

Pero en el lustro transcurrido desde esta sensatísima admonición, el republicanismo ha reforzado sus aspectos más sectarios y excluyentes, convirtiéndose de hecho en una seña de identidad común a la extrema izquierda. Esta circunstancia se explica, a mi entender, por el llamado proceso de recuperación de la memoria histórica, iniciado poco después de la llegada del PP al gobierno en 1996, para deslegitimar a la derecha, endosándole la responsabilidad histórica del levantamiento militar del 18 de julio de 1936 y de los crímenes de guerra del franquismo, y así como había ocurrido en 1931, el republicanismo fue de nuevo monopolizado por la izquierda. Pero el republicanismo actual, al contrario que el de 1931, es un fantasma melancólico. Santos Juliá, que de un inicial apoyo a la recuperación de la memoria histórica pasó a adoptar una actitud crítica ante su utilización sectaria, advirtió que la de la república no fue una historia de buenos y malos. El entusiasmo del 14 de abril, que fue mayoritario, se explica porque la caída de la monarquía instilaba esperanzas muy distintas en las clases medias, la clase obrera y los pequeños propietarios y jornaleros del campo, pero no porque España estuviese llena de republicanos. No se produjo, según Santos Juliá, una acumulación gradual de republicanismo en la cultura política española de los años veinte, sino, más bien, una «republicanización súbita»,[115] catalizada por la salida del rey hacia el exilio y la ocupación masiva de las calles por unas muchedumbres jubilosas. No había otras banderas republicanas que las de los pequeños partidos «burgueses» de esa tendencia. Los partidos y sindicatos de izquierda no las tenían, porque o eran, a su modo, accidentalistas (es decir, posibilistas), como el PSOE, o estaban en contra de toda forma de gobierno, como la CNT. Los estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid, que, salvo minorías muy radicalizadas, no conocían la simbología política republicana, se unieron al jolgorio callejero cantando una letra gamberra, improvisada para el Himno de Riego que tocaban las bandas:

Don Américo Castro y Quesada

Que nació en el lejano Brasil

Ha venido a bañarse a Granada

En las aguas del río Genil.[116]

La República fracasó por el sectarismo de las izquierdas y por el de las derechas, aunque la responsabilidad de su liquidación sangrienta corresponda abrumadoramente a los militares y derechistas que se sublevaron el 18 de julio de 1936. Hay que recordar, sin embargo, cuantas veces haga falta, que la coalición republicano-socialista quedó reducida, a lo largo del proceso constituyente, al PSOE con unas mínimas excrecencias republicanas de izquierda, después de abandonarla, por su deriva sectaria, no solo los republicanos católicos como Miguel Maura y Niceto Alcalá Zamora, sino el Partido Republicano Radical, la formación republicana con más votantes.

Pues bien, el republicanismo actual, que es una reconstrucción melancólica del republicanismo de la Segunda República, ha resultado más sectario que este. Su identificación con la izquierda más extrema espanta incluso a la mayor parte de los votantes y militantes del PSOE. Como en Venezuela, el bolivarismo de Podemos excluye del republicanismo a la derecha y a la socialdemocracia. Pero, en la práctica, y al contrario de lo que sucedió en 1931, este acaparamiento de la simbología republicana por la izquierda neutraliza al republicanismo en su conjunto. Una ofensiva republicana para modificar la Constitución sólo tendría éxito si contase con una mayoría electoral de la izquierda, y el PSOE, necesario para esa mayoría, aunque albergue en su seno tendencias republicanas, sigue siendo un partido posibilista, con toda su incongruencia a cuestas. Es una suerte, porque, a la hora de la verdad, ni los indignados, ni los bolivarianos ni los secesionistas podrán contar con ellos, por mucho que previamente mareen los socialistas la perdiz para conseguir votos de —o pactos ventajosos con— neocomunistas o nacionalistas. Como escribe a este propósito Arcadi Espada,

Cada vez que oigo a un socialista hablar de su alma republicana me estremezco como un cadete en flor de cuchillo. Puedo entender que alguien tenga alma monárquica, porque alma y monarquía pertenecen al mismo género de las cosas: no en vano se habla de monarquía divina tanto por dios como por la pijería. Pero la invocación republicana exige que los socialistas abdiquen del alma y pasen al cuerpo. A lo que les pide el cuerpo, concretamente. Si el cuerpo les pide república, adelante y que lo exhiban en abierto. Pero este ritornello, tan típicamente socialdemócrata, está ya cerca de ser intragable. Entre otras cosas no se comprende que sean tan cuidadosos para proteger su alma del impacto medievalizante de los derechos históricos, por lo que respecta a la monarquía, y no tomen las mismas medidas profilácticas respecto a los derechos históricos y el nacionalismo.[117]

A este propósito, cabe preguntarse si entrarían hoy los nacionalismos catalán y vasco en una coalición republicana. No lo hicieron en 1930, ni aún en el caso de las fuerzas nacionalistas que se proclamaban republicanas, como Acción Nacionalista Vasca o Estat Català(sin embargo, el PNV no tuvo empacho en aliarse en las Cortes Constituyentes con la extrema derecha carlista e integrista). En su deriva secesionista, el nacionalismo catalán no necesita para nada a la monarquía, pero tampoco a la minoritaria extrema izquierda sedicentemente republicana, por lo que parece previsible que no complique la cuestión del «derecho a decidir» (o sea, el derecho de autodeterminación) con otra bronca secundaria acerca de las formas de gobierno. El caso del nacionalismo vasco es algo distinto. El lehendakari Urkullu ha roto una larga tradición de indiferencia (que no de neutralidad) hacia aquellas, al declarar públicamente su preferencia por la república y su convicción de que, bajo un régimen republicano, los vascos se entenderían mejor entre ellos que bajo la monarquía.

Ignoro si las simpatías republicanas de Urkullu vienen de antiguo. Hasta las vísperas de la abdicación de Juan Carlos I, por lo menos, no se había manifestado a ese respecto. Como hipótesis (descartando que se trate de mera presión oportunista sobre una Corona debilitada por los escándalos para obtener algo, aunque sólo sea la mediación del rey para una negociación con el gobierno), creo que Urkullu busca un pacto de las fuerzas políticas vascas para consolidar la hegemonía nacionalista tras el fin del terrorismo. Esto implicaría una alianza con la izquierda abertzale, con lo que queda de Izquierda Unida-Ezker Batua y con un Partido Socialista de Euskadi en franco retroceso, para mantener así el aislamiento del PP vasco. En un medio envenenado por las controversias en torno al «relato» de los años del terrorismo, la apelación a la concordia republicana de los vascos supone una invitación subrepticia al olvido de la violencia más reciente, retrotrayendo los términos de la contradicción principal entre nacionalismo, izquierda y derecha, al esquema de la guerra civil: abertzales e izquierdas contra las derechas. Se trataría de un relanzamiento de la estrategia de la memoria histórica contra el PP, pero en el ámbito exclusivamente vasco. Estoy seguro, por otra parte, de que uno de los principales inspiradores del republicanismo sobrevenido del lehendakari es el embajador Gonzalo Puente Ojea, cuyas ideas sobre el particular han sido muy bien acogidas por el nacionalismo vasco. En uno de sus últimos libros, publicado, por cierto, bajo el sello de una de las más notorias editoriales de la izquierda abertzale, Puente Ojea sostiene que «el republicanismo debe promover la solución de todos los conflictos de soberanía en su seno, como, por ejemplo, el conflicto vasco, por la vía del diálogo y la negociación, y, en última instancia, el referéndum plebiscitario»,[118] lo que supone una opción decidida por la estrategia de lo que en su día fue el frente de Estella, pero ampliada hacia un horizonte federal o confederal republicano: rechazo de la Constitución de 1978 y correlativa exigencia de un referéndum de autodeterminación, inclusión del pacto frentista del nacionalismo vasco en un «gran pacto republicano»[119] y opción por la no-violencia, pero con la reserva de poder legitimar, circunstancial y temporalmente, una violencia «proporcional a sus fines».[120]

Pensar que desde estas premisas los vascos se entenderían mejor entre sí que bajo la Constitución de 1978 y la monarquía constitucional no solamente resulta absurdo: supone legitimar retrospectivamente el terrorismo de ETA, como lo hace Puente Ojea cuando escribe

Es siempre arduo y problemático decidir cuándo se dan realmente las circunstancias legitimantes [de la violencia], Pero esta decisión, de la que son responsables, pertenece a los ciudadanos que sufran el agravio y la injusticia, y no se debe, de ningún modo, negarles de antemano el ejercicio de sus derechos mediante el recurso último a la violencia. Este criterio es el que considero de aplicación al conflicto vasco. Yo tengo mi opinión personal, que me reservo, pues no soy ciudadano de Euskal Herria. Son todos los vascos quienes deben pronunciarse con entera libertad, sin amenazas, intimidaciones o extorsiones. Y es el voto mayoritario lo que debe decidir.[121]

Lo que debe decidir ¿qué? ¿Cuándo se dan realmente las circunstancias legitimantes de la violencia? Porque, por el contexto, sólo cabe esa interpretación. No será apología directa del terrorismo, pero se trata de una de las sandeces más siniestras que he leído en mi vida. O sea, que los vascos podrían decidir, en una votación libre, si se habrían dado las circunstancias legitimantes para que ETA hubiera asesinado a quien se le antojó. Si ese fuera el republicanismo bajo el que los vascos podrían llegar a entenderse, sospecho que habría que defender la monarquía a sangre y fuego. Por cierto, yo tampoco soy ciudadano de Euskal Herria. Como vascohablante pertenezco a Euskal Herria, la comunidad lingüística de los hablantes del vascuence o eusquera, pero soy ciudadano español, nací en Bilbao y estuve avecindado en un municipio vizcaíno hasta 1999. En el mismo municipio, por cierto, donde Puente Ojea pasaba sus vacaciones. Tuve que irme de allí por no reservarme mis opiniones personales sobre ETA. En honor a la verdad, no sé si el embajador Puente Ojea tuvo problemas parecidos. No me consta.

¿Se llevarían mejor los vascos entre sí bajo una república? Al ser esta hipótesis de Urkullu totalmente incomprobable, de momento, no puede afirmarse ni negarse. Pero sí cabe advertir que los antecedentes históricos no hablan precisamente en su favor. Los dos períodos republicanos en la historia de España fueron en el País Vasco de continua disensión y violencia interna. El primero transcurrió en medio de una guerra civil entre vascos (y entre españoles en general); el segundo, desembocó en otra. No quiere decir que la historia deba repetirse fatalmente, pero olvidarla suele contribuir a la comisión de los mismos errores de antaño, o parecidos. En mi opinión, los nacionalistas vascos del presente no se comportarían, en un nuevo período constituyente, de forma muy distinta a como actuaron en los dos anteriores. Pero no pasa de ser una opinión.

Dudo mucho, no obstante, de que, actualmente, los nacionalistas vascos estén dispuestos a asumir, bajo ningún supuesto, la simbología republicana. La melancolía nacionalista nada tiene que ver con la pérdida de la república española y sí, en cambio, con la de una mítica independencia vasca. Por eso en las concentraciones de masas del nacionalismo no se permite la exhibición de banderas republicanas. De España, ni la tricolor. En cambio, en cada concentración o manifestación de izquierdas —al contrario de lo que sucedía bajo la república— proliferan aquellas, aunque, por influencia quizá bolivariana, se tiende a sustituir el morado de la franja inferior por un azul ultramar. La melancolía de la izquierda pretende ver en cada manifestación callejera la republicanización súbita del 14 de abril de 1931. Una forma delirante de identificación con el objeto perdido del deseo.

El antimonarquismo de derechas parece, hoy por hoy, un fenómeno muy minoritario, y con una vinculación muy débil, si es que realmente existe alguna, con el republicanismo histórico y ello a pesar de que algunos de sus representantes se definan como republicanos. Tal es el caso del más destacado de sus representantes, Javier Castro-Villacañas y Pérez-Alcorta, abogado y profesor de Derecho Constitucional. En enero de 2013, Castro-Villacañas publicó El fracaso de la Monarquía, un durísimo ataque contra el juancarlismo.[122]

Castro-Villacañas parte de algo que ya constató en su día Carl Schmitt: ante la presión liberal para controlar los poderes de la monarquía y obligarle a compartir la soberanía con el parlamento, los reyes europeos buscaron atraerse a los socialistas, que eran, por supuesto, antiliberales y que se oponían asimismo a las monarquías, por la alianza de estas con el Antiguo Régimen. Al proponer a los socialistas su colaboración, las monarquías trataban de preservar su poder frente a los intentos liberales de menoscabarlo, al tiempo que buscaban una nueva fuente de legitimidad en el compromiso con los más pobres de sus súbditos. De forma análoga a su alianza con los liberales frente a los legitimismos absolutistas (en la España de María Cristina de Nápoles, la Francia de Luis Felipe de Orleans o la Italia de Vittorio Emanuele), las monarquías de fines del XIX se acercarían a los socialistas para frenar las pretensiones políticas liberales. El principal teórico de la «monarquía social» fue el alemán Lorenz von Stein (1815-1890), un hegeliano que veía en el Estado la única instancia capaz de situarse por encima de los antagonismos de clase que dividen a las sociedades y dominar a estas aliándose, en cada momento, con aquella que representase el movimiento progresivo del espíritu hacia la libertad.

Las ideas de Von Stein no tuvieron audiencia en España, donde influyeron más las del tradicionalismo francés. Lo más parecido a aquellas fue el carlismo «social» de Vázquez de Mella, que era, sin embargo, marcadamente antiestatalista. Von Stein comenzó a calar en el pensamiento político de la derecha española después de la guerra civil de 1936-1939, y a través de la generación vinculada al Instituto de Estudios Políticos (Francisco Javier Conde, Luis Díaz del Corral, José Antonio Maravall, el tradicionalista Francisco Elías de Tejada y su más notorio discípulo, Enrique Tierno Galván). Uno de los monárquicos tradicionalistas de esta generación más influidos por Von Stein fue Ángel López-Amo, miembro numerario del Opus Dei, del consejo privado del conde de Barcelona, preceptor y profesor del príncipe Juan Carlos. La lectura de López-Amo suscitó una respuesta accidentalista de signo conservador en un monárquico tradicionalista de la misma saga (otro discípulo del monárquico doctrinario Eugenio Vegas Latapie, primer preceptor de Juanito). Así cuenta Gonzalo Fernández de la Mora su reacción al refrito de Von Stein que le envió López-Amo:

Cuando, a finales de 1951, Ángel López-Amo me entregó, para que le hiciera sugerencias, el manuscrito de su libro La monarquía de la reforma social, que luego se publicó con otro título, me interesé por la obra allí más citada, la de Von Stein. Y me impresionó el raciocinio del pensador germánico: la monarquía, por tenerlo ya todo y estar por encima de cualquier clase o grupo, es la única institución autónoma capaz de hacer justicia social entre los diversos intereses contrapuestos. Claro está que tal argumento sólo es válido para el rey que gobierna, no para una monarquía partitocrática, es decir, meramente suntuaria o «república coronada», como la caracterizaban los doctrinarios de Acción Española. En este caso, la lógica resultaba tradicionalista. Pero ¿por qué las monarquías absolutas, empezando por las romanas, habían sido tantas veces parciales a favor de unos sectores y, por tanto, socialmente inicuas? Porque Von Stein acertaba en subrayar la privilegiada capacidad o eminente posibilidad de que un monarca absoluto sea justo; pero ello no implica la necesidad histórica de que en general actúe justamente. Así es que llegué a la conclusión de que la monarquía, incluso la tradicional, no es en cualquier tiempo y lugar la forma ideal de gobierno.[123]

Una análoga desconstrucción de la ideología monárquica, mediada por la crítica realista a Von Stein y a sus secuaces españoles, se halla en la obra de Dalmacio Negro Pavón, que atribuye a la percepción desmesuradamente optimista de la capacidad rectora de la monarquía alfonsina por Cánovas el fracaso histórico del liberalismo español. Según Negro Pavón, la opción canovista debilitó aún más la ya asténica conciencia nacional de los españoles, favoreciendo las tendencias disgregadoras (revolucionarias y secesionistas), con las que la monarquía misma buscaría finalmente (y en vano) pactar, por ver en ellas lo único vivo de verdad en la política española.[124] La restauración de 1975-1977 se resintió de análogas distorsiones perceptivas (de Franco), sólo que, esta vez, la alianza de la monarquía con la izquierda habría tenido, según Javier Castro-Villacañas, un éxito sin precedentes y bien duradero, a costa de cargarse la democracia:

... en lo que respecta al eje central de lo que va a ser su discurso ideológico, el régimen de Juan Carlos I se desarrolla como un auténtico régimen político de izquierdas. Una Monarquía de izquierdas, cuyo significado real y contenido concreto hay que entenderlo en el significado más político y menos social que se pueda dar a este concepto. Una Monarquía de izquierdas en el sentido de que, para legitimarse por sí misma y borrar su pecado original franquista, la Monarquía de Juan Carlos I presenta una querencia interesada hacia la izquierda, creyendo que con esta posición se va a garantizar su seguridad y va a conseguir también el reconocimiento por parte de las fuerzas políticas y de la opinión pública que no comulga con la idea monárquica.[125]

El republicanismo de Castro-Villacañas, como el de Dalmacio Negro, tiene un sustrato nacionalista e incide, a bastantes años de distancia, en la polémica de los accidentalistas del franquismo, como Gonzalo Fernández de la Mora, con los defensores de la monarquía social en sus distintas variantes (la monarquía tradicionalista a lo Vázquez de Mella, reivindicada por carlistas como Rafael Gambra; la monarquía partitocrática de los juanistas liberales, dispuestos a pactar con los socialistas; la monarquía tradicional de Vegas Latapie o la monarquía de la reforma social de López-Amo). Con todo, hay que reconocerle a Castro-Villacañas un esfuerzo argumentativo que está ausente en el resto de los antimonárquicos de derechas (y de izquierdas). Castro-Villacañas no utiliza un solo cliché. En el caso de Javier Barraycoa —La segunda abdicación— se trata más bien de una acumulación indigesta de cotilleo y teorías conspiratorias. El prejuicio antiizquierdista es muy evidente en Castro-Villacañas, pero no es un meapilas. Compárese con el siguiente párrafo de su colombroño:

Un afamado articulista, Carlos Ibáñez Quintana, sentenciaba el día de la coronación [de Felipe VI]: «La proclamación sin misa pone fin a la ficción secular de que apareciera como católica una falsa monarquía que estaba entregando España a la Revolución. Esperamos que evitará absurdos como el que la inicua ley del aborto y otras, haya sido firmada por el Canónigo Honorario de Santa María la Mayor», o el «rey Católico» o el que ostentaba el título de rey de Jerusalén. Ello nos recuerda un hecho que, en su momento, pareció una pequeña trifulca protocolaria sin mayor trascendencia, pero que para algunos ya nos indicaba hacia dónde se dirigía la dinastía gobernante. Se trató del acto en que el entonces príncipe Don Felipe entregó el premio Príncipe de Viana a Álvaro d’Ors. El gran académico, al recibir el galardón y en un momento de su discurso, le dijo a don Felipe: «pido a Dios, para vuestra Alteza, la santidad». Don Felipe le contestó, cortésmente pero con profunda convicción, que no quería la santidad. Craso error y suicidio político. Si la monarquía no se fundamenta en algo trascendente, o al menos no se guardan las apariencias, el rey simplemente es un hombre que ha conseguido tomar el pelo a todo el mundo para que le adulen y ostentar unos privilegios sobre otros.[126]

Al contrario que en la prosa de Castro-Villacañas, aquí ya emergen formulitas, latiguillos y clichés («afamado articulista», «gran académico», «profunda convicción»...). Una mala señal. Conozco a Carlos Ibáñez Quintana, que no es un afamado articulista, sino un colaborador ocasional en medios de prensa, por lo general, de la derecha, en un sentido amplio. Ibáñez Quintana, vizcaíno y orduñés, no se ha ganado la vida con el periodismo. Es ingeniero industrial y carlista, de la rama del finado pretendiente Carlos de Habsburgo, o Carlos VIII, padre de Dominic de Habsburgo, actual representante de esa extraña derivación dinástica que cuenta con escasísimos seguidores en la actualidad (hay quien dice que sólo con Ibáñez Quintana). En otros tiempos, Franco alentó a los carloctavistas para fastidiar a los Borbón-Parma. En fin, Ibáñez Quintana escribió en periódicos como el semanario de extrema derecha ¿Qué pasa? (1964-1981), en el que coincidieron los carloctavistas y los seguidores de Blas Piñar. Por otra parte, Carlos Ibáñez Quintana es un católico a machamartillo, como puede inferirse de la cita que de él hace Barraycoa, tomista ortodoxo, vascólogo y vascófilo y, al menos cuando tuve noticias de él por última vez, hace más de quince años, colaborador asiduo de Deia, el periódico del PNV, donde llegó a defender la sublevación militar contra la Segunda República. El ínclito Josu Erkoreka, exportavoz del Grupo [Nacionalista] Vasco en el Congreso de los Diputados entre 2004 y 2012 afirmaba recientemente desconocer que Ibáñez Quintana escribiera en Deia, periódico que, efectivamente, sólo leemos los que no somos del PNV.

Conste que tengo aprecio por Carlos Ibáñez Quintana, coetáneo de mis padres. No comparto, sin embargo, sus convicciones, cercanas, al parecer, a las de Barraycoa. Como las de Álvaro d’Ors, este sí, afamado especialista en Derecho Romano, hijo de Eugenio d’Ors, tradicionalista y defensor, al igual que Ibánez Quintana, del levantamiento militar contra la Segunda República.[127] Amén de miembro del Opus Dei y catedrático de la Universidad de Navarra. Tratándose de un miembro antiguo y destacado del Opus Dei (desde 1949), se comprende que D’Ors rogara por la santidad del entonces príncipe, pero habrá que convenir que no es muy usual declarar en público este tipo de cosas y menos al supuesto beneficiario de sus oraciones. Tengo algunos amigos del Opus Dei. Uno de ellos, cura numerario por más señas y amigo íntimo mío desde la infancia, termina sus felicitaciones de Navidad y cumpleaños asegurándome que reza por mí, lo que creo y agradezco, pero jamás me ha dicho que ruegue para que yo sea santo. Me imagino el estupor de don Felipe cuando oyó el discurso de agradecimiento de D’Ors. Lo que le contestó no fue que no quisiera ser santo, sino «no aspiro a tanto», que no es lo mismo. Constituye una cláusula retórica muy convencional de modestia, aunque pueda serlo de falsa modestia. Y, por cierto, no conocí a D’Ors, pero no me lo imagino ni a él ni a Ibáñez Quintana sosteniendo que si no se cree que la monarquía se fundamenta en algo trascendente, al menos hay que guardar las apariencias para que la gente no se sienta estafada. Pero hay carlistas cuya impiedad envidiarían los volterianos más feroces.

Alfonso Lazo Díaz era un joven profesor no numerario de Historia Universal en la Universidad de Sevilla cuando asistí a sus clases, allá por los sesenta y ocho y sesenta y nueve del pasado siglo. Lo recuerdo como un enseñante magnífico. No hizo carrera de historiador porque se dedicó a la política desde los primeros años de la Transición, en las filas del PSOE. Fue diputado socialista durante muchos años, hasta que, en 2008, pidió públicamente que no se votara a Rodríguez Zapatero. En marzo de 2014, hace sólo unos meses, escribió en El Mundo lo siguiente:

Crecen las banderas republicanas en los mítines del PSOE postzapaterista y en las manifestaciones callejeras, pero su republicanismo no viene de la Segunda República, viene directamente de Falange; hijos y nietos de falangistas, si no antiguos falangistas ellos mismos, cualquier día los veremos entonando un viejo himno: «No más reyes de estirpe extranjera / ni más pueblo sin pan que comer. / El trabajo será para todos / un derecho más bien que un deber», que no es un himno anarquista ni el canto de la Internacional, sino el himno de las JONS de los años treinta.[128]

Yo no estaría tan seguro como Lazo de que ese nuevo republicanismo del PSOE tenga un origen falangista, pese a que muchos de los actuales socialistas sean hijos de falangistas o de franquistas, en general. Creo que es más bien mimético respecto al republicanismo sobrevenido y melancólico de la extrema izquierda. Pero algo de razón tiene mi antiguo profesor cuando, a propósito del libro de Javier Castro-Villacañas, se pregunta si no tendrá que ver con el republicanismo de Falange: «En los años 60 hubo un escritor falangista, Demetrio Castro-Villacañas, muy conocido por sus artículos antimonárquicos. Ignoro si es pariente de Javier...»[129]

Pues sí. Javier es sobrino de Demetrio Castro-Villacañas (1919-2014), falangista, miembro destacado de la División Azul, redactor jefe de Arriba y antimonárquico. Pero, sobre todo, es hijo de Antonio Castro-Villacañas, hermano menor de Demetrio, al que el libro está dedicado. Falangista, procurador en las Cortes franquistas y miembro del Consejo de Estado desde 1974, Antonio renunció, por fidelidad a sus ideas joseantonianas y antimonárquicas, al cargo de senador para el que fue designado por el rey en 1977. Indudablemente, la tradición antimonárquica de la Falange ha debido de influir, a través de su padre y de su tío, en Javier Castro-Villacañas, que se define como «republicano y demócrata». Sin embargo, sus referencias intelectuales se encuentran en una tradición conservadora y autoritaria, pero no falangista.

No parece fácil que este republicanismo de derechas se avenga a algún tipo de concertación con el republicanismo de izquierda o con el de los nacionalistas de ERC, o —si acabara por concretarse en algo, que lo dudo— con el de Urkullu. ¿Podría convertirse en una alternativa para una derecha autoritaria, descontenta con el PP de Rajoy? Personalmente, no lo creo. El lenguaje de los neorrepublicanos como Castro-Villacañas resulta demasiado abstruso para la mayoría de los conservadores españoles, que desconfían del concepto mismo de república (les suena a caos, a barullo y a violencia). En España no ha habido un republicanismo autoritario que sirva de referencia positiva a la derecha. Por otra parte, a la izquierda neocomunista no le hace ninguna falta este republicanismo académico y exiguo, pero no desdeñaría aliarse en cambio con los nacionalistas vascos y catalanes en un frente antimonárquico, si tal cosa fuera posible.

Ahora bien, el futuro de la monarquía en España estará más condicionado por las transformaciones sociales que por las políticas. A pesar de sus muchos problemas internos, ninguno de los dos grandes partidos parece hallarse todavía en una fase terminal. No es previsible que evolucionen en breve hacia el republicanismo, salvo que se produzca una grave crisis social que suponga la ruptura del único de los pactos que se mantiene aún en pie: el constitucional. Si la desaparición del empleo y la depauperación de las clases medias prosiguiera, los umbrales de tolerabilidad quizás estarían por debajo de lo que podríamos temer, pero tarde o temprano se alcanzarían. El descontento se volcaría entonces sobre aquellas instituciones y clases que aparecieran a la vez desprovistas de función e investidas de privilegios.

La vulnerabilidad de la monarquía reside, precisamente, no tanto en la pérdida de sus funciones como en la pérdida de importancia de sus funciones. Un ejemplo, la de ejercer «el mando supremo de las Fuerzas Armadas» tuvo una importancia fundamental, por todos así percibida, cuando la intervención de Juan Carlos I en calidad de autoridad suprema del ejército puso fin al golpe del 23-F. Sin embargo, la imagen misma del ejército ha ido cambiando desde entonces, evolucionando hacia la de un organismo humanitario, de cooperación, y perdiendo correlativamente su connotación ofensivo/defensiva. La función de mando supremo, recogida en el artículo 62 de la Constitución, apartado h), no ha cambiado en su definición, pero su prestigio (la importancia que socialmente se le atribuye) ha mermado. Y lo mismo puede decirse de todas las demás. Ninguna de ellas aparece hoy como necesitada de la figura del rey. Podría ocuparse de cada una de ellas el gobierno, colegiadamente, o su presidente, según los casos. Es más difícil aún reconocer importancia al papel de la reina o del consorte de la reina, cuando, según el artículo 58, carece de toda función salvo en el caso de regencia (que no se ha dado en España desde hace más de un siglo).

¿Qué razones serias había, hace un siglo, para ser monárquico? En principio, la monarquía se justifica desde una visión pesimista de la naturaleza (incluida en ella, claro está, la naturaleza humana). «Donde no hay artificio, todo lo corrompe naturaleza», escribió Gracián. En efecto, la naturaleza lo destruye y pervierte todo, pero ciertos artefactos son más resistentes que otros a la fuerza destructiva de la naturaleza. Por ejemplo, la monarquía. ¿Por qué? Porque, según pensaban los monárquicos, se beneficiaba de una experiencia acumulada. Esa experiencia es lo que se llamaba «el saber del príncipe». La monarquía implicaba la transmisión, una generación tras otra, del saber del príncipe, que se iba incrementando con nuevas experiencias de gobierno.

Por eso los monárquicos eran legitimistas, porque las discontinuidades abruptas en las líneas de sucesión dinástica ponían en peligro la transmisión de tal legado, y hacían peligrar asimismo los sistemas de lealtades desde más antiguo establecidos. La interrupción en la serie temporal de una dinastía, sobre todo si era debida a la usurpación, producía un hiato en el saber del príncipe, pero también una crisis o un vacío de lealtades. El sistema republicano, que instituye la discontinuidad como norma al fundamentarse en la asociación horizontal, intrageneracional y acrónica de los iguales, vivos y contemporáneos, es mucho más frágil y vulnerable que la monarquía a los embates destructivos de la naturaleza. Hace un siglo, los matrimonios morganáticos excluían a los príncipes de la sucesión y provocaban la abdicación de los reyes porque las hembras ajenas a las familias reales no podían transmitir a sus vástagos el saber del príncipe.

De modo que uno de los flancos más desprotegidos, si no el más, ante los ataques a la monarquía constitucional española, hoy por hoy, se llama doña Letizia, cosa que saben muy bien los antimonárquicos de toda laya, pero sobre todo los de derechas. Como observa Barraycoa, por ejemplo, «la gran diferencia de Felipe VI con respecto a sus antepasados es que está casado con una plebeya y de pasado republicano».[130] Esta es, claro está, una advertencia a los monárquicos netos: Letizia representa una anomalía letal o letizial en el seno de la institución. Pero no hay que ser demasiado perspicaz para adivinar que lo que verdaderamente molesta de la reina a la derecha católica es su falta de ejemplaridad. Para el moralismo clerical, Letizia es una pecadora pública, divorciada, criptoatea, que, según el testimonio de un primo suyo, habría abortado en una clínica privada madrileña.

O sea, como miles de mujeres españolas. No se trata de comportamientos criminales ni deshonrosos, aunque bastarían para condenarla al infierno, según sus detractores (una banda de hipócritas). Obviamente, frente a esta turba de inquisidores, hay que defender a la reina. Cada ciudadano demócrata debe ser su campeón. No un camelot du roi, pero sí un lancelot de la reine. Y creo que esta es una de las bazas a favor de la legitimación de Felipe VI: la defensa del honor de la reina Letizia, de su derecho al honor, equivale a la defensa del derecho al honor y a la libertad de todas las ciudadanas españolas. Pero, dicho esto, añadiré que la reina no tiene derecho a requerir que los ciudadanos la defiendan en todos y cada uno de sus gestos, y menos aún si estos tienen una intencionalidad claramente retadora o provocativa.

Un hándicap serio de la reina ante amplios sectores de la sociedad española es su afinidad con las figuras más representativas, hoy por hoy, del radicalismo político de izquierdas. Una afinidad no buscada, o no totalmente buscada, por lo menos. En bastantes aspectos, se asemeja más a Pablo Iglesias Turrión que a su marido. Es una mujer joven, de clase media y semiculta, de formación universitaria semejante a la de Iglesias (no hay gran diferencia entre el periodismo y las ciencias políticas), que ha incluido estancias con becas en el extranjero (prolongando así la adolescencia). Ambos han trabajado como presentadores y entrevistadores en televisión. Podrían considerarse, a tal efecto, como dos versiones de un mismo paradigma progresista. Yo no creo que ni la reina ni Iglesias Turrión sean trendsetters. Se limitan a seguir la moda imperante en su generación (la reina es de 1972; Iglesias, de 1978). Pertenecen a la última de la burguesía sobrerretribuida. Lo que viene después es burguersía, y no todo, ni en el caso de doña Letizia ni en el de Iglesias, es mimetismo hacia la generación posterior (una deferencialidad invertida, como la de los príncipes que buscaban cónyuges en la burguesía remunerada). Obviamente, es mucho más cómodo vestirse con T-shirts, jeans (incluso con ripped jeans) y con zapatillas deportivas o sandalias que como sus padres o hermanos mayores. Es más, supongo que sus padres tienden a vestirse como ellos (yo lo hago así, y tengo la edad de los padres de la reina). Pero la audacia indumentaria puede ser percibida, en el caso de la reina Letizia, como un insulto. No al buen gusto, sino al sentido común de aquellos que no tienen trabajo o lo tienen inseguro y mal pagado, y ven que la reina, cuyas funciones no están muy claras (según la Constitución no tiene ninguna) pero cuyos privilegios son de todos conocidos, se exhibe ante ellos con un vestuario que significa, como la alusión de Iglesias a Amanece, que no es poco, «soy una de los vuestros». No lo es. Y ese tipo de comedia puede irritar, pues toda imitación burlesca irrita al imitado.

No se trata, en fin, de mostrarse mayestática, superior e inalcanzable, sino de no ofender y, yo diría, de hacerse notar poco y dar que hablar menos aún. Porque la sucesión no ha terminado todavía, y se corre el riesgo de que, por intentar conquistar el favor de la burguersía, el rey termine convertido en algo parecido a un Burger King. Entonces, sí, cualquier cosa sería mejor que eso. Incluso una monarquía merovingia.

Bibliografía

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JON JUARISTI LINACERO. Nacido en Bilbao, hijo de un empresario de clase media, es el mayor de siete hermanos en el seno de una familia nacionalista vasca. Estudió en el colegio San Nicolás de Bilbao donde se creó la primera ikastola en la década de 1950 y, tras el cambio de residencia por motivos de trabajo de su padre, estudió en el primer colegio del Opus Dei en Lejona(Vizcaya). A los 11 años comienza a estudiar euskera por iniciativa propia, ya que en su casa no se hablaba y con 13 años se separa de su familia y empieza a vivir con sus abuelos paternos. A los 16 años se incorpora a Euskadi Ta Askatasuna (ETA) por influencia de su primo, que formaba parte de un comando de ayuda a los liberados de la organización y tras leer el libro Vasconia: análisis dialéctico de una nacionalidad, de Federico Krutwig.

Durante su adolescencia, a finales de los años sesenta, militó en una incipiente ETA, donde su acción más reseñable fue poner en contacto a ETA con los círculos carlistas enfrentados al régimen de Franco a causa de la expulsión del pretendiente Carlos Hugo de Borbón-Parma. Ya en la Universidad, se integró en una escisión obrerista y minoritaria de ETA, denominada ETA VI Asamblea, que en 1973 se fusionaría con la trotskista Liga Comunista Revolucionaria (LCR). Fichado por la policía, abandona su ciudad natal para estudiar Filología Románica en Sevilla, regresando posteriormente a la Universidad de Deusto donde se doctoró. En Deusto fue expulsado en 1972 «por alborotador» siendo readmitido al año siguiente. En esa época pasó algunos periodos en la cárcel por «hechos leves», y fue condenado por el Tribunal de Orden Público.

En 1974 abandona la LCR y la militancia en la extrema izquierda, renunciando casi por completo a la actividad política. Da comienzo entonces su actividad profesional primero como profesor de ikastola y posteriormente, en 1977, como profesor de instituto.

Ya en 1980, y desde posiciones ajenas al nacionalismo de su adolescencia, se afilió al Partido Comunista de España (PCE) en el momento en que estaba en pleno proceso de unificación con Euskadiko Ezkerra, que daría lugar a un nuevo grupo socialdemócrata que rechazaba activamente la violencia. Lo abandonó en 1986, decepcionado al no pactar EE con los socialistas tras las elecciones autonómicas de 1986. En 1987 ingresó en el Partido Socialista Obrero Español, según sus propias palabras, por «imperativos éticos», habiendo declarado en sus memorias que el hecho concreto que le llevó a afiliarse fue un gesto testimonial a causa del atentado de un grupúsculo abertzale, el comando Mendeku, contra la Casa del Pueblo del PSOE de Portugalete, en la que murieron abrasados dos militantes socialistas.

En 1987 paso a dirigir la Biblioteca Nacional, y se define en sus ultimas entrevistas como “nacionalista español”, Desde el año 2006 forma parte del patronato de DENAES (Fundación para la Defensa de la nación española) y hace unos años se convirtió al judaísmo.

Posee la Medalla al Mérito Constitucional y la Encomienda de la Orden de Alfonso X el Sabio. Actualmente reside en Alcobendas, Madrid.

Notas

[1] Tom Burns Marañón, Conversaciones sobre el Rey. Barcelona: Plaza & Janés, 1995, pág. 113. <<

[2] Ibidem <<

[3] «El Monarca Accidental», en Insegura está la Corona. La Monarquía, entre pragmatismo y desafección. Claves de Razón Práctica, 233, marzo/abril de 2014, págs. 40-49. <<

[4] Santos Juliá, «Los dos cuerpos del rey», El País, 19 de marzo de 1995. <<

[5] Ibidem. <<

[6] Ibidem. <<

[7] Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A study in mediaeval political theology. With a new preface by William Chester Jordan. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997 (7 reprint), pág. 23. <<

[8] Santos Juliá, Hoy no es ayer. Ensayos sobre la España del siglo XX. Barcelona: RBA. 2010, págs. 71-90. <<

[9] José Luis Villacañas, Historia del poder político en España. Barcelona: RBA, 2014, págs.71-72. <<

[10] Sobre esta cuestión, véase Isidro G. Bango Torviso, «Hunctus rex. El imaginario de la unción de los reyes en la España medieval», en Cuadernos de Prehistoria y Arqueología. Universidad Autónoma de Madrid, n. 37-38, años 2011-2012, págs. 749-766. <<

[11] Segio Bertelli, Il Corpo del Re. Sacralità del potere nell’Europa medievale e moderna. Firenze: Ponte Alle Grazie, 1995 (2.ª ed.), pág. 39. <<

[12] James George Frazer, La Rama Dorada. Magia y religión. Nuevo compendio a partir de la segunda y tercera ediciones. Edición, introducción y notas de Robert Fraser. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2014 (tercera edición en español, segunda reimpresión), pág. 11. <<

[13] Véase una interesante interpretación del carmen de Venancio dedicado a la muerte de Galsvinda en José Orlandis, Semblanzas visigodas. Madrid: Rialp, 1992, págs. 22-25. Ibidem, pág. 13. <<

[14] Véase una interesante interpretación del carmen de Venancio dedicado a la muerte de Galsvinda en José Orlandis, Semblanzas visigodas. Madrid: Rialp, 1992, págs. 22-25. <<

[15] Historia Francorum—en adelante HF—, V, XXXVIII] Grégoire de Tours, Histoire des francs, traduite du latin par Robert Latouche. París: Les Belles Lettres, 1999, I, págs. 300-301. <<

[16] Fray Justo Pérez de Urbel, San Isidoro de Sevilla. Su vida, su obra y su tiempo. Barcelona: Editorial Labor, 1940, pág. 37. <<

[17] E. A. Thompson, Los godos en España. Madrid: Alianza, 2014 (3.ª ed.), pág. 95. <<

[18] Fray Justo Pérez de Urbel, op. cit., pág. 37. <<

[19] Chronica Johannis Biclarensis, cit. en Cristóbal Rodríguez Alonso, Las Historias de los Godos, Vándalos y Suevos de Isidoro de Sevilla. Estudio, edición crítica y traducción. León: Centro de Estudios e Investigación «San Isidoro»/ Archivo Histórico Diocesano/ Caja de Ahorros y Monte de Piedad de León, 1975, pág. 254. <<

[20] HF, IV, XXXVIII] Grégoire de Tours, op. cit., I, pág. 223. <<

[21] HF, VI, XLIII], Grégoire de Tours, op. cit., II, pág. 66. <<

[22] José Orlandis, op. cit., págs. 64-65. <<

[23] Cristóbal Rodríguez Alonso, op. cit., pág. 254. <<

[24] Ibidem. <<

[25] Ibidem. <<

[26] Ibidem. <<

[27] [Controversia VII, 2c] Manuel II Paleologue.Entretiens avec un Musulman. 7e controverse. Édition de Th. Khoury. Sources Chrétiennes, no. 115. París: 1966, págs. 142-143. <<

[28] Benedicto XVI. Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones. Discurso del Santo Padre en la Universidad de Ratisbona. Martes, 12 de septiembre de 2006. Roma: Libreria Editrice Vaticana, 2006. www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi /speeches/2006/september/documents/ hf_ben_xvi_spe_20060912_university -regensburg_sp.html. <<

[29] Real Academia de la Historia. El esplendor visigótico, momento clave en la edificación de España y para su futuro. Discurso leído el día 24 de febrero de 2008 en el acto de su recepción pública por el Emmo. Dr. D. Antonio Cañizares Llovera, Cardenal Arzobispo de Toledo y Primado de España, y contestación por el Excmo. Sr. D. Luis Suárez Fernández. Madrid, 2008, págs. 16-17. <<

[30] Ibidem, pág. 28. <<

[31] José Orlandis, >op. cit., pág. 45. <<

[32] El esplendor..., op. cit., pág. 29. <<

[33] Ibidem, pág. 28. <<

[34] Luis Suárez Fernández, Los creadores de Europa. Benito, Gregorio, Isidoro y Bonifacio. Pamplona; EUNSA, 2005, págs. 107-144. <<

[35] El esplendor..., op. cit, pág. 29. <<

[36] Ricardo García Villoslada, Historia de la Iglesia en España. Madrid: BAC, 1979, I, pág. XLII. <<

[37] Joseph Ratzinger, Perspectivas y tareas, cit. En El esplendor..., op. cit., pág. 39. <<

[38] Juan Pablo II, Discurso a su llegada a Santiago de Compostela, 19 de agosto de 1989, cit. en El esplendor..., op. cit., pág. 40. <<

[39] Marcelo González Martín, El Concilio III de Toledo. Identidad católica de los pueblos de España y raíces cristianas de Europa. Carta pastoral, septiembre 1989, XIV Centenario del III Concilio de Toledo, pág. 83, cit. en El esplendor..., pág. 39. <<

[40] Benedicto XVI, Razón, fe y universidad..., op. cit. <<

[41] El esplendor..., op. cit., págs. 45-46. <<

[42] Sobre el discurso nacionalcatólico y su genealogía en los siglos XIX y XX, véase Santos Juliá, Historias de las dos Españas. Madrid: Taurus, 2004, págs. 46-57. <<

[43] Véanse Julio Alonso Asenjo,La «tragedia de San Hermenegildo» y otras obras del teatro español de colegio. Valencia: Universidad de Valencia, 1995, y Cayo González Gutiérrez, El teatro escolar de los Jesuitas (1555-1640) y edición de la «Tragedia de San Hermenegildo». Gijón: Universidad de Oviedo, 1997. <<

[44] Jacques Lezra, Materialismo salvaje. La ética del terror y la república moderna. Madrid: Biblioteca Nueva, 2012, pág. 136. <<

[45] Véase sobre todo lo anterior Francisco J. Cornejo «Felipe II, San Hermenegildo y la imagen de la “Sacra Monarquía”», Boletín del Museo del Prado, Vol. 18, n.º 36, 2000, págs. 25-38, e Inmaculada Rodríguez Moya, «Los reyes santos», en Víctor Mínguez Comelles (coord.), Visiones de la monarquía hispánica. Castellón: Universitat Jaume I, 2007, págs. 133-170. <<

[46] Sobre el mismo, véanse Jon Juaristi, El Reino del Ocaso. España como sueño ancestral. Madrid: Espasa, 2004, y Jacques Lezra , op. cit., págs. 143-172. <<

[47] José Luis Villacañas Berlanga,op. cit., pág. 25. <<

[48] Véanse Jordi Canal, «Recaredo contra la revolución: el carlismo y la conmemoración del XIII Centenario de la Unidad Católica», en Carolyn P. Boyd (ed.), Religión y política en la España contemporánea. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2007, págs. 249-269, y Agustín Fernández Escudero, «El XVII Marqués de Cerralbo (1845-1922). Iglesia y carlismo. Distintas maneras de ver el XIII Centenario de la Unidad Católica», STVDIVM, 18 (2012), págs. 125-134. <<

[49] José Luis Villacañas Berlanga, op. cit, pág. 25. <<

[50] Rafael Borràs Betriu, El rey de los cruzados. Juan Carlos I y la monarquía prodigiosa. Barcelona: Flor del Viento, 2007, págs. 23 y 80. <<

[51] Paul Preston, Juan Carlos. El rey de un pueblo. Edición actualizada. Barcelona; Debate, 2012, pág. 24. <<

[52] Ibidem, pág. 121. <<

[53] Ibidem. <<

[54] Ibidem, pág. 123. <<

[55] Javier Arce, Esperando a los árabes. Los visigodos en Hispania (507-711). Madrid: Marcial Pons, 2011, pág. 49. <<

[56] Ibidem, pág. 166. <<

[57] José Luis Villacañas, op. cit., pág. 16. <<

[58] Ibidem. <<

[59] Tom Burns Marañón, La Monarquía necesaria. Pasado, presente y futuro de la Corona en España. Barcelona: Planeta, 2007, pág. 19. <<

[60] Ibidem, pág. 43. <<

[61] Reproche compartido por otros liberales de su generación, como su estricto coetáneo Julio Caro Baroja. Véase su Historia del anticlericalismo español. Madrid: Caro Raggio, 2008 (2.ª edición). <<

[62] Tom Burns Marañón, La Monarquía necesaria..., op. cit., pág. 27. <<

[63] Julián Marías, España inteligible. Razón histórica de las Españas [1985]. Madrid: Alianza, 2014, pág. 13. <<

[64] Ibidem, pág. 384. <<

[65] Ibidem, pág. 385. <<

[66] Ibidem, pág. 384. <<

[67] Tom Burns Marañón, Conversaciones con el Rey..., op. cit., pág. 38. <<

[68] Julián Marías, España inteligible..., op. cit., pág. 31. <<

[69] Ibidem, pág. 32. <<

[70] Ibidem, pág. 58. <<

[71] Véase, a tal respecto, Jon Juaristi, Espaciosa y triste. Ensayos sobre España. Madrid: Espasa, 2013. <<

[72] Julián Marías, España inteligible, op. cit., pág. 27. Cita de Julián Marías, «Las tierras de la tierra de España», en Cinco años de España. Madrid: Espasa Calpe, col. Boreal, 1981. <<

[73] Tom Burns Marañón, Conversaciones sobre el Rey..., op. cit., pág. 39. <<

[74] Julián Marías, El método histórico de las generaciones. Madrid: Revista de Occidente, 1949, pág. 95. <<

[75] Ibidem, pág. 185. <<

[76] Véase Julián Marías, La guerra civil: ¿cómo pudo ocurrir? Madrid: Fórcola, 2012. <<

[77] Julián Marías, El método histórico..., op. cit., págs. 182-183. <<

[78] Ibidem, pág. 183. <<

[79] Véase Chistiane Klapisch-Zuber, L’ombre des ancêtres. Essai sur l’imaginaire médiéval de la parenté. París: L’Esprit de la Cité/Fayard, 2000, págs. 51-56 y 224-228. <<

[80] Antoine de Saint-Exupéry, El Principito, con las acuarelas originales del autor, trad. de Bonifacio del Carril. Barcelona: Salamandra, 2014, págs. 22-23. <<

[81] Véase, a este respecto, la obra ya clásica de Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1983. <<

[82] Sobre este concepto, Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime. Europe to the Great War. London: Verso, 2010, págs. 79-127. <<

[83] Antoine de Saint-Exupéry, op. cit., pág. 24. <<

[84] Arno Mayer, op. cit., pág. 80. <<

[85] Ibidem, pág. 85. <<

[86] Con todo, la crisis de los años treinta llevó a Encarnación al bando republicano y a Sánchez Mazas a Falange, como es bien sabido. Por eso Celia llegó a la pequeña pantalla en plena época democrática, de la mano de José Luis Borau y con unos espléndidos guiones de Carmen Martín Gaite (nuera de Sánchez Mazas), mientras que la novela de este último conoció una sola versión cinematográfica, dirigida por Rafael Gil en 1965. Sin embargo, las novelitas de Celia son tan «deferenciales» como la de Sánchez Mazas, salvo Celia en la revolución, que no fue publicada hasta 1987. Conste que, en mi opinión, se trata, tanto en uno como en otro caso, de excelentes obras literarias. <<

[87] José María de Areilza y Martínez de Rodas, «Mary Lavelle», El País, 18 de agosto de 1985, y Kate O’Brien, Mary Lavelle, trad. de Isabel Butler de Foley. Barcelona: EDHASA, 1980. <<

[88] Una buena edición en español es la del Fondo de Cultura Económica, con numerosas reimpresiones hasta 2009. <<

[89] Antonio Marichalar, Riesgo y ventura del Duque de Osuna. Madrid: Espasa-Calpe (Colección «Vidas españolas del siglo XIX»), 1930. <<

[90] Jean-Claude Milner, El salario del ideal. La teoría de las clases y de la cultura en el siglo XX. Barcelona: Gedisa, 2003, págs. 11-12. <<

[91] Ibidem, pág. 12. <<

[92] Ibidem, pág. 13. <<

[93] Ibidem, pág. 24. <<

[94] Ibidem, pág. 29. <<

[95] En Éditions du Seuil, de París. <<

[96] Jean-Claude Milner, op. cit., pág. 129. <<

[97] Ibidem, págs. 129-130. <<

[98] Roberto L. Blanco Valdés, «Monarquía, ¿para qué?», en Claves de razón práctica, n.º 233, marzo/abril de 2014, pág. 22. <<

[99] La reina castiza aprovechó la coyuntura para quitarse de encima a los antiguos jefes carlistas convenidos que seguían montándole conspiraciones. Los vistió de zuavos y los mandó a matar camisas rojas junto a los vendeanos franceses. Así lo hizo con los generales Savalls y Tristany, y el coronel José Borges, fusilado en Calabria por los garibaldinos. En cierto sentido, esta maniobra isabelina se parece a la que Franco montó con la División Azul para desbravar a los falangistas. <<

[100] Fernando García de Cortázar Ruiz de Aguirre, «La iglesia española y la nueva sociedad burguesa de la restauración (1876-1923)», Revista de Fomento Social, n.º 126 (1977), pág. 171. <<

[101] Tom Burns Marañón, Conversaciones sobre el Rey..., op. cit., pág. 236. <<

[102] Ibidem, pág. 339. <<

[103] Ibidem, pág. 346. <<

[104] Ibidem, pág. 350. <<

[105] Jean-Claude Milner, L’archéologie d’un échec (1950-1993). Paris: Seuil, 1993, pág. 40. <<

[106] Ibidem, págs. 53-54 <<

[107] «El pueblo entiende que el rey no sólo es rey por legitimidad de origen, sino por legitimidad de ejercicio. Esta era una distinción clásica, legitimidad de origen y legitimidad de ejercicio, en toda la literatura de la polémica monárquica entre carlistas y alfonsistas del siglo XIX. El rey tiene la legitimidad de origen doble, por un lado la franquista y por otro la de su padre, la dinástica. Pero luego la completa con la legitimidad de ejercicio de una manera brillante la noche del 23-F», en Tom Burns Marañón, Conversaciones con el Rey..., op. cit ., pág. 369. <<

[108] Ibidem, pág. 394. <<

[109] Puede verse y oírse esta intervención en YouTube, a donde fue subida el 4 de mayo de 2013: http//youtu.be/qNKhE777YjQ. <<

[110] Antonio Elorza, «Podemos: el ascenso al poder», El País, 9 de septiembre de 2014. <<

[111] Véase Antoine de Saint-Exupéry, op. cit., cap. X, págs. 36-41 en la edición de referencia. <<

[112] Alan Bennett, Una lectora nada común. Barcelona: Anagrama, 2008, págs. 58-59. <<

[113] Sobre la disolución del republicanismo español, véase Ángel Duarte, El otoño de un ideal. El republicanismo histórico español y su declive en el exilio de 1939. Madrid: Alianza, 2009. <<

[114] Ibidem, pág. 379. <<

[115] La expresión, de Javier Moreno Luzón, sintetiza admirablemente la tesis de Santos Juliá. Véase Javier Moreno Luzón, «El pueblo del 14 de abril. Una explicación de largo alcance para un momento decisivo», en José Álvarez Junco y Mercedes Cabrera (eds.), La mirada del historiador. Un viaje por la obra de Santos Juliá. Madrid: Taurus, 2011, pág. 44. Asimismo, Santos Juliá, Hoy no es ayer..., op. cit., págs. 57-70. <<

[116] Esta y otras noticias curiosas sobre la jornada pueden verse en Gonzalo Menéndez Pidal, Papeles perdidos. Madrid: Residencia de Estudiantes, 2004. <<

[117] Arcadi Espada, «El placebo», en El Mundo, 19 de junio de 2014, pág. 2. <<

[118] Gonzalo Puente Ojea, La Cruz y la Corona. Las dos hipotecas de la Historia de España. Tafalla: Txalaparta, 2012 (5.ª ed. [la primera es de 2011]), pág. 261. <<

[119] Ibidem, pág. 260. <<

[120] Ibidem, pág. 263. <<

[121] Ibidem. <<

[122] Javier Castro-Villacañas, El fracaso de la Monarquía. Barcelona: Planeta, 2013. <<

[123] Gonzalo Fernández de la Mora, Río arriba. Barcelona: Planeta, 1995, págs. 89-90. Javier Castro-Villacañas, op. cit., págs. 56-57. <<

[124] Dalmacio Negro Pavón, Sobre el Estado en España. Madrid: Marcial Pons, 2007. Véase Javier Castro-Villacañas, op. cit., págs. 57-58. <<

[125] Javier Castro-Villacañas, op. cit., pág. 256. <<

[126] Javier Barraycoa, Doble abdicación. Barcelona: Stella Maris, 2014, pág. 233. <<

[127] Véase Álvaro d’Ors, La violencia y el orden. Madrid: Dyrsa, 1987 y Madrid: Criterio Libros, 1998 (2.ª ed.). <<

[128] Alfonso Lazo, «Los neorrepublicanos», El Mundo, 14 de marzo de 2014. <<

[129] Ibidem. <<

[130] Javier Barraycoa, op. cit., pág. 232. <<