Árboles abolidos,

volveréis a brillar

al sol…

BLAS DE OTERO

Cuando cinco pasos más allá de los altivos muros del aula académica y mediática (ya indiferenciadas) nadie se acuerde de ellos, quienes aún tengamos uso de razón y vida biológica aceptable deberíamos contárselo a nuestros perros cada vez que salimos a pasear hasta el cerrillo del pino, frente al valle, que tanto les gusta. Y que ellos mantengan viva la leyenda.

FÉLIX DE AZÚA

PRÓLOGO

Comencemos por el título, que no es, aunque de lejos lo parezca, un devaneo surrealista. Está robado a un verso de la «Égloga a Claudio», de Lope de Vega:

Joven me viste, y vísteme soldado,

cuando vio los armiños de Sidonia,

la selva Caledonia

por Júpiter airado,

y las riberas de la Gran Bretaña

los árboles portátiles de España.

Los árboles portátiles: una sinécdoque por los barcos de la Armada Invencible, en la que Lope afirmaba haberse alistado para combatir a los cismáticos ingleses. Una sinécdoque de segundo grado, para ser más exacto. Como explica cualquier manual escolar, la sinécdoque es una figura de pensamiento que consiste en la mención de la parte por el todo (el techo por la vivienda), del continente por el contenido (la copa por la bebida o el plato por la vianda) o de la materia por el objeto (el lienzo por el cuadro, el acero por la espada o el plomo por la bala). Una sinécdoque de primer grado habría mencionado directamente la madera o su equivalente por el barco (la «fusta hendida» del marqués de Santillana o el «frágil leño» de fray Luis de León). La sinécdoque lopesca es más complicada: alude al objeto natural que proporciona la materia de la que está hecho el objeto artificial cuya mención directa se evita. Una sinécdoque típicamente barroca, semejante a otras en las que el término explícito suele ser el pino. Por ejemplo, ésta de la misma égloga: «en montes de cristal pinos desnudos», donde el referente es también la Armada Invencible, es decir, sus barcos indefensos («pinos desnudos») sobre las olas tempestuosas («montes de cristal»).

Volvamos a los primeros versos de la égloga lopesca: ¿cuál es el sujeto del verbo «vio», o, más bien, del implícito, «vieron»? ¿«Las riberas» o «los árboles»? Es imposible decidirlo. Ambos pueden funcionar legítimamente como sujeto y objeto. Aparentemente, Lope se permite una licencia gramatical: el verbo en singular y los anfibológicos sujetos/objetos en plural. «Vio» es el verbo de una primera oración donde sujeto y objeto están claros: «la selva Caledonia» (Escocia) vio «los armiños de Sidonia», es decir, al duque de Medinasidonia, Alonso Pérez de Guzmán, que asumió el mando de la Armada al no poder hacerlo, por padecer una grave dolencia, Álvaro de Bazán, marqués de Santa Cruz. «Los armiños», otra sinécdoque, heráldica esta vez, por las pieles de armiño, indica que la casa ducal de Medinasidonia estaba emparentada con los reyes. Pero el sujeto de la segunda cláusula puede ser «las riberas» o «los árboles», indistintamente. En la primera, Escocia (la selva Caledonia) ve llegar la escuadra española. Ahora bien, tanto sentido tendría que las costas británicas divisasen los barcos de la Armada como que fueran éstos los que distinguieran aquéllas. En «Huerto deshecho», compuesto el mismo año que la «Égloga a Claudio» (1632), es Lope mismo, soldado a bordo de un navío español, quien ve aparecer la costa inglesa:

Ni mi fortuna muda

ver en tres lustros de mi edad primera,

con la espada desnuda,

al bravo portugués en la Tercera,

ni después en las naves españolas

del mar inglés los puertos y las olas.

El tercer verso hace referencia a la expedición de Álvaro de Bazán contra las Azores (1581), en la que también decía Lope haber participado. Es obvio que son los hombres de los barcos y los hombres de las costas los que ven a unas y otros, como aclara este último texto, por si quedara duda. Y es que podría haberla, porque en la «Égloga a Albanio», refiriéndose al embarque de los tercios españoles en la flota concentrada en el puerto de Lisboa, escribe Lope:

[…] las altas naves

que el mar de Ulises tuvo

preñadas de armas y hombres

con diferentes nombres

me vieron en su seno.

En otras palabras, «estuve allí, estuve en la Armada». Lope invoca poéticamente el testimonio de las naves que lo vieron, pues, como es sabido, nadie más parecía haberlo visto, ni con Medinasidonia ante las costas británicas ni con Santa Cruz en la Tercera, si bien mi amigo Alfonso Dávila sostiene que Lope coincidió en esta última expedición con Miguel de Cervantes, nada menos. Pero las naves o las costas no ven, ni oyen ni sienten. Tampoco los árboles ni la madera. Como ha escrito Yves Bonnefoy: «El árbol existe sin un yo. La vida bajo esta forma está privada de yo, sin subjetividad, sin proyección. Ante el árbol, entro directamente en contacto con lo incognoscible, con el no-yo». O sea, con una vida sin sensibilidad ni conciencia.

Puede incluso que, en el caso de «los árboles portátiles», estemos ante la combinación de una metáfora con una sinécdoque. En efecto, no sería imposible que la imagen se refiriera a los mástiles, a las «arboladuras» de los navíos, que es lo primero de éstos que, desde la costa, se ve asomar tras la línea del horizonte. ¿Pensaba Lope en los mástiles? Probablemente. Estaba componiendo un poema, y pudo ser la asonancia con «mástiles» lo que sacara a flote en su memoria el adjetivo «portátiles», y a partir de éste la metáfora «árboles», que preserva además la rima interna, pues «los árboles portátiles» es una expresión que puede descomponerse en dos trisílabos monorrimos: «los ár(bo)les//portá(ti)les», con rima en «á-e» y con una aliteración vocal completa («o-á-e»), al caer la vocal postónica. En su conjunto, sin cesuras, constituye un heptasílabo perfecto, y tengo preferencia por los heptasílabos para los títulos de mis libros (La tradición romántica, El linaje de Aitor, Arte de marear, Vestigios de Babel, Los paisajes domésticos, El chimbo expiatorio, Tiempo desapacible, El bucle melancólico, El bosque originario, La tribu atribulada, El reino del ocaso, A cambio del olvido). Son como la marca de la casa.

Una vez que me apropio de una expresión ajena como título, me siento libre para modificar el sentido que tuvo en la intención original del autor expoliado, no sustituyéndolo por completo —porque hay que ser respetuoso con la tradición, hasta cierto punto al menos—, sino ampliándolo. Es el mismo principio que procuro seguir cuando escribo poesía. Sin forzar demasiado las convenciones clásicas, pienso que «los árboles portátiles» vale tanto para sinécdoque por los barcos como para metáfora por los hombres, árboles sin raíces, que van de aquí para allá, llevados por otros o portándose a sí mismos. Quizá la imagen literaria más impresionante en que esta idea se plasma sea la del bosque de Birnam avanzando sobre Dunsinane en Macbeth (acto V, escena V). Pero hay muchos más casos en que los árboles han servido como metáforas o símiles de los seres humanos. Pienso, por ejemplo, que la imagen de Lope que he tomado por título conviene al éxodo de los refugiados europeos que, huyendo del nazismo, buscaron asilo en América, aunque soy consciente de que valdría también para cualquier otro caso de exilio o desarraigo. Y, para no alargarme demasiado, podría también aplicarse a los movimientos artísticos e ideologías de la modernidad nacidos en el Viejo Continente, que los totalitarismos quisieron erradicar y que fueron trasplantados a América como esquejes de árboles abolidos. En rigor, cualquier imagen puede convertirse en metáfora de cualquier cosa. Basta con proponérselo.

MARSELLA

Todos los signos del tiempo concurren a la misma verdad: una gran noche ha caído sobre el mundo. Una noche negra y tan absoluta que no es cuestión de saber si jamás volverá la luz.

ARTHUR ADAMOV

En el ambiente apocalíptico de esa Marsella de 1940, cada día aportaba su cosecha de planes rocambolescos y de historias insensatas. Los barcos quiméricos se la disputaban a los capitanes imaginarios.

LISA FITTKO

1

Sigamos por el nombre de un barco. Y para ello, debemos partir de Nantes, donde se inicia este periplo narrativo. En el siglo XIX, Nantes era todavía un emporio, que, como tantos grandes emporios atlánticos del Antiguo Régimen, se asentaba junto a un río navegable y distaba muchos kilómetros del mar (era también el caso de Burdeos, de Sevilla, de Londres y, por qué no decirlo, de Bilbao). La gente de estos emporios fluviales se come el mundo si la dejan. Nantes daba dos tipos de gente: armadores y marinos. Es indudable que los últimos estaban al servicio de los primeros, que se enriquecieron durante el siglo XVIII con el comercio de esclavos para las plantaciones de las Antillas francesas. Tras la prohibición de la trata, se dedicaron a la importación de azúcar de caña desde dichas islas, y aunque la explotación de la remolacha les hizo una feroz competencia en el XIX, consiguieron mantener un nivel de prosperidad bastante alto. Los armadores vivían en sus lujosas mansiones de Feydeau, la isla entre las dos orillas del Loira que habían comprado para su disfrute exclusivo en 1723 (allí nació en 1828 el novelista Jules Verne, el Julio Verne de mis lecturas escolares, hijo de armador). Las casas de los marinos de altura, más modestas, se levantaban en Rezé, un suburbio de la ribera izquierda.

El capitán Paul Lemerle era de Rezé. Tenía treinta y ocho años cuando, el 3 de octubre de 1918, su barco, el Saint-Luc, mercante artillado que formaba parte de un convoy militar, fue hundido por un submarino alemán, el U-105, a cuarenta y ocho millas al norte del cabo Ténès, en aguas de Argelia. Sus restos, los del Saint-Luc y los de su capitán, yacen aún en el fondo del Mediterráneo.

No sabemos si el capitán Paul Lemerle fue pariente del eminente académico del mismo nombre, Paul Lemerle (1903-1989), corifeo de la escuela francesa de bizantinología, pero los seis marinos Lemerle de Rezé desaparecidos en el mar o fallecidos en remotos puertos asiáticos desde el año 1864 hasta la Gran Guerra debían de ser miembros de una misma familia.

El padre del capitán Paul Lemerle fue el capitán Adolphe Lemerle, conocido en todos los puertos del Atlántico como le Merle Noir («el Mirlo Negro»), un marino audaz y catastrófico, iracundo, arbitrario y violento, como un personaje de Conrad. Y lo que se decía entonces un Jonás, un gafe del mar. En julio de 1896, el armador Fernand Crouan, de Nantes, le confió el mando del Belem, un flamante velero de casco de acero y tres mástiles, recién salido de los astilleros y destinado al transporte de cacao de Pará y azúcar de las Antillas para la fábrica de chocolate Menier, de Noisiel.

El 10 de julio zarpó el Belem desde el puerto de Saint-Nazaire, con Adolphe Lemerle al mando y el hijo de éste, Paul, de dieciséis años, como pilotín (o sea, ayudante del piloto). Hicieron escala en Montevideo, donde embarcaron 121 mulos para las plantaciones de cacao. El 15 de noviembre llegaron a Belem, capital de Pará. Tuvieron que fondear a la entrada del puerto, en espera de una inspección. El día 16 se declaró un incendio a bordo, de resultas del cual todos los mulos murieron y el Belem quedó seriamente dañado. En un arrebato de furor, Adolphe Lemerle culpó a su hijo, y como la tripulación defendiera a éste, acusó también al contramaestre de haber provocado el incendio. Se produjo un conato de amotinamiento, que el contramaestre y el pilotín aprovecharon para escapar y enrolarse en otros barcos. Esta desdichada odisea inspiró la novela gráfica Belem, del belga Jean-Yves Delitte, pintor oficial de la marina francesa y autor clásico del cómic de línea clara de tema histórico, publicada en cuatro tomos entre 2006 y 2011 por Glénat/Le Chasse-Marée (Grenoble-Douarnenez), y en español por Yermo en 2015.

En fin, tal fue el comienzo de la carrera de Paul Lemerle, breve pero, como la de su padre, pródiga en desgracias, que terminaría trágicamente, veintidós años más tarde, no lejos de la costa argelina. Su final lo convirtió en un héroe de guerra, así que nadie pudo impedir que, en 1921, bautizaran con su nombre un carguero, botado ese mismo año en Burdeos, que fue adquirido por la Société Générale des Transports Maritimes à Vapeur, S. A., con sedes en París y Marsella. El Capitaine Paul Lemerle, de 4.945 toneladas, se dedicó desde el principio al tráfico comercial con las Antillas francesas y no tardó en adquirir una pésima fama, en la que influyó, sin duda, la desdichada historia de su epónimo. El 2 de mayo de 1933 se fue a pique ante las costas de Martinica, aunque consiguieron reflotarlo cuatro días después. En la primavera de 1941 realizaría la más sonada de sus singladuras, llevando desde Marsella a Martinica a tres centenares de fugitivos del nazismo.

Este viaje del Capitaine Paul Lemerle tuvo algunas consecuencias decisivas en la historia del siglo XX, y por eso me apetece contarlo. Algunos de sus protagonistas lo hicieron ya, ofreciendo versiones particulares de la travesía que coinciden en ciertos extremos y en otros no, pero ninguno vislumbró siquiera lo que supondría en el futuro aquel acontecimiento aparentemente trivial: uno más entre los muchos episodios del exilio europeo durante la Segunda Guerra Mundial. Como ha observado la historiadora Emmanuelle Loyer, «este barco célebre porque reunió personalidades conocidas […] es una metonimia del exilio de masas de los años de guerra y en mayor medida aún de la gran emigración europea que abandonó en filas cerradas, a fines de los años treinta y comienzos de los cuarenta, una Europa ganada por los fascismos».

El Capitaine Paul Lemerle, que, al decir de uno de sus pasajeros de 1941, el pintor Vlady Kibalchich, era ya entonces «una cáscara de nuez podrida hasta las máquinas», no volvería a conocer un momento semejante. Después de la guerra, fue llevado a Orán, donde estuvo atracado hasta 1951. Lo compró ese año una compañía italiana, que lo rebautizó con otro nombre de mal fario, Umbro (que en sí mismo no tiene sentido siniestro, pues sólo designa a un antiguo pueblo itálico que dio nombre a la Umbría, pero parece aludir también a la sombra, a la mala sombra). Fiel a su sino aciago, sufrió el desguace definitivo en 1958, con la misma edad que tenía el pobre capitán Paul Lemerle cuando un torpedo alemán terminó con su navío y con su vida.

El Capitaine Paul Lemerle fue un carguero desgalichado, un barco también digno de Conrad. Por cierto, Joseph Conrad —o sea, Józef Teodor Konrad Korzeniowski— comenzó su vida de marino en la ruta de Marsella a Martinica, la misma que haría mucho después el Capitaine Paul Lemerle, botado en 1921, es decir, tres años antes de la muerte del escritor polaco de lengua inglesa, que, huérfano y encomendado a la tutela de su tío materno, Tadeusz Bobrowski, se empeñó desde niño en ser marino mercante, razón por la cual su tutor lo envió a Marsella, para que se iniciara allí en el oficio bajo la protección de otro polaco, Victor-Jean-Adam Chodzko, emparentado a través de su mujer con el financiero y armador marsellés César Delestang, que, como el armador Crouan, importaba azúcar de las Antillas. Así que la iniciación de Conrad fue muy parecida a la de Paul Lemerle, y a la misma edad que éste, porque no había cumplido aún los diecisiete años cuando llegó a Marsella, desde Cracovia, ciudad de la que salió el 13 de octubre de 1874. Dos meses después se embarcó como simple pasajero en el Mont-Blanc, uno de los cargueros más viejos y destartalados de la compañía Delestang & Fils, Négociants et Armateurs, fundada en 1851, sin abonar pasaje, pero sin cobrar sueldo, y al servicio del capitán Duteil, otro perdedor del estilo de Adolphe Lemerle y de tantos futuros personajes de sus novelas, al que Conrad se asociaría, años más tarde, en desastrosas operaciones de contrabando. El Mont-Blanc llegó a Saint-Pierre, Martinica, en febrero de 1875, y volvió a Marsella cuatro meses después. Duteil debía de haber congeniado con su joven asistente, porque lo llevó consigo, tras unos pocos días de descanso, en una nueva singladura, también en el Mont-Blanc, pero ya como pilotín. Arribaron a Saint-Pierre el 31 de julio y permanecieron dos meses en el puerto. En septiembre partieron hacia Cap-Haïtien, donde pasarían todo el mes de octubre. Zarparon de nuevo en noviembre y llegaron al Havre en la Navidad de 1875. Desde París, Conrad volvió en tren a Marsella, perdiendo el equipaje en el camino. Había cumplido los dieciocho años el 3 de septiembre. Duteil lo había incorporado a sus juergas portuarias y conocía ya los burdeles y el sabor del ron antillano. Pero, sobre todo, había tenido su primera experiencia del mundo colonial, desde el lado de los colonizadores, claro está. Retornó a Francia fascinado por el eros de la colonia, por los cuerpos brunos de las mulatas y (quizá) de los mulatos. La pérdida del equipaje, como ha visto el más avisado de sus biógrafos, John Stape, no carece de cierta dimensión simbólica: alude al abandono del catolicismo de su infancia.

Conrad pasó los seis primeros meses de 1876 en Marsella, en su casa del 18 de la rue Sainte, no lejos del Puerto Viejo y de la Cannebière, en el cogollo de la ciudad antigua. Frecuentaba el salón de la señora Delestang, donde se daban cita legitimistas franceses y conspiradores carlistas. Fruto de sus recuerdos de esa época sería una de sus novelas tardías y menos logradas, The Arrow of Gold. A Story Between Two Notes, cuyo protagonista, monsieur Georges, viene a ser un trasunto idealizado del joven Conrad, que, en realidad, atravesaba una fase de intensa disipación, gastando sin tasa el dinero que le enviaba Bobrowski y contrayendo deudas crecidas. En julio embarcó como camarero en otro vapor de Delestang, el Saint-Antoine, que llegó a Saint-Pierre en agosto. En este viaje conoció al marino y aventurero corso Dominique Cervoni, que lo enredó en una expedición de contrabando de armas para los católicos colombianos durante el mes de septiembre, mientras el Saint-Antoine permanecía fondeado en Saint-Pierre. Sin embargo, el 19 de octubre Conrad, de nuevo a bordo del Saint-Antoine, se hallaba en el puerto de Charlotte-Amalie, en Santo Tomás, cuando esta ciudad fue sacudida por un memorable terremoto que inspiraría mucho después The Violins of Saint-Jacques, la famosa novela (1953) de Patrick Leigh Fermor, y de ahí pasó a Puerto Príncipe, en Haití. El 22 de diciembre el Saint-Antoine zarpó hacia Francia desde Miragoâne, y atracó en el puerto de Marsella en febrero de 1877. Después de este viaje, sus relaciones con Delestang y Chodzko se deterioraron, quizás a causa de una aventura amorosa de Conrad con la hermana de este último, acaso de otra con la propia madame Delestang, y de alguna frase despectiva dirigida al armador. En julio estaba sin trabajo y en la indigencia más absoluta. Recurrió de nuevo al tío Tadeusz, que fue a visitarlo a Marsella y que, conmovido al comprobar que Conrad aceptaba humildísimos trabajos en el puerto, volvió a librarle una asignación generosa. Pero Conrad invirtió una gran parte de la misma en un ruinoso negocio de contrabando hacia España que le propuso su antiguo mentor, el capitán Duteil, y perdió el resto, así como un préstamo que obtuvo de un vecino alemán, Richard Fecht, jugándoselo todo en el casino de Montecarlo entre febrero y marzo de 1878. Fingió entonces un intento de suicidio y Tadeusz acudió a socorrerlo, pero exigió en contrapartida que abandonase Marsella. El 24 de abril de 1878, Conrad embarcó hacia Constantinopla en el vapor británico Mavis, como aprendiz de piloto. Atrás quedaban Francia y el francés, su segundo idioma desde la infancia, que había previsto utilizar como lengua literaria. En adelante, se esforzaría en convertirse en un marino y escritor británico.

Conrad, como Verne, es un novelista que entusiasma a los geógrafos, casi tanto o más que Verne, a cuyo culto y difusión dedica sus esfuerzos el ínclito Eduardo Martínez de Pisón. Desde muy niño, Teodor Tadeusz se apasionó por la geografía, gracias, sobre todo, a los atlas editados por su tía abuela paterna, Regina Korzeniowska. Debo mi iniciación en las novelas de Conrad a mi hermano Joseba, que es un geógrafo distinguido y marino de bajura, habilitado como patrón de lanchas lentas, pintor y grabador de paisajes, y constructor, en sus ratos libres, de sextantes, octantes y ballestillas.

En general, las novelas y relatos de Conrad me gustan y hasta le perdono la sintaxis polaca, pero su única novela sobre Marsella me parece, como a muchos de sus lectores más fieles, deplorable. En The Arrow of Gold se muestra absolutamente incapaz de transmitir siquiera una pizca de la atmósfera de la ciudad, y eso que la Marsella de los años setenta del siglo XIX debía de ser una mina para cualquier narrador de aventuras portuarias. Conrad la desaprovecha, y en lugar de ello cuenta una insulsa historia amorosa, con fondo supuestamente autobiográfico, entre el joven marino monsieur Georges, trasunto del autor, y una dama vasca, doña Rita de Lastaola, en la que se adivinan algunos rasgos de la corista húngara Paula Horváth (o Horváth Paula), amante de Carlos de Borbón y Austria-Este.

Derrotado en la tercera guerra carlista por su primo segundo Alfonso XII, don Carlos dejó a su esposa, doña Margarita de Borbón-Parma, con los niños de ambos, en el palacio veneciano de Loredan, y se fugó a París con la dulce Paula, gitana según fuentes integristas poco fiables, a la que concedió el título de baronesa de Somoggy. Pero tras una devastadora crisis a raíz de la primera comunión de Jaime, su primogénito, don Carlos volvió con su familia, no sin antes casar a Paula, nacida en 1859, con el tenor guipuzcoano Ángel Echaniz, nacido en Arrona en 1856. A éste, como regalo de boda, lo hizo marqués de Trabadelo, y lo promovió artísticamente por diversas cortes imperiales. La pareja vivió feliz entre París y San Sebastián. Paula murió en 1917 y Ángel, en 1930.

Por supuesto, todo lo que Conrad cuenta en The Arrow of Gold de su alter ego Georges es pura invención. Ni Conrad hizo contrabando de armas para los carlistas ni se lió con la amante del Pretendiente. Conoció seguramente a agentes de don Carlos en Marsella y es posible que en febrero de 1876 viajara con alguno de ellos hasta el Puente de Irún, por el que, durante esos días, pasó a Francia en desbandada lo que quedaba del ejército carlista tras la toma de Estella por los alfonsinos. Sin embargo, hasta eso es dudoso. Conrad no hizo observación alguna sobre el estado de la ciudad fronteriza española, que había sido atrozmente bombardeada con saña en noviembre de 1874 por el general Antonio de Zalduendo, abuelo de mi tía María Jerusalén y jefe del Estado Mayor carlista en Navarra, y por el abogado y coronel irunés Tirso de Olazábal Arbeláiz, bisabuelo de mi cuate Tirso Olazábal Castellanos, que, a distancia de tres generaciones, guarda un gran parecido con su antepasado. Por suerte, sólo físico.

Hay que hacer constar que el artillero Olazábal, a las órdenes de Zalduendo, comenzó a destruir su ciudad natal por su propia casa, lo que sin duda le honra. En la fotografía de grupo del Estado Mayor de la Primera División de Navarra, el niño gordito sentado a la izquierda del viejales general Zalduendo, con la mano tonta del capellán descansando en su hombro derecho, es su hijo, el teniente ayudante Lorenzo Zalduendo, padre de mi tía María Jerusalén. Los Zalduendo eran de Artajona y contaban entre sus antepasados a aquel Lorenzo Zalduendo que fue lugarteniente de Lope de Aguirre, el caudillo de los marañones.

La doña Rita de Conrad es un absoluto despropósito: una inverosímil huerfanita vasca adoptada por un tío suyo, cura párroco de una aldea de los alrededores de Tolosa y carlista furibundo. En la novela, Rita es mayor que Georges (Paula Horváth era dos años menor que Conrad). De niña, ha guardado cabras en el monte, hasta ser descubierta por un pintor francés, Henri Allègre (una broma de Conrad a costa de su amigo y coetáneo marsellés, el pintor Raymond Allègre). Henri, legitimista y frecuente anfitrión de don Carlos, la convierte en su modelo y concubina, pero tiene la decencia de morirse pronto, después de dejarle en herencia toda su fortuna. Con todo, el personaje más logrado de The Arrow of Gold es la hermana mayor de Rita, Therese, así, sin acentos, una especie de sacristana fanática que da un tipo bastante creíble de solterona vasca del XIX. Lo más chocante: el poliglotismo de ambas hermanas, que, siendo aldeanas y cabreras vascongadas, no tienen dificultad alguna para expresarse en francés o en inglés si se tercia. En fin, la trama resulta tan absurda y enrevesada que el pobre W. G. Sebald, un autor que aprecio, en la magnífica semblanza de Conrad incluida en Die Ringe des Saturn, se hace un lío con la geografía y presenta a doña Rita como una cabrerita criada en las montañas de Cataluña, infiriendo de este dato (inexistente en la novela) que la verdadera Paula Horváth fue quizá pastora de gansos en las orillas del lago Balatón.

The Arrow of Gold se publicó en 1919 en Londres (Unwin) y en Nueva York (Doubleday). Su primera versión al español no apareció hasta 1935 en Montaner y Simón, y la francesa no es muy anterior —de 1928 en Gallimard—, aunque antes se había publicado por entregas en la Revue des Deux Mondes entre agosto y septiembre de 1926. En su Ravel, novela de 2006, Jean Echenoz hace que el compositor vascofrancés lea en su travesía entre El Havre y Nueva York a bordo del transatlántico France, en 1928, el manuscrito de la traducción francesa aún inédita de The Arrow of Gold, que recibe de manos del traductor y más tarde biógrafo de Conrad, Jean-Aubry, durante la breve escala del paquebote en Southampton. Ravel y Conrad se habían conocido en el salón de la soprano sueca Louise Victoria Alvar Harding, en Holland Park, Kensington, el 17 de julio de 1922. No es probable que se vieran posteriormente. El 4 de abril de 1923, en carta a Loulette Harding, el escritor declina la invitación de ésta a reunirse de nuevo con Ravel en su casa, por hallarse ya muy enfermo (moriría el año siguiente). Si Baroja leyó The Arrow of Gold antes de terminar, en 1923 y en Rotterdam, El laberinto de las sirenas, tuvo que hacerlo en inglés, lo que no es imposible pero tampoco seguro. Ahora bien, Baroja pudo haber tenido noticia de que Conrad había escrito una novela ambientada en Marsella en la que se hacían abundantes referencias al País Vasco y a la tercera guerra carlista, porque The Arrow of Gold obtuvo una muy buena recepción en el mundo de lengua inglesa y se lanzó una segunda edición ya en 1921. En cualquier caso, hay algunas coincidencias curiosas entre ambas novelas. Las dos pretenden ser transcripciones, más o menos fieles, de sendos manuscritos autobiográficos. Y en las dos aparece Marsella, aunque en El laberinto de las sirenas sólo en los capítulos 2 al 7, ambos inclusive, del libro primero. Pero lo más sorprendente es que estos capítulos forman por sí mismos un relato típicamente conradiano, con caída y redención. Más aún: Juan Galardi, el protagonista de la novela barojiana, tras su paso por la más negra miseria (como el lord Jim de Conrad), encuentra un empleo de marinero gracias a los buenos oficios de un oficial carlista exilado en Marsella que reparte prospectos de una cervecería-burdel.

Con esto de las coincidencias literarias hay que andarse con mucho tiento. Por ejemplo, siempre me ha sorprendido la semejanza entre los vagabundeos amorosos de Tancredi y Angelica por las decrépitas estancias del palacio de Donnafugata, en Il Gattopardo, con los de Ramiro y Micaela por las no menos polvorientas y ruinosas del palacio de los Labraz. La novela de Giuseppe Tomasi di Lampedusa se publicó en 1958, pero, así y todo, no creo que el siciliano hubiera leído El mayorazgo de Labraz, publicada en 1903. Aunque, con su aquél de malevolencia, se podría sospechar que Baroja plagió anticipadamente a Lampedusa, como Fernando Vallejo aventuró que hizo Rubén Darío en su autobiografía con los Cien años de soledad de García Márquez. Pero la flecha del tiempo, malgré Stephen Hawking, nunca retrocede. Los plagios e imitaciones siempre son anafóricos, incluso las bromas tétricas, como la de Richard Brooks en su Lord Jim, película de 1965 en la que hizo que James Mason encarnara a un gentleman Brown que resultaba ser un doble del propio Conrad, sin que le faltara el detalle del sombrero hongo. En cambio, no se puede afirmar con seguridad que Baroja tratara de emular a Conrad. La descripción de Marsella que nos ofrece en el capítulo 2 es mucho más rica y sugerente que todas las impresiones marsellesas de The Arrow of Gold. Pero resulta extrañamente intemporal. A Baroja no le interesa la Marsella moderna, no le hacen gracia los puertos exteriores construidos en el siglo XIX. Se queda con el Puerto Viejo, la Cannebière, los fuertes de San Nicolás y de San Juan y los barrios de la antigua ciudad, con sus cafés, sus prostíbulos y sus academias de billar, sus casas leprosas y ventrudas y sus callejuelas empinadas, tortuosas y estrechas. Todavía esa Marsella sobrevivía en 1923. Veinte años después, los alemanes la destruyeron a golpe de dinamita.

No pude encontrarla cuando, a mis treinta y tantos, visité la ciudad con unos amigos franceses, llevando conmigo la novela barojiana como guía. Lamento de verdad no haber conocido el puente transbordador de la entrada del Puerto Viejo, pariente y coetáneo del Puente Vizcaya de la ría del Nervión, mal llamado Puente Colgante, construido por el ingeniero vasco Alberto de Palacio. El de Marsella lo levantó el ingeniero Arnodin, discípulo de Eiffel y maestro de De Palacio, entre 1903 y 1905. Los alemanes volaron en 1943 uno de sus pilares y, después de la guerra, hubo que demoler lo que quedaba de él. Y lo que menos me gustó de lo que quedaba de la vieja Marsella no fueron los muelles de La Joliette, que para Baroja —o más bien para Shanti Andía, narrador ficticio de la vida de Juan Galardi— representaban lo kolossal y pretencioso de la modernidad. Por el contrario, los docks me parecieron conmovedoramente manchesterianos, muy siglo XIX, muy auténticos. Me disgustaron, en cambio, los pastiches neobizantinos de la misma época: la catedral de la Major y, sobre todo, la basílica de Notre-Dame de la Garde, una apuesta bastante estúpida por la tradición cesaropapista en tiempos de secularización (ni qué decir tiene que me resulta más simpático el neogótico, carente de connotaciones triunfalistas). He experimentado análoga sensación de repulsa en Notre-Dame de Fourvière, de Lyon, que representa la perpetuación del bizantinismo eclesial en los albores de la Tercera República, la inexplicable nostalgia güelfa del catolicismo francés posterior a la Comuna, aun con sus murales de Daniel-Rops.

Creo que para imaginar cómo era Marsella en los primeros años de la Segunda Guerra Mundial, paradójicamente, ciertas películas rodadas en los años cincuenta, como Le port du désir (1954), de Edmond T. Gréville —con Jean Gabin como protagonista, tan inevitable en el cine marsellés de la posguerra como Fernandel lo fue en el de los años treinta—, o Seven Thunders (1957), de Hugo Fregonese, son de mayor ayuda que los idílicos productos de Marcel Pagnol o el Justin de Marseille (1935), de Maurice Tourneur. En aquéllas queda algo de la sórdida ciudad vieja anterior a la demolición (aunque ya bombardeada por la Luftwaffe en el verano de 1940), pero, sobre todo, late de forma febril la nostalgia de lo que se perdió. La Marsella que conocí —muy superficialmente— fue la de los últimos años del alcalde socialista Gaston Defferre, con sus grandes colmenas suburbiales y sus playas artificiales, las llamadas plages Defferre. No he vuelto desde entonces, aunque hace muy poco, en 2008 o 2009, volvió a tentarme la idea de revisitarla, cuando escribía con Marina Pino la historia de su abuelo (y tío abuelo mío), el arquitecto Tomás Bilbao Hospitalet, ministro de la Segunda República española, que estuvo exilado en Marsella entre 1940 y 1942. La historia que escribimos, obviamente, no se limitaba al episodio marsellés.

Con todo, a ambos nos fascinó la foto de Tomás Bilbao con sus hijas Mari Carmen y Marisol, en la Marsella de 1941, poco después de que aquél saliera de la cárcel de Aix-en-Provence, donde había sido encerrado a raíz de la petición de extradición que contra él presentó el Gobierno franquista a través de su embajador en París, José Félix de Lequerica. En realidad, el impulso inicial del libro que estoy escribiendo ahora surgió de la necesidad de entender lo que había significado el exilio de los antifascistas europeos y, muy especialmente, el traslado a América de una vanguardia intelectual y artística forjada en Europa durante el período de entreguerras (de la que mi tío abuelo formaba parte) y que los fascismos trataron de exterminar. Desde el verano de 1940, Marsella fue el puerto de salida de aquella vanguardia fugitiva, hasta que la espita se cerró en el otoño de 1942, cuando los alemanes ocuparon la Francia de Vichy. Al principio, proyecté una historia general del exilio, pero abandoné pronto ese planteamiento, no porque me pareciera inabordable, sino porque el movimiento general del bosque me impediría ver los árboles portátiles, y decidí centrarme en uno solo de los viajes, en una sola de las travesías transatlánticas del exilio. La más famosa de todas ellas, pero todavía no bien conocida ni valorada en su trascendencia.

Las descripciones literarias de una ciudad condicionan la percepción de la misma por los lectores. Pero la discontinuidad que supuso la demolición de 1943 impide que el viajero actual vea Marsella como la vieron los cientos de miles de refugiados que la invadieron en 1940, huyendo de los alemanes. Todavía aquéllos habrían podido reconocer ciertos parajes urbanos del siglo XIX evocados por Conrad y Baroja, que sobrevivían a pesar de los cambios. La retórica descriptiva de la literatura de entreguerras, en lo que a Marsella se refiere, contiene una breve serie de tópicos y procedimientos que se repiten de autor en autor. Entre los primeros, destaca siempre el Puerto Viejo, que en Conrad sólo ocupa unas líneas en una escena nocturna de A Personal Record. Some Reminiscences, escrito entre 1908 y 1911. En El laberinto de las sirenas, Baroja ofrece una curiosa imagen del puerto como plaza mayor de la ciudad vieja, separada del mar:

¡La verdad es que es bonito el Puerto Viejo de Marsella, una mañana de invierno! Cierto que desde los muelles del Puerto Viejo, que parece un estanque interior lleno de mástiles de barcos, no se ve el mar libre; pero eso mismo da a la antigua dársena masaliota un aire más ciudadano, más civilizado…

Los puertos nuevos exteriores: la Joliette, el Lazaret, el Arenc, ya no tienen gracia; son de esta época nuestra, en que reina lo kolossal; forman como otra ciudad lejana, sólo marítima; en cambio, el Puerto Viejo parece la gran plaza de la antigua urbe focense, llena de embarcaciones de todas las clases; es el mar domado y municipalizado…

En Afrikanische Spiele (1936), Ernst Jünger escribe: «De pronto, apareció el Puerto Viejo, gran estanque rectangular y cerrado, en cuyos bordes atracaba una flotilla de pesqueros y de pequeños veleros». La idea de un puerto cerrado al mar es, cuando menos, chocante, por no decir surrealista. Recuerda «el agua que no desemboca» o el «agua fija en un punto», de Federico García Lorca en Poeta en Nueva York. Pero es que incluso al describir el puerto nuevo, La Joliette, Joseph Roth, en Die weissen Städte (incluido en Im Bistro nach Mitternacht, de 1925), reseña la ausencia del mar: «El puerto nuevo es una ciudad de barcos. El aceite flota en la superficie de las aguas. Hay tantos mástiles que no puedo ver el mar. El olor de la brisa no es de sal y aire sino de trementina. El aceite flota sobre el agua. Botes, barcos pesqueros, balsas y pasarelas se agolpan en tal proximidad unos a otros que podrías cruzar el puerto sin mojarte los pies, de no ser por la posibilidad de ahogarte en vinagre, aceite y agua jabonosa. ¿Es ésta la puerta abierta a los mares abiertos del mundo?».

Pregunta bastante retórica. El nombre español de la ciudad contiene un calambur que alude a la clausura de sus puertos: «Mar sella». Marsella sella el mar. Lo aparta de sí mediante un bosque de árboles portátiles.

Eso en cuanto a la tópica. La imagen literaria tradicional es, por tanto, una sinécdoque que comprende el Puerto Viejo, los fuertes de San Nicolás y San Juan, la Cannebière y, si acaso, la basílica de Notre-Dame de la Garde. Un espacio limitado, cerrado, cuya recurrencia en la literatura de entreguerras pudo influir en el hecho innegable de que muchos de los refugiados de 1940 —entre los que abundaban escritores y artistas— experimentaran en Marsella la sensación de haber quedado atrapados en una ciudad de la que les iba a ser muy difícil escapar. El mar deviene, en estas descripciones literarias de los años treinta y primeros cuarenta, una muralla infranqueable. Recuerdo vagamente la imagen del mar como friso de mármol en una novela de Simenon (la llegué a utilizar en un poema, pero no puedo certificar que se refiriera a Marsella), imagen esta que asoma en unos versos míos tibiamente surrealistas: «cuchillos sucesivos son las olas, / friso marmóreo el mar que nos encierra»[1]. Sí corresponde, esta vez sin duda, a la Marsella de finales del verano o comienzos del otoño de 1940 una impresionante visión nocturna, bajo la luna llena, que recoge en sus memorias el dramaturgo surrealista Arthur Adamov, atrapado por entonces en la ciudad: «El mar era, pues, esta especie de muro, ese monumento ante mí, casi vertical en su majestad, esta escalera con peldaños móviles de espuma, resplandeciente con un resplandor metálico surgido de no se sabe dónde». Es una imagen que parece deudora de la pintura metafísica de De Chirico.

En fin, lo que de lejos prometía ser la única salida practicable hacia la libertad se revelaba, una vez dentro, como una versión más de los campos de internamiento que muchos refugiados habían conocido ya desde 1939: lugares destinados de ordinario al ocio y al esparcimiento, playas o estadios deportivos, que de un día para otro se convertían en prisiones. La asfixiante atmósfera de la Casablanca de Michael Curtiz (1942) parece convenir a la Marsella de la época y no a la ciudad marroquí, a la que los refugiados llegaban provistos ya de visados y pasajes. Casablanca era una escala. Marsella, un incierto punto de partida en el que se corría el riesgo continuo de ser detenido y entregado a la Gestapo.

El recurso retórico más utilizado en las descripciones literarias de Marsella consiste en lo que Leo Spitzer llamaba «enumeración caótica», idóneo para sugerir una totalidad indefinible por heterogénea y abigarrada. En la Marsella de 1936, según Jünger,

todo un mundo chillón y agitado circulaba entre los puestos de los pescaderos, las canastas llenas de almejas y de erizos de mar y las filas de sillas alineadas a pleno sol delante de pequeñas cantinas de marineros. El aire estaba lleno de olores de razas extranjeras, de grandes depósitos y de detritos marinos, de ese soplo de anarquía comerciante que impregna y anima las villas marítimas.

Es una estampa del Puerto Viejo donde lo fundamental, a mi juicio, está en la alusión a las «razas extranjeras». En efecto, la variedad racial de la muchedumbre marsellesa era lo que más había llamado la atención de los escritores en una Europa obsesionada con los mestizajes. La encontramos, como era de temer, en Baroja:

Además de los tipos europeos, hay los exóticos: negros brillantes que parecen embetunados, con los labios belfos; árabes, con su fez rojo y una sonrisa enigmática y falsa; indios altos con turbantes blancos y caras amarillas, avinagradas y famélicas; japoneses feos y sombríos, y chinos indiferentes y apáticos.

Entre todos estos hombres de lejanas tierras andan agentes que les proponen una casa de juego, un burdel o un fumadero de opio. Estos agentes, la mayoría son judíos que vienen de lejos, de África y de Oriente; tipos serpentinos de ojos vivos y cara cetrina, nariz aguileña y labio caído.

Contrastando con toda esta gente avezada al vicio, cuando no al crimen, se destacan por su juventud y su aire inocente los marinos de guerra franceses, bretones, normandos y algunos vascos; todos cándidos, petulantes y ávidos de placeres, que son las víctimas que van cayendo en las trampas preparadas en los bajos fondos marselleses.

Como era asimismo previsible, es Roth quien, sin escamotear la mezcolanza («La continua mezcla de razas es palpable, visible, física e inmediata») y haciendo incluso alguna concesión a sus aspectos turbios («El judío argelino cierra tratos con el chino en el café»), la juzga de modo más objetivo y desprejuiciado, sin reparar en olores ni en tamaños de las narices: «Esto ya no es Francia. Es Europa, Asia, África, América. Es blanco, negro, rojo, amarillo. Cada uno lleva su tierra natal bajo sus pies y las plantas de sus pies la traen con él a Marsella. Pero todos los países están benditos por el mismo sol cercano, cálido y brillante. Todos han sido traídos aquí sobre la ancha y oscilante espalda del mar: todos tenían una tierra patria diferente, ahora todos comparten el único mar patrio». Pero Roth, claro está, era un judío austríaco, como Freud o Spitzer, y nada humano le era ajeno. Ahora bien, no fue el único árbol portátil en arrastrar consigo las raíces y el terruño, pues, como observa Jean Clair, «Zweig, pero también Rilke, Verhaeren, Romain Rolland o Nabokov, ignoraban las fronteras porque llevaban su patria en la suela de sus zapatos». Ése fue el tipo de identidad ambulante que Europa proscribiría en los años treinta al cerrar sus fronteras nacionales. La del que Benjamin llamaría «el Trapero». No siempre judío de cepa, pero sí de condición asumida voluntaria o involuntariamente, como Gandhi, el personaje de Dieu ne croit plus en nous (1982), primera parte de la Welcome in Viena, de Axel Corti, interpretado por Armin Mueller-Stahl.

El 14 de agosto de 1940, un joven escritor neoyorquino llegó a Marsella. No era judío, pero había presenciado años atrás en Berlín un violento pogromo y venía dispuesto a salvar a todos los antifascistas que pudiera, judíos o no. También él recurrió a la enumeración caótica para fijar sus primeras impresiones de la ciudad. El melting pot racial no retuvo su atención ni por un instante (había nacido en la ciudad más multirracial del mundo). En cambio, subrayó la omnipresencia de los militares:

Marsella hierve tanto de soldados como de refugiados […] Coloniales tocados con un fez rojo o chechia; voluntarios de la Legión Extranjera que llevan su quepis blanco en una funda para protegerlo; zuavos en calzones bombachos, con una larga faja enrollada en la cintura; cazadores alpinos, en uniforme verde olivo y con una enorme boina ladeada orgullosamente sobre la oreja izquierda; zapadores polvorientos con jerséis grises, escapados de los túneles de la Línea Maginot; oficiales de caballería elegantes en sus camisas caquis y pantalones de montar, llevando con desenvoltura viseras de terciopelo marrón en lugar de quepis o cascos; senegaleses negros, la cabeza envuelta en un turbante ajustado por una única estrella dorada; miembros del cuerpo de carros de asalto, con sus cascos abombados de cuero, y todos los reclutas, por decenas de miles, agotados, sucios, andrajosos. Durante todo el día, riadas de soldados y de refugiados entran y salen de la estación de Saint-Charles, suben o bajan por el bulevar Dugommier y la Cannebière, entran y salen de los cafés y restaurantes de la Cannebière y del Puerto Viejo, se agolpan en la calle como la muchedumbre que, tras un partido de fútbol, invade las plataformas delanteras y traseras de los tranvías, empuja, se atropella y se da de codazos. Pero todo ello sin ruido, despojos vivientes depositados en la arena por un terrible desastre.

¡Cómo recuerda esta relación castrense de Varian Fry los apuntes que el pintor vascofrancés Paul Tillac realizó en la misma época y en el mismo escenario de los soldados franceses desparramados que un año y medio antes desarmaban a los restos del ejército republicano español en El Pertús! Fry, de treinta y dos años, periodista, graduado en Harvard, llegó a Marsella el 14 de agosto de 1940 como delegado del Emergency Rescue Committee, una organización subvencionada por fundaciones, sindicatos e instituciones académicas estadounidenses para ayudar a la evacuación de intelectuales y artistas europeos perseguidos por los nazis. Detrás del ERC, creado el 25 de junio de 1940, había diversas organizaciones humanitarias que venían trabajando desde mediados de la década de los treinta en el rescate de judíos y antifascistas alemanes, como el Jewish Labor Committee (impulsado por los sindicatos judíos) y la American Friends of German Freedom, que presidían los teólogos Reinhold Niebuhr y Frank Kingdom. Pero también prestigiosas instituciones culturales de Nueva York como el Museum of Modern Art (MoMA), dirigido por Alfred Barr Jr., la Fundación Nelson Rockefeller y la New School for Social Research, bajo la dirección esta última de Alvin Johnson, que ya se habían especializado en conseguir visados, becas y empleos para profesores y artistas expulsados y perseguidos por los nazis. En la creación del ERC tomaron parte representantes de estas instituciones y personalidades como Thomas Mann y sus hijos Klaus y Erika, pero la iniciativa partió de Karl Franck, un exilado socialdemócrata austríaco, que influyó decisivamente en el nombramiento de su amigo Varian Fry como delegado en Francia y de la mujer de éste, Eileen Hughes Fry, como responsable de la oficina del ERC en Nueva York y organizadora de actos sociales para recaudar fondos. Fry entró en Marsella con 3.000 dólares en el bolsillo para comenzar su labor y una lista de 214 nombres de posibles beneficiarios de ésta, que habían elaborado entre Mann, Alvin Johnson, Alfred Barr, Jacques Maritain (por entonces profesor en Princeton), Max Ascoli, Jan Masaryk y el diplomático y miembro del Gobierno republicano español en el exilio Julio Álvarez del Vayo.

Fry cumplió la misión que se le había encomendado con una audacia y una entrega rayanas en el heroísmo. Advirtió enseguida que no podría hacer gran cosa si se atenía a la consigna oficial de respetar las leyes del Gobierno de Vichy. Se rodeó de un plantel de colaboradores que se haría legendario: su secretaria, Miriam Davenport; el economista Albert Otto Hirschman; los franceses Daniel y Theodora Bénédite, jóvenes activistas de izquierda relacionados con las incipientes redes de resistencia; la aventurera estadounidense Mary Jayne Gold, millonaria y piloto, que puso su avioneta a disposición del grupo; el también estadounidense Charles Fawcett, y, junto con ellos, una serie de exilados alemanes, judíos en su mayoría, como el matrimonio Fittko, Hans y Lisa, que pasaron a España, por la frontera pirenaica, a una buena cantidad de refugiados (entre ellos, como es sabido, a Walter Benjamin). Fry en persona acompañó a Heinrich y Golo Mann, Franz Werfel y Alma Mahler durante la primera etapa de la travesía. El grupo de Marsella trabajó en conexión con el príncipe georgiano Alexander Kaminski, delegado del ERC en Lisboa, que hizo causa común con Fry para presionar a los mecenas neoyorquinos del comité. Varian Fry fue expulsado de Francia a finales de agosto de 1941, después de haber conseguido evacuar a más de mil quinientos refugiados y auxiliado en la medida en que le fue posible a unos veinte mil. Todo ello a pesar de la oposición que encontró en el cónsul estadounidense en Marsella y bajo el hostigamiento implacable de la policía de Pétain. Sus colaboradores fueron detenidos con frecuencia y, finalmente, el propio Fry sufrió un arresto previo a su deportación. Como el empresario alemán Oskar Schindler, sintió la necesidad de ir más allá de las limitaciones que se le imponían y de salvar al mayor número posible de fugitivos, figurasen o no en las listas elaboradas en Nueva York. Su deriva hacia la acción clandestina contribuyó de forma decisiva a convertir Marsella en el foco inicial de la resistencia al nazismo en Francia.

En octubre, Fry alquiló una villa en el número 63 de la avenida Jean Lombard, un espacioso chalet que lucía en su entrada el nombre de Air-Bel, en el que instaló su centro de operaciones y alojó a dos familias de refugiados: las de Victor Serge y André Breton. Y así podría comenzar la prehistoria del viaje del Capitaine Paul Lemerle.

Fry se dio cuenta desde el primer momento de que el territorio bajo control del Gobierno de Vichy era un protectorado nazi y de que la supuesta seguridad de los refugiados en la «Francia libre» carecía de todo fundamento. La policía estaba obligada a entregar a la Gestapo todos los fugitivos que ésta reclamara, lo que hacía de mil amores. La deportación a la Francia ocupada de extranjeros buscados por los nazis no requería la intervención de los tribunales franceses porque los términos del armisticio establecían que Vichy debía colaborar en la persecución de los enemigos del Reich. Por tanto, Fry y su grupo tenían plena conciencia de estar actuando dentro de un inmenso campo de concentración del que sólo podría evadirse, contando con su ayuda, una minoría. De ahí que se esforzaran en que esa minoría fuera lo más amplia posible y les urgiera llevar a cabo la evasión por cualquier medio, aunque ello supusiera enfrentarse a corto plazo con el Gobierno del mariscal y llamar la atención de los agentes alemanes infiltrados entre los refugiados, además de provocar desagradables roces con el cónsul estadounidense en Marsella, un perfecto cretino legalista, y de irritar a buena parte de los burócratas de las organizaciones estadounidenses que sostenían al ERC. Éstos y el cónsul acusaban a Fry de obrar con precipitación e imprudencia, excediéndose en sus atribuciones. Varian desoyó todas las advertencias y amenazas. Sabía que no tardarían en destituirlo o deportarlo, pero que si se plegaba a las condiciones estipuladas por sus superiores y a las que imponía Vichy, no sacaría de Francia ni a la mitad de aquellos que figuraban en su lista.

2

En más de un aspecto, hay asombrosas coincidencias entre el argumento de la Casablanca de Curtiz y las actividades del grupo de Fry en Marsella. En la película, la ciudad marroquí aparece llena de refugiados y militares de diversas armas y nacionalidades (franceses, alemanes e incluso italianos) que entran y salen de los cafés, como en la Marsella que describe Fry. Y como en esta última, aunque la autoridad oficial corresponde a Vichy (el capitán Louis Renault, cuyo papel se encomendó a Claude Rains), el poder real lo detentan los alemanes (el mayor Strasser, al que encarnó Conrad Veidt). Aunque Curtiz no se inspiró en Fry, resultan sorprendentes algunas semejanzas entre éste y el personaje de Rick Blaine interpretado por Bogart. Ambos eran estadounidenses que se prevalían de la neutralidad y de la relevancia de su país para salvar a refugiados de las garras de la policía de Vichy o de los militares alemanes, como hace Rick con la joven judía búlgara que Renault intenta llevarse a la cama a cambio de un visado. Pero más curiosa aún resulta la similitud del personaje de Victor László (Paul Henreid), el marido de Ilsa Lund (Ingrid Bergman), con uno de los más famosos protegidos de Fry, porque si a alguno de éstos deseaban los nazis echar la zarpa encima era precisamente a otro Victor. A Victor-Napoleon Lvovich Kibalchich, alias Victor Serge, la figura más conocida, después de Trotski, de la oposición de izquierda al estalinismo, que había denunciado sin treguas el pacto de no agresión germano-soviético de 1939 y llamado a comunistas belgas y franceses a la resistencia contra Hitler.

Desde su ruptura en 1936 con Trotski, Serge era un revolucionario sin partido. Nunca había sido un bolchevique dogmático. Procedía del anarquismo, en el que se formó desde su adolescencia en Bruselas. Aunque se suele insistir en sus orígenes rusos, su abuelo paterno era un pope serbio de Montenegro y sus abuelos maternos pertenecían a la pequeña nobleza polaca. Su padre, Lev Ivanovich Kibalchich, un suboficial del ejército zarista, participó en un levantamiento populista en Ucrania a raíz de la ejecución de los terroristas de la organización Narodnaya Volia que asesinaron a Alejandro II en 1881, entre los que se encontraba un pariente suyo, Nikolai Kibalchich. Desbaratada la sublevación, Lev huyó a Ginebra, donde conoció a la que iba a ser su mujer, Vera Mijailovna Poderevskaia. La pareja vivió durante un tiempo entre Londres, París, Ginebra y Bruselas. En esta última ciudad nació Victor, el 31 de diciembre de 1890.

Serge insinúa en sus memorias que tanto Lev como Vera siguieron estudios superiores y que aquél llegó a obtener una titulación en anatomía, pero es improbable. Lev consiguió un empleo en el Instituto de Anatomía de Bruselas, del que Serge jamás fue muy explícito. Lo cierto es que Victor y sus dos hermanos pasaron una niñez miserable y famélica. Su hermano Raoul, dos años menor que él, murió de inanición a los ocho y medio (lo que nos sitúa en 1900). Vera Trolov, hermanastra de Serge, acusa a Lev de no haberse ocupado de la manutención y educación de sus hijos, subrayando que la familia estuvo muy desunida y que Victor, a sus trece años, vivía solo en un cuartucho de Bruselas. Sus padres se separaron tempranamente. Vera Mijailovna regresó a Rusia con la salud ya muy minada por las privaciones y murió en Tiflis en 1907. Morir en Tiflis es ya de por sí un destino terriblemente patológico (y parece sugerir incluso, de forma verosímil, una acción concertada del tifus y la sífilis). Para entonces, Lev llevaba ya algún tiempo en Brasil y Victor se las apañaba como podía en la capital belga.

La formación de Victor fue totalmente autodidacta. Si hemos de creerle, nunca acudió a la escuela. Lev insistió en ocuparse en persona de su educación, pero, como observa Vera Trolov, se desentendió muy pronto de dicha tarea. Serge recordaba a su padre como un devoto adorador de la ciencia, cuyos conocimientos eran superficiales y desordenados. Lev parece haber sido un típico ejemplar de la intelligentsia proletaria, lector de H. G. Wells, y, por supuesto, un perdedor irredimible. Pero Victor nunca le echó en cara haber descuidado a su familia. Tampoco reprochó nada a su madre. Lo más característico de la visión del mundo de Serge fue una inmensa piedad hacia los desheredados, que le llevaba a comprender sus fallos y sus crímenes, aun cuando él resultara víctima de los mismos. Esto no le impedía analizar y juzgar con una rara lucidez —para su tiempo— los comportamientos de los revolucionarios y los motivos e ideas que a menudo los impulsaban a actuar de forma cruel, desesperada y destructiva.

El de Serge fue un caso extremo de desposesión. Nunca tuvo nada propio. Ni siquiera una patria. Las leyes belgas no lo reconocían como ciudadano, a pesar de haber nacido en Bruselas. Fue siempre un extranjero, un apátrida, salvo en su destino final, México, donde halló por fin una identidad nacional que le satisfizo y que nadie iba a disputarle, pues quiso vivir sus últimos años y morir como un republicano español, y pidió a su amigo Julián Gorkin que lo hiciera constar así tras su muerte. Esa absoluta carencia le permitió conservar una total independencia de criterio. Trató de ser lo que Gorkin llamaba un «revolucionario profesional», pero ni la ambición personal ni el miedo le disuadieron de enfrentarse con la disciplina de partido cada vez que advertía su deriva hacia la obediencia ciega. Por otra parte, fue un buen escritor, que en sus páginas más afortunadas recuerda a Orwell, aunque puede llegar a ser pesadísimo. Fry simpatizó con él apenas se conocieron.

Serge había militado en el anarquismo en Bruselas, París y Barcelona, ciudad donde fue amigo del sindicalista Salvador Seguí (el Noi del Sucre) y participó a su lado en las huelgas generales del verano de 1917. Antes, había conocido el pistolerismo entre apache y anarquista de París, del que dejó una impresionante descripción en sus memorias. Con su primera mujer, Rirette Maîtrejean, se adhirió al movimiento ácrata de los «ilegalistas», partidarios de la acción directa, y, aunque no participó directamente en atracos y refriegas armadas contra la policía, fue procesado y condenado como ideólogo de la famosa banda Bonnot y pasó cuatro años en prisión, de 1913 a 1917, siendo expulsado de Francia ese último año.

Bonnot, su banda, y las relaciones de la misma con Victor Kibalchich y Rirette Maîtrejean han pasado a la literatura de ficción en una novela, llamémosla histórica, de Pino Cacucci, In ogni caso nessun rimorso, publicada en 2001 por Feltrinelli. Se deja leer con gusto, pero es inferior a las propias memorias de Serge, de donde toma su principal inspiración. Tarde o temprano, los revolucionarios románticos caen en manos de los novelistas, lo que es fatal y melancólico. Le sucedió incluso a Alejandro de Macedonia. Y Jules Bonnot, por su breve e intensa ejecutoria, no podía escapar a ello. (Es como si nunca hubiera dejado de hacer oposiciones a la literatura de quiosco: llegó incluso a ser chófer de sir Arthur Conan Doyle; hasta hoy, con todo, ha conseguido evitar el cine, no como Alejandro, cuya memoria popular vive demediada entre las imágenes contradictorias de un minero galés y un metrosexual irlandés). El personaje real queda sepultado en las bibliotecas universitarias y su sosias literario se va refractando en avatares cada vez más lejanos del modelo. Con el paso del tiempo, la relación entre uno y otro se pierde por completo. Pero hay algo de justicia poética en todo ello. Secretamente, el Serge novelista aspiraba quizás a convertirse en un personaje de novela, porque ésa es la única forma posible de evadirse de un mundo donde toda otra evasión resulta imposible, como Victor intuyó desde su infancia.

Durante el juicio de la banda de Bonnot, los Serge-Maîtrejean consiguieron una gran notoriedad pública. Se convirtieron en héroes del movimiento libertario y en personajes de la prensa amarilla. Burgueses positivistas aficionados a la frenología o a la fisiognómica criminal visitaban a los acusados en la prisión por puro morbo. Otros lo hacían para instarles al arrepentimiento y a salvar sus almas antes de que los pasaran por la guillotina, como estaba cantado en la mayoría de los casos. Se coló en sus celdas el mismísimo Pretendiente carlista, don Jaime de Borbón. A todos parece haberlos impresionado muy favorablemente la pareja de Victor y Rirette. Bueno, no a todos. Otra novelista de masas, Colette, por entonces cronista de tribunales, describe a Serge como un diabólico manipulador: «Cuando Kibaltchich [sic] se levanta y empieza a hablar, se cede en el primer momento al triple atractivo de una voz bonita, fácil y dulce, de un vocabulario más que correcto y de una cabeza regularmente construida, sin protuberancias ni depresiones inquietantes, en la que la quijada no es monstruosa, y en la que el honorable cráneo termina en una hermosa frente quimérica». Lo que a Colette le repugna de Serge es su oratoria lacrimógena. Ante los jueces, «Kibaltchich, con su voz nítida y dulce, continúa escanciando veneno. En medio de la oscuridad a la que todos se sienten descender, la palabra, la frase, todavía los hechiza confusamente, por momentos. En el auditorio se muestra una especie de deferencia hacia la retórica de este al que algunos llaman “el siniestro pelmazo”». No más favorable es su retrato de Rirette: «¿He de hablar de los cabellos cortos, del cuello blanco, de la chalina de lunares y del delantal de madame Maîtrejean? A esta joven que se presenta disfrazada en pleno mediodía en las audiencias del tribunal se le tributa un éxito al que nada puedo añadir. No necesita de nadie. Su inocencia agresiva ignora la turbación y —su atavío autoriza la comparación— ninguna actriz ha llevado a las tablas una frescura como la suya. Frescura que se quiere pedagógica (su lengua viva enseña y reprende, el presidente Couinaud sabe algo de esto: creí, por un momento, que le iba a imponer un castigo de quinientas líneas). A causa del delantal de colegiala, la gente exclamaba: “¡Es Claudine!”. Pero en cuanto comienza a hablar uno se da cuenta de que es mademoiselle». Ambas semblanzas podrán ser injustas, pero alcanzan la genialidad, sobre todo cuando Colette las pone en contraste con sus propias criaturas de ficción o con Lombroso. Hay que subrayar el hecho de que, mucho tiempo después, Consuelo de Saint-Exupéry, que conoció a Serge en Air-Bel, mostrase una antipatía hacia éste muy similar a la que Colette le profesó, y por parecidos motivos.

En la Barcelona de 1917, de vuelta ya del anarquismo individualista y suicida de su juventud y habiendo perdido en el patíbulo a la mayor parte de sus compañeros de entonces, Serge colaboró con los sindicalistas de la CNT, cuya incapacidad para trazarse una estrategia política le decepcionó profundamente. Fue en Barcelona donde adoptó Victor Serge como nombre de pluma (y de guerra). Tras la Revolución rusa de octubre regresó a París e intentó que los franceses lo enviaran a Rusia como repatriado, pero fue internado en un campo de concentración con otros exilados rusos de izquierda. Durante los quince meses que permaneció en el campo, devoró textos de Marx, Engels, Plejánov y Lenin. En enero de 1919 consiguió ser enviado a Rusia en un canje de prisioneros. En el trayecto en barco desde Dunkerque a San Petersburgo, conoció al anarquista Alexander Russakov, con una de cuyas hijas, Liuba, contraería matrimonio poco después. Se sentía próximo a los mencheviques y a su ideal de democracia obrera, pero el caos que reinaba en el país, inmerso en la guerra civil e invadido por fuerzas británicas, lo acercó a los bolcheviques, en los que veía la única fuerza capaz de organizar la resistencia a la contrarrevolución. Pidió el ingreso en el Partido Comunista en mayo de 1919.

Trabajó a las órdenes de Zinóviev en San Petersburgo y en Moscú, donde trató personalmente a Lenin (del que Liuba fue secretaria y estenógrafa), a Trotski, Stalin, Radek, Ríkov, Kámenev, Bujarin y a otros líderes comunistas, mencheviques, socialrevolucionarios y anarquistas. Como organizador del II Congreso de la Internacional Comunista en julio de 1920, pudo conocer también a los dirigentes de los primeros partidos comunistas formados en otros países. Sus memorias contienen grandes cantidades de chismorreo junto con observaciones más o menos lúcidas acerca del deslizamiento de la democracia de los sóviets hacia el totalitarismo. Fue, de hecho, el primero en definir el soviético como un sistema totalitario, lo que le apartó de Trotski, que veía en el estalinismo un «Estado obrero degenerado». Para Serge, el paso al totalitarismo se habría dado ya en vida de Lenin y no sólo se debió al asedio de Rusia por las fuerzas contrarrevolucionarias, sino a causas muy arraigadas en el psiquismo y la moral de los revolucionarios profesionales, en particular en los bolcheviques. Sin embargo, reconocía que no se había opuesto desde el principio a ese proceso porque, aunque los síntomas no podían ser más claros, no perdió la confianza en que, si cambiaban las circunstancias externas, la revolución podría encontrar un camino hacia la democracia.

Esto es, en efecto, lo que irritaría a Isaiah Berlin —y con razón— en el comunismo disidente ruso (sobre todo en el de Isaac Deutscher, biógrafo de Trotski y la figura más destacada del trotskismo en Estados Unidos). Pensaba que habían visto lo suficiente como para concluir que el sistema soviético era intrínsecamente tiránico y criminal, pero que se engañaban y engañaban a sus bases pretendiendo que todavía podía regenerarse. En el caso de Serge, el engaño resultaba aún más incomprensible porque su repugnancia ante la crueldad y la violencia gratuita de los estalinistas era espontánea y tuvo que hacer terribles esfuerzos por reprimirla. Veía con claridad el sinsentido, la estupidez y la mentira de la política soviética, pero se resistió durante varios años a condenarla porque pensaba que el triunfo de la contrarrevolución llevaría a una dictadura infinitamente más espantosa. En cierto sentido, prefigura el fenómeno de la bolchevización de los demócratas de izquierda por miedo al fascismo y no por convicciones profundas.

El Serge bolchevique era un oxímoron andante. Pensaba que la táctica de crear partidos comunistas mediante escisiones de los socialdemócratas, que había tenido cierto éxito en Rusia, era sencillamente suicida en otros países, como lo demostraba el final trágico de los espartaquistas alemanes. Ponían en su contra a las mayorías obreras, que no desdeñaban colaborar con la burguesía para exterminarlos. Pero su ruptura con Trotski y su consiguiente denuncia del sistema soviético como totalitario se demoraron hasta 1936, tras ser liberado de su cautiverio en la Unión Soviética —entre 1933 y 1936 estuvo confinado en Oremburgo, una pequeña ciudad ciudad al sur de Rusia, junto con su hijo y un grupo de antiestalinistas— y expulsado a Bélgica. Advirtió que los grupúsculos trotskistas de la Cuarta Internacional reproducían los comportamientos sectarios de los partidos comunistas de obediencia estalinista, y que apuntaba en ellos un culto a la personalidad del Jefe —de Trotski en este caso— muy semejante a la deificación de Stalin.

Sin embargo, también le resultó imposible evadirse del trotskismo, porque, como constataría Orwell en 1945, el estalinismo había convertido el marbete de trotskista en un comodín para estigmatizar a toda la izquierda crítica con la deriva del régimen soviético: «Esta palabra [“trotskismo”] se usa tan ampliamente como para incluir a los anarquistas, a los socialistas democráticos e incluso a los liberales». A Orwell, que había estado muy cerca de los trotskistas, éstos le habían decepcionado profundamente, y aunque se esforzó en disipar la fantasmagoría estalinista sobre el trotskismo reduciendo el uso del término «a todo marxista doctrinario hostil al régimen de Stalin» y excluyendo por tanto a anarquistas y socialistas democráticos, no se privó de emitir un juicio demoledor sobre los comunistas disidentes: «El hecho de que los trotskistas son en todas partes una minoría perseguida y de que la acusación que suele hacérseles, es decir, colaborar con los fascistas, es obviamente falsa, crea la ilusión de que el trotskismo es intelectual y moralmente superior al comunismo, pero es dudoso que haya gran diferencia». Algo muy parecido pensaba Isaiah Berlin.

Desde su regreso a Bélgica, Serge se convirtió en uno de los disidentes más odiados y perseguidos por los estalinistas de toda Europa. Él, por su parte, no hizo nada por aplacar ese odio. Denunció sin descanso los crímenes de Stalin y se comprometió a fondo en la defensa ante la opinión pública de las víctimas de los procesos de Moscú de 1936 y 1937, así como en la de los anarquistas y militantes del POUM perseguidos en España por los comunistas. Sin embargo, seguía desconfiando de la democracia parlamentaria e idealizando la Revolución soviética de 1917. Sólo después del pacto germano-soviético admitiría que la democracia que había considerado burguesa era el valor fundamental que debía haber protegido y preservado. Ya era tarde, y lo único que pudo hacer fue cantar una dolorosa palinodia:

Una Europa totalitaria crecía sin embargo detrás de nosotros. Allí, estábamos ciegos. Revolucionarios, queriendo crear una sociedad nueva, «la más vasta democracia de los trabajadores», habíamos construido con nuestras propias manos, sin darnos cuenta, la más terrorífica máquina estatal que pueda concebirse, y cuando nos dimos cuenta de ello con rebeldía, esa máquina, dirigida por nuestros hermanos y nuestros camaradas, se volvía contra nosotros y nos aplastaba. Transformada en un despotismo implacable, la Revolución rusa no atraía ya a las masas de Alemania cuyos recursos y cuyos nervios estaban exhaustos. El nazismo se instalaba imitando al marxismo del que execraba. Europa se cubría de campos de concentración, quemaba o destruía los libros, trataba al pensamiento por medio de la apisonadora; divulgaba, a través de todos sus altavoces, mentiras delirantes.

Serge había salido de la URSS con Liuba y los hijos de ambos, Vladímir (Vlady), nacido en 1920, y Jeannine, que había venido al mundo durante el cautiverio de su padre, en 1935. Liuba, que ya había sufrido episodios de demencia en Rusia, se hundió definitivamente en la locura tras llegar a Bélgica. En 1937, Victor formó una nueva pareja con una camarada de la Oposición de Izquierda, Laura Valentini, alias Laurette Séjourné. Se trasladaron a París en mayo de 1937. Serge encontró trabajo como corrector de imprenta en un periódico y consiguió que Grasset editase algunos de sus libros. Liuba fue internada en un sanatorio psiquiátrico de Aix-en-Provence. En junio de 1940, con Laurette, sus hijos y el periodista catalán Narcís Molins, miembro del POUM y redactor jefe de La Batalla, se sumó al éxodo de la población parisina y pudo llegar a Marsella.

Entró en contacto con Varian Fry a través de Dwight y Nancy McDonald, sus amigos estadounidenses, que no habían dejado de velar por él desde sus años de cautiverio. Ambos procedían de la alta burguesía neoyorquina (Dwight había conocido a Nancy a través del hermano de ésta, el crítico de arte Selden Rodman, que había sido su compañero en Yale). McDonald comenzó a trabajar en prestigiosas revistas como Time y Fortune, dedicándose a la crítica artística y literaria, en la que consiguió muy pronto un enorme prestigio. La Gran Depresión lo radicalizó y lo llevó al marxismo, al principio a uno puramente intelectual. Se afilió, no obstante, al pequeño partido trotskista norteamericano que dirigía Deutscher, pero rompió con él por influencia de Serge. En 1937 fundó The Partisan Review, que durante la Segunda Guerra Mundial fue la plataforma principal de la izquierda antiestalinista en Estados Unidos.

Los McDonald instaron a Varian Fry a amparar a Victor y a su familia, y ellos se comprometieron a obtener el visado para que pudieran viajar a Nueva York, pero el Departamento de Estado se negó en rotundo a acoger a un antiguo bolchevique que no había abjurado de sus principios revolucionarios. No obstante, en octubre de 1940, Fry invitó a Serge a instalarse con los suyos en Air-Bel, lo que hicieron de inmediato, a la vez que comenzaban a gestionar, a través de sus amigos del POUM —fundamentalmente, de Julián Gorkin—, el permiso del Gobierno de Lázaro Cárdenas para establecerse en México.

Otro de los tópicos más persistentes sobre Serge es el de su indestructible optimismo. Es cierto que nunca perdió su confianza en la clase obrera y en su potencial revolucionario, en lo que coincidía con otros destacados personajes de la Oposición de Izquierda, como Orwell, que fue otro de sus más fieles valedores. Pero a Serge le desazonaba el poder, sobre todo cuando éste mostraba la acumulación de fuerza propia de los totalitarismos, cualitativamente diferente, en su opinión, del poder de los Estados burgueses clásicos incluso bajo sus formas dictatoriales o bonapartistas. El Estado totalitario era una realidad nueva y distinta a cualquier sistema político anterior. Sin embargo, ya había sentido el desánimo ante el poder desde su más temprana edad. Sus memorias comienzan con un párrafo revelador:

Aun antes de salir de la infancia, me parece que tuve, muy claro, este doble sentimiento que habría de dominarme durante toda la primera parte de mi vida: el de vivir en un mundo sin evasión posible, donde el único remedio era luchar por una evasión imposible. Sentía una aversión mezclada de rabia e indignación hacia los hombres a los que veía instalarse en él cómodamente. ¿Cómo podían ignorar su cautiverio, cómo podían ignorar su iniquidad? Esto provenía, ahora lo veo, de mi formación de hijo de emigrados revolucionarios arrojados a las grandes ciudades de Occidente por los primeros huracanes de las Rusias.

Luchar por una evasión imposible en un mundo sin evasión posible no parece muy diferente, a fin de cuentas, de su contrario —no luchar, resignarse, instalarse— si el resultado va a ser el mismo. Lo que plantea Serge es un dilema trágico: se haga una cosa o su contraria, el fracaso está asegurado de antemano. Así y todo, el que lucha tendrá al final algo que contar, un relato. Pero el relato no es un remedio, como Serge pretende. A lo sumo, procura al narrador una evasión ficticia de su confinamiento histórico convirtiéndolo en un héroe de novela. Durante su estancia en Viena como delegado clandestino de la Komintern, Serge hizo amistad con dos comunistas que fueron grandes teóricos marxistas de la literatura: Antonio Gramsci y György Lukács. Ambos se ocuparon de la novela como género y, sobre todo, del héroe novelesco. Gramsci veía en el héroe de la novela popular decimonónica un antecesor del superhombre nietzscheano: alguien que se evade de las limitaciones del ser humano, que las rebasa y las trasciende, alcanzando —ficticiamente— una condición divina o semidivina, lo que a su juicio no era sino la forma más típica de la alienación. Pero para Lukács el héroe novelesco era algo muy distinto: un héroe demoníaco que busca valores imposibles en un universo degradado. El concepto del luchador en Serge está mucho más cerca de esta última definición que de la de Gramsci. Podría incluso afirmarse que se trata de la misma figura.

Ahora bien, Serge había conocido trasuntos reales del héroe de la novela popular de Gramsci: su amigo de infancia Raymond Callemin, por ejemplo, y el pistolero Octave Garnier y otros miembros de la banda Bonnot, medio anarquistas y medio bandidos. El bandido es el héroe por excelencia del folletín decimonónico, que suscita la admiración del público por sus hazañas sangrientas. Un superhombre que humilla a los poderosos: les roba, los secuestra o los asesina. Se enfrenta a los esbirros del poder y los mata. Demuestra así que el poder no es invulnerable. Pero sólo en la ficción. En la realidad, el terrorismo anarquista no debilitaba al poder en lo más mínimo. Cada ministro y cada policía asesinados eran sustituidos de inmediato por otros, mientras el terrorismo perdía rápidamente sus efectivos hasta agotarse en una suerte de «suicidio colectivo». Para Serge, «la rebeldía es también un callejón sin salida, no hay nada que hacer». Y, más aún, la lucha entre el anarquista y el policía no era en absoluto la del superhombre contra el poder, sino el enfrentamiento entre iguales demasiado humanos, porque, como sabía muy bien Gramsci (y, gracias a Gramsci, lo vio también claramente Pasolini), el policía es tan hijo de la miseria como el anarquista. Serge no tuvo siquiera que recurrir a una metáfora ni ilustrar esta idea con ejemplos ficticios. Se limitó a reseñar con frialdad un episodio de la guerra entre anarquistas y policías: «En pleno París, en la plaza del Havre, en pleno día, el agente de policía Garnier, a punto de levantar una multa a los viajeros de un coche gris, caía con una bala en el corazón, disparada por otro Garnier, Octave». El anarquista mataba en el policía su propia imagen humillada.

A la violencia ciega del terrorismo de los «egoístas conscientes», nacida de la desesperación, Serge opone el idealismo de los exilados rusos, pero, en rigor, éstos venían también de una experiencia terrorista fallida, la de grupos como Narodnaya Volia. Sin embargo, habían reflexionado largamente sobre el fracaso de aquélla y se habían decantado por la acción de masas y por la prioridad de la educación política del pueblo, aunque poco se podía hacer desde las ciudades de Occidente, salvo conspirar. Por otra parte, la constatación desoladora de la inutilidad del terrorismo individualista llevaba en derechura al dilema trágico de la evasión imposible y podía desembocar tanto en el voluntarismo revolucionario como en la traición y la colaboración con el poder. Esta última opción está perfectamente ilustrada por el protagonista de otra novela de Conrad, Under Western Eyes (1911), deudora de la tradición novelesca rusa del XIX: Razumov es un estudiante ruso, hijo natural de un noble, que aspira a hacer carrera en el medio académico. Cuando uno de sus compañeros de universidad, que acaba de asesinar a un magistrado, le pide ayuda para escapar de la policía, Razumov, aunque a regañadientes, accede a avisar a un cochero que ha salvado en otras ocasiones a miembros de la organización clandestina a la que su condiscípulo pertenece. Pero encuentra al cochero sumido en una espantosa borrachera. Mientras vuelve hacia su casa, donde le aguarda el terrorista, Razumov cavila acerca de la inutilidad de cualquier esfuerzo para derribar la autocracia y, finalmente, se decide a denunciar a su compañero. Consumada la traición, se verá obligado a infiltrarse en los círculos del exilio como informador de la policía. Los padres de Serge debieron de vivir en un ambiente muy parecido a aquel en el que Conrad sitúa la acción de su novela, parte de la cual transcurre en Ginebra, donde se habían conocido Lev Ivanovich y Vera Mijailovna.

Victor fue muy consciente de la ambigüedad del idealismo ruso y de la permeabilidad de las organizaciones revolucionarias a las infiltraciones policiales. Probablemente, ningún otro colectivo del exilio estuvo tan expuesto a la infiltración ni ésta fue tan difícil de detectar, pues la mayoría de los agentes procedían, como los mismos revolucionarios, de la intelligentsia. Y ya como alto funcionario del Gobierno soviético, pudo tener una visión mucho más completa de lo que había sido la red de informadores y agentes provocadores del régimen autocrático, porque se le encomendó la custodia de los archivos de la Ojrana, la temible policía zarista. Fruto de su investigación en dichos archivos fue su libro Les coulisses d’une sûreté générale. Ce que tout révolutionnaire doit savoir de la répression, publicado en París en 1925.

La infiltración fue el arma más temible del Gobierno zarista fuera de las fronteras del imperio. Debería haber contribuido decisivamente a impedir la evasión de los ya evadidos y, sin embargo, no logró frenar el proceso revolucionario de 1917, que para Serge supuso la prueba irrefutable de que la voluntad revolucionaria podía triunfar sobre la represión. De ahí su fidelidad extrema a la Revolución de Octubre, y su desesperación al comprobar que incluso aquella explosión de lo que él creía las energías libertarias del pueblo ruso, durante tantos siglos reprimidas, podía ser reconducida en poco tiempo a un sistema mucho más tiránico que el zarismo. Veía en la creación de la Cheka, la policía política bolchevique, el origen mismo del proceso que en menos de una década transformó el Estado soviético en un Estado totalitario. Entre las dos opciones derivadas de la imposibilidad de la evasión, la voluntad revolucionaria y la traición a la revolución, había prevalecido la segunda. Nunca se le ocurrió pensar que quizás ambas opciones fueran la misma. Como observa Susan Sontag, «para Serge —hasta aquí coincide con Trotski— la revolución fue traicionada. No sostiene que desde el comienzo se tratara de una ilusión trágica, de una catástrofe del pueblo ruso. (Pero ¿lo habría afirmado si hubiera vivido una década o más incluso? Es probable)». Desde la convicción que Serge dice haber mantenido durante toda su juventud —es decir, desde la certeza de la imposibilidad de la evasión en un mundo donde ésta no es posible—, la Revolución de Octubre sólo podía ser una ilusión trágica, pero Serge lo negó hasta el final de su vida.

El Estado soviético perseguía a los disidentes exilados con mucha más eficacia y mayor encarnizamiento que el zarismo, y se valía para ello de los partidos comunistas extranjeros, reducidos a la condición de prótesis del Partido Comunista de la Unión Soviética. El año 1937, coincidiendo con la gran purga interna en la URSS, comenzó en España la sistemática eliminación de la Oposición de Izquierda. El POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista) fue puesto fuera de la ley en la zona republicana y sus dirigentes, encarcelados. Andreu Nin, su dirigente más conspicuo y antiguo amigo de Serge, fue secuestrado por agentes soviéticos y asesinado en Alcalá de Henares. En España, los soviéticos, con la colaboración de los comunistas españoles, asesinaron a Marc Rhein, hijo del dirigente menchevique Rafail Abramóvich, al trotskista austríaco Kurt Landau y al checo Erwin Wolf, que había sido secretario de Trotski. Las Brigadas Internacionales realizaron sus propias purgas bajo la dirección del estalinista André Marty. En Suiza fue asesinado el tránsfuga de la GPU Ignaz Reiss, y en Bélgica Georgui Agabekov, que había denunciado las operaciones de la NKVD en el exterior. La prensa comunista francesa y belga acosaban a Serge, lanzando contra él imputaciones de traición y de haberse puesto al servicio del fascismo. Victor, obviamente, temía por su vida y las de sus familiares (una de las hermanas de Liuba, Anita Rusakov, había desaparecido en Rusia durante el cautiverio de su cuñado en Oremburgo; las otras dos y sus maridos fueron detenidos en 1937). La «negra primavera de 1937» se prolongaría durante muchos años. En 1938, en París, fue secuestrado y asesinado Rudolf Klement, secretario de la Cuarta Internacional trotskista, y murió en extrañas circunstancias Lev Sedov, hijo de Trotski, poco después de que uno de sus hermanos desapareciera en Siberia. La caza de los opositores de izquierda alcanzó su paroxismo el 20 de agosto de 1940, una semana después de que Varian Fry llegara a Marsella, cuando el propio Trotski murió en su casa de Coyoacán, en Ciudad de México, a manos de un estalinista español, Ramón Mercader (que se ocultaba bajo los nombres de Jacques Mornard y Frank Jackson), infiltrado en el círculo de sus colaboradores más cercanos. Era el segundo intento de asesinar a Trotski en cuestión de pocos meses. En mayo, su casa había sido asaltada por veinte hombres armados con metralletas al mando del líder comunista Leopoldo Arenal y del cuñado de éste, el pintor David Alfaro Siqueiros. En el asalto murió uno de los guardaespaldas norteamericanos de Trotski, Robert Sheldon Hart.

Los trotskistas sospecharon en esa ocasión que Sheldon había sido sobornado por los asaltantes y que éstos lo eliminaron para evitar que los denunciase. La infiltración masiva de las organizaciones comunistas disidentes había dado lugar a una auténtica paranoia. El 10 de febrero de 1941 moría en un hotel de Washington Walter Krivitski, antiguo jefe de la inteligencia soviética en Occidente, que había criticado la política de Stalin en la guerra española. Serge sostuvo que había sido asesinado, aunque es bastante probable que se tratase de un suicidio. La rapidez y precisión de la ofensiva contra los opositores reavivaron el pesimismo trágico de Serge. No había nada que hacer, sino tratar de huir. La resistencia en aquellas condiciones, copado entre los perseguidores estalinistas y los perseguidores nazis, era imposible. En el otoño de 1940, era absurdo pensar en organizarse para resistir. La única alternativa al suicidio era la huida, y a veces ni eso, como lo habían demostrado los recientes casos de Walter Hasenclever, Carl Einstein y Walter Benjamin, entre otros muchos. Marsella podía ser una ratonera, pero el mundo entero parecía serlo: a donde no llegaban los nazis llegaban los soviéticos, ligados unos y otros por un pacto entre canallas. En Air-Bel, mientras Fry y los amigos españoles en México trataban de conseguirle visados, Serge comenzó a escribir una novela sobre los procesos de Moscú, L’affaire Toulaév. Rebautizó la villa con un nombre irónico que fue adoptado unánimemente por el grupo de Fry y por los refugiados surrealistas, tan proclives éstos al humor negro: Château Espervisa. El Castillo de la Espera del Visado. Sólo produjo un breve texto sobre Marsella, que aparece fechado en el «invierno 1940-1941». En él se desmanda la enumeración caótica y alude también a la variedad racial, pero no hace referencia alguna a la oclusión de la ciudad. Simplemente, no menciona el mar. Como si no existiera:

Puerto Viejo. Callejones grises de día, tenebrosos de noche, empavesados de ropas colgadas de las ventanas en todos los sentidos. Estrechas y viscosas, piedra que suda la miseria, viejos hoteles hermosos convertidos en antros con grandes entradas como cavernas (portales esculpidos, calle de la Prison). Olores fétidos. Pizzas, restaurantes griegos, rusos, anamitas, chinos. Calle de la Bouterie, los burdeles apagados, Chat Noir, Magdeleine, Lucy, puertas con cerrojos por las calles de marineros, anuncios en muchas lenguas. Más allá del callejón, la espléndida luz del puerto, lluvias maduras, lejana Notre-Dame de la Garde sobre la roca dorada, azul del cielo.

Un cortejo anamita o chino —¿entierro, fiesta?— pasa en la lluvia bajo banderolas de tela y papel de colores. Al trote, caras enjutas y amarillas de culíes avispados y tristes.

Una noche, tinieblas absolutas, aceras mojadas, argelinos (cabilas) con turbantes blancos, uniformes caquis, merodean en grupos por los callejones buscando luz y mujeres, y no hay más que algunas sórdidas putas en la luz y mujeres aburridas, despeinadas, descoloridas y tornasoladas en la negrura, hambrientas, que parecen oler a la humedad de las piedras y a la podredumbre de las basuras. Estos grandes diablos errantes de órbitas hundidas.

Un callejón brutalmente iluminado, alimentos lamentables, frutas, nuez, gentío. Puertas pintadas de color perla. Chiquillería. Africanos estancados al borde de las aceras.

Plaza animada, viejas mansiones hermosas, baños, la iglesia bajo el hospital. Entramos allí para ver el pesebre de Pascua con todas sus figuritas que trabajan, cortan leña, forjan, etcétera. Por veinte francos, el belén se pone en movimiento.

Los McDonald consiguieron un visado de tránsito temporal por Estados Unidos para Serge (no para el resto de su familia). Aunque le sería posteriormente invalidado por el FBI, Victor decidió embarcar con su hijo (cuya suerte le preocupaba especialmente, pues, a sus veinte años, Vlady podría ser movilizado si la Francia de Vichy volviera a entrar en guerra) en el primer barco que zarpara de Marsella hacia América tras la invasión alemana de Francia; es decir, en el Capitaine Paul Lemerle, cuya partida estaba prevista para el 24 de marzo de 1941. Su hija Jeannine quedó al cuidado de una familia amiga en Pontarlier, cerca de Aix-en-Provence, para que Liuba pudiera verla con frecuencia. Laurette permanecería en Marsella con su hijo René, bajo la protección de Fry, hasta que se pudiera obtener un pasaje para ella. El ERC pagó los pasajes de Victor y Vlady.

Dos palabras acerca de Vlady. Jamás se despegó de su padre, fue su compañero constante. Había nacido en junio de 1920 en San Petersburgo. Acompañó a Serge en el cautiverio y en el exilio. Es evidente que Victor lo adoraba y las anécdotas que refiere de él lo pintan como un chico despierto y totalmente identificado con los ideales de su padre desde su más remota infancia. Es una lástima que sea sólo eso lo que conocemos de su vida antes de que marchara a América. Algunas anécdotas son edificantes y otras, simplemente chistosas. Como cuando, recién llegado a Bélgica desde Rusia, extasiado ante los escaparates de las tiendas de comestibles de Bruselas, preguntó a Victor si aquello era el socialismo real. Él mismo contó a Susan Weissman, la biógrafa trotskista de Serge, que Liuba lo llevaba consigo, siendo aún muy niño, cuando iba a trabajar como estenógrafa de Lenin, y que una vez éste lo recogió del suelo, por donde Vlady se arrastraba medio a gatas, y lo levantó en alto, momento que el pequeño Kibalchich aprovechó para orinar en las barbas del gran revolucionario. Se non è vero…

Vlady se parecía más a Liuba que a su progenitor, y esto, lógicamente, inducía en Serge una ternura especial hacia él, sobre todo cuando las circunstancias lo mantenían lejos de su mujer. Da la impresión de que fue un niño muy protegido en los muy difíciles ambientes donde le tocó vivir desde su nacimiento mismo. No asistió mucho tiempo a la escuela. De la de Oremburgo fue expulsado por afirmar en clase que en Francia los sindicatos eran libres. Con todo, aprendió alemán mientras la familia vivió en Berlín y Viena, cuando Serge fue en ambas ciudades delegado clandestino de la Komintern. Hablaba francés con Victor y, por supuesto, ruso, que era su lengua materna. Desde muy pronto mostró dotes para el dibujo y la pintura. En San Petersburgo, visitaba por su cuenta el Museo del Hermitage, pero no tuvo maestros. Su formación fue, como la de su padre, totalmente autodidacta. Pero dibujaba y pintaba con entusiasmo, sin descanso.

Siguió haciéndolo en Oremburgo, donde realizó retratos de Victor a la acuarela, y seguía pintando en Air-Bel. Una fotografía lo muestra sentado, de espaldas, junto a Aube, la hija de André Breton y Jacqueline Lamba, dibujando un esbozo de Fry mientras éste limpia el estanque de la villa ante las miradas de Victor y de los Breton. Y, sobra decirlo, se llevó sus lápices, carboncillos y acuarelas al barco. Quería ser un pintor profesional y terminaría por conseguirlo.

3

Victor Serge había tenido sus primeros contactos con el surrealismo en una fase ya tardía del movimiento, cuando dos delegados franceses del movimiento, Pierre Naville y Gérard Rosenthal, viajaron en octubre de 1927 a Moscú, invitados a los actos de celebración del X Aniversario de la Revolución. Los puso en contacto con Zinóviev y Trotski, lo que fue decisivo para que años después un buen número de surrealistas, empezando por el propio Naville y Breton, se pasaran al trotskismo. Sin embargo, Breton ya había sido un asiduo lector de Serge cuando éste dirigía L’Anarchie, el periódico ilegalista que defendió a la banda de Bonnot en los años anteriores a la Gran Guerra. Pero Serge y Breton no se conocieron personalmente hasta octubre de 1936, cuando ambos participaron en la creación de un «Comité para la investigación sobre los procesos de Moscú y para la defensa de la libertad de opinión en la revolución», una plataforma política de los trotskistas franceses.

Entre los juegos de palabras con pretensiones que han circulado por el mundo de la literatura, «el surrealismo ha sido siempre bretón» no es, desde luego, el más brillante. Lo acuñó en los años sesenta el poeta (bretón) Xavier Grall, sobre el que se extendió hace ya tiempo un piadoso olvido. Lo cierto es que ni siquiera André Breton era bretón. Había nacido el 19 de febrero de 1896 en Tinchebray, una pequeña ciudad de Normandía (aunque por oscuros motivos de índole astrológica se empecinó en cambiar la fecha de su nacimiento al día anterior). Su padre, Louis-Justin Breton, era un policía de veintinueve años, oriundo de los Vosgos, y su madre, Marguerite Le Gouguès, una costurera de veinticinco, ella sí natural de Bretaña, nacida en Lorient, donde seguía viviendo su familia. Imposible concebir un origen más provinciano y pequeñoburgués que el de André. Los abuelos paternos eran un modesto bodeguero y una bordadora. Por la rama materna venía de una familia de menestrales y marineros.

Sin embargo, André tuvo tempranas vivencias bretonas. Sus padres lo encomendaron al cuidado de sus abuelos maternos cuando, en 1898, Louis-Justin dejó la policía por un empleo como dependiente en una librería de París. André pasó dos años entre Lorient y Saint-Brieuc, un pueblo de la costa de Bretaña. Parece que se encariñó con el abuelo Pierre, un gran narrador de cuentos, pero ya en 1900 volvió con sus padres a Pantin, un suburbio industrial de París donde el antiguo policía había encontrado trabajo como contable de una fábrica de vidrio de la que llegaría a ser encargado-gerente. Los años de infancia de André estuvieron marcados por las disensiones entre sus padres a propósito de la cuestión religiosa, que alcanzó su mayor crispación a comienzos de siglo. Louis-Justin era un republicano anticlerical, devoto del ministro Jules Ferry y de su reforma laicista de la enseñanza; Marguerite, una católica furibunda que consiguió imponer inicialmente su voluntad al enviar a su hijo a un parvulario atendido por monjas, la Maison Sainte-Élisabeth, pero ya en 1902, por iniciativa de Louis-Justin, André entró en la escuela pública de Pantin, donde lo pasó francamente bien y se aficionó a la lectura de relatos de aventuras. Leyó, por ejemplo, una inacabable y turbulenta novela de Gabriel Ferry, Costal l’Indien (1852), cuya acción se desarrolla en el México de las guerras de independencia y que le dejó un indeleble deseo de conocer aquel país.

Louis-Justin y Marguerite se casaron en 1893. Se ha especulado, a partir de algunas insinuaciones de André, acerca de la posible existencia de un hijo anterior a éste. Si existió, murió antes de que el escritor naciera. André fue el único vástago sobreviviente de la pareja y, como tal, el objeto continuo de sus desvelos. Soñaban para él un futuro brillante, pero, aunque lo tuvo, no fue el esperado. La relación de André con Marguerite, que era de trato áspero y no ocultaba sus decepciones, no fue precisamente buena. Bastante mejor la tuvo con Louis-Justin, que, al contrario que su mujer, sentía aprecio por la literatura. En 1907 André ingresó en el Collège Chaptal de París, en el distrito VIII, después de que la familia trasladara su residencia desde Pantin al boulevard des Batignolles.

En Chaptal, que era un liceo público, Breton descubrió la literatura simbolista francesa a través de las clases de Albert Keim, un joven novelista contratado como profesor interino. Keim prestó a su alumno las novelas de Huysmans y los poemas de Baudelaire y Mallarmé y lo guió en sus primeras tentativas poéticas. André estudió alemán con otro de los profesores, Keinfeld, que le inició en la lectura de los románticos de dicha lengua. En 1910 pasó el verano en la Selva Negra y, a su vuelta, trabó amistad con dos compañeros del liceo de inclinaciones literarias parecidas a la suya, Théodore Fraenkel y René Hilsum, ambos judíos. Hilsum editaba una revista mimeografiada, Vers l’Idéal, donde André editó sus primeros poemas, escritos bajo la influencia del simbolismo tardío. Durante los años finales del baccalauréat leyó a Hegel (en alemán) y a Fourier, que le entusiasmó. Los tres amigos seguían la prensa anarquista y admiraban a la banda de Jules Bonnot, pero su rebeldía no buscaba otros cauces que los artísticos. André envió sus poemas a Paul Valéry, que consintió en apadrinarlo ante los círculos literarios parisinos. Antes de terminar sus estudios secundarios, gozaba ya de una incipiente notoriedad como poeta.

En 1913 comenzó a estudiar medicina en la Sorbona, junto con su amigo Fraenkel. Aunque la elección de carrera no agradó a sus padres, éstos se resignaron y continuaron costeando su manutención, aun a sabiendas de que André afrontaba la universidad con desgana y de que dedicaba casi todo su tiempo a la literatura. Ese mismo año mantuvo una breve relación amorosa con su prima Madeleine Le Gouguès, Manon. La guerra interrumpió sus estudios y sus devaneos sentimentales. En 1915 fue movilizado y enviado a un campo de entrenamiento en Bretaña, de donde partió, como enfermero, a un hospital de Nantes. Pasó la mayor parte de la contienda en la retaguardia —sólo sirvió como enfermero en las trincheras durante algunas semanas— y se las arregló para seguir en París unos cursos de auxiliar médico, lo que le permitió mantenerse en contacto con los círculos literarios a través de las tertulias de la librería de Adrienne Monnier en la rue de l’Odéon, donde hizo amistad con Guillaume Apollinaire, también movilizado por entonces. Apollinaire fue el poeta vanguardista más famoso e influyente de esa época, y el inventor del término «surrealismo», que aplicó en 1917 a su drama Les mamelles de Tirésias (Bretón se lo apropiaría en su primer manifiesto surrealista de 1924 y sostendría en adelante que él se lo sugirió a Apollinaire). A través de éste, conoció a Picasso e inició escarceos epistolares con los dadaístas refugiados en Zurich (Tristan Tzara, Hugo Ball, Hans Arp, etcétera). Con todo, la mayor influencia recibida durante estos años fue la de un coetáneo suyo, el bretón Jacques Vaché, de Lorient, al que conoció en el hospital de Nantes. Vaché era un ágrafo ilustrado, un dandi y, aparentemente al menos, un libertino sin el menor respeto por la moral convencional ni por las tradiciones patrióticas y religiosas. A André le proporcionó un modelo contrapuesto a Apollinaire, que, probablemente acomplejado por su origen extranjero (italopolaco), derivó hacia un nacionalismo francés exacerbado. Fue Vaché quien hizo conocer a Breton la obra de Lautréamont. Apollinaire y Vaché murieron a los pocos meses del armisticio: el primero, de la letal epidemia de gripe española; Vaché, de una sobredosis de opio. Breton los canonizó como precursores del primer grupo surrealista, que se constituiría informalmente entre los años 1917 y 1919, en torno a la revista Nord-Sud, de Pierre Reverdy, y que constaba de «tres mosqueteros» —el propio Breton, Philippe Soupault y Louis Aragon— a los que se añadió poco después un joven D’Artagnan, Paul Éluard.

En 1917, Breton fue sucesivamente destinado a dos hospitales psiquiátricos, Saint-Dizier, en el noroeste de Francia, y el de La Pitié, en París. Allí comenzó a interesarse por las teorías de Charcot y Kraepelin y por el lenguaje de los locos, que le deslumbró por lo que él juzgaba su implícita poesía, natural y espontánea.

Estas ideas surgieron de su aproximación experimental a los desdichados combatientes franceses internados en el hospital por neurosis graves o episodios psicóticos desatados por la guerra. Durante la misma, y en ambos bandos, no fueron pocos los intelectuales destinados a trabajos en la retaguardia que estudiaron el comportamiento lingüístico de cautivos o de neurópatas. En Viena, y bajo la influencia del psicoanálisis, el filólogo austríaco Leo Spitzer, encargado de revisar la correspondencia de los soldados italianos prisioneros, sentó las bases de la estilística a partir de su práctica como censor. En La Pitié, Breton conoció la obra de Freud gracias a uno de los psiquiatras titulares, Babinski, que aplicaba algunas terapias de inspiración psicoanalítica. Estas experiencias fueron sin duda importantes para la fundamentación del surrealismo en el automatismo psíquico; es decir, en el discurso no sometido a control volitivo ni racional. Importantes, pero no decisivas.

Las primeras tentativas de «escritura automática» fueron llevadas a cabo por Breton y Soupault en 1919. Se limitaron a encadenar textos repentizados sin coherencia lógica, producidos irreflexivamente. El resultado fue decepcionante, y más cuando Aragon, que había estado ausente durante el experimento, identificó sin ningún fallo al autor de cada uno de los textos (uno de los objetivos de la escritura automática era producir textos impersonales, sin subjetividad). Es curioso que por las mismas fechas los formalistas rusos desarrollaran una teoría de la literatura —o del lenguaje poético— basada en la desautomatización, partiendo de la premisa de que es precisamente en la comunicación ordinaria y cotidiana, no artística, donde la producción y percepción de los discursos presentan un grado mayor de automatismo. Breton necesitaba una poética de grupo que se distanciara de la del dadaísmo, basada en la aleatoriedad, y creyó encontrar un filón en el inconsciente, pero desembocó en una solución no muy original, la del flujo de conciencia, el libre fluir del pensamiento, a la que ya habían recurrido Nerval y Dujardin (y que poco después sería magistralmente explotada por Joyce). Según Soupault, tampoco fue la influencia de Freud lo más decisivo en el «descubrimiento» de la escritura automática, que Breton debía a un coetáneo del fundador del psicoanálisis: el psiquiatra parisino Pierre Janet (1859-1947), cuyas obras eran de lectura obligada en las facultades francesas de medicina. De una de ellas, L’automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine (Librairie Félix Alcan, París, 1889, nueve ediciones hasta 1921, año en que se publicó la novena), tomó probablemente Breton tanto la idea de automatismo como la de escritura automática. Para Janet, que terminó peleado con los surrealistas, el automatismo era la vía más directa de acceso a los niveles infrarracionales (no necesariamente irracionales) de la mente, a los estratos más profundos del yo, donde, libre de constricciones morales, se manifiesta el funcionamiento de la mente sin censuras ni fronteras artificiales entre lo espiritual y lo material, lo consciente y lo subconsciente. Janet recomendaba a sus lectores jóvenes que no se limitasen a observar a pacientes, sino que se aplicasen de forma controlada a sí mismos ciertos métodos de introspección experimental, como la escritura automática, añadiendo que el éxito total del experimento no sería muy bueno para la propia salud mental y que el experimentador debería, por tanto, utilizar con prudencia los métodos introspectivos. Una advertencia que no sirvió en el caso de algunos surrealistas de primera hora y de muchos de sus seguidores. A través de Breton, más que a través del propio Freud (que, en general, desaconsejaba un autoanálisis como el que él mismo se había aplicado), esta idea de la introspección experimental, deudora de Janet, influyó seguramente en Lévi-Strauss y en el estructuralismo. En la línea de Breton, Lévi-Strauss, en efecto, defendió la necesidad de hacer del propio espíritu un laboratorio para estudiar las estructuras generales de la mente humana.

Los jóvenes poetas devenidos surrealistas se sentían profundamente descontentos con su país, con el patriotismo francés, con el ejército y con la civilización occidental en su conjunto, pero la Revolución de Octubre de 1917 no suscitó en ellos entusiasmo ni interés alguno. Despreciaban la política y no sentían simpatía por el socialismo. No por el «socialismo científico», al menos. A Breton le había interesado el socialismo utópico, pero más en lo que tenía de utópico que en lo que pudiera haber en él de socialismo. El posterior izquierdismo de los surrealistas adoptó, por influencia de Breton, una forma de organización más eclesiástica que militar (al contrario que los partidos revolucionarios y las vanguardias futuristas), y probablemente tuvo mucho que ver en ello la tradición sansimoniana y comtiana, con su tendencia a fundar iglesias poscristianas, en la línea del deísmo iluminista de Louis-Claude de Saint-Martin, del culto al Ser Supremo propugnado por Robespierre o del culto hebertiano a la diosa Razón. Si Breton fue denominado por muchos «el Papa del surrealismo», fue porque se descubrió alguna afinidad en su estilo —autoritario y sacerdotal— con el del autoproclamado Papa de la iglesia positivista, Barthélemy Enfantin.

Cuando Tristan Tzara llegó a París en 1920, encontró en Breton a su aliado natural, y, en efecto, los cuatro mosqueteros surrealistas se encargaron de presentarlo al público francés en escandalosas matinés y sesiones parateatrales que provocaron masivas reacciones de indignación ante la desfachatez y los insultos del líder dadaísta. Sin embargo, Breton fue refinando su estrategia en abierto contraste con el estilo entre revulsivo y repulsivo de Dadá, cuyo método estribaba en la ausencia total de método y teoría. Desde su revista, Littérature, que contaba con la protección de Jean Paulhan y Gaston Gallimard (para el que había trabajado como corrector de pruebas de la NRF), André se esforzó en marcar sus diferencias con el dadaísmo y en dotarse de una respetabilidad social a medida que arreciaban los ataques contra Tzara, al que la prensa parisina tachaba cuando menos de antifrancés, sin que faltaran tampoco referencias explícitas (y, sobra decirlo, abiertamente antisemitas) a su condición de judío. Breton tuvo que hacer encaje de bolillos para dosificar sus críticas a los gustos artísticos de la burguesía francesa, a la que pertenecía su principal mecenas, el modisto Jacques Doucet. A esta búsqueda de respetabilidad respondieron su matrimonio con Simone Kahn, hija de un rico empresario alsaciano (y judío), y su peregrinación a Viena para obtener la aprobación de Freud a sus teorías sobre el automatismo psíquico. De las obras de Freud, poco difundidas todavía en francés, Breton no debía de tener conocimiento directo. Probablemente, había adquirido rudimentos de la teoría psicoanalítica en manuales universitarios como el Précis de psychiatrie del doctor Emmanuel Régis, que ya en su tercera edición, de 1914, incluía informaciones someras pero ordenadas acerca del psicoanálisis freudiano.

Breton volvió de la capital austríaca bastante decepcionado, porque el padre de la criatura no vio qué relación podía haber entre los refritos del automatismo psíquico de Janet, que Breton le exponía como gran novedad, y su propia concepción del inconsciente ni mostró el mínimo interés en el surrealismo. Además, los gustos artísticos y literarios de Freud eran demasiado clásicos para el gusto de Breton, que lo consideró un filisteo de clase media. Lo cierto es que Freud admiraba la escultura griega y la pintura italiana del Renacimiento, leía con pasión a Shakespeare y a Cervantes, y detestaba el arte de las vanguardias. Breton no conquistó su simpatía. Mucho tiempo después, cerca ya de su muerte, Freud seguía considerando a los surrealistas como una colección de orates.

Abandonando, pues, la vía psicoanalítica antes aun de emprenderla, Breton exploró otros accesos al automatismo: la hipnosis, el espiritismo y las derivas —los paseos y excursiones erráticos por la ciudad y el campo—, a los que fue agregando nuevos prosélitos, como Robert Desnos, René Crevel —el primero de los surrealistas en ser expulsado del grupo, a causa de su homosexualidad, por el homofóbico André— y Benjamin Péret, fidelísimo falderillo de este último durante toda su vida. Péret (1899-1959) era de Rezé, y es muy probable que hubiera conocido al capitán Paul Lemerle, porque Rezé no era precisamente el Bronx. Venía del dadaísmo y fue, con Naville, uno de los primeros surrealistas en unirse a la Oposición de Izquierda por influencia de Serge.

Aunque partiera de Naville y Péret, la opción por el bolchevismo vino a sacar a Breton de un brete. La inicial alianza con Dadá había derivado en una controversia legitimista interminable. Con Tristan Tzara, por descontado, pero también con Yvan Goll, que reclamaba para sí y para su grupo el verdadero impulso revolucionario del primer surrealismo, que, según Goll, los dadaístas habrían heredado directamente del inventor del concepto, Apollinaire. El primer Manifiesto del surrealismo (1924) no sólo es una defensa de la escritura automática y de lo inconsciente en la poesía, sino también una reacción acerba contra las reclamaciones de Goll. Con todo, no se puede atribuir a Breton ni al grupo surrealista ortodoxo un impulso decididamente revolucionario en ese primer manifiesto. Por el contrario, trataban de presentarse como un freno a la deriva anarquizante y destructora de Dadá. Ahora bien, para evitar deslizarse hacia el filisteísmo burgués, los surrealistas debían enfatizar sus afinidades con la izquierda, ser reconocidos por la izquierda política como un movimiento afluente al cauce de la revolución socialista, sobre la que se habían expresado hasta entonces —en particular Aragon— en términos más bien desdeñosos. Por eso les vino muy bien el desembarco en sus filas de Péret y Naville, especialmente el de este último, ya comprometido con la causa comunista como compañero de viaje. Con Naville llega al grupo el pintor André Masson, y, a través de éste, el catalán Joan Miró.

El 10 de octubre de 1924, y con el fin de llevar a la práctica y difundir las ideas del primer Manifiesto, se inaugura en un local en el número 15 de la rue de Grenelle la Oficina de Investigaciones Surrealistas (Bureau de Recherches Surréalistes). El padre de Naville corre con los gastos del alquiler. En teoría, la oficina estaría abierta al público de continuo y atendida por miembros del grupo. Se celebrarían sesiones conjuntas de introspección según los métodos del automatismo y recuperación y archivo de sueños (a una de esas sesiones corresponde la famosa fotografía de Man Ray en la que aparece el grupo en pleno, más Simone Kahn y algún visitante ilustre como Giorgio de Chirico, oyendo a Robert Desnos el relato de uno de sus sueños). También ese mismo año comienza a editarse La Révolution Surréaliste, una revista más radical y comprometida con la política de la izquierda que Littérature. No tardan, sin embargo, en surgir serios problemas. Breton estaba fascinado por el genio de uno de los nuevos prosélitos, su coetáneo marsellés Antonin Artaud, en cuyas manos deja la dirección de la oficina y de la revista, corriendo enero de 1925. En abril clausura la primera, de cuyo nivel de caos e ineficacia culpa a Artaud. También surgen tensiones con Naville y Aragon, pero en julio el grupo surrealista aparece nuevamente unido en el escándalo del banquete en homenaje al poeta Saint-Pol-Roux, que Breton y los suyos transforman en un violento acto de protesta contra la guerra del Rif. En agosto, Pierre Drieu la Rochelle, amigo de juventud de Aragon, lanza en la NRF un rabioso ataque a los surrealistas. Desde ese verano, la movilización revolucionaria del surrealismo lo acercó a los comunistas, y en particular al grupo de la revista Clarté. El primero de los surrealistas en afiliarse al PCF fue Naville, que acababa de regresar de su servicio militar y al que nombraron de inmediato director de Clarté. En 1927, como ya se ha dicho, Naville fue el primer surrealista que viajó a la Unión Soviética, donde conoció a Serge. Pero más decisiva e importante para la posterior historia del surrealismo fue su toma de contacto con Trotski, cuyas críticas a la política estalinista le convencieron por completo. Breton, por su parte, ya había leído en 1925, por consejo de los de Clarté, dos libros del líder del bolchevismo disidente: su autobiografía, Ma vie, y el ensayo sobre Lenin. Ambos le habían impresionado, no tanto por sus ideas como por la agilidad y brillantez del estilo del autor, que fue, qué duda cabe, uno de los más grandes periodistas de su tiempo.

Paralelamente, la vida amorosa de Breton se iba complicando. Entre él y Simone se había establecido un acuerdo no escrito de tolerarse mutuamente los escarceos extramatrimoniales siempre que no se los ocultasen entre sí, pero Simone comenzó a hartarse de las quejas de Breton hacia los desdenes de que era objeto por parte de Lise Deharme (o Lise Meyer), esposa de un rico empresario de radiodifusión, que le había presentado Soupault a finales de 1924. Breton concedía un valor excepcional a los enamoramientos súbitos a partir de encuentros azarosos con desconocidas, a los que —en su caso, por supuesto— se abandonaba por reconocer en ellos, según una ocurrencia de Engels, revelaciones azarosas de la necesidad. En L’amour fou, un texto de 1937, justificará esta disponibilidad perpetua como búsqueda de un tipo ideal de amante:

Por turbadora que pueda ser para mí una hipótesis semejante, podría ser que, en este dominio, el juego de sustitución de una persona por otra, incluso por muchas otras, tienda a una legitimación cada vez más fuerte del aspecto físico del ser amado, y ello precisamente a causa de la subjetivación siempre creciente del deseo. El ser amado sería entonces aquel en quien vendría a concentrarse un cierto número de cualidades particulares consideradas más atractivas que las otras y apreciadas por separado sucesivamente en los seres que han sido amados con anterioridad en algún grado. Hay que señalar que esta proposición corrobora, bajo un aspecto dogmático, la noción popular del «tipo» de mujer o de hombre de tal individuo, hombre o mujer, tomado aisladamente.

Resulta imposible saber si Breton era sincero al decir guiarse por tal criterio o si sólo trataba de justificar una promiscuidad voraz, pero, como se verá más adelante, parecía relativamente fácil liarlo en encuentros que de fortuitos tenían muy poco o nada, aunque sí debió de serlo el más famoso de ellos. El 4 de octubre de 1926, se cruzó en la rue La Fayette con una muchacha de veinticuatro años, Leona Delcourt, a la que convertiría en Nadja, lo más parecido en su obra a un personaje novelesco. Su relación amorosa, aunque intensa, fue muy breve. La ruptura se produjo en enero del año siguiente, quizá cuando Breton comenzó a alarmarse ante los signos de inestabilidad psíquica de Leona, que hasta entonces le habían encantado. A lo largo de 1927, André escribió el más canónico de sus textos, Nadja, mientras el modelo de su personaje epónimo le escribía desesperadas cartas de amor a las que no respondía. El 24 de marzo, Leona fue internada en un psiquiátrico de París. En mayo del año siguiente la transfirieron a un hospital de Lille, donde permaneció hasta su muerte por tifus en enero de 1941, de la que Breton, que esperaba en Air-Bel la primera oportunidad que se le presentase para escapar a América, ni se enteró. Nadja se publicó en 1928, cuando Leona, ya en Lille, había interrumpido su ferviente acoso epistolar a André. Éste había encontrado un nuevo objeto provisional de deseo en Suzanne Muzard, amante de Emmanuel Berl, quien, incluso después de casarse con ella, la compartiría (muy a disgusto) con Breton hasta 1930. Dos años antes, André y Simone se habían divorciado.

En 1927, Naville vovió a la URSS, donde estrechó su relación con los disidentes. Breton no se mostró tan impaciente por apartarse de la ortodoxia. El año siguiente, cuando ya Trotski había sido expulsado del PCUS y el propio Naville del PCF por desviacionismo, aprovechó la defensa pública que éste hizo de Serge para romper con él y reafirmarse como un leal compañero de viaje de la Komintern. Mil novecientos veintiocho fue un año marcado por distanciamientos y rupturas: con Simone y Naville, como ya se ha dicho, pero también con Artaud y con André Masson, al que irritó vivamente la preeminencia que André había concedido a Max Ernst en su ensayo Le surréalisme et la peinture, publicado por la NRF. En otoño, llegó a París el poeta Vladímir Maiakovski, figura principal del futurismo ruso, una tendencia tan alejada del surrealismo en literatura como lo estaba el constructivismo de Malévich en la pintura. Sin embargo, Breton y los suyos lo acogieron con todos los honores y lo enaltecieron como el mayor artista de la URSS, aunque Maiakovski no contaba ya con el favor de Stalin, que empezaba a acogotar a las vanguardias surgidas de la Revolución de Octubre, favoreciendo a la vez el ascenso de un acomodaticio realismo socialista. Durante el paso de Maiakovski por Francia, vigilado de cerca por dos espías de la embajada soviética, los esposos Volovich, Aragon se lió con Elsa Triolet, hermana de Lily Brik, la compañera del poeta ruso. El estalinismo de Elsa, que no decaería tras el suicidio de Maiakovski en 1930, iría poniendo distancia entre André y su primer lugarteniente, que arrastraría a sus posiciones tanto a los otros dos mosqueteros de primera hora, Soupault y Éluard, como a los jóvenes prosélitos surrealistas del chalet de la rue du Château, los loreneses André Thirion y Georges Sadoul, ambos comunistas de carnet, y, en fin, a Jacques Prévert, en cuya compañía Breton había comenzado a experimentar con el hachís. El clima de disensión y cisma que vivía el movimiento surrealista en esa época se reflejó en el sesgo sectario y virulentamente dogmático del Segundo manifiesto del surrealismo, de 1929, en el que Breton arremetía contra Artaud, Vitrac, Bataille, Naville, Soupault, etcétera, y que contenía además la famosa definición del «más sencillo acto surrealista», o sea, salir a la calle empuñando un revólver y dispararlo a ciegas, tan rápido como fuera posible, contra la multitud. Breton habría rendido así un homenaje póstumo al Agatón (o al Pausanias) de su juventud, o sea, a Jacques Vaché, que, en 1917, se habría presentado en el estreno de Les mamelles de Tirésias, de Apollinaire, disfrazado de oficial británico y con un revólver desenfundado que amenazaba vaciar sobre el público, antes de ser aplacado (y desarmado) por el propio André. La anécdota es seguramente apócrifa. Entre los cronistas del estreno, además de Breton —observa su biógrafo más prolijo, Mark Polizotti—, sólo Aragon la mencionó, pero la fuente podría ser el mismísimo Breton.

Con todo, tras el segundo manifiesto tuvieron lugar una serie de reconciliaciones tan aparatosas como las anteriores rupturas (con Aragon y con los de la rue du Château, con Éluard, Tzara, Crevel…) y afluyeron al movimiento nuevos miembros: no sólo franceses de provincias —como el provenzal René Char—, sino también belgas (René Magritte), centroeuropeos y dos adquisiciones españolas, Salvador Dalí y Luis Buñuel. Algunos de los regresos supusieron sólo treguas efímeras. Breton se había granjeado numerosos enemigos, y ya en 1930 Bataille y sus seguidores lanzaron contra él un feroz panfleto —Un cadavre— que preludiaba una fractura interna más importante y decisiva.

La crisis mundial de 1929 se lo puso todo patas arriba, tanto en el ámbito privado como en el público. Un nuevo mecenas, el perfumista belga René Gaffé, sustituyó al antiguo benefactor de los surrealistas en general y de Breton muy en particular, el modisto Jacques Doucet. También acudieron en su ayuda los condes Charles y Marie-Laure de Noailles y el editor José Corti, cuya generosidad paliaría la ruinosa deriva de las Éditions Surréalistes. Suzanne abandonó a André, que se las apañaría para encontrar enseguida un nuevo amor de temporada, Claire, bailarina del Moulin Rouge y primera de una lista de demi-mondaines a las que recurrirá Breton, durante la agitada década de los treinta, cuando le fallen tentativas de fundar vínculos más estables. También en esa misma época conocerá a una coetánea suya, la pintora Valentine Hugo, nacida en 1887 como Valentine Gross y casada con el pintor Jean Hugo, biznieto de Victor Hugo. Valentine, ilustradora de los libros de Éluard, se enamoró perdidamente de André. Era una mujer refinada y rica, y una artista verdadera, dispuesta a darle todo lo que tenía en una coyuntura más bien catastrófica para el escritor, pero éste la trató con una displicencia sádica bastante similar a la que Suzanne había usado con él. Se harán amantes en el verano de 1931, tras otra aventura fugaz de André con una corista del Folies Bergère, Parisette, y su relación durará apenas un año. Breton parece seguir durante esa época, cerca ya de la cuarentena, el modelo entre libertino y decididamente lupanario que predominaba en el chalet de la rue du Château, cuyos inquilinos convivían con prostitutas muy jóvenes que conquistaban en los bares de Pigalle e intercambiaban o recambiaban con frecuencia. La mezcla de disipación erótica y de agresividad comunista impuesta por los Thirion, Sadoul o Prévert encantaba a Breton, que frecuentaba cabarets y burdeles enfundado en un abrigo de cuero de estilo «proletario».

En julio de 1930 comenzó a publicarse Le Surréalisme au Service de la Révolution, el nuevo órgano oficioso del movimiento, cuyo primer número se abría con una declaración de apoyo a la Komintern e incluía un homenaje a Maiakovski, que se había suicidado el 14 de abril tras estrellarse su frágil y lopesca barca del amor —«pobre barquilla mía entre peñascos rota»— contra la vida cotidiana. A pesar de situarse sin reservas en la ortodoxia política estalinista, los surrealistas se enfrentaron desde su aparición con los defensores franceses del realismo socialista, atrincherados en L’Humanité, y en particular con Henri Barbusse, su mascarón de proa. El viejo y rencoroso novelista organizó a distancia una encerrona a Aragon y Sadoul, que acudieron como invitados al Congreso de Escritores Revolucionarios celebrado en Járkov del 5 al 12 de diciembre. Allí, las otras delegaciones, instadas por los anfitriones soviéticos, les conminaron a condenar a los surrealistas como desviacionistas burgueses y a desagraviar a Barbusse. Sadoul y Aragon se plegaron, y, aunque a su regreso intentaron restar importancia a su declaración, reduciéndola a mera retórica, recibieron una furiosa bronca del resto del grupo, de resultas de la cual Aragon rompería definitivamente con el surrealismo. A partir de ese momento, las distancias con el PCF y los soviéticos irán aumentando día a día. En 1933, Ferdinand Alquié publica en Le Surréalisme au Service de la Révolution una diatriba contra el «arte proletario» de la Unión Soviética. La ruptura, sin embargo, se retrasaría aún por la llegada de Hitler al poder en Alemania, que indujo a los comunistas de todas las tendencias a cerrar filas con la política de frente de clase propugnada por el Kremlin ante lo que denunciaba como una rápida deriva de las burguesías europeas hacia el fascismo. Dalí, que manifestó una súbita simpatía por el Führer, fue expulsado del movimiento. Sin embargo, pronto reaparecieron las tensiones internas entre ortodoxos y antiestalinistas. La revista de Breton se cerró. Parte de sus colaboradores se pasaron a la nueva publicación dirigida por Bataille, Minotaure, que financiaba un famoso editor suizo de libros de arte, Albert Skira.

A finales de 1933 estalló el escándalo del Crédit Communal de Bayonne, que pasaría a la historia como «el caso Staviski» por haber sido urdido entre el estafador así llamado y el alcalde radical de la ciudad vascofrancesa, Dominique-Joseph Garat, descendiente del famoso político del mismo nombre que había destacado en tiempos de la Revolución y del Imperio. Precedió sólo en meses a otra ruidosa estafa de la época, cuyo escenario fue también una ciudad vasca, muy cercana a Bayona: San Sebastián. Aunque en una y otra aparecieron implicados políticos radicales, no eran de la misma cuerda los radicales españoles de Lerroux y los franceses de Daladier, que corresponderían a los radicalsocialistas españoles. Más importancia tuvo en uno y otro país el hecho de que Strauss y Perle, los epónimos del «estraperlo», y Alexander Staviski fuesen judíos, lo que disparó el antisemitismo de las derechas en un ambiente ya muy envenenado. En Francia, además de la caída del gabinete radical, el escándalo provocó la expulsión de Trotski, que había sido acogido el año anterior por el Gobierno bajo la condición de no desarrollar actividad política alguna. El antisemitismo rampante que siguió al suicidio de Staviski, el 8 de enero, y a los sangrientos choques entre la izquierda y los camelots, el mes siguiente, se cebó en Trotski como exponente, a su pesar, del judeobolchevismo. Ante los acontecimientos, Breton mantuvo una actitud contradictoria: atacó a Daladier, como lo hicieron los comunistas enredados aún en la estrategia del frente de clase. El 10 de febrero, tras los grandes mítines y enfrentamientos de París, publicó un panfleto, Appel à la lutte, llamando a la huelga general, pero, al contrario que la mayoría de los comunistas franceses, protestó contra la expulsión de Trotski. El artículo que publicó en su defensa, «La planète sans visa», lo enfrentó abiertamente con el PCF, con gran contento por parte de un sector del joven surrealismo y, sobre todo, de veteranos como Naville y Péret, que ya en 1932 había vuelto de Brasil totalmente convertido al trotskismo.

El 29 de mayo de 1934, André conoció a Jacqueline Lamba, una joven estudiante de arte y militante comunista de veintitrés años, que se ganaba la vida nadando ligerísima de ropa en un espectáculo acuático de variedades. Huérfana de ambos progenitores, Lamba había pasado su infancia en Egipto, donde su padre trabajaba como ingeniero agrónomo. Era una rubia de rostro muy hermoso y de cuerpo perfecto, a decir de los muchos artistas para los que posó, normalmente desnuda. La fotografiaron Man Ray y Dora Maar, y la pintaron Magritte y André Masson, entre otros. Los retratos que le hicieron el estadounidense y el belga son, a mi juicio, dos de los más bellos desnudos femeninos del siglo XX; André se enamoró locamente de ella, como confesó en L’amour fou, la miscelánea ensayística y autobiográfica publicada en 1937. Se casaron el 14 de agosto.

El grupo de fieles a Breton se amplía durante los años siguientes, a despecho de las rupturas que se suceden y en algunos casos (con Artaud y con Tzara, por ejemplo) se repiten cada cierto tiempo. Roger Caillois, perteneciente al círculo de Bataille, inicia un acercamiento a Breton en 1935, año en el que éste recupera su amistad con Duchamp y conoce al español Óscar Domínguez, al checo Vítězslav Nezval y al rumano Victor Brauner. En marzo visita Praga con Nezval y Éluard, y pronuncia allí varias conferencias sobre surrealismo y marxismo para el Frente de Izquierdas. En abril, invitado por Domínguez, viaja a Santa Cruz de Tenerife. A su vuelta, en mayo, se entera del embarazo de Jacqueline. El 14 de junio, René Crevel se suicida.

Una semana después, se inaugura en París el I Congreso Internacional de Escritores en Defensa de la Cultura, una iniciativa conjunta de las fuerzas francesas de izquierda que, como en España, buscaban recuperar el poder mediante una coalición electoral antifascista. Los estalinistas habían abandonado ya la estrategia del frente rojo por la del frente popular. Sólo los trotskistas, paradójicamente, seguían enganchados al fundamentalismo proletario. Ellos y, claro está, los anarquistas, siempre dispuestos a apuntarse a los bombardeos más suntuosos. En el congreso de París, fue Breton el encargado de defender las posiciones trotskistas, primero contra Iliá Ehrenburg, al que propinó unos cuantos guantazos en público, y después contra Anna Seghers, que se negaba a incluir el confinamiento de Serge por el régimen soviético entre los asuntos que tratar, como había propuesto otro de los portavoces del leninismo disidente, Gaetano Salvemini. Pero el más duro de los enfrentamientos, a pesar de no haber desembocado en un cruce de golpes, fue el que mantuvieron Breton y Aragon a propósito del realismo socialista y del arte proletario, respecto a los cuales mantuvo André las mismas tesis que había expuesto en Praga durante su gira de abril con Éluard y Nezval, tesis que coincidían en esencia con las de Trotski y las de Stephen Spender, al que había citado literalmente: «La antipatía de los comunistas por el arte burgués proviene de que creen erróneamente que el arte burgués difunde la ideología burguesa. Cuando el proletariado produzca su literatura descubrirá de nuevo la literatura de nuestros días. Así como en la Rusia actual Tolstói ha ganado numerosos lectores, el pueblo descubrirá a escritores contemporáneos nuestros, porque la literatura no existiría sin nexos históricos con la literatura del pasado y aun del pasado inmediato». Trotski llevaba incluso más lejos su oposición a la cultura proletaria. Creía que la función de la dictadura del proletariado debía ser, ante todo, la aceleración del proceso de construcción del comunismo. Empeñarse en construir una cultura de clase, una Proletkult, ralentizaría ese proceso o incluso lo hundiría. El proletariado debería apoderarse de la cultura burguesa, de lo mejor de la cultura burguesa, sin perder tiempo ni energía elaborando una cultura propia. Este tipo de planteamientos le venía muy bien a Breton para defender el carácter revolucionario del surrealismo y aun del psicoanálisis, que los estalinistas rechazaban y condenaban como productos crepusculares de una cultura burguesa decadente y pervertida. Pero además alimentaba un rencor pesonal contra Aragon, que, de haber sido un corrosivo detractor de la Revolución de Octubre, se había convertido en poco tiempo —los ocho meses transcurridos entre los congresos de Járkov y París— en el nuevo corifeo de los estalinistas franceses y en el principal beneficiario del pacto francosoviético. Mientras tanto, Breton y su grupo eran marginados tanto por la izquierda frentepopulista como por la derecha que los relacionaba, cómo no, con Trotski, el rostro que la prensa antisemita ponía al judeobolchevismo.

El 20 de diciembre de 1935 Jacqueline dio a luz una niña, que fue inscrita en el registro del distrito IX con los nombres de Aube Solange. Atendió el parto un joven cirujano vinculado desde hacía unos meses al surrealismo, el astrólogo y hermetista Pierre Mabille, que será en adelante uno de los pocos amigos íntimos de André. A punto de cumplir los cuarenta y sin una posición económica estable, éste debió de atravesar, tras el nacimiento de la niña, una tremenda crisis que acabó por desesperar a Jacqueline. A finales del verano de 1936, después de una fuerte discusión que parecía ser el preludio de una inevitable ruptura, Jacqueline se fue sola a Ajaccio, dejando a Breton con Aube en el domicilio de la rue Fontaine. Sin embargo, la separación no duró más de un mes y la vida de la pareja se fue serenando.

En febrero y junio de ese año llegan al poder en España y Francia sendas coaliciones frentepopulistas. En julio estalla la guerra en España. Breton, que había elogiado la quema de los conventos madrileños en mayo de 1931, se pone de nuevo del lado de los anarquistas y emprende una campaña de propaganda contra el Gobierno de Blum por haber acordado con los británicos no intervenir en el conflicto español. Péret marcha a Cataluña, donde se une a las milicias del POUM, partido del que Breton no había oído siquiera hablar, pero que desde entonces se convierte en la opción obligada del surrealismo. Los dos miembros catalanes más conspicuos del movimiento, Dalí y Miró, se encontraban fuera de España: Miró en París y Dalí en Nueva York, desde donde escribió a Jaume Miravitlles, secretario de Companys, ofreciéndose a retornar a Barcelona para «organizar el caos». Miravitlles, que había mantenido estrechos contactos en París con los surrealistas y que había actuado en dos películas de Buñuel —en Le chien andalou y L’âge d’or—, declinó la oferta alegando que había ya demasiados candidatos a desempeñar esa función. Las otras figuras del surrealismo catalán, como los pintores Eugenio Fernández Granell y Remedios Varo (que no tardó en liarse con Péret), militaban casi todos en el POUM. Dicho partido no era trotskista, pero como tal se percibía fuera de España y así lo consideró el propio Breton, de modo que surrealismo y trotskismo, a finales de 1936, estaban unidos en el imaginario colectivo de los europeos. Breton pasaba por ser el intelectual literario más representativo del trotskismo. Buscando coherencia con esa imagen, se mostró cada vez más combativo contra el estalinismo. En enero de 1937, se refirió ya a la trinidad totalitaria representada por Stalin, Hitler y Mussolini, en respuesta a la propaganda soviética que hacía de Trotski un agente de los nazis.

En junio de 1936, la New Burlington Galleries de Londres había invitado a Breton a inaugurar una gran exposición de pintura surrealista con una conferencia sobre el tema (que Breton dio en francés y a la que asistió, entre otros, T. S. Eliot). Nada parecido sucedió con la exposición sobre Fantastic Art, Dada, Surrealism, organizada meses después en el MoMA neoyorquino por su director, Alfred Barr, que prescindió por completo de André. Éste se obsesionó entonces con la idea de una conspiración internacional dirigida contra él por Tzara, más o menos manejada por la Komintern. En L’Humanité, Éluard arremetía contra las inclinaciones trotskistas de sus antiguos compañeros, reduciéndolas a puro anticomunismo. El primitivo surrealismo había estallado en facciones irreconciliables, como el propio movimiento comunista internacional. Las reconciliaciones se volvieron rarísimas. Sólo Artaud, dejado al albur de sus altibajos paranoicos, hizo las paces con Breton a comienzos de 1937, tras su regreso de México, donde había convivido nueve meses con los indios tarahumara, iniciándose en el uso ritual del peyote. En el otoño de 1937, deportado de Irlanda, Artaud fue internado en un manicomio. Pasaría los nueve años siguientes transitando entre distintos establecimientos psiquiátricos.

Agobiado por las dificultades económicas, Breton pide ayuda al Gobierno de Blum. El Ministerio de Asuntos Exteriores ofrece enviarlo a México como conferenciante. Casi al mismo tiempo, la Galerie des Beaux-Arts le encomienda la organización, junto con Éluard y Duchamp, de una gran Exposición Internacional del Surrealismo para enero de 1938. Con los adelantos de este último encargo, consiguen los Breton llegar a fin de año. Por fin, el 2 de abril de 1938 y en Cherburgo, André y Jacqueline embarcan en el vapor Orinoco rumbo a México. Aube queda al cuidado de la familia de André Masson. El barco llega a Veracruz el 18 del mismo mes. Los reciben en el puerto unos diplomáticos franceses y el pintor Diego Rivera, que los acompaña hasta Ciudad de México, donde los aloja en su casa de Coyoacán. Breton se entusiasma en este su primer contacto con América. Descubre en Frida Kahlo, la esposa de Rivera, a una extraordinaria pintora surrealista, pero también ve surrealismo en los muralistas como Diego y Clemente Orozco, pese a sus pretensiones realistas y alegóricas, más cercanas a las pautas del arte oficial soviético. Con total arbitrariedad, declara que en México la realidad es esencialmente surrealista, por lo que, ni aun queriendo hacer realismo socialista, conseguirán los artistas autóctonos otra cosa que obras espontáneamente surrealistas. Recuerda sus lecturas infantiles y siente que el país es el mismo que describía la novela de Gabriel Ferry. O el de la película de Eisenstein. Surrealismo en estado puro, espontáneo y ubicuo. Descubre surrealismo en los petroglifos del Museo de Chapultepec, en los mercados populares de Coyoacán y San Ángel, en los mariachis o los bandidos cinematográficos que disparan apostados detrás de las nopaleras o de gigantescos cactus en forma de tubos de órgano. Incluso los Rivera tienen un oso hormiguero suelto por el jardín. Todavía el campo penetra en la ciudad, todavía la claridad del aire permite ver los volcanes. A comienzos de mayo, se cumple uno de los sueños más recurrentes de André cuando Diego y Frida presentan los Breton a Trotski y a Natalia Sedova en la Casa Azul de Coyoacán.

Hay que recordar que Breton no había dejado de agitar a favor de la concesión de asilo a Trotski desde que éste fuera expulsado de Francia, en 1935, y posteriormente de Noruega, el año siguiente, coincidiendo con el inicio de los grandes procesos de Moscú mediante los que Stalin se deshizo de lo que quedaba de la vieja guardia bolchevique. En Francia, los surrealistas habían denunciado sin cesar aquellas purgas criminales llevadas a cabo con el pretexto de combatir el trotskismo, al que los dirigentes soviéticos presentaban como quinta columna del fascismo. Por todo ello, Trotski le estaba muy sinceramente agradecido. Más aún si se tiene en cuenta que la visita de Breton a México podía interpretarse, desde aquel momento, como un gesto de apoyo a Trotski y de desafío a los estalinistas, que no eran pocos en la poderosa central sindical mexicana, la CTM de Lombardo Toledano, el auténtico líder del comunismo ortodoxo en la república, al que el pequeño Partido Comunista Mexicano tenía que someterse a regañadientes por imperativo de la Komintern. A pesar de la hospitalidad del Gobierno y de su presidente, el general Lázaro Cárdenas, Trotski se sentía amenazado (los hechos le darían la razón tres años después), pero menos de lo que lo hubiera estado en Europa, donde dos meses atrás, en febrero, uno de sus hijos, Lev Sedov, había muerto misteriosamente en una clínica de París donde se le había practicado una sencilla operación de apendicitis. Los trotskistas culpaban de su muerte a un agente de la NKVD infiltrado en los medios de la disidencia comunista francesa. El hermano menor de Lev, Serguéi, había desaparecido a finales del año anterior en Rusia, fusilado o asesinado en prisión durante la segunda ronda de grandes purgas.

Trotski tenía motivos más que sobrados para agradecer la visita de Breton, más aún cuando periodistas afiliados a la CTM se dedicaban a despellejar a éste en buena parte de la prensa diaria, donde se reproducían acusaciones más o menos calumniosas contra él procedentes de escritores comunistas franceses (André veía en esta campaña denigratoria la mano oculta de Tzara). El problema estaba en que la reciprocidad no era posible, porque Trotski no entendía el surrealismo ni le gustaba, a pesar de su relación amorosa con Frida Kahlo, que era un secreto a voces. De modo que Breton tuvo que enfrentarse por segunda vez en su vida a una decepción tragicómica de carácter edípico cuando el segundo de sus padres sustitutorios (el primero, recuérdese, fue Freud) manifestó una incomprensión radical hacia sus ideales artísticos. A Trotski lo que le gustaba era la novela realista y naturalista, Tolstói y Zola, por ejemplo, y sospechaba que todas las elucubraciones surrealistas sobre el azar maravilloso, el sueño, el misterio, el inconsciente, la locura, etcétera, eran, como le reprochó a Breton, «una ventana al más allá», residuos vergonzantes del sentimiento religioso. André no consiguió convencerle de lo contrario a pesar de asegurarle que su objetivo, como el del psicoanálisis, era poner conciencia donde había delirio, encontrar lo consciente y racional bajo lo inconsciente. Lo que empeoraba las cosas, porque el surrealismo se delataba así como un avatar de la bestia negra original del realismo. Es decir, como una variante tardía del romanticismo. Y es que, en efecto, el surrealismo pretendidamente ortodoxo, el de Breton, debía más a Novalis o a la Naturphilosophie romántica (a la psicología de Carl Gustav Carus, pongamos por caso) que al positivismo biologista de Freud. En el fondo, los surrealistas estaban atrapados en la misma contradicción que descubría Friedrich Schlegel en los impulsores del Sturm und Drang al observar que su hermano August y sus compinches —los de August, claro está— defendían la excelsitud de la irracionalidad y del sentimiento con una ingente batería de argumentos racionalistas.

En realidad, no habría sido difícil descubrir en el surrealismo —explicado en los términos de Breton— una simple variante del modernismo, como lo era el leninismo en política. El modernismo había sido una reacción defensiva de las élites letradas ante la irrupción de los nuevos públicos surgidos de la alfabetización de masas. Los modernistas trataron de aislar la «alta cultura» convirtiéndola en monopolio de una oligarquía intelectual y artística cuya misión sería doble: preservar los arcanos del arte y del pensamiento, evitando su disolución en la nueva cultura de masas, y orientar, mediante una crítica implacable, la industria de la cultura hacia un progresivo perfeccionamiento espiritual. ¿Intuyó Trotski el parentesco de la concepción modernista del arte con la teoría leninista del partido revolucionario concebido como una disciplinada secta de intelectuales burgueses desclasados cuya misión sería asimismo doble: a saber, transmitir a la clase obrera el socialismo científico, máximo logro de la cultura burguesa, y convertirse en la vanguardia del proletariado revolucionario?

Tenía que haberlo entendido a la primera, porque, después de todo, él había sido el organizador del partido armado, vale decir, del Ejército Rojo, un ejército de soldados, obreros y campesinos dirigido por intelectuales comunistas como él mismo. Una plasmación del ideal de la república platónica, en la que los guardianes (los sabios) encarnan la razón y su virtud correspondiente, la sabiduría, a la que debe subordinarse el ánimo de los guerreros, que encauza la ira, y la disciplinada templanza que unos y otros, campesinos y guerreros, necesitarán imponer a la omnívora concupiscencia del pueblo. El thymós, el empuje, la decisión o el coraje, no es suficiente por sí solo para asegurar la posibilidad de una república: debe ser regido por la psyché, por la razón, patrimonio natural de los sabios. Dejado a su albur, el thymós se deja arrebatar con frecuencia por la hybris, la desmesura, y se transforma en su contrario, la menis, la ira destructora, como en los versos iniciales de la Ilíada. Por eso Platón somete los guerreros a los guardianes, pero como ni siquiera esto es garantía suficiente, va más allá y, como observa Peter Sloterdijk, «gracias a la doctrina platónica del thymós, los movimientos bélico-civiles reciben el permiso de residencia en la ciudad de los filósofos. Ya que la polis gobernada con sensatez precisa del militar, que aquí figura dentro del estamento de los guardianes, el thymós civilizado puede disponer de alojamiento dentro de sus muros como espíritu de las instituciones de defensa». Pero para ello se necesita una revolución previa: la asunción de las funciones del guerrero por el filósofo. Y la creación de la figura del intelectual revolucionario, que, como Trotski, forja el Ejército Rojo, el partido armado, instrumento fundamental de la dictadura del proletariado, cuya misión principal es la rápida abolición de la sociedad de clases y la instauración del comunismo, estadio final de la Historia de la humanidad en que ya no habrá distinción entre judío y gentil ni entre filósofos, guerreros y artesanos, y en que cada individuo podrá ser todas las cosas a la vez o de forma sucesiva, como hubiera querido Marx.

El marxismo es platónico, como lo son el psicoanálisis y, en general, todo el pensamiento de Occidente, descomunal acumulación de notas a pie de página de la filosofía de Platón, que trataba de esclarecer el sentido de una trifuncionalidad ya inscrita en la lengua griega o, como intuyeron los comparatistas del siglo XIX y confirmó Émile Benveniste, en el vocabulario de todas las lenguas indoeuropeas. La tríada freudiana (Yo, Superyo y Ello) no es más que el traslado de la estructura de la ciudad ideal a una topología del alma individual, un viaje de vuelta, una catáfora del desplazamiento platónico (de la metáfora) que hacía de la República un Individuo colectivo. Breton trataba de convencer a Trotski de que el surrealismo, como hijo del psicoanálisis y de la revolución, era también platónico. Ahí precisamente residía la principal incongruencia del surrealismo: en que era un platonismo de poetas, es decir, un adynaton, un imposible, pues Platón había negado a los poetas cualquier lugar en la República. Porque, como es sabido, la poesía es mimesis de la naturaleza, de la phýsis, y agranda por tanto la distancia entre el mundo material, temporal y contingente, y el mundo eterno de las ideas puras, único venero de la sabiduría, del que aquél, el mundo sublunar, constituye ya una copia degradada.

Breton, sin embargo, creía haber encontrado la forma de que la poesía, y las bellas artes en general, lograsen su acomodo en la ciudad revolucionaria: separarla de la naturaleza, abolir su carácter mimético. Como había sostenido recientemente en Praga, la evolución del arte en los tiempos modernos lo había liberado de su servidumbre a la realidad, revelando que «su calidad reside sólo en la imaginación, con independencia del objeto exterior que le dio origen». En rigor, esto era lo que el surrealismo había heredado de las vanguardias postimpresionistas. Del expresionismo fundamentalmente, pero también del cubismo e incluso de Dadá. Lo que vale en arte no es la fidelidad al objeto, sino la libre expresión del espíritu, y de ahí que, como los surrealistas sostenían, «todo hombre es un artista». No hace falta decir que tal desatino no es más que una derivación tardía y radical de la exaltación romántica del genio (que seguía dentro de la problemática inaugurada por Platón: la de la relación de razón, pasiones y poder). Aristóteles había modificado sustancialmente el modelo político de su mentor al sostener que el logos no es patrimonio exclusivo de los sabios, sino condición natural de la especie humana. El romanticismo dio la vuelta como un calcetín a dicho principio aristotélico y estableció la universalidad del genio, tomado éste no ya en el sentido de razón natural e ingénita, sino de capacidad visionaria o de creatividad delirante.

Y a esto se apuntaban los surrealistas, como todos los artistas modernos. La poesía o el arte no deberían imitar objetos, sino descubrir o postular relaciones insospechadas entre objetos distintos. En eso consistía la imagen surrealista: en la yuxtaposición o condensación automática de dos o más imágenes de objetos disímiles, como las imágenes que se producen en los sueños, cuyos paradigmas podrían ser el famoso encuentro del paraguas y de la máquina de coser sobre la mesa de disección que propuso Lautréamont (yuxtaposición) o la Fuente que Duchamp había expuesto en Nueva York en 1917 (condensación). A Trotski, toda esta logorrea sobre el azar, lo maravilloso, y la imaginación libre le parecía, en el mejor de los casos, una broma; en el peor, una recaída en la insensatez religiosa, y en vano se trataba de explicar Breton, alegando que el automatismo no era para los surrealistas un fin en sí mismo sino un procedimiento de investigar en el «inmenso depósito» de lo simbólico, o echando mano de la teoría psicoanalítica al aducir, como había hecho en Praga, que el arte, «obligado durante siglos a no apartarse de los senderos del yo y del superyo, no puede sino mostrarse ansioso por explorar las inmensas tierras vírgenes del ello». Nada de esto interesaba a Trotski. Por descontado, no estaba dispuesto a afiliarse al surrealismo ni a perder el tiempo con escrituras automáticas y otras gamberradas, pero intuía que la alianza con Breton podría ayudarle a abrir brechas en la política cultural de la Komintern, eficazmente gestionada hasta hacía unos meses por Willi Münzenberg, a través de una red de plataformas como la Asociación de Escritores y Artistas Revolucionarios o la Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura, sección española de la Asociación Internacional de Escritores en Defensa de la Cultura, que habían impulsado en Valencia el II Congreso de Escritores en Defensa de la Cultura en julio de 1937. Al contrario que en el I Congreso, el de 1935 en París, no hubo en el de Valencia representación surrealista (los asistentes menos hostiles al trotskismo fueron los jovencísimos Octavio Paz y Elena Garro, que poco o nada tenían entonces de surrealistas). El de Valencia había sido un congreso homogéneamente frentepopulista, con abundante presencia de estalinistas, celebrado dos meses después de la represión de la insurrección poumista y anarquista de Barcelona y uno después del asesinato de Andreu Nin. Trotski había entrevisto entonces la posibilidad de contrarrestar la actividad de las plataformas culturales de obediencia sovética impulsando una Federación Internacional de Artistas Revolucionarios, y tanto los Rivera como Breton le venían de miedo como reclamos. Habló largamente del proyecto con André. Liberado éste de sus compromisos por la embajada francesa, cuyo titular —sumiso al Gobierno frentepopulista de Blum— no quería molestar en lo más mínimo a Lombardo Toledano, se dedicó a realizar excursiones en coche con los Rivera, Jacqueline, Trotski y Natalia Sedova por los alrededores de Ciudad de México (Toluca, Cuernavaca, Xochimilco, Tenayuca, los volcanes, Teotihuacán, Calixtlahuaca) o llegando a Guadalajara y a Pátzcuaro. No faltaron discusiones y momentos de tensión, que Natalia Sedova, con exquisita delicadeza, conseguía serenar. Una santa, la Nadja de Trotski, sufriendo con paciencia las intemperancias de su marido y los desplantes de Frida, personaje atorrante donde los hubiera, y todo ello en medio de un duelo inconcluso por sus hijos. Tras cotejar los borradores escritos por Breton y Trotski, con algunas mínimas aportaciones de Rivera, se aprobó por los tres el texto definitivo de un Manifiesto por un arte revolucionario independiente que debería servir como texto fundacional de la FIAR.

En él se defendía el principio de la absoluta libertad creativa del artista, sin sujeción a directriz política alguna. Trotski hizo suprimir una restricción cautelar que Breton había introducido tras la consigna de LIBERTAD TOTAL EN EL ARTE. La cláusula suprimida rezaba SALVO CONTRA LA REVOLUCIÓN PROLETARIA. El viejo zorro bolchevique se mostraba así más libertario que los surrealistas, y es que podía permitírselo. En términos taurinos, el manifiesto era un brindis al sol. Como mucho, tendría un efecto propagandístico, pero no iba a atraer masas de artistas revolucionarios al trotskismo. Los artistas servían a quien les pagaba, y Trotski era un insolvente. Era Stalin el que sostenía las plataformas y financiaba los congresos. Con todo, la operación daría para unos cuantos titulares.

Y, siguiendo con la tauromaquia, a toro muy pasado, la disidencia bolchevique se vengó del Congreso de Valencia de 1937 con un Congreso de Intelectuales en la misma ciudad, medio siglo después. Lo malo es que ya no quedaban muchos disidentes de entonces vivos. Yo sólo conté dos, Stephen Spender y Octavio Paz, figuras descollantes del triunvirato sobreviviente. La tercera, más discreta, era una aportación local: Juan Gil-Albert. Predominaban los disidentes postestalinistas: Jorge Semprún, Fernando Claudín, Mario Vargas Llosa y compañeros de viaje más o menos desengañados. También abundaban ácratas y pecadores de la generación del 68 (Daniel Cohn-Bendit, Fernando Savater), pero estalinistas, lo que se dice estalinistas, muy pocos fueron invitados: los inevitables funcionarios cubanos, porque el congreso lo auspiciaba el PSOE a través de su hijuela gobernante en la autonomía valenciana, y no habría sido nada diplomático desairar a Fidel. Para compensar, se había hecho un hueco a la disidencia exilada del castrismo. A Carlos Franqui y a Martha Frayde.

La víspera de la inauguración del congreso, Manuel Vázquez Montalbán se acercó a Claudín, a Ludolfo Paramio y a mí, que jugábamos una partida de futbolín en homenaje al inventor de dicho artilugio —el intelectual y editor antifascista Alejandro Finisterre—, y propuso que nos coordináramos para hacer frente juntos a las previsibles intervenciones de los neoliberales. No apareció un solo neoliberal en ninguna sesión. Había, eso sí, un solitario conservador, el catalán Antonio Senillosa. En la última sesión, la de clausura, se agruparon las intervenciones de los inclasificables: el anarquista Francisco Carrasquer, Franqui & Frayde (dúo anticastrista) y yo mismo. Moderaba Manuel Vázquez Montalbán y presidía la sesión Octavio Paz, sentado en un sillón presidencial como el que Villa cedió a Zapata en el Palacio Nacional de México, tras la entrada triunfal de sus dos ejércitos en la capital. Habló primero Carrasquer. Cuando le tocó intervenir a Franqui, Barnet lo interrumpió desde el público. Franqui le llamó «comemierda» y se montó el pollo.

Las últimas filas del anfiteatro del Palau de la Música habían sido tomadas por una nutrida mesnada estalinista dirigida por el actor Paco Rabal. Salieron en apoyo de Barnet denunciando el congreso como una maniobra anticomunista urdida por el «conocido fascista» Jorge Semprún. El aludido retó a los reventadores a bajar a decírselo a la cara, cosa que hicieron en masa, y comenzó una batalla a puñetazo limpio entre comunistas y socialdemócratas, que no neoliberales. Octavio Paz, que dormitaba al fondo del escenario, despertó con el fragor del combate, sonrió, se levantó del sillón y se lanzó a la lucha enarbolando el bastón. En la mesa sólo habíamos quedado Vázquez Montalbán y yo. Cohn-Bendit se subió a una de las sillas abandonadas, creo que a la de Carrasquer, y, tras apoderarse de uno de los micrófonos, escenificó un impresionante remedo de sí mismo en el paraninfo de la Sorbona veinte años atrás, que no son nada. Vázquez Montalbán y yo nos miramos, él con su habitual rictus de aburrimiento entristecido. Quizás habríamos debido abofetearnos mutuamente, pero no encontrábamos motivo suficiente para hacerlo. No éramos Ehrenburg ni Breton en 1935. Los tiempos eran muy otros y, para demostrarlo, entró desde los bastidores un propio con un papel en la mano y se lo entregó a Manuel. Éste lo leyó, tomó su micrófono y sin incorporarse pidió silencio varias veces. Finalmente, cuando le hicieron caso, anunció que un atentado con bomba, de enorme potencia, acababa de causar una terrible matanza en un supermercado de Barcelona. El zafarrancho aquel de la avenida Meridiana, aquel coche bomba de ETA en el aparcamiento de Hipercor que mató a veintiuna personas e hirió de gravedad a medio centenar algunos minutos después de las cuatro de la tarde del día 19 de junio de 1987, trágica efeméride en la que nadie reparó (se cumplían ese día los cincuenta años de la caída de Bilbao en poder de las tropas franquistas), probó que la historia no era ya la que habían representado a porrazo limpio paleocomunistas y anticomunistas. Tampoco la que ETA conmemoraba a su sangriento estilo. No tardaría en caer el Muro de Berlín. El único surrealista del II Congreso de Valencia, que todavía no lo había sido en el primero, vivió hasta casi acabar el siglo, en 1998. El maestro de ceremonias del I Congreso de Valencia, que no participó en el segundo como protesta por la invitación hecha al susodicho surrealista, le sobreviviría en un año. Octavio Paz murió en surrealista, Rafael Alberti en comunista. Como Breton y Ehrenburg. O como Breton y Aragon.

Los periódicos del día siguiente, 20 de junio, dieron las dos noticias, la de la bronca y la de la masacre, por separado, como si no tuvieran nada que ver, como si España hubiera olvidado a sus demonios. Al nombrar a los participantes en la última sesión del congreso, varios periódicos me confundieron con Mario Onaindía. Natural. Fui el único ponente invitado que no llegó a tomar la palabra.

Los Breton embarcaron de vuelta a Francia el 1 de agosto de 1938. Meses después, en noviembre, se produciría la ruptura entre Rivera y Trotski, con el pretexto de la negativa de este último a secundar una protesta de varios artistas contra la decisión gubernamental de destruir unos murales del arquitecto Juan O’Gorman en el aeropuerto de Ciudad de México, que incluían caricaturas grotescas de Hitler y Mussolini, con el argumento de que no era conveniente ofender a Alemania e Italia cuando México sufría un boicot por parte de los británicos a causa de la nacionalización de las empresas petroleras. Trotski, que no tenía la menor intención de enemistarse con el Gobierno que le había concedido asilo, dio la razón a Cárdenas, alegando que la pobreza del país exigía tomar medidas drásticas para evitar un aislamiento que estrangularía su economía. Breton se negó a tomar partido; Frida lo hizo contra su amante y por su esposo. Para evitarse reproches y malos tragos, negoció a través de André una exposición de sus cuadros en una pequeña galería adicta a los surrealistas y marchó a París en enero, con la intención de alojarse en casa de los Breton. En febrero escribió a un antiguo amante suyo, el fotógrafo neoyorquino Nicholas Murray, contándole que había roto con sus anfitriones y con todos los hijos de perra surrealistas. Según ella, André la había extorsionado, sacándole doscientos dólares a cambio de recuperar sus cuadros, retenidos en la aduana, y no sólo no se había preocupado de recogerlos, sino que además no había hecho gestión alguna con el galerista, que a regañadientes accedió a colgar en su local un par de obras. Frida responsabilizaba a los Breton de haberla contagiado de parásitos, porque vivían en medio de la suciedad más absoluta y la habían hecho dormir en el pestilente cuarto de la niña.

Pocos meses después, los Trotski, definitivamente enemistados con Diego Rivera, abandonan la Casa Azul y se trasladan a otro chalet de Coyoacán. Breton hace lo que puede para mantener buenas relaciones con unos y con otro. El berrinche de Frida no afecta a su amistad con Diego, bastante harto de la infidelidad de ésta (se divorciarán a finales de año y se casaron de nuevo a finales de 1940, cuando ambos ya hayan vuelto a la ortodoxia comunista). Rivera consigue que la Galería de Arte Mexicano de Inés Amor encargue a Breton la organización de una Exposición Universal del Surrealismo en la primera mitad de 1940, a la que el propio muralista contribuye con dos pequeños óleos surrealistas (Árbol con guante y cuchillo y Las manos del doctor Moore), pintados ex profeso para la muestra. En cuanto a Trotski, André le escribirá a comienzos de junio de 1939 reiterándole su lealtad, pero la FIAR, que había conseguido algunas adhesiones iniciales, ya había languidecido hasta su desaparición para esas fechas, lo que no era de extrañar. La situación internacional en Europa se agravaba por momentos, dificultando la comunicación de los artistas del continente entre sí y con los del otro lado del Atlántico, y ello a pesar de la decepción que el pacto germano-soviético firmado el 23 de agosto de 1939 produce en muchos de los artistas y escritores filocomunistas. En esas fechas, Breton pasa por una pésima racha. Jacqueline riñe con él y se marcha a Antibes. En verano, el grupo surrealista fiel a Breton se reduce a Maurice Heine, el chileno Roberto Matta, Henri Pastoureau, Victor Brauner, Esteban Francés (el mentor español de Remedios Varo), el inglés Gordon Onslow-Ford y la guardia de corps de André: Pierre Mabille, Yves Tanguy, Benjamin Péret, que ha vuelto de España con Remedios tras el desmantelamiento del POUM, y André Masson. La declaración de guerra a Alemania viene a resolver la crisis personal de Breton, que es movilizado el 2 de septiembre y, tras enviar a Aube a Antibes, se incorpora a la 22.ª Sección de los Cuerpos Médicos del Ejército, con sede en Nogent-sur-Marne, cerca de Vincennes. Tras el período de entrenamiento se le destina al fuerte de Noissy, en Romainville, al nordeste de París. En enero de 1940 lo trasladan a Poitiers como médico jefe de la Escuela del Ejército del Aire. En mayo, obtiene un permiso para pasar unos días en París, con Jacqueline y Aube, y recoger ejemplares de su Anthologie de l’humour noir, que acaba de imprimir Pierre-Quint. El grupo surrealista se ha disgregado: Péret está en prisión, en Rennes, por propaganda derrotista, y Maurice Heine ha muerto. Ante la cercanía del ejército alemán, Breton envía a Jacqueline y Aube con los Picasso, que veranean en Royan, y él vuelve a Poitiers. La Anthologie de l’humour noir se pone a la venta el 10 de junio, día en que los alemanes entran en París. Nadie, entre los pocos parisinos que quedan en la ciudad, parece apreciar lo surrealista de tan maravillosa coincidencia.

El 21 de junio, tras el armisticio, se evacúa la Escuela de Poitiers y sus efectivos son trasladados a otras instalaciones de la aviación militar en Loupine, cerca de Burdeos. Allí, días después, recibe André su licencia absoluta. Se reúne con su mujer y su hija y marchan los tres a Salon-de-Provence, cerca de Bouches-du-Rhône, donde Pierre Mabille los acoge en su casa. Breton pasa los días revisando las profecías en cuartetas de Nostradamus, enterrado en aquella pintoresca población occitana y reclamo turístico de la misma, lo que le evita reflexionar sobre la responsabilidad que le pudiera caber al surrealismo en el estropicio que acababa de acontecerle a la civilización occidental. Reconfortaba pensar que todo había pasado porque Nostradamus lo predijo y no porque los artistas de vanguardia hubieran minado durante medio siglo la cultura del liberalismo, alimentando las fantasías colectivas de exterminio de la humanidad en aras de utopías humanitarias. Hoy tenemos mucho más claras las implicaciones totalitarias de las tonterías o tonteorías expresionistas y surrealistas. Sabemos que, como adivinó José Ortega y Gasset, el nuevo arte «no es sólo inhumano por no contener cosas humanas, sino que consiste activamente en esa operación de deshumanizar». Nos parece evidente tal diagnóstico, glosado por historiadores actuales del arte contemporáneo como Jean Clair o, entre nosotros, Ángel González García («lo que [De Chirico] llamaba metafísica no era seguramente más que un mundo sin seres humanos, completa y propiamente deshumanizado. Vacío repleto de vacío»). Pero Breton no veía qué relación podía haber entre la carnicería que había comenzado y el deseo que él mismo había expresado de «suprimir impunemente a un gran número de personas vivas». Los artistas de vanguardia, como denuncia Clair, nunca se sintieron responsables de sus complicidades políticas, y Breton menos que cualquiera de ellos.

Desde Salon-de-Provence, André escribe al pintor surrealista suizo Kurt Seligmann, residente en Nueva York, rogándole que movilice a sus amigos norteamericanos para conseguirle un visado. A finales de julio, los Mabille y los Breton dejan Salon-de-Provence y se trasladan a una casa de pescadores en la cercana localidad costera de Martigues, donde André comienza a escribir su Pleine marge, un extenso poema que planea dedicar a Pierre Mabille. Cuando no escribe, pasea o se entretiene organizando combates de hembras de mantis religiosa. El 20 de agosto se entera del asesinato de Trotski.

En septiembre, Tanguy envía a los dos André, Breton y Masson, sendas invitaciones para una gira de conferencias por México durante un año, y su amante, la poetisa norteamericana Kay Sage, se ofrece a correr con los gastos de los dos pasajes. Por su parte, Seligmann consigue que Alfred Barr y Alvin Johnson contraten a Breton para un ciclo de conferencias en el MoMA y en la New School for Social Research. Pero Mabille no consigue que el Gobierno de Vichy conceda visas para André, Jacqueline y Aube. Él, Pierre, logra un destino oficial como cirujano en Guadalupe y parte de inmediato hacia la isla antillana. También a Tanguy se le presentan un sinfín de dificultades burocráticas para obtener las visas estadounidenses para los Breton y los Masson. Antes de terminar el mes, André recibe las pruebas de imprenta de Pleine marge, que será publicado en noviembre por los Cahiers du Sud, revista marsellesa financiada por José Corti. Una segunda edición exenta y con ilustraciones de Seligmann aparecerá en Nueva York en 1943.

En octubre, los Breton, llamados por Varian Fry, se instalan en Air-Bel. Se les asigna la habitación principal, en la segunda planta de la casa. Jacqueline se muestra encantada con el alojamiento y con el servicio, formado por la cocinera, madame Nouguet, el ama de llaves alcohólica del doctor Thurin, llamada Rose, y la niñera de los Bénédite (un joven matrimonio de colaboradores de Fry), que accede a ocuparse de Aube. Aunque la convivencia con los Serge y los colaboradores de Fry no esté libre de tensiones, Breton disfruta de su estancia en la villa, por primera vez en mucho tiempo sin apreturas económicas. La biblioteca de Thurin contiene novelas de misterio que André lee de vez en cuando. Pasea por el jardín con Clovis, el cachorro de poodle de Fry, y conversa con el viejo médico, al que ayuda en el invernadero. Jacqueline consigue útiles de dibujo y pasa el rato enseñando a Aube. Algunas noches, Breton y Serge se leen mutuamente las obras que están escribiendo, pero ni a André le interesa la novela que escribe Victor (L’affaire Toulaév) ni a éste el poema de Breton (Fata Morgana). En Marsella y sus alrededores han recalado numerosos artistas de vanguardia y antiguos militantes o simpatizantes del movimiento surrealista: Arthur Adamov (que, prácticamente en la miseria, se sostiene voceando periódicos hasta que se encuentra con Serge), Walter Benjamin (que se suicidará en Portbou el 27 de septiembre), Victor Brauner, Marc Chagall, René Char, René Daumal, Robert Delanglade, Óscar Domínguez, Marcel Duchamp, Max Ernst (que vive con la millonaria estadounidense Peggy Guggenheim en una lujosa mansión; ambos marcharán a Nueva York en julio de 1941), Jacques Hérold, Sylvain Itkine, Wifredo Lam, André Masson o Tristan Tzara (con quien vuelve a reconciliarse por enésima vez). En octubre llegan a Marsella Benjamin Péret, Remedios Varo y Consuelo de Saint-Exupéry. Se reconstruye un nuevo núcleo surrealista del que forman parte Brauner, Char, Daumal, Domínguez, Hérold, Lam, Masson, Péret y Varo. Con Breton al frente, por supuesto. Los domingos, todos los que viven en las afueras toman el tranvía hasta el Puerto Viejo y se reúnen con André en el café Au Brûleur de Loups. De esa tertulia regular surge la idea de crear el Jeu de Marseille, una baraja de tarot contemporáneo.

Es imposible determinar quién la propuso. Quizá fuera el propio Breton, al que las lecturas de Nostradamus habían despertado de nuevo el interés por el ocultismo tras sus largas derivas freudomarxistas. Pero no es obligatorio suponerlo así. Pudo ocurrírsele a cualquiera, porque, en primer lugar, el tarot está íntimamente vinculado a la historia local de Marsella, donde se desarrolló una versión propia. Por otra parte, la cultura de la vanguardia europea había redescubierto el tarot a través de The Waste Land (1922), el gran poema de T. S. Eliot inspirado por From Ritual to Romance, el fantasioso ensayo de Jessie L. Weston, una seguidora más o menos esotérica de sir James Frazer. En 1937 Artaud había escrito un texto enloquecido, Les nouvelles révélations de l’être, acerca de la significación metafísica de los arcanos mayores de la baraja marsellesa para la vida humana (no se olvide que Artaud, marsellés de nacimiento y estirpe, estaba familiarizado con el tarot desde su infancia).

En su novela experimental Il castello dei destini incrociati (1973), que recurre a las imágenes de los arcanos mayores del tarot Visconti y del de Marsella para contar sendas historias fantásticas, Italo Calvino no menciona siquiera la baraja surrealista ni el texto de Artaud, pero el solo título del libro y su recurso al tarot invitan a pensar en los destinos cruzados de los refugiados de 1940 en Marsella y en el castillo de Espervisa, nombre que Serge dio a Air-Bel, donde se dibujó carta por carta el nuevo Jeu de Marseille. El nombre de Espervisa —que alude, por supuesto, a la situación de espera de visados en que se encontraban los protegidos de Fry— evoca el nombre del castillo de Esperver, el de las leyendas melusinianas de Provenza, que los relatos de los Otia imperialia (siglo XIII) y de las Gesta romanorum (siglo XIV) sitúan en las cercanías de Marsella.

El tarot surrealista, dibujado por Breton, Brauner, Delanglade, Domínguez, Hérold, Lam, Jacqueline Lamba y André Masson, es una serie simplificada, sin arcanos mayores. Los palos que sustituyen a los tradicionales son Amor, Sueño, Revolución y Conocimiento, simbolizados respectivamente por Llamas, Estrellas, Ruedas y Ojos de Cerradura. Las Figuras (Rey, Dama y Valet en las barajas francesas o Rey, Caballo y Sota en las españolas), que proceden de las piezas del ajedrez, son reemplazadas en las surrealistas por el Genio, la Sirena y el Mago. La Sirena del Amor, por ejemplo, es Teresa de Ávila; el Mago del Sueño, Freud (muerto hacía año y medio en el exilio londinense); el Genio de la Revolución, Sade; el Mago de la Revolución, Pancho Villa, y así, por el estilo, todas las demás. Como Loco o Joker eligieron el Ubú Rey de Jarry. Su elaboración terminó en marzo de 1941.

El invierno transcurrió sin graves contratiempos. André curó de sus dolencias a la gobernanta alcohólica de la villa y pasó largas horas en el invernadero, estudiando las especies cultivadas por Thurin. No hizo demasiado frío, pero Óscar Domínguez recordaba a Breton asistiendo a las tertulias de los domingos envuelto en un abrigo de lana que le hacía parecer un oso. En diciembre, André compuso un nuevo poema extenso, Fata Morgana, para el que Wifredo Lam hizo las ilustraciones y que envió a Pierre-Quint. Éste tenía ya listos seis ejemplares de prueba el 10 de marzo de 1941, de modo que Breton los pudo llevar consigo a América, junto con el tarot de Marsella.

En noviembre, Kay Sage escribe a Fry que el marchante Pierre Matisse, de Nueva York, ha firmado una carta de apoyo a Breton, cuyo viaje a América está dispuesto a patrocinar el pintor David Hare. Pero los visados no llegan. El 4 de diciembre, tomando como pretexto una visita de Pétain a Marsella, la policía registra Air-Bel. Encuentran una pistola en la habitación de los Breton y se llevan detenidos a André y a algunos de los empleados franceses de Fry. Tras largos interrogatorios en comisaría, son internados en el Sinaia, un carguero atracado en el puerto (el mismo que en 1939 había transportado a México mil seiscientos refugiados republicanos, entre los que se hallaban escritores como Pedro Garfias, Juan Rejano o Manuel Andújar y los filósofos José Gaos y Adolfo Sánchez Vázquez). Fueron puestos pronto en libertad, pero, temiendo que un registro en la casa de la rue Fontaine pudiera empeorar su situación e impedir definitivamente la consecución del visado, Breton encargó a dos amigos de París, Robert Rius y Jean-François Chabrun, que se adelantaran y retiraran cualquier indicio que pudiera comprometerle. Por fin, en febrero llegaron los visados de Breton y Serge para Estados Unidos y México, respectivamente, y el de salida para Jacqueline Lamba. A comienzos de marzo, el ERC consigue los visados de salida para André y Victor. Para celebrarlo, se organiza enseguida una exposición de cuadros colgados de los árboles del jardín de la villa en la que participan Consuelo de Saint-Exupéry, Duchamp, Péret, Varo, Hans Bellmer, Adamov, Marc Chagall y Jacques Lipchitz.

El 24 de marzo de 1941, André Breton, su esposa, Jacqueline Lamba, y la hija de ambos, Aube, embarcaron con Victor Serge y Vlady Kibalchich en el carguero Capitaine Paul Lemerle, que zarparía el día siguiente del Quai de la Joliette, en el puerto de Marsella, rumbo a Fort-de-France, Martinica, en las Antillas francesas.

4

Como Victor Serge, Claude Lévi-Strauss nació en Bruselas de padres emigrados a Bélgica. Los de Serge fueron revolucionarios rusos perseguidos por el zarismo. Los de Lévi-Strauss, franceses de clase media con problemas económicos.

Gustave-Claude Lévi-Strauss vino al mundo el 28 de noviembre de 1908 en la cuarta planta del inmueble que hacía esquina entre la plaza Marguerite y la rue Campenhout, donde se encontraba el portal por el que se accedía a la vivienda. Puede que el nombre de la plaza viniera del de Margarita de Parma, la bastarda flamenca del emperador Carlos, gobernadora de los Países Bajos hasta su destitución por Felipe II a causa de su política conciliadora respecto a la nobleza autóctona (de la que ella misma procedía). Fue madre del último gobernador de la monarquía hispánica en Flandes, el duque de Parma Alessandro Farnesio, antes de que Felipe II diera la región en herencia a su hija, la infanta Isabel Clara Eugenia, y pasó a la historia enredada en una maraña de identidades muy al estilo de la región. Alemana y flamenca por sus progenitores, su tardía legitimación la convirtió en una princesa de Austria, una Habsburgo, pero se vinculó a la alta nobleza italiana por sucesivos matrimonios con un Medicis (Alessandro) y un Farnesio (Octavio). Vivió sus últimos años en sus posesiones de Parma y Nápoles como una gran dama, digamos que florentina.

La casa donde nació Claude era un edificio de finales del siglo XIX, de líneas adustas y sobrias. Aunque construido en una época de eclecticismo, su ausencia de ornamentación lo acerca a estilos muy posteriores, funcionales y racionalistas. El piso estaba ocupado en su mayor parte por el estudio de su padre, Raymond Lévi-Strauss, pintor y retratista al gusto académico, figurativo y edulcorado. La difusión de la fotografía y la irrupción de las corrientes postimpresionistas habían hecho descender en París la demanda del tipo de retrato que Raymond cultivaba. Su desplazamiento a Bruselas, poco antes del nacimiento de Claude, respondió a la necesidad de encontrar nuevos comitentes en una burguesía más tradicional que la parisina. Pero la familia no permanecería allí mucho tiempo. La mayor parte de la infancia de Claude transcurriría en el distrito XVI de París, en otra vivienda/estudio sita en el número 26 de la rue Poussin.

Se podría suponer que el nacimiento en Bélgica no fue más que una anécdota en la vida de Lévi-Strauss, pero no sería del todo verdad. Sus padres siguieron estrechamente vinculados a unos amigos judíos de Bruselas, los Cahen, con los que compartirían veraneos hasta la Segunda Guerra Mundial. A través de ellos conoció Claude a Arthur Wauters, un joven socialista belga invitado con frecuencia por los Cahen a su residencia estival. A mediados de los años veinte, Wauters le descubrió a Claude las obras de Marx, lo inició en el estudio de la historia del socialismo y facilitó su afiliación en las juventudes del Parti Ouvrier Belge, militancia que combinaría durante casi una década con una destacadísima labor política en el seno de la sección estudiantil de la SFIO (Section Française de la Internationale Ouvrière). De hecho, el primer trabajo académico publicado por Claude fue un ensayo histórico sobre Gracchus Babeuf editado en Bruselas bajo el patrocinio del POB, que por entonces era un partido teóricamente bilingüe (Belgische Werkliedenpartij, BWP, era su denominación en neerlandés) aunque la mayor parte de sus militantes procedieran del área valona y en sus publicaciones predominase el francés. En Flandes los socialistas estaban en minoría frente a un sindicalismo católico que había prendido con fuerza y que sirvió de modelo a los primeros sindicatos nacionalistas vascos.

El padre de mi cuñada Arantza (esposa de mi hermano Joseba, el geógrafo conradiano), nacionalista vasco exilado, trabajó en Brujas después de la guerra como empleado de la editorial católica belga Desclée de Brouwer, fundada en 1877 por dos empresarios, Henri Desclée y Alphonse de Brouwer, valón y flamenco respectivamente, con el fin de promover la cultura cristiana y, desde 1891, la doctrina social de la Iglesia preconizada por la encíclica Rerum novarum. Con la fundación de su filial parisina en 1930, DDB se convirtió en la editorial europea más representativa del catolicismo social. También en los años treinta se abrió en Buenos Aires la primera sucursal en lengua española, que difundió la obra de Maritain, ya por entonces profesor en Princeton, y que si no ha aparecido todavía en este libro lo hará en cualquier momento. Pues bien, José María Gogeascoechea, el padre de Arantza, se encargó de abrir en Bilbao la filial española, que terminó comprando él mismo, convirtiéndola desde los años cincuenta en una empresa familiar. Abasteciéndose en buena parte de títulos editados por la casa matriz o la antena francesa ya independizada, Desclée de Brouwer editó en la España del nacionalcatolicismo algunos de los poquísimos libros católicos legibles y razonables de la época. Con buen sentido, Gogeascoechea y después sus hijos se atuvieron al criterio tradicional de la DDB belga, quizá la única editorial confesionalmente católica anterior al Concilio Vaticano II que no solamente no incurrió en el antijudaísmo, sino que, asesorada por Maritain, divulgó textos doctrinales y literarios clásicos del judaísmo contemporáneo. La filial española los publicó hasta la década final del siglo pasado en su colección Midrás, que cerró finalmente porque en España es más difícil vender una novela de Buber que un ensayo de Emerson, y ya es decir. Por cierto, los primeros hijos de Gogeascoechea nacieron en Brujas. Lo que no los hace más belgas que Lévi-Strauss.

Tras la Segunda Guerra Mundial, la industrialización de la región flamenca y la secularización cultural propiciaron la afluencia a las filas del POB, que cambió su nombre por el de Parti Socialiste Belge (PSB), de grandes contingentes de trabajadores flamencos. Las tensiones étnicas que desgarraron el país durante los «treinta gloriosos» terminaron por dividir al PSB en un partido socialista valón y otro flamenco (Parti Socialiste y Sozialistische Partij). Yo estaba en Bélgica cuando se consumó la escisión definitiva, en 1978, y hablé de ella muy a menudo con Mario Onaindía, que había conocido muy de cerca sus preliminares durante el año anterior, extrañado (o sea, desterrado) en Bruselas por el Gobierno de Adolfo Suárez, un grupo de franquistas pragmáticos que navegaban hacia la democracia entre eufemismos. Una década después, en 1987, inicié la transfusión de efectivos de la socialdemocracia étnica vasca (Euskadiko Ezkerra-Izquierda de Euskadi) al Partido Socialista Obrero Español (PSOE) y Mario la completó en 1991 con la fusión de ambas formaciones en el PSE-EE (Partido Socialista de Euskadi-Euskadiko Ezkerra), un proceso agregativo, que diría Ortega, a contrapelo del belga.

¿Se vio a sí mismo como belga Lévi-Strauss? Quizás algo más que Serge, internacionalista y apátrida por origen, vocación y fatalidad, aunque como escritor perteneciera por entero a la francofonía. El francés de Serge era más belga y más valón que el de Lévi-Strauss. Sin embargo, en este último, el arraigo afectivo en una (mitigada) identidad belga parece haber sido superior al de Serge, a pesar de que Victor hubiera crecido en los suburbios de Bruselas y Claude, en las calles del elegante y cosmopolita distrito XVI. No sólo los Cahen y Wauters vinculaban a Claude con el lugar de su nacimiento. Como socialista, se formó en las filas del POB y de la SFIO. Ocupó en el partido francés cargos de importancia, pero buscó sus mentores ideológicos en el partido belga. Quien mayor influencia ejerció en su concepción del socialismo fue Henri de Man, sucesor de Émil Vandervelde (amigo y corresponsal de Unamuno) al frente del POB tras el fallecimiento de este último en 1938, muy poco después de la muerte de don Miguel. Teórico de un socialismo constructivo y moderado tras haber encabezado en su juventud el ala más radical del partido, De Man se deslizó tras la ocupación alemana a posiciones fascistas y colaboracionistas (su más famoso pariente, el teórico de la literatura Paul de Man, sobrino suyo, sería acusado de lo mismo muchos años más tarde, cuando la moda de la deconstrucción lo había divinizado en las crédulas universidades de Europa y Estados Unidos).

El más evidente de los impedimentos de Claude para alcanzar una belguidad (belgitude) plena era, por supuesto, su condición de judío. A efectos administrativos, su tercera mujer (y la definitiva), Monique Roman, con la que vivió en feliz armonía desde 1951 hasta 2009 (o sea, durante todo el tiempo de mi vida y más de la mitad de la suya), no nació en Bélgica ni vivió en dicho país, pero tuvo desde su nacimiento nacionalidad y pasaporte belgas. En la Bélgica anterior a la Segunda Guerra Mundial, el antijudaísmo católico —del que la DDB representaba la excepción, vía Maritain— podía ser mucho más molesto para los judíos que el antisemitismo arreligioso o antirreligioso creciente en Francia desde los días del affaire Dreyfus, y por ello la presencia judía en la población del reino siempre fue mucho menor que en las vecinas Francia y Holanda, pero creció tras la Liberación, al asentarse en Amberes y su entorno comunidades hasídicas procedentes de Polonia y dedicadas a la talla y al comercio de diamantes. Con todo, estas comunidades vieron reducirse su número desde 1960, siendo gradualmente sustituidas en el sector del diamante por inmigrantes de la India.

En el caso de los Lévi-Strauss, también dificultaba su asimilación a la judería belga el hecho de formar parte de una familia de antiguo arraigo en Francia. La población judía francesa comprende comunidades de distinto origen: askenazis de Europa oriental, sefardíes del norte de África (Marruecos, Argelia, Túnez, Egipto) y de Turquía, y familias de cepa francesa que han constituido una suerte de aristocracia en todo el conjunto francojudío. A esta última categoría pertenecían los ancestros de Claude, el más famoso de los cuales fue uno de sus bisabuelos paternos, el músico (y empresario) Isaac Strauss (1806-1888). Miembro de la primera generación nacida tras la emancipación revolucionaria, Isaac, nacido en Estrasburgo, estudió violín en el Conservatorio de París. No fue, lógicamente, el primer músico judío de la historia. Apartados de las artes plásticas por una interpretación maximalista de los preceptos contra la idolatría, los judíos europeos del Antiguo Régimen produjeron una gran cantidad de músicos tradicionales, «violinistas en el tejado», klezmorim cuya función era animar las bodas y bailes populares, pero hasta la emancipación no les estuvo permitido el acceso a los conservatorios y a las grandes orquestas profesionales. Con escasas excepciones (Felix Mendelssohn, coetáneo de Isaac Strauss, representa la más sonada), no destacaron entre los grandes compositores de la música culta durante el período romántico, pero sí en los géneros frívolos (opereta y música de baile). Concluida su formación, Isaac Strauss formó parte, durante una quincena de años, de la orquesta del Teatro Italiano de París, donde adquirió prestigio como compositor e intérprete, pero, sobre todo, como organizador y gestor de espectáculos, facetas todas ellas que lo encumbraron en 1854 a la dirección de la orquesta de baile de la Ópera. Se convirtió así en una de las figuras más conspicuas de la música de diversión durante el Segundo Imperio.

En parte, debió su renombre a la composición de piezas ligeras, a veces como negro de otros músicos más famosos, como Offenbach, o bien como arreglista de composiciones ajenas, pero triunfó sobre todo en su papel de empresario musical. Organizó y dirigió con éxito más que mediano, asociándose a figuras como Berlioz, orquestas ligeras al estilo vienés. La del balneario de Vichy le granjeó el favor de los emperadores, a los que alojó en su villa veraniega en 1861. En esa ocasión, Luis Napoleón regaló a la esposa de Isaac un brazalete que todavía conservaba su nieto Raymond. Por su parte, Claude recuerda haber conocido en su infancia a la anciana emperatriz Eugenia, y este recuerdo, como se verá enseguida, resulta muy significativo. Una de las primas de Claude, Henriette Alphen-Strauss, casada con Paul Nizan, heredó una sortija con rubíes engastados que Isabel II de España había regalado a otra Henriette, su bisabuela y mujer de Isaac Strauss, de soltera Schriber, la cual consiguió entrar, según todas las apariencias, en el círculo de damas francesas cercano a las «reinas del verano» en San Sebastián y Biarritz. Y así como Claude llegó a conocer a Eugenia de Montijo qué pena, pena, fallecida en 1920, es posible que miembros de la generación anterior de su familia hubieran rendido visita alguna vez a la duquesa viuda de Cádiz en su dorado exilio de Épinay-sur-Seine. Como se sabe, Isabel II la palmó en París en 1904, a sus setenta y cuatro primaveras y gorda como un cachalote. Claude no pudo conocerla, pero quizá sí su padre y sus tías.

Fue Raymond quien unió los apellidos Lévi y Strauss. Su madre, Léa, primogénita de Isaac y de Henriette, había contraído matrimonio con otro judío de origen alsaciano, Gustave Lévi, corredor de bolsa en París. Benjamín de una prole poco afortunada (uno de sus hermanos se suicidó tras enloquecer y otro se convirtió al catolicismo y se hizo cura, pero se arrepintió de ambas cosas y terminó sus días discretamente como empleado de la compañía de gas), Raymond se resistió a seguir la profesión de su padre, en la que quizás le habría ido mejor que con la pintura. La decisión de unir sus dos apellidos mediante un guión parece algo esnob, pero responde a un comportamiento frecuente en familias judías con ancestros alsacianos cuyos apellidos, que obtuvieron tras la emancipación de 1791, pretendían conservar como una marca de orgullo patriótico francés, y así se encuentran en primos en primer grado las formas Alphen-Strauss y Lévi-Strauss, pero piénsese en otras como Strauss-Kahn, que parten de un principio similar. No consta, sin embargo, que el famoso economista y merodeador sexual tenga relación próxima de familia con el etnólogo, así como tampoco parece haber sido ése el caso de Levi Strauss, un bávaro emigrado a Estados Unidos que en 1873 inventó con su socio, un sastre llamado Jacob Davis, el pantalón vaquero, y cuyo nombre y apellido campean en las escasas prendas (una t-shirt y unos jeans) que llevo como vestimenta propiciatoria sobre los gayumbos mientras redacto estas líneas, en el tórrido verano madrileño de 2016. Cuando Claude comenzó a trabajar en la New School for Social Research, tras su llegada a Nueva York en 1941, tuvo que abreviar su nombre en «Claude L. Strauss» a instancias de la dirección del centro para no provocar el choteo de los estudiantes, que, de no haber seguido el etnólogo la indicación, habrían interpretado su nombre como un «Claude Pantalón Vaquero» o cosa parecida. A Lévi-Strauss le gustaba contar que, en otra ciudad de Estados Unidos, el maître de un restaurante le había preguntado años después, al reservar una mesa a su nombre, «Indians or pants?», lo que, a su juicio, hablaba muy en favor del nivel cultural de la hostelería norteamericana.

Isaac Strauss y sus descendientes no sólo blasonaban de patriotismo francés, sino también, como todas las comunidades judías francesas de antiguo arraigo (los autodenominados «franceses israelitas» o «israelitas de Francia»), de bonapartismo acérrimo, porque fue Napoleón quien consumó la emancipación jurídica de los judíos de Francia y les concedió plena ciudadanía. En este sentido, para los Strauss representaba un timbre de honor la relación que Isaac y su esposa habían mantenido con los emperadores Luis Napoleón III y Eugenia. Ahora bien, el bonapartismo fue, junto con el legitimismo borbónico y el orleanismo, una de las tres tendencias originarias de la derecha francesa, opuestas todas (en distinto modo e intensidad) al republicanismo. La bonapartista venía a ser la menos arriscada de las tres (de hecho, sus últimos efectivos terminarían identificándose con el gaullismo), pero tras la caída de Napoléon le Petit, Isaac Strauss se retiró de la vida pública a sus sesenta y cuatro años, en un gesto que tenía mucho de reprobación a los republicanos, y se dedicó al coleccionismo de muebles y de objetos rituales judíos, así como de manuscritos hebraicos franceses. Su colección se exhibió en la Exposición Internacional de París de 1878 y fue adquirida después de la muerte del propietario por el barón Nathaniel de Rothschild, que la donó al Museo de Cluny. De allí pasó íntegra al Museo de Arte y de Historia del Judaísmo de París, conservando su condición de colección privada de Isaac Strauss, en atención a que éste acuñó el concepto moderno de «arte judío» para incluir en dicha categoría las piezas artesanales de carácter ornamental o litúrgico que constituían el principal legado de la cultura material de la judería francesa.

Isaac Strauss había acumulado una decorosa fortuna que le permitió acceder a la burguesía patrimonial, pero no llegaría a encarnar en modo alguno esa figura de la modernidad liberal conocida como el «judío de riqueza», que abarcaría desde los Rothschild hasta financieros mucho más modestos como su yerno Gustave Lévi. Tras la emancipación y la consiguiente salida del gueto, a los judíos franceses —y a los europeos, en general— se les abrían varias vías para encontrar un lugar en la sociedad civil, hasta entonces homogéneamente cristiana. Un sector considerable, de tendencias ultraortodoxas, más abundante en las tierras del Imperio austrohúngaro y del ruso que en Europa occidental, se resistió a la asimilación y decidió perpetuar voluntariosamente su separación de los goyim, ahora potestativa. En los países occidentales, este grupo recalcitrante fue mucho menos numeroso, y sólo comenzó a preocupar a la judería emancipada cuando los Ostjuden, judíos orientales de lengua yidis, comenzaron a afluir en grandes cantidades a las ciudades de Austria, Alemania y Francia a finales del siglo XIX.

Sólo los rabinos y los profesionales del culto sinagogal permanecieron relativamente al margen de los procesos de aculturación y de asimilación en el Occidente europeo. El abuelo materno de Claude, Émil Lévy, fue un destacado rabino y talmudista, que llegaría a ser el rabino mayor de la importante comunidad «israelita» de Versalles después de haberlo sido durante bastantes años de la de Bayona. A través de su esposa, Sarah Moch, Émil emparentaba con Gustave Lévi, su consuegro, que era también su primo político. De modo que la madre de Claude, Emma, y su marido, Raymond, eran primos en segundo grado, pero no por Lévy/Lévi, sino por la rama Moch (la madre de Gustave, Flora Moch, era hermana del padre de Sarah, Abraham, y ambos, Flora y Abraham, bisabuelos de Claude, como Isaac Strauss). La condición de rabino de Émil podría inducir a suponer que su familia era más religiosa y, por tanto, menos aculturada que la de Gustave y Léa, pero sería un error. Si el abuelo Émil era un judío devoto y practicante, su mujer lo era mucho menos, y sus cinco hijas no lo eran en absoluto. Tres de ellas, Emma incluida, se casaron con pintores, una profesión todavía mal vista en los ámbitos judíos religiosos. Las tres preparaban a sus niños bocadillos de jamón de Bayona en sus excursiones sabáticas a Versalles, donde visitaban a los abuelos Lévy, pero les aconsejaban esconderse a comerlos tras las estatuas del parque, no fuera a descubrirlos el rabino Émil. De la casa de éste y de Sarah Moch, que conectaba con la sinagoga por un pasillo, no recordaba Claude que le hubiera suscitado jamás la menor emoción religiosa.

Los maridos de las dos hermanas de Emma, Henry Caro-Delvaille y Gabriel Roby, eran tan bayoneses como el jamón de los bocadillos («basque», llama Claude a Gabriel Roby en su entrevista con Didier Éribon). En realidad, debían de ser ambos judíos: Caro y Roby son apellidos frecuentes entre los «judíos nuevos» portugueses, que constituían, desde el siglo XVII, la mayoría de la comunidad «israelita» bayonesa (huelga decir que los «portugueses» del sudoeste —Bayona y Burdeos— se sentían tan franceses de souche como los judíos alsacianos). Roby, que dirigió durante algún tiempo la Academia de Dijon, murió en 1917, a los treinta y nueve años. Dejó poca obra. Los tres lienzos conservados en el Musée Basque de Bayona son de tema costumbrista: dos de dantzaris suletinos y un tercero, el más interesante, que representa a un repentizador de versos, un bersolario koblakari, y que se parece lejanamente a uno de asunto parecido de Valentín de Zubiaurre en el que no pudo inspirarse, pues es de factura posterior a la muerte de Roby. Es más probable que Zubiaurre se inspirara en el del bayonés, cuya disposición y, sobre todo, la figura central del improvisador, sentado, recuerdan las del cuadro del pintor vizcaíno. Pero nada es seguro. En esos años hubo una profusión de pintura y cartelismo de tema vasco en ambos lados del Pirineo, y aunque la producción de los españoles supera con mucho, en cantidad y calidad, a la de los franceses, no faltaron entre éstos algunos artistas de calidad más que aceptable, como Paul Tillac o Ludovic Gignoux (discípulo de Sorolla), ambos de la generación de Roby y de Caro-Delvaille. Este último tuvo una carrera más dilatada y exitosa que la de su cuñado. Discípulo de Léon Bonnat, uno de los grandes retratistas de la Tercera República, fue amigo de Edmond de Rostand, que le encargó la decoración de la sala de juegos y baile de su casa de campo en Cambo-les-Bains, la Maison Arnaga, una de las muestras más excesivas de la arquitectura neovasca, obra del arquitecto Joseph-Albert Tournaire, construida entre 1903 y 1906 con parte de los desmedidos beneficios que le dejó a Rostand el Cyrano de Bergerac. La villa fue descaradamente reproducida sobre una colina de Lejona que domina la ría del Nervión, en 1928, por encargo del naviero y nudista vizcaíno Antonio Menchaca de la Bodega (1882-1968), que la donó en 1951 al Opus Dei. En ella fundó monseñor Josémaría Escrivá de Balaguer el colegio Gaztelueta, el primero de su instituto secular, pía unión o lo que fuera entonces, donde estudié el bachillerato. La sala de juegos no ostentaba frescos de Caro-Delvaille, sino del muralista valenciano Alfonso Ramil, un discípulo bastante empalagoso de Vázquez Díaz.

Caro-Delvaille, que había nacido en 1876, emigró en 1917 a Estados Unidos, de donde regresó en 1926, enfermo, para morir en París dos años después. Su viuda, Aline Lévy, volvió a América y fue años después una de las valedoras de su sobrino Claude cuando éste decidió exilarse. La pintura de Caro-Delvaille se devaluó por el ascenso de las vanguardias, como la de su cuñado Raymond, pero realizó algunas tentativas para adaptarse, cosa que no hizo papá Lévi-Strauss. Su lienzo Septembre, de 1905, acusa una temprana influencia de Picasso, pero no quiso arrostrar la aventura vanguardista y marchó a un país donde la clase alta tenía gustos mucho más convencionales que la francesa. No le fue nada mal. Vendió bastantes cuadros, tanto a millonarios yanquis como a rastacueros argentinos. Raymond, en cambio, tuvo que subsistir a base de bricolaje, estampando tejidos con grabados al linóleo, realizando lacados al estilo chino o fabricando pantallas con motivos japoneses. Aunque no pasaron hambre (gracias, en particular, a la ayuda regular de un hermano de Raymond que había seguido los pasos del patriarca Gustave), el descenso social y económico de la familia durante los años veinte fue apreciable y coincidió, no por casualidad, con los primeros devaneos socialistas de Claude. El subsidio fraterno se interrumpió bruscamente tras la crisis de 1929, pero para entonces Claude —hijo único— había adquirido cierta independencia.

El caso de Raymond resulta bastante representativo del eclipse, a finales del siglo XIX, de la burguesía patrimonial, cuyos vástagos prefirieron en muchos casos arrostrar la inseguridad de la vida de artista a la tarea imposible y psíquicamente devastadora de salvar de la ruina los viejos negocios familiares. Pero, al contrario de lo que sucedió en Viena, Budapest, Praga e incluso Berlín, los descendientes de la burguesía judía francesa se apartaron con recelo de las bohemias artísticas tras una experiencia inicial (la de la generación de Raymond y sus cuñados) que les resultó frustrante. Por su parte, Raymond y compañía habrían querido repetir la de sus abuelos en el París o el Biarritz del Segundo Imperio, no hundirse en el proletariado artístico de las vanguardias, donde era inevitable que los asimilaran a los judíos apátridas del dadaísmo, rumanos, checos, rusos, Ostjuden en definitiva. Tras la Gran Guerra, les quedaban a los «israelitas» de Francia que no habían conseguido subsistir como judíos de riqueza (o de finanzas) sólo tres avatares disponibles: el judío de influencia (o de derechos políticos), el judío de talento (literario) y el judío de saber (o de ciencia).

Hay una anécdota de la juventud de Raymond bastante reveladora. Cuenta Claude que su padre y unos cuantos amigos judíos de su medio social se acercaron a Jaurès en un mitin dreyfusista para agradecerle su apoyo al «israelita» Alfred Dreyfus, otro alsaciano como ellos. Jaurès les dio una respuesta equívoca: «Espero que ustedes se acuerden de esto», lo que, según Claude, podría interpretarse como un reproche implícito —«Ahora venís a nosotros, pero os alejaréis enseguida»— que, a juicio del antropólogo, expresaría la desconfianza de los socialistas hacia la judería autóctona, inseparable históricamente de la burguesía bonapartista. A Lévi-Strauss tal reproche le parecía justo. Cuando intelectuales judíos como Finkielkraut y Bernard-Henri Lévy afirmaban que la primera actitud de los socialistas ante el affaire había sido de inhibición sectaria, al considerar que traducía un conflicto entre dos sectores de la burguesía igualmente enemigos de la clase obrera, Lévi-Strauss creía que desbarraban por carecer de la memoria privativa de los «israelitas». Finkielkraut es hijo de Ostjuden; Bernard-Henri Lévy, de judíos argelinos. Sus antecesores no compartieron el antisocialismo de los Strauss, Lévi y compañía. De ahí también que la rebelión de Claude contra la tradición familiar no lo llevase al anarquismo ni al comunismo, sino a partidos socialistas como el POB y la SFIO. Porque pensaba que Jaurès había tenido razón frente a sus antepasados.

Tras el Tratado de Versalles, la opción por el bolchevismo de buena parte de la inmigración judía oriental desarboló la política de las comunidades «israelitas», afín a un republicanismo de orden que comenzaba a disolverse por la radicalización de las derechas, en las que cobraba fuerza el nacionalismo integral, con su antisemitismo de raíz antidreyfusard. Por otra parte, la juventud «israelita» que en las dos décadas anteriores se había mantenido prudentemente apartada de la bohemia y de las vanguardias, cedía ahora a la intensa seducción de los mesianismos secularizados de la extrema izquierda, que le prometían a un tiempo la abolición del judaísmo y la realización de sus expectativas milenarias. Un ejemplo extremo de este cambio de bando social es el de Simone Weil, coetánea de Claude y hermana de André Weil, el fundador del grupo Bourbaki, que redactaría en 1949 el apéndice matemático a Les structures élémentaires de la parenté. Como Lévi-Strauss, los Weil venían de linajes judíos alsacianos furiosamente bonapartistas (sus abuelos se habían trasladado a París tras la anexión a Alemania de Alsacia y Lorena, para no vivir bajo el yugo prusiano). Simone, normalienne y filósofa, optó por una doble vía, la del judío de saber y la del judío de derechos políticos en su versión revolucionaria.

El caso de Simone Weil ilustra muy bien las limitaciones del modelo francés de asimilación, que Jean-Claude Milner ha descrito en su ensayo sobre el judío de saber. La sociedad francesa aceptó la asimilación judía con la condición implícita de que se llevase a cabo en un plano puramente legal, no en la sociedad real: se admitiría la ciudadanía francesa de los judíos mientras no llevase aparejada la pretensión de una asimilación real de los judíos al medio social gentil. Éste sólo se mostraría dispuesto a hacer la vista gorda en algunos casos excepcionales. En el de Proust, por ejemplo, o en el de los judíos morts pour la patrie, como en el de un primo en primer grado de Claude, normalien, que murió combatiendo en la Gran Guerra y al que Maurice Barrès incluyó, junto con otros «israelitas», en su brochure sobre Les diverses familles spirituelles de la France (1917) como ejemplos del judaísmo «limpio» que habría contribuido, en combinación con el tradicionalismo católico, el protestantismo y el socialismo, al engrandecimiento del genio nacional francés. Obviamente, tal reconocimiento venía dictado por las necesidades de la guerra. Terminada ésta, el nacionalismo integral francés volvió como la burra al trigo a sus posiciones de origen, es decir, a las de los años del affaire Dreyfus.

Para entender las lógicas (de la exclusión) que definen la aparición del antisemitismo moderno, hay que seguir a Milner en su reducción, muy levistraussiana, de la historia a estructura. Según él, la Europa occidental de la Restauración (exceptuando el Reino Unido) reaccionó contra la asimilación de los judíos, tanto en Austria y Alemania como en Francia, separándolos del poder político. Al verse excluidos de la política (y de la universidad, que daba acceso a aquélla), los judíos intentarían ser aceptados socialmente como judíos de riqueza. Ahora bien, las sociedades gentiles opusieron mayor resistencia a la asimilación social que a la asimilación política. Sólo la admitieron como excepción, tanto en la Europa alemana (incluido el Imperio austrohúngaro) como en la francesa. Sin embargo, desde la Revolución de 1830 hasta la instauración de la Tercera República en 1870, Francia asistió a una gradual pero firme recuperación de la ciudadanía política por los «franceses israelitas».

Milner aplica la metodología estructuralista de Lévi-Strauss a la situación de los judíos europeos (occidentales) entre la guerra francoprusiana y la Gran Guerra. En Alemania y Francia, «las dos asimilaciones son tan distintas y tan análogas como lo son dos sistemas de parentesco. Aparecen en ellas las mismas entidades, la exclusión social, por ejemplo, pero ordenadas de distinta manera; a elementos de sustancia semejante, las dos variantes les imponen funcionamientos diferentes». En Francia, el nacionalismo gentil se opone a la asimilación social, pero consiente (aparentemente) la participación política de los judíos como ciudadanos aunque sólo en la medida en que la Francia legal (republicana) no trate de imponerse a la Francia real. El problema es que, «a la larga, el influjo del país legal sobre el real conduciría al primero a transformar el segundo». Como observa Milner utilizando —«a propósito»— el lenguaje de Bergson, «lo mecánico de lo republicano iba a devenir algo vivo». Esta transformación se llevó a cabo a través de un proceso de «nacionalización de las masas» que han descrito, para el caso de Francia, historiadores ya canónicos como el estadounidense de origen rumano Eugen Weber y Mona Ozouf. Milner lo sintetiza a su manera: «La transformación tuvo lugar. Gracias a la escuela pública. Gracias a la desposesión de la Iglesia romana. Gracias a la centralización. Gracias también a múltiples espejitos de colores destinados a domesticar a las clases potencialmente peligrosas. Gracias a las transacciones y prebendas, aptas para sumar a los notables. Gracias, por último, a la guerra». Mientras esta última duró, los que desde la época del affaire se habían opuesto a la transformación de la Francia real fomentando el antisemitismo guardaron silencio o, como Barrès, lo aparcaron provisionalmente. Con la paz (es un decir), volvieron por do solían, como ya se ha avanzado. Pero, a todo esto, ¿qué sucedía en la Europa alemana? Sencillamente: entre la guerra francoprusiana y la Gran Guerra, ni los judíos alemanes ni los austrohúngaros mostraron el menor interés en subvertir el orden imperial que les vedaba el acceso a la política a cambio de protegerlos contra la aversión de los cristianos y de los nacionalistas. Se esforzaron en ser aceptados socialmente como judíos de riqueza, judíos de talento (artistas) y, sobre todo, como judíos de saber. En Francia, hasta 1940, predominó, por el contrario, la figura del judío de influencia, del judío de derechos políticos, que reivindicaba su ciudadanía y su derecho a participar del poder político; «como tal —observa Milner— no admite la forma de la excepción; le causa horror», y de ahí que los hijos de las familias «israelitas» de tradición bonapartista se adhirieran al republicanismo en sus formas radicales, con preferencia por las de izquierda. Simone Weil representó una versión extrema de este fenómeno; Claude Lévi-Strauss, una moderada.

En la Europa de entre-deux-guerres, los judíos alemanes (y austríacos), que habían vivido la ilusión —breve— de una aceptación por parte de la sociedad gentil gracias a sus méritos empresariales, artísticos, filosóficos o científicos y, sobre todo, en recompensa por su patriotismo imperial, se encontraron de repente con que todos los síntomas de asimilación triunfante hasta entonces percibidos no habían sido más que casos de excepción. El judío de riqueza, el de talento o el de saber se revelaron súbitamente como figuras de la excepción. Los judíos franceses habían sido más perspicaces en esto. Milner, siguiendo con la metodología de Lévi-Strauss, ilustra tal diferencia oponiendo los casos de Walter Rathenau y de Léon Blum. No resisto la tentación de transcribir su explicación:

A los ojos de los judíos alemanes y de los antisemitas alemanes, Walter Rathenau era un judío de excepción: figura respetada por los primeros, abominable para los segundos, pero figura estrictamente análoga. A los ojos de los judíos franceses y de los antisemitas franceses, Léon Blum no era la excepción, sino la manifestación más clara de una regla que valía para todos. Regla exaltada por unos en nombre de la República y detestada por otros en nombre del nacionalismo integral, pero regla en ambos lados. Si vamos más allá, el propio Rathenau se pensaba en la modalidad de la excepción; el propio Léon Blum se pensaba en la modalidad de la regla. La regla hace al meollo de la asimilación francesa; lo que no impide, por supuesto, que en ella funcione la forma de la excepción. La excepción hace al meollo de la asimilación alemana; lo que no impide, por supuesto, que en ella funcione la forma de la regla.

¿Podría esto ayudar a entender las vacilaciones de Simone Weil y de Claude Lévi-Strauss entre la figura del judío de derechos políticos y la del judío de saber? Simone ensayó primero la segunda figura, como normalienne, filósofa y discípula de Alain. Tras comprobar que en Francia el judío de saber no era una vía para la asimilación real, se entregó a la lucha revolucionaria como lo habían hecho en Alemania espartaquistas judíos como Ernst Toller, Karl Liebknecht o Rosa Luxemburg. Pero su modelo inicial era Trotski, más que Lenin, porque Trotski era un judío que aspiraba a llegar a la asimilación absoluta mediante la realización del comunismo. Sin embargo, las discrepancias de Simone con Trotski aparecieron cuando lo conoció directamente, en 1933, y no dejaron de crecer desde entonces, aunque coincidió con el líder bolchevique en la necesidad de romper con la Tercera Internacional y crear una Cuarta, e incluso le apremió a hacerlo. Simone marchó a España en 1936 con la intención de sumarse a las milicias del POUM. Ante las dificultades que le puso para hacerlo Julián Gorkin, se unió a la CNT. Como es sabido, terminaría trabajando con De Gaulle en Londres, como una buena republicana de tradición bonapartista.

La trayectoria de Lévi-Strauss es la inversa. Parece como si hubiera descartado de entrada la vía del judío de saber. Evitó convertirse en normalien y escogió estudiar derecho, una opción bastante lógica para los franceses de clase media que pretendían dedicarse a la política. En 1929 se incorporó a una segunda opción —filosofía— sin abandonar la primera, y sólo más tarde, en 1934, tras varios años de profesor de filosofía en liceos de provincias, decidió dedicarse a la etnología, decisión en la que influyeron tanto las enseñanzas de Marcel Mauss como el consejo de Paul Nizan, su primo político, que en algún momento se había sentido tentado por aquella disciplina y cuyo desdén marxista por la filosofía universitaria era, y es, suficientemente conocido. Claude, que se había propuesto llegar a ser el principal filósofo, digamos, «orgánico» del socialismo francés, dejó la política por la etnología. Renunció por tanto a ser un judío de derechos políticos para convertirse en un judío de saber justo en vísperas de que se revelaran de forma trágica la imposibilidad absoluta de la asimilación judía y el fracaso de la utopía ilustrada. En 1932, tras un año de servicio militar en Estrasburgo, Claude se había casado con Dina Dreyfus, «israelita» de familia alsaciana y compañera suya en la Facultad de Filosofía de la Sorbona. Después de la boda, partieron a sus destinos como profesores agregados de filosofía en sendos liceos, Claude en el de Mont-de-Marsan (Landas) y Dina en el de Amiens. El año siguiente, él obtuvo el traslado al de Laon, a una distancia razonable de Amiens (unos 130 kilómetros). Pudieron estar juntos más tiempo e iniciarse ambos en el estudio especializado de la etnología.

Dedicarse a la etnología a mediados de los años treinta del pasado siglo significaba viajar, y viajar lejos. Claro que uno podía dedicarse a formas menores de etnología cerca de casa, en la campiña francesa, aunque eso no se consideraba etnología seria, sino folclore. Los estudios de folclore bajo la Tercera República habían florecido en todos los rincones del Hexágono gracias a los maestros e inspectores de la escuela pública, a los que la Administración dotó de medios y estimuló mediante incentivos (concursos, publicaciones y congresos) con el fin de sustraer a la Iglesia el control de las culturas regionales, aun a riesgo de que algunos de los denodados funcionarios que se entregaban a este tipo de investigaciones derivaran hacia embrionarios nacionalismos étnicos (en sus memorias, Mona Ozouf se refiere por extenso al caso de su padre, maestro de escuela, folclorista y escritor en bretón). Ahora bien, el folclore no tenía entrada en la universidad. Reforzaba, sin duda, el nacionalismo de masas, pero en Francia no era su fundamento necesario, al contrario que en los nacionalismos de Europa central y oriental. La personalidad más destacada en este campo, Arnold van Gennep (1873-1957), ni siquiera ocupaba una plaza de maestro. Vivía de la explotación de una granja aviar. Alemán de cuna, había sido catedrático de etnografía en Neuchâtel durante algunos años y conferenciante en universidades de Estados Unidos, pero Francia no ofreció ninguna sinecura oficial al autor del monumental Manuel de folklore français contemporain (1937-1958). La etnología era otra cosa. Servía para conocer y controlar a los pueblos colonizados y para asimilarlos a la francofonía sin provocar graves conflictos entre las sociedades indígenas y la metrópoli. En el fondo, entre el folclore y la etnología sólo había una diferencia de grado, pero importante. Las investigaciones etnológicas son mucho más costosas: requieren organizar expediciones, financiar viajes para equipos de especialistas cuya formación resulta muy cara al Estado, y crear laboratorios y museos. Las inversiones se amortizan (cuando lo hacen) muy lentamente. Y, sin embargo, tras la guerra del Rif, al Estado francés le pareció necesario incorporar la etnología (hasta entonces apéndice inseparable de la sociología) a los planes de estudio universitarios como disciplina independiente. La primera gran expedición etnológica francesa fue la de Dakar-Yibuti (1931-1933), dirigida por Marcel Griaule, que atravesó de costa a costa el continente africano recogiendo gran cantidad de objetos de interés etnográfico y acumulando datos y documentos fotográficos. Además de su repercusión científica, supuso un acontecimiento de enorme popularidad, a la que contribuyó su presencia constante en los periódicos. Pero lo que le dio mayor relieve cultural fue la publicación en 1934 de L’Afrique fantôme, diario de campaña doblado en diario íntimo de uno de los expedicionarios, el sociólogo y escritor surrealista disidente Michel Leiris, pasado en 1929 de las filas de Breton a las de Bataille.

El diario de Leiris no era un informe etnográfico, sino algo parecido a lo que entendemos hoy por literatura de viajes. La década de 1930 a 1940 fue fecunda en este género, que tentó a etnólogos como Leiris o como su jefe de expedición, Griaule. El que sería años después gran estudioso de los dogón de Mali comenzó su carrera de africanista en Etiopía, a finales de los veinte, y escribió sobre esa primera experiencia (1936), un libro con ciertas pretensiones que no resiste la comparación con el de otro visitante europeo a Etiopía por las mismas fechas, Evelyn Waugh. Enviado por el Times en octubre de 1930 a Adís Abeba para escribir un reportaje sobre las fiestas de la coronación del Negus, Waugh prolongó sus merodeos por África oriental durante medio año, tiempo suficiente para escribir su Remote People (1931), que sigue siendo un libro imprescindible en el canon europeo, mientras que el de Griaule fue olvidado al poco de publicarse su edición francesa. Ahora bien, en la década de los treinta, el libro francés de viajes más sonado fue Un barbare en Asie (1933), de Henri Michaux, fruto de sus errancias por India, China y Japón durante los años 1931 y 1932.

Michaux no era un etnólogo ni un periodista, sino un poeta; más exactamente un poeta surrealista, y sólo en segundo lugar un ensayista. Casi coetáneo de Griaule, había nacido en Namur en 1899. Era pues belga, y no sólo de nacimiento, como Lévi-Strauss, sino de nación (aunque conseguiría tardíamente la nacionalidad francesa). De familia católica, estudió con los jesuitas, intentó entrar en la orden benedictina (no pudo a causa de la oposición paterna), emprendió estudios de medicina, que abandonó pronto, y terminó por enrolarse como marinero en cargueros franceses del comercio con América. Esto último, al menos, es lo que él sostenía. La mayor parte de sus biógrafos y críticos actuales piensan que tales viajes son pura fantasía, aunque es cierto que realizó más tarde algunos a Sudamérica, más o menos reflejados en su libro Ecuador (1929).

De Michaux se ha ocupado en un apasionante ensayo («Belgitude de Michaux») el sinólogo Simon Leys (1935-2014), heterónimo del escritor belga Pierre Ryckmans, que ve como características de la belguidad del poeta una distancia con respecto a su lengua literaria (el francés, por si no estuviera claro), la necesidad compulsiva de viajar y una libertad agresiva en sus juicios sobre el mundo propio (Bélgica y los belgas) y el ajeno. Como vasco, creo comprender lo que Leys quiere decir. Cierto: la lengua de Michaux era el valón, la variedad de francés hablada en Namur. Pero el valón, así como el castellano de Bilbao o el alemán de Praga, se resienten de una diferencia insalvable respecto de las variedades centrales de sus respectivas lenguas, acaso por el hecho del contacto con lenguas de otra familia (germánica, vasca y eslava respectivamente) en sus inmediatas vecindades e incluso en contacto estrecho dentro de las ciudades. Para los casos de Kafka, Deleuze y Guattari acuñaron hace ya bastantes años el concepto de «literatura menor» (la que una minoría lingüística cultiva en una lengua mayor). En una literatura menor, según los autores citados, todo es político, al impedir la pequeñez de su ámbito geográfico el uso irónico de la lengua. Incluso la metáfora es puramente denotativa. En cuanto al viaje, es una condición lógica para escribir con libertad, y el carácter agresivo de dicha libertad, presente sobre todo en los juicios críticos referidos a personas, grupos étnicos o profesionales, comunidades nacionales, etcétera, deriva de la insignificancia o de la escasísima importancia de la comunidad originaria del autor. Pensemos, por ejemplo, en la «franqueza» de Baroja. En lo que respecta a Michaux, Leys demuestra que comienza a poner coto a su agresividad crítica, a cantar palinodias e incluso a censurar retrospectivamente sus textos de juventud, desde el momento mismo en que se hace francés, o, lo que es lo mismo, desde que consigue la nacionalidad francesa.

No es el caso de Lévi-Strauss, que siempre fue francés aunque naciera en Bélgica. Mejor dicho, deudor de la vocación patriótica de su tradición familiar, que era la «israelita». Así, sus devaneos de juventud con el socialismo belga desembocaron tempranamente en su integración en el socialismo francés (la SFIO), del que —durante algún tiempo, al menos— aspiró a ser el principal intelectual orgánico. Pero incluso en su breve pero intensa militancia socialista, Claude trató de comportarse con la circunspección de un verdadero patriota, evitando atacar al colonialismo francés (compárese tal actitud con la guerra verbal, ferozmente antipatriótica, que, durante la guerra del Rif, desataron los surrealistas contra la Francia «oficial» en nombre del internacionalismo revolucionario). La vía de la literatura etnográfica iniciada por Griaule y Leiris o el distanciamiento del observador en el libro de Michaux sobre Asia proporcionaron a Claude una ética de la alteridad muy diferente de la del, por otra parte, ineficaz paternalismo revolucionario o de la denuncia nihilista de la colonización que llega al paroxismo en el Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand Céline, otro de los inmarcesibles títulos franceses de 1933, que Claude reseña para L’Étudiant Socialiste, a cuya sección de crítica literaria («Livres et revues») había contribuido desde 1930 con artículos sobre autores como Trotski, cuyo estilo y erudición admiraba sin compartir sus planteamientos políticos, o como Conrad, al que ya consideraba por entonces como «el novelista más grande del siglo XX». En opinión de uno de los más penetrantes biógrafos de Lévi-Strauss, el australiano Patrick Wilcken, el pesimismo universal de Céline afloraría más de veinte años después en Tristes tropiques. A mi juicio, lo que persiste, incluso bajo el agrio pesimismo de Céline, es la impronta de Conrad y de su devastador cuadro del colonialismo en Heart of Darkness. Sin duda, Lévi-Strauss admiraba a ambos autores (pese al antisemitismo de Céline), pero en Tristes tropiques desarrolló una visión suya, propia, original (sin embargo, es cierto que pocas experiencias literarias proporcionarían una visión más tenebrosa, nocturna y triste del colonialismo en su etapa final que una lectura sucesiva de las dos grandes novelas de Conrad y Céline, para concluir con la de Tristes tropiques). Una visión que se compendia en la frase inicial del texto. Una confesión (más en el surco de Rousseau que en el de Agustín de Hipona) o un juicio sintético que vale como núcleo de sentido, programa o significante de todo el vasto relato que encadena a continuación de esa dichosa frase: «Odio los viajes y a los exploradores», contrafigura de la invitación al viaje. Lévi-Strauss contra Baudelaire.

Y, sin embargo, Claude amaba a Baudelaire. En el frontispicio del estructuralismo, inventado en colaboración con Roman Jakobson (todavía es pronto para hablar de ello), campeará para siempre el análisis que ambos perpetraron de «Les chats», pieza número LXVI de Les fleurs du mal. Frente a la inquietud del viajero, el gato (doméstico) simboliza la vocación de arraigo. Los judíos son nómadas, o se los tiene por tales. Los gatos (domésticos, insisto), sédentaires:

Les amoureux fervents et les savants austères

aiment également, dans leur mûre saison,

les chats puissants et doux, orgueil de la maison,

qui comme eux sont frileux et comme eux sédentaires.

En realidad, los gatos tienen poco de sedentarios. Ni como especie (presente en todos los ámbitos geográficos habitados por el hombre) ni como individuos. Si se le deja, un gato doméstico se va de parranda hasta mucho más lejos de donde sus amos (o esclavos, según se mire) habrían llegado a pie. No son exactamente nómadas, pues regresan una y otra vez a su territorio marcado y a su bebedero. Sin embargo, yo no los tacharía de sedentarios. Bukowski, que convivió con nueve, tampoco. Pero Baudelaire, que los adoraba, prefería imaginárselos así, en un majestuoso sopor inalterable dentro de la casa. Sea como fuere, en 1962 dos sabios austeros eligieron presentar en público una hermenéutica basada en la lingüística estructural, que habían comenzado a desarrollar veinte años atrás, y lo hicieron mediante un análisis de «Les chats», el gran soneto de Baudelaire que convierte a los gatos en esfinges, símbolos del inescrutable misterio de la existencia. Dos sabios austeros y judíos: un askenazi ruso, nacido en Moscú en 1896, y un francés «israelita» doce años más joven nacido en Bruselas. Se habían conocido en 1941 en Nueva York, a donde habían ido a parar huyendo del nazismo. Es sabido que Jakobson descubrió a Lévi-Strauss la lingüística estructural, pero fue iniciativa de este último aplicar en el campo de la antropología el método del análisis fonológico, dando así nacimiento al estructuralismo.

Ahora bien, ¿quién propuso a quién el poema de Baudelaire para su análisis e interpretación en común? ¿Jakobson a Lévi-Strauss? Desde luego, el lingüista estaba mucho más acostumbrado a vérselas con textos poéticos que el antropólogo. Desde sus años de estudiante en Moscú, Jakobson se había ocupado, con resultados deslumbrantes, de cuestiones de métrica y prosodia, pero es mucho más probable que fuera Lévi-Strauss, como francés, quien propusiera a su amigo ruso trabajar conjuntamente sobre un poema de su propia tradición lingüística. En ningún momento del análisis se afirma que los gatos simbolicen a los judíos (se aventura, en cambio, que, para Baudelaire, los gatos del poema equivalen a las mujeres). No es fácil conectar gatos con judíos. En Maus. A Survivor’s Tale (1981), la famosa novela gráfica de Art Spiegelman sobre el Holocausto, los gatos son los nazis y los ratones, los judíos. Está claro que no se trata de una banalización de la tragedia, sino de una metáfora doble que convierte el relato en una fábula moral de nuevo cuño, conjugando el realismo y la fantasía irónica, en la tradición de La Fontaine y de Swift. De esta manera, Spiegelman sorteaba las dificultades de representación de lo inimaginable, recurriendo, por una parte, al estereotipo deshumanizador antisemita (los judíos como ratas, desplazado al de los judíos como ratones, es decir, como parientes no agresivos de las ratas) y, por otra, al de la crueldad del gato doméstico, que mata por diversión (sobre todo, ratones). A Lévi-Strauss le interesaba otra metáfora o, si se prefiere, otra equivalencia: la de gatos sedentarios = sabios austeros. O, por qué no, la de gatos = amantes fervientes = sabios austeros, toda vez que la sabiduría no se opone a la pasión, sino al contrario. Lo que lleva a la sabiduría es el amor, según el axioma platónico: Eros tiende a Sofía. Como confiaría Claude a Georges Charbonnier en 1961, se dedicó a la etnología por razones pasionales.

Ahora bien, la etnología prescribe el viaje, el nomadismo e incluso el desarraigo. El etnólogo abandona su casa, su región y su país (al contrario que el folclorista, que explora el entorno de los suyos; es decir, que explora sin viajar). El etnólogo se va lejos, se integra en otra etnia, en otra cultura, se extranjeriza por imperativos científicos. Cuando razones de índole pasional le empujan a la etnología, Lévi-Strauss se ve atrapado en una contradicción más honda que la que parece oponer razón a pasión. La contradicción entre la necesidad del viaje y la necesidad de arraigo, característica esta última del judaísmo francés de souche. Como francés «israelita», Claude sabía muy bien que la figura antisemita por antonomasia de la exclusión, opuesta a todas las figuras de la asimilación judía, era la del Judío Errante. Surgida de una leyenda medieval pergeñada por un benedictino francés del siglo XIII, esta figura conoce innumerables avatares literarios y folclóricos en el mundo cristiano hasta el siglo XX, pero sobre todo es en Francia donde alcanza el mayor número de ocurrencias. Según su arquetipo narrativo, que el monje Mateo de París decía haber oído de un obispo armenio, el judío Cartaphilus, criado de Pilatos, que habría presenciado la crucifixión de Jesús, quedó condenado a vagar sin tregua por toda la Tierra hasta el fin de los tiempos, dando testimonio del deicidio cometido por su pueblo (Joseph Cartaphilus es también el nombre de uno de los avatares del Inmortal, de Jorge Luis Borges, personaje inspirado a medias en la mencionada leyenda). En la Francia del XIX, Chateaubriand recreó poéticamente una balada tradicional sobre este asunto, pero la versión que alcanzó mayor popularidad y restauró la figura en el imaginario colectivo fue Le Juif Errant, la famosa novela folletinesca de Eugène Sue publicada entre 1844 y 1845. Paradójicamente, la novela de Sue se presentaba como un alegato en defensa de judíos y protestantes y como un feroz ataque contra los jesuitas. Sobra decir que no es una maravilla literaria y que su fundamento histórico resulta tan sólido como el de The Da Vinci Code (2003), de Dan Brown, un producto de masas que se le parece en más de un aspecto. Si en éste es el Opus Dei la organización católica que persigue a los últimos herederos de los reyes merovingios, descendientes a su vez de Jesús y de María Magdalena, en el folletín de Sue son los jesuitas quienes se ensañan con varias familias protestantes descendientes de Ashavero, nombre que se dio al Judío Errante desde la Baja Edad Media. Se trata de sendas obras delirantemente anticatólicas, pero la de Sue tuvo el efecto de avivar el antijudaísmo religioso, al extender la especie de que familias aparentemente francesas eran otra cosa, brañas judías que escondían o disimulaban su condición irredimible bajo el disfraz de la asimilación. Con el affaire Dreyfus, la figura del Judío Errante recobró en plenitud su fuerza como estereotipo excluyente (no tardaría en vincularse a los Protocolos de los sabios de Sión, conformando un antisemitismo de síntesis capaz de ser adoptado por las derechas legitimistas y por un sector del republicanismo populista). En 1910, Apollinaire utilizó la leyenda en su novela Le passant de Prague (1910), soslayando sus connotaciones judeófobas.

En 1933 se publicó Jésus raconté par le Juif Errant, de Edmond Fleg. El autor, nacido en Ginebra en 1873 de padres alsacianos que huyeron a Suiza tras la anexión de Alsacia al Reich, era probablemente la personalidad literaria más conocida del judaísmo francés. Como Lévi-Strauss, Fleg fue un alógeno, circunstancia que exacerbó su patriotismo francés, pero también, paradójicamente, su sionismo. Dreyfusista militante en los días del affaire, como Raymond Lévi-Strauss, su coetáneo Fleg defendió la necesidad de un Estado judío, sin que esta posición supusiera detrimento alguno de su fervor republicano (francés, por supuesto). Fleg era de temperamento conciliador, más inclinado a las componendas sobre la base de la lealtad nacional que a las síntesis o a los sincretismos. Trató de lograr un acercamiento entre los cristianos y los judíos mediante una reformulación del mito de Ashavero, que no es ya en su novela el portero de la casa de Pilatos, sino el paralítico curado por Jesús en la piscina probática, que se convierte en uno de los más fervorosos seguidores de su benefactor. Intentará salvarlo, sin conseguirlo, de la conspiración de Judas Iscariote. Camino del Calvario, Jesús pide que le ayude (algunas versiones de la leyenda sostienen que Ashaverus fue maldito por haberse negado a ayudar a Jesús a llevar la cruz), pero no lo hace porque recibe en ese momento la noticia de que dos primos suyos, rebeldes a Roma, han sido capturados, y Ashavero parte a intentar liberarlos. Pero se entera al poco de que sus primos van a ser crucificados junto al Galileo (pues son, en efecto, los ladrones que morirán a ambos lados de Jesús) y regresa al lugar del suplicio. Antes de expirar, recibe de Jesús la misión —que no la maldición— de vivir hasta el fin de los tiempos dando testimonio de lo que ha visto.

Si con este relato Fleg pretendía frenar el ascenso de la judeofobia en la derecha católica francesa y apartarla así de la versión criminal del antisemitismo que se estaba imponiendo en Alemania, lo cierto es que obtuvo tanto éxito en ello como su personaje en salvar a Jesús de la traición de Judas. Sin embargo, ése era precisamente el mensaje que Fleg trataba de hacer llegar a la Francia mayoritariamente cristiana: que los judíos franceses no eran traidores a Francia, como habían sostenido los antisemitas desde los tiempos del affaire. En vano, porque al prejuicio antisemita que desde entonces había transmitido el mito (es decir, al de que todos los judíos son traidores potenciales por una suerte de cosmopolitismo ontológico) se añadía la presencia creciente de judíos alemanes que buscaban refugio en Francia tras la llegada de Hitler al poder. Pronto se añadiría a ellos una oleada de judíos centroeuropeos que reforzarían la percepción de los judíos como desarraigados, nómadas y fugitivos que cargaban con la maldición del Judío Errante. Pero, sobre todo, en julio de 1933 llegaría a Francia la reencarnación por excelencia del mito, Lev Trotski, convertido en un apestado internacional que saltaba de país en país huyendo de los agentes de Stalin y hostigado de continuo por los Gobiernos anfitriones, que veían en él no tanto la amenaza de la revolución como la de represalias soviéticas, temor éste que, en palabras de André Breton, había convertido el mundo, para Trotski, en un «planeta sin visado».

Como es sabido, la contradicción entre atracción a la vez racional y apasionada que sentía Claude por la etnología y su reticencia (u odio confeso) hacia los viajes y las exploraciones que dicha disciplina implicaba acabó resolviéndose en una etnología de gabinete, tan sedentaria como los gatos de Baudelaire (no como los gatos reales). Pero la iniciación requirió un período de lo que se conoce como «trabajo de campo». La etnografía universitaria francesa estuvo representada mucho tiempo por la figura patriarcal de Marcel Mauss, un «ratón» de Lorena, paisano, sobrino y discípulo de Durkheim. Aunque los «israelitas» desconfiasen de la etnología, lo cierto es que sin ellos esa disciplina no se habría constituido en Francia. El viejo Mauss, nacido en 1872, maestro, amigo y corresponsal de Claude, no contaba con otro trabajo de campo en su historial que una breve estancia en Marruecos (algo parecido sucede en España con Julio Caro Baroja, que realizó múltiples calas etnográficas en la Península, pero que, como etnólogo, limitó su experiencia de campo a una estancia iniciática en el Sahara —español— entre noviembre de 1952 y febrero de 1953). La etnología francesa promovía expediciones, pero no se entusiasmaba con el trabajo de campo y la integración del investigador en comunidades exóticas, que constituían en cambio el fundamento imprescindible de la antropología norteamericana, cuya eficacia empirista, por otra parte, fascinaba a Claude. También en este caso, la disciplina era fruto de austeros sabios judíos como Franz Boas y sus discípulos Robert Lowie y Edward Sapir (que acabó dedicándose a la lingüística, a la que trasladó el relativismo cultural de su maestro). Pero no se trataba en este caso de «israelitas» franceses sino de judíos alemanes emigrados a Estados Unidos, herederos de la Judenwissenschaft del siglo XIX, auténticos judíos de saber. Boas y Sapir habían nacido en Alemania; Lowie, en Austria. La única excepción francesa reseñable a la norma del relativo desdén por el trabajo de campo la constituía en esas fechas una católica, la valerosa Germaine Tillion, casi puntillosamente coetánea de Lévi-Strauss (nació en 1907 y murió en 2008, también más que centenaria). Germaine, que organizaría la red de resistencia del Musée de l’Homme en 1940, que salvó a una familia judía cediéndole los documentos de identidad de su propia familia, que, tras ser detenida y torturada por la Gestapo en 1941 junto con su madre, Émilie, dio con sus huesos en el peor campo de concentración femenino del Reich, Ravensbrück, donde aquélla fue asesinada en 1944 y ella permaneció hasta la derrota de los nazis, la heroica Germaine Tillion, decía, vivió entre 1934 y 1940 entre los chauías, bereberes del macizo de Aurés, en Argelia. Aunque hablantes de amazig y musulmanes, no debían de ser muy distintos, según Todorov, de los campesinos franceses. Pues, hombre, según cómo se mire. Es cierto lo que afirmaba Ignazio Silone en los párrafos iniciales de Fontamara: que todos los campesinos del mundo se parecen entre sí. Afinidades neolíticas, supongo. Los usos matrimoniales de las cabilas, sin embargo, parecen muy distantes de las de los católicos franceses si hemos de creer lo que describe la propia Tillion en su obra fundamental, Le harem et les cousins (1966). Si acaso, se asemejan en lo endogámico (no en la poligamia) a los judíos magrebíes e incluso a los «israelitas». Lévi-Strauss, en cambio, encontraba a los musulmanes decepcionantemente parecidos a los occidentales y, en particular, a los franceses. En cualquier caso, su visión del islam sería hoy tildada de islamófoba por la cofradía interplanetaria de sicofantes que aflige a las moribundas democracias europeas. «Así, el islam, que en el Cercano Oriente fue el inventor de la tolerancia, no perdona a los no musulmanes que no abjuren de su fe por la de ellos, porque ésta tiene sobre todas las otras la superioridad aplastante de respetarlas.» Toda esta cláusula perteneciente al último capítulo de Tristes tropiques tiene un sentido irónico. La tolerancia que «inventó» el islam es la de la retórica griega, la de Aristóteles: un arma para la guerra. Intuía Lévi-Strauss lo mismo que hoy sostiene Philippe-Joseph Salazar. La tolerancia ateniense se reservaba únicamente para los otros griegos. Contra los bárbaros, ni se planteaba la posibilidad de otra actitud que no fuera la de la guerra a muerte. Pero los griegos eran eso, griegos como ellos, y los atenienses, «como no podían negarles la capacidad retórica», les permitían debatir sus propuestas, cada una de las cuales era un ultimátum que hacía a los débiles responsables de las imposiciones de los fuertes. Así, según Salazar, «la Fuerza se expresa y deja a la Persuasión que trabaje durante algún tiempo para que los que deben perecer o someterse encuentren justificaciones y explicaciones. La responsabilidad retórica recae sobre ellos». Este tipo de tolerancia, «inventada» por los atenienses para las otras ciudades de Grecia tras las Guerras Médicas, fue la que Aristóteles codificó ad usum Delphini para Alejandro, y la que se convirtió en el fundamento del arte de la guerra en Occidente. El islam la tomó de Aristóteles a través de la vida (legendaria) de Alejandro, al que Mahoma veneraba bajo la figura de Dulcarnain (el Bicorne), uno de los cuatro grandes profetas monoteístas preislámicos junto con Salomón, Isa (Jesús) y Al-Jidr (Glauco, el compañero de Alejandro). Los musulmanes se comportan con los paganos como los atenienses con los bárbaros (guerra a muerte) y con las gentes del libro (judíos y cristianos) como los atenienses con los griegos. Pero ese tipo de tolerancia retórica fue también adoptado por los cristianos, probablemente a través del islam, y fue en todo Occidente «una referencia común para los estadistas ilustrados, a los que los ejemplos griegos servían de argumentos en las negociaciones». La retórica servía como ejemplo a la retórica, se doblaba sobre sí misma. El arte de la guerra oriental, ya fuera confuciano, taoísta o budista, era muy distinto, un arte de los débiles que buscaba utilizar en su favor la Fuerza ajena (no la Persuasión). Eso sí resultaría en verdad enriquecedor y fecundo para Occidente, pensaba Claude, pero ese encuentro se frustra a causa del islam. «Otro destino es posible, precisamente el que el islam impide levantando su barrera entre un Occidente y un Oriente que, sin él, quizá no hubieran perdido su arraigo al suelo común donde se hunden sus raíces.» A Lévi-Strauss no le interesaba el islam en absoluto. Estudiarlo, como hacía Germaine Tillion, suponía a su juicio una imperdonable pérdida de tiempo.

En realidad, los planteamientos de Salazar y de Lévi-Strauss parecen deudores de su común currículo filosófico. Conociendo a Aristóteles ya lo sabes todo sobre el islam. O casi todo. La formación universitaria de Germaine Tillion fue muy distinta: arqueología, prehistoria, egiptología, folclore, historia de las religiones… y etnología, en la que se inició bajo la guía de Mauss en 1928, cuando Lévi-Strauss todavía soñaba con llegar a ser el gran filósofo de la izquierda. Para los estudios sobre el islam, Germaine buscó el consejo de Louis Massignon, un gran conocedor de la materia y cura católico. Con todo, la católica Tillion sería una rara avis en un campo en el que predominaban los judíos, los ateos militantes o combinaciones de ambos perfiles.

¿A qué se debe la apasionada implicación de intelectuales judíos en los orígenes de la etnología? Hay muchos factores que explicarían tal afinidad electiva (su existencia milenaria como minoría discriminada o perseguida en medio de comunidades de otra religión, el universalismo ético del judaísmo, su insistencia en lo ritual, su singularidad dietética, sus diferencias lingüísticas y folclóricas respecto de las comunidades mayoritarias, etcétera). Pero es evidente que los etnólogos judíos estadounidenses no tenían el tipo de resistencia al viaje y al trabajo de campo que caracterizaba a los «israelitas» ni parecían obsesionados con el mito del Judío Errante. Tampoco el crisol estadounidense producía fenómenos de antisemitismo de masas como el affaire Dreyfus. La sociedad estadounidense se resentía de un separatismo étnico entre comunidades inmigrantes de distinta cepa, pero, paradójicamente, esta circunstancia favorecía a los judíos. Por una parte, «normalizaba» su propio aislacionismo de raíz religiosa. Por otra, los brotes de antijudaísmo no eran muy distintos de las fobias que enfrentaban a católicos con protestantes, anglos con hispanos e irlandeses, blancos con indios, negros o asiáticos, etcétera. Tanto el aislacionismo judío como su opuesto, el asimilacionismo, tenían menos dificultades para desarrollarse que en Europa. Y en las universidades del Este, los judíos asimilados, si no recalcaban demasiado su condición diferencial, podían moverse con mucha mayor comodidad que en la Europa de entreguerras. Lo comprobarían eminentes fugitivos de los nazis como Einstein, Jakobson, Lévi-Strauss o Leo Spitzer, entre otros muchos.

En Lévi-Strauss debieron de influir factores no muy distintos a los que atrajeron a otros judíos de su generación o de las anteriores hacia la etnología: desde la necesidad de esconderse tras las estatuas de Versalles para zamparse los bocadillos de jamón de Bayona hasta la endogamia de los «israelitas» alsacianos. La conciencia individual de tu propia diferencia es un buen punto de partida hacia conclusiones universales. Como observa la historiadora Perrine Simon-Nahum, el kashrut no es algo radicalmente diferente de las demás maneras de mesa. Lévi-Strauss demostró que todas ellas proceden de (y remiten) a una prohibición universal del incesto, pero para eso no es necesario el trabajo de campo. Lo que hay que hacer es convertir la propia conciencia en el campo de trabajo del etnólogo. Sin embargo, llegar a esa idea exigió un aprendizaje de la decepción a través de diversas experiencias sobre el terreno. Los preliminares, siempre convencionales, le exigieron familiarizarse con la literatura etnológica, bajo la guía de Mauss. Le produjo una impresión definitiva a favor de la etnología empirista la lectura de otro de los grandes libros de 1933: Primitive Societies, de Robert Lowie. Pero el acontecimiento decisivo para la partida hacia su destino de etnólogo se produjo un domingo de otoño de 1934, a las nueve de la mañana, cuando Célestin Bouglé, director de la École Normale Supérieure, le llamó por teléfono para instarle a presentar su candidatura a una plaza de profesor de sociología en la recién creada Universidad de São Paulo, en Brasil. Un lugar ideal, según Bouglé, para iniciarse en el trabajo de campo, pues a las afueras de la ciudad era posible encontrar todavía poblados indígenas.

Bouglé estaba mal informado. No había indios en São Paulo. La ciudad era ya el corazón industrial y financiero de Brasil, y un poderoso imán para la emigración europea. La burguesía paulista, más arriesgada y enérgica que las demás oligarquías locales del país, sufría sin embargo un complejo de inferioridad cultural. En el siglo XIX, siendo ya un gran emporio cafetalero, São Paulo carecía de escuelas, lo que, según Darcy Ribeiro, impedía que su clase empresarial contase con representantes políticos en las instituciones republicanas. Cuando comenzaron a abrirse al exterior, los ricos plantadores paulistas se impregnaron de positivismo, ideología de todas las élites económicas y políticas sudamericanas de fin de siglo, pero más en Brasil, donde el lema «Ordem e progresso» de su bandera nacional se inspira directamente en el de Auguste Comte: «L’amour pour principe et l’ordre pour base, le progrès pour but». Quien dice positivismo dice afrancesamiento, francomanía, galomanía o como lo queramos llamar. De modo que cuando, en 1933, la oligarquía industrial y financiera paulista, vale decir la brasileña, decidió abrir una universidad en francés para sus hijos, encargó la planificación de la enseñanza y la selección del profesorado al psicólogo Georges Dumas, que había sido uno de los mentores de Lévi-Strauss. Éste no dudó en llamar a Dumas y postularse para el puesto del que le había hablado Bouglé, y que le fue concedido casi inmediatamente.

En Suite française, la magnífica novela de Irène Némirovsky sobre el éxodo parisino en el verano de 1940, uno de los personajes más nobles y conmovedores de la historia, el empleado de banca Maurice Michaud, reprocha a su esposa, la dulce Jeanne, haberle disuadido repetidas veces, en el pasado, de intentar vivir de otro modo: «Ha habido muchas ocasiones en las que, con un poco de decisión y de sacrificio, habríamos podido encontrar otro medio de vida. Recuerda que cuando éramos jóvenes me ofrecieron una plaza de profesor en São Paulo, pero tú no quisiste que me marchara». Esto suena a que el reclutamiento de profesores franceses por la oligarquía paulista debió de tener bastante amplitud y resonancia. La opción por Brasil suponía para Claude más ventajas que inconvenientes, y no se lo pensó dos veces, como los Michaud, sedentarios franceses por vocación o fatalismo, cuyo nombre de familia evoca el Henri Michaux, el nómada belga. Disraeli había dicho en la época victoriana que Oriente era una profesión, y lo era, porque el Imperio británico basculaba hacia Asia y Oceanía. En lo que respecta a Francia, la carrera estaba en África, donde se hallaban la mayoría de las colonias francesas; no en América, donde se habían perdido las más importantes y sólo quedaban parte de la Guayana y las Antillas menores. Pero, en compensación, al elegir Brasil y, en consecuencia, el americanismo Lévi-Strauss se ponía al abrigo de posibles acusaciones de complicidad con el régimen colonial y los abusos y horrores ocultos en el corazón de las tinieblas, de los que Leiris se aprestaba a revelar una buena cantidad en su diario de la expedición Dakar-Yibuti. Al contrario que los países recorridos por ésta, Brasil no era una colonia, sino un país independiente, pero con una antigua historia precolonial francesa que a Lévi-Strauss no le disgustaba recordar. A mediados del siglo XVI, un navegante francés, Nicolas Durand de Villegaignon, había establecido una fortificación en Guanabara, cerca de Río de Janeiro, a la que denominó France Antarctique. Su empresa había recibido el apoyo del almirante Coligny, bajo la condición de que en la colonia reinaría una libertad religiosa sin restricciones. En 1556 llegó al fuerte una expedición de hugonotes entre los que se contaba el joven seminarista Jean de Léry (1534-1611). Villegaignon, católico, rompió la palabra dada a Coligny y persiguió a los recién llegados, que tuvieron que regresar a Francia. En 1578, Léry publicó un libro en el que relataba su odisea, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil. Era, en buena parte, una refutación de los ataques vertidos contra los protestantes por el franciscano André Thevet, capellán de Villegaignon, que, en un libro publicado en 1557, Singularité de la France Antarctique, culpaba a aquéllos de los incidentes que habían llevado a su expulsión. En 1567, los portugueses desalojaron a los últimos franceses del enclave.

Aunque no fastuosas, las expectativas brasileñas eran buenas para un profesor de veintiséis años. Marchaba a una ciudad rica y francófila como una especie de embajador de la alta cultura francesa. Con un poco de suerte podría realizar investigaciones etnológicas y hacerse un hueco en el poco poblado territorio del americanismo universitario francófono, en el que apenas descollaban un par de nombres, gentes de su edad que no habían trabajado en Brasil: Jacques Soustelle se había dedicado sobre todo a las culturas precortesianas de México, y el suizo Alfred Métraux a la de Rapa-Nui, en la isla de Pascua. Por otra parte, un empleo bien pagado en un país muy rico en recursos naturales pero todavía en los márgenes del sistema capitalista (y donde el coste de la vida era, por tanto, más bajo que en Francia) los pondría a él y a Dina al resguardo de la crisis que se ensañaba desde 1929 con las economías desarrolladas. Y, sobre todo, de cara a Francia, se podría interpretar como un gesto patriótico el proyecto de investigar y dar a conocer sociedades y culturas congeladas en el tiempo, pueblos sin historia que, en síntesis, serían los mismos que habían conocido los expedicionarios de la France Antarctique: un nuevo encuentro de Francia con su destino americano, que diría Borges. Así, toda posible imputación antisemita de nomadismo atávico quedaría paliada por el relieve nacional de la empresa.

El 4 de febrero de 1935, junto con otros profesores, Claude y Dina partieron hacia Brasil desde Marsella a bordo del Mendoza, un carguero de la Société Générale des Transports Maritimes. Fue la primera de una serie de travesías del Atlántico que se escalonarían hasta el estallido de la Segunda Guerra Mundial, siempre en barcos de la misma compañía: vapores comerciales con algunos camarotes para pasajeros dotados de comodidades y atendidos por un servicio de cocineros y camareros digno de cualquier paquebote turístico de mediana categoría. Para dos jóvenes enseñantes en liceos de provincias, que aún no habían cumplido los treinta, todo un lujo. Desde Marsella, el Mendoza costeó el litoral español hasta el Estrecho y el africano occidental hasta Dakar. De allí enfiló hacia Río de Janeiro y, sin hacer escala en dicha ciudad, se dirigió al puerto de Santos, en la isla de San Vicente, a setenta kilómetros de São Paulo. Allí recibió a los viajeros el propietario del diario O Estado de São Paulo, Julio Mesquita, en quien habían delegado los otros mecenas paulistas las funciones de empleador.

Escribo estas líneas cuando acaban de inaugurarse los Juegos Olímpicos de 2016 en Río de Janeiro con un gran espectáculo coreográfico que pretende rendir homenaje a una cultura tradicional brasileña políticamente neutra, desactivada y desfuncionalizada por la globalización: capoeira, candomblé, samba y etnografía amazónica, un totum revolutum convertido en pintoresquismo digital. La situación no era ni parecida a mediados de los años treinta del pasado siglo en un país mucho menos poblado que atravesaba por una fortísima crisis social e identitaria. La primera se manifestaba en el ascenso de las ideologías integralistas, inspiradas en los fascismos europeos y representadas por Getúlio Vargas, que había llegado en 1930 a la presidencia de la República. La crisis de identidad, de signo ideológico opuesto, había sacudido a las clases altas con la publicación, en 1933, de una gran monografía etnográfica, obra de un tránsfuga de sus propias filas, Gilberto Freyre (1900-1987), nacido en el seno de la oligarquía de Recife y graduado en la Universidad de Columbia, a la sombra de Franz Boas. En Casa Grande & Senzala. Formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal, cuestionaba Freyre la ideología paternalista de las oligarquías criollas y sus consiguientes estereotipos racialistas.

Contrariamente a lo que fue habitual en el siglo XX entre los historiadores críticos del esclavismo americano (la otra excepción significativa la constituiría el británico Hugh Thomas), Freyre no era un hombre de izquierdas, sino un liberal (a la europea), influido por la tradición del republicanismo estadounidense y admirador de Lincoln. Su teoría de la identidad histórica de Brasil estribaba en la comparación entre el régimen esclavista del sur de Estados Unidos y el de las plantaciones de azúcar del norte brasileño. Freyre no adoptó, como sí lo haría en cambio treinta años después otro graduado en Columbia, el neoyorquino Eugene Genovese, la perspectiva de la economía política (ante la aparente aberración que representaba frente a la vulgata marxista la fusión de capitalismo y esclavismo). Aunque le interesó más el aspecto económico de la cuestión que cualquier otro («la preponderancia de las causas económicas y sociales —la técnica esclavista de producción y el tipo patriarcal de familia— sobre las influencias de raza o de clima»), Gilberto Freyre se centró en el tipo de familia que aquél producía, ignorando deliberadamente la cuestión escolástica del modo de producción en sentido marxista. Según Freyre:

En el sur de Estados Unidos se creó y desarrolló, desde el siglo XVII al XVIII, un tipo aristocrático de familia rural mucho más parecido al del norte de Brasil anterior a la abolición que a la burguesía puritana de la otra mitad de América, de origen asimismo anglosajón, aunque influida por un régimen económico distinto. Casi los mismos hidalgos rústicos —caballeros a su modo; orgullosos del número de esclavos y de la extensión de las tierras; multiplicándose en hijos, crías y muleques; entreteniéndose con amores de mulatas, jugando a las cartas; divirtiéndose en peleas de gallos; casándose con niñas de quince, dieciséis años; empeñándose en pleitos por cuestiones de tierras; muriendo en duelos por culpa de las mujeres; emborrachándose con ron en las grandes comidas de familia; grandes pavos con arroz, asados por «old mammies» expertas en las artes del horno; mermelada, pudín, guisos, dulces de pera, delicias de maíz.

Es posible que todo el párrafo, y en especial la última parte, nos recuerde a Gone with the Wind. Sin embargo, la novela de Margaret Mitchell (1900-1949), coetánea de Freyre, no se publicó hasta 1936, aunque su autora comenzara a escribirla diez años atrás. Ganó el Pulitzer en 1937. La película se estrenó en 1939. Diez óscars. Como Freyre, Mitchell procedía de una oligarquía esclavista. Descendiente de escoceses e irlandeses y arraigada en Atlanta, ofreció en su novela una visión idealizada de la Georgia anterior a la abolición, con esclavos felices entre los que destaca, obviamente, la estupenda y gordísima Mammy. La novela es una réplica tardía a Uncle Tom’s Cabin (1851), de la puritana abolicionista de Connecticut Harriet Beecher Stowe (1811-1896), que tanto influyó en Lincoln. Comparada con Casa Grande & Senzala, la cursi epopeya sureña de Mitchell resulta obscena. Freyre no eleva la sexualidad voraz y depravada de los amos blancos a factor determinante de la corrupción de la familia patriarcal en los sistemas esclavistas, aunque vea en los señores y no en los esclavos el agente corruptor («los sádicos»), el elemento activo, frente al pasivo, muleques y mulatas. Pero, añade,

en realidad, ni el blanco ni el negro actuaron por sí mismos, mucho menos como raza, o bajo la acción preponderante del clima, en las relaciones sexuales y de clase que se desarrollaron entre señores y esclavos en Brasil. Se manifestó en esas relaciones el espíritu del sistema económico que nos dividió, como un dios poderoso, en señores y esclavos. Deriva de él toda la exagerada tendencia al sadismo del brasileño, nacido y criado en la casa-grande, principalmente en el ingenio de azúcar; y a la que insistentemente hemos aludido en este ensayo.

La novela de la unionista de Connecticut puede ser empalagosa y lacrimógena, pero, como observó en su día Jonathan Culler, la jeremiada humanitaria no disimulaba una crítica social feroz. Como en el ensayo de Freyre, en Uncle Tom’s Cabin los que sufren y trabajan son los esclavos y las mujeres. Los amos blancos se pasan el día acicalándose y emperifollándose como geishas o cortesanas francesas del siglo XVIII (Freyre recoge una cita del sociólogo Arthur W. Calhoun, que sostenía que la crianza de los niños blancos en el ambiente de las plantaciones sureñas equivalía a educarlos en un burdel). En Mitchell, por el contrario, se impone la nostalgia de Dixie y la consiguiente idealización de la caballerosidad confederada y el escamoteo de cualquier atisbo de libidinosidad ancilar. ¿Alguien podría sospechar que Mammy (Hattie MacDaniel) hubiera sido repetidamente violada en su juventud por Gerald O’Hara, el simpático papá de Scarlett (Thomas Mitchell)? Y, sin embargo, la estadística jugaría en favor de esta hipótesis (por cierto, Thomas Mitchell, el Doc Boone de Stagecoach, era un irlandés de New Jersey sin parentesco conocido con Margaret, pero ya es coincidencia…).

El impacto del libro de Casa Grande & Senzala en el público culto y semiculto brasileño podría compararse, salvando las distancias, con el de El laberinto de la soledad, de Octavio Paz, en el México de los años cincuenta. Inquietó a los intelectuales y puso de moda el tema del carácter nacional. Lo más cómodo para Lévi-Strauss habría sido trabajar en la estela de Freyre, investigando en la cultura de los descendientes de esclavos en la costa atlántica, como lo haría años después su sustituto en la Universidad de São Paulo, Roger Bastide. Lo afrobrasileño, por su relación genética con la trata, tenía un ingrediente conradiano que le daba todavía más morbo. La tentación debió de ser fuerte, pero sospecho que Claude se olió el peligro de la banalidad. Por una parte, nada hay más asimilado que una cultura ancilar, marginal, subalterna o como se la quiera llamar (lo sabía por experiencia propia e inmediata, la de la judería europea). Por otra, incurrir en el estudio de las culturas de la negritud, en esos años, habría supuesto pasar por un epígono americanista de Leiris, o, lo que aún habría sido peor, por un apéndice académico de la vieja bohemia artística devenida —en Francia— inapelable dictadura del gusto: la coalición de las vanguardias (cubismo-dadá-surrealismo) que exaltaba el genio africano, una especie de Volksgeist melanodermo fraguado en el corazón de las tinieblas y objetivado en cosas tan diversas como las máscaras dogón, el jazz o las danzas selváticas de Josephine Baker. Puro cuento.

La opción más sensata, aunque no estuviera de moda, era la de las culturas indígenas, que hasta entonces sólo habían llamado la atención de los misioneros. Y de algún escritor, como Mário de Andrade (1893-1943), director del Departamento de Cultura del estado paulista y autor de Macunaíma, novela de 1928 en la que, recurriendo a la cosmogonía de los indios, a la literatura de cordel y al folclore afrobrasileño, cuenta la historia de un Oblómov amazónico que termina convirtiéndose en la Osa Mayor. Andrade hizo enseguida amistad con los Lévi-Strauss y muy en particular con Dina, lo que no preocupó demasiado al marido de ésta, por lo menos al principio, dada la conocida homosexualidad del novelista. Claude dictó un curso de iniciación a la etnología con un enfoque ortodoxamente positivista, al gusto de las familias de sus estudiantes, basándose en textos de Durkheim y Van Gennep, mientras recogía información e iba allegando recursos para una expedición de tanteo al Mato Grosso, toda vez que las expectativas —que había alimentado desde Francia— de encontrar florecientes etnias indias en los alrededores de São Paulo se habían visto frustradas.

Para iniciar las exploraciones hubo que esperar las vacaciones universitarias del verano austral, de noviembre a marzo, estación de las grandes lluvias. «A pesar de este inconveniente —escribe Claude en Tristes tropiques— hice el proyecto de tomar contacto con dos grupos de indígenas, uno muy mal estudiado y quizá desaparecido ya en sus tres cuartas partes: los caduveo de la frontera paraguaya; el otro, más conocido, pero aún lleno de promesas: los bororo, en el Mato Grosso central.» En realidad, los dos grupos no estaban tan lejanos uno del otro. Los caduveo o kadiwéus se concentraban en la región palustre de Pantanal. Considerarlos un grupo mal estudiado podría ser más o menos correcto, pero no eran en absoluto un grupo ignoto. A mediados del siglo XIX su hábitat se hallaba en el norte del Chaco paraguayo. Feroces enemigos de los guaraníes, tomaron parte junto a los brasileños en la guerra de la Triple Alianza contra Paraguay, a cuyo término, muy diezmados ya, se vieron forzados a retirarse al otro lado de la frontera, donde se asentaron en el valle del río Miranda o Mbotetey. Entre 1892 y 1897 el pintor italiano Guido Boggiani tomó bastantes fotos de ellos, que Lévi-Strauss pudo consultar antes de su partida y que llamaron su atención hacia uno de sus pocos rasgos culturales al parecer vírgenes: las pinturas faciales de las mujeres.

Los caduveo eran uno de los pocos restos de la etnia guaycurú, antaño poderosa y esclavista, dividida en castas de guerreros y roturadores. Vivían ahora en una región desolada, la esquina sudoccidental del Mato Grosso do Sul o Campo Grande. Como observa Lévi-Strauss, la traducción de Mato por «selva» es errónea. «Selva» en el portugués de Brasil es mata, en femenino. Mato equivale a «matorral, zona de arbusto, de monte bajo o chaparral». Podría valer también por sertão, pero se usan en contextos distintos: mato se opone a bosque y sertão a poblado. La primera voz recalca la diferencia de paisaje vegetal; la segunda, la oposición entre campo y ciudad (los sertãos no son exactamente desiertos, sino comarcas rurales). Después de hacer un alto en una hacienda de dos solterones franceses, mitad ganaderos, mitad almacenistas y comerciantes, los Lévi-Strauss alcanzaron el poblado de Naliké, corazón del territorio caduveo. Cinco chozas de muy distintas dimensiones albergaban a varias familias. Los jóvenes y todavía inexpertos etnólogos encontraron un grupo fuertemente aculturado, provisto de algunas herramientas y vestido de factura industrial, cuyas artesanías básicas consistían en el trenzado de paja, la tejedura a mano de cinturones de algodón, el batimiento de monedas de níquel para hacer collares, una cerámica decorada con motivos geométricos y animales, la talla de pequeñas figuras en piedra o madera que Claude supuso de personajes mitológicos y, sobre todo, las pinturas faciales. A estas últimas dedicó Lévi-Strauss lo fundamental de su investigación, realizando dibujos de las mismas y tomando fotografías. Para su sorpresa, los caduveo no sólo se dejaban fotografiar sin resistencia, sino que le pedían continuamente que lo hiciera, exigiendo, eso sí, dinero a cambio.

Las pinturas, que habrían sustituido a los antiguos tatuajes, se realizaban con astillas de bambú untadas en el jugo del genipapo, una especie de tinta simpática, incolora, que se volvía azul oscuro con la oxidación. Lévi-Strauss fue incapaz de desvelar su significado, aunque supuso que alguno tendrían, relacionado con el rechazo de la naturaleza y con la existencia de una jerarquía social. La inscripción de una protoescritura sobre el cuerpo (sobre el rostro, más exactamente) distingue a su portador de los animales y lo identifica como miembro de una de las castas funcionales. Claude compara los esquemas faciales con las figuras de los naipes, cuyas exigencias de simetría y asimetría responden, simultáneamente, a una función (separar y enfrentar órdenes distintos) y a un papel (un lugar social). Sin embargo, la imposibilidad de recobrar su significado original los deja confinados en la condición ornamental o, mejor aún, cosmética: «Adorable civilización cuyo ensueño contornean sus reinas con su adorno; jeroglíficos que describen una inaccesible edad de oro a la cual, a falta de código, celebran en su aderezo y cuyos misterios descubren junto a su desnudez».

La alusión a una «edad de oro» apunta al estereotipo de un hombre original, un buen salvaje, que en Lévi-Strauss funciona como una suerte de modelo ideal, desde luego «inaccesible» o inalcanzable, pero que se situaría en el punto mismo de transición de la naturaleza a la cultura, una hipótesis análoga a la del Big Bang en la física contemporánea. Ninguna sociedad concreta encarna ese ideal, pero los bororo se hallaban, según Lévi-Strauss, más cerca del mismo que los caduveo. Avanzando hacia el norte por vías terrestres o fluviales y tras atravesar un territorio de garimpeiros («buscadores de diamantes»), los etnólogos tomaron contacto con un par de cazadores bororo que los encaminaron a su poblado, Kejara, al nordeste del Pantanal y cerca de la frontera con Bolivia, junto al río Vermelho, un afluente del São Lourenço. En él pudieron desarrollar algo parecido a una investigación etnográfica según los patrones establecidos en el manual de Mauss: los bororo poseían algunas hachas y herramientas donadas por el Servicio de Protección a los Indios, una agencia estatal de la que pronto hablaremos, y habían mantenido contactos más o menos estrechos y prolongados con misioneros (el intérprete local era un indígena de unos treinta y cinco años que hablaba muy bien el portugués e incluso había sido llevado a Roma por los salesianos cuando era un niño y presentado al Papa, pero se había negado a casarse por la Iglesia y, de vuelta al poblado, adoptó de nuevo las ortodoxas costumbres de su etnia. «Todo desnudo, pintado de rojo, con la nariz y el labio inferior traspasados con barritas y emplumado, el indio del Papa se reveló como un maravilloso profesor de sociología bororo», que ahorró muchos esfuerzos a los Lévi-Strauss). Los varones bororo eran altos y atléticos; las mujeres «en general más pequeñas, enclenques y de rasgos irregulares». Ellos iban desnudos y pintados de rojo de la cabeza a los pies, sin otras prendas que sus estuches fálicos de paja trenzada. Ellas llevaban taparrabos de algodón teñidos asimismo de rojo y sujetos con cinturones de corteza. Claude y Dina realizaron un estudio bastante exhaustivo de la distribución espacial de los clanes exógamos sobre un asentamiento cuya planta tradicional había debido de ser alterada, en opinión del etnólogo, por los salesianos. Obtuvieron objetos de interés etnográfico, ocarinas y sonajas, dijes, aderezos y penachos de plumas, arcos y flechas, tomaron fotografías y rodaron películas. Además de describir lo que estimaban la estructura social latente, prestaron una atención especial a los ritos fúnebres —con detalles verdaderamente macabros—, que quedaron registrados en varios rollos de película.

Al terminar su segundo curso en la universidad, en noviembre de 1936, los Lévi-Strauss volvieron a Francia. Los resultados de su primera inmersión en el trabajo etnográfico —fotos, películas y objetos indígenas— fueron expuestos en la Galería Wildenstein (o Galerie des Beaux-Arts y de la Gazette des Beaux-Arts), sita en la esquina de las calles Faubourg Saint-Honoré y La Boétie. La exposición constituyó un gran éxito y les granjeó encendidos elogios de Lowie, Métraux y, sobre todo, del más prestigioso de los antropólogos brasileños, Nimuendajú. Éste era un alemán de nacimiento, Curt Unckel (1883-1945), estudioso de la lengua y de la cultura de los guaraníes del estado de São Paulo, con una de cuyas mujeres se casó, y que fue adoptado por la etnia. Al nacionalizarse brasileño en 1921, cambió su nombre alemán por el que le dieron los guaraníes.

Los elogios de los grandes antropólogos americanistas y, sobre todo, el aval de Nimuendajú deberían haber consolidado el prestigio de los Lévi-Strauss en la Universidad de São Paulo, pero no fue así. A su regreso a Brasil, en marzo de 1937, se encontraron con una situación política turbulenta. En las ciudades, los integralistas tomaban las calles siguiendo el ejemplo de los escuadristas italianos o de las secciones de asalto del Partido Nazi. El antisemitismo se había disparado en São Paulo, donde había una numerosa comunidad judía de origen centroeuropeo y ruso con la que Claude y Dina, franceses «israelitas», no mantenían contacto alguno, pero para el fascismo paulista todos los judíos suponían la misma amenaza a la integridad racial brasileña (es decir, al caos surgido del desmadre sexual de los amos blancos, que tan magníficamente había descrito Freyre). Los Lévi-Strauss aguantaron como pudieron hasta noviembre. El 10 de ese mes Getúlio Vargas dio su golpe de Estado e instauró un régimen gemelo del Estado Novo portugués de Oliveira Salazar. El ínclito Julio Mesquita despidió sin contemplaciones a Claude y contrató para sustituirlo a Roger Bastide, el futuro especialista en candomblé.

Tas su regreso a Francia, en noviembre, los Lévi-Strauss, resueltos a culminar con éxito su búsqueda del buen salvaje, comenzaron a preparar una expedición brasileña de la envergadura de la Dakar-Yibuti. Su prestigio no había decaído tras el malbaratado curso de 1937, pero era evidente que no iban a recibir la menor ayuda del Gobierno federal de Brasil ni de las instituciones del estado de São Paulo, a pesar de las relaciones platónicas de Dina con Mário de Andrade. En Francia, conseguir financiación privada era ilusorio, pero, a pesar de la crisis, el Estado cultural seguía funcionando, y Claude no sólo era la gran esperanza blanca del americanismo francés, sino una figura con prestigio en la izquierda. El suficiente para obtener la ayuda del Gobierno del Frente Popular. Sus principales valedores fueron esta vez el paleógrafo Jean Marx, que coordinaba la acción cultural francesa en el exterior desde el Ministerio de Asuntos Exteriores; Henri Laugier, jefe de gabinete del ministro de Instrucción Pública; y Paul Rivet, un prestigioso etnólogo especializado en el Pacífico, que acababa de ser nombrado director del recién creado Musée de l’Homme. Finalmente, se aprobó el proyecto, cuyos gastos correrían a cargo del CNRS, que había pasado a dirigir Laugier. El objetivo de la expedición sería el estudio de las culturas indígenas de la comarca de Rondônia, en el Mato Grosso, al norte de la zona explorada en el invierno de 1935-1936. Pensaba Lévi-Strauss en la posibilidad de que un gradiente de primitivismo en dirección sur-norte, en continuidad con el que habían comprobado entre los caduveo y los bororo, los acercaría al modelo ideal (o sea, al Buen Salvaje). Sus lecturas de las memorias del presidente estadounidense Theodore Roosevelt, Through the Brazilian Wilderness (1917), y de los informes de la Comisión Rondon fortalecieron esa convicción.

Cândido Mariano da Silva Rondon (1865-1958) había nacido en Santo Antônio de Leverger, una pequeña población de Mato Grosso. Era mestizo, hijo de un blanco y de una india bororo. Huérfano desde muy niño, fue criado por sus abuelos. Siguió la carrera militar y, como oficial de ingenieros, se dedicó al tendido de líneas telegráficas en el Mato Grosso desde 1891. Se calcula que el conjunto de las mismas superaba al final los cuatro mil kilómetros. En el curso de estas misiones, Rondon abrió caminos y descubrió pueblos indígenas y accidentes geográficos hasta entonces ignorados, como el río de la Duda, que exploraría en 1914 en compañía de Theodore Roosevelt, en cuyo honor fue rebautizado. Pero la gran obra de Rondon fue el tendido telegráfico de setecientos kilómetros entre Cuiabá y Porto Velho, junto al río Madeira, en dirección diagonal sudeste-noroeste, paralela a la frontera boliviana, con una estación intermedia en Vilhena. Su construcción le llevó ocho años, de 1914 a 1922, y supuso una auténtica Conquista del Oeste a la brasileña. En su honor se denominó a la región Rondônia y la República le concedió el título de mariscal.

Rondon era un militar liberal y positivista. Luchó por la abolición de la esclavitud y por la integración de las comunidades indígenas en la nación brasileña. Participaba de una visión paternalista acerca de los indios, pero no era en absoluto un racista que creyera en su inferioridad natural. Se proponía educarlos y convertirlos en ciudadanos útiles, poniéndolos a cargo del mantenimiento de las estaciones telegráficas. En rigor, éstas fueron un fracaso. Cuando se terminó la línea Cuiabá-Porto Velho, la radio de onda corta había convertido en obsoletas sus instalaciones. Pese a todo, éstas seguían funcionando para dar trabajo a los indios en la transmisión de telegramas y el cuidado de la picada o camino abierto durante el tendido. Sin embargo, algunas etnias se habían resistido a la integración. La más reacia era la de los nambikwara, que tenía fama de belicosa. Se les tenía por grandes envenenadores y por muy violentos. Tras el tendido de la línea habían matado a algunos trabajadores y misioneros. Eran (los nambikwara) el objetivo principal de la expedición que preparaban los Lévi-Strauss. Ésta seguiría la línea telegráfica hasta alcanzar las fuentes del río Juruena, durante un año, realizando observaciones y reuniendo colecciones etnográficas con destino al Musée de l’Homme. El equipo de trabajo comprendería, además del personal auxiliar (una quincena de brasileños), cinco especialistas: un etnólogo (Claude), una antropóloga (Dina), un naturalista y médico (Jehan Albert Vellard, del Instituto de Medicina de Pernambuco), un lingüista (Nimuendajú) y un cartógrafo y jefe de intendencia (René Silz, un ingeniero agrónomo que los Lévi-Strauss habían conocido en sus anteriores correrías por el Mato Grosso).

El plan sufrió importantes modificaciones tras negociarlo con la Administración brasileña. Nimuendajú declinó cortésmente la invitación a participar en él, y cayó también de la lista Silz, siendo sustituido por un funcionario del Museo Nacional de Río de Janeiro, el joven antropólogo Luiz de Castro Faria, impuesto por los brasileños. Se comprometía también Lévi-Strauss a exportar el material recolectado por el puerto de Río de Janeiro bajo la supervisión del Museo Nacional y a no emprender la marcha antes de obtener el permiso del Servicio de Protección a los Indios, una agencia estatal que había fundado Rondon. Finalmente, conseguido éste, los efectivos se concentraron en Cuiabá: una reata de quince mulas y varios carros de bueyes, los auxiliares y un camión del que habría que prescindir desde la estación de Utiarity, a partir de la cual la picada se volvía impracticable para los vehículos de motor.

La expedición partió al alba del 6 de junio de 1938. Hasta el 1 de agosto no se produjo el primer contacto con los nambikwara. Los treinta bueyes ralentizaron seriamente la marcha de la comitiva y el camión sufrió desperfectos que requirieron un cambio de piezas, lo que obligó a una espera de varios días en medio del sertão. Pero lo más grave fue una inesperada infección que diezmó al equipo de especialistas: Castro Faria y Dina contrajeron una grave gonorrea oftálmica transmitida por una diminuta abeja, llamada en portugués lambe-olhos («lame-ojos»). El antropólogo brasileño pudo ser atendido en una de las estaciones intermedias entre Cuiabá y Vilhena, pero Dina, cuyos globos oculares parecían a punto de reventar de pus, tuvo que ser evacuada urgentemente a Río, desde donde, una vez curada, emprendió el regreso a Francia. Claude se internó en la comarca de Campo-Novo, donde pasó dos semanas en compañía de Vellard y de dos bandas de nambikwara, durante las cuales realizó el grueso de sus observaciones y tomó todas las fotografías que pudo.

Los nambikwara venían a ser los neandertales del Mato Grosso. Su cultura material era pobrísima y carecían de algo que se pareciera a una iconografía. Ni cerámica ni zumbaderas como las de los bororo, semejantes a las de los australianos, ni imágenes de ningún tipo. Poseían algunas herramientas que les había regalado la Comisión Rondon. Su única artesanía consistía en el trenzado de unos toscos cestos, como cuévanos estrechos y rígidos de boca ancha, en los que transportaban sus pertenencias, cargándolos las mujeres a la espalda, sujetos a la cabeza con cintas de corteza, mientras avanzaban por el mato como filas de hormigas. Los hombres cazaban serpientes, lagartos y murciélagos con arcos, flechas y jabalinas de punta aguzada, impregnadas en curare. Su única expresión artística parecía ser la música: cantaban una especie de salmodia acompañándose de octavines de caña y de ocarinas de tres agujeros hechas de calabaza. Sus concepciones religiosas parecían muy pobres. Más aún que la de los bororo, cuya fría simplicidad había impresionado a Lévi-Strauss. Los nambikwara creían que después de la muerte las almas de los hombres se encarnan en jaguares, pero las de las mujeres y los niños se disipan en el aire. Parece una variedad muy elemental de chamanismo, pero no es una excepción en el panorama de las religiones indígenas sudamericanas. Hace diez años, en la Universidad Católica Andrés Bello, de Caracas, el jesuita navarro Jesús Olza, un gran estudioso de las lenguas amerindias de Venezuela, me explicó que el hecho de que las religiones de los indios de la región fueran tan pobres y elementales facilitó mucho su rápida evangelización, al contrario de lo que ocurrió en Mesoamérica.

La simplicidad de la cultura de los nambikwara, nómadas desnudos del mato, unida a la espontánea expresión de sus sentimientos y a la ternura desinhibida de sus manifestaciones eróticas, fortaleció los prejuicios rousseaunianos de Claude, favorables al primitivismo. Le conmovían los juegos amorosos de las parejas o las aproximaciones y caricias curiosas de las mujeres cuando él se bañaba en el río, lo que perturbaba y escandalizaba a Vellard. Los nambikwara, a pesar de la fugacidad del paso de Lévi-Strauss por sus vidas, guardaron de él un buen recuerdo. Muchos años después, Tito, uno de los sobrevivientes de la banda nambikwara de Utiarity, que era un niño en 1938, contó en perfecto portugués a unos periodistas que «Mássimo Lévi» (Lévi-Strauss) fue el primer blanco que vieron sus padres después de Rondon. El único momento de tensión que se produjo durante la estancia de Claude entre los nambikwara sobrevino cuando unos globos de papel que había hecho elevarse se incendiaron en el aire. La reacción de los hombres fue de ira; la de las mujeres, de terror, pero se les pasó pronto. Se mostraron en general afectuosos y deseosos de complacer y colaborar, sin pedir nada a cambio, al contrario que los caduveo.

A comienzos de septiembre se despidieron de los nambikwara, que regalaron a Claude una pequeña mona domesticada, Lucinda. Los indios solían llevar estas mascotas sobre sus cabezas, pero Lucinda se empeñó en abrazarse a una de las botas de su nuevo amo, lo que le ocasionó heridas y golpes muy dolorosos al marchar a través del matorral. Entre el 4 y el 18 de septiembre descansaron en Vilhena. Después salieron a pie en dirección a Porto Velho. Cerca de la frontera de Bolivia se encontraron con un grupo de indios mundé, desnudos y depilados, que hablaban una lengua desconocida y que nunca habían visto blancos. Sus últimos contactos con indígenas tuvieron lugar al este de la picada, junto al río Machado, con un grupo de unos veinte individuos de la etnia tupi-kawahib de la región del Paraná. Polígamos y, al contrario que la mayoría de los indios, enemigos del tabaco. Claude asistió en su poblado a dos noches de danzas de posesión del jefe Taperahi mientras se representaba una especie de farsa musical sobre un héroe llamado Japim, al término de la cual Taperahi saltó furioso, enarbolando un cuchillo, sobre su esposa principal, Kunhatsiri, que huyó al bosque.

El 27 de noviembre, Claude, Vellard y Castro Faria embarcaron desde el muelle de Urupa en una lancha de motor y descendieron por el curso del Machado hasta Calama, en la confluencia con el Madeira. Allí subieron a bordo de un pequeño vapor, el Cannamary, al que, por su comodidad, rebautizaron como Vatican, y que los dejó en Porto Velho el 7 de diciembre. Castro Faria siguió viaje hasta Río de Janeiro por el anillo amazónico, con escalas en Manaos y Belém. El 11 de ese mes, Vellard y Lévi-Strauss salieron en dirección opuesta, en otro barco, y, desde la frontera con Bolivia, tomaron un avión hacia Cuiabá. En el camión que les aguardaba con las colecciones de objetos acopiadas durante la expedición, partió Lévi-Strauss hacia São Paulo, donde pasó mes y medio embalando y clasificando los materiales antes de enviarlos a Río de Janeiro, para su supervisión y embarque. En febrero se encontró en Santos con Alfred Métraux, que iba de paso hacia Argentina. El suizo contó que Claude estaba rabioso y amargado, que dijo pestes de Getúlio Vargas y de los brasileños, para terminar afirmando que Sudamérica no tenía remedio. El 7 de marzo de 1939, Lévi-Strauss salió del puerto de Santos hacia París. En mayo comenzó a desembalar las colecciones en el Musée de l’Homme y a preparar una nueva exposición para el otoño-invierno, que no llegaría a celebrarse a causa de la guerra.

Sobre las fotografías de las expediciones brasileñas, observa Wilcken que incluso hoy parecen anticuadas, arcaicas y trasnochadas para su época:

Animales de carga transportando fardos de equipamiento a través de la extensión salvaje, hombres con cascos coloniales charlando con indígenas desnudos, intercambios de abalorios y piezas de tela por arcos, flechas y objetos rituales, canoas cargadas hasta arriba y campamentos en la selva. El cadáver desollado de una boa constrictor se extiende todo a lo largo de una placa y una docena de fetos de serpiente, su abortada progenie, yacen desparramados por el suelo. «Hizo falta una gran cantidad de disparos —recordaba Lévi-Strauss— ya que estos animales son inmunes a las heridas en el cuerpo y hay que darles en la cabeza.» Todo tiene el aire de una gran expedición científica del siglo XIX.

¿Seguro? Más que a Stanley o a Livingstone, más que a imágenes de viejos daguerrotipos o grabados al estilo del corazón de las tinieblas, con exploradores delgados y barbudos de altos cascos blancos e indumentarias militares sentados entre porteadores negros, las fotografías de los Lévi-Strauss me recuerdan otra cosa, aunque no sea más que porque las recuas de mulas aparecen al lado de postes de telégrafos coronados por tranquilizadores aislantes industriales de porcelana. Me podrían recordar a ciertas películas del Oeste en las que forajidos, indios o patrullas confederadas o unionistas cortan los hilos telegráficos en medio de llanuras desoladas.

Me podrían recordar películas de John Ford. The Horse Soldiers, por ejemplo: mi favorita (¡qué diferencia moral e incluso artística en su favor respecto a Gone with the Wind!).

Me podrían recordar a The Horse Soldiers, pero lo cierto es que me recuerdan al mayor aventurero belga de todos los tiempos.

Me recuerdan a Tintín.

Los exploradores y expedicionarios del siglo XIX no se parecían para nada al Lévi-Strauss de las fotografías brasileñas. Sus cascos coloniales blancos eran altos y puntiagudos, como los del ejército británico en la India o en el Transvaal. Muy semejantes, salvo en el color, a los de los bobbies. La más lograda figuración cinematográfica de un explorador decimonónico, a mi juicio, es el cazador Van Pelt de la película de Joe Johnston Jumanji (1995), personaje interpretado por Jonathan Hyde, que encarna también a Sam Parrish, el padre del protagonista, Alan Parrish (papel que corresponde a Adam Hann-Byrd en la infancia y a Robin Williams como adulto). El desdoblamiento de Hyde en padre amantísimo y cazador asesino, que probablemente surgió de una broma literaria a costa del apellido del actor, adquiere un relieve edípico que convierte la historia familiar en algo en verdad siniestro. Tirando de esta cereza y aprovechando que Robin Williams había interpretado a un Peter Pan adulto (o sea, a un oxímoron ambulante) en Hook (1991), de Steven Spielberg, recordemos que un tránsito similar de lo Heimlich a lo Unheimlich mediante otro desdoblamiento edípico tiene lugar en el Peter Pan de P. J. Hoogan (2003), donde Jason Isaacs da vida a Mr. Darling y al Capitán Hook. Y hablando de capitanes Garfios o Lemerles, otro logrado ejemplo cinematográfico de explorador del XIX podría ser el capitán Philippe d’Arnot de Greystoke. The Legend of Tarzan, King of the Apes (1984), de Hugh Hudson, el penoso realizador de Altamira (2016), película española innecesariamente anticatólica. El papel de D’Arnot en Greystoke correspondió a Ian Holm, mucho mejor actor que Christopher Lambert.

A quien más se parece el Lévi-Strauss del Mato Grosso es a Tintin au Congo, tocado con un salacot de proporciones razonables. Por cierto, como recordaba José Miguel Azaola en sus memorias, en Bilbao llamamos «salacof» al salacot, no por ignorancia, porque sabemos perfectamente que «salacot» se dice y se escribe «salacot» en todo el resto del mundo, sino porque nos da la gana y porque nos gusta que suene a ruso. Michel Azaola fue un tintinófilo de excepción, al que debemos en España la traducción de Dupont et Dupond por Hernández y Fernández.

Tintin au Congo se publicó por entregas en Le Petit Vingtième, suplemento semanal para niños y adolescentes del periódico Le Vingtième Siècle de Bruselas, desde mayo de 1930 a junio de 1931. Georges Remi (Hergé) tenía entonces veintitrés años, uno más que Claude Lévi-Strauss, y era un chico muy belga, muy católico, muy conservador y, si no antisemita, sí antijudío, como su mentor y director del periódico, el abbé Wallez. Le Vingtième Siècle representaba la vertiente integrista del catolicismo belga. No la de Desclée de Brouwer, aunque antes del Concilio Vaticano II los católicos de todo pelaje, sobre todo los francófonos, se consideraban hermanos por encima de tendencias políticas y teológicas. Pero lo cierto es que mientras Jacques Maritain, inspirador de la editorial de Brujas, desarrollaba una intensa campaña contra el antisemitismo rampante, la estrella periodística de Le Vingtième Siècle era el rexista Léon Degrelle, que capitanearía años después la División Wallonien de las SS. Durante su largo y tranquilo exilio en la España de Franco, Degrelle siguió alardeando de haber sido el modelo de Tintín, el reportero audaz de Le Petit Vingtième.

En los años sesenta, Hergé descubrió, a través de su amigo Pierre Sterckx, la obra de Lévi-Strauss. Al leer Tristes tropiques debió de sobrecogerle la cantidad de coincidencias de la narración autobiográfica del etnólogo, no con Tintin au Congo, sino con L’oreille cassée, sexta aventura de Tintín publicada en Le Petit Vingtième entre el 5 de diciembre de 1935 y el 25 de febrero de 1937, es decir, mientras los Lévi-Strauss exploraban las áreas caduveo y bororo, muy cercanas al (en rigor limítrofes con el) territorio disputado por Bolivia y Paraguay en la guerra del Chaco (1932), que había inspirado a Hergé esta nueva salida de Tintín. La aventura del reportero comienza en un museo etnográfico del que desaparece un fetiche arumbaya (ficticia etnia vagamente amazónica). Lo curioso es que buena parte de la acción transcurre en Europa y en la capital de la república sudamericana de San Teodoro ¿Roosevelt? La portada coloreada de la edición de 1943 podría ser una imagen de Lévi-Strauss descendiendo en canoa por el Juruena, pero lo más sorprendente es que las tribulaciones de Tintín en la zona propiamente selvática y entre indios muy aculturados y cubiertos de ropa hasta las orejas, rotas o no, sólo ocupan diez páginas y media de las 62 del álbum editado en 1937 por Le Vingtième Siècle. Como observa el tintinólogo Benoît Peeters, «a partir de ahora Tintín puede existir sin viajes», lo que parece que fue también el ideal de Lévi-Strauss desde su regreso de Rondônia (nombre tintinesco donde los haya). Existir a ser posible sin viajes, pero, desde luego, sin exploradores.

Hay, sin embargo, otro relato que resulta incluso más proléptico que L’oreille cassée respecto a Tristes tropiques, cuya primera edición apareció en 1955. Dos años antes se había publicado en Venezuela Los pasos perdidos, una novela de Alejo Carpentier cuyo protagonista era un etnomusicólogo que recibía de un museo organográfico universitario, presumiblemente estadounidense, el encargo de reunir instrumentos musicales de los pueblos indígenas de Sudamérica. Como Claude, el innominado personaje (que contaba la historia en primera persona, como una narración autobiográfica que recuerda a la de Lévi-Strauss, tan diferente de los diarios de Leiris) recorría un gradiente de primitivismo hasta encontrar lo que parecía ser el Big Bang de la humanidad en un perdido rincón de la selva, donde veía unas criaturas como «fetos vivientes», cautivos de gentes más desprovistos aún de elementos culturales y simbólicos que los nambikwara y que se tenían sin embargo «por la raza superior, única dueña legítima de la selva». Pero si Lévi-Strauss reconocía en los nambikwara algo parecido al Buen Salvaje de Rousseau, y en su concierto desacorde de octavines y ocarinas una pieza melódicamente emparentada con Le sacre du printemps, el héroe de la novela de Carpentier (que escribió además otra titulada La consagración de la primavera), cuyo título —el de Los pasos perdidos— parece un explícito homenaje a Breton, descubría en el ensalmo gutural de un hechicero que agitaba una calabaza llena de gravilla («único instrumento que conoce esta gente») la identidad del Nacimiento de la Música con un Horror Primordial digno de Lovecraft.

En 2001, Luiz de Castro Faria publicó Um outro olhar («Otra mirada»), título que parece remedar sarcásticamente el de una colección de ensayos de Lévi-Strauss, Le regard éloigné (1983). El libro de Castro Faria, basado en su diario de la expedición de Rondônia, afirma que ésta fue un fracaso completo a causa de la inepcia y la altanería de Claude. Según Castro Faria, la auténtica etnóloga era Dina. No parece que fuera así. Jamás publicó Dina algo relacionado con la etnología. Tras su regreso a Francia en 1938 volvió a entregarse de lleno a la enseñanza de la filosofía. El 11 de octubre de ese año, a sus veintisiete, consiguió una plaza de profesora en el liceo de Besançon, de la que fue separada por el Gobierno de Vichy. En 1945 obtuvo el nombramiento de profesora de khâgne y se jubiló como inspectora general de Enseñanza de Filosofía. Uno de sus mayores logros fue la realización de una serie documental para la cadena escolar de la televisión pública en los años sesenta. La serie consistía en entrevistas a figuras destacadas del pensamiento francés a cargo de un joven maoísta llamado Alain Badiou. Pasaron por ella Aron, Canguilhem, Foucault, Hyppolite, Ricoeur, Bourdieu, Passeron, Vernant y Michel Serres, pero no Lévi-Strauss. Ni ningún otro etnólogo.

Dina volvió de Brasil frustrada, deprimida y decidida a separarse de Claude. No volvieron a vivir juntos. Lévi-Strauss inició una nueva relación con Rose-Marie Ullmo, cuñada de su amigo de infancia Pierre Dreyfus (que no era pariente de Dina). Después de la guerra se casaron. El matrimonio duró siete años, lo que el amor eterno. Se separaron en 1951.

En el verano de 1939, para combatir la murria y mientras se dan los últimos toques a la Línea Maginot, Claude comienza a escribir una novela y empieza por el título: Tristes tropiques. Se anima a hacerlo tras leer en los periódicos una noticia acerca de un viajero en Oceanía que se había valido de un fonógrafo para hacerse pasar por un dios ante los impresionados nativos. También suena a Tintín (Le Temple du Soleil), pero téngase en cuenta que Oceanía todavía deparaba sorpresas. En 1931 exploradores australianos habían dado con los papúas, que, según sus descubridores, seguían en la Edad de Piedra. En fin, quizá Claude asoció lo del fonógrafo con su poco afortunado episodio de los globos incendiados en el campamento nambikwara. Sin duda, también él había intentado impresionar a los nativos.

Para protagonista de la novela, inventó un protestante de las Cévennes con un nombre bien protestante, Paul Thalamas. No un judío. Sin embargo, no es aventurado suponer que, para lo que pretendía, judíos franceses y hugonotes de las Cévennes eran intercambiables. Los protestantes de la región se distinguirían como el grupo que más judíos protegió y salvó bajo la ocupación alemana. La memoria de las persecuciones sufridas por sus antepasados bajo los Valois y de los mártires de entonces, empezando por Coligny, hizo de ellos los primeros entre los rescatadores de Francia y entre los justos de las naciones (jasidei umot ha-olam). Salvaron, entre muchos otros, a los padres de Claude, que permanecieron entre sus vecinos de Camcabra durante toda la ocupación camuflados como piadosos calvinistas. Desde su adolescencia, Claude había convivido con los protestantes del pueblo, donde sus padres habían adquirido una antigua granja de gusanos de seda que adaptaron como casa de veraneo. Después de la guerra, seguiría pasando en ella los veranos hasta entrados los años sesenta. La historia de la novela, tal como resumió Lévi-Strauss, debería haber sido «un asunto de refugiados que huyen de la ocupación alemana y tratan de recrear en el Pacífico otra civilización». Es curioso que tal asunto remita, por lo menos, a dos realidades históricas que Claude conocía perfectamente y que operaban o habrían operado como subtexto de la novela que no llegó a escribir: la expedición de los hugonotes de Jean de Léry a la France Antarctique y el movimiento sionista. En ambos casos encontramos minorías religiosas hostigadas o abiertamente perseguidas que abandonan Europa para construir un hogar propio en tierras lejanas. Obviamente, también la expedición de los puritanos del Mayflower respondía al mismo esquema. El subtexto de la novela no escrita anticipaba así la triple alternativa que se le plantearía meses después a Lévi-Strauss como potencial exilado: Brasil, Estados Unidos y, aunque nunca admitió siquiera que la hubiera considerado, Palestina.

La novela no se escribió, pero Claude reservó el título para su Bildungsroman etnológico. En septiembre de 1939, tras la declaración de guerra, fue movilizado. Primero se le destinó al servicio de censura de telegramas en París (lo telegráfico parecía perseguirle desde Rondônia), pero pidió ser asignado como enlace al cuerpo expedicionario británico en Francia.

Así se hizo (su inglés oral, como él reconoció después de la guerra, era todavía muy tosco). Fue trasladado a las Ardenas, en la frontera con Luxemburgo, tras la Línea Maginot, a un lugar donde no había un solo británico, pero sí unos cuantos enlaces como él, con un dominio del inglés asimismo dudoso, y sin nada qué hacer durante todo el día. Como no había llevado libros, se dedicó al estudio de cientos de ejemplares de pisenlit, es decir, de dent-de-lion, dandelion o meacama, que es su castizo nombre castellano e indoeuropeo. La vida de Claude en la frontera durante la drôle de guerre debió de parecerse mucho a la de Grange, el protagonista de Un balcon en fôret (1958), la famosa novela de Julien Gracq, cuya acción transcurre también en las Ardenas durante la larga espera de la ruptura de las hostilidades, y bastante menos, a pesar de Claude Imbert, a la del Georges de La route des Flandres (1960), de Claude Simon, fuera de sus coincidencias de lugar y tiempo.

Otra novela de Gracq que sí tiene algo que ver con el final de la misión militar de Claude (demasiado Claude en estos párrafos: Lévi-Strauss, Simon, Imbert…) es Le Rivage des Syrtes (1951), en la que, como dice otra biógrafa de Lévi-Strauss, Emmanuelle Loyer, «se espera a los aliados y después al enemigo. Uno viene y el otro no». Pero, finalmente, el que no viene llega. Al comenzar la ofensiva alemana, aparece en la posición del destacamento de enlaces en paro técnico un regimiento escocés, pero viene con sus propios enlaces. Como no hay rancho para todos, Claude y sus compañeros son evacuados. Muy oportunamente, porque pocos días después el regimiento escocés fue casi aniquilado, con sus enlaces y gaiteros.

La evacuación de los enlaces inservibles se llevó a cabo con tanta lentitud y desorganización que acabó confundiéndose con la retirada general del ejército y con el éxodo de los vecinos de París por las atestadas carreteras que llevaban —es un decir— al Loira. Claude es transportado en un camión militar hasta la Sarthe, cerca de Évron, y embarca allí en un tren rumbo a Burdeos, pero al difundirse el rumor de que los alemanes han llegado ya a la frontera española, el tren se detiene, cambia de vías y en un zigzagueo enloquecido en medio de la confusión total, llega a Béziers, en zona cátara. Mezclado con soldados de otros regimientos diezmados o deshechos, Claude es conducido a Montpellier, tras un breve acantonamiento en Le Causse du Larzac, después de la firma del armisticio. Su única experiencia de batalla había sido el ametrallamiento, por un Stuka, del camión que lo trasladaba a la Sarthe. Sin consecuencias.

En julio, estabulados en las casernas de Montpellier, los soldados asisten al desvanecimiento de la autoridad en una atmósfera general de fantasmagoría y derrota del espíritu como la que describió Marc Bloch en L’étrange défaite. Los oficiales no mandan porque los jefes no toman decisión alguna. Ni siquiera los suboficiales imponen disciplina porque temen —y con razón— una insurrección a la rusa. En una de sus salidas del cuartel, Lévi-Strauss se presenta en el rectorado de la universidad y se ofrece para ayudar en los exámenes finales de filosofía del baccalauréat. Regresa al cuartel con un papel sellado en el que se solicita su cesión a la universidad como examinador auxiliar. El oficial de guardia, estupefacto ante la insólita ostensión de un documento público, lo licencia de inmediato. Y así Claude fue desmovilizado días antes de que Pétain decretase la desmovilización general.

Después de los exámenes, marchó a Camcabra con la intención de pasar el verano junto a sus padres, en la situación de relativa seguridad que les proporcionaban la protección de la comunidad hugonote y los contrafuertes del macizo, que en otros tiempos habían defendido de manera eficaz a los ancestros de sus habitantes contra los ejércitos de la Liga. A finales del verano recibió respuesta a una solicitud que había dirigido antes de la invasión al Ministerio de Instrucción: se le nombraba profesor de filosofía en el liceo Henri IV de París. Se presentó en Vichy y pidió a un funcionario del Gobierno un salvoconducto para viajar a la zona ocupada y tomar posesión de su puesto. El funcionario lo miró con expresión de asombro y le preguntó acto seguido: «¿Quiere ir a París? ¿Con ese nombre? ¿Lo ha pensado bien?». Entonces se cayó de la nube, pero no del todo. Solicitó el traslado al liceo de Perpiñán. En cuanto se lo concedieron, se presentó en su nueva plaza, dispuesto a empezar el curso. A los pocos minutos notó que los demás profesores y los conserjes evitaban dirigirle la palabra. Pero no iba a rendirse con facilidad. Marchó de nuevo a Montpellier y comenzó a enseñar en las clases preparatorias de la universidad.

Como Emmanuelle Loyer señala, Claude se resistía a admitir que no tenía futuro en Francia (pues ni siquiera podía hablarse esos días de redes de resistencia), porque para él, como para toda la burguesía judía patriota, la opción del exilio estaba totalmente desacreditada, pues «constituiría una debilidad y una confirmación del prejuicio acerca del Judío Errante». Sin embargo, la promulgación por el Gobierno de Vichy del Estatuto de los Judíos, el 3 de octubre de 1940, y la consiguiente Carta de Revocación redactada por Louis Vaillant, que expulsaba a los judíos de todos los puestos que ocupaban en la Administración del Estado de la «Francia Libre», no le iban a dejar otra salida que el exilio. Volvió a las Cévennes y comenzó a enviar cartas a sus antiguos maestros y valedores para pedir su mediación ante instituciones y universidades extranjeras. Pero no pudieron —o no quisieron— ayudarle. Imbert sospecha que Célestin Bouglé se limitó a recomendarle la lectura (y quizás a enviarle un ejemplar) de Catégories matrimoniales et relations de proximité dans la Chine ancienne, de Marcel Granet, publicado el año anterior y que Claude devoró durante ese otoño de confinamiento hugonote. A comienzos de diciembre recibió una carta de Georges Dumas, en la que se ofrecía a realizar gestiones para que se aplicase a Claude el artículo 8 del Estatuto de los Judíos, que libraba de la separación de sus puestos a los funcionarios judíos que hubieran prestado servicios excepcionales a la nación francesa. Por esa vía no se podía esperar gran cosa, y Claude comenzó a pensar en un posible regreso a Brasil, para lo que no le vendría mal el apoyo de Dumas ante los mecenas de la universidad paulista, pero el embajador brasileño Luiz de Souza Dantas, del que se consideraba amigo, se negó a concederle el visado.

Inesperadamente, a mediados del mismo mes, le llegó una invitación formal de Alvin Johnson para enseñar en la New School of Social Research de Nueva York. La propuesta había sido presentada por Lowie y Métraux, y avalada por varios etnólogos norteamericanos y por el director del Departamento de Etnología del Instituto Smithsonian, Julian H. Steward. Necesitaba aún la conformidad de la institución patrocinadora, la Fundación Rockefeller. Ésta llegó el 2 de enero de 1941 gracias a los buenos oficios de Paulo Duarte, un diplomático brasileño amigo de Mário de Andrade. Se le concedían una bolsa de 5.000 dólares para dos años, 1.000 dólares para gastos de viaje y un salario anual de 2.000 dólares. A esto podrían añadirse los fondos privados que había comenzado a reunir entre sus amistades la querida tía Aline Caro-Delvaille, que serían transferidos directamente a la New School of Social Research. Obtenido el visto bueno de la Fundación Rockefeller, los directivos de ambas instituciones solicitaron el visado al Departamento de Estado, que lo otorgó tras una compleja pero rápida negociación.

Claude salió de inmediato hacia Marsella. Ya en febrero, se enteró de la partida hacia Martinica, el mes siguiente, del Capitaine Paul Lemerle, navío mercante de la Société Générale des Transports Maritimes. Se plantó en las oficinas de la compañía, donde los empleados, que le conocían desde 1935 y que seguían viendo en él a un ilustre representante de la gran cultura francesa, le proporcionaron un pasaje a precio privilegiado en el mejor camarote del barco y lo despidieron entre reverencias. No necesitó ni pasar a saludar a Varian Fry. El 24 de marzo de 1941, Lévi-Strauss subió a bordo del mencionado carguero en el muelle de La Joliette.

5

Es un mito muy extendido el de la fosilización de las judeolenguas (un mito paralelo y análogo al del judaísmo como religión fósil, que sostuvo Arnold Toynbee). Según ese mito, los judíos habrían seguido hablando las lenguas de los países de los que fueron expulsados, conservándolas para siempre en el mismo estado en el que se encontraban cuando se produjo la expulsión. Llevado al extremo, este mito implica que los judíos habrían decidido deliberadamente interrumpir la evolución de sus lenguas transformándolas en poco menos que lenguas litúrgicas o sagradas. Así habría ocurrido con los casos del judeoespañol o judezmo y con el yidis, que reflejarían con fidelidad los estados respectivos del castellano y del alemán de la región renana en la Baja Edad Media. Lo más curioso es que tal mito vendría a ser un remedo de la teoría biológica del «fracaso evolutivo» de la especie humana, que se habría apartado de la naturaleza «optando» por un desarrollo puramente cultural. La teoría en cuestión, desplazada y aplicada a los judíos, haría de éstos un caso radical de rechazo de la naturaleza, al extirpar de sus lenguas lo que toda lengua tiene de «biológico», es decir, la historicidad orgánica (en realidad, tal característica supuestamente biológica no deja de ser otro mito forjado por la lingüística histórica del siglo XIX, adepta al evolucionismo, pero le vino de perlas al antisemitismo de la época, empeñado en presentar a los judíos como una raza contra natura).

Por supuesto, el judeoespañol y el yidis siguieron evolucionando fuera de España y de Alemania. El primero en el Magreb, los Balcanes y Turquía. El segundo, en las regiones eslavófonas del Imperio austrohúngaro, en Rumanía y en la «zona de residencia» que se asignó a los judíos en el Imperio zarista (Polonia, países bálticos, Bielorrusia y Ucrania). En unas geografías tan amplias se dividieron en múltiples variedades dialectales. Nunca fueron lenguas sagradas. El judaísmo no reconoce lenguas sagradas. El hebreo clásico tiene el prestigio de una gran lengua de cultura en la que se escribieron la Biblia y los textos rabínicos, pero no es la lengua de la divinidad. Ya en la Antigüedad era una lengua empleada tan sólo en la escritura y en contextos rituales. A lo largo y ancho del litoral mediterráneo los judíos se expresaban habitualmente en arameo, griego alejandrino, latín vulgar o en cualquiera de las lenguas de las zonas geográficas de la diáspora. El judeoespañol y el yidis no tuvieron un origen muy distinto. En la Edad Media europea, los varones judíos estudiaban la Torá en hebreo masorético; las mujeres no debían hacerlo (y no les estaba permitido). Pero en la vida cotidiana hablaban castellano (o portugués o catalán o árabe según las zonas) en España y bajoalemán en Renania.

Ni el yidis ni el judeoespañol tuvieron el carácter de lenguas sagradas o rituales. A lo sumo, lo que se llamó el «ladino» (o sea, «latino»), una variante escrita del judeoespañol, se empleó en las sinagogas de la diáspora sefardí como «lengua calco» para aclarar el sentido de las escrituras y cantos hebraicos. Ésta era la tesis de Manuel Alvar, que parece conformarse a la realidad histórica. Mi amigo Uriel Macías salmodia en hebreo y ladino los textos de la Hagadá en las cenas de la Pascua, como debieron de hacerlo durante cuatro siglos y medio sus antepasados en tierras otomanas. El ladino de las glosas sinagogales, como lengua exclusivamente escrita y litúrgica, no evolucionaba, pero el judeoespañol de uso coloquial sí lo hacía. El mito de su congelación, por tanto, no tiene base alguna. Tampoco en el caso del yidis, sobra decirlo. Menos aún lo tiene el de su conservación por nostalgia o patriotismo, que cuenta con más vigencia en el ámbito español que en el germánico. Cuando Benito Pérez Galdós, el doctor Ángel Pulido o Ernesto Giménez Caballero se emocionaban ante la pervivencia del judeoespañol en Salónica o en Tetuán, atribuyéndola a un profundo e imperecedero amor de los sefardíes hacia la España que los había expulsado, caían en un error de percepción producido por la misma ingenuidad que lleva a otros a tomarse como verdad literal lo de las llaves de las casas de Toledo o Gerona que cuentan todavía los sefardíes de Bulgaria o de Estambul, cada vez con más sorna.

Las judeolenguas se conservaron por un motivo mucho más práctico: ayudaban a la cohesión de las comunidades diaspóricas en contextos alófonos y se constituían en cortafuegos culturales contra las presiones asimilistas, más fuertes en tierras del islam que en las cristianas (de ahí que el judeoespañol resistiera sobre todo en los países islámicos o en los cristianos bajo férula otomana y se perdiera en Italia). En Europa oriental la alta masa crítica de la población judía, su confinamiento en la «zona de residencia» y la hostilidad del cristianismo ortodoxo favorecieron no sólo la sobrevivencia del yidis, sino también la formación de una floreciente cultura urbana en dicha lengua, con su literatura propia, sus traducciones de novelas rusas, su teatro, sus periódicos y su canción ligera. También con sus sindicatos y sus movimientos revolucionarios anarquistas y socialistas, como el poderoso Bund. Una civilización del yidis que fue aniquilada por el nazismo entre 1939 y 1944 (tras alguna primera tentativa por parte de los bolcheviques).

En cambio, allí donde la presión asimilista era débil, o bien donde ya se había producido en un grado significativo la emancipación política, como en Francia o en los Imperios alemán y austrohúngaro, las comunidades judías no recurrieron a judeolenguas. En las ciudades de Bohemia y Hungría hablaban y escribían en alemán, que era la lengua del emperador. En el norte de Marruecos, en el siglo que transcurrió desde la llamada guerra de África (1859-1860) hasta el final del Protectorado (1956), el judeoespañol fue gradualmente sustituido en la comunicación cotidiana por un bilingüismo francés y español en sus variedades normalizadas, la española más coloquial (lo que mi amigo Jacobo Israel Garzón llama el «estrechí» o dialecto del Estrecho) y más formal la francesa, difundida ésta por los profesores de la Alliance Française. El judeoespañol quedó reducido a un registro familiar, la haketía, que trufa de frases hechas y términos propios el español de las comunidades judías originarias del litoral magrebí, tanto en España como en Latinoamérica o Canadá, de modo análogo a la presencia residual del yidis en el inglés de Nueva York (lo que se conoce como yinglish). Como es lógico, las generaciones más añosas de las comunidades de origen magrebí, que aún pudieron conocer de niños un uso familiar más o menos frecuente de la haketía y oyeron de sus madres y abuelas romances en judeoespañol, hablan con cariño y nostalgia de la vieja lengua vernácula, pero ni aspiran a resucitarla ni cambiarían por ella el español, y otro tanto puede decirse de lo que sucede entre los descendientes de Ostjuden en América, donde, sin embargo, el yidis sigue funcionando como una lengua cortafuegos en las comunidades hasídicas (ultraortodoxas), reacias a la asimilación.

Los motivos del conservadurismo lingüístico judío fueron por tanto pragmáticos, no sentimentales. En Alemania, los judíos de cepa alemana se esforzaban en asimilarse culturalmente a los alemanes gentiles y en marcar las distancias con los inmigrantes Ostjuden, hablantes a su juicio de una jerigonza bárbara que en ningún caso debería ser confundida con la lengua alemana. Sin embargo, cuando el Problema Judío se hubo resuelto en Europa, tanto en lo que concernía a los hablantes de alemán como de yidis, mediante la Solución Final, no faltaron voces que deploraran la ceguera de los nazis al no haber reconocido en las muchedumbres judías de Polonia y la URSS la más numerosa población alógena alemana. Tanto o más alemana, por ejemplo, que los alemanes del Volga, que habían perdido la lengua madre siglos antes de la llegada de Hitler al poder. Esto fue lo que siempre reprochó a la Alemania derrotada uno de sus grandes exilados no judíos, Heinrich Mann, que ya en 1934 había lanzado en Der Hass una sonada requisitoria:

Trece millones de judíos sobre la Tierra hablan un dialecto derivado o mezclado con el alemán. En varios países donde nadie más comprende esta lengua, los judíos mantienen su cultura alemana y la consideran como un título de nobleza. Cualquier otro pueblo que no fuera el alemán, cualquier otro Estado, sacaría de esa posibilidad el mayor provecho. Alemania no quiere. Los mismos judíos que llevan a Alemania por el mundo como su segunda patria, están privados en Alemania de sus derechos y no pueden asumir ninguna función pública. Más bien al contrario: se tiene el derecho de asesinarlos o de arruinarlos, si es que [los alemanes] no se contentan, en algún momento de buen humor, con hacerles cortar el césped con los dientes.

Desde un punto de vista ético, la denuncia de Mann tenía razón y grandeza, pero se notaba que no había entendido el nacionalismo alemán, que no era judío y, sobre todo, que no era un judío alemán. Los alemanes jamás habrían aceptado como alemán a un judío, aunque hablase un alemán como el que Goethe escribía, y nunca los judíos alemanes habrían admitido que el yidis fuera un dialecto de la lengua alemana. Kafka, en cambio, sí. Kafka sabía que el yidis era un dialecto de su misma lengua, del alemán, pero Kafka no era siquiera un judío alemán. Era un judío de Praga.

Arthur Koestler era un judío de Budapest, como György Lukács, que le sacaba casi un cuarto de siglo. Ambos hablaron y escribieron en su alemán materno, en el de los judíos de Budapest, que era el de los Habsburgo, si bien Koestler escribiría también en húngaro y en inglés. Koestler tenía una visión de Alemania muy distinta de la de Heinrich Mann. La veía desde fuera, con la perspectiva de un judío no alemán de lengua alemana. Sabía que para los alemanes la lengua no determinaba la identidad. No era la lengua sino la raza lo que fundamentaba la identidad alemana, y desde comienzos del siglo XIX los alemanes, reaccionando contra el universalismo revolucionario francés, habían distinguido netamente entre judíos y arios. ¿Qué eran los alemanes? Arios. Si eran arios, no podían ser judíos, y por tanto los judíos no podían ser alemanes. Una estupidez: el judaísmo no es una raza, sino una religión, y lo ario no es una categoría racial, sino lingüística. «Ario» es el nombre que los románticos daban al indoeuropeo, una hipotética lengua hablada por los antepasados de los europeos, de los persas y de los indios de la India. Koestler sabía que el mito ario alemán no se sostenía, y menos después de la derrota de Hitler. Pero fingió creérselo sólo para completar la acusación de Mann: los nazis no habrían exterminado a varios millones de judíos de lengua alemana, sino a varios millones de arios de religión judía y de lengua alemana. Fue la tesis que sostuvo en un libro de 1975, The Thirteenth Tribe. The Khazar Empire and Its Heritage. Según Koestler, los judíos de Europa central y oriental, los askenazis o «alemanes», descendientes de Askenaz, padre mítico de la nación germana, no procedían de los hebreos, sino de los jázaros, un pueblo de las estepas del sur del Caspio que, a comienzos de la Edad Media, luchó al servicio de Bizancio contra los persas sasánidas. Emparedados entre los cristianos ortodoxos y los musulmanes, los jázaros, gentes posiblemente paganas de lengua irania, como los alanos o los sármatas, se convirtieron al judaísmo entre los siglos VII y VIII para evitar ser absorbidos por los bizantinos o los persas, de lengua similar a la suya. En el siglo X, un poeta judío de Al-Ándalus, Yehuda Ha-Leví, en un tratado escrito en árabe, El Kuzarí, narró el debate, que precedió a la conversión de los jázaros, entre su rey y un misionero judío. Probablemente, ya para entonces los jázaros habían sido sometidos por el primer Estado ruso, el reino de Rus, con capital en Kiev, pero el etnónimo perduraba bajo diversas formas. Koestler sostenía incluso que su apellido era una arcaica voz magiar que valía por «jázaro».

Sin embargo, éstas y otras especulaciones por el estilo estaban de sobra, porque la gran catástrofe ya se había producido. Su causa más remota se pierde quizás en la noche de la Antigüedad o de la Edad Media, pero el maldito dilema de la nacionalidad alemana es mucho más reciente. Procede del siglo XIX y sus raíces no llegan más allá de las guerras napoleónicas. El nacionalismo alemán se forjó en el rechazo del concepto de «ciudadanía» surgido con la Revolución francesa. La unificación, en el último cuarto del siglo XIX, construyó un Estado que nada tenía de liberal. La ciudadanía en el sentido alemán era un mero camuflaje de la idea mostrenca de la nación ancestral, existente desde los tiempos de Arminio o de Tácito. De hecho, todo el armazón constitucional de 1871, con su Parlamento bicameral, encubría la identificación mayoritaria de las circunscripciones electorales con las demarcaciones feudales del Antiguo Régimen. Algo semejante sucedía en el Reino Unido, pero allí se ahorraban la farsa de la Constitución y, además, el peso de Londres y de las grandes ciudades industriales del norte equilibraba las fuerzas. En Alemania, el ciudadano, como Heinrich Mann observó con agudeza, seguía siendo un súbdito en vísperas de la Gran Guerra.

La ciudadanía alemana era una cáscara, un disfraz de la nacionalidad basada en la raza y el Volksgeist: un «espíritu de la nación» basado en la simbiosis del antiguo paganismo germánico y del cristianismo, preferentemente luterano, aunque se admitía el catolicismo renano y bávaro. El judaísmo no tenía en ello ningún palo que tocar. Era una religión oriental y los judíos una cepa no aria, hebrea. Así estaban las cosas todavía en los años de la República de Weimar, y los judíos más lúcidos no se hacían ilusiones al respecto. En 1964, en una entrevista concedida a la televisión pública de la RFA que se publicaría después bajo el título «Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache» («¿Qué queda? Queda la lengua materna»), Hannah Arendt declaraba al periodista Günter Gaus:

Yo, por ejemplo, no creo haberme considerado nunca a mí misma como alemana, en el sentido de la pertenencia al pueblo alemán, no en el sentido de la ciudadanía, si es que puedo hacer esta distinción. Recuerdo haber tenido discusiones sobre este tema en torno a 1930 con Karl Jaspers. Él me decía: «¡Naturalmente que eres alemana!». Y yo le contestaba: «A la vista está que no lo soy». Pero esto no me importaba; no me hacía sentirme inferior; simplemente, no.

Aunque esa actitud poco tenía que ver con la de los judíos alemanes patriotas como el historiador Ernst Kantorowicz (nacido en 1895) o un hermano de Gershom Scholem, que vivieron como oficiales la experiencia de la guerra de trincheras en 1914-1918, tampoco éstos alimentaron expectativas optimistas ante el ascenso del antisemitismo. No les escandalizaron tanto las primeras medidas antisemitas del Gobierno nazi como el hecho de que se las aplicaran a ellos, que creían haberse ganado el derecho a ser tratados como excepciones a la regla de la exclusión. Ambos marcharon al exilio: Kantorowicz a Estados Unidos, donde fue profesor en Princeton y publicó allí, en 1957, The King’s Two Bodies, su magistral tratado sobre teología política. El hermano mayor de Scholem, a Australia.

En la generación posterior, la de Hannah Arendt, el escepticismo acerca de la posibilidad de las excepciones estaba más extendido y se fortaleció con la oleada de antisemitismo que siguió a la derrota y al Tratado de Versalles. A ella pertenecían también Anna Seghers y Alfred Kantorowicz, dos casos bastante característicos de la juventud judía alemana de la época de Weimar, que se sintió obligada a elegir entre la revolución comunista o el sionismo, porque ni el republicanismo liberal ni el nacionalismo eran ya opciones abiertas a los judíos, como lo había dejado claro el asesinato de Rathenau. La alternativa comunismo/sionismo ha sido prolijamente descrita a propósito de Walter Benjamin y de Gershom Scholem. Sin embargo, como observa Enzo Traverso, cualquiera que fuese su elección política, los intelectuales judíos de Weimar compartieron una característica común, «la de irse todos de Alemania, en el mejor de los casos en tren o en barco, hacia un exilio francés o americano; en el peor, en vagones de ganado, hacia Auschwitz o Treblinka». Es curioso, pero hasta cierto punto comprensible, que muy pocos optaran por irse a Israel. Lo que les quedaba, como intelectuales, era la lengua alemana.

En The Invisible Writing, segunda entrega de sus memorias publicada en 1954, escribía Arthur Koestler:

La escritora comunista Anna Seghers, una mujer a la que yo admiraba mucho, hizo una vez una incauta observación que ha permanecido en mi memoria. Nos contó, a un pequeño círculo de miembros del Partido, los detalles de una cita clandestina con un camarada en un bosque de Austria. Fue en primavera, y a pesar de las circunstancias, había disfrutado mucho paseando hasta allí, pero al encontrarse con la otra persona, un funcionario del Partido, éste se había lanzado de inmediato a realizar un «análisis de las dificultades por las que atraviesa el movimiento y de los medios para superarlas». A partir de ese momento, a ella le pareció que los pájaros habían dejado de cantar y que el aire había perdido su fragancia. Seghers era y es aún una comunista entregada a la causa, por lo que esta experiencia la confundió considerablemente. «¿Por qué —preguntaba de forma patética—, por qué se mueren las hojas en todo lugar al que vamos?»

La anécdota, en efecto, denota cierta tendencia literaria al patetismo, pero quizá también un resto de libertad de espíritu. A Seghers la elogiaron gentes que no participaban de sus posiciones, como Koestler y Breton, y los que la conocieron y no la elogiaron por lo menos no hablaron mal de ella.

«Anna Seghers» fue el nombre literario de Netty Reiling, nacida en Maguncia el 17 de noviembre de 1900. Contemporánea, aunque no coetánea estricta, de Herbert Marcuse (1898), Theodor Adorno (1903) y Hannah Arendt (1906), entre otros. Era hija de un anticuario y marchante de arte, Isidor Reiling, y de Hedwig Fuld, judíos religiosos pero asimilados. Estudió en un colegio privado femenino y luego en el Gymnasium de su ciudad natal hasta 1920, año en el que ingresó en la Universidad Ruprecht Karl de Heidelberg para estudiar historia del arte. Su interés en el arte oriental atrajo la atención de uno de sus profesores, Philipp Schaeffer, que estaba al frente del Instituto de Asia Oriental y la inició en la sinología. Aprendió el chino mandarín necesario para descifrar las leyendas e inscripciones de las pinturas, estampas y objetos ornamentales, pero no llegó a destacar como sinóloga. Su mentor, Schaeffer, moriría veinte años después, asesinado por los nazis por colaborar con una red de espionaje para los aliados. Quizá tuviera algo que ver en la iniciación política de Netty, aunque sólo consta que le enseñó a leer a Confucio y a Laozi.

En los últimos cursos de Gymnasium, Netty tuvo noticia, sin duda, de la revolución alemana de noviembre de 1918, de la de los espartaquistas en enero de 1919 y de la de Baviera, en abril y mayo de ese mismo año, secuelas todas ellas de la Revolución soviética en las que participaron anarquistas y espartaquistas (y a las que se opusieron los socialdemócratas de Friedrich Ebert, a quien por mucho tiempo seguirían culpando los comunistas de los asesinatos de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht). En las revoluciones consejistas de Berlín y Baviera desempeñaron un papel destacado dirigentes judíos como Leviné y Toller, lo que influyó no poco en la formación del espantajo del judío bolchevique, tan útil desde la década siguiente al Partido Nazi. En Alemania, los judíos habían permanecido apartados de la política hasta la Gran Guerra, o se habían manifestado sólo como nacionalistas y conservadores. La situación cambió en el contexto revolucionario de 1918-1919, pero sobre todo durante los primeros años de la República de Weimar. Netty vivió intensamente el clima de agitación política que se apoderó de las universidades alemanas y conoció a algunos intelectuales comunistas húngaros que, tras el fracaso de su propia Revolución soviética (la República de los Consejos que presidió Béla Kun entre mayo y agosto de 1919), habían huido a Alemania, donde las universidades los recibieron, bien como estudiantes o bien como profesores de bajo rango. Estos refugiados húngaros, en buena parte, eran judíos germanófonos de Budapest, como el propio Béla Kun, Lukács y Koestler. Entre ellos se encontraba el sociólogo László Radványi, que adoptó en Heidelberg el seudónimo de Johann Lorenz Schmidt y se convirtió pronto en el mentor de un grupo de estudiantes de izquierda al que se sumaría Netty. Ésta simultaneó su activismo político con una incansable dedicación al estudio y a la investigación. Colaboró con su profesor Carl Neumann en un trabajo sobre los orígenes del retrato en el arte alemán, estudiando las tablas góticas de las iglesias donde aparecían las figuras de los comitentes. Este interés por el retrato la impulsó a realizar su tesis doctoral sobre «Jude und Judentum im Werke Rembrandts» («El judío y el judaísmo en la obra de Rembrandt»), que defendió brillantemente en 1924. En ella seguía los pasos de un estudioso de la pintura holandesa del siglo XVII, Wilhelm von Bode, a través del cual conoció la obra del pintor y grabador Hercules Seghers, contemporáneo de Rembrandt y autor de paisajes sombríos, casi tenebristas. Desde niña, Netty había sentido un gran amor por Holanda y Flandes, por ciudades como Amberes, Ostende y Amsterdam, y por el paisaje del mar del Norte. En la Navidad de 1924, publicó en el Frankfurter Zeitung un cuento de fantasmas de ambiente holandés, «Die Toten auf der Insel Djal. Eine Sage aus dem Holländischen. Nacherzählt van Antje Seghers» («Los muertos de la isla de Dial. Una leyenda holandesa adaptada por Anita Seghers»), donde emplea por vez primera un nombre de pluma (con diminutivo infantil) que transparenta un homenaje al artista holandés. El 10 de agosto de 1925, Antje se casó en Maguncia con László Radványi.

La pareja se instaló en Berlín, donde László estaba a cargo de la enseñanza del materialismo histórico en la escuela de cuadros del Kommunistische Partei Deutschlands («Partido Comunista de Alemania»). Anna siguió publicando relatos en periódicos, firmándolos con su nuevo nombre. En 1926 nació su primer hijo, Peter. Dos años después, en 1928, alcanzaría su primer éxito literario con su novela «social» Aufstand der Fischer von St. Barbara (La revuelta de los pescadores de Santa Bárbara), que recibió el Premio Kleist de ese año, el mismo en el que pidió el ingreso en el KPD e inició una correspondencia con Lukács acerca de las grandes figuras del romanticismo alemán (Kleist, Hölderlin, Büchner, Lenz, Günderrode). También en 1928 nacería su hija Ruth.

En Berlín, Anna se convirtió en mascarón de proa de la Asociación Proletaria-revolucionaria de Escritores, una de las plataformas culturales que organizó la Komintern bajo la dirección del infatigable agente estalinista Willi Münzenberg. En torno a ella se constituyó la tertulia literaria del Romanisches Café, de la que fueron asiduos participantes, entre otros, Arthur Koestler y Manès Sperber. Anna asistió en agosto de 1930 al II Congreso Internacional de Literatura Proletaria y Revolucionaria de Járkov, en el que Aragon y Sadoul condenaron a los surrealistas. Entre las novelas que Anna publicaría durante los últimos años de Weimar destaca Die Gefährten («Los camaradas»), de 1932, una historia acerca del fracaso de la revolución soviética húngara y del exilio de los consejistas: un homenaje a László que escribió pensando en sus hijos como lectores futuros e interlocutores imaginarios.

Tras la llegada de los nazis al poder, la Gestapo detuvo e interrogó a Anna. Puesta en libertad bajo vigilancia, se las arregló para huir a Francia a través de Zurich, donde se encontró con otros fugitivos alemanes como Bertolt Brecht, Alfred Döblin y Kurt Klaber. Una vez en París y reunida con su familia, iniciaría una trepidante actividad militante y literaria, como coeditora de la revista Neue Deutsche Blätter (que se publicaba en Praga) y miembro de la dirección de la asociación de escritores alemanes en el exilio, la Schutzverband Deutscher Schriftsteller. Antes de su salida de Francia publicó no menos de cuatro novelas. Der Weg durch den Februar («El camino por febrero»), sobre el efecto devastador de la propaganda nazi en los campesinos empobrecidos, apareció en 1935 bajo el sello de la editorial comunista francesa Le Carrefour, que publicó asimismo la siguiente, Der letzte Weg des Koloman Wallisch («El último camino de Koloman Wallisch»), en 1936. Der Rettung («La salvación»), acerca del desempleo de los trabajadores alemanes en los años de Weimar, fue publicada en 1937 en Amsterdam por la editorial del sefardí Emmanuel Querido, que moriría asesinado por los nazis. Obsesionada con la fácil celeridad del ascenso del nazismo, Anna consagró sus novelas escritas durante el exilio francés a tratar de entender el correlativo desplome de la izquierda alemana. Das Obdach, escrita en 1941, narra la vida de una trabajadora francesa, madame Meunier, en una secuela más del género de las sacrificadas madres obreras inaugurado por Gorki.

En 1935 participó en el I Congreso de Escritores para la Defensa de la Cultura, celebrado en París, en el que apoyó la posición del Gobierno soviético frente a los defensores de Victor Serge, pero lo hizo más discretamente que Ehrenburg, que papó a causa de su elocuente defensa de Stalin los guantazos de André Breton. También estuvo presente en el II Congreso, de 1937, el de los Escritores Antifascistas, itinerante por la España leal a la República (Valencia, Madrid y Barcelona) antes de clausurarse en París. Fue una de las pocas figuras importantes que asistió en 1938 al mortecino III Congreso en esta última ciudad.

Tras la declaración de guerra, en septiembre de 1939, László fue detenido e internado en el campo de Vernet d’Ariège, en el piedemonte de los Pirineos, a sesenta kilómetros de Toulouse y a casi treinta de Foix, el mismo donde fueron a parar sus amigos Koestler y Gustav Regler (y en el que también estuvo Max Aub). Anna permaneció en París con sus niños. Al acercarse los alemanes, se sumó al éxodo de la población, pero regresó antes de llegar al Loira. Vivió oculta en París, cambiando continuamente de escondrijo y separada de Peter y Ruth, que quedaron al cuidado de unos camaradas franceses. Consiguió eludir a la Gestapo. El embajador mexicano, Gilberto Bosque, le proporcionó visados para que toda la familia pudiera emigrar a su país. Después de que László fuera liberado del campo, pudo reunirse en Marsella con él y con sus hijos. Alquilaron una casita en Pamiers, muy cerca de Le Vernet, y esperaron allí la concesión del visado de salida. Finalmente, y gracias a la organización de Varian Fry, consiguieron pasaje para los cuatro en el Capitaine Paul Lemerle, en el que embarcaron el 24 de marzo de 1941. Todas estas vicisitudes posteriores a la invasión alemana inspiraron una de las novelas más conocidas de Anna, Visa Transit (Tránsito), que recuerda, en más de un aspecto, a la Suite française de Némirovsky. Se publicó en 1944.

También las memorias del exilio francés de Alfred Kantorowicz, Exil in Frankreich, publicadas en 1971 por una editorial de Bremen, cuando ya su autor había sido rehabilitado en la RFA, a la que se había pasado en 1959, son una fuente notable para comprender la tragedia del comunismo alemán tras la victoria electoral de Hitler. Odiados por los franceses y manipulados por los soviéticos, no es raro que sus refugiados acabaran produciendo un número elevado de disidentes del estalinismo (judíos en una alta proporción, como Koestler y Sperber). El propio Kantorowicz fue un ejemplo, aunque tardío, de esa deriva ideológica. Los diarios que sirvieron de base documental a sus memorias vieron la luz en 1995 (Nachtbücher. Aufzeichnungen im französischen Exil, 1935 bis 1939, en Hamburgo, por Christians Verlag, en edición a cargo de Ursula Büttner y Angelika Voss), dieciséis años después de su muerte.

Aunque compartiera apellido con Ernst Kantorowicz y la poetisa Gertrud Kantorowicz, Alfred no tenía parentesco directo con ninguno de ellos, que eran primos. El Kantorowicz que pudo conocer Anna Seghers en sus años de Heidelberg era Ernst, profesor en esa universidad. Tanto Gertrud como Ernst habían nacido en Posnania, que era por entonces Prusia (hoy forma parte de Polonia), en 1876 y 1895, respectivamente. El apellido Kantorowicz denotaba a la vez —en Alemania sería más exacto decir «delataba»— un origen judío y polaco.

Alfred Kantorowicz vino al mundo en Berlín, el 12 de agosto de 1899, en una familia de ricos comerciantes asimilados. Durante la Gran Guerra, se alistó como voluntario en el ejército. A sus diecisiete años fue herido y se le concedió la Cruz de Hierro, como al después famoso cabo austríaco. Estudió derecho en Friburgo y Erlangen. Conoció durante sus años de estudiante al que después sería famoso novelista Lion Feuchtwanger, con el que le uniría una larga amistad, y asistió a las clases del filósofo Ernst Bloch, que le descubrieron el marxismo. En 1923 defendió su tesis doctoral sobre las implicaciones del sionismo en el derecho internacional.

En 1928 sustituyó al escritor alemán Kurt Tucholsky, judío converso al luteranismo y novelista de éxito, como corresponsal en París y editor del diario berlinés Vossische Zeitung, perteneciente a la cadena Ullstein, el grupo periodístico más influyente de la Alemania de Weimar, propiedad de una familia judía, que los nazis se apresuraron a expropiar en cuanto llegaron al Gobierno. Kantorowicz fue a su vez relevado en 1929 por Arthur Koestler, su gran amigo, que dudaba entonces entre permanecer fiel al comunismo de su juventud o sumarse al sionismo. A parecida indecisión debía de enfrentarse por entonces Alfred, que acabó por pedir su ingreso en el KPD en el otoño de 1931, bajo la impresión del proceso por espionaje abierto al periodista Carl von Ossietzky, que había denunciado el rearme de Alemania. En diciembre de ese año, Koestler, que había vuelto de Palestina rumiando su desengaño tras haber vivido algún tiempo en un kibutz de las milicias nacionalistas de Zeev Jabotinski, siguió el ejemplo de Alfred y se unió al KPD. Ambos vivieron entre 1931 y 1933 en el llamado «Bloque Rojo» de Berlín, un barrio de mayoría comunista rodeado de un entorno crecientemente nazi. Allí se convirtió Alfred en responsable de una célula del partido en la que recalaron Koestler, Gustav Regler, el psicoanalista Wilhelm Reich y, probablemente, Anna Seghers. Alfred es, por supuesto, el Kanto de la autobiografía de Koestler. El 12 de marzo de 1933 huyó a Francia con su mujer, Friedel.

En París trabajó a las órdenes de Willi Münzenberg. Colaboró en el Libro Pardo, una publicación internacional de la Komintern sobre el incendio del Reichstag y el régimen de terror de Hitler, que apareció en 1933, y también lo hizo en un segundo Libro Pardo que no tuvo la misma difusión. Se encargó de dirigir y administrar la «Librería de la Libertad Alemana», otra de las iniciativas financiadas por Münzenberg, que abrió sus puertas en París el 10 de mayo de 1934, en el aniversario de la gran quema pública de libros en Alemania por las Secciones de Asalto hitlerianas. El 24 de septiembre de ese año su nombre aparece en el diario Volksstimme, junto a los de Heinrich y Klaus Mann, Lion Feuchtwanger, Erwin Piscator, Gustav Regler y Anna Seghers, entre los firmantes del manifiesto dirigido a la población del Sarre pidiendo su voto en el referéndum a favor de su definitiva incorporación a Francia, y a causa de ello fue declarado traidor a Alemania por el régimen nazi, al que le encantaban las redundancias.

En el otoño de 1936 marchó a España en calidad de comisario político de la XIII Brigada Internacional, formada por voluntarios alemanes. Volvió a París en 1938, pero no se quedó mucho tiempo en la ciudad. Se trasladó con Friedel a una casa de veraneo alquilada en Bormes-les-Mimosas, una localidad de la Costa Azul cercana a Sanary-sur-Mer, donde residían los Feuchtwanger desde 1933. En la villa de éstos, frecuentaron la compañía de otros visitantes habituales, como los escritores Heinrich Mann, Arnold Zweig, Ernst Toller y Robert Neumann y la diputada laborista británica Ellen Wilkinson. Allí también se reencontraría Alfred con Koestler, al que no veía desde 1932.

En septiembre de 1939, Kantorowicz y Feuchtwanger fueron detenidos e internados en el campo de Les Milles, en Bouches-du-Rhône, junto con otros exilados alemanes como los escritores Ernst Erich Noth, Manès Sperber, Golo Mann, Friedrich Wolf y Franz Hessel y los pintores Max Ernst, Hans Bellmer, Ferdinand Springer y Robert Liebknecht, hijo éste del dirigente espartaquista asesinado en 1919. También fueron a parar al campo un gran número de judíos alemanes que habían salido de Génova en un paquebote con la intención de llegar a Marruecos. La marina de guerra francesa había apresado el buque en el breve lapso de la guerra contra Mussolini a raíz de la invasión de Saboya. Sobre el escritor Franz Hessel, traductor de Proust al alemán, cabe recordar que su triángulo amoroso con su mujer, Helen Grunt, y el marchante de arte Henri-Pierre Roché inspiró Jules et Jim, novela de Roché que fue llevada al cine en 1961 por François Truffaut. Los internados trataron de resucitar en el campo el espíritu de las tertulias del Romanisches Café berlinés, en las que algunos de ellos habían participado en los años finales de Weimar.

Tras la invasión alemana, el campo fue evacuado. Kantorowicz y Feuchtwanger lograron tomar un tren lleno de fugitivos que se dirigía a Hendaya. Antes de entrar en Pau, el pánico cundió entre los pasajeros al difundirse el rumor de que el ejército alemán había ocupado Bayona. Los dos amigos se las arreglaron para cambiar de tren y, cada uno por su cuenta, llegaron, días después, Feuchtwanger a Nimes y Kantorowicz a Marsella, donde Friedel se reunió con él. Pasaron allí el otoño y el invierno, frecuentando a los camaradas alemanes que esperaban sus visados en la atestada ciudad (Koestler, Walter Benjamin, Golo Mann, Anna Seghers y László Radványi…). A través de Varian Fry, los Kantorowicz consiguieron visados mexicanos expedidos por Gilberto Bosque. Después de conseguir los permisos de salida, pocas horas antes de abandonar Francia, Anna Seghers recordó a Alfred la obligación de sellar los salvoconductos franceses en las oficinas de la policía marítima. Allí sufrieron un último sobresalto cuando el comisario amenazó con retener a Alfred, reclamado por la Gestapo. Pero accedió finalmente a sellar sus documentos, y los Kantorowicz pudieron embarcar en el Capitaine Paul Lemerle el 24 de marzo de 1941.

6

Repasando las fotografías de Wifredo Lam en la Marsella de 1940, no puedo menos que acordarme de lo que escribió Ramiro de Maeztu de su amigo, el dandi cubano-bilbaíno Manuel Aranaz-Castellanos: con su elegancia y su cimbreante talle caribeño, destacaba entre la murria de nuestras montañas como una piña tropical en un plato de alubias. O algo parecido, cito de memoria. Luego he sabido que Lam no era muy alto (una impresión similarmente engañosa se llevó María Zambrano, cuando niña, de Miguel de Unamuno). Lo que sucede es que Helena Holzer, la compañera de Lam por entonces, era tan retaca o más retaca aún que María Zambrano, y, claro está, su contigüidad en las fotos con el pintor hace a éste más alto. En la España de los años veinte y treinta, llena de gente bajita y rechoncha, Wifredo habría podido pasar por un señorito de la oligarquía alfonsina de no haber sido por su color, que sólo le permitió amores y amoríos con mujeres de clase subalterna.

Wifredo Lam nació en Sagua la Grande, capital de la provincia de Las Villas, República de Cuba, el 8 de diciembre de 1902. Fue el octavo y último de los hijos de un carpintero y pequeño comerciante chino, Lam Yan (Lin Yin, en cantonés), conocido como «Enrique» Lam Yan, y de Ana Serafina Castilla, mulata, hija a su vez de un mulato cubano y de una esclava angoleña que coincidieron en Trinidad, capital de la provincia de Sancti Spíritus, donde vino al mundo la madre de Wifredo. El carpintero Lam Yan tenía ochenta y dos años cuando nació éste, y Ana Serafina, cuarenta. El recién nacido fue bautizado con los nombres de Wilfredo Óscar de la Concepción Lam y Castilla. Los dos primeros fueron propuestos por su hermana mayor, Agustina, gran lectora de folletines románticos cuyos protagonistas llevaban nombres supuestamente medievales u ossiánicos. Él suprimiría posteriormente la «l» de «Wilfredo», por motivos nunca declarados. El tercero se le impuso por el día de su nacimiento. Lo más chocante es que entre éste y el del bautizo transcurrieran nada menos que cinco años. Tanta espera sugiere una falta de entusiasmo sacramental en la familia. Es comprensible: Lam Yan, nacido en 1820, llegó de Cantón a San Francisco de California ya bastante crecido, y debía de tener más de la cincuentena cuando se instaló en Sagua, tras haber vivido en México. No consta que fuese católico. Su nombre cristiano, Enrique, era un alias, como los que utilizan los emigrantes chinos en los países occidentales. No es que se llamen así: son conocidos de esa forma por sus convecinos, para los que el nombre chino resulta difícil de recordar. Wifredo recordaba que su padre, durante la Revolución china de 1911, hablaba con entusiasmo de Sun Yat-sen. Enrique había sido un culi, un chino pobre como los que llevaban a millares los traficantes de carne humana a la América que conquistaba su Oeste tendiendo vías férreas a través de las praderas donde pastaba el bisonte y correteaban los indios bravos. Un chino con coleta, que venía de su Cantón natal con algunas destrezas aprendidas para ayudarse en la vida: la carpintería y la artesanía del papel recortado para el teatro de sombras (o teatro chinesco), muy demandada todavía en su versión kitsch de chinoiserie postindustrial.

Resulta también muy significativa la elección de padrinos para el niño. El padrino propiamente dicho, Guillermo Glenn, era mulato, hijo de inglés y de mulata de chino y negra. La madrina, Ma’Antoñica Wilson, santera famosa, parece, según su retrato fotográfico de cuerpo entero, la viva estampa de la Mammy de Gone with the Wind. Sagua la Grande era y es la capital de la santería cubana. Eso es lo que realmente debía funcionar como religión en el hogar de Enrique y Ana Serafina, es decir, de un chino escéptico y progresista y de una hija de esclavos. Como observa Antonio Núñez Jiménez en su biografía de Wifredo, publicada el año de la muerte del pintor, «su familia creía en los santos u orishás, como se les llama en yoruba, y a ellos se dedicaba todo su fervor religioso».

La santería, como el candomblé brasileño, es una forma de sincretismo religioso entre el cristianismo de los amos y el animismo de los esclavos que se desarrolló en el Caribe y en la costa atlántica de Sudamérica: la persistencia del esclavismo a lo largo del XIX en Cuba, Puerto Rico y Brasil permitió la consolidación de unas correspondencias entre el panteón yoruba y el santoral católico que no se logró (o se dio en mucha menor proporción) en el vudú de Haití, donde la esclavitud fue abolida por la Revolución francesa y cuya temprana independencia impidió la restauración de la trata. El propio Wifredo recitaba así el catecismo oral de la santería a Antonio Núñez:

Todo lo blanco es símbolo de Obatalá, por eso la masa de coco se emplea mucho en la santería. Obatalá se sincretizó en Nuestra Señora de las Mercedes. A Changó, señor de los truenos y los rayos, el guerrero por antonomasia, los afrocubanos lo identificaron con Santa Bárbara, porque ésta lleva una espada en sus manos. Orula equivale al cristiano san Francisco de Asís. A Eleguá, dios de los caminos, lo he utilizado mucho en mi pintura y se representa con una madrépora con ojos y dientes de caracoles [sic]. Se le brinda tabaco y ron y se le confunde con el ánima sola del Purgatorio o con una especie de diablo, pues esta divinidad encierra en sí misma una dualidad: el bien y el mal. Ochún, mulata muy bella, es la patrona de los ríos y del amor. Se le adora como la Virgen de la Caridad del Cobre. Yemayá, diosa de los manantiales, es la Virgen de Regla, y Babalú Ayé, portador de enfermedades terribles, es san Lázaro. Ésa es la otra cara de lo cubano que he tratado de representar en mis cuadros. Llegó a mí directamente desde el África, se alojó en mi casa y formó parte de mi ser.

Ahora bien, todo esto habría que tomárselo con cierta perspectiva. Sin que haya necesariamente que poner en duda que Lam viviera inmerso desde niño en un ambiente de sincretismo religioso, lo cierto es que la mitología lucumí o yoruba sólo afloró en su obra tras su regreso a Cuba en 1941. Cuando explicaba a Núñez la correspondencia de santos y orishás, lo hacía en un lenguaje de antropólogo que no es el de Lévi-Strauss ni el de Roger Bastide, pero sí el de Fernando Ortiz (1881-1969), el padre de la etnografía y de la etnomusicología de los negros de Cuba, que fue amigo y activo promotor de Lam. En 1980 ordenó Fidel Castro a Antonio Núñez —que había entrevistado al pintor para Granma, tras sufrir Lam una grave hemiplejia— escribir su biografía oficial. El periodista rescató un artículo canónico de Ortiz para utilizarlo como introducción al libro. En efecto, Wifredo Lam y su obra vista a través de significados críticos (La Habana, Cuadernos de Arte n.º 13, Ministerio de Educación, 1950) había supuesto en su día la consagración de Lam como el artista nacional de Cuba, el equivalente a Diego Rivera en México (o a una mezcla de Diego y Frida). Era obligado abrir con él la hagiografía castrista de Wifredo.

Por otra parte, éste no se arriesgó a forzar la verosimilitud de su novela familiar presentándose como un objeto de interés etnológico. Su madrina podía serlo; él, no. Núñez afirma que Wifredo visitaba con frecuencia, siendo niño, la casa de Ma’Antoñica, «llena de ídolos africanos». Wifredo sabía que los cultos sincréticos como la santería no recurren a ídolos africanos, sino a una imaginería católica. Por eso tomaba distancia de las exageraciones puristas de su entrevistador:

No soy babalao ni creyente de los ritos afrocubanos; tengo tanto de salvaje como de cartesiano, pero aquel mundo mágico que viví de niño en Sagua la Grande formó parte de mi infancia y de mi adolescencia. Por otro lado, debido a la influencia católica que sincréticamente imperaba sobre el paganismo africano, tenía que orar por las noches antes de meterme en la cama. Después, en España, viví con gente muy religiosa y durante años tuve que rezar todas las tardes el rosario.

¿En qué quedamos? Si la influencia católica imperaba sincréticamente sobre el paganismo africano, ¿cómo podría convencernos de que éste «llegó a mí directamente desde el África, se alojó en mi casa y formó parte de mi ser»? Lo que parece más probable es que Lam padre fuera indiferente en materia religiosa (Wifredo afirma que «él también tenía su brujería del Asia, pero nunca la compartió con nosotros», lo que no hay quien lo crea); que mamá Ana Serafina y sus comadres, hijas de esclavas, anduvieran metidas en la santería hasta más arriba de las cejas, y que por eso no se dieran prisa en bautizar a los niños, pero que una vez que éstos entraban inevitablemente en el radio de «influencia católica», o sea, de control de la Iglesia, debían cumplir el programa establecido: ir a misa, aprender la doctrina, frecuentar los sacramentos, etcétera. Formaba parte de la educación necesaria para salir de la barbarie y de la pobreza. Las hermanas mayores de Wifredo sabían leer, aunque fueran novelones. Es de suponer que también practicasen un catolicismo convencional. La religión oficial, en este tipo de contextos culturales sincréticos, tiende a tolerar los cultos ajenos si éstos, abandonando toda pretensión teológica, se presentan como un conjunto de rituales de refuerzo, subordinados a la liturgia dominante. Sucede con todas las religiones en contacto (de forma análoga a lo que pasa con los sincretismos lingüísticos). La santería de Ma’Antoñica servía para proteger a sus adeptos («quería concederle a Wifredo la protección de todos sus dioses», escribe Núñez, o sea, de todos sus santos). ¿Contra qué? Muy sencillo, contra la brujería y el mal de ojo. Como ha sucedido asimismo en la costa occidental africana, la Costa de los Esclavos por antonomasia, los cultos animistas lucumíes de América se convirtieron en rituales antibrujeriles. (Carlo Ginzburg describió en 1966 un caso de culto secreto antibrujeril en el Friul de los siglos XVI y XVII, el de los benandanti. Desde entonces se ha señalado la existencia de cultos chamánicos semejantes en la Edad Moderna europea, como las damzelos bearnesas, sin contar los numerosos casos del área eslava; por ejemplo, los «luchadores espirituales» descritos por Philip Marsden. Todos responden a la misma lógica antibrujeril que los cultos yoruba o fang). La contrafigura de Ma’Antoñica en la infancia de Wifredo fue una bruja maligna, Teté, que vivía en una cabaña de madera alejada del barrio. Un día, según cuenta el pintor, esa casa se quemó (¿se quemó, así, de modo impersonal?) y la bruja desapareció, acaso volando…

Como resulta evidente, Lam ya sabía explicar de forma muy racionalista y cartesiana ese mundo mágico de su infancia y de su adolescencia cuando Núñez le preguntó por él. Utilizaba para ello conceptos como «sincretismo» y «transculturación» (que es, por cierto, un término acuñado por Fernando Ortiz: su mayor aportación a la antropología moderna, según Bronislaw Malinowski). No era un indígena ingenuo, un buen salvaje de los que le encantaban a Lévi-Strauss. Cabría pues sospechar que, en el Lam retornado a Cuba en 1941, la memoria infantil de la santería rebrotó, si es que lo hizo, al conjuro de las teorías y de los estudios etnográficos de Ortiz. Si no al de una «revelación» anterior, como veremos más adelante. Sin embargo, la capacidad de persuasión de Lam parece más poderosa consigo mismo que hacia el exterior. Se muestra convencido de que toda la iconografía de sus cuadros y todas las correspondientes obsesiones de su infancia («murciélagos en perenne vuelo o estáticos, como muertos; gallos de picos y espuelas afilados, lunas en todas sus fases», duendecillos yorubas: guijes e iremes) proceden de su temprana inmersión en la santería. Pero si a una experiencia otorgaba Wifredo la categoría de revelación es a la siguiente:

Un día, desde la cama de mi madre, vi un murciélago durmiendo colgado del techo, con la cabeza hacia abajo. De pronto, comenzó a revolotear sobre mí. Tuve la sensación de que el animal aquel tenía dos cabezas y volaba persiguiendo su propia sombra. Ahora me doy cuenta de que en ese momento noté la existencia de los espacios entre los objetos, me percaté de la perspectiva, y desde entonces tuve conciencia de estar presente aquí, en la Tierra.

Wifredo relata mucho más detalladamente esa epifanía en un extenso poema del que sólo transcribiré la parte final:

Una mañana de verano, / pletórica de calor y de ruidos, / Wifredo / se despierta más tarde que de costumbre, / aunque se queda en la cama, / fija la mirada. / De la cocina viene un rumor de palabras / indistintas: / es la familia que está tomando el desayuno. / Del techo, / le cae sobre el rostro la negrísima / silueta de un ave con / la cabeza colgando: / un murciélago que está durmiendo / su sueño diario. / «Para mí, dice, esa figura tenía dos cabezas. / En el campo, en la calle, en el jardín, / en el cielo reina tiránico el sol. / No le resiste ningún obstáculo; / no le detienen ni la ventana echada, / ni la puerta cerrada de la casa de madera / y se proyectan los rayos de luz, / trocando la habitación en una linterna mágica, / invirtiendo todas las imágenes que surgen / y desaparecen con la misma / rapidez en la pared y en el techo / de la alcoba de mi madre. / Todas esas sombras chinescas / que se devoran unas a otras: / un caballo que pasa, hombres, / una carreta y su rueda forman / un círculo móvil. / De la calle, llega el ruido / de todo lo que pasa, / invertido, a la habitación; / un ruido infernal. / Por vez primera, / siento el vértigo de la soledad, / la distancia entre los objetos, / y mi medida. / En este pequeño espacio, / experimento por primera / vez la zozobra de no ser sino / una cosa entre las cosas, / una presencia muda frente / a objetos sin nombre. / Ocurre esto en 1907. / Aquel día fue para mí / el comienzo / del sentimiento del paso de los días, / de una vinculación en la memoria / y de un tiempo que no se detiene. / En aquella habitación / cuyo armario abierto deja ver, / como un hombre decapitado, / los trajes de mi padre, / en su luna se reflejaba / la magia de / las imágenes móviles, / mi propia imagen / y la del murciélago despierto / en vuelo oscilante, / en busca de su sombra. / De esa mañana de 1907, / de la presencia de aquella [sic] ave / asustada, / data el primer momento / de mi conciencia de estar aquí.»

Lo primero que llama la atención en este texto es su carácter surrealista. Pertenece a ese género inaugurado por Breton, Soupault, Reverdy, Simone Kahn y compañía que consistía básicamente en el relato de un sueño, con unción mística y pretensiones oraculares. Man Ray retrató varias veces a la poco alegre muchachada surrealista absorta en tales menesteres. Uno soltaba el rollo y los demás tomaban nota, como psicoanalistas de pega. Pero hay también otro tipo de escritos con el que tiene que ver, el de las visiones infantiles de artistas. Hay muchas. Me permitiré recordar dos de ellas. La primera aparece en Quousque tandem…! Ensayo de interpretación estética del alma vasca (1963), del escultor Jorge Oteiza. Allí cuenta el autor que, durante sus paseos con su abuelo por la playa de Orio, solía acurrucarse, acostado de espaldas, en el fondo de grandes agujeros excavados en la arena y que, hundido en ellos boca arriba, la contemplación del vacío lo curaba de la angustia y del sentimiento trágico de la vida, tan unamuniano, tan español y, en opinión de Oteiza, tan escasamente vasco. Cuando leí por vez primera este episodio, poco después de la aparición del libro, me sobrecogió porque intuí su relación directa, casi explícita, con la muerte. Oteiza se curaba del miedo de la muerte fingiendo estar ya muerto. Más unamuniano, imposible. Y me sobrecogí, porque, desde muy niño, yo mismo practicaba un ritual semejante. Cuando me sentía angustiado, buscaba un lugar solitario y oscuro, lo más cerrado que se pudiera, como una tumba. Lo que parece ir a contrapelo de las teorías sobre los terrores infantiles. Nunca pedí que me dejaran la puerta del dormitorio abierta ni la luz del pasillo encendida. Lo que me tranquilizaba y me permitía alcanzar pronto el sueño de los justos era precisamente lo contrario.

La segunda visión de artista relacionada con la de Lam es, por supuesto, el famoso sueño del buitre (de hecho, se trataba de un milano) de Leonardo da Vinci, que habría visto (o soñado), siendo muy niño, cómo un ave rapaz se introducía en su alcoba y se posaba sobre su pecho tendido en la cuna para meterle la cola en la boca. Freud concluyó de su análisis algunas ideas acerca de las pulsiones artísticas y de la homosexualidad de Leonardo. Debo adelantar que creo que Lam había leído el artículo de Freud y que se dejó influir consciente o inconscientemente por él en la construcción de su propio relato, lo que explicaría, por ejemplo, que hable del murciélago bicéfalo como de un «ave».

Intentemos, a nuestro modo, una interpretación psicoanalítica de la visión de Wifredo niño. La fecha es muy significativa, 1907. Es la de su bautismo católico y de la imposición de sus nombres, lo que implica, al menos simbólicamente, la separación de la naturaleza y su ingreso en la cultura. El nombre representa la inscripción del sujeto en la lengua: la aparición del sujeto barrado o escindido de Lacan, demediado por la lengua, como el vizconde de Italo Calvino, y separado por tanto de una naturaleza desvanecida e irrecuperable. El sujeto humano es un cuerpo parlante, un sujeto lingüístico, investido por la lengua, cuyo inconsciente se estructura como un lenguaje.

El lugar de la visión es la alcoba de la madre. El niño ha dormido en la cama de la madre y no se ha levantado todavía, a pesar de haberse despertado. Detengámonos un momento: ¿es la alcoba de la madre o la alcoba de los padres? En el armario abierto cuelgan «los trajes de mi padre». Obviamente, la visión traduce el momento de la separación del niño del cuerpo de la madre. El niño, que ha vivido hasta entonces en la inmediatez edípica del cuerpo materno, durmiendo entre él y el de su padre, entre la naturaleza y la ley, es separado de aquélla al revestirse del lenguaje, fatal indumentaria de todo cuerpo parlante (ni los nambikwara de Lévi-Strauss andaban completamente desnudos: la ropa de la lengua los protegía de la roja lámpara del incesto). A partir de ese momento el sujeto cae bajo la Ley del Padre y la correlativa amenaza de la castración.

Vamos con el murciélago, un murciélago colgado del techo en posición invertida y con dos cabezas. Colgado, allá en las alturas (como el barón rampante de Calvino). ¿Por qué dos cabezas? La bicefalia, duplicación o exceso, se opone a la carencia, a la falta, a la acefalia de «los trajes de mi padre», que Wifredo percibe «como un hombre decapitado». Es decir, no como un hombre vacío, al estilo de ciertos cuadros surrealistas, de imágenes de Magritte o de Frida Kahlo (que lo habrían asimilado al caballero inexistente, pura armadura vacía, de Italo Calvino), sino como un hombre sin cabeza. La decapitación es un equivalente onírico de la castración, es decir, de la ablación de las dos «cabecitas» o testículos, de manera que tanto la bicefalia del murciélago como la acefalia del hombre decapitado (de los trajes del padre, colgados en el armario como el murciélago colgado del techo) remiten a la castración. Acéphale, el hombre sin cabeza, es también el nombre y el icono, creado por André Masson, de la famosa revista surrealista del grupo de Bataille y Caillois (el acéfalo de Masson empuña una espada con la mano izquierda, lleva una granada con la espoleta encendida en la derecha y un cráneo humano en el lugar del sexo: todo en él apunta también al miedo a la castración).

Pero ¿qué hace un murciélago colgado del techo? Duerme. El murciélago de la visión de Wifredo «está durmiendo / su sueño diario». Aquí encontramos un primer lapsus cargado de sentido. Posiblemente Lam quería decir «su sueño diurno», porque los murciélagos duermen durante el día y salen volando al atardecer. De ahí que sea absurda la imagen de un murciélago volando «en busca de su sombra». En primer lugar, el murciélago, cuando vuela, no proyecta sombra alguna. En segundo, si la proyectase, no la vería, porque es ciego. Dejemos por el momento la mención de la sombra, sobre la que volveremos enseguida. El «sueño diario» es el que el murciélago duerme diariamente, cada día. Y ¿quién duerme cada día en la alcoba de la madre de Wifredo? Los padres de Wifredo. O bien, la pareja edípica: Wifredo y su madre. La bicefalia, el animal de dos cabezas, es el símbolo del coito. El murciélago bicéfalo suspendido del techo simboliza la escena primaria, el coito de los padres. Volando en busca de su sombra alude, con nueva ambigüedad, al padre castrador y al «ave asustada», al niño que huye de la castración, como sombra inalcanzable (porque nadie puede atrapar su sombra, ni Peter Pan), pero que, al hacerlo, se separa del cuerpo materno. Lam era muy explícito acerca de la duradera atracción erótica que sobre él ejerció su madre. Siendo estudiante en La Habana, confió a Núñez, se fijó en «una mujer alta y esbelta que iba delante de él y, sin reconocerla, se dijo: “¡Qué bien camina esa mujer, qué bonita es! Cuando pasé por su lado y la vi de perfil me di cuenta de que era mamá. Había venido a verme desde Sagua la Grande. A partir de ese encuentro he pensado mucho en el complejo de Edipo, pues mis sentimientos hacia ella eran muy poderosos”».

Volvamos a la visión. El lugar donde sobrevino estaba lleno de luz. El «tiránico» sol del exterior (imagen paterna demasiado obvia) entra en la alcoba de la madre sin que se lo impidan la ventana «echada» ni la puerta «cerrada». Entra por las rendijas e ilumina el interior de la estancia, permitiendo al niño ver el murciélago y su sombra, el armario, los trajes del padre, su propia imagen reflejada en la luna del espejo, y trocando además la habitación, ¿en qué?

trocando la habitación en una linterna mágica…

Segundo lapsus. Una linterna mágica es una caja cerrada, con una fuente de luz interior y un objeto situado entre dicha fuente y un orificio en la pared opuesta de la caja a través del cual se proyecta al exterior, sobre un muro o una tela blanca, la imagen invertida del objeto. Si la alcoba materna (o sea, paterna) hubiera sido una linterna mágica, lo que se habría visto en la pantalla exterior habría sido la imagen erecta, no invertida, del murciélago bicéfalo. De pie, no colgado. Pero lo que describe Wifredo al contar su visión no es una linterna mágica.

Es una cámara oscura.

Una cámara oscura es una caja cerrada, con un orificio en una de sus paredes a través del cual se proyectan en la pared interior de la caja opuesta al mismo imágenes invertidas de los objetos del exterior iluminado por un sol tiránico o por una bombilla eléctrica o por cualquier otra fuente luminosa. Sustitúyase la pared trasera de la caja por una placa bañada de una emulsión química fotosensible y se habrá inventado la fotografía.

¿Qué ve Wifredo en el interior de esa cámara oscura, además de murciélagos, reflejos en la luna del espejo (la fase lacaniana del espejo en la que el sujeto construye la imagen unitaria de su cuerpo es muy anterior a la individuación lingüística, pero su recuerdo puede comparecer de nuevo en la conciencia durante el trauma de la separación de la madre) o trajes como hombres decapitados? Wifredo ve «todas esas sombras chinescas / que se devoran unas a otras: / un caballo que pasa, hombres, / una carreta y su rueda forman / un círculo móvil». Resumiendo, el niño ve «la magia de / las imágenes móviles» que se reflejaba, junto a su propia imagen inmóvil en la luna del espejo. Ahora bien, ¿quién es el dueño de esa magia? Evidentemente, Enrique Lam Yan, Lam Yin, importador a Sagua la Grande del teatro de sombras chinescas y probablemente de otros artefactos asombrosos como el zoótropo, círculo móvil que forman la carreta y su rueda (rueda que es a su vez el zoótropo: la carreta tiene ruedas, no una sola rueda). Las sombras chinescas se refieren también al padre que las realiza con papel recortado (con tijeras, otro de los símbolos de la castración) y al propio Wifredo, sombra del padre chino, sombra chinesca del murciélago que busca devorarlo.

Pero la cámara oscura es sinónimo del cuarto oscuro, lugar por antonomasia de la angustia infantil (salvo en mi caso, como ya he dicho). En el cuarto oscuro, afirman Emmanuel Lévinas y Juan de Mairena, el niño no oye el silencio, sino los sonidos del silencio, the sounds of silence, el fragor del ser, «un ruido infernal», el ruido de todo lo que pasa, «invertido», ininteligible, como el «rumor de palabras / indistintas» que llegan a Wifredo desde la cocina donde la familia está tomando el desayuno. Palabras invertidas, galimatías, guirigay sin sentido como el de una cinta magnetofónica pasada del revés. La angustia primitiva, sostiene Lévinas, surge de la intuición de que todo está lleno de ser. Del estrépito incesante del ser. El niño en el cuarto oscuro no intuye la nada, sino la pregnancia del ser, de la que es imposible escapar. A menos que conviertas la cámara oscura en una linterna mágica y expulses al exterior, proyectándolos, las imágenes y los ruidos que te aterran. Es decir, a menos que salgas artista.

It is impossible to say just what I mean!

But as if a magic lantern threw the nerves in patterns on a screen…

Estos versos son de T. S. Eliot, de su archiconocido poema «The Love Song of J. Alfred Prufrock», publicado diez años después de la visión de Wifredo Lam. No sé si vienen muy a cuento, pero los meto aquí para poner fin de una vez a este conato de psicoanálisis con el que me he divertido mucho, pero en algún punto hay que cortar (análisis, papeles o cabecitas).

Mientras yo agonizo en este tórrido y tiránico verano madrileño de 2016, sigue abierta al público en el Centro Nacional de Arte Reina Sofía una gran exposición de la obra casi completa de Wifredo Lam. El visitante que no la haya frecuentado anteriormente comprobará que no hay nada importante en ella fechado antes de 1941. El Lam que deslumbra con un estilo propio y con un imaginario personal que interpreta a la sombra de sus fantasmas edípicos la mitología afrocubana del ñañiguismo, la santería y el candomblé, no es el de los casi veinte años de aprendizaje en España. Ni siquiera el de finales de los años treinta y comienzos de los cuarenta en París y Marsella. Antes del regreso a Cuba hay un buen artesano de la pintura, un epígono de la academia y quizás hasta del cubismo, pero no el gran artista que consigue plasmar sus obsesiones en una serie reiterativa y terrorífica de imágenes vanguardistas y a la vez atávicas. No sabemos qué dibujaba de niño y adolescente en los papeles de estraza que le proporcionaba un bodeguero de Sagua llamado Alonso. Después comenzó a copiar figuras de reproducciones muy toscas de cuadros del museo del Louvre y de los óleos de la capilla del colegio jesuítico de Sagua. Se hizo amigo de un pintor local, Manuel Mesa, que lo invitó a una exposición suya en el Casino Español, pero los porteros no le dejaron entrar. Mesa lo avaló ante la familia para que permitiera enviarlo, a sus quince años, a la Escuela Profesional de Pintura y Escultura San Alejandro, de La Habana. Participó en algunas exposiciones colectivas en la capital cubana, pintó anuncios comerciales y en 1923 presentó su primera exposición personal en la Sociedad Círculo de Cultura y Recreo de Sagua la Grande, a raíz de la cual el Ayuntamiento de la ciudad le concedió una beca para estudiar en España. Llevando consigo una carta de recomendación de Antonio Rodríguez Morey, conservador del Museo de La Habana y académico correspondiente de San Fernando, partió para España ese mismo año. El del golpe de Estado del general Miguel Primo de Rivera.

Los cubanos, pese a su larga guerra de independencia contra la metrópoli, seguían siendo profundamente hispanófilos, con un fervor no exclusivo de las clases altas. La familia materna de Wifredo se consideraba, al parecer sin demasiado fundamento, descendiente del explorador de Florida Álvar Núñez Cabeza de Vaca, a quien tenían, con menos fundamento aún, por un precursor del abolicionismo. Eso no impedía que se mostraran orgullosos de los mambises que habían peleado contra España y, entre ellos, de un tío de Ana Serafina, el mulato José Castilla, alias Mano Cortada, que había sufrido la amputación de la mano derecha por matar a un español. Así como Lam Yan era un admirador de Sun Yat-sen, su mujer y sus hijos lo fueron de Evaristo Estenoz, fundador del Partido Independiente de Color y dirigente de la revuelta de 1912, tras cuyo fracaso se suicidó. Personajes como José Castilla o Estenoz recuerdan en cierto modo el estereotipo heroico del independentista negro traicionado por los criollos, como el José Dolores de Queimada (1969), la película de Pontecorvo. Así y todo, Wifredo no se mezcló con los seguidores de Estenoz. Su primera actividad política, en el breve período en que trabajó como aprendiz de una empresa que fabricaba tornillos para trenes, consistió en apoyar la huelga ferroviaria de 1917, dirigida por los sindicatos anarquistas. Por entonces mantuvo Wifredo sus primeras relaciones amorosas con una mulata de dieciséis años, uno más que él, llamada Carmen Bonau.

La carta de recomendación de Rodríguez Morey iba dirigida al pintor español Fernando Álvarez de Sotomayor, director del Museo del Prado y retratista de prestigio en la alta sociedad madrileña. Tomó a Wifredo como aprendiz sin sueldo, pero, en los dos años que pasó junto a él, el joven cubano no sólo llegó a dominar pasablemente las técnicas del retrato, sino que cultivó su gusto artístico en el estudio detenido de los cuadros de Velázquez, Goya, el Bosco y los flamencos, Ribera, Berruguete, Veronés, Valdés Leal y Zurbarán. Acompañando a Álvarez de Sotomayor en sus sesiones de trabajo, conoció a personajes como el duque de Alba o la infanta Isabel de Borbón, tía del rey, la popularísima Chata. Llegó a tener algunos amoríos, según afirmaba, con una señorita de buena familia de Santander, un poco golfa, pero sus amigos de entonces eran muchachos de izquierdas, socialistas como Anselmo Carretero o comunistas, como el futuro científico Faustino Cordón, que lo inició en el marxismo.

Su primera relación larga con una mujer fue la que mantuvo con Balbina Barrera, una chica socialista de Úbeda, que le fue presentada por la corresponsal de L’Intransigeant, una judía francesa con la que también debió de intentar algún devaneo. Balbina y Wifredo terminaron separándose, pero conservaron siempre una profunda amistad. En el otoño de 1929, tras haber pasado el verano pintando en Cuenca, Lam conoció a una chica extremeña, Sebastiana (Eva) Piriz, de Olivenza. Se casó con ella y tuvieron un niño el año siguiente, Wifredo Víctor, Wifredito, pero 1929 no era un año ni para salir al cine. En 1931, Eva y el niño murieron de tuberculosis. Destrozado por el dolor, Wifredo fue acogido en León por su amigo Anselmo Carretero, con el que vivió hasta finales de 1932. Carretero era un socialista de tendencias federalistas, que años después, desde el exilio mexicano, se dedicaría con Pedro Bosch Gimpera a sentar las bases históricas e incluso prehistóricas de un gran proyecto de república federal. La planta autonómica de 1978 no se le parece demasiado, pero se inspiró en sus propuestas. Carretero fue un leonesista acérrimo, opuesto al pancastellanismo. También don Claudio Sánchez-Albornoz, vuelto a España, defendió un navarrismo radical contra el panvasquismo del PNV. Quien no se divierte en España es porque no quiere. Don Anselmo influyó lo suyo en su paisano José Luis Rodríguez Zapatero, lo que quizás explique muchas cosas.

De nuevo en Madrid, desde finales de 1932, Lam se entregó de lleno a la vida cultural y política de la ciudad. Conoció y trató a García Lorca, a Valle-Inclán y a Azorín, al guatemalteco Miguel Ángel Asturias y a dos cubanos con los que le uniría desde entonces una estrecha amistad: el pintor Mario Carreño y el escritor Alejo Carpentier, que publicaría en 1933 la primera novela afrocubana: Écue-Yamba-Ó. Pero, sobre todo, estrechó sus vínculos con los hermanos Cordón, Faustino y Baldomero, ambos militantes comunistas. Por otra parte, mantuvo su amistad con Carretero y se jactó mucho después de su camaradería con el teniente socialista de la Guardia de Asalto José Castillo, asesinado por los tradicionalistas días antes de la detención y muerte de José Calvo Sotelo a manos de los compañeros del policía. En el caso de Wifredo, prevaleció la cercanía a los Cordón y, en consecuencia, al Partido Comunista de España, de modo que, tras el estallido de la Guerra Civil, se alistó en el Quinto Regimiento, encuadrado en la 13.ª División o División Líster, del que había sido nombrado jefe de armamento Faustino Cordón. Éste destinó a Wifredo a la fabricación de explosivos, apartándolo así del frente. Aunque en la retaguardia siguió colaborando con la propaganda del PCE, para el que produjo carteles, así como un gran anuncio de la película soviética Kronstadt (1936), se dedicó sobre todo a la tarea que Cordón le había encomendado. La manipulación de la nitroglicerina deterioró su salud hasta el punto de necesitar ser ingresado, en marzo de 1937, en el sanatorio de Caldas de Montbuí, cerca de Barcelona.

El año anterior, en Madrid, había visitado la exposición de Picasso, que lo deslumbró. Lam había asumido ya la influencia de Matisse. Desde 1936, empezó a incorporar, de forma tímida, rasgos cubistas e imágenes vagamente surrealistas en sus cuadros. En el sanatorio coincidió con el pintor y escultor noucentista Manuel Martínez Hugué, el Manolo Hugué de Pla, amigo de juventud de Picasso, con el que sostuvo largas conversaciones sobre arte. Ya curado, en Barcelona pintó dos guaches de gran tamaño sobre la Guerra Civil en los que ya se percibía una voluntad radical de cambio de estilo. En marzo de 1938, el fotógrafo Fritz Falkner le presentó, en un café de la plaza Lesseps, a una joven química alemana, Helena Holzer, hija de un sastre judío de Leipzig, que había venido a España en 1934 huyendo del nazismo y trabajaba como directora del laboratorio del hospital del Espíritu Santo (rebautizado, y nunca peor dicho, como Máximo Gorki desde julio de 1935), un establecimiento para tuberculosos. El recuerdo de Eva Piriz y de Wifredito debió de inhibir supersticiosamente en Lam cualquier tentativa de seducción. Helena recordó siempre que en ese primer encuentro la trató con educación, pero con displicencia. Mientras tomaban café, sonaron las sirenas que anunciaban los bombardeos y tuvieron que bajar precipitadamente a un refugio. Helena afirma que Lam le dijo: «Usted es muy bonita, pero un poco burguesa, ¿no?». Por su parte, Wifredo afirmaba que ella reaccionó respondiéndole que era amiga y colaboradora de Negrín.

En mayo de ese año, Lam consiguió a través del ministro socialista Julián Zugazagoitia la documentación necesaria para irse de España. Tras dejar sus cuadros al cuidado de su antigua novia Balbina Barrera, marchó a París con una carta de Manolo Hugué para Picasso en el bolsillo. Apenas llegó, se apresuró a visitar al pintor español en su estudio de la rue des Grands-Augustins, donde el año anterior había pintado el Guernica y donde almacenaba un gran número de máscaras de África y Oceanía. Una de ellas impresionó vivamente a Lam: una máscara baulé, de Costa de Marfil, que le recordaba a una cabeza de caballo y que se hallaba colocada sobre el respaldo de una mecedora. Esa imagen, la de la cabeza de caballo descarnada, con grandes quijadas y dientes, sería desde 1941 uno de los motivos recurrentes más característicos, si no el más, de la pintura de Lam. Según éste, se hallaban presentes en el estudio, además de él mismo y de Picasso, el galerista Daniel-Henri Kahnweiler y Michel Leiris. En la conversación, Picasso ponderó la condición de afrocubano de Lam como una disposición natural para la pintura cubista. Pero Lam no era en aquel momento un pintor afrocubano. Era un pintor cubano con antepasados chinos, españoles y africanos, y con una formación ortodoxamente académica y española. Debió de decidir entonces que aquello no podía seguir así y que había que responder a las exigencias del maestro franco-catalán-malagueño (al parecer el único pintor cosmopolita sin complejos en un siglo en que todos los vanguardistas buscaban enraizarse en tradiciones étnicas, ya fueran afrocubanas, vasco-neolíticas como en Oteiza o hasídicas como en Rothko, por mencionar unos pocos ejemplos). Picasso estaba sinceramente dispuesto a ayudar a Lam siempre que éste tirase por la vía africana, cualquier cosa que ello significara. Por si acaso, Wifredo aceptó la invitación de Michel Leiris a acompañarlo en una visita al Musée de l’Homme, donde el etnólogo le mostraría los objetos cosechados por la expedición Dakar-Yibuti. Con el apoyo económico inicial de Picasso, Lam abrió un estudio en la buhardilla del Hôtel de Suède, en el Quai Saint-Michel, donde se alojaba. Allí lo visitó Picasso con el galerista Pierre Loeb, que se prestó a contratar su producción futura y a pasarle una cantidad regular de dinero todos los meses. Wifredo pudo así abrir un estudio más amplio en la rue Armand-Moisant, en Montparnasse, donde, durante el año largo que permaneció en París, pintó centenar y medio de telas que fueron a parar a manos de Loeb.

En enero de 1939, poco antes de la caída de Cataluña, Helena Holzer se fue a París. Allí, en el hall del Hôtel de Suède, volvió a encontrarse con Wifredo. Esta vez, el pintor le pidió que se quedase a vivir con él allí mismo, en el hotel. Helena accedió. Vivieron un amor, según ambos, nuevo e intenso. Daban largos paseos por las orillas del Sena con el perro de Helena, un hermoso borzoi. Lam le enseñó su estudio y le presentó a Picasso y al círculo de artistas y pintores que frecuentaba por entonces, y con los que solía verse en el café Flore del bulevar Saint-Michel: los Breton, amigos de Picasso y de Dora Maar; Christian e Yvonne Zervos, Marc Chagall, Georges Braque, Óscar Domínguez, Fernand Léger, Joan Miró, Tristan Tzara; Paul y Nush Éluard; Benjamin Péret, Pierre Mabille, Michel Leiris, Jacques Hérold. Los Lam vivían en el cogollo de las vanguardias triunfantes, es decir, de la alianza cubismo-dadá-surrealismo, sin que Wifredo hubiera asumido aún su escolástica, pero, ah, era negro, y para las vanguardias francesas un pintor negro equivalía a una encarnación incuestionable del ideal del Nigerkunst de Carl Einstein, aunque fuese un mestizo cubano de chino y mulata. Del 30 de junio al 14 de julio de 1939, Pierre Loeb montó en su galería de la rue des Beaux-Arts la primera exposición parisina de Wifredo. Del 13 de noviembre al 2 de diciembre éste expuso sus guaches junto a dibujos de Picasso en la Perls Galerie de París, propiedad de Kaethe Perls, la madre del galerista Klaus Perls de Nueva York. En enero de 1940, algunas de sus obras se mostraron al público en la antológica Art représentatif de notre temps, organizada por los Zervos en la galería MAI de la rue Bonaparte. Sin embargo, no fue una sucesión apacible de éxitos. En septiembre de 1939 Helena era detenida —por su condición de ciudadana alemana, obviamente— e internada provisionalmente en el Velódromo de Invierno, de donde sería trasladada pocos días después, en compañía de otras judías alemanas como Hannah Arendt y Kaethe Perls, hacia el campo de Gurs, a veinte kilómetros de Oloron, en los Pirineos atlánticos, a donde habían ido a parar en marzo varios miles de refugiados políticos españoles, vascos en su mayor parte. Al acercarse los alemanes a París, Wifredo se sumó al éxodo y tomó el camino de Burdeos después de atravesar el Loira. Pero tras firmarse el armisticio, optó por dirigirse a Marsella, donde se encontraba ya su amigo Óscar Domínguez. Carecía de otros papeles que los que lo acreditaban como excombatiente republicano español, pero, haciéndose pasar por martiniqués, logró engañar a la policía de Vichy y evitó así ser reclutado a la fuerza para la Legión Extranjera, como le sucedió a Koestler. En Marsella se reunió con Helena, recién liberada del campo. Pronto pasaron a formar parte del movimiento surrealista reconstruido en torno a Breton, del que éste haría el inventario retrospectivo en La clé des champs, de 1952:

A finales de 1940 y comienzos de 1941 se reunieron o cruzaron en Marsella diversas personas adheridas al movimiento surrealista o en alguna manera relacionadas con él. Eran Arthur Adamov, Victor Brauner, André Breton, René Char, René Daumal, Robert Delanglade, Óscar Domínguez, Marcel Duchamp, Max Ernst, Jacques Hérold, Sylvain Itkine, Wifredo Lam, André Masson, Benjamin Péret, Tristan Tzara. Muchos de ellos tenían la costumbre de reunirse en el castillo de Air-Bel, donde residíamos Victor Serge y yo, y donde los acogía con toda cordialidad Varian Fry, presidente del comité estadounidense de socorro a los intelectuales.

Con pocas variaciones, lo contó también en una entrevista con André Parinaud:

Durante el invierno de 1940, en Marsella, Victor Serge y yo somos los huéspedes del comité de socorro americano a los intelectuales, con cuyos dirigentes residimos en una espaciosa villa de la periferia, Air-Bel. Numerosos, los surrealistas se reencuentran allí cada día y nos disimulamos lo mejor que podemos las angustias de cada día. Vienen por allí Bellmer, Brauner, Char, Domínguez, Max Ernst, Hérold, Itkine, Lam, Masson, Péret, si bien entre nosotros cierta actividad de juego retoma por momentos la prioridad. De esta época data, en particular, la elaboración entre varios de un juego de cartas diseñado con nuevos símbolos correspondientes al amor, al sueño, a la revolución y al conocimiento y del que hablo no por otra cosa que por el interés de mostrar aquello por relación a lo que, de común acuerdo, nos situamos en ese momento.

De esta forma, quedó incorporado Wifredo Lam a la historia del surrealismo, de la que hasta entonces no había formado parte. En Marsella, Helena y él asistían regularmente a la tertulia del café Au Brûleur de Loups, en el Puerto Viejo, y a los pícnics de los fines de semana en Air-Bel, cuando los residentes en la Parette, no lejos de Air-Bel (Max Ernst, Pierre Herbert, Péret, Jean Malaquais…), y los de las afueras (Brauner, Domínguez, los Lam, etcétera) se reunían en la villa. Wifredo participó en la exposición colectiva celebrada con los cuadros colgando de los árboles en los jardines de la villa (château, según Breton, que retomaba irónicamente la irónica denominación que Serge había dado a Air-Bel: Château de Espervisa). También se encargó Lam de realizar varias figuras del Jeu de Marseille, el tarot surrealista, y, en fin, Breton le pidió ilustrar la primera edición de su poema marsellés, Fata Morgana. El primer surrealista negro, que ni era negro ni había sido hasta entonces surrealista, entraba así en el mito de las vanguardias del siglo XX por la puerta principal sin haberse convertido todavía en un artista vanguardista lo que se dice canónico. Avalado por Picasso, por Peggy Guggenheim, por Klaus Perls y, desde luego, por Breton, Lam, aunque no europeo, pasó a la lista prioritaria de intelectuales europeos a rescatar, es decir, a la lista de Varian Fry, que consiguió los visados americanos y los de salida para Wifredo y para Helena (con la que Lam no se casaría hasta 1944). Como marido y mujer, Wifredo Lam y Helena Holzer embarcaron en el Capitaine Paul Lemerle el 24 de marzo de 1941. En Marsella, claro está.

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A Éibar se la llama «la villa armera» por antonomasia, pero debería compartir esa denominación con otras vecinas, como Ermua, Mondragón y Elgóibar, y, sobre todo, con Placencia de las Armas o Soraluze, donde estuvo la Real Fábrica de Armas de la que salieron desde el siglo XV cañones para los barcos del rey y, desde el XVIII, para los de la Compañía de Caracas. Éibar ya fabricaba lombardas y culebrinas a finales del XV, como Placencia, pero se especializó en arcabuces, escopetas de caza y armas cortas desde el XVIII en adelante. En su Viaje por el país de los recuerdos, Toribio Echevarría Ibarbia (Éibar, 27 de mayo de 1887-Caracas, 16 de abril de 1968) describió la evolución de las formas de producción en su ciudad natal desde la manufactura familiar a la fábrica, pasando por una versión local del Verlagssystem, en paralelo a la paulatina implantación del Partido Socialista Obrero Español, que hizo de Éibar, más aún que de Bilbao, la referencia del socialismo español de la Edad de Plata, desde el 98 hasta la Guerra Civil. Solamente en su término municipal, Bilbao decuplica la población de Éibar. En su conurbación (el Gran Bilbao, y valga el pleonasmo) tiene treinta veces más habitantes que la villa (o ciudad) armera. Pero Bilbao no habría podido sobrevivir en el siglo XIX sin las escopetas Lafoucheux o «chimberas» de factura eibarresa, que servían a los bilbaínos para cazar becafigos los fines de semana y carlistas cada cuarenta años o así, lo que demuestra que todo es relativo. Hoy, Bilbao tiene un equipo de fútbol en Primera División. Éibar también. Antes de la Guerra Civil, la proporción de socialistas en Éibar era mucho mayor que en Bilbao. ¿En qué se parecen y se diferencian los de Bilbao y los de Éibar? En que son todos faroles, pero sólo los de Éibar alumbran.

Éibar dio al mundo muchos más toreros que Bilbao, y además un pintor francés, Ignacio de Zuloaga y Zabaleta (1870-1945), que también fue torero en su juventud, aunque nada extraordinario. No llegó a tomar la alternativa, pero, con el sobrenombre de El Pintor, mató una veintena de novillos en Sevilla a lo largo de 1896. Después pintó toreros y corridas de toros, algunas de ellas en Éibar, con el palacio de los condes de Oñate como fondo. Probablemente Zuloaga se metió a torear —sin saber hacerlo— por envidia a la gloria de Elgóibar, Luis Mazzantini y Eguía (1856-1926), matador fino y bachiller en artes, eterno rival del Guerra que llegaría a gobernador civil de Guadalajara con el apoyo de Romanones. Novillero fue también en sus años mozos Aquilino Amuátegui, Chiclana, uno de los pioneros del socialismo eibarrés. Pero el astro de la tauromaquia armera tardó en alzarse y lo hizo con Pedro Basauri Paguaga, Pedrucho de Éibar (1893-1973), que tomó la alternativa en San Sebastián el 2 de septiembre de 1923, entre el motín en Málaga de las tropas con destino a Marruecos y el golpe de Primo de Rivera. Otros toreros eibarreses fueron Eduardo Acha, Achita; Celso Sáez, Armerito, y su hermano Iluminado (Iluminadito). El gran Pedrucho, aunque naciera en Éibar y no perdiera nunca su condición armera, vivió desde los cinco años en Barcelona, donde su padre trabajó en la firma escopetera Eduardo Schilling & Pablo Paguaga, de la que era socio un tío materno del diestro. Pedro Basauri se casó en 1930 con la señorita Ana Susana Heder, de estirpe judía. Sus herederos regalaron al Museo de la Industria Armera de Éibar la escopeta VS del calibre 12 que perteneció al matador.

Zuloaga fue uno de los pintores de la Generación del 98, con Anselmo de Beruete, Darío de Regoyos, Juan de Echevarría, José Gutiérrez Solana, Joaquín Sorolla y quizá Julio Romero de Torres. Pintó muy bien. Como he dicho, pintó toreros, y también gitanas y tipos segovianos, pero lo que de verdad se le dio fue el retrato. Como retratista era un fiera, mucho más grande que Álvarez de Sotomayor, Raymond Lévi-Strauss y Henri Caro-Delvaille juntos. Retrató a la condesa Anne de Noailles, a Maurice Barrès (con Toledo al fondo), a José Ortega y Gasset y a Franco vestido con el uniforme de la FET y las JONS y envuelto en la bandera rojigualda ilustrada con el águila de San Juan. Los eibarreses son muy suyos: Pedrucho fue un torero catalán y Zuloaga, un pintor español con pupila francesa. No se quedan en vascos, identidad que les cae estrecha, y, sin embargo, hablan siempre en vascuence. Éibar ha sido la única ciudad industrial vascófona del planeta, donde ha existido el único movimiento obrero socialista que se ha expresado preferentemente en una lengua vernácula y campesina (cuando lo hacía oralmente; por escrito, casi siempre empleaba un español barroco y recargado). El vascuence de Éibar o «vascuence internacional» es el menos purista de los dialectos vascos. En resumen, Éibar, antes de la última guerra civil, era una ciudad industrial, castizamente tauromáquica, socialista, española, anticlerical, republicana y vascohablante. Qué raro, ¿no?

La afición a los toros en Éibar debía de tener algo que ver —por las filigranas y alamares del traje de luces lo digo— con el damasquinado, técnica decorativa que los eibarreses tomaron de la armería toledana especializada en espadas, dagas, floretes y sables para la Academia de Infantería donde estudió Franco, y que aplicaron a la escopetería y a las pistolas. El introductor del damasquinado en Éibar fue Eusebio de Zuloaga, abuelo de Ignacio y progenitor del ceramista Daniel y del armero Plácido, padre a su vez del pintor, que llevó a su expresión más clásica la artesanía característica de la familia. En su pintura, Ignacio revelaba asimismo un talante artesanal muy eibarrés, que huía de la experimentación arriesgada. Pero, sin duda, como artesano fue exquisito. Il miglior fabbro de su generación.

De Toledo llegaron a Éibar, en distintos momentos del siglo XIX, el damasquinado y el socialismo. El primero de la mano de Eusebio de Zuloaga; el segundo, con el toledano Facundo Perezagua, uno de los compañeros de Pablo Iglesias, que se asentó en Bilbao y desde allí convirtió el movimiento «societario» eibarrés al «socialismo científico» a través de misioneros bilbaínos como Valentín Hernández, director y fundador con Perezagua de La Lucha de Clases, el semanario socialista bilbaíno; Tomás Meabe, piloto y periodista; el médico José Madinabeitia y el taquígrafo Indalecio Prieto y Tuero. Los damasquineros, aristocracia de la armería, parecen haber sido los más reacios a la nueva fe igualitaria. No sólo los Zuloaga, sino también el hermano mayor del padre de Toribio Echevarría, el tío Mateo, alias Urreduna («El dueño del oro»), que, según testimonia su sobrino, «comerciaba en metales preciosos y preparaba en láminas y en hilos finísimos el oro y la plata con que trabajaban los del arte del damasquinado». Urreduna había estado en Roma en el último Año Santo del XIX, había visto a León XIII y besado la sandalia de bronce de San Pedro, y le preguntaba a Toribio, con timbre patético: «¿Qué has hecho, sobrino, del Dios de otros días?». Y es que los eibarreses de antaño, socialistas o católicos, compartían una espontánea inclinación a la poesía. Mi amigo Mario Onaindía, nacido en Lequeitio pero eibarrés de adopción y de vocación, asimiló en la villa armera el socialismo y la literatura. Uno de sus sueños era plasmar en alguna novela de tema eibarrés un imborrable recuerdo de su infancia. Contaba que, explorando portales con sus amigos, había entrado en un sótano débilmente iluminado por un tragaluz, y había visto allí sacos y más sacos llenos de hilo de oro y de plata. Según la narrativa oral de Mario en el vascuence internacional, el damasquinado habría convertido las viviendas obreras de Éibar en cuevas de Alí Babá. Y es que en esto de los subterráneos maravillosos también se parece Éibar a Toledo, lo que explica que se la haya conocido por «la Toledo vasca» o «la Toledo del norte».

Toribio Echevarría explicaba la rápida deriva de Éibar hacia el socialismo por el sustrato liberal y republicano de la cultura política local, forjado en las dos guerras civiles del siglo XIX, durante las cuales resistió la villa la presión carlista de las dos limítrofes, Ermua y Elgóibar, feudos del marqués de Valdespina. En la Restauración, el socialismo tuvo que crecer en durísima pugna contra los neocatólicos (no carlistas, pero sí monárquicos y conservadores) y, sobre todo, contra el cacique republicano local y alcalde entre 1896 y 1900, Antonio Iturrioz.

Toribio vino al mundo, como ya se ha dicho, el 27 de mayo de 1887, en la casa número 6 de la calle Chirío (Txiriokale), cuarto hijo del grabador eibarrés Nicanor Echevarría e Irusta y de Isabel Ibarbia y Azcoaga, natural de Vitoria. Su abuelo paterno, de Marquina, había emigrado a Éibar, donde se casó con una mujer de la familia Irusta, cañoneros afamados (en Las Arenas de Guecho, donde viví parte de mi infancia y casi toda mi mocedad, la armería de Irusta, que nos suministraba las falsas chimberas de aire comprimido y su correspondiente munición de balines, pertenecía a un descendiente de dicho linaje eibarrés). El abuelo materno, de Régil, marchó a Vitoria, a trabajar en la alhóndiga municipal, y se casó allí con una mujer del valle de Aramayona, donde se halla la aldea de Azcoaga, solar desde el siglo XIV de todos los Azcoagas del mundo, según mi amigo y antiguo capellán scout Lucio Azcoaga, que dedica sus ocios a investigaciones genealógicas. Aramayona y Villarreal de Álava (Legutio) eran los dos únicos enclaves geográficos alaveses donde se conservaba el vascuence a finales del siglo XIX. De modo que los cuatro abuelos de Toribio eran vascohablantes. Sin embargo, Isabel, su madre, ya no hablaba esa lengua. De Vitoria había marchado a servir, en Madrid, a una rica familia oriunda de Álava. Durante las temporadas que pasaban sus patrones en la capital alavesa, solía visitar Isabel a unos parientes de Éibar que tenían una casa de comidas conocida como Chirrist (onomatopeya que, según Toribio, imita el sonido del aceite al caer en la sartén caliente). Allí conoció a Nicanor Echevarría, cliente asiduo de la casa, que se convertiría en su marido y padre de sus cuatro hijos (Jesusa, Aurelio, Rafael y Toribio). La forma habitual de escribir el apellido paterno había sido Echeverría (etxe-berria: «casa nueva»), que corresponde al dialecto guipuzcoano, en que algunas palabras presentan una alternancia en /e/ donde en vizcaíno se pronuncia una /a/. Así en berri («nuevo») frente a barri, o en txerri («cerdo») frente a txarri. Ahora bien, el dialecto de Éibar es una variedad del vizcaíno. En él se dice barri, y no berri. Toribio no era purista en su idea del vascuence. De hecho, fue un defensor del mestizaje lingüístico que se transparentaba orgullosamente en el Eibarko euskera internazionala frente al euzkerea garbija o vascuence limpio y depurado de erderismos o términos procedentes del romance (erdera) que utilizaban (sólo cuando escribían) los nacionalistas vascos de su tiempo. Pero era un eibarrés acérrimo, y adaptó el apellido familiar al vascuence local. Como lingüista o más bien vascólogo, fue un autodidacta, dedicado exclusivamente a la variedad eibarresa.

En la escuela, no pasó de los estudios primarios. Asistió a las clases de un maestro alavés, don Zacarías Ramos, alias Fosforero, en el palacio de Mallea, que había sido sede de las antiguas cofradías gremiales. Se llamaba también a dicho edificio «el amigo», por motivos que Toribio desconocía. No hay misterio: la escuela de primeras letras en toda España se llamaba «la amiga» («Hermana Marica, / mañana, que es fiesta, / no irás tú a la amiga / ni iré yo a la escuela», reza el conocido romancillo de Góngora). Dada la ausencia de distinción de género en la gramática de la lengua vasca, lo más probable es que, al hablar en vascuence, «la amiga» se vertiese en «amigo», siguiendo lo que se llama «concordancia vizcaína». El Fosforero les hacía aprender de memoria las fábulas en verso de Félix María de Samaniego, el ilustrado alavés, que las había compuesto un siglo atrás para la educación de los alumnos del Real Seminario de Nobles de Vergara, fundado por la Sociedad Bascongada de Amigos del País.

Toribio, cuando niño, era bajito y enclenque. De ahí que le enjaretaran el apodo de Chindurri («Hormiga»), aunque no lo atribuía a su complexión, sino a su excelente rendimiento escolar, fruto, según él, de un esfuerzo comparable al de la hormiga de la fábula (de la fábula de la Cigarra y la Hormiga, por supuesto). Sea como fuere, tuvo que dejar la escuela con once años, para aprender junto a su padre, por las mañanas, el oficio de grabador y estudiar por las tardes, en la Escuela Municipal de Dibujo, las técnicas del damasquinado. Nicanor Echevarría Irusta murió en 1901, con cincuenta y un años. El mayor de los tres hijos varones, Aurelio, había emigrado sin que se supiera su paradero. Toribio, que a la sazón contaba catorce años, y su hermano Rafael, de dieciséis, eran aún muy jóvenes para poder ganar juntos un salario comparable al que llevaba a casa el difunto Nicanor. Pero tuvieron que empezar a trabajar por cuenta ajena. En vano trató la viuda de colocar a su benjamín en la fábrica de los Orbea, una casa importante pero de fuerte impronta clerical y conservadora, que se negaba a admitir aprendices que no fueran de estricta observancia católica. Así que Chindurri terminó en el modesto taller de montaje de escopetas de Pachico Arrizabalaga, que le dejaba tiempo para concluir su aprendizaje de grabador e incluso para leer en sus pocos ratos libres, aunque Pachico mirase con desconfianza esa última actividad. Toribio se hizo amigo íntimo de otro de los aprendices, Apotx, hijo del patrón, pero, sobre todo, le empezó a gustar la hermana de éste, Claudia, una niña que a veces visitaba el taller llevando la comida a los suyos.

La afición a la lectura la había heredado Toribio de su madre, que le tomó gusto en la biblioteca familiar que sus señores tenían en Madrid. Toribio se abastecía en la del Centro Obrero de la calle Bidebarrieta, donde devoró las traducciones de los clásicos grecolatinos allí existentes (algunas de ellas, obra de Tomás Meabe), poesía romántica de Espronceda, los Episodios nacionales de Pérez Galdós y novelas naturalistas, de Émile Zola o Vicente Blasco Ibáñez, pero, sobre todo, libros de ciencias humanas y cuestión social, economía, sociología e historia de las religiones. Leyó a Proudhon y a Marx. Y se desayunó con la prensa diaria, con El Socialista y con El Liberal, la hijuela bilbaína del diario madrileño de Miguel Moya donde escribían Prieto y Manuel Aranaz-Castellanos. Pronto llegó a ser Chindurri uno de los dirigentes de las Juventudes Socialistas de Éibar, lo que le permitió codearse con Pablo Iglesias, Meabe, Prieto, Madinabeitia y hasta con Unamuno, que venían con frecuencia a pronunciar conferencias o a celebrar mítines en la ciudad, tanto en el Centro Obrero como en locales recreativos (Salón Cruceta y Salón Teatro). Las excursiones dominicales a las montañas vecinas lo fueron fortaleciendo. Se hizo un gran aficionado a la micología y un amante de la naturaleza.

En 1901 el socialismo ya tenía una amplia implantación entre los trabajadores eibarreses. Los primeros concejales socialistas entraron en la corporación municipal en 1903, una vez desplazado de la misma el republicano Iturrioz. No alcanzarían la mayoría absoluta hasta 1920, pero en 1912 tenían ya la presencia suficiente como para nombrar un secretario auxiliar del Ayuntamiento, y lo hicieron en la persona de Toribio Echevarría, elegido entre trece candidatos. La selección fue limpia. Se aplicó una ordenanza de 1750 que establecía que las deliberaciones en los plenos podrían llevarse a cabo en vascuence, y Toribio fue el único que demostró poder escribir en dicha lengua. Le fue asignado un salario anual de 1.250 pesetas. En 1914, se casó con la nieta de Pachico, Claudia Arrizabalaga Maguregui. El matrimonio tuvo tres hijas: Isabel, nacida en 1915; Felicitas, en 1917, y Leticia, en 1921. El año anterior, tras una larga y durísima huelga general en Éibar, los socialistas decidieron impulsar una cooperativa con sus militantes despedidos de las grandes fábricas y ofrecieron el puesto de gerente a Toribio, que aceptó. Nació así la cooperativa Alfa, que comenzó fabricando armas, pero que, por iniciativa de Toribio y de otro socialista histórico, Benito Galarraga, pasó pronto a especializarse en máquinas de coser damasquinadas, capaces de resistir la competencia de marcas como la alemana Pfaff o la estadounidense Singer. Esta última, que terminaría cerrándose en 1999, tras haber sido adquirida en 1997 por la Pfaff, ya en manos del capital chino, fue la que más prestigio acumuló. Creada por el inmigrante judío alemán Isaac M. Singer, padre del Paris Singer que fue amante y mecenas de Isadora Duncan, hizo su postrera aparición como objeto de culto en Fiddler on the Roof (1971), la gran película de Norman Jewison basada en la comedia musical del mismo título estrenada en Broadway siete años antes y que se inspiró en «Tevye der miljiker» («Tevye el lechero»), un famoso relato en yidis de Sholem Aleijem (1859-1916), del que ya hubo una versión cinematográfica norteamericana (Tevye, rodada en yidis), dirigida por Maurice Schwartz en 1939. Como se recordará, la llegada de una máquina de coser Singer al hogar del sastrecillo Motel Kamzoil y de su mujer Teitzel, la primogénita de Tevye, representa la irrupción de la modernidad tecnológica en el shtetl de Anatevka. La máquina de coser Sigma, que comenzó a producir en Elgóibar la empresa Estarta y Ecenarro en 1946, vino a ser una especie de réplica franquista a la Alfa del socialismo eibarrés, pero bajo tal iniciativa se revelaba al trasluz, como en filigrana o damasquinado, la secular rivalidad de las dos villas vecinas.

En las elecciones del 12 de abril de 1931, la coalición republicano-socialista obtuvo en Éibar un 69 por ciento de los votos, lo que le supuso dieciocho concejales de diecinueve (diez socialistas, ocho republicanos y un solo nacionalista vasco). Como es sabido, el Ayuntamiento eibarrés fue el primero de España en proclamar la Segunda República, a las seis de la mañana del 14 de abril. Izó la tricolor el concejal más joven, el socialista Mateo Careaga, y el también socialista Juan de los Toyos, bilbaíno emigrado a Éibar, dirigió la alocución republicana al público congregado ante la casa consistorial. Pero la decisión de adelantarse en la proclamación a la mismísima capital del hasta entonces Reino de España fue seguramente de Chindurri (para dejar en evidencia a Bilbao). A esas alturas, Toribio Echevarría era la figura más respetada del socialismo armero. Prieto, nombrado ministro de Hacienda, se lo llevó consigo a Madrid. No volvió a Éibar hasta 1933, tras el triunfo electoral de las derechas. En su ciudad natal, había sido el candidato más votado en los comicios que dieron el Gobierno de la nación a los republicanos radicales.

El 5 de octubre de 1934 correspondió al alcalde socialista Alejandro Tellería y a los concejales Juan de los Toyos y Toribio Echevarría la doble e ingrata tarea de convencer a los miembros de las Juventudes Socialistas que se habían atrincherado en la Escuela de Armería de que depusieran una actitud de resistencia suicida a las tropas y la de rendir la villa a los mandos militares. Pero como, aunque discrepando personalmente, habían secundado la insurrección, fueron los tres conducidos, con otros ciento cuarenta y un socialistas eibarreses, a la prisión provincial de Pamplona, donde fueron sometidos a consejo de guerra y permanecieron encerrados diecisiete meses, hasta el 21 de febrero de 1936, cuando el nuevo Gobierno del Frente Popular decretó la amnistía para los implicados en la «revolución» de octubre.

Tras la rebelión militar del 18 de julio de 1936, el 1 de septiembre, a instancias de Prieto, flamante ministro de Marina y Aire, el Gobierno presidido por Francisco Largo Caballero nombró a Toribio consejero del Banco de España y director del monopolio de hidrocarburos CAMPSA, destinándolo a la embajada de España en París con la misión de negociar la ayuda militar con los rusos y ocuparse del suministro de petróleo a la España republicana. Se despidió de su mujer y de sus hijas, a las que no vería hasta noviembre de 1937 en Valencia, a donde habían llegado evacuadas desde Bilbao, antes de la caída de la ciudad vasca, el 19 de junio. Isabel comenzó a trabajar con su padre en CAMPSA-Gentibus; Felicitas se empleó como enfermera, y Leticia, de dieciséis años, se matriculó en el instituto valenciano para terminar sus estudios de bachiller. En el otoño de 1938, la agencia de hidrocarburos trasladó a Barcelona su sede central, y allá se fueron los Echevarría Arrizabalaga, que alquilaron un piso en la plaza Urquinaona donde pasaron el invierno. En enero de 1939, Isabel marchó a la delegación de CAMPSA en Francia, que dirigía mi tío abuelo Pedro Bilbao, antiguo inspector general de Fortificaciones del Gobierno de Euzkadi y hermano del ministro Tomás Bilbao Hospitalet. Claudia y Leticia se fueron a París y Felicitas, que se acababa de casar, siguió a su marido a Toulouse.

A finales de mes, Toribio recibió la orden de evacuación y marchó con el Gobierno de Negrín a Figueras, desde donde pasó a Francia entre el 7 y el 8 de febrero. Tras un breve internamiento en el campo de Argelès pudo reunirse en París con su mujer y sus hijas Isabel y Leticia, que ya vivían en la ciudad, junto a la estación de Saint-Lazare. Toribio no consiguió permiso para residir con ellas y tuvo que instalarse en Melun, a unos treinta kilómetros de la capital. En agosto recibió de Prieto, desde México, el nombramiento de delegado en Francia de la Junta de Apoyo a los Refugiados Españoles (JARE), constituida gracias a los bienes requisados por el Gobierno de Negrín que llevó a Veracruz el yate Vita y de los que Prieto se apropió en un golpe de audacia. En adelante, la JARE anduvo a la gresca con el Servicio Exterior de Refugiados Españoles (SERE), agencia oficial que presidían los ministros negrinistas Méndez Aspe y Bilbao Hospitalet (mi tío abuelo).

El nombramiento facilitó a Toribio la obtención de la carta provisional de residencia. Pudo trasladarse a París, donde se fue a vivir con Claudia y Leticia a la casa de la rue Cavalerie que habían alquilado su amigo Juan de los Toyos y la mujer de éste, Joaquina de Pedro. Allí les sorprendió, aunque no era para sorprender a nadie, la invasión alemana en junio de 1940. Salieron los cinco hacia Burdeos el día 12 de junio, meses después de que las mayores de las chicas Echevarría, Isabel y Felicitas, hubieran partido con sus respectivos maridos hacia Venezuela en un barco fletado por el SERE. Desde Burdeos, y ante la cercanía del ejército invasor, se apresuraron a dirigirse a Toulouse, en cuyos alrededores —en la aldea de Aussonne— Toribio y Juan de los Toyos alquilaron una casa de campo. Allí iniciaron los trámites para conseguir visados para México a través de la JARE, pero Isabel envió visados venezolanos conseguidos por medio del SERE para Toribio, Claudia y Leticia. Los Echevarría se despidieron de Juan y Joaquina y marcharon a Marsella, donde subieron a bordo del Capitaine Paul Lemerle el 24 de marzo de 1941. Juan de los Toyos y Joaquina de Pedro llegaron a Veracruz en mayo de 1942, en el último barco de refugiados que salió de Marsella antes de que la invasión aliada del norte de África provocara la ocupación alemana de la Francia Libre (es un decir) del mariscal Pétain. En el Nyassa viajaban, además de Juan de los Toyos y Joaquina de Pedro, mi tío abuelo Tomás Bilbao Hospitalet y su familia, que lograron escapar de la ratonera marsellesa gracias —ironías de la vida— a la JARE prietista. Como se ve y ya había yo advertido, todo es relativo.

MAR ADENTRO

Si se piensa como aislado en medio del océano, un barco puede simbolizar la humanidad y la sociedad humana moviéndose a través del tiempo y luchando con su destino. Si se piensa como dejando la tierra firme por el océano, vale por un particular tipo de hombre y de sociedad en contraste con el tipo medio que puebla la Tierra.

W. H. AUDEN

Los vivos, los que han muerto, los que van por el mar…

JON JUARISTI

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Entre noviembre y diciembre de 1940, tres cargueros —el Arizona, el Mont Agel y el Capitaine Paul Lemerle— llegaron a Casablanca desde Martinica, transportando entre todos ellos dieciocho mil toneladas de azúcar. Desde entonces, la comunicación por mar entre Francia y sus colonias se había interrumpido. De modo que cuando la Société Générale des Transports Maritimes à Vapeur, S. A., con sedes en el número 70 de la rue de la République, en Marsella, y en el 5 de la rue de la Surère, en París, anunció la partida del Capitaine Paul Lemerle, de 4.945 toneladas, hacia Fort-de-France, Martinica, para el 24 de marzo de 1941, y con ello la consiguiente reapertura del comercio transatlántico, se abrió también un resquicio a la esperanza para la inmensa muchedumbre que aguardaba en la costa provenzal la oportunidad de salir de la Europa caída en poder del fascismo.

La estampa del carguero no despertaba entusiasmo. Todos lo calificaban, cuando menos, de «viejo», lo que no era muy justo si se atiende a la edad (había sido botado en 1921: la mayoría de los mercantes europeos eran más viejos), pero su mala facha justificaba el apelativo. Era un barco prematuramente envejecido, con un aspecto horroroso. El 22 de marzo, dos días antes de partir, Toribio Echevarría escribe en su diario:

Como vale más pájaro en mano que ciento volando, he tomado los pasajes para el Capitán Paul Lemerle [sic], que, según la compañía naviera armadora, es un viejo cargo con «someros trabajos de acondicionamiento para pasajeros», renunciando de plano el intentarlo para el Correo que se anuncia para unas fechas después, con sus supuestas comodidades y ventajas marineras, pero con su disputa más reñida de las plazas y un plazo mayor para el albur de los días azarosos que estamos viviendo, cuando cada hora trae su sorpresa y una nueva complicación internacional, que puede dar al traste con los proyectos mejor madurados.

En una entrevista con Paul Morelle, publicada en Le Monde el 21 de julio de 1984, Vlady Kibalchich describía el «viejo cargo» como «una cáscara de nuez podrida hasta las máquinas». Su padre, Victor Serge, se refiere en sus memorias al barco como «una lata de sardinas», aunque Breton creía recordar que la imagen que Serge había empleado era la de «una lata de sardinas con una colilla de cigarro puesta encima», lo que parece más bien un objeto ready-made digno de Duchamp, como si se tratase de un homenaje del realista Serge al surrealismo. En cualquier caso, el Capitaine Paul Lemerle tenía, visto desde el puerto, una pinta infame. Pero, una vez a bordo, los infelices pasajeros se encontraban ante una perspectiva mucho peor. Así lo describe Lévi-Strauss:

A veces, los titulares de pasaportes franceses eran autorizados a descender a tierra; los otros permanecían encerrados en los pocos decímetros cuadrados de que cada uno disponía sobre un puente que el calor —creciente a medida que nos acercábamos a los trópicos y que volvía intolerable la permanencia en las bodegas— transformaba progresivamente en una combinación de comedor, dormitorio, sala de lactantes, lavadero y solario. Pero lo más desagradable era lo que en los cuarteles se llama el «aseo». Simétricamente, a lo largo del empalletado, a babor para los hombres y a estribor para las mujeres, la tripulación había construido dos pares de barracas de tablas, sin aire ni luz; una de ellas incluía algunas duchas alimentadas sólo por la mañana; la otra, provista de un largo desaguadero de madera groseramente forrado de cinc por dentro, que desembocaba en el océano, servía a los fines que se adivinan. Los enemigos de una promiscuidad demasiado grande y aquellos a quienes les repugnaba acuclillarse en conjunto, cosa que, por otra parte, el balanceo volvía inestable, no tenían otro remedio que despertarse muy temprano. Durante toda la travesía se organizó una especie de carrera entre los delicados, de modo que, finalmente, sólo podía esperarse una relativa soledad a eso de las tres de la mañana, no más tarde. Terminamos por no acostarnos. Dos horas más o menos, y ocurría lo mismo con las duchas, donde, si bien no intervenía la misma preocupación por el pudor, sí existía la de hacerse un lugar en la turbamulta, donde un agua insuficiente y como vaporizada al contacto de tantos cuerpos húmedos ni siquiera descendía hasta la piel. En ambos casos existía el apuro por terminar y salir, pues esas barracas sin ventilación estaban construidas con tablas de abeto fresco y resinado que, impregnadas de agua salada, de orina y de aire marino, fermentaban bajo el sol exhalando un perfume tibio, azucarado y nauseabundo que unido a otros olores se volvía pronto intolerable, sobre todo si había oleaje.

¿Cuál es la condición de este texto? Evidentemente, se trata de una descripción, de una ekfrasis. Lo que se describe es un dispositivo, una máquina en el sentido de Kafka (una máquina burocrática) o en el sentido de Raymond Roussel (una máquina mecánica). Pero también un dispositivo antropológico, en el sentido lévistraussiano: es decir, una estructura oculta tras un aparente caos. Esta máquina funciona mediante el calor, que hace ascender desde el interior al exterior, desde el plano inferior al superior, desde la bodega al puente, a una población oculta cuya irrupción en el orden aparente de la superficie lo transforma en caos. El calor produce burbujas que ponen la olla social en ebullición. Hasta aquí, todo es pura física. Termodinámica. Durante la ebullición la temperatura permanece constante pero la pérdida de calor provoca entropía, nivelación, caos: «[…] una combinación de comedor, dormitorio, sala de lactantes, lavatorio [buanderie], solario». El desorden se apodera del espacio central, en contraposición al orden inmutable de las cuatro barracas de madera de abeto, dos a babor y dos a estribor, que establecen una doble oposición: latitudinal o sexual (hombres/mujeres) y longitudinal o funcional (duchas/letrinas; es decir, limpieza externa/limpieza interna). Se diría que estamos ante la descripción de un orden espacial semejante al de la aldea de los bororo también descrito en Tristes tropiques. En realidad se trata de algo muy distinto: en el barco, la estructura no regula los intercambios sexuales. La única semejanza es que el centro está ocupado por un gineceo eventualmente visitado por varones adultos no movidos por una pulsión sexual sino por la necesidad de huir del calor de la bodega. Lévi-Strauss no lo dice, pero la bodega está ocupada por los varones del pasaje; el puente, por las mujeres y los niños. La descripción del orden vertical del barco aparece apenas esbozada en el relato de Vlady: «Sólo los franceses tenían cabinas [camarotes]; nosotros íbamos en la cala, durmiendo en literas mal desbastadas y apestosas». Está mucho más claro en el de Toribio Echevarría:

Parece que han tenido en cuenta a los que ya no somos unos muchachos, para destinarnos a donde no tengamos necesidad de gimnasia del subir y bajar el andamiaje de maderas en que consisten los «someros trabajos de acondicionamiento para pasajeros» de que, curándose en salud, hablaba la circular de la Compañía al público de las Agencias […]. Así, estoy abajo del todo, como si dijéramos en el entresuelo del armadijo de los pisos, al lado de otras personas respetables, además de otras razones, por la edad […]. Las pasajeras, o sea nuestras mujeres, en el entrepuente número 3, están algo mejor instaladas —por eso han pagado 4.027 francos en lugar de los 3.500 que nos ha costado el pasaje a los varones—, pero las hijas de Eva y sus críos mueven allá tal algarabía en esta primera hora de navegación, que sólo las mujeres, con su vocación natural de madres, que tiene tanto de la del martirio, pueden soportar semejante infierno.

Tiene razón, don Sebastián… digo don Toribio. Tiene muchísima razón. Lo de las hijas de Eva queda bien: es un homenaje fácilmente reconocible a la zarzuela más famosa de la historia. Pero Vlady complementa la información con un dato que Echevarría no aportaba, y es que los franceses ocupaban cabinas, o sea, camarotes. No es exacto del todo. Había franceses con camarote y franceses sin camarote. Como aclara Lévi-Strauss, el Capitaine Paul Lemerle «solamente tenía dos cabinas con siete literas en total. Una de ellas había sido asignada a tres señoras; la otra sería compartida por cuatro hombres, entre los que yo me contaba». Y de los cuatro privilegiados, no todos eran franceses: «[…] uno era un comerciante en metales, austríaco, que sólo él sabía, sin duda, lo que le había costado esta ventaja; otro, un joven beké, rico criollo, separado por la guerra de su Martinica natal, que merecía un tratamiento especial, ya que en el barco era el único no reputado como presunto judío, extranjero o anarquista». El tercero era Lévi-Strauss y del cuarto no ha llegado todavía el momento de hablar. Lo haremos pronto y por extenso. Claude añade que «todos mis compañeros restantes —hombres, mujeres, niños— estaban amontonados en bodegas sin aire ni luz, donde algunos calafates habían improvisado camas superpuestas provistas de jergones». Lévi-Strauss gozaba, pues, de una situación de exterioridad al grupo más numeroso de pasajeros, semejante a la que como etnólogo había mantenido respecto a caduveos, bororos y nambikwaras, lo que le permitió describir la situación concisamente, pero con una objetividad que se agradece. En fin, algunos marineros o miembros de la tripulación alquilaban sus literas a razón de 1.500 francos, pero no parece que la demanda entre el pasaje fuera significativa.

Otro aspecto del artilugio postizo que fascina a Lévi-Strauss es su carácter de chapuza, de bricolaje a lo bestia. Claude adoraba el bricolaje, pero hay una diferencia entre el buen bricoleur y el manitas catastrófico al que se le desploma todo lo que construye: una distancia insalvable entre Raymond Lévi-Strauss y Pepe Gotera & Otilio. En las páginas de La pensée sauvage (1962) que dedica a las relaciones entre bricolaje, ciencia y pensamiento mítico, Claude inserta un conmovedor elogio del modo de operar del bricoleur ideal:

Contemplémoslo en acción: excitado por su proyecto, su primera acción práctica es, sin embargo, retrospectiva: debe volverse hacia un conjunto ya constituido, compuesto de herramientas y de materiales; hacer, o rehacer, el inventario; por último y sobre todo, establecer con él una suerte de diálogo, para hacer un repertorio, antes de elegir entre ellas, de las respuestas posibles que el conjunto puede ofrecer al problema que él le plantea. Todos estos objetos heteróclitos que constituyen su tesoro, son interrogados por él para comprender lo que cada uno de ellos podría «significar», contribuyendo de tal manera a definir un conjunto por realizar, pero que, finalmente, no diferirá del conjunto instrumental más que por la disposición interna de las partes. Este cubo de encino puede ser cuña para remediar la insuficiencia de un tablón de abeto, o bien pedestal, lo que permitiría sacar a relucir el grano y el pulimento de la vieja madera. En un caso será extensión; en el otro, materia. Pero estas posibilidades están siempre limitadas por la historia particular de cada pieza, o por lo que subsiste en ella de predeterminado, debido al uso original para el que fue concebida o por las adaptaciones que ha sufrido con vistas a otros empleos […]. Por otra parte, la decisión depende de la posibilidad de permutar otro elemento en la función vacante, hasta el punto de que cada elección acarreará una reorganización completa de la estructura, que nunca será aquella que fue vagamente soñada, ni aquella otra que se pudiera haber preferido en vez de ella.

El bricoleur interroga a los materiales, dialoga con ellos. El chapucero los usa sin conocerlos, sin saber de su origen y usos anteriores y, lo que es peor, con una absoluta indiferencia hacia sus «cualidades sensibles», necesario punto de partida para que la materia resulte inteligible:

La química moderna reduce la variedad de los sabores y de los perfumes a cinco elementos diversamente combinados: carbono, hidrógeno, oxígeno, azufre y nitrógeno. Trazando cuadros de presencia y de ausencia, estimando dosificaciones y umbrales, llega a darnos cuenta y razón de diferencias y desemejanzas entre cualidades que antaño habría expulsado fuera de su dominio por considerarlas «secundarias». Pero estos paralelos y estas distinciones no sorprenden al sentimiento estético: más bien lo enriquecen y lo aclaran, fundando asociaciones que ya se sospechan, y de las cuales se comprende mejor por qué, y en qué condiciones, un ejercicio asiduo de la sola intuición habría permitido descubrirlas ya.

El buen bricoleur posee el conocimiento estético, intuitivo, de las compatibilidades e incompatibilidades de los materiales con los que trabaja, un conocimiento que sólo puede obtenerse mediante un trato íntimo, frecuente e inquisitivo con aquéllos. Lo que le permite saber, por ejemplo, que la madera de abeto fresco y resinoso se lleva mal con el agua salada, la orina humana y el aire salitroso del mar. Algo que el chapucero, que carece de sentimiento estético, sencillamente ni se plantea. El chapucero debe resolver a toda prisa un problema absurdo que le presenta un comitente codicioso desde, por ejemplo, una compañía de transportes marítimos que no quiere perder la ocasión de forrarse a costa de millones de desgraciados que pugnan por escapar mar adentro de una amenaza ubicua que se cierne sobre ellos en tierra firme. El problema consistiría en cómo convertir un viejo carguero dedicado al transporte de azúcar en un paquebote para llevar de un lado a otro del océano a varios cientos de personas. ¿La solución? «Someros trabajos de acondicionamiento para pasajeros.» En la práctica, nada original. Se trataría de recuperar el encanto de la época romántica o eotécnica de la navegación a vapor o a vela anterior a 1880, que un historiador actual describe del modo siguiente:

Respecto a las instalaciones domésticas y urbanas y su relación con el hábitat al que sirven, conviene señalar que, en los primeros tiempos, el modesto tamaño de los barcos y la escasa capacidad de pasaje que ofrecían, junto a la precariedad espacial que caracterizaba al alojamiento, excluían cualquier necesidad de servicios canalizados distintos de la captación de agua dulce desde el profundo tanque ubicado en el fondo del casco y su dispensación en puntos concretos —lo que se hacía mediante una bomba—, y la evacuación de residuos orgánicos, lanzados directamente al mar desde las letrinas[2].

¿A qué tipo de hábitat servían las instalaciones descritas por Lévi-Strauss? Quizá la tradición pictórica belga, a la que no era del todo ajeno, le podría haber hecho pensar en las aldeas de la pintura flamenca, con sus letrinas de madera adosadas a los muros de las casas como rústicos matacanes sobre acequias inmundas, por cuyos ventanucos asoman a veces, en los cuadros de Bruegel el Viejo y de sus discípulos, orondas nalgas sonrosadas. Pero no, no se trataba de un hábitat campesino. Victor Serge enuncia de manera breve y magistral la nueva condición del Capitaine Paul Lemerle tras los «someros trabajos de acondicionamiento»: «[…] un carguero extrañamente arreglado como un campo de concentración flotante» (la cursiva es mía).

Lévi-Strauss reconoció siempre que su déficit de imaginación le había impedido comprender la gravedad de situaciones por las que había atravesado o la verdadera dimensión de determinados acontecimientos. Así, por ejemplo, cuando un funcionario de Vichy tuvo que advertirle de las posibles consecuencias que tendría regresar a París —¡con ese apellido!— tras la ocupación alemana. El uso de un léxico especial en su relato del viaje del Capitaine Paul Lemerle indica, sin embargo, que también él había sido consciente, con el tiempo, de la transformación del barco en un campo de concentración flotante o portátil mediante los «someros trabajos de acondicionamiento». Después del descubrimiento de los Lager habría sido estúpido no darse por enterado. Por eso llama «barracas» a los edículos de las duchas y de las letrinas («deux paires de baraques de planches, sans air ni lumière»). El dispositivo concentracionario aparecía en el carguero organizado de forma diferente a la de los campos en tierra firme, pero los elementos eran los mismos: barracas de planchas o tablones de abeto, sin ventanas; separación de sexos; literas mal cepilladas y malolientes; letrinas colectivas y duchas sin agua. Pero hay más. Cuando explica por qué pudo obtener cama en un camarote, Claude presenta dicho privilegio como un «exorbitante favor debido a la imposibilidad sentida por M. B. (al que desde aquí se lo agradezco) de transportar como ganado a uno de sus antiguos pasajeros de lujo». No da más datos acerca de este M. B., de modo que ignoramos si era un oficinista de la compañía o el propio capitán del barco, al que afirmaba conocer de sus anteriores viajes a Brasil, cuando el ahora poderoso señor del campo flotante ejercía como primer oficial en otros cargueros que el joven etnólogo frecuentó. Lo más significativo, con todo, es ese «como ganado» («comme du betail») que evoca otros recintos construidos con tablones, sin luz ni aire en su interior, cuya función primaria era el transporte de reses, pero que durante varios años habían servido para otros fines sobre las vías férreas de la Europa ocupada por los nazis. Estos últimos guardaban incluso más semejanza con las baraques del Capitaine Paul Lemerle que los propios barracones de los campos de concentración.

Ahora bien, la transformación del carguero en campo flotante, ¿fue intencionada, respondía a un plan consciente, o no pasó de ser una interpretación a posteriori de Serge y Lévi-Strauss, una metáfora de los campos reales que ninguno de ellos conoció, sino por referencias de terceros? (Serge había sido confinado por los soviéticos en una pequeña e inhóspita ciudad, no en un campo de trabajo). ¿Tenía el régimen de Vichy el propósito —y la posibilidad— de imponer a la compañía naviera una determinada fórmula punitiva para usuarios de servicios regulares, en posesión de visados y con pasajes en regla adquiridos en agencias legalizadas? En principio, no habría sido un hecho excepcional en aquellos años. El régimen nazi contrató con compañías ferroviarias de diversos países ocupados el alquiler de trenes de mercancías (y de ganado) para transportar millones de judíos a los campos de exterminio. Con todo, Vichy, pese a su servilismo hacia los nazis, no era el Tercer Reich. Cabe, por tanto, considerar más de una hipótesis. Puede que la compañía se limitase a efectuar los «someros trabajos de acondicionamiento» al menor coste posible —y de modo indudablemente chapucero— para aumentar sus beneficios, o puede que el modelo concentracionario comenzara a expandirse a toda forma de transporte, por mar o tierra, de poblaciones desplazadas. Ya durante la Gran Guerra se habían utilizado vagones de ganado y cargueros para el transporte de tropas, a veces de forma masiva e improvisada, como durante la precipitada evacuación desde Albania a Corfú de casi 150.000 soldados del ejército serbio. Pero, al contrario que en la Segunda Guerra Mundial, no hubo en la primera grandes desplazamientos de población civil.

Ante la anunciada partida del Capitaine Paul Lemerle, la Administración de Vichy reaccionó con desconcierto. Por una parte, la salida de unos pocos cientos de fugitivos del fascismo, aunque no supondría un alivio perceptible del hacinamiento que colapsaba Marsella, tampoco perjudicaría al régimen del mariscal. Se trataba de racaille, de «indeseables»: izquierdistas alemanes, surrealistas franceses, judíos de todas partes y refugiados españoles. Cuanto antes se les perdiera de vista, mejor. Pero surgieron complicaciones. En primer lugar, por parte del sector más antisemita del régimen. Los Darquier, Antignac, Vallat y demás gentuza no querían dejar que los judíos se marcharan sin exprimirlos y humillarlos al máximo, y optaron por reproducir el modelo del affaire Dreyfus. Teniendo en cuenta que el carguero se dirigía a una colonia de ultramar, ¿por qué no escenificar una deportación, como la del desgraciado oficial judío a la Isla del Diablo, que tanto divirtió en su día a las honradas masas francesas? Los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle no eran deportados, abandonaban Francia por su propia voluntad, pero se podía fingir lo contrario. La cosa era montar un espectáculo para el populacho marsellés, harto de soportar a los mismos desdichados que esquilmaba. Lévi-Strauss, a pesar de su confesada falta de imaginación, se enteró de lo que pretendían las autoridades en cuanto puso el pie en el muelle de La Joliette, a primera hora de la mañana del 24 de marzo:

Finalmente obtuve mi pasaje para el Capitaine Paul Lemerle, pero sólo comencé a comprender el día del embarque, cuando atravesamos las barreras de guardias móviles [gardes mobiles] con casco y empuñando metralletas, que cercaban el muelle e impedían a los pasajeros todo contacto con los parientes y amigos que habían venido a despedirles, abreviando los adioses con empellones e injurias. Era verdaderamente una aventura solitaria o, más bien, una salida de forzados [départ de forçats]. Aún más que la forma en que se nos trataba, lo que me llenaba de estupor era nuestro número. Porque se embutía a cerca de trescientas cincuenta personas en un pequeño vapor que —iba a verificarlo enseguida— no contaba sino con dos camarotes que sumaban en total siete literas.

Era, recuérdese, el primer barco que zarpaba de Marsella con refugiados después de la ocupación y del armisticio. La masa de acoso que separó brutalmente a los pasajeros de sus familias y amigos estaba formada por moblots, guardias móviles. Es decir, por milicianos fascistas de Vichy. En ulteriores partidas de refugiados desde el mismo muelle, los acosadores contaron ya con el concurso de civiles espontáneos e incluso con el de los cargadores del puerto, corporación de trabajadores miserables dispuestos a ensañarse con los poderosos caídos en desgracia, burgueses judíos o lo que tuvieran a mano. Así recuerda, por ejemplo, el editor André Schiffrin su partida de Marsella meses después, siendo todavía un niño:

La salida de Francia no podría haber sido más humillante, aunque todo el mundo sentía un alivio inmenso por estar al fin de camino. Aunque mi madre no lo mencionase hasta mucho después, la estremecieron sobremanera los gritos de «sucios judíos» que nos lanzaban los estibadores cuando nuestro barco salía de Marsella. Una traición tal de nuestros compatriotas parecía inconcebible y profundamente dolorosa. Los gritos debieron de resultar igual de dolorosos para los refugiados alemanes, que eran la mayoría de nuestros compañeros de travesía. Me acuerdo de las bandejas de pasaportes con el sello de la esvástica esperando a ser inspeccionados.

Y yo, a mi vez, me acuerdo de mi madre cantándome, cuando era también un crío, el «Corrido de la Segunda República española» que popularizó Guty Cárdenas, el Ruiseñor Yucateco, en una grabación de 1931 difundida por las emisoras de radio de la España republicana, algunos de cuyos versos glosaban un incidente acaecido durante la salida del rey hacia el exilio por el puerto de Cartagena:

Al subir a bordo oyó en una barca

a un grupo de obreros gritando con saña:

«¡Muera Alfonso XIII, abajo el monarca!».

Y el rey destronado dijo: «¡Viva España!».

Quién sabe cuántos de aquellos obreros sobrevivieron a la Guerra Civil, cuántos se pusieron a salvo en el exilio francés y si alguno pudo salir de Francia hacia América. En la Marsella del 24 de marzo de 1941 lo habrían tenido difícil, porque, como anotó bajo esa fecha en su diario Toribio Echevarría:

Ayer, a mediodía, ha corrido entre nosotros una noticia desconcertante. La Compañía, en efecto, habría recibido orden de las autoridades francesas, seguramente por dictado de las alemanas y éstas acaso influidas por los agentes franquistas que pululan como en su elemento, para impedir el embarque de los españoles varones comprendidos entre los dieciocho y los cuarenta y ocho años de edad. La medida afecta a numerosos compatriotas que han levantado la casa y han vendido todo lo suyo para reunir el dinero del pasaje y poder embarcar. El Consulado General de México en Marsella, que tiene a su cargo los intereses de los emigrados españoles, estuvo durante toda la tarde de ayer en conversaciones telefónicas con Vichy para intentar la revocación de semejante orden. Todo al parecer ha sido inútil hasta ahora. Los pobres españoles afectados por la disposición arbitraria e inoportuna hasta la crueldad, con sus equipajes en el lugar del embarque, rodeados de sus familias, tiemblan con pensar dónde van a meterse con todo aquello si no suben al barco, después de haber abandonado sus acomodos, buenos o malos, y luego de haber realizado [sic] en un supremo esfuerzo todas las cosas susceptibles de convertirse en dinero para poder comprometer el pasaje que tienen en el bolsillo.

Llega la hora de partir y no ha aparecido por ningún lado la ansiada rectificación.

Wifredo Lam confirmaría esta circunstancia en su entrevista del año 1981 con Núñez Jiménez: «En el momento de embarcar, algunos españoles, comprendidos en la edad militar, no pudieron hacerlo». Toribio Echevarría calculó que, a causa del veto franquista, se habían quedado en tierra unos ciento treinta españoles. Convengamos que, de haber embarcado también ese número, el hacinamiento habría llegado a niveles intolerables. Pero la medida no se había tomado porque fuera razonable limitar el número de pasajeros, sino a instancias del embajador español en París, una lumbrera franquista de Bilbao, que respondía al nombre de José Félix y al gallináceo apellido de Lequerica.

Conchabado con su paisano Esteban Bilbao Eguía, ministro de Justicia, Lequerica se había propuesto conseguir la extradición de todos los refugiados españoles en edad de merecer un buen fusilamiento, empezando por los vascos. En noviembre había conseguido que los alemanes le entregasen a Lluís Companys, Cipriano Rivas Cherif, Cruz Salido y Julián Zugazagoitia (todos menos Rivas Cherif habían sido ya pasados por las armas). En febrero había reclamado a Vichy la extradición de mi tío abuelo Tomás Bilbao, su amigo de juergas juveniles en el Madrid del fin de siglo, que se hallaba a la sazón en Marsella. En total, entre 1940 y 1942, Lequerica presentó al almirante Darlan, ministro de Exteriores de Pétain, 3.617 demandas de extradición. La inmensa mayoría de ellas fueron denegadas sistemáticamente por los tribunales de la «Francia Libre», pero se tomaron medidas cautelares contra los reclamados por Lequerica, como la prohibición de abandonar el territorio francés, confinamientos e incluso en algunos casos prisión provisional, como la que mi tío Tomás compartió en Aix-en-Provence con Josep Tarradellas y Luis Fernández Clérigo, presidente de la Diputación Permanente de las Cortes republicanas.

Lequerica caía francamente mal en Vichy a causa de su prepotencia. En sus años mozos había sido francófilo, como sus amigos letraheridos de Bilbao (Rafael Sánchez Mazas, Pedro Mourlane Michelena, Ramón de Basterra), pero como franquista se consideraba un aliado de los alemanes y un vencedor. Por muy amigo que Pétain hubiera sido de Franco, que nunca lo fue (cuando se encontraron en Ceuta, en 1925, el mariscal iba del bracete con el general Primo de Rivera y ni siquiera se fijó en Franco, un simple coronel), en 1940 era un vencido por los aliados del franquismo. Lequerica se creyó entonces autorizado a ponerse chulo con los franceses, incluso con los de Vichy (lo que no era en absoluto un comportamiento diplomático, pero sí muy bilbaíno), amparándose en su estrecha amistad con los alemanes. Esta actitud irritaba a Darlan, a quien la política vengativa del embajador respecto a los republicanos españoles sacaba de quicio por dos motivos. Primero, porque endosaba a Vichy el trabajo sucio (perseguir y extraditar a gentes que no eran ni habían sido enemigas de Francia), y segundo, porque la táctica seguida por Lequerica y sus compinches resultaba demencial. ¿Qué se ganaba con impedir la salida de Francia de los exilados españoles en edad de tomar las armas? Nada. En cambio, se proporcionaba así a la resistencia francesa, como enseguida se iba a demostrar, un numeroso contingente de combatientes desesperados y feroces.

Volvamos al embarque. Como lector de Van Gennep, Lévi-Strauss debió de reconocer en la brutalidad de los guardias móviles un rito de paso desagradable, pero de corta duración, previo a la tranquilidad de saberse a salvo (una situación muy similar a la que detallaría André Schiffrin: después del mal trago, un «alivio inmenso»). Lo curioso es que ninguno de los pasajeros no judíos menciona ese comportamiento de los moblots, que parecen haberse ensañado de manera casi exclusiva con la parte judía del pasaje. Serge pasó la noche del 23 al 24 de marzo en el hotel Roma, cercano al Puerto Nuevo, junto a su compañera, Laurette Séjourné, y a Vlady. A las nueve de la mañana del 24 tomaron un taxi. En el puerto desayunaron con los Breton en un bistró. Todo con bastante calma. Se despidieron de los amigos que habían ido a despedirles: de Simone Weil, vestida con su loden de altas hombreras, que dejó a Victor la imagen final de sus cabellos largos y de sus «ojos grises, inteligentes y algo locos» (Simone moriría dos años después, en Londres); de Daniel Bénédite, secretario de Varian Fry; del médico trotskista Paul Schmierer, miembro de la red de apoyo al comité estadounidense; de Consuelo de Saint-Exupéry. Se dirigieron después al hangar o dique número 7 de La Joliette, donde se había ordenado a los pasajeros que se concentraran para proceder a los últimos controles antes del embarque. Ya a bordo, Serge y Vlady esbozaron los últimos adioses hacia Laurette, que permanecía aún en el muelle junto al ingeniero químico Jean Gemähling, otro de los colaboradores de Fry, y a Dina Vernay, la joven judía rusa, amante, modelo y más tarde heredera del escultor Aristide Maillol, que había ido a dar su adiós a Vlady con un ramo de rosas rojas. También Helena Holzer, la compañera de Lam, recibió, justo antes de embarcar, un ramo de rosas rojas de un amigo español. Las iría arrojando románticamente por la borda cuando el barco, después de levar anclas, se puso en marcha. Ni ella ni los Kibalchich mencionan actos de brutalidad por parte de los guardias.

Tampoco lo hace Toribio Echevarría, que había pasado la noche en un hotel del Puerto Viejo; «un antro regentado por un armenio, donde tiene asiento toda clase de incomodidades», aclara cervantinamente. Los Echevarría y su hija menor, Leticia, madrugaron para tomar un taxi al hangar 7 del muelle, donde se les había convocado a las ocho de la mañana. Si tenemos en cuenta que Serge no sale de su hotel hasta las nueve, podemos inferir que se habían establecido turnos de embarque según distintas categorías de pasajeros, y que no a todos se les trató de la misma manera. Echevarría sugiere que los trámites finales fueron molestos y lentos, pero no menciona nada que pudiera parecerse a actitudes amenazadoras o violentas por parte de la policía. Tampoco que hubiera conatos de protesta entre los españoles a los que se prohibió subir a bordo: «La operación del embarque es un rodar de los pasajeros, igual que en la cadena de fabricaciones en serie, de una formalidad a otra en sucesión interminable, hasta que al fin uno se encuentra, después de haber pasado por el riguroso tamiz de la aduana, la Comisión del armisticio, la policía y los múltiples controles de la Administración y la Compañía, en la cubierta de un viejo barco, que resulta ser el de nuestros anhelos». La imagen de la cadena de montaje podría remitir a las fantasías tayloristas de algunos cartoons de la factoría Disney, por entonces muy de moda, o incluso a cierta famosísima escena de Modern Times. La metáfora en cuestión sugiere una pesadilla burocrática, de tipo kafkiano si se quiere, pero no una masa de acoso. Sin embargo, Echevarría añade a continuación, como de pasada, un detalle revelador: «Algunos judíos, en el proceso de estas operaciones, han tenido serias dificultades con divisas y valores que les han sido ocupados». No parece que Echevarría estuviera particularmente afectado —ni conmovido ni escandalizado— ante unos actos de confiscación que debieron de implicar cierto grado de violencia (en el mejor de los casos, verbal). No era éste, ni por asomo, un filosemita, como habrá ocasión de comprobar. De momento, baste con concluir que, muy probablemente, los gestos de brutalidad, los empujones y los insultos se reservaron a los judíos.

Nada aporta Lam sobre el embarque, si exceptuamos la referencia al veto impuesto a los españoles. Pero lo que cuenta después resulta asombroso:

Viajábamos en un convoy. Al dejar Marsella, la aviación inglesa nos bombardeó. Tal vez suponían que el barco llevaba armas para la Legión Extranjera en África.

Asombroso, porque sólo Lam reseña tal incidente (ni siquiera lo hace Helena Holzer). Por supuesto, tal bombardeo es pura fantasía del pintor cubano, cuyos testimonios son, por lo general, poco rigurosos. Pero Wifredo alude a algo que aparece con insistencia en los testimonios de otros pasajeros: la existencia en el Capitaine Paul Lemerle de un cargamento secreto, de material bélico, peligroso en cualquier caso, no sólo en sí mismo, sino porque exponía a los pasajeros al riesgo de posibles ataques de los británicos. Lo que Lam narra como un hecho, Lévi-Strauss lo expone de manera algo distinta, pero evidentemente ambos relatos, el suyo y el de Lam, tienen algo en común: la doble referencia al alijo oculto y a un acoso británico al carguero:

Además de su carga humana, el barco transportaba no sé qué material clandestino; pasamos una enorme cantidad de tiempo en el Mediterráneo y en la costa occidental de África, refugiándonos de puerto en puerto, para escapar, según parecía, de la fiscalización de la flota inglesa.

El relato de Echevarría sobre este asunto se aparta bastante de los dos anteriores. Se despliega en las entradas de su diario correspondientes a los días 28 y 29 de marzo y al 1 de abril. Dice así la primera, referente al atraque del carguero en el puerto de Orán:

Y nuestros inquisitivos, para no decir inquisidores, han acabado por reparar, no sin alguna alarma, en cierto material no pacífico, mal disimulado, que un tren de gabarras acostaba al buque para estibarlo en las calas 1 y 2, destinadas a la carga. La cosa, ciertamente, no es baladí, pues luego de algún tiempo de no tocarlo nadie, se ha retirado el tren de gabarras con su material inquietante, yéndose calladamente por donde había venido, como para aquietar la alarma que habíamos manifestado los fiscales, que lo éramos por nuestra forzada ociosidad.

El 29 de marzo, anota lo siguiente:

Nuevamente ha aparecido el tren de gabarras. Esta vez sin ciertos aditamentos —los más peligrosos de la carga— que han debido ser metidos durante la noche en alguno de los otros barcos que van a ir en el convoy. El resto se lo ha tragado la bodega 1 del Paul Lemerle. Los privilegiados del pasaje que han podido descender a tierra lo han hecho con la condición de volver a bordo antes del mediodía. Así, a las cinco de la tarde, el buque ha levado anclas y se ha dispuesto a zarpar. Hacen lo mismo el Algerie, el Ouad-Tifle y el Pescagel en sus respectivos muelles y una vez todos en alta mar, el P.45, un ballenero armado, se ha unido a nosotros para darnos escolta. Simbólica, por supuesto, porque el barquito que es nuestro protector no va armado más que de tres cañones que deben ser del 75 y veteranos de la guerra del 14, amén de varias ametralladoras apuntando a lo alto, no más temibles que las que al principio de nuestra guerra montábamos en los terrados de Madrid, al objeto de rechazar las incursiones tempraneras del «lechero», así llamado por lo que madrugaba el avión con su molesta carga de explosivos.

Finalmente, en Nemours, el 1 de abril, escribe Toribio:

De noche, al abrigo de la oscuridad, el Paul Lemerle ha desembarcado la carga sospechosa que tomara en Orán, como al intento de desembarazarse de una preocupación culpable. Se trata de unas redes contra submarinos, con sus flotadores y demás raros dispositivos, que deben servir para defender los puertos, y que irían consignados a Casablanca o acaso a la Martinica. Lo cual denota que vamos a proseguir viaje, si bien esta deducción lógica no logra disipar la incertidumbre que constituye la desazón de la hora. Abonan, sin embargo, la misma deducción lógica, ciertos pliegos cerrados que un marinero del P.45 ha traído a los capitanes del convoy, según lo han averiguado en fuerza de ojos e imaginación los pasajeros en ansia de novedades.

En 2007 se publicaron en México, por El Pico del Tucán de Virginia, la editorial del poeta Víctor Manuel Mendiola, unas memorias de Ruth Davidoff, Volaron las palomas. En ellas cuenta la autora lo que le confió su marido, Léon Davidoff, que viajó con sus padres y hermano en el Capitaine Paul Lemerle. Según Léon, las autoridades alemanas habían consentido en que el carguero zarpara de Marsella hacia Martinica, reanudando así el tráfico comercial con la colonia, a condición de que transportara a la misma un cargamento de minas magnéticas para proteger las Antillas francesas contra posibles incursiones de submarinos británicos. El traslado de los refugiados a la isla fue, a juicio de Davidoff, simple cobertura humanitaria de una importante operación bélica. Un submarino alemán, cuyo periscopio era perfectamente visible desde el carguero, habría dado escolta a éste desde Marsella hasta Fort-de-France.

Y bien, ¿qué pensar de todo esto?

Creo que, en lo fundamental, se trata de folclore.

Ha existido siempre un folclore de los barcos, con sus leyendas más o menos antiguas, recurrentes, mutantes o indelebles. Un determinado folclore de tiempos de paz y otro de tiempos de guerra. Para entender las leyendas y narraciones folclóricas son bastante útiles tres conceptos forjados a comienzos del siglo pasado por los estudiosos de los cuentos tradicionales: «tipo», «argumento» y «motivo». El tipo se refiere al asunto o tema general de una narración: por ejemplo, cuentos de fantasmas, leyendas de viajes al otro mundo, narraciones de persecución, etcétera. El argumento es lo que se cuenta en una leyenda y el motivo es un incidente o microrrelato. Los motivos son como los átomos o ladrillos que componen una narración, una leyenda o un cuento. Un submarino que persigue a un barco a lo largo de toda su derrota sin atacarlo, ya para protegerlo o para darle caza en el momento más propicio, sería un motivo.

Los motivos, claro está, tienen su historia. No siempre han existido los submarinos, aunque es verdad que en ciertas leyendas medievales se habla de naves que navegan bajo las aguas. En este sentido, algunos motivos fantásticos se adelantan, por así decirlo, a la existencia histórica de sus referentes. La alfombra mágica de Aladino es muy anterior a la existencia de los primeros aerostatos (los globos Montgolfier). Ahora bien, hay motivos tradicionales funcionalmente equivalentes al del submarino perseguidor de barcos que no lo prefiguran en sentido estricto. Pensemos, por ejemplo, en un gran cachalote blanco que persigue encarnizadamente a un barco ballenero…

Los primeros submarinos de combate intervinieron en la guerra de Secesión norteamericana. Fueron pocos y poco efectivos. Una serie de ingenios semejantes comenzó a hacer su aparición poco antes o poco después en distintos países, que hoy se atribuyen la paternidad del invento. Así sucede en España con los Ictíneos de Narciso Monturiol o con el Peral de Isaac Peral. Por no hablar ya del primer submarino moderno de ficción, el Nautilus de Jules Verne.

Alemania comenzó a fabricar submarinos a destajo durante la Gran Guerra. Los utilizó para torpedear navíos de guerra pero, sobre todo, para hundir mercantes que pudieran abastecer al enemigo. Surgió entonces, entre las tripulaciones y pasajeros de los paquebotes y cargueros de los países beligerantes (o no beligerantes en relaciones comerciales con países en guerra), lo esencial de la leyenda o del tipo de leyenda que nos ocupa: la de un cargamento oculto en las bodegas con destino a un país amigo, cuya existencia habría sido revelada por espías a la flota enemiga. Repárese en que el tipo folclórico surge en los barcos de los países neutrales y en relación muy directa con la obsesión del espionaje tan característica de la guerra moderna. Los grandes acontecimientos históricos logran a veces reactivar la creatividad popular y renovar los tipos (o arquetipos) de la narración folclórica, que funcionan a su vez como formas de la percepción colectiva y de la memoria cultural. A este respecto, son muy interesantes los escuetos testimonios de Lam y de Lévi-Strauss, que se refieren, respectivamente, a un bombardeo de la aviación inglesa y a una «fiscalización de la flota inglesa». En ambos casos aflora la memoria de un acontecimiento relativamente reciente: el bombardeo por la flota inglesa de la escuadra francesa amarrada en Mers el-Kébir (Mazalquivir), el 3 de julio de 1940. Un bombardeo ordenado por Churchill, sin previa declaración de guerra a Francia, que se saldó con la destrucción de los cuatro mayores navíos de guerra de los que disponía el Gobierno de Pétain, así como con la muerte de 1.297 marineros franceses. (El resto de la flota francesa sería barrenada y hundida en Tolón por el almirante Jean Laborde el 27 de noviembre de 1942, pocos días después de la invasión alemana de la «Francia Libre» y del total sometimiento de Vichy a la Gestapo. El 24 de diciembre de ese año, el almirante Darlan, que se había pasado a los aliados, murió asesinado en Argel y fue enterrado en Mers el-Kébir).

El relato fantasioso del bombardeo a la salida de Marsella va seguido en Lam de una confusa relación de hechos no menos improbables, en la que resuenan ecos del combate del 3 de julio de 1940:

Nos dirigimos a El-Kébir, en Marruecos, pero el puerto estaba cerrado y nos quedamos en alta mar, con el motor roto. Esa misma noche unos hombres-rana habían hundido el portaaviones inglés Royal Oak. La desesperación cundió entre los pasajeros. En el mar estábamos menos seguros que en tierra, y las horas de aquellos días nos parecían siglos infernales. Todos mis miedos de niño se acrecentaron. Buscaba en Helena y en los demás una seguridad que a ellos también faltaba. Hablábamos sin cesar o hacíamos un silencio más pavoroso que el estruendo de las bombas. Navegamos hasta Dakar seguidos por un barco sospechoso. Al descubrirlo, todos empezamos a gritar como si aulláramos. El infierno es eso: aullidos. El otro barco dejó de perseguirnos, pero yo apenas si dormía: junto a Helena, sobre sacos de paja, sentía pasar las noches en vela, y enfermé durante la travesía.

De nuevo es sólo Wifredo Lam quien da cuenta de estos supuestos incidentes. En rigor, todo es invención pura, salvo su enfermedad, de la que ya hablaremos. Para empezar, El-Kébir (Mers el-Kébir) no está en Marruecos, sino en Argelia. Nunca se quedó el Capitaine Paul Lemerle a la deriva con el motor roto. El Royal Oak no era un portaaviones inglés, sino un acorazado de ese pabellón que había sido hundido en la base de Scapa Flow el 14 de octubre de 1939 por el submarino alemán U-47, en una audaz incursión que causó a los británicos más de ochocientos muertos. Puede que Lam quisiera referirse al portaaviones británico Ark Royal, desde el que el almirante James Somerville había dirigido el ataque contra Mers el-Kébir el 3 de julio de 1940, pero dicho navío se fue a pique tras ser torpedeado por otro submarino alemán el 13 de noviembre de 1941, cuando Lam ya había vuelto a Cuba. Lo de hombres rana hundiendo portaaviones es un delirio a lo Hollywood. Que Wifredo se sintiera inseguro en el barco es muy verosímil, pero parece exagerado por su parte convertir sus miedos privados en un pánico colectivo que nunca se produjo. En fin, lo del barco misterioso que persigue al carguero francés hasta Dakar es sólo una variante del motivo del submarino.

Muy interesante es, en cambio, la prolija narración de Echevarría, porque no transcribe un relato folclórico recibido por tradición, sino que nos cuenta otra cosa: el nacimiento de un rumor. Es una narración muy española desde el principio. Los que crean el rumor son, fuera de toda duda, españoles. En primer lugar, porque Toribio sólo trató en el barco con españoles (y con Victor Serge, que ya había decidido volverse español). En segundo, porque no hay pueblo más adicto al cotilleo que el nuestro. En tercero, porque sólo los españoles disfrutan viendo trabajar al prójimo, mientras que los guiris se aburren.

Curiosa la noticia que da Echevarría de la formación del convoy no muy lejos de donde un verdadero submarino alemán de la Gran Guerra hundió, el 3 de octubre de 1918, el mercante artillado Saint-Luc, que daba escolta, como el ballenero armado al que se refiere el eibarrés, a otro convoy de barcos franceses. Como se recordará, el capitán del Saint-Luc, que se hundió con su navío, no era otro que el capitán Paul Lemerle, de treinta y ocho años, natural de Rezé.

Y de la narración de Léon Davidoff, ¿qué cabría decir? Se trata de lo que los folcloristas llamarían una vulgata, una forma terminal de la tradición, para uso de niños. Léon Davidoff era un niño en 1941. Probablemente oyó su versión de otros niños del barco, algo mayores que él y que presumían de más enterados. Se parece mucho a la que seguían contando hace pocos años los sobrevivientes del pasaje del Nyassa, último barco de refugiados que salió de Casablanca hacia México, el 30 de abril de 1942. Viajaban en él dos niñas, Mari Carmen Bilbao y Carmen Romero, hijas respectivamente del ministro negrinista Tomás Bilbao Hospitalet, mi tío abuelo, y del coronel republicano Carlos Romero Jiménez, que escribieron muchos años después sendas relaciones del viaje, en las que no falta la persecución del Nyassa por un submarino alemán. Cerca de las Bermudas, escribe Carmen Romero, vieron una gran mancha de aceite sobre las aguas y se les informó de que el submarino había sido hundido allí mismo por aviones ingleses. Quizá por los mismos que, según Wifredo Lam, bombardearon al Capitaine Paul Lemerle a la salida del Puerto Nuevo de Marsella.

2

¿Recuerda el lector el argumento ornitológico de Borges para probar la existencia de Dios? Se trataba de una variante retorcida del famoso argumento ontológico de san Anselmo de Canterbury o Cantabriga (es decir, Cantabria). Veamos si logro reproducirlo a mi manera: cierro los ojos e imagino una bandada de pájaros en vuelo. Abro los ojos y trato de recordar cuántos pájaros he imaginado. No acierto a hacerlo, pero su número era concreto, exacto, cuantificable y conocido por Dios. Luego Dios existe.

Algo parecido pasa con los refugiados que embarcaron en el Capitaine Paul Lemerle el 24 de marzo de 1941, festividad de San Secúndulo de Mauritania, mártir protoargelino, y día propicio, por tanto, para dirigirse a Orán o incluso a Mazalquivir. No sabemos su número exacto, pero Dios lo sabe. Las estimaciones varían entre los propios pasajeros, lo que indica que ninguno de ellos se dedicó a contarlos o que, si lo hizo, no anotó el resultado o perdió la cuenta. Las más bajas rondan entre los doscientos veinte y los doscientos treinta, y las más altas, los trescientos cincuenta. Si consideramos que según Toribio Echevarría, único contable profesional del grupo, se quedaron en tierra ciento treinta españoles en edad militar, parece razonable que la estimación más alta correspondiera al número de pasajes expedidos por la compañía naviera y la más baja, al de los viajeros efectivos, una vez restados del total los infelices a los que se impidió hacer uso del billete (ni siquiera sabemos si se les devolvió el importe).

Pongamos, pues, que los viajeros hubieran sido de doscientos veinte a doscientos treinta (alguna fuente da doscientos dieciocho). Entre ellos había hombres, mujeres, niños, viejos y jóvenes, si bien con menor proporción de varones en edad activa, por el motivo ya explicado. Es imposible identificar a todos y de algunos sólo sabemos el nombre. O muy poco más. Dios lo sabe también, supongo. Menos probable es que la lista de sus nombres le interese a Dios, pues, también según Borges, la mente divina sólo conoce arquetipos, no individuos.

¿De qué diversas gentes se componía el pasaje? Toribio Echevarría, que adoraba la enumeración caótica, ofrece el siguiente inventario:

En el barco vamos en amigable confusión, sin que padezca la buena armonía de la república que constituimos, judíos y cristianos, creyentes y agnósticos, rusos blancos y restos de las brigadas internacionales que actuaron en la guerra de España; polacos y alemanes, apátridas de Centro-Europa y republicanos españoles privados también de patria. Profesores, médicos, escritores, industriales, comerciantes, funcionarios, militares y simples obreros. Ricos unos al parecer, otros evidentemente menos ricos y muchos francamente pobres, si bien ninguno en estado de extrema necesidad.

Los más con destino a los Estados Unidos de América, nueva tierra de promisión para estos hijos de Jacob sobre quienes ejercen tanta atracción los centros del dinero y los negocios; muchos a Méjico, país también de grandes posibilidades económicas; algunos a Venezuela, que huele a oro según cuentan, y otros a Cuba, al Brasil, al Perú y a otras Repúblicas del Sur. Jóvenes y viejos —pues la disposición que ha impedido embarcar a los españoles en edad militar no reza para las demás procedencias—, mujeres y niños. Algunos reclamados por familiares al otro lado del Atlántico; los más a la ventura, dejándose llevar del destino y huyendo al horror de los campos de concentración.

Ya volveré sobre los prejuicios antijudíos de Toribio, muy característicos del marxismo (no habría que confundirlos con el antisemitismo de los nazis ni con el antijudaísmo religioso, de los que Echevarría toma explícita distancia). Sus enumeraciones, de tan exhaustivas, resultan inmanejables al superponer categorías. Acierta sólo en parte al unificarlas todas como de gentes carentes de patria: son personas, en efecto, que han perdido sus países, pero no todos apátridas, ni mucho menos. Técnicamente, los apátridas serían tan sólo los portadores del pasaporte Nansen, y, como sabemos, algunos de los pasajeros llevaban pasaportes franceses y otros muchos, pasaportes alemanes con el sello de la esvástica.

Serge es más escueto y claro. Observa que hay entre los pasajeros «no pocos intelectuales», pero no da a este hecho mayor importancia. Aporta, sin embargo, una taxonomía más pertinente que la de Echevarría: 1) recomendados y protegidos por el IRA (International Relief Association), organización germanoamericana creada en 1931 por el KPO (oposición de izquierdas desgajada del KPD) y por el SWP (Socialist Workers Party), con el apoyo de Albert Einstein, para ayudar a los alemanes perseguidos por el régimen nazi, todos ellos en posesión de visados para Estados Unidos; 2) enviados por el ERC (Emergency Rescue Committee) de Marsella, o sea, por Varian Fry; 3) comerciantes e intelectuales judíos, muchos de los cuales con Danger-visa expedida por la embajada estadounidense, y 4) republicanos españoles. Llega al extremo de cuantificar las tres primeras categorías (treinta y nueve del IRA, nueve del ERC y cien judíos con Danger-visa). Si damos por buena la cifra total de 220-230 pasajeros embarcados, el número de españoles rondaría los setenta.

Vamos a empezar a poner nombre a los pasajeros, empezando por los que conocemos: Victor Serge y Vlady Kibalchich (enviados por el ERC); André Breton, Jacqueline Lamba y Aube Breton (también enviados por Fry); Claude Lévi-Strauss, con Danger-visa; Wifredo Lam y Helena Holzer (ERC); Anna Seghers, László Radványi, Peter Radványi y Ruth Radványi (todos con visas mexicanas); Alfred Kantorowicz y Friedel Kantorowicz (Danger-visa); Toribio Echevarría, Claudia Arrizabalaga y Leticia Echevarría (enviados por el SERE, con visa venezolana). En total, diecisiete.

Los nombres que Serge menciona como protegidos por el IRA son los siguientes: Kuno Brandel, Hans Tittel, Carl Heidenreich, tres miembros de la familia Krizhaber; Alice Fried, H. Czeczwieczka, E. Bersch, K. Braeuning, dos miembros de la familia Orsech, tres de la familia Osner, I. Reiter, H. Langerhans, M. Flake, dos miembros de la familia Barth, J. Weber, dos miembros de la familia Pfeffer, Capari (?), F. Bruhns y F. Caro. Veintiséis en total. Hasta treinta y nueve, faltan trece nombres.

En otro lugar de sus diarios, Serge afirma que entre los trescientos (sic) pasajeros viajaban cuarenta camaradas suyos. Cuarenta es una cifra sospechosamente cercana a los treinta y nueve del IRA. Treinta y nueve del IRA más Serge suman cuarenta. ¿Qué se debe entender por «camaradas» de Serge? Muy sencillo: comunistas disidentes del estalinismo. Comunistas alemanes del Kommunistische Partei-Opposition (KPO) o Kommunistische Partei Deutschlands (Opposition), cuyas siglas eran KPD (O), que agrupaba a la llamada «oposición de derechas», para distinguirla de la oposición de izquierdas, la propiamente trotskista, aunque no sería descartable encontrar algún trotskista o criptotrotskista en el grupo de los treinta y nueve. Estados Unidos estaba cerrado a cal y canto a los estalinistas (aunque alguno se les colaba de vez en cuando, como los Kantorowicz, Alfred y Friedel). No así a los comunistas antiestalinistas. En el caso de los refugiados del KPO, los avalaba su socio estadounidense en el IRA, es decir, el SWP, de orientación bastante parecida.

Kuno Brandel fue un sindicalista nacido en Stuttgart en 1907, que volvió después de la guerra a la RFA, donde contribuyó a la reorganización del SPD. Terminó sus días —murió en 1983— como alto dirigente de la CIOSL (Confederación Internacional de Organizaciones Sindicales Libres, con sede en Bruselas). Hans Tittel (Dresde, 1894-Nuremberg, 1983) encabezaría durante muchos años el ala izquierda del SPD. El pintor Carl Heidenreich (Bad Berneck, 1901-Frankfurt, 1965) se quedó a vivir en Estados Unidos, donde llegaría a ser una de las figuras más representativas del expresionismo abstracto. El anticomunismo del sociólogo Heinz Langerhans (Köpenick, 1904-Bad Homburg, 1976) terminaría enfrentándolo con la Escuela de Frankfurt y en particular con Max Horkheimer. Casi nada he conseguido saber de los demás «camaradas». Apenas unos cuantos nombres completos: la mujer de los Orsech se llamaba Emmy Orsech-Bloch; los Osner, Carola y Karl, y su niña, Marget; los Barth, Walter y Ate, y M. Flake era una mujer, doctora en algo (probablemente en medicina).

El ERC envió también al barco una pareja de apellido Jacoby, de la que nada más sabemos. En 1942, después de la entrada de los estadounidenses en la guerra, el IRA y el ERC se fusionaron en el International Rescue Committee (IRC), que sigue funcionando actualmente como una ONG humanitaria de alcance mundial cuyo presidente es el político laborista británico David Miliband, antiguo secretario de Asuntos Exteriores y MP (Member of the Parliament).

El porcentaje de personas identificadas por sus nombres entre el centenar de aquellos que Serge define como comerciantes e intelectuales judíos es mucho menor que en los dos primeros grupos. Las anotaciones al dorso de dos fotografías tomadas durante la travesía y al término de la misma y conservadas en el United States Holocaust Memorial Museum de Washington permiten nombrar y poner rostro a unos pocos: Ernst Grossmann y Peter Grossmann; Dyno Löwenstein y su madre, Mara; Emil Kirschmann y su mujer, Katrin; Harry y Midi Branton; Hubert y Erika Giepen. Además de éstos, Ruth (Ruti) y Misha Davidoff, de Ciudad de México, han puesto a salvo la memoria de los familiares suyos que viajaron en el carguero: Grisha Davidoff, su esposa, Manya, y sus hijos Jacques (padre de Misha) y Léon (esposo de Ruth). Serge aporta el apellido de una mujer, hija del poeta alsaciano René Schickele, y el de un comerciante, M. Marbourg. Echevarría, el de un doctor Wais (sic), transcripción aproximativa de un nombre de familia en yidis que podría ser Waitz o Weitz. Por su parte, Lam se refiere a dos nietos del compositor Strauss y a un hijo de Franz Mehring, historiador del socialismo alemán. Además, nos da el nombre de un tal Bernard que, en Martinica, estuvo en un tris de perder la vida por limpiarse con hojas de una planta venenosa después de defecar en el bosque tropical (así murieron bastantes españoles durante la conquista de América). Veintiún identificados o semiidentificados sobre cien. No es gran cosa. Dyno Löwenstein era hijo de un antiguo diputado socialdemócrata alemán y Emil Kirschmann lo había sido él mismo, diputado socialdemócrata alemán, antes del incendio del Reichstag en sentido real y figurado. Los Davidoff llevaban visas para México, donde vivía ya un hermano de Manya, Alberto Kosowski (el padre de Manya y Alberto, Óscar, era de Grodno, en Bielorrusia). De los demás no hay datos. Lo de los nietos del compositor Strauss a los que se refiere Lam habría que ponerlo por lo menos en duda, toda vez que el pintor no da un dato a derechas. ¿A qué Strauss se refiere? ¿A Richard o a Isaac? Ya sabemos que Lévi-Strauss era bisnieto de este último, pero no consta que viajara en el carguero ningún pariente suyo. Así que, como mucho, hablaríamos de una veintena de identificaciones seguras o medio seguras. Otras referencias son mucho más vagas: Lam habla de un grupo de cineastas del equipo de Fritz Lang, todos judíos, y Serge confirma que, efectivamente, había cineastas en el pasaje. También se refiere Serge a tres austríacos: un urólogo vienés de noventa años y un banquero católico que viajaba con su mujer. Recuérdese asimismo al comerciante en metales austríaco que dormía en el mismo camarote que Lévi-Strauss. Si añadimos al beké y al misterioso cuarto ocupante, del que enseguida hablaremos, tendríamos otros seis (no podemos contar a los cineastas, no sabemos cuántos eran, aunque Dios lo sepa: materia para un argumento cínico —de cine— que probaría la existencia de Obatalá, dios supremo de la religión yoruba).

Las informaciones que Echevarría proporciona de la parte española del pasaje son lamentablemente escasas. Es una pena que se dejase llevar por su grafomanía, llenando páginas y más páginas de su diario de reflexiones en su mayor parte banales, sin consignar datos que tenía perfectamente a su alcance y que podrían haber servido para conocer mejor las dimensiones del exilio republicano. Habría venido muy bien que sacara a relucir su faceta de administrador o gerente, antes que la de filósofo o literato, que no lo era. Tan sólo recoge los nombres completos de cuatro de sus compatriotas: José Fernández Armengol, Enrique Gómez García, Pedro Domínguez y Temis Palacios. El primero era un conocido abogado y cantante de ópera mallorquín, miembro destacado de la masonería. Contaba setenta y cuatro años, y uno de sus hijos, que debía acompañarlo en la travesía, se había quedado en el muelle a causa de las maniobras del embajador franquista. Durante todo el viaje hasta Martinica, Echevarría permaneció a su lado. Ocupaban sendas literas contiguas y quizás tarareaban fragmentos de La verbena de la Paloma antes de quedarse dormidos. Hoy las ciencias adelantan que es una barbaridad…

Enrique Gómez García era un militar republicano, de Madrid, que había hecho buena parte de su carrera en África. Alcalde de Castro-Urdiales bajo la República, Pedro Domínguez parece haber estado obsesionado durante el viaje con la posible pérdida de valor de unas acciones metafóricas de optimismo. Echevarría no parece profesarle demasiada estima. Al contrario que a Temis Palacios, que no había abandonado a sus padres, ya ancianos, y que les prodigaba de continuo conmovedoras atenciones. Con todo, el pasajero al que se sintió Toribio más cercano era un nacionalista vasco de Bilbao, apellidado Iñarra-Iraegui, del que afirma que nada tenía del fanatismo tan extendido entre los seguidores de Sabino Arana Goiri (pero cuyo nombre de pila no menciona siquiera). Los otros españoles que reseña, a beneficio de inventario, parecen interesarle por pura representatividad geográfica: otro nacionalista vasco llamado Jaureguibeitia; un tal Estruch, valenciano o alicantino; un Nadal sevillano; Quiles, de Zaragoza; y un navarro apellidado Martínez de Goñi. Otros dos no tienen ni nombre: sólo la referencia al lugar de origen individualiza a alguien apodado el Malagueño. Y la nómina, que no lo es tanto, se cierra con un boticario gallego o galleguista. En total, doce. Catorce, si contamos los padres de Temis Palacios, que ni sabemos quién era. Toribio deja en la sombra a cincuenta y seis paisanos por lo menos. Serge se refiere a un ex miliciano del POUM, «que no es más que hueso y nervios con un rostro duro de minero enfermo». Si no se tratara de Estruch o de algún otro de los mencionados por Echevarría, haría subir el número de los españoles total o parcialmente identificados (quitando, claro está, a Toribio y su familia) hasta dieciséis.

Sumemos pues: los 17 conocidos, 26 alemanes del IRA, los dos Jacoby, los 26 del centenar de mayoría judía (pero no todo él judío) y los 16 españoles. Ochenta y siete pasajeros más o menos localizados entre, digamos, 220 a 230. Quedan en la sombra casi absoluta de 131 a 141 (13 alemanes del IRA, 72 del montón cosmopolita y 56 españoles); 228 en total. Para lo que sabemos los mortales, cuadra, pero Dios conoce la verdad. Y la verdad también es que se equivocan quienes ponen a Tristan Tzara ente los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle, como lo hacen, por ejemplo, Ulrike Voswinckel y Frank Berninger en Exil am Mittelmeer. Deutsche Schriftsteller in Südfrankreich von 1933-1941[3].

Y ha llegado por fin el momento de ocuparse de Alien, el Cuarto Pasajero.

Es decir, del Cuarto Pasajero del camarote de Lévi-Strauss, de un tamaño parecido al de los Hermanos Marx, y casi tan abierto como éste a las visitas ajenas. En Tristes tropiques, el etnólogo describe así a su misterioso compañero de habitación:

[…] el último, finalmente, un singular personaje oriundo de África del Norte, que pretendía ir a Nueva York sólo por unos días (extravagante proyecto si se tiene en cuenta que tardaríamos unos tres meses para llegar); llevaba un Degas en la maleta y, aunque judío como yo, aparecía como persona grata frente a todos los policías, gendarmes y servicios de seguridad de las colonias y protectorados; asombroso misterio en estas circunstancias, que nunca llegué a penetrar.

Sin embargo, en 1988, treinta y tres años después de la publicación de Tristes tropiques, Lévi-Strauss declaraba a Didier Éribon:

Otra cama estaba ocupada por un curioso personaje que se decía tunecino. Me enseñó un día un Degas que transportaba en su maleta. Gozaba de facilidades particulares, porque, para él, los desembarcos en las escalas no planteaban problemas. Iba y venía a su antojo. Conocí su nombre, Smadja; me intrigaba. Mucho más tarde, cuando murió el fundador de Combat [le fondateur de Combat] y los periódicos publicaron su foto, lo reconocí; era él. Probablemente estaba en misión más o menos secreta, ignoro por cuenta de quién.

Lévi-Strauss se equivocaba al menos en una cosa. Los fundadores de Combat, órgano del Mouvement de Libération Nationale (MLN), surgido en diciembre de 1943 de la fusión de diversas organizaciones de la Resistencia francesa, fueron dirigentes de ésta, como Bertie Albrecht y Henri Frenay. El primer director del periódico, Claude Bourdet, reclutó para la redacción a Pascal Pia y éste trajo a Albert Camus, su amigo de Argel. Bourdet, Pia y Camus dieron al periódico su orientación patriótica, progresista y existencialista que lo caracterizó hasta 1947, cuando el médico y financiero tunecino Henri Smadja compró el 50 por ciento de las acciones e imprimió al periódico un sesgo cada vez más conservador. En 1950, Smadja reemplazó a Bourdet como codirector por su hombre de confianza, Philippe Tesson. Ni Smadja ni Tesson aparecen en la historia fundacional de Combat que Bourdet publicó en 1975, poco después de la desaparición del diario[4]. La deriva de Combat lo acercó poco a poco a la derecha antigaullista, sobre todo por su posición radicalmente contraria a la independencia argelina. En 1966, la actriz Renée Dahon, condesa de Maeterlinck, viuda del Nobel belga Maurice Maeterlinck, cedió de forma gratuita su château de Médan (en Yvelines) a Smadja, del que se había hecho algo más que amiga en la Costa Azul. El tunecino instaló allí el periódico, que tras una efímera recuperación en torno al 68 entró en una agonía irreversible desde comienzos de la década de 1970. En enero de 1974, Philippe Tesson lo abandonó para irse a fundar Le Quotidien de Paris, cabecera que delataba su voluntad de enlazar con el espíritu y, sobre todo, con el prestigio del Combat de la Resistencia, que había ostentado una definición semejante: Le Journal de Paris. Henri Smadja se suicidó el 15 de julio de 1974, dos días antes de cumplir setenta y siete años. Los herederos de sus deudas renunciaron a mantener el periódico, que dejó de publicarse el 30 de agosto de ese mismo año.

¿Era realmente Henri Smadja el personaje que conoció Lévi-Strauss a bordo del Capitaine Paul Lemerle? Tengo mis dudas. La memoria de Claude no parece haber sido infalible en lo que respecta al viaje. Por ejemplo, le dice a Éribon que se había encontrado en México con el hijo de Serge, Vlady, al que había conocido en el Capitaine Paul Lemerle cuando era un niño («Il y a quelques années, j’ai revu a Mexique son fils qui, enfant, était sur le bateau»). Cuando embarcó con su padre en el carguero, rumbo a Martinica, Vlady Kibalchich estaba a punto de cumplir veintiún años.

En 2013, un libro del tintinólogo e historiador Fernando Castillo Cáceres, Noche y niebla en el París ocupado. Traficantes, espías y mercado negro (Madrid, Fórcola), reveló la agitada biografía de otro judío tunecino contemporáneo de Smadja (y coetáneo de Lévi-Strauss). André Gabison había nacido en Túnez en 1907, hijo de Joseph Gabison y de Lydia Chez, que en los años veinte aparecen domiciliados con su hijo en París, en el número 31 de la rue Raffet (Passy). Se movió en el París de la ocupación en el milieu colaboracionista, beneficiándose, como César González Ruano o Albert Modiano (padre del escritor Patrick Modiano), del trapicheo con bienes de judíos deportados o huidos. Se sabe que durante los dos primeros años de la ocupación realizó numerosos viajes para colocar obras de arte a compradores residentes en la Côte Basque y en San Sebastián. El 27 de noviembre de 1942, Gabison entró en España con pasaporte italiano. Hasta agosto de 1945, residió entre Madrid (calle Jorge Juan, 17), San Sebastián y Sitges. En 1948 se pierde su pista. Pero reaparece en 1964 como testigo de una boda en Toledo junto a Camilo Alonso Vega, Alberto Ullastres, Gregorio López Bravo, los marqueses de Villaverde y Carmen Polo de Franco. Una esquela de 1981 en ABC da cuenta del fallecimiento en Madrid de André Gabison Chez, esposo de doña Yolanda Rodríguez.

En Un pedigree[5], Patrick Modiano afirma que su padre, Albert Modiano, conoció en la «oficina de compras» Richir, del 53 de la avenue Hoche, que regentaban dos armenios, a André Gabison, del que una lista de 1945 de los agentes de los servicios especiales alemanes, que el escritor tuvo en sus manos, daba la siguiente información:

Gabison (André). Nacionalidad italiana, nacido en 1907. Comerciante. Pasaporte 13755 expedido en París el 18/11/42, en el que figura como hombre de negocios tunecino. Socio desde 1940 de Richir (oficina de compras, en el 53 de la avenue Hoche). En 1942 estaba en San Sebastián como delegado de Richir. En abril de 1944 trabajaba a las órdenes de un tal Rados del SD [servicio secreto alemán] y viajaba mucho entre Hendaya y París. En agosto de 1944 está indicado que forma parte de la unidad sexta del SD de Madrid, a las órdenes de Martin Maywald. Dirección: calle Jorge Juan, 17, Madrid (teléfono 50.222).

Sin embargo, mi piloto mental no empezó a parpadear hasta que leí el siguiente párrafo de Fernando Castillo:

Gabison quizá fue uno de los primeros en entrar en esos pisos de los distritos VII y XVI, los distritos ricos de París, vacíos casi todos, como el que Julián Aranda —¿a quién conocía para saber que ese piso del 11 bis, boulevard Delessert, en Passy, estaba sin inquilinos?— le pasó a César González Ruano. Allí, paseando en la penumbra de las habitaciones con las contraventanas cerradas, sabía escoger las piezas de interés. Pronto, pisando gruesas alfombras sin apenas hacer ruido, apartaba el mueble holandés, señalaba la tablita flamenca, el dibujo de Degas, la pintura de Picasso o Léger, algún tapiz gobelino, algunos bronces, esmaltes de Limoges o piezas de arqueología, las joyas y los valores ocultos en una caja fuerte disimulada pero pronto descubierta. Todo ello a cambio de una comisión al portero, al intermediario, al contacto.

El interrogante de Castillo parece puramente retórico. Gabison había vivido o vivía aún con sus padres en Passy, cerca de la casa que Aranda cedió a González Ruano y que probablemente había pertenecido a alguna familia judía conocida de su familia. Pero, claro está, fue la mención de Degas lo que llamó mi atención. ¿Y si el Cuarto Pasajero hubiera sido el mismísimo André Gabison, cuya identidad verdadera, camuflada ante el resto del pasaje bajo la de Smadja, fuera, sin embargo, bien conocida para las autoridades policiales y de las colonias como la de un importante agente del SD nazi? De otro modo, me resultaba imposible entender la actitud deferente y hasta servil que había observado Lévi-Strauss en todos los esbirros de Vichy (desde los aduaneros hasta los de las oficinas de colonias pasando por los moblots) ante quien era tan evidentemente un judío. ¿Cómo, si no, habría podido pasar de matute nada menos que un Degas? En el pasaje había otros judíos ricos a quienes las urracas del puerto habían dejado prácticamente en cueros. Por muy rico y muy judío que fuera, el Cuarto Pasajero habría sufrido la misma suerte de no haber sido algo más, aparte de judío y rico e incluso saqueador de viviendas abandonadas por ricos o menos ricos judíos (no es impensable que Gabison paseara en la penumbra por el piso de Raymond y Emma Lévi-Strauss en el distrito XVI, mientras sus propietarios se escondían entre los hugonotes de las Cévennes bajo los nombres de Raymond y Emma Luce-Saunier, conservando sólo la onomástica cristiana y postiza del registro civil y las iniciales de los apellidos).

La idea me atraía, pero había un problema: Victor Serge, que en la entrada del 9 de abril, en su diario, había anotado lo que sigue:

Reencontrado a bordo el doctor S., miembro del Gran Consejo tunecino, y hablamos de la guerra; después me conduce al rincón de camarote que ha obtenido a alto precio: «¡Ah, le prometo que va a ver una maravilla!». Desenvuelve un pequeño lienzo, en efecto bello, mujer acostada, vestida, de azules cálidos, es un Manet, el retrato de la mujer del pintor, fechado en 1873, adquirido de ocasión en Argel: «¡Quinientos francos, figúrese!». Quinientos francos, cinco mil o cinco millones, me burlo, pero adquirir o salvar un cuadro, hallar en ello un motivo de alegría, salvar un momento de su alma en el momento en que el gran navío Civilización se arriesga a irse a pique con todas sus Sixtinas y sus laboratorios Curie está bien, doctor, ¡es asombroso! Bebemos un vaso de coñac, casi amigos.

Ese mismo día, Serge escribe:

Con Lévi-Strauss y el doctor S. hablamos de las patrias (yo tengo varias y me siento arraigado en todas) y del fin del viaje. Vamos a «alguna parte en el otro hemisferio». L. S. dice suavemente: «A ninguna parte». No espera volver. ¿Volver? ¿A dónde? ¿Por qué volver? Nada le ata ya a parte alguna. Me gustaría citarle un verso que escribí: «La Tierra toda entera es la tumba de los hombres…», pero no sería una respuesta. Decimos que el Atlántico es para nuestra civilización lo que era el Mediterráneo para el mundo antiguo, un mar interior, y que no habría que hablar de Europa, sino de Euramérica y Eurasia, nociones que nos superan todavía porque los hombres han vivido demasiado enraizados en las tierras natales. Ha llegado el tiempo de los inmensos desarraigos, como cuando las grandes migraciones de antaño.

Curiosa conversación esta de un gentil con dos judíos, en la que se ponen en contraste dos concepciones del cosmopolitismo: la comunista, para la que la Tierra entera es patria (tumba) de los hombres, y la judía, para la que no hay patria propia en parte alguna de la Tierra, donde todo es diáspora, dispersión.

¿Con dos judíos? Pero no parece que el doctor S. haya dicho nada, quizá porque muy poco o nada tenía que decir. Al contrario que Lévi-Strauss, al contrario incluso que Serge, él sí esperaba regresar. La posición de Lévi-Strauss recuerda la del protagonista de aquel conocido chiste post-Holocausto que dio título a un ensayo de Claudio Magris sobre Joseph Roth: tres amigos judíos, sobrevivientes de la Shoah, se encuentran en París en 1945 y se cuentan sus respectivos planes para el futuro inmediato: uno de ellos piensa unirse a un kibutz en Israel; el segundo marchará a Estados Unidos, donde tiene algunos parientes; y el tercero se propone emigrar a Australia. «¿Australia? —preguntan sus amigos—. ¿No queda muy lejos?» El interrogado responde a su vez: «¿Lejos de dónde?»[6]. Conversación, en fin, proléptica la de Serge, Lévi-Strauss y el doctor No, o sea, el doctor S., porque el Holocausto no ha comenzado aún en esa primavera de 1941.

Volvamos al reencuentro de Serge con el doctor S.: ¿dónde se han encontrado antes? Como Serge escribe «reencontrado a bordo» («rencontré à bord»), no es necesario suponer que se conocieran desde mucho tiempo atrás. La expresión parece indicar tan sólo que se han encontrado antes en tierra firme. Quizás inmediatamente antes de embarcar. Si uno fuera un agente secreto nazi y traficante de obras robadas, ¿de quién le convendría hacerse amigo o casi amigo («presque amis») en el Capitaine Paul Lemerle? Serge no era una mala opción: una especie de ídolo intelectual y político de cuarenta camaradas protegidos por el IRA. Prácticamente, el personaje más influyente del pasaje. Si yo fuera André Gabison me habría presentado a él, mientras hacíamos cola para subir al barco, como Henri Smadja, miembro del Gran Consejo tunecino, y le habría dicho cómo le admiraba, porque Serge era muy vanidoso y estaba muy celoso de su imagen (inmediatamente después de registrar su conversación con Lévi-Strauss y el doctor S., escribe: «Ganas de ver los retratos míos que tengo, pero me resisto, como si tuviera un poco de miedo de afrontarlos. Los veré mañana, con más calma, cuando tenga menos ganas»). Los narcisistas suelen ser incautos con sus aduladores. No sé si Henri Smadja era miembro del Gran Consejo de Túnez, cámara consultiva de la colonia que agrupaba a más de sesenta miembros entre colonos e indígenas, pero el consejo en cuestión se había disuelto en noviembre del año anterior. Nadie podía verificar ahora la pertenencia de Smadja al mismo. Serge, desde luego, no iba a hacerlo. ¿Por qué no fiarse de la palabra del doctor S.? Al contrario que Lévi-Strauss, no estaba al tanto de sus idas y venidas a y de tierra durante las escalas. Ni de la actitud obsequiosa y servil que con él tenían los policías.

Gabison era diez años más joven que Smadja, pero, aunque hubieran sabido la edad real de este último, ni Serge ni Lévi-Strauss habrían sospechado nada. Entre un hombre de treinta y cuatro años, calvo y de barba cerrada, como era Gabison, y uno de cuarenta y cuatro no debía de haber por entonces una notable diferencia física. Posiblemente, como suele suceder en las comunidades judías de una misma ciudad, Gabison y Smadja eran parientes en algún grado. Y, desde luego, debían de conocerse muy bien.

Queda, finalmente, el misterio del cuadro. Judío fugitivo con cuadro. La combinación no es rara y hace pensar en Walter Benjamin y Angelus Novus, la acuarela pintada por Klee en 1920, que Benjamin había comprado y que llevó encima durante su exilio francés, antes de confiarla a Georges Bataille en vísperas de su huida a España con los Fittko. Muchos judíos marcharon al exilio con pequeñas acuarelas, pequeños óleos, pequeños dibujos, pequeñas obras de arte valiosas, pero también los expoliadores y los traficantes se movían por el mundo con maravillas portátiles.

Lévi-Strauss vio un Degas en la maleta del doctor S.; Serge vio un Manet (cf. imágenes 15 y 16). Degas no es Manet y Manet no es Degas. ¿Quién se equivoca? Serge describe el cuadro: se trata de un retrato de la mujer del pintor, Suzanne Manet, de soltera Suzanne Leenhoff, pianista holandesa: «el retrato de una mujer acostada, vestida, de azules cálidos». Un retrato fechado en 1873. De 1874 es el retrato de Suzanne Manet por su marido, acostada, vestida, de azules cálidos, que cuelga en el Musée d’Orsay. ¿Era el del doctor S. un esbozo para este último?

Lo que vio o creyó ver Lévi-Strauss fue un Degas. Un Degas no es un Manet. Como es sabido, Degas pintó a Manet y a Suzanne en 1868: Édouard acostado en un sofá, quizás el mismo en el que se repantinga Suzanne en el cuadro de 1874, y Suzanne sentada al piano, dando la espalda a su marido. Edgard Degas regaló el cuadro a Manet, que se lo agradeció enviándole una naturaleza muerta de ciruelas claudias. Pero cuando Degas volvió a ver el retrato del matrimonio Manet, la figura sedente de Suzanne había sido mutilada, cortada por la mitad, no se sabe si por Manet o por alguno de sus hijos (que no lo eran de Suzanne). Degas se llevó el cuadro, de pequeño tamaño, para intentar restaurarlo. Hoy está, tal como quedó una vez consumada la avería, en el museo japonés de Kitakyushu.

¿Pintó Degas algún retrato de Suzanne sola, con vistas a la restauración del cuadro mutilado? No consta, pero podría ser. En 2006, la pintora neoyorquina Kathleen Gilje presentó un divertido pastiche del cuadro de Degas con los retratos de sus amigos Robert Storr, pintor y crítico de arte, y de la mujer de éste, Rosamund Morley, intérprete de viola da gamba. Degas no es Manet, pero Lévi-Strauss, hijo de pintor, mucho mejor conocedor que Serge de la pintura francesa del XIX, no era de los que confundían un Degas con un Manet.

¿Y si el doctor S., Henri Smadja, André Gabison o quienquiera que fuese, llevara en su maleta un Degas y un Manet, y se divirtiera como un villano tomando el pelo al etnólogo judío y al revolucionario gentil, sacando un cuadro u otro de la maleta según quién fuera el invitado a su rincón (al rincón del villano en su rincón) en un juego de prestidigitación perverso (juegos de manos, juegos de villanos) con dos despojos de la vieja civilización europea adquiridos a precio de ganga o mediante una módica comisión al portero, al intermediario, al contacto? Si hubiera sido así, ¡cómo se habría reído el bribón cuando Serge creía burlarse de él o durante el intercambio de opiniones sublimes entre sus dos presque amis sobre las patrias y el exilio!

3

En la primera escena de Casablanca, la película de Michael Curtiz, inmediatamente después de los títulos de crédito, un mapa del Mediterráneo occidental se superpone a imágenes de documentales sobre el éxodo francés de junio de 1940, mientras una voz en off explica la ruta que habían seguido los fugitivos del nazismo (unos doscientos cincuenta mil a mediados de 1941) que se hacinaban en la ciudad marroquí, segunda Marsella. La película se estrenó en Nueva York, como supongo que el lector sabe, el 26 de noviembre de 1942, cuando ya el flujo de refugiados había cesado tras la invasión aliada del Magreb y la consiguiente ocupación alemana de la Francia de Vichy. Hasta entonces, el puerto de salida hacia el exilio había sido Marsella (o Lisboa, para los que conseguían huir a pie cruzando los Pirineos). Desde Marsella, los paquebotes franceses marchaban a Orán, donde el pasaje desembarcaba y tomaba el ferrocarril transahariano hasta Casablanca. Desde allí volaba a Lisboa, como Victor László y señora, o embarcaba hacia América en barcos portugueses. El tráfico de pasajeros entre los puertos franceses del Mediterráneo y los de Argelia y Marruecos no se interrumpió tras la ocupación alemana del verano de 1940, lo que sucedió en cambio con el de las colonias antillanas y la Guayana, cuyos puntos habituales de partida (para el tráfico marítimo de pasajeros, insisto) eran El Havre, Cherburgo y Burdeos.

Los últimos refugiados que siguieron estrictamente el itinerario descrito en la famosa película llegaron a Veracruz el 22 de mayo de 1942. Habían salido de Marsella el 14 de abril en el paquebote Maréchal Liautey y, desde Orán, llegaron en tren a Casablanca, donde embarcaron en el transatlántico portugués Nyassa. En el verano de 1942, los estadounidenses y los británicos habían reunido una gran flota frente a las costas marroquíes y argelinas, desde Casablanca hasta Argel, con el grueso de la misma atracado en Gibraltar. Aunque la invasión no comenzaría hasta noviembre, la acumulación de fuerzas aliadas bloqueó el acceso a Orán y la salida por Marruecos.

Tanto el Maréchal Liautey como el Nyassa eran barcos de pasajeros, viejos y destartalados, eso sí, pero no cargueros. Habían transportado refugiados y servido como barcos hospitales durante la guerra de España, pero pasarían por buques de lujo al lado del Capitaine Paul Lemerle. Éste siguió una ruta anómala respecto a la canónica de los barcos del exilio. Sus pasajeros viajaron en condiciones mucho más incómodas que las que ofrecían los paquebotes. Pero se animaron a tomar pasaje en el «viejo cargo», como Echevarría explicaba en su diario, porque cualquier oportunidad para abandonar Francia debía ser aprovechada, ante lo impredecible de la evolución de la guerra. Por otra parte, la naviera prometía un viaje directo a América, sin transbordos ni acantonamientos en las ciudades magrebíes. No tendrían que pasar, los que adquirieran pasaje en el carguero, por una desesperante experiencia similar a la del purgatorio marsellés, como los atrapados en Marsella imaginaban que debía de ser para muchos la espera en Casablanca (es decir, como la reflejaría un año y medio después la película de Curtiz). Pero lo inusitado del trayecto presentaba incógnitas, siendo la principal de ellas lo que podría aguardar al pasaje entre Orán y Casablanca, zona de esporádicas hostilidades entre las escuadras británica y francesa desde la batalla del 3 de julio del año anterior en Mers el-Kébir.

Las incidencias del viaje del Capitaine Paul Lemerle desde Marsella a Martinica entre los días 24 de marzo y 20 de abril de 1941 pueden reconstruirse relativamente bien a través de los diarios de Victor Serge y de Toribio Echevarría. Aunque el español escribe para la posteridad y el belga sólo para su adorada Laurette, las discrepancias concretas entre uno y otro relato son mínimas, lo que me inclina a conceder a ambos el máximo crédito frente a las muy contadas informaciones divergentes de las suyas, procedentes de otros pasajeros.

El Capitaine Paul Lemerle zarpa desde el Puerto Nuevo de Marsella, muelle de La Joliette, a las 13.30 horas del 24 de marzo, al comienzo de la «tarde suavemente dorada», según Serge, de un soleado día de primavera. «El sol brillaba y el viento era fuerte», recuerda Helena Holzer. Melancólicamente, Serge ve cómo se aleja la ciudad: Notre-Dame de la Garde, el transbordador…; «nuestros recuerdos», dice, como hablando con Laurette. Por su parte, Echevarría elige describir el paisaje natural. El día siguiente, escribe:

A partir del mediodía de ayer, que es cuando despegamos del muelle, el Mediterráneo va exhibiendo ante nuestros ojos sedientos de paisajes la gala de sus acantilados de plata del litoral y los reflejos dorados de sus aguas azules. Las formaciones calcáreas, cubiertas de una flora gris, cuando no negra o verdinegra de los encinares, los olivos o los bojes salvajes, que caracterizaba el panorama de ayer, han vuelto a aparecer esta mañana con la vegetación acaso un poco más bermeja en las proximidades de la bahía de Rosas, en la costa catalana.

Ceñido a esa costa, manteniéndose a una distancia de dos o tres millas del litoral y tras cruzarse con algunas barcas de pesca en aguas españolas, el Capitaine Paul Lemerle pasa, al mediodía del 25, ante el puerto de Barcelona. Es un momento de intensa emoción. Muchos de los pasajeros conocen la ciudad, no sólo los españoles. Serge vivió en ella en la época de las grandes huelgas y del pistolerismo (anarquista y patronal). Incluso escribió una novela sobre su experiencia como activista libertario y compañero de Salvador Seguí, Naissance de notre force[7]. André Breton había dado conferencias en el Ateneo barcelonés. Helena Holzer y Wifredo Lam se habían conocido allí mismo durante la Guerra Civil española, en un café de la plaza de Lesseps, y los Echevarría pasaron en la ciudad los últimos meses de la contienda. Toribio va enumerando los monumentos que conoce: la Sagrada Familia, Santa María del Mar («frecuentada por san Ignacio», escribe en uno de sus habituales arrebatos de vasquismo), la catedral asomando en medio de la ciudad vieja y Colón subido en su columna de bronce. Es decir, la Barcelona de postal turística, a la que añade la de su memoria militante: Montjuic (que escribe «Mont-juich»), «monumento de nuestros enconos sociales»; el Morrot, con las instalaciones de la CAMPSA republicana destruidas por los bombardeos facciosos; y la trágica carretera de casa Antúnez, «lugar de ejecuciones por los incontrolados durante el primer período del movimiento, que vio el terror de no pocos de los sacrificados a la ira demencial del pueblo traicionado». Lo que hay que retorcer la lengua para que no se te entienda algo tan simple como «la zona preferida por los anarquistas para sus asesinatos».

Serge madruga siempre, como Lévi-Strauss. Ama la soledad, no únicamente en las letrinas. Ve amanecer a las siete de la mañana, con un sol débil, y quedar atrás las cumbres nubosas y todavía nevadas del Pirineo. Al pasar ante Figueras, dedica un recuerdo a los muertos republicanos de la retirada. Ve desfilar aldeas al borde del mar, colinas y castillos. Ante el de Castelldefels, el ex miliciano del POUM le explica que de él hicieron las Brigadas Internacionales su prisión y lugar de tortura (se supone que para encerrar y torturar a los del POUM). Comenta Serge que seguramente será ahora una prisión franquista.

Lo primero que dice Serge haber visto de Barcelona son las cuatro chimeneas de la central térmica. A continuación, la Barcelona convencional, con tantas iglesias como las percibidas por el ignaciano Echevarría: Sagrada Familia, cuyas agujas «fálicas» se convierten de pronto en dedos de una gigantesca mano implorante. ¿Surrealismo? Por supuesto: fusión onírica de las chimeneas de la fábrica de electricidad con las agujas de Gaudí para dar lugar a un motivo de cartelismo proletario. El surrealismo al servicio de la revolución (y viceversa), columna de Colón, Palacio de la Aduana y Gobierno Civil, catedral, torre de San Jaime y Montjuich (sic), que no se nos olvide. Entre la bruma que cubre la ciudad, Victor cree divisar la Rambla de las Flores. Ya cerca de la desembocadura del Ebro, cayendo la noche, un enorme incendio en la sierra.

Helena Holzer, la que más años ha vivido en Barcelona (1934-1939), nada dice de la ciudad. Sin embargo, se emociona al reconocer Tossa de Mar, Masnou-Ocata y Sitges, donde ha pasado sus vacaciones.

El 26, Echevarría recuerda haber cruzado el día anterior, poco antes de caer la noche, ante la muralla romana de Tarragona. Tampoco le ha pasado desapercibido el incendio de algún pinar tierra adentro (algunos extranjeros le han preguntado si cree que puede tratarse de un sabotaje). Al alba, ve la siderurgia de Sagunto como un bosque de chimeneas humeantes y cerca de allí las ruinas de la antigua ciudad ibérica. Serge sólo repara en las ruinas. Al bordear Valencia, Toribio recuerda con emoción a Azaña, muerto el año anterior en Montauban. Con Estruch, el valenciano, va identificando otros lugares de la costa: el peñón de Ifach, Calpe, la Moreira y Villajoyosa. Anochece cuando entran en aguas de Alicante.

El 27 de marzo, ante Orán, Serge reacciona a la primera visión de la ciudad como un apocalíptico indignado: «Aglomeración de edificios modernos, sin interés. Montones de hombres en montones de ladrillo, ¿preocupados de qué? De durar o de hacer dinero. Se ha perdido la preocupación esencial de la salvación del alma (Edad Media cristiana), no se ha descubierto todavía en masa la grandeza del mundo y de la vida». Echevarría, en cambio, se lanza a un panegírico de integrado:

Orán, en la Argelia, y bajo la administración francesa, es hoy día un puerto magnífico y de gran movimiento comercial y una ciudad que desde el mar parece enteramente modernizada. Los edificios que miran al puerto desde el recuesto frontero son todos ellos de reciente traza y un gusto asaz europeizante. Algunos, casi con pretensiones de rascacielos, nos recuerdan lo que sabemos de la América del dólar y dicen a gritos su condición, o de hotel internacional con sala de juego y todo, o de una de esas colmenas fenicias pobladas de buscadores de asuntos, al acecho de sus víctimas tras una mesa-escritorio y frente a un teléfono, y cuyo conjunto suele constituir la llamada zona de negocio de las urbes modernas.

Ni Serge ni Echevarría podrán ver Orán por dentro. Sólo se permite descender del barco a los pasajeros con pasaporte francés. Serge recoge la opinión de Breton, a su regreso de la visita a la ciudad: «Mediocre villa de provincia francesa. Demoledora miseria de los árabes». No hay forma de poner de acuerdo a estos tres observadores. Un residente en Orán, aunque no desde mucho antes (ha llegado en enero), había escrito ya sus impresiones sobre la urbe. Albert Camus, que ni se enterará de la escala del carguero, era un periodista de veintiocho años, nacido en Dréan (Mondovi), en el oriente de Argelia, hijo de pieds-noirs. Conocía los barrios pobres de Argel desde niño. Orán no le gustaba: «No hay un lugar que los oraneses no hayan ensuciado con alguna horrorosa construcción que debería aplastar no importa qué paisaje. Una ciudad que se vuelve de espaldas al mar y se construye enrollándose sobre sí misma a la manera de los caracoles. Se anda errante por este laberinto, buscando el mar como el signo de Ariadna. Pero se gira en redondo en todas estas calles discordes y feas. Al final, el Minotauro devora a los oraneses: es el tedio». ¿A qué otra ciudad nos recuerda esta descripción, a qué otra ciudad portuaria con un mar inalcanzable?

Las tres ciudades del itinerario canónico del exilio (Marsella, Orán y Casablanca) se parecen entre sí en lo difícil que resulta salir de ellas. El mar inaccesible es una metáfora de esa dificultad, que, al menos en Marsella y Casablanca, tiene un carácter político y burocrático, más que geográfico. Orán, vista por Camus, se desliza hacia un arquetipo. Hacia uno de los arquetipos centrales de la cultura del siglo XX: el laberinto. Hay dos tipos de laberinto: el propiamente dicho, cuyos pasillos en círculo o en espiral conducen al centro y de allí a la salida, y el de los muchos senderos que se bifurcan en ramales que permiten proseguir hasta la siguiente bifurcación y en otros que llevan a un cul-de-sac. A este último tipo de laberinto se le denomina en inglés maze, frente al labyrinth espiriforme, como el de Cnosos en Creta, laberinto heptádico, de siete vueltas, y otros de él derivados con más vueltas, asimismo circulares, laberintos para errar en círculo, sin salir de ellos, imágenes del mundo cerrado, del universo clásico con sus siete esferas planetarias, en cuyo centro habita el Minotauro.

Dos de las principales revistas del surrealismo francés de los años treinta se llamaron Minotaure y Acéphale. La primera, editada por Albert Skira, se publicó entre 1933 y 1939, y reclutó como elenco permanente a un triunvirato: André Breton, Georges Bataille y André Masson. La segunda, órgano del surrealismo disidente de Bataille, vivió sólo la mitad que la primera, de 1936 a 1939. Bataille y Caillois, sus fundadores, admitieron a Masson, pero Breton fue excluido desde el principio. Entre las figuras del Minotauro y del Acéfalo hay una relación similar a la que he señalado, a propósito de la visión infantil de Lam, entre el murciélago bicéfalo y el cuerpo humano sin cabeza: exceso versus carencia.

La testa monstruosa del Minotauro, con todo, viene a equivaler a la falta de cabeza: oposición aparente, identidad profunda en la ausencia de racionalidad, de pensamiento. El Minotauro de Camus es el tedio. Podría ser cualquier otra cosa. Tomemos uno cualquiera de los libros de ficción sobre laberintos reales o simbólicos del siglo XX: por ejemplo, El laberinto, de Manuel Mujica Láinez. Habla su protagonista, Ginés de Silva, el pajecillo del Entierro del conde de Orgaz: «Cuando me narró la historia del Laberinto de su Creta natal, el pintor, Dominico Greco, añadió que la vida de cada uno de nosotros es un Laberinto también. En sus vericuetos nos acecha el Minotauro de la decepción. Luchamos con él, le escapamos y volvemos a caer en su abrazo inexorable hasta que sucumbimos por fin». El Laberinto como imagen de la vida. Le habría encantado a Serge: un cenizo que no creía que nada tuviera salida, que era imposible escapar hacia ninguna parte. Lo que no es tan cierto: se sale de la nada para volver a entrar en la nada. En Dans le labyrinthe (1959), de Alain Robbe-Grillet, la estructura del laberinto es la nada.

Helena Holzer afirma que el Capitaine Paul Lemerle atracó el 28 de marzo en Casablanca. Nada de eso. El 28 de marzo seguía en Orán. Fue cuando el tren de gabarras se acercó al barco con una carga que produjo la alarma de los mirones españoles. Y que después se retiró, según Echevarría, al verse descubiertos los estibadores. Quizá porque oyeron los comentarios y las protestas de los refugiados. Muchos de los obreros del puerto, afirma Toribio, entendían el español o lo hablaban.

El 29 vuelven las gabarras. El cargamento peligroso de la víspera se deposita en las bodegas de otro barco del convoy. A las del Capitaine Paul Lemerle bajan otros materiales menos peligrosos. El convoy zarpa hacia el oeste. Entra pronto en aguas del Protectorado español. Serge, Vlady y Breton contemplan las costas marroquíes, deshabitadas y casi desérticas. Ven pasar algunas moras con velo.

Los cinco barcos atracan, la mañana brumosa del 30, cerca de las Chafarinas. Larga espera a la vista de la costa continental. Enrique Gómez García, que ha sido oficial africanista, indica a sus compañeros españoles los accidentes geográficos en torno a Melilla: Restinga, Ulisan, las Tetas de Nador, el macizo del Gurugú y el barranco del Lobo con la fuente que mana sangre de los españoles que murieron por España, la Mar Chica con su bocana, el cabo Tres Forcas. De repente, levan anclas y el convoy vira hacia Argelia, hacia el este. Serge supone que algún problema ha debido de surgir en Gibraltar, donde se concentra la flota británica.

Volviendo sobre su estela, el Capitaine Paul Lemerle, junto con los demás navíos del convoy, llega a Nemours en la noche del 30 al 31 de marzo, con temporal y entre truenos y relámpagos. Tras permanecer parados en alta mar durante un buen rato, entran en el puerto. Sólo se permite bajar a tierra a los franceses.

Se enteran al poco de cuál ha debido de ser la causa de su regreso desde Melilla. El día anterior, en Nemours, una batería costera disparó contra un torpedero británico. Éste respondió al fuego e hizo cinco muertos y quince heridos entre los franceses. Un proyectil inglés segó la cabeza del comandante de la batería. A resultas del incidente, las dos flotas están en un estado de máxima tensión.

A Echevarría le da tiempo a anotar que Nemours «no parece tener mucha importancia, pero no carece de carácter. Algunas bellas tapadas, insertas en amplios vestidos de color, decoran, sentadas en la puerta, el cubo de sus casas enjalbegadas que escalan el ribazo apoyándose en macizos de chumberas». Parece la descripción de un cuadro orientalista o de una fotografía de Ortiz Echagüe. Toribio rompe el encanto de una manera muy eibarresa: «Los vinos, que en Orán hacen el volumen mayor de las operaciones del puerto, aquí son el esparto y algunas legumbres de secano».

Durante la noche del 31 de marzo al 1 de abril, como ya se ha dicho, el Capitaine Paul Lemerle descargó en Nemours los suministros embarcados en Orán, que, según Echevarría, eran redes preventivas contra submarinos. Durante el día, desde el barco, presencian los funerales militares por los muertos de la batería de costa. Por la tarde, parten de nuevo hacia el oeste. Echevarría pasa en silencio sobre una efeméride penosa para los republicanos. El 1 de abril se cumplen dos años del final de la Guerra Civil: «Cautivo y desarmado el ejército rojo…» o lo insoportable de un ablativo absoluto.

Serge anota que uno de los barcos del convoy, el Pescagel, que había debido de cargar en Orán las minas magnéticas descubiertas en las gabarras por los perspicaces pasajeros españoles, se queda en Nemours.

¿Qué cabría decir, finalmente, del cargamento secreto? Nada impide suponer que, en Orán, el convoy embarcara materiales defensivos con destino a Casablanca. Sin duda, el Gobierno de Pétain necesitaba proteger los puertos argelinos y marroquíes donde tenía una parte importante de su flota contra ataques británicos como el del año anterior en Mers el-Kébir. Es asimismo verosímil que aprovechase un convoy de mercantes que incluía un barco de refugiados para camuflar el envío. Que sea verosímil no significa que esté probado, pero como hipótesis explicaría quizás el atropellado regreso a Argelia del convoy desde la costa de Melilla, tras producirse el incidente de Nemours. Quizá pensó que, al pasar frente a Gibraltar, los británicos podrían «fiscalizar» (como decía Lévi-Strauss) la carga del convoy. Y fiscalización en tal caso no querría decir solamente registro, sino confiscación inmediata.

Pero, aun suponiendo que el Capitaine Paul Lemerle hubiera embarcado minas magnéticas, es dudoso que éstas hubieran representado un peligro físico para la tripulación y el pasaje. Las minas magnéticas no solían transportarse armadas, con carga explosiva y espoletas activadas. Ni siquiera se embarcaban así en los minadores. Me inclino a pensar que lo que vieron los españoles no eran minas sino boyas para las redes. Por una razón muy fácil de entender: lo normal, hasta la invasión aliada, fue trasladar los suministros militares desde Orán a Casablanca por tierra, en camiones o en el tren transahariano, evitando así el riesgo de la fiscalización marítima. Era menos complicado en todos los aspectos. Por tanto, sigo creyendo que la carga peligrosa y secreta del Capitaine Paul Lemerle fue más un motivo folclórico que una realidad, pero un motivo avalado por un rumor. O sea, un motivo que explicaba una percepción probablemente errónea.

El 2 de abril, el convoy vuelve a pasar ante Melilla, deja atrás Villa Sanjurjo y el cabo Tres Forcas. El 3, a primera hora del día y con entera tranquilidad, rebasa el Peñón de Gibraltar. Tanto Echevarría como Serge divisan entre la bruma portaaviones, cruceros y grandes transportes de tres chimeneas atracados en el puerto. Algo sarcástico, Toribio anota que el P.45 que da escolta al convoy se desvía para «presentar sus respetos a los señores del Peñón». Salen al Atlántico entre Ceuta y Tarifa y llegan a las once de la mañana a la altura de Tánger. Desde allí navegarán junto a dos torpederos franceses que se dirigen también a Casablanca, y Echevarría empieza a ver submarinos (que Serge no parece percibir). Tras pasar Arcila y Larache, ante la costa del Rif, se cruzan con una barca marroquí de pesca con velas negras, como el navío de Teseo.

En la noche del 4 al 5 de abril llegan a Casablanca. Por la mañana, los pasajeros contemplan admirados la flamante mole metálica del acorazado Jean Bart, de 35.000 toneladas, salido de los astilleros de Saint-Nazaire en marzo de 1940 y todavía inacabado, pues fue trasladado apresuradamente a Casablanca para evitar su destrucción por la aviación alemana. En el puerto, deambula una multitud de negros y árabes. Echevarría no ve otra cosa, aunque, a lo largo de la mañana, visitan el carguero algunos conocidos de los refugiados españoles (un joven socialista italiano, un masón y un socialista francés). A los franceses del pasaje se les permite, cómo no, descender a tierra, pero no tendrán tiempo de ir a Rick’s, como todo el mundo, ni al Blue Parrot. En la cola de los pasaportes, se encontrarán por vez primera Lévi-Strauss y Breton.

Echevarría se entretiene inventariando barcos de guerra como si fueran máquinas de coser. Anota que el Jean Bart fue construido en Brest, lo que es erróneo. Cuenta además dos cruceros y media docena de torpederos.

A las cinco de la tarde, el Capitaine Paul Lemerle leva anclas y, dejando el resto del convoy en el puerto, zarpa en dirección al sur.

El 6 de abril es Domingo de Ramos. El carguero navega ceñido a la costa africana. Al fondo se divisa una cadena de montañas en la que Echevarría y Serge creen reconocer las estribaciones sudoccidentales del Atlas. A mediodía pasan frente a Mogador (aunque Echevarría piensa que podría tratarse de Agadir). Poco después, un paisaje de dunas costeras les indica que han franqueado los límites del Sahara (español). El mar está completamente en calma. El 7 prosigue la navegación de cabotaje por las costas de la misma región, que los españoles llaman Río del Oro. Arenas interminables y soledad. Al caer la noche, cerca del cabo Juby, se cruzan con un misterioso barco negro.

«A falta de otras novedades —escribe Echevarría ese mismo día 7 de abril— hemos registrado la presencia de varios pájaros terrícolas que se han acomodado a bordo y se entretienen en cazar insectos sobre el lomo del ganado vivo que tomamos en Casablanca.» Por primera vez se menciona la presencia de este ganado en el Capitaine Paul Lemerle. En 1984, Vlady contará a Paul Morelle que varios días después de embarcar en el carguero (por cierto, da una fecha errónea del embarque: el 25 de marzo) «hubo un motín». Nadie más habla de motines a bordo. Vlady prosigue así: «Mal alimentados, habíamos sabido por azar que el ganado estabulado en el puente había sido comprado para servirnos de alimento. Se nos distribuyó pan gratuitamente y se mató un buey».

Si el ganado (bovino, al parecer) fue cargado en Casablanca, el motín o rebelión tuvo que producirse necesariamente después del día 5 de abril. Nadie más que Vlady parece haberse enterado. Lo más probable es que Vlady exagerara y que el motín se redujera a algunas protestas aisladas. En cualquier caso, el día 8 «los cocineros matan un buey y lo desangran sobre el puente, entre los fétidos WC de los hombres y de las mujeres (que no son, evidentemente, de señores ni de damas). Una madre lleva a su hijita a verlo. Un marinero bebe la sangre caliente del animal y se limpia los morros con el dorso de la mano: “¡Esto da fuerzas!”. Tiene la cabeza pequeña y la boca grande. Sus ojos son oscuros como cabeza de clavos. Arrastran los despojos del buey sobre el puente, es curioso verlo: la piel, la cabeza vaciada de su contenido, junto a un pequeño montón de vísceras, de singulares colores oscuros. Por la noche, la bestia desollada es suspendida entre las estrellas, al claro de luna». Hasta aquí, Serge.

¿O es Artaud? Lo que es evidente es que estamos ante un texto de vanguardia, de esa variante de la vanguardia que Jean Clair denomina «de inmundo», donde se une a veces la crueldad con lo escatológico: la matanza del buey entre las letrinas malolientes. Matanza que se verifica como un sacrificio. La irrupción de lo inmundo en el arte contemporáneo fue estrictamente simultánea del retorno de lo sacrificial (con Le sacre du printemps, por ejemplo). Como observa Clair:

Durante los últimos años del siglo XIX y los dos primeros decenios del XX la teoría de la ambigüedad de lo sagrado, o más bien de su ambivalencia —un sagrado «fasto» y un sagrado «nefasto»—, conocerá su mayor fortuna y su mayor influencia […]. El Dictionaire Etymologique de la langue latine de Ernout y Meillet, en 1932, vuelve a afirmar que la noción de sacer «designa esto o aquello que no puede ser tocado sin ser mancillado o sin mancillar»; de aquí el doble sentido de «sagrado» o de «maldito». Roger Caillois, en L’homme et le sacré, en 1939, se detendrá a recuperar esta definición.

El movimiento surrealista, en particular, se alimentará de ella. En el mismo momento en el que afirma, con la violencia consabida, su odio a la religión, al menos al monoteísmo, erige en regla de lo Bello el credo de lo «maravilloso». Ahora bien, lo maravilloso surrealista, en su mezcla de atracción y de repulsión, fruto del azar y de un destino inscrito en el cielo, mezcla de asombro y de espanto —¿no es su campo de aparición, después de todo, una «mesa de disección»?—, nunca es, según parece, en la ambigüedad que mantiene entre un mysterium fascinans y un mysterium tremendum, más que un resurgimiento moderno del sacer arcaico.

La relación de la matanza del buey entre las letrinas con el sacrificio arcaico (o el sacrificio humano a los dioses infernales, como algo después desarrollará Clair) es perfectamente percibida por Serge:

Pienso en los despojos de los hombres sobre los campos de batalla; y que las oraciones por los muertos fueron una invención generosa y exaltante.

El buey desollado y muerto, suspendido entre las estrellas, con una letrina a cada lado, se convierte así en una imagen sagrada, por analogía (burlesca, invertida e infernal) con la Crucifixión y con el Cordero Místico de la tradición iconográfica occidental (Serge, belga de nacimiento, debía de tener clavada en su memoria la Adoración de Brujas, de Van Eyck). Pero es aún más significativa la imagen que encadena a continuación:

Tropel a la hora del almuerzo. Un señor se pasea casi desnudo, gordo, porcino, peludo, con senos flácidos que el sol ha bronceado. No lleva encima más que el tercio de un pantalón de rayas cortado por encima de las rodillas; en torno del cuello, una cadena de plata sostiene una medalla de la Virgen que le cuelga entre la pelambre del pecho. Es un católico español o austríaco.

André [Breton] se indigna: «Carnes grotescas», dice, y se refugia en lo más elevado del puente para leer allí Les lois du hasard.

Debe de tratarse de un famoso libro del matemático Émile Borel, Le hasard (1914). El autor, un matemático obsesionado con el cálculo de probabilidades, enunció la famosa teoría de los monos infinitos: un número infinito de monos tecleando sobre máquinas de escribir produciría tarde o temprano todos los libros del mundo. Incluida la Biblia, les gustaba subrayar a los surrealistas. Si Le sacre du printemps iba a dar a la carnicería de la Gran Guerra una coartada sacrificial, Le hasard convenció a muchos de que morir en las trincheras no era una cuestión de pura contingencia sino de paradójica necesidad al estar regida por unas misteriosas y contradictorias leyes del azar, lo que entusiasmaba a Breton. «Carnes grotescas» («viandes grotesques») es una expresión que lo mismo podría aludir a la carne del buey servida en el almuerzo como a las carnes del paseante católico semidesnudo, o quizás a la carne del Verbo que se hizo carne en el vientre de la Virgen de la medalla. De Breton se podía esperar cualquier ocurrencia que tuviera que ver con el odio a la carne. Por cierto, el de la medalla debía de ser, en efecto, un español. Lo sabemos por una anotación de Echevarría, del 16 de abril:

¡A ver si esto del sol de los trópicos y su sofoco resulta también literatura! Por lo pronto, alguien de nuestra comunidad hispánica, que dejándose llevar de estos lugares comunes usó las tijeras para convertir sus calzas en culote en cuanto despegamos de Casablanca al objeto de viajar con medio cuerpo al aire, luego ha tenido que abrigarse poniéndose el gabán en pleno trópico de Cáncer.

¿Qué refugiado español podía llevar encima, sin quitársela ni para ducharse, una medalla de la Virgen? No parece propio de gente de izquierda de la época, ni de republicanos anticlericales. Yo apostaría por un nacionalista vasco, como el tal Iñarra-Iraegui. Y si era este bilbaíno el del culote, no hay que ser ni la mitad de listo que Émile Borel para apostar que la Virgen de la medalla era la Amachu de Begoña, que es de mi familia, Begoñako Andra Mari, Bizkaiko Zaindari…

A 850 millas al sur de Casablanca, entre bandadas de delfines, el Capitaine Paul Lemerle vira a poniente a última hora de la tarde, siguiendo sobre el azul del mar el caminar del sol, y abandonando, en consecuencia, la desértica costa del Sahara (español, español, español…). Al día siguiente, 9 de abril, por la mañana, Serge calcula que deben de estar todavía en el paralelo de Villa Cisneros. El 10 es Jueves Santo. Todavía ven gaviotas costaneras. A partir de ahora, cada mediodía y al sonido de la sirena del barco, la hora se retrasará entre quince y veinte minutos. El mar es intensamente azul. Por la noche, Orión domina en el cielo y empiezan a mostrarse nuevas constelaciones.

Los días 11 y 12 el tiempo empeora. El calor se vuelve pesado, espeso. Desaparecen las gaviotas y los delfines, pero asoman los primeros peces voladores. Y también un pájaro de pequeño tamaño, que parece de tierra adentro, pero que sigue al barco, posándose de vez en cuando sobre las aguas, con toda naturalidad.

El 13, Domingo de Pascua, se celebra el rito del paso del ecuador. Uno de los marineros, disfrazado de Neptuno, con su tridente de madera, un séquito de sirenas y de tritones y una Anfitrite rubia y pintada, se lanza a la caza del pasajero. A los capturados se les mantea y se les arroja después, vestidos, a una piscina de agua marina improvisada con tela impermeable. En el almuerzo, se sirve un postre de arroz con leche. Por la tarde, bajo un cielo gris y sulfuroso que anuncia tormenta, hay música, poesía, monólogos, busca del tesoro (con latas de sardinas y paquetes de cigarrillos como premios), teatro para niños y adultos, imitaciones de los Hermanos Marx (y del camarote de los Hermanos Marx). Un polaco toca el acordeón y un coro de sus compatriotas canta canciones rusas. En nombre del pasaje, un pasajero, el señor Marbourg, que habla alemán y francés, agradece la fiesta al capitán del barco.

No queda carne de buey ni arroz con leche para celebrar el décimo aniversario de la proclamación de la Segunda República, el lunes 14 de abril, pero ello no obsta para que, con toda solemnidad, Toribio lance a sus compañeros de exilio una arenga en la que evoca aquella madrugada tricolor de Éibar y les insta a mantener la esperanza. El martes 15 ven una gran multitud de peces voladores y unos pájaros marinos más pequeños que las gaviotas. El 16, a pesar de que Toribio afirma que hace fresco, el espacio se llena de calor sobre un mar uniformemente gris, lo que Lévi-Strauss define como «ambiente ecuatorial». El 17, el tiempo pesado y húmedo, con un olor sulfúreo de «fermentación cósmica», enerva al pasaje. Una comisión encabezada por Breton y la doctora Flake, del grupo de Serge, presenta ante el capitán una reclamación por la baja calidad de la comida. Por la tarde comienza a diluviar, y así seguirá el día siguiente. El 19, avistan algunas marsopas.

A las siete de la mañana del 20 de abril, aparece ante los conmovidos ojos de los refugiados, todos despiertos, el contorno todavía brumoso de una isla verdísima. El capitán le dice a Serge:

—He ahí la perla de las Antillas y el deshonor de Francia. —Y añade, para explicar el sentido de sus palabras—: Los negocios, los cambalaches, los azucareros, los fabricantes de ron, etcétera.

Serge, Breton y Vlady contemplan los campos de caña. Toribio lleva levantado desde las cinco. Se fija en la vegetación, muy verde y tupida, en los riscos y barrancas de piedra volcánica, en el Mont Pelée, cuya erupción, en 1902, sumergió bajo la lava Saint-Pierre, una población de cuarenta mil almas. El Capitaine Paul Lemerle dobla un cabo y se ve de pronto ante una bahía inmensa llena de barcos. Inventario de Toribio Echevarría: un portaaviones gigantesco, dos cruceros, siete u ocho buques tanque. Al fondo, Fort-de-France, la capital de Martinica. El carguero atraca en el puerto al mediodía, pero esta vez no se permitirá bajar a tierra ni a los franceses. Al cabo de varias horas de incertidumbre, el portavoz de los pasajeros, Marbourg, tras entrevistarse con el capitán, anuncia a sus compañeros que no podrán entrar en la ciudad. Serán internados por tiempo indefinido en un campo de las afueras, donde deberán pagar 10 francos diarios por cabeza para su manutención. El viaje ha durado en total veintisiete días. Tres menos que los treinta que creía recordar Vlady en 1984.

4

En su ensayo sobre la iconografía romántica del mar —The Enchafèd Flood—, al tratar de los barcos en las novelas de Melville, Auden afirma que «la vida a bordo muestra la diferencia y la relación entre sociedad (es decir, seres humanos asociados para un fin) y comunidad (seres humanos vinculados por un lazo de amor o de interés común)». En los barcos de Melville hay a menudo comunidades antagónicas dentro de una misma sociedad.

La observación de Auden es extensible a otras muchas novelas de asunto marino. La rivalidad entre facciones étnicas en la tripulación de un barco suele ser una fuente de complicaciones en la intriga que resulta muy eficaz para el mantenimiento de la tensión narrativa. Mi novela marina favorita, Las inquietudes de Shanti Andía, de Pío Baroja, incluye un relato sobre negreros en el que son determinantes los antagonismos entre los tres grupos de la tripulación de la urca holandesa El Dragón: portugueses, holandeses y vascos. La rivalidad deriva en un motín que se cobra la vida del capitán vasco Zaldumbide (un perfecto canalla, por cierto).

¿Sucede lo mismo en los barcos reales? Si atendemos a los testimonios de los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle, veremos que, en efecto, durante el viaje de marzo y abril de 1941 hubo a bordo varias comunidades distintas y que las relaciones entre ellas no fueron siempre armónicas, aunque no se llegó a enfrentamientos graves entre grupos (ni siquiera entre individuos aislados), pero la muy paulina impresión de que ya no hay judío ni gentil, que trata de transmitirnos alguna vez Toribio Echevarría, parece también ilusoria.

Una primera división opone la tripulación y sus mandos al pasaje. Los marineros intentan sacar partido de los apuros e incomodidades de los viajeros alquilándoles sus literas a precios abusivos. Es pura fantasía lo del motín a que se refiere Vlady, pero es verdad que el pasaje (aunque no la totalidad del mismo, ni mucho menos) protesta por la insuficiencia de la dieta a bordo a través de Breton (que lo hace en dos ocasiones) y de la doctora Flake. No es seguro que el ganado embarcado en Casablanca estuviera destinado a la alimentación del pasaje, pero tampoco parece inverosímil que el capitán tomara la decisión de sacrificar un buey —uno solo— para aplacar a los descontentos. Por lo demás, no se menciona caso alguno de violencia o de brutalidad de la tripulación contra los viajeros, ni de prohibiciones abusivas (la de bajar a tierra parece venir impuesta por las autoridades portuarias) ni de intromisiones de otro tipo en la vida cotidiana de los pasajeros. Sin embargo, para un grupo de éstos, del que hablaré enseguida, la tripulación, pero sobre todo el capitán, era el representante del enemigo político, el kapo encargado de mantener el orden en el «campo de concentración flotante» del que hablaba Victor Serge.

El pasaje, como ya hemos visto, tampoco era homogéneo; Serge distingue tres grupos: los protegidos por el IRA, los enviados por el ERC y el centenar de judíos. No menciona a los españoles, que, a pesar de su merma inicial, seguían siendo numerosos. Creo que es más ajustada al modelo de Auden una división de la «sociedad» del Capitaine Paul Lemerle (sociedad cuyo objetivo común era llegar a Martinica) en cinco grupos que, aunque no constituyan todos ellos comunidades propiamente dichas, presentan, cada uno, cierta homogeneidad hacia el exterior. Tales grupos serían: 1) la tripulación, 2) los comunistas alemanes, 3) los judíos, 4) el pequeño grupo de privilegiados de los camarotes y 5) los refugiados españoles. A su vez, el grupo de los comunistas se dividiría en ortodoxos y disidentes, o, si se prefiere, en estalinistas y antiestalinistas. Empecemos por ellos.

El grupo estalinista, como observa Serge, se reúne en torno a los Kantorowicz. No sabemos cuántos son. No debían de ser muchos, en cualquier caso. Forman parte del mismo los Radványi (Anna Seghers y László Radványi, con sus dos hijos). No se hicieron notar demasiado durante la travesía.

El grupo disidente, el de los antiestalinistas, era mucho más numeroso. Se trataba de militantes del KPO, como ya se ha dicho, quizás antiguos espartaquistas los más viejos. A los miembros de esta oposición de derechas del KPD, para distinguirlos de los trotskistas, se les denominaba «luxemburguistas». No todos lo eran. Algunos, de hecho, andaban más cerca de los planteamientos del difunto Trotski que de los de la fenecida Rosa Luxemburg, y, desde luego, todos se reconocían leninistas, como los comunistas ortodoxos. En realidad, lo determinante como tegumento interno de esta comunidad o subcomunidad era el antiestalinismo, por encima de las tendencias, sectas y conventículos a los que tan aficionados han sido siempre los comunistas disidentes. El tiempo ha terminado por borrar sus diferencias, y ahora el KPO, el SWP, el POUM y demás grupúsculos de los años treinta aparecen como variantes de un mismo fenómeno (el trotskismo), como los teólogos enemigos del cuento de Borges para la percepción divina, pues la memoria de la posteridad, como la mente de Dios, sólo admite arquetipos. Tanto en sus memorias como en su diario, Serge no deja de presentar a este grupo, en el que por supuesto se incluye, como la auténtica vanguardia, no ya del pasaje del carguero, sino de la revolución mundial y permanente:

Somos cuarenta camaradas a bordo, entre trescientos refugiados. Los otros, en su mayoría, sólo piensan en huir, apolíticos y muchos reaccionarios. Pleno Atlántico, después de las costas del Sahara; las estrellas se balancean sobre nuestras cabezas. Nos reunimos entre la chimenea y las chalupas en el puente superior. Podemos hacer algunos balances. Tenemos algunas noticias recientes, de las que la prensa no publica, de Alemania, de Austria, de Italia. Vemos crecer el fracaso peligroso de la colaboración de Hitler-Stalin. Hemos sido testigos del fracaso de la victoria nazi y de la contrarrevolución nazificada en Francia. Hemos visto nacer alrededor de nosotros mentalidades nuevas, un nuevo deseo de combatir, una conciencia oscura pero fuerte de los vastos cambios necesarios. En las aguas españolas, los pescadores, desde sus pequeños veleros, nos hicieron el saludo del puño en alto. En el puerto de Casablanca, unos amigos vinieron a verme y a decirme que se vive en la espera…

¿Acaso existen las treguas para un verdadero hombre de acción? Es lo que se pregunta (retóricamente) Julián Gorkin al comienzo de su ensayo de 1940 sobre «El revolucionario profesional», donde describe un tipo humano que cree exclusivo del comunismo ortodoxo, pero en el que encajarían perfectamente tanto él mismo como su amigo y correligionario Serge:

Las ideologías heredadas del siglo XIX han producido un personaje altamente subjetivo e interesante: el hombre de acción o militante político-social genéricamente clasificado en la izquierda, e incluso en la extrema izquierda. La Primera Guerra Mundial y ese hecho tremendo que fue la Revolución rusa lo convirtieron en un personaje universal, ya que desde entonces, y en pro o en contra, las diversas familias se vienen produciendo realmente en función suya. Conviene por eso mismo su caracterización.

Por su formación, su dedicación y el papel que llena o cree llenar en la sociedad, resulta un héroe aparte; entre mítico y real; pero por la escuela que lo ha modelado, por su disciplinado encuadramiento al servicio de la gran potencia soviética que le confiere su legitimidad y pone a su disposición importantes medios, por la extraña combinación de fanatismo político y su pretendido monopolio universal de los conceptos de revolución y de socialismo, se ha convertido en un ente anormal y particularmente peligroso para todos los que no se le someten de una u otra manera. Y peligroso, en primer lugar, para sí mismo, pues cree luchar contra todas las alienaciones y resulta, por eso mismo, un alienado poco menos que total. La causa que ha abrazado y la actividad puesta a su servicio lo absorben y esclavizan al punto de no conocer un día entero de reposo crítico y meditativo: acaba obedeciendo a una especie de cadena entre mecánica y obsesional, cuyos eslabones son las inquietudes y las tareas en continua y permanente sucesión. Y cree defender una verdad ideal, absoluta, universal, y lo que defiende realmente es una verdad doctrinal y táctica al servicio del absolutismo totalitario que lo alimenta y lo mueve. Se trata justamente de una inmensa mistificación, sin frontera entre la verdad y la mentira, ni correspondencia real entre el lenguaje propagandístico —o la jerga obsesionalmente repetida— y los hechos que pretende servir.

¿Qué otra cosa han sido en la vida, hasta ese momento, Gorkin y Serge? El español cree hablar de su compatriota Ramón Mercader, que acaba de asesinar a Trotski, pero de te narratur fabula, Gorkin. De todos vosotros. Vuestros textos son autorreferenciales (aun sin pretenderlo, como es tu caso). Irremediablemente alienados. Paranoicos. Veamos con detenimiento el que hemos entresacado de las memorias de tu amigo Victor. La primera frase es puro leninismo: «Somos cuarenta camaradas a bordo, entre trescientos refugiados. Los otros, en su mayoría, sólo piensan en huir, apolíticos y muchos reaccionarios» (y vosotros, Serge, ¿en qué pensáis, de momento, sino en huir, como los demás?). La dicotomía nosotros/los demás reproduce la de partido/clase en la teoría leninista de la revolución: una vanguardia de intelectuales burgueses desclasados, revolucionarios profesionales, que poseen la teoría científica (el materialismo histórico) y la decisión de llevar a cabo la revolución política, frente a una masa de obreros apolíticos, burdamente economicistas, que sólo buscan mejorar sus condiciones materiales de vida mediante la lucha estrictamente sindical. Nosotros somos la vanguardia y, por tanto, la conciencia infusa desde fuera en un organismo animal: el proletariado. Aquí, en el barco, no funciona del todo la dicotomía, porque «los demás» no parecen ser como el proletariado del Manifiesto comunista. Tienen más bien un aire de familia con la burguesía de dicho best seller.

«Las estrellas se balancean sobre nuestras cabezas.» El ingrediente lírico imprescindible, como en la canción de los partisanos comunistas italianos: «nella notte lo guidano le stelle». Pasta al dente. Lo que pasa es que no hay partisanos en el Capitaine Paul Lemerle. No son cuarenta luchadores al asalto de los cielos, sino cuarenta fugitivos del nazismo, como todos los demás. No escapan hacia los bosques bálticos sino hacia el otro lado del Atlántico, a donde es dudoso que lleguen los alemanes (pero no la larga mano de Stalin, como ya se ha demostrado a esas alturas). Volverán a Europa, los que vuelvan, como anticomunistas con dedicación exclusiva.

«Podemos hacer algunos balances. Tenemos algunas noticias recientes, de las que la prensa no publica […]. Hemos visto nacer alrededor de nosotros mentalidades nuevas, un nuevo deseo de combatir, una conciencia oscura pero fuerte de los vastos cambios necesarios.» Como justificación del papel de vanguardia de la revolución mundial y permanente que los cuarenta pretenden desempeñar es un poco pobre y vaga, diría yo. Pero a continuación, y aplicando el viejo truco del post hoc propter hoc, Serge nos da la prueba factual de que ellos, los cuarenta, son la vanguardia. La prueba es que los verdaderos luchadores los reconocen espontáneamente como tales en cualquier parte del mundo. Sin ir más lejos, en aguas catalanoaragonesas («costas las de Levante, playas las de Lloret…»), donde ni los peces se atreverían a salir a flote si no llevasen en sus lomos la holografía de la hoz y el martillo: «En las aguas españolas, los pescadores, desde sus pequeños veleros, nos hicieron el saludo del puño en alto».

Mentira. Lenguaje propagandístico, que diría Gorkin. He aquí lo que escribe Echevarría el 25 de marzo:

Y de vez en cuando, una embarcación pesquera con los colores de la España facciosa, que cruza saludándonos por la banda de babor o de estribor. No sospechan seguramente estos compañeros que el barco francés que pasa lleva a lejanas tierras un pedazo de España en las personas de un cierto número de hermanos suyos, que se consideran dichosos huyendo de la justicia que manda hacer Franco, cuando sus persecuciones se continúan en tierras ajenas al apoyo de los culpables consentimientos que le otorga un Gobierno de claudicantes.

Esto último va por Lequerica y Vichy, diría yo. Torrencial y exagerado, Toribio se mantiene dentro de los límites de la cordura. ¿Puño en alto, los pescadores catalanes? Por si acaso, antes de ver con claridad el pabellón del carguero, seguro que lo saludaron a la romana. Estamos en 1941. Ya podía darse Serge por satisfecho si les dijeron adiós agitando la boina. O la barretina (ojo, muchacho, sin pasarse: ¿no había prohibido Franco la barretina?).

«En el puerto de Casablanca, unos amigos vinieron a verme y a decirme que se vive en la espera…» Ya. Unos amigos. Un joven socialista italiano, un masón y un socialista francés. Vinieron a verte a ti y a todo el pasaje que no había podido desembarcar. Lenguaje ya no sólo propagandístico, sino alucinado y paranoide. ¿Por qué vinieron a verte a ti? Porque te reconocieron como el boss, como Lenin redivivo. «Aquí seguimos, camarada Serge, firmes en la espera hasta que nos des la señal.» Los orates del siglo XIX se creían Napoleón; los del XX, Lenin.

Contaban los abuelitos del PNV que cuando, por las mismas fechas del viaje del Capitaine Paul Lemerle, unos miembros laboristas del Parlamento británico visitaron clandestinamente el País Vasco, recibieron el saludo militar de varios cientos de gudaris armados y en posición de firmes, distribuidos en cientos de cumbres de las montañas de Guipúzcoa, gratos recuerdos de mi niñez. En realidad, me confió uno de ellos, se trataba de un único gudari con una bicicleta (era de Bilbao). Con todo, el hecho pudo tener algo de real. Lo que cuenta Serge es puro delirio. Los pescadores nos saludan. No: me saludan sólo a mí, levantando el puño (¿sabía Serge lo que en la gestualidad tradicional española significa enseñar el puño a alguien?: sale hasta en el Libro de buen amor). Nos visitan unos amigos compasivos, solidarios o simplemente aburridos (en Casablanca, unos van a Rick’s, otros al Blue Parrot; nosotros, los pobres, al puerto a ver los barcos). No, no es eso, no es eso: vienen, disciplinadamente, a darme novedades. En cuanto a lo que hacemos los nuestros en el Capitaine Paul Lemerle, «nos reunimos entre las chimeneas y las chalupas en el puente superior». Y bajo las estrellas. Claro. No iba a ser en el inferior, con la chusma. En el París imaginario que Serge proyecta sobre el carguero, a imitación de las derivas surrealistas, el comunismo se hace fuerte en los suburbios, cercando la ciudad: «Cordajes, utillajes, chiquillería, coladas, tipos de torso desnudo que se afeitan, damas tendidas al sol en hamacas. Nuestro grupo alemán del IRA estudia inglés y discute de marxismo. Los estalinistas, en pequeños conciliábulos discretos en torno de Kantorowicz y de su mujer, los dos flacos, de perfil agudo, rostros arrugados, miradas duras y a la vez huidizas. Españoles alborotadores y alegres. Es Belleville».

Sí, allí es donde hay que estar. En medio del pueblo, pero sin mezclarse con él. «En adelante, nuestros amigos alemanes y sus niños se instalarán, como en un Kindergarten, en un rincón del distrito [berlinés] de Wedding que llamaremos plaza Rosa Luxemburg.» Estupendo. Muy previsible. Un trocito espartaquista de Berlín en medio del París ficticio. Aquí cabe de todo. Me recuerda a un episodio de mi juventud, cuando en la Facultad de Ciencias Sociales y de la Información de la Universidad del País Vasco, donde yo era profesor, a no recuerdo qué equipo decanal se le ocurrió poner nombres de calles a los pasillos del edificio. Allí hay todavía una Avenida Dolores Ibárruri y una Alameda Indalecio Prieto. Mi contribución se limitó a la zona de mingitorios, que bauticé como Pasaje Meabe. En homenaje a los Pasajes de Walter Benjamin, dije (no coló llamarlo simplemente Walter Cloost, con doble referencia a Benjamin y al gran Anacharsis: se olieron el choteo). Según me dicen, lo de Meabe se ha respetado.

Lo más alto del puente superior, donde durante el día se instalan los Breton, Vlady, Lam y Helena Holzer, es Montparnasse. Como dirigente máximo de la revolución mundial (puesto vacante tras la muerte de Trotski que Serge no ha dudado en usurpar simbólicamente), éste va y viene entre Belleville, Berlín y Montparnasse, pero apenas cruza por los barrios de postín:

Entre el puente central y las calderas se han instalado los Wirtschaftsemigranten, ocupando los buenos rincones. Judíos de dinero, alquilan los camarotes de la tripulación, se atiborran de comida, maquinan con el personal, no se tratan con nadie, desconfían de todo el mundo, juegan a las cartas, leen Clochemerle. Llamamos a este lugar los Champs Elisées y lo invadimos en parte porque está resguardado del viento y del sol. Están moscas con nosotros. Merde.

Wirtschaftsemigranten, «emigrantes económicos». ¿Qué quiere decir exactamente esta expresión en Serge? Ahora lo sabremos, pero antes un par de cosas sobre Clochemerle, novela ligera de 1934 que tuvo un gran éxito, y cuyo autor, Gabriel Chevalier, pasaba por ser un escritor frívolo y antipatriótico. Clochemerle trata del revuelo que causa en un pueblo del Beaujolais la instalación de unos urinarios públicos (y admito que ésta es la magdalena proustiana que me ha suscitado el recuerdo del Pasaje Meabe). Tampoco carece de significación —especialmente en el contexto del párrafo de Serge— que la casa J. Ferenczi et Fils, editora de la novela y una verdadera potencia comercial en el campo de la literatura popular, fuera blanco habitual de los ataques antisemitas desde los tiempos de La France juive de Drumont, antes del affaire.

Pero es sobre todo lo de Wirtschaftsemigranten lo que me llamó la atención al encontrármelo en los carnets de Serge. «Emigrantes económicos.» ¿Dónde había oído antes esta expresión? En México, donde era empleada a menudo por los refugiados republicanos españoles y sus descendientes para referirse a los inmigrantes españoles de reciente llegada al país sin motivación política (tanto anterior como posterior a la Guerra Civil española, pero no lo suficientemente antigua como para que se hubiese producido una asimilación a los estamentos criollos). Al moverme en los dos ámbitos (el de mis familiares refugiados y el de mis amigos, hijos de «emigrantes económicos») podía percibir las tensiones entre ambas comunidades, que debieron de ser mucho más fuertes en los años de la postguerra. Los refugiados acusaban a los «emigrantes económicos» de derechismo y de simpatizar con Franco. No sé cómo se portaron estos últimos con los exilados republicanos, pero sus hijos, mis amigos, perfectamente equiparables en su visión del mundo y en sus posiciones políticas a mis primos, hijos de antifascistas, se quejaban con frecuencia de que sus padres habían recibido un trato injusto por parte de los refugiados. Toda emigración se lleva a cabo por motivos económicos, incluso la de la mayoría de los refugiados políticos, que suele ser gente a la que se ha arrebatado su patrimonio y sus medios de vida. «Emigración económica» es una expresión redundante, un pleonasmo, que sólo adquiere un sentido diferente al de su primer término, «emigración», cuando se opone a «emigración política», es decir, a «exilio». En francés, desde la Revolución, émigré («emigrado») designaba al exilado frente a émigrant, el «emigrante» propiamente dicho, pero esa distinción se ha ido perdiendo. En español no ha existido nada semejante.

En general, los emigrantes españoles en México no vieron con buenos ojos a los exilados, pero no porque ellos fueran franquistas. No les gustó su llegada por una razón muy simple. Las comunidades inmigrantes instaladas pero aún no completamente asimiladas al país anfitrión sienten que la posterior inmigración masiva de gente de su misma cepa perjudica su imagen ante la población autóctona y dificulta su integración. Ni los judíos alemanes ni los «franceses israelitas» eran inmigrantes en sus propios países, pero intuyeron que la afluencia en masa de inmigrantes Ostjuden agravaría considerablemente el antisemitismo autóctono. Y no se equivocaron. Por otra parte, es cierto que, aunque no necesariamente franquistas ni monárquicos, los emigrantes españoles en México eran, en su conjunto, mucho más conservadores que los exilados republicanos. Venían de la España agraria y católica. Como gente que había luchado por labrarse una posición desahogada, no simpatizaban con la izquierda española derrotada por Franco y favorecida por el presidente Lázaro Cárdenas. Como digo, esto era ya en gran medida agua pasada cuando llegué a México, pero ni mis amigos del Centro Asturiano frecuentaban el Ateneo Español ni mis primos el Centro Asturiano, a pesar de que caía a tiro de piedra del Centro Vasco, a donde íbamos —mis primos y yo— a comer cocochas de huachinango al pilpil y a jugar al frontón.

¿Cómo explicar la antipatía de Serge hacia los Wirtschaftsemigranten judíos? No se trataba de nada parecido a las fobias entre emigrantes y refugiados españoles. A mi juicio, tenía mucho más que ver con la judeofobia marxista. El marxismo es antiburgués y, por tanto, antijudío, pues la burguesía no era para Marx sino el resultado de la judaización del cristianismo. Desde entonces, «la sociedad burguesa engendra constantemente al judío de sus propias entrañas». Según Marx, la posibilidad de negociar con valores de cambio a gran escala judaizó al cristianismo y lo convirtió en sociedad burguesa:

El judaísmo alcanza su punto más elevado con la culminación de la sociedad burguesa: sin embargo, la sociedad burguesa culmina en el mundo cristiano. Sólo bajo el dominio del cristianismo que hace externas al hombre todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas, la sociedad burguesa pudo separarse completamente de la vida del Estado, pudo romper todos los vínculos genéricos del hombre, poner el egoísmo, la necesidad del provecho propio en el lugar de los vínculos genéricos, disolver el mundo de los hombres en un mundo de individuos atomizados, hostiles entre sí. El cristianismo ha surgido del judaísmo y se ha vuelto a disolver en el judaísmo.

El verdadero Dios de Israel, según Marx, es el dinero, que separa a los individuos al convertir en externas y económicamente cuantificables todas las relaciones sociales (nacionales, naturales, morales y teóricas). En la sociedad burguesa —vale decir, en el cristianismo judaizado— los individuos sólo se relacionarán entre sí según el principio de la necesidad práctica, y sus relaciones serán reguladas por el cálculo egoísta. Y así, la descripción que hace Serge de la vida cotidiana de los Wirtschaftsemigranten se ajusta a las definiciones de lo judío sentadas por Marx en su ensayo juvenil sobre la Judenfrage, la «cuestión judía»:

Los refugiados apolíticos tienen miedo de los políticos que respetan como a gentes peligrosas y desprecian como a gentes sin dinero. Náufragos de Europa sobre los restos de un barco. Nada de cortesía, grosera desconsideración, conquista de los mejores sitios para el almuerzo, conquista de las mesas al aire libre en la parte superior del puente, donde comemos. Cada uno se las apaña como puede. André [Breton], siempre noble y de apariencia impasible, aunque encuentra todo esto espantoso, repite: «¡Bonita banda de bastardos!».

Pero no basta con una descripción general. Serge pone ejemplos concretos. El primero de ellos, doble, se ajusta al patrón «judío convertido al cristianismo y vuelto a convertir al judaísmo» establecido por Marx en su texto canónico:

Saco de una avalancha a una anciana pareja burguesa, conmovedora. El hombre, de cabeza redonda, con lentes, gordo y que se derrite en zalamerías variadas para sí mismo y para los demás, me explica que es un banquero católico austríaco, protegido por el Vaticano y emigrante a Brasil. «¿Y usted?» ¿Qué le diría? «Soy un amigo del señor Trotski.» «¡Oh!» Ojos muy abiertos. Pero no cesará de hacerme la rosca y de pedirme consejo. ¿Por qué viajar con dos pasaportes y de cuál servirse en tal o cual circunstancia?

Vuelve a encontrarse con el mismo personaje días después, en las letrinas:

En los WC (abominables), un pasajero con bonete de algodón, gafas con montura de oro, un desgraciado zangolotino, que me dijo que lo protegían los jesuitas y que se le esperaba en Brasil, con facha muy eclesiástica, me asegura que todo va bien en Yugoslavia. «Ya verá usted en dos o tres días…» Me voy tambaleándome, porque la náusea se acentúa. Sí, todo va bien, muertos sobre muertos, sangre sobre sangre y los viejos fusiles contra el tanque…

¿Es, en realidad, un banquero católico o un judío camuflado y protegido por los jesuitas? La enigmática alusión a los dos pasaportes puede aludir al propio Serge o a su interlocutor, pero es seguro que se refiere a la hipocresía, a la necesidad de ocultar la propia identidad. Serge es más parco, pero no más piadoso, al hablar del siguiente caso: «Otra pareja parecida, pero menos regordeta, con signos de desgaste, de pequeños comerciantes alemanes, amigos de Einstein». Aquí Serge no se resiste al retruécano chistoso: «montrant l’usure» significa a la vez «con signos de desgaste (por el uso)» o «mostrando la usura, mostrándose como usureros». Es decir, no ocultando su condición de judíos como la pareja anterior. Y otra semblanza ejemplar:

Un joven judío cosmopolita que conoce los burdeles y los casinos del mundo entero, de Shanghai a México, y que dice que «no se mete en política», saca de su maleta una ruleta magnífica y grita que hagan juego. Prudentes, los emigrantes sólo quieren jugarse cerillas. Pienso en los timadores que con barajas trucadas visitan las yurtas de los cazadores samoyedos del extremo norte ruso y siberiano después de la estación de venta de las pieles. El pequeño estafador ingenioso sobre la balsa de los náufragos.

Los peores calificativos, sin embargo, los reserva Serge para alguien que ya conocemos: Marbourg, portavoz oficioso del pasaje, que habla francés y alemán, y que hace de intermediario e intérprete entre el capitán y los viajeros:

El señor Marbourg, comerciante israelita, es un joven matón bajo y fornido, insolente, con una fisonomía bestial que transpira una vileza cargante y ladina.

No se puede pedir más en dos líneas a la tópica antisemita. Aunque Serge no deja de quejarse de los «emigrantes económicos» durante todo el viaje («[…] ¡qué irritante la chusma del puente, con sus hamacas, parloteo, trapicheos con el chino [del capitán]! Gentes que se atragantan con sus conversaciones misteriosamente atrapadas en la hambrienta Marsella. Algunos viajeros se hacen preparar cocktails. El verdadero fin del mundo será cuando no haya más cocktails»), su fobia contra ellos aumenta a medida que se acercan a Martinica. El día 17 de abril escribe:

Los «emigrantes económicos» —Wirtschaftsemigranten—, israelitas ricos, sacan dólares de todos los rincones de sus vestimentas y baúles, con mucha prudencia. Se hacen confeccionar platitos y cocktails por el chino del comandante, arramblan con los víveres del entrepaño, instalan hornillos en el puente, cocinan y después juegan al bridge. Su indignación resulta cómica cuando Breton y la doctora Flake presentan una reclamación al comandante por la baja calidad del alimento. «¡Vais a fastidiar las relaciones de los viajeros con las autoridades!» Nos miran esquinados. A sus ojos somos, es evidente, una plaga de agitadores molestos y acaso la causa de todo el Mal.

Y bien, ¿se trata de antisemitismo? A mi juicio, no hay la menor duda. Es antisemitismo, pero de un tipo muy especial: antisemitismo comunista, perfectamente distinguible del antisemitismo nazi y, desde luego, del antisemitismo cristiano. Yo lo llamo «judeofobia marxista», para no incurrir en equívocos. Una identificación absoluta del judaísmo con el fundamento religioso (o ideológico, si se quiere) del capitalismo. En su juventud, Marx había propuesto ya una solución propia a la «cuestión judía»:

Una organización de la sociedad que suprimiera los presupuestos de la especulación, es decir, la posibilidad misma de la especulación, habría hecho imposible al judío. Su conciencia religiosa se disolvería como un insulso vano en el aire real de la vida de la sociedad. Por otro lado si el judío reconoce esta esencia suya práctica como nula y trabaja para suprimirla, entonces trabaja a partir de su desarrollo anterior en la emancipación humana sin más y se vuelve en contra de la expresión práctica suprema de la autoalienación humana. Así pues, reconocemos en el judaísmo un elemento antisocial de índole general, el cual fue llevado a su grado actual a través de un desarrollo histórico en el que los judíos han trabajado afanosamente en esta mala relación, grado en el que tiene que disolverse necesariamente. La emancipación de los judíos es en su sentido último la emancipación de la humanidad del judaísmo.

Pero iba a cumplirse un siglo desde que Marx escribiera estas líneas, en 1843, y no parecía haberse avanzado mucho en esa dirección. Obviamente, los comunistas reconocían como no judíos a los judíos pasados a sus filas. Un judío se abolía como tal al abandonar su judaísmo, pero sólo para los comunistas. No para los antisemitas. No para los antisemitas nazis o franceses, que sospechaban, dando la vuelta a Marx, que el comunismo no era más que otro avatar del judaísmo, como el cristianismo o el capitalismo liberal. Los judíos no tenían escapatoria bajo el nazismo, que, al contrario que los comunistas, no buscaba sólo su abolición espiritual, sino su aniquilación física, y por nada del mundo iba a permitirles convertirse al nacionalsocialismo. Esta circunstancia convertía a todos los judíos del Capitaine Paul Lemerle, tanto a los que se habían pasado al comunismo (los Kantorowicz, los Radványi y un buen número de los cuarenta camaradas de Serge) como a los que bebían cocktails, jugaban a la ruleta o se camuflaban como banqueros católicos, los convertía a todos, repito, en refugiados políticos. La distinción entre refugiados políticos y emigrantes económicos que establecía Serge era una imbecilidad. Podría haber sido una imbecilidad criminal de haber tenido Serge poder suficiente para discriminar en la concesión de visados, pero Serge era un perdedor, un pringado, afortunadamente para Marbourg, comerciante israelita, y para otros noventa y nueve por el estilo. Ahora bien, lo que resulta verdaderamente curioso es comparar las descripciones físicas del matón bajo y fornido de fisonomía animal, o del banquero zangolotino de lentes de oro, que contienen las semblanzas que de ellos hace Serge, con los carteles que anunciarían meses después la Exposition sur le juif et la France organizada en el edificio Berlitz de París por el recién inaugurado —el 11 de mayo de 1941— Institut d’Étude des Questions Juives (IEQJ), para septiembre y octubre de ese año.

La diferencia entre la judeofobia de Serge y los prejuicios antijudíos de Echevarría no es sólo de grado. Leyendo a Toribio, uno se percata enseguida de que el Marx de la «cuestión judía» le es totalmente lejano, si no desconocido. Por otra parte, el eibarrés no se siente vanguardia de nada ni imprescindible para la revolución mundial, en la que no cree. Su antijudaísmo, por llamarlo de alguna forma, tiene más que ver con las tradicionales prevenciones católicas que con la judeofobia marxista o, nada digamos ya, con el antisemitismo nazi. A Echevarría, los judíos de dinero no le caen simpáticos, pero sabe que son perseguidos por los nazis y que han perdido su patria, si es que alguna vez la tuvieron. Esa tragedia común los acerca a los republicanos, de modo que unos y otros viajan «en amigable confusión […] sin que padezca la buena armonía de la república que constituimos» como expatriados. Lo fundamental del prejuicio de Echevarría es la creencia en la natural desviación de los judíos por el dinero y los negocios. Seguramente piensa en judíos cuando esboza la figura del capitalista internacional, de esos «buscadores de asuntos, al acecho de sus víctimas tras una mesa-escritorio y frente a un teléfono», pero eso no le lleva a alardes de odio de clase como los del leninista Serge. Éste, que pasó sin transición del anarquismo al comunismo soviético, ignora toda una tradición socialdemócrata que a Echevarría, en cambio, le debía de resultar muy próxima y conocida. Toribio tenía sin duda muy presente la prevención socialista contra el antisemitismo, ese «socialismo de los imbéciles», como lo había definido August Bebel. Que los funcionarios de Vichy confiscasen a los judíos dinero, joyas y valores antes de embarcar éstos hacia el exilio americano deja al eibarrés indiferente porque no siente piedad hacia los judíos como burgueses. Un Estado, aunque sea un Estado claudicante ante los fascistas, está en su derecho de expropiar a los ricos y de evitar la fuga de capitales. Toribio no ve en ello nada censurable. Ni siquiera el hecho de que esas medidas, en la aduana de Marsella, se apliquen exclusivamente a los judíos. En el fondo, debe de pensar que tampoco los judíos se conmueven demasiado por las restricciones de que son objeto los refugiados españoles en el mismo lugar (es decir, la prohibición de salir de Francia impuesta a los varones en edad militar). En esos asuntos, que cada palo aguante su vela.

Los judíos son capitalistas por naturaleza, eso es lo que piensa Toribio. Pero no por ser marxista, sino porque es lo que han pensado desde la Edad Media los cristianos españoles, es decir, que los judíos son usureros, chupasangres de los pobres. Como todos los capitalistas, sólo que los judíos no lo pueden remediar. Está en su naturaleza (una naturaleza «racial», aunque Echevarría nunca use la palabra «raza» para referirse a los judíos). Como ya hemos visto, afirma que los centros del dinero y de los negocios ejercen una atracción irresistible sobre «los hijos de Jacob». También que se las apañan para conseguir casi siempre un trato de favor. En tal sentido, se felicita mezquinamente de que la desgracia los ponga al nivel de los refugiados españoles. Así, el 31 de marzo, en Casablanca, escribe: «Mas aquí, ni aun los judíos, que se suelen dar tanta maña para procurarse excepciones en todos lados, bajan a tierra». Y el 8 de abril:

Pero yo sigo creyendo que con esta clase única que lleva el barco, si bien han podido salir perdiendo los que podían haberse permitido el lujo de una primera, como es el caso de la mayor parte de los judíos del pasaje, salimos ganando los españoles, que hubiéramos tenido que ir en tercera o cuarta de haberla, si pasajeros de un correo en regla.

En fin, que mal de muchos, consuelo de socialistas. Pero, además de encarecer las muy discutibles ventajas de la nivelación social, Echevarría establece una distinción absoluta entre judíos y españoles, muy castizamente española, por otra parte. ¿Es que no hay judíos entre los refugiados españoles? En los barcos del exilio habían viajado y viajarían a México judíos españoles republicanos, como las hermanas Nelken (Margarita y Carmen Eva, alias Magda Donato), Max Aub o Menahem Coriat, director general de Asuntos Africanos. Pero no debía de haber ninguno en el grupo de Toribio, o éste lo habría contado, aunque sólo fuera como curiosidad.

De modo que el hecho de constituir un grupo sin judíos debe de haber reforzado entre los refugiados republicanos los prejuicios que acerca de los judíos habían ido consolidándose en un país sin judíos como España. La convivencia obligada durante la travesía podría haberlos limado, pero los españoles sólo se relacionaban con los de su grupo, a causa de la diferencia de lenguas. Ni los judíos del pasaje hablaban español ni los españoles, alemán. El francés podría haberles proporcionado un espacio lingüístico de encuentro, pero parece haber servido solamente para resolver cuestiones muy prácticas, no para la conversación. De modo que ninguno de ambos grupos parece haber sentido demasiado interés por el otro. El 12 de abril, Sábado Santo, Echevarría anota que «algunos judíos practicantes del pasaje están reunidos bajo la cubierta, como sábado que es hoy, para hacer sus devociones del día del Señor». Y no añade comentario alguno, ni hostil ni amistoso. Lo mismo habrían podido ser lamas budistas los rezadores. Y es que los judíos reales, los de carne y hueso, tienen poco que ver con los judíos de los españoles, que son judíos míticos, los de los pasos de Semana Santa y, en general, de la iconografía de la Pasión, único aspecto del Evangelio que parece interesar a los españoles. Según Echevarría, el pueblo español

[…] no sabe extraer de esta noticia parcial del divino documento más que una lección de odio: odio al Judas pelirrojo y bizco de la traición; odio al pueblo de judíos desalmados que prefirió a Barrabás; odio a los supliciadores de Roma y a su patrón que, con lavarse las manos, no hizo menos obra de muerte. Judas, Barrabases y Pilatos, que en un pueblo cualquiera de Navarra, por ejemplo, son el liberalote de la casa de al lado que votó por la República; aquel otro vecino de la esquina que con no meterse con nadie no deja de ser ateo, puesto que lee El Sol o El Heraldo, y el descreído del maestro de escuela que no acude a todas y cada una de las devociones que organiza el cura para la beatería del pueblo, principalmente para ver quién va y quién deja de ir a ellas.

Judas, Barrabases y Poncios que en la ocasión grave de la guerra civil han sido ejecutados sin piedad, entre el regocijo de los más, creyendo así vengar a Dios Nuestro Señor, que tanto sufrió por ellos en las estaciones de la Pasión, tal como las recuerda por Semana Santa.

La reducción de los judíos a mito ofrece la posibilidad de utilizarlos como metáfora para lo que sea. Para uno mismo, sobre todo. Quienquiera que se considere víctima de una persecución injusta puede optar a colocarse en el lugar del judío, y eso que todavía no se había producido el sistemático exterminio de la judería europea por los nazis y sus aliados. Para Echevarría no hay otros judíos en España que los de las estaciones del viacrucis y los republicanos perseguidos y asesinados por los católicos franquistas. En la primera parte de la proposición casi acierta, pues en la España de los años treinta había judíos, pero pocos. No tenían la suficiente masa crítica como para ser socialmente perceptibles. En la segunda, no. La metáfora no funciona, es cuestionable por simetría. De la misma forma que en Navarra el odio clerical se ensañó con los republicanos, en Barcelona el odio anarquista se ensañó con los católicos. ¿Trató la izquierda española a los cristianos como los antisemitas nazis a los judíos? Pues, mire, no, tampoco es eso. Ahora bien, solamente con plantear la pregunta se advierte el absurdo de los símiles victimistas en cualquier dirección. Que los fascismos explotaron el mito del judeobolchevismo (o del contubernio judeomasónico en España) parece innegable. Pero, ya para entonces, el marxismo llevaba casi un siglo identificando a los judíos con la explotación capitalista. Una vez en Martinica, y a modo de recapitulación, Toribio, que podía ser pesadísimo a veces, pero que, al contrario que Serge, no se tomaba a sí mismo demasiado en serio, reconoce con bastante sentido del humor que los estereotipos españoles de los judíos carecen de justificación en análoga medida que los que corren por ahí acerca de los españoles:

La vida [en Martinica] es relativamente barata y, no obstante la desaparición de muchos géneros que tienen que reponerse desde la Metrópoli, el poder adquisitivo del franco es por lo menos el doble con relación a Marsella. Razón por la cual el dólar que allí es buscado a 120 o más francos puede adquirirse aquí por 50 o 60. Detalles éstos que denotan nuestra convivencia con los hijos de Israel, que son maestros en esto de la crematística, como nosotros somos toreros sin saberlo para ellos y demás mundo [la cursiva es mía].

En cuanto al grupo de los privilegiados ocupantes de los camarotes, apenas encontramos sobre él observaciones de carácter general por parte de los miembros de otras comunidades. Lévi-Strauss es, desde luego, el que más llama la atención. En Casablanca, Echevarría escribe que sólo han estado en la ciudad «unos franceses de la confianza de Vichy que van en el pasaje con destino a alguna de las colonias de Ultramar, alojados en los camarotes de la oficialidad, y que naturalmente no alternan con nosotros». El pobre Toribio nunca acierta por completo. Entre los franceses que «han estado en la ciudad», pero que no han ido a Rick’s ni al Blue Parrot, se cuentan Lévi-Strauss y Breton, que allí se encuentran, en efecto, y que se encuentran por primera vez, y ahora vamos a ocuparnos de este y de otros encuentros.

5

Imaginar las condiciones de hacinamiento e incomodidad que sufrieron los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle no es fácil sin el apoyo de imágenes, y lo malo es que sólo ha llegado hasta nosotros una fotografía de grupo tomada a bordo en la que aparecen, sonrientes, Serge, los Lam y unos cuantos refugiados alemanes de los protegidos por el IRA (es decir, militantes del KPO). Puede haber entre ellos judíos, pero en minoría. La fotografía se parece a otra de un grupo de refugiados republicanos españoles tomada en el Nyassa, en mayo de 1942, en la que posan con parecidas expresiones de satisfacción Juan de los Toyos y señora, mis tíos abuelos Tomás Bilbao y Julia Durán, la viuda de Julián Zugazagoitia y algunos nacionalistas vascos.

A falta de fotografías o documentales de los verdaderos barcos del exilio, la imaginación podría recurrir a ficciones cinematográficas. El viaje de los malditos (1976), película dirigida por Stuart Rosenberg con un reparto de lujo en el que figuraban Max von Sydow, Orson Welles y James Mason entre otros, narraba el viaje del transatlántico Saint-Louis, con matrícula de Hamburgo, que en 1939 llevó a América 930 judíos alemanes. Al negarse a acogerlos los Gobiernos de Cuba y de Estados Unidos, el Saint-Louis los devolvió a Europa, donde la mayoría halló refugio en los Países Bajos (por poco tiempo: muchos de ellos terminaron en los campos de la muerte tras la ocupación nazi de las naciones anfitrionas). El viaje del Saint-Louis presenta algunos aspectos semejantes al del Capitaine Paul Lemerle: pasaje compuesto en ambos casos por una mayoría de judíos alemanes, ruta transatlántica y fecha anterior al Holocausto. Las diferencias también son importantes, y no es la menor que el Saint-Louis fuera un paquebote de lujo y no un carguero.

Más parecida a la situación del Capitaine Paul Lemerle es la representada en una película anterior, Éxodo (1960), de Otto Preminger, basada en la novela del mismo título de Leon Uris, con guión de Dalton Trumbo. En ella, un grupo de seiscientos judíos sobrevivientes del Holocausto que trataba de llegar a Palestina en un barco llamado Estrella de David ha sido interceptado por los británicos y confinado en un campo de refugiados de Chipre. Unos cuantos militantes del movimiento sionista Haganah conseguirán rescatarlos mediante una treta y llevarlos a Haifa en un mercante griego, el Olympia, rebautizado como Exodus. En realidad, existió un barco de ese nombre, Exodus, que en 1947 trató de llevar a Tierra Santa varios cientos de judíos de Europa central, pero fue obligado a regresar a puerto y sus pasajeros fueron devueltos a los campos de internamiento de los que habían partido.

Al contrario que el Saint-Louis, el Olympia-Exodus podría dar una idea bastante aproximada de lo que pasó en el Capitaine Paul Lemerle durante su viaje de evacuación de refugiados a Martinica. Para empezar, se trata de un mercante de mala estampa, casco pintado de negro y una sola chimenea, como el Capitaine Paul Lemerle, y, como éste, podría perfectamente rondar las cinco mil toneladas. Los seiscientos refugiados se amontonan en la cubierta. Para atender sus necesidades de higiene, el jefe de la expedición, Ari Ben-Canaan (Paul Newman), ordena levantar tinglados de madera y latas para las letrinas y las duchas con agua de mar. Obviamente, los actores que aparecían sobre la cubierta no llegaban a seiscientos y sólo Dios conoce su número (y su significado cabalístico). La escena del embarque de los pasajeros en el puerto de Famagusta, vigilados por soldados británicos, podría parecerse a la del 24 de marzo de 1941 en el muelle de La Joliette. Cuando un buque de guerra británico cierra la embocadura del puerto para impedir que el Exodus salga a mar abierto, uno de los activistas de Haganah exclama: «Quieren convertir el barco en un campo de concentración». Algo muy parecido a lo que escribió Serge del Capitaine Paul Lemerle.

Ahora bien, si las semejanzas son grandes, también lo son las diferencias: la ruta seguida por el Exodus, en la ficción cinematográfica, se cubre prácticamente en un día o dos. No hay mucho viaje que contar entre Chipre y Palestina. Los viajeros van pobremente vestidos y no llevan maletas, sino sacos y hatillos. Es una historia, la que se cuenta, posterior al Holocausto. Se supone que toda esa gente ha estado en los campos de la muerte. No son judíos alemanes en su mayoría, sino Ostjuden. Pocos «judíos de dinero», si alguno, habría encontrado entre ellos Serge.

Con todo, había también diferencias de grado (en favor de los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle) que nos impiden dramatizar excesivamente su odisea. No viajaron en las penosas condiciones de los sobrevivientes del genocidio. El hacinamiento, con ser molesto, no debía de resultar insoportable. El hecho de que los pasajeros con dinero pudieran alquilar literas de la tripulación aliviaba la promiscuidad de las bodegas y del puente. Parece innegable que los recursos higiénicos del barco no eran lo que se dice espléndidos, pero en general tanto el decoro como el aseo personal de los viajeros de 1941 debían de ser bastante más altos que los de una población que había sufrido las terribles experiencias de los guetos y de los campos de la muerte. La media se mantenía aún en niveles razonables de aliño indumentario y forma física. Y viajaban más tranquilos que los pasajeros del Saint-Louis, con visados en regla, y sin las zozobras de los emigrantes a Palestina, que se sabían yendo a una nueva guerra cuando acababan de salvarse por puro milagro de morir en otra recién terminada. Sin embargo, el solo hecho de haber tenido que exilarse deprimía, aunque en distinto modo, a los tres principales protegidos del comité estadounidense, es decir, a Serge, a Breton y a Lam. El primero había tenido que separarse de su compañera, Laurette Séjourné, y de Jeannine, su hija. La compañía de Vlady lo confortaba, pero no del todo. «Contento de que Vlady esté ahí, grande y sólido, y contento por él del descubrimiento de un mundo. Yo querría quedarme: por ti», escribe —a Laurette— el mismo día de la partida.

Serge estaba acostumbrado a largos exilios y penalidades. No era el caso de Breton, y tampoco el de Lam, que había sido un emigrante, pero no un exilado. Según el testimonio de Helena Holzer:

Tras el alivio inicial de haber escapado a un peligro potencialmente fatal, muchos sucumbieron a la tristeza. Dejar Europa, que habían conocido en tiempos mejores, era muy duro, y no había garantías de salir adelante en el Nuevo Mundo. Wifredo y André no eran la excepción. Su humor fluctuaba de modo salvaje. Wifredo estaba amargado por la brusca interrupción de su carrera en París. Cuando cada mañana llegaba a nuestro lugar de encuentro en el puente, donde solíamos mantener largas conversaciones privadas, nunca dejaba de mencionar la superficialidad y la actitud materialista hacia la vida que predominaban en La Habana, nuestro futuro hogar. André no se encontraba menos alterado. Jacqueline, su bella esposa, y yo teníamos que esforzarnos al máximo para generarles entusiasmo y diversión y mantener así las cosas bajo control.

El diagnóstico de Helena parece bastante certero. Lam no tenía ganas de volver a Cuba después de haber triunfado tan fácilmente en París con el apoyo de Picasso y de sus marchantes. En La Habana no había nada parecido a un mercado del arte, y ya se veía pintando anuncios y rótulos comerciales, como en su lejana adolescencia. En cuanto a Breton, se sabía incapaz de repetir la experiencia de México. Trotski había muerto y los Rivera-Kahlo le habían vuelto la espalda definitivamente tras el regreso de Diego al estalinismo. Las perspectivas en Estados Unidos no eran mejores, a pesar de la buena disposición de Peggy Guggenheim y de Max Ernst. No era un pintor, sino un poeta. Y un poeta que no sabía inglés. No es de extrañar que ambos, Wifredo y André, estuvieran de un humor pésimo y, Breton sobre todo, cascarrabias y destructivo. Serge buscó apoyo en los luxemburguistas, porque no los aguantaba. He aquí el panorama que pinta el 31 de marzo, una semana después de haber partido de Marsella:

El puente superior, que, a decir verdad, no es un puente sino un techado que soportan los botes de salvamento, está ocupado por los Lam, los Breton y Vlady. Jacqueline toma el sol casi desnuda, despreciando al universo que se burla de ella o la critica. Helena Lam cuida a Wifredo, enfermo, con hinchazón de los ganglios de la garganta, triste, tendido sobre un cobertor y con la cabeza sobre las rodillas de su mujer. Sus ojos de niño viejo rebosan de una desolación animal. Y, sin embargo, mejora.

Lam no parece haber prestado demasiada atención a Victor. No se había debido de enterar siquiera de quién y qué era, pese a haber compartido con él los fines de semana en Air-Bel. Pero es que Wifredo no hablaba francés y dependía de las traducciones de Helena, que, como amiga de Negrín y de Álvarez del Vayo, no tenía demasiada simpatía por el «trotskista» Serge. En sus entrevistas con Núñez Jiménez, el pintor afirma que en el Capitaine Paul Lemerle viajaban «el poeta Victor Serge, su mujer e hijos», lo que podría atribuirse a un fallo de memoria, pero más probablemente a un desinterés absoluto por el personaje.

La falta de comunicación fluida con Lam dejaba a Breton con un solo interlocutor habitual a bordo: Victor Serge (descontando a Jacqueline, que ya comenzaba a hartarse de la irritabilidad de su marido). No hay razones para suponer que Serge detestara a Breton o poco menos. Sin embargo, uno de los más recientes biógrafos del papa surrealista, Mark Polizzotti, sostiene que «Serge, que había peleado y sufrido por la revolución, no podía dejar de sentir cierto disgusto por hombres como Breton, a los que consideraba activistas de café». No he podido encontrar en la obra de Serge nada que confirme esta impresión de su biógrafo. Todo lo contrario: Serge había quedado eternamente agradecido a Breton por haberse comprometido éste a fondo en el «Comité Victor Serge» que organizó la campaña por su liberación cuando estaba confinado en Oremburgo por los estalinistas. Admiraba a Breton y en sus elogios al mismo no hay la menor ironía. Sospecho que Polizzotti se equivoca también cuando concede crédito a una afirmación de Mary Jane Gold, la millonaria estadounidense que colaboraba con Fry, según la cual, al estar las novelas y ensayos de Serge escritos en un estilo «sensiblero y realista que a André le parecía absurdo», las opiniones críticas de éste le parecían despectivas, y, por si fuera poco, Victor no toleraba «los coqueteos de André con el más allá». Aunque Polizzotti observa que, mientras estuvieron en Air-Bel, ambos intentaron evitar el choque, a menudo se producían entre ellos serias fricciones.

De nuevo nos encontramos ante una afirmación sin base documental alguna. Los coqueteos de Breton con los espiritualismos —la «ventana abierta al Más Allá»— incomodaban a Trotski, pero no consta que Serge se manifestase ante ellos con intolerancia. En Air-Bel no podría haberlo hecho sin concitar contra él la reacción de la banda surrealista de los sábados, metida en la renovación del tarot y en otros misticismos. Serge no participó en la confección del Jeu de Marseille, pero se llevó muy bien con todo el equipo.

Vlady declaró en la entrevista con Morelle que «tras la salida de Air-Bel, la irrupción de la política tensó sus relaciones [las de Breton y Serge]. No iban bien. Serge era novelista y Breton condenaba la novela. En fin, no era un revolucionario científico, como mi padre […]. Yo tenía veinte años. Como dibujaba sin descanso, Breton me decía que era perder el tiempo, que el dibujo no rimaba con nada. Era un liante, porque recuerdo la estima que demostró más tarde por la pintura de Nicolas de Staël, lo que supone amar verdaderamente la pintura».

¿Que Breton no amaba la pintura? ¿Alguien podría creer eso? ¿En qué mundo vivía Vlady para no haber advertido que en el grupo surrealista de Marsella sobreabundaban los pintores y que Breton se pasaba media vida hablando de pintura? Es cierto que las novelas de Victor no le interesaban, lo que no impidió que entre los dos surgiera, desde que se conocieron en 1937, una amistad fraternal. Pero Vlady acierta en una cosa: la política irrumpió al abandonar Air-Bel, aunque no como él pensaba. Breton estaba profundamente disgustado con los surrealistas que habían decidido quedarse para luchar contra los nazis y obligar a los militares de Vichy a enfrentarse al ocupante. Para Breton eso era imposible y de una estupidez suicida. Pero esa actitud le atrajo rápidamente las críticas de los muchos enemigos que se había venido haciendo dentro del movimiento. Como observa Polizzotti:

La huida de Breton de Francia durante la ocupación fue uno de los actos más denigrados de su vida. Mientras que los más de sus amigos de antaño se quedaron dispuestos a sufrir, a pelear y eventualmente a morir para acelerar el final de la ocupación, Breton, en opinión de muchos, escapó hacia el refugio seguro de un país lejano y, de momento, neutral. Georges Hugnet se hacía eco de un sentimiento generalizado, al escribir, algo más tarde, que Breton había «deshonrado al surrealismo».

No es sorprendente que, en ese trance y después, André recibiera el apoyo expreso de Serge, que había tomado una decisión parecida, si bien con más razones a su favor. Mientras el pacto germano-soviético siguiera vigente, Serge corría el riesgo de ser secuestrado por la Gestapo y entregado a Stalin, que no iba a perder el tiempo mandándolo de nuevo a Oremburgo. Como francés, Breton estaba mucho más a resguardo de la represión que el apátrida Serge, aunque no libre por completo de molestias por registros y detenciones mientras siguiera alojado en Air-Bel, objeto de los desvelos de la policía de Pétain. Como Polizzotti aventura, quizá todo se redujera a miedo, a un miedo profundo e irracional a la cárcel que nunca había conocido. Pero Serge lo convirtió en un caso de lucidez y previsión digno de elogio:

Los franceses, intelectuales y militantes, no piensan en emigrar por un tiempo. Cautivos de sus costumbres, no se dan cuenta de la extensión del desastre, esperan vagamente una solución soportable. Tendencia a adaptarse, entre los intelectuales. Unos militantes me dicen con sencillez: «Nuestro lugar está aquí», y tienen razón. De los escritores conocidos, el surrealista André Breton es el único que quiere pasar el océano; de los pintores, André Masson… Indudablemente, la «revolución nacional» y el prestigio personal del «soldado de Verdún», ese anciano de más de ochenta años que bebe todas las mañanas con bascas de asco y espantosos movimientos de complacencia las copas amargas de la derrota, han engañado a mucha gente en el primer gran desaliento.

Arbitrariamente, como siempre, Serge establece —a contrapelo de la doctrina leninista— una distinción entre militantes e intelectuales. Los primeros se quedan porque es su obligación; los intelectuales, para acomodarse al nuevo régimen. Por tanto, solamente Breton y Masson cumplirían el deber de todo intelectual honesto, que, al contrario que el del militante revolucionario («el deber de todo revolucionario es hacer la revolución», según Lenin y Trotski), consiste en salir de naja en cuanto el panorama se complica. En su fuero interno, ni Breton podía creerse semejante majadería, y la prueba está en que su fogosidad revolucionaria desapareció en cuanto pisó la cubierta del Capitaine Paul Lemerle. En lugar de unirse a la banda de Bonnot, digo, de Serge, se dedicó a dar paseos solitarios por todo el barco, refunfuñando y quejándose de su suerte. No tenía siquiera la excusa lingüística de Lam: hablaba alemán perfectamente, pero, más que en cómo exportar el bolchevismo al Nuevo Mundo, se devanaba la sesera pensando en cómo iba a arreglárselas para sobrevivir en el cogollo del capitalismo mundial, Nueva York, sin saber inglés.

Mary Jane Gold y Vlady acertaban al señalar la incompatibilidad de las poéticas respectivas de Serge y de Breton. La literatura realista y comprometida de Victor estaba mucho más cerca de la de Anna Seghers que de la poesía surrealista de André. Más aún: era el mismo tipo de literatura que cultivaba la dulce novelista estaliniana. Y no andaba muy lejos de la de un novelista español, amigo de juventud y camarada de Toribio Echevarría, el bilbaíno Julián Zugazagoitia, al que los franquistas acababan de fusilar contra la tapia del cementerio madrileño del Este. «Realismo social», se llama esa corriente o tendencia, que produjo tanta novela edificante. Ya en Martinica, Toribio hizo buenas migas con Serge. Le gustó su narrativa porque era terreno conocido para él, novela de género, como la policíaca o la de aventuras históricas, de buenos y malos. Escribe el eibarrés, en su entrada del 14 de marzo:

Entre los pasajeros del Paul Lemerle acogidos en el Lazareto de Point-du-Bout, hay mucha gente interesante desde el punto de vista de las más diversas disciplinas y artesanías. Escritores y publicistas. Son varios los que conviven con nosotros, algunos de categoría internacional. Aparte de nuestra vecina inmediata en el pabellón, autora de libros cuyo incógnito no queremos violentar, es de mencionar quien se hace llamar Kilbatchitche [sic], un antiguo bolchevique de la vieja guardia, que ha sido actor destacado de los tiempos heroicos de la revolución rusa y que escribe en francés con el nombre de Victor Serge. Es autor de La naissance de notre force [sic], historia novelada de la crisis social o del proceso revolucionario que ha vivido nuestra generación, y de otros libros relativos a la epopeya bolchevique, amén de otros polémicos como el titulado Destin d’une révolution.

En el campo he leído el volumen titulado Les hommes dans la prison que me ha prestado el autor, tesoro de observaciones y psicología, recordatorio emocionado de sus muchos días grises pasados en las cárceles, inflamado por la noble protesta del perseguido político que ha conocido todos los sombríos paisajes del régimen penitenciario de los Estados modernos. Como casi todas las figuras de los tiempos heroicos de la revolución rusa, es un perseguido de los amos actuales de Rusia y va a Méjico a sufrir acaso el mismo trágico destino que ha tenido su camarada Trotski, ya que para los agentes pagados del actual colega de Hitler no hay distancias, ni asilo lo bastante bien guardado en toda la redondez de la Tierra.

La vecina de pabellón de los Echevarría, autora de libros y celosa de su incógnito, era, por supuesto, Anna Seghers, que había mantenido un perfil más que discreto a lo largo del viaje. Tan discreto que Serge no se había dado cuenta de su presencia, diluida en el conjunto de los estalinistas que rodeaban a los Kantorowicz. Quizá Seghers temía más a los trotskistas de lo que éstos recelaban de su grupo, muy minoritario en el barco. Echevarría se comportó con ella como un caballero. Posiblemente Serge lamentó no haber tratado antes con el socialista vasco, que resultó ser un lector agradecido y con el que se descubrió más afinidades que con el propio Breton. Pero lo cierto es que, mientras duró el viaje, se prestó a aguantar y admirar a André todo lo que éste necesitara para recuperar su autoestima. Breton no llevaba diario propio. Serge recoge sus opiniones con tanto fervor como el que Boswell derrochaba en consignar las del doctor Johnson. Así, el 2 de abril, escribe:

Impresiones de André sobre Nemours: un decorado administrativo en cartón piedra. Bancos de tres pisos, apabullantes. Ningún árabe, o casi ninguno. El tedio sórdido. Un rincón de la Francia muerta sobre un rincón del África asesinada. Bistrós del Fin del Mundo. Todo cociéndose bajo un sol loco. Oficiales, un coronel de aviación. Sensación de inhabitabilidad, de inutilidad, spleen tórrido. Postales descoloridas y cinco libros en el escaparate de una papelería: Monna Vanna, Ubú enchainé y un Traité sur la flagellation… deben tener a Jarry por un especialista en perversiones.

La influencia que ejercía Breton en Serge no tenía contrapartida. Serge confiesa admirar su nobleza, su porte, incluso su inteligencia deslumbrante, y lo hace hasta en detalles nimios. Por ejemplo, el 6 de abril escribe: «Unas gaviotas se posan a veces sobre las olas y se dejan llevar. Las aguas son espesas, masivas, lustrosas, de una consistencia temible. Mineral. Me hacen pensar en lava. André se acerca y prodigiosamente encuentra la palabra justa: “¿No es impensable?”».

¿Eeeeh? ¿«Prodigiosamente»? ¿Es «impensable» la palabra justa? Más bien denota la impotencia para hallar, no ya la palabra justa, sino incluso alguna que se le aproxime. ¿De dónde viene tanta sumisión, tanta adulación y tanto pelotilleo? Serge se halla tan abducido por la personalidad de André que a veces parece más surrealista que este mismo. Recuérdese su arrebato místico-escatológico ante el buey sacrificado en cubierta y compárese con el recuerdo de lo que Breton sintió al contemplar lo que quedaba del espectáculo al alba del día siguiente. La sucesiva aparición de «tres objetos que combinaban su llama: un buey desollado, colgado de su gancho desde el día anterior; las banderas en la popa del barco; el sol naciente. Su conjunción, en cierto sentido hermética, parecía en abril de 1941 rica en significado».

Si Breton lo dice… A uno, lo que le parece es que se trata de una variante más del modelo arquetípico del encuentro del paraguas y de la máquina de coser sobre la mesa de disección. Al menos, Serge había dado al pobre bicho un relieve sagrado, casi de teofanía arcaica, un verdadero significado hermético. ¿Se habían cambiado los papeles? ¿Estaba Breton de vuelta del surrealismo y Serge haciendo méritos? Más reveladora aún es una anécdota que Serge anota el 17 de abril:

Juegos surrealistas explicados por André Breton. Asombrosa conveniencia de preguntas y respuestas que se plantean y se responden sin acuerdo previo. Alguien me pregunta: «¿Qué es el materialismo histórico?». Respondo sin conocer la pregunta: «Una derrota que transformamos en victoria luminosa».

Se trata, evidentemente, de una variante elemental del cadáver exquisito, juego-tipo que producirá otras como «L’un dans l’autre», basándose siempre en «la teoría de las correspondencias, que constituye el fundamento del ocultismo» (André Breton, Perspective cavalière). Si la actitud de Serge denota intolerancia hacia los coqueteos de Breton con el Más Allá, como afirmaba Mary Jane Gold, que venga Dios —nunca mejor dicho— y lo vea.

¿Y si Serge se hubiera enamorado de Breton? No me refiero a una homosexualidad física, sino platónica, pero con un fuerte componente erótico, acaso sublimado, que probablemente venía de lejos y afloró en las condiciones de separación de sexos que se imponían en el barco desde la puesta de sol. Serge, lejos de Laurette, pasaba la noche junto a Breton y Vlady. Contra lo que este último sostiene, parece que el dejar Air-Bel había acercado a Victor y André. De forma asimétrica: extrañamente devota en el caso de Serge; buscando la compañía (y la devoción) de Victor como antidepresivo en el de Breton.

Y en eso estábamos cuando irrumpió… ¿la política? No. Algo o alguien más deletéreo, amigo Vlady. Irrumpió Lévi-Strauss. El 5 de abril, en Casablanca, Breton desciende a tierra. A su regreso, Serge-Boswell anota sus impresiones:

Lo poco que vemos de la villa, desde cubierta, la muestra vasta, rica, moderna. Construida en treinta años. Ciudad de una plutocracia. Breton la ha recorrido: «Inexistente», dice. «Burguesa hasta vomitar.»

Equivocándose en la fecha, como ya se ha dicho, Helena Holzer cuenta lo que de verdad fue importante en ese desembarco de André en la ciudad marroquí:

El 28 de marzo el barco atracó en Casablanca. Se permitió bajar y visitar la ciudad a los ciudadanos franceses. André se apresuró a hacerlo así. Al mostrar su pasaporte en la entrada de control se encontró por puro accidente con un compatriota, el antropólogo Claude Lévi-Strauss. Ambos eran autores famosos y vivían en París, pero nunca antes se habían encontrado. Desde entonces se hicieron amigos. Lévi-Strauss, que en nuestro barco era un pasajero de camarote y por tanto segregado del público general, estableció contacto por escrito con André y visitó ocasionalmente nuestro puente para mantener largas conversaciones con él.

En 1988, y a preguntas de Didier Eribon, Lévi-Strauss, con ochenta años, recordaba así las circunstancias de su encuentro con Breton y Serge:

Se llamaba el Capitaine Paul Lemerle. A bordo estaban Anna Seghers, André Breton, Victor Serge…

¿Los conoció durante la travesía?

Progresivamente. André Breton, yo ignoraba que estuviese a bordo. Fue durante una escala en Marruecos, en la que sólo los franceses estaban autorizados a bajar a tierra, cuando, haciendo cola para enseñar mi pasaporte, oí decir su nombre justo delante de mí.

En esa época tenía una notoriedad considerable.

Sí, imagínese entonces qué choque pude sentir. Me presenté a él y simpatizamos.

¿Era caluroso?

No es la palabra. De una extrema cortesía, ciertamente, pero con una faceta de Gran Siglo.

Incluso en una situación como aquélla.

Sí, tenía siempre una actitud muy digna.

¿Y Victor Serge?

Charlamos un poco, pero no puedo decir que llegáramos a ser amigos. Hace algunos años volví a ver en México a su hijo, que, niño aún, estaba en el barco.

Era un barco muy prestigioso.

Había a bordo otras gentes, que más tarde fueron célebres.

¿Qué es lo que había escrito Lévi-Strauss, más de treinta años atrás, sobre este particular, en Tristes tropiques? Sobre Breton, algo no muy distinto:

La racaille, como decían los gendarmes, comprendía, entre otros, a André Breton y a Victor Serge. André Breton, muy incómodo en esa galera, deambulaba en todas direcciones por los pocos espacios vacíos del puente. Vestido de peluche, parecía un oso azul. Iba a nacer entre nosotros, en el transcurso de ese interminable viaje, una amistad duradera, con intercambio de correspondencia que se prolongó bastante tiempo y en la que discutiríamos sobre belleza estética y originalidad absoluta.

Ya Óscar Domínguez se había referido al aspecto de oso que presentaba Breton en el invierno de Marsella, envuelto en un aparatoso abrigo, que debía de ser el mismo que vestía en el barco. Pero, sobre Serge, Claude se había explayado con menos simpatía:

En cuanto a Victor Serge, su pasado como compañero de Lenin me intimidaba, al tiempo que experimentaba grandes dificultades para integrarlo en su personaje, que más bien evocaba el de una vieja señorita con remilgos. El rostro lampiño, los rasgos finos, la voz clara unida a maneras afectadas y prudentes, todo él presentaba un carácter asexuado que más tarde iba a reconocer en los monjes budistas de la frontera birmana, muy alejado del temperamento viril y de la superabundancia vital que la tradición francesa asocia con las actividades subversivas. Ocurre que tipos culturales que se reproducen con bastante semejanza en cada sociedad, porque se construyen en torno a oposiciones muy simples, son utilizados por cada grupo para cumplir funciones sociales diferentes. El de Serge había podido actualizarse en una carrera revolucionaria en Rusia. ¿Qué habría sido de él en otra parte? Las relaciones entre dos sociedades cualesquiera serían más fáciles si, por medio de una especie de gráfico, fuera posible establecer equivalencias entre los modos en que cada una de ellas utiliza tipos humanos análogos para cumplir funciones diferentes. En lugar de limitarse, como se hace hoy, a comparar médicos con médicos, industriales con industriales, profesores con profesores, tal vez surgiría la evidencia de que existen correspondencias más sutiles entre los individuos y los papeles sociales.

De los monjes de la frontera birmana, también en Tristes tropiques, afirma Lévi-Strauss que constituían una especie de tercer sexo en el que se neutralizaba la oposición de varones y hembras, al presentar monjes y monjas un similar aspecto exterior, con vestimentas idénticas y la cabellera rapada. Los lamas le recordaban asimismo a los rabinos europeos, que saludaban estrechando la mano con una singular falta de energía o flacidez. En realidad, sospecho que Claude tenía en mente a los sacerdotes y monjes católicos, pero que por prudencia, y dado que el libro se iba a publicar en Francia, no quería tomarlos explícitamente como término de comparación… ¿de qué o de quiénes? De los bolcheviques, evidentemente. A Lévi-Strauss no le caían bien los comunistas. Él era un socialista democrático, como Mauss. Pero no tenía nada que ver la caracterización de los bolcheviques con sus simpatías o antipatías sino con la tabla comparativa de culturas que presentaba en Tristes tropiques y que incluía, junto a los indios del Mato Grosso, a hindúes, musulmanes y budistas. Había un vacío al lado de las sociedades primitivas y las tradicionales, y ese vacío era el del lugar que correspondería a la sociedad soviética, cuyo futuro preocupaba grandemente a los occidentales en las fechas de la publicación del libro, dos años después de la muerte de Stalin, en plena Guerra Fría y con una opacidad todavía no despejada en torno a la sucesión del Zar Rojo. Aprovechando la semblanza de Serge, «compañero de Lenin», Lévi-Strauss esboza, a grandes rasgos, una teoría tácita del Partido Bolchevique como corporación monacal (o corporación «castrada»). El truco es tan evidente que me da vergüenza describirlo. Lévi-Strauss no ha conocido a Lenin, como Serge, ni a Trotski, como Breton. El único bolchevique de los orígenes al que ha podido observar de cerca es Serge, cuya apariencia clerical era casi un tópico. Los Bénédite decían de él en Air-Bel que parecía «un clérigo anglosajón bien educado» y que se comportaba como si fuera «la conciencia del grupo» (como un pelma insoportable lo había definido Colette treinta y tantos años atrás). Lévi-Strauss transforma directamente esas caracterizaciones en una condición eunucoide, pensando quizás en la definición paulina de los «eunucos por el Reino de Dios» que la Iglesia católica aplica a los varones consagrados, monjes y curas. Pero que Serge no fuera lo que se dice un macho alfa no equivale a que tuviera un aspecto asexuado, y mucho menos a que los bolcheviques en su conjunto parecieran un coro de castrati, como se desprende de las retorcidas elucubraciones de Claude, pues Serge podría ser lampiño, pero nadie negaría que Stalin era bastante peludo. Lo que quería decir Lévi-Strauss —o lo que pretendía que sus lectores entendieran— era que la Revolución soviética había establecido un nuevo tipo de sociedad cuyo gobierno se había confiado a una corporación de eunucos funcionales, como los monjes cristianos, segregados, como éstos, de la sociedad laica, del conjunto de los fieles, sobre la que ejercían una autoridad total. Algún fundamento tenía esta visión en alusiones aisladas de Lenin a la eficacia «comunista» de franciscanos y jesuitas. No obstante, resultaba, más que arbitraria, tramposa.

Charlar, lo cierto es que sí, que Lévi-Strauss y Serge charlaron a menudo durante el viaje a Martinica. Ya el 6 de abril, un día después del encuentro de Claude y André en Casablanca, Victor anota en su diario:

Conversación con Claude Lévi-Strauss, que me hace el retrato de los jefes de la policía de São Paulo de Brasil. Son dos locos. Uno se considera noble de alto linaje y colecciona vajillas principescas, autógrafos de grandes personajes o, en su defecto, de sus secretarios, siempre que haya escudos de armas en el papel. El otro ha inventado una clasificación de los criminales por tipos de animales: hombres-caninos, hombres-gatos, hombres-lagartos. Todo esto con un material de laboratorio ultramoderno. Estamos de acuerdo en que en ninguna parte hay tantos locos como en el campo de la criminología.

Creo que es relativamente fácil conjeturar por qué y cómo terminaron hablando Serge y Lévi-Strauss de asuntos tan peregrinos en el que debió de ser su primer encuentro. Victor había publicado un estudio sobre los métodos de la policía secreta zarista, la Ojrana, que se había convertido en uno de los grandes best sellers de la izquierda europea de entreguerras: Les coulisses d’une sûreté générale. L’Okhrana (1925). En la resaca del 68 francés volvió a publicarse con el título de Ce que tout révolutionnaire doit savoir de la répression (1970). Posiblemente la conversación empezó por ahí, con unas corteses preguntas de Lévi-Strauss a un supuesto especialista en el funcionamiento de la policía política. Al tratar de los dos orates de la jefatura de São Paulo, Claude introduce dos de sus temas favoritos: el coleccionismo y las clasificaciones totémicas. Sospecho que Claude improvisaba un cuento de policías y ladrones recordando algunos grabados de rostros humanos animalizados del tratado de fisionomía de Charles Le Brun (1619-1690), con los que ilustraría mucho después La pensée sauvage.

La siguiente conversación entre ambos que reseña Victor, del 10 de abril, resulta más interesante, porque marca muy bien las diferencias entre sus respectivas visiones del mundo:

Lévi-Strauss, etnógrafo del Musée de l’Homme, me habla largamente de los índios [en portugués y en cursiva en el original] del Brasil entre los que ha vivido y que son inteligentes, creyentes católicos y protestantes —devotos y honestos… En vías de desaparición. Antes, para desembarazarse de ellos, ponían en los árboles de la selva vestidos de los enfermos de los hospitales muertos de enfermedades contagiosas. Los índios eran terriblemente vulnerables a las enfermedades transmitidas por los blancos y los negros; las epidemias se prolongaban durante muchos años entre ellos, alcanzando el Mato Grosso desde São Paulo. Los positivistas brasileños intentaron proteger a estas razas, pero por el simple contacto los blancos les transmitieron males exterminadores como la gripe. En 1900 había entre 25.000 y 50.000 índios en el estado de São Paulo, hoy desaparecidos. ¿Soluciones? Reservas, encerramientos, medidas económicas… A los ojos del hombre cobrizo el hombre blanco es civilizado; no deseaba exterminarlo, pero quizá sea demasiado tarde. Razas aminoradas, de talla pequeña, de cultura muy primitiva… Lévi-Strauss emite algunas hipótesis sobre la fatalidad natural que parece pesar sobre toda la América del Sur —«Nada más que hipótesis de ensayista, ya sabe, son grandes temas»—. En suma, continente nada propicio hasta hoy a las formas superiores de la vida.

1. Tipos animales disminuidos (en talla y especies). Desaparición de los caballos llevados por los europeos. No hay grandes manadas de mamíferos en estado salvaje, ni grandes carniceros. Por el contrario, fauna opulenta de pájaros e insectos.

2. Desaparición de las viejas civilizaciones, de las que ninguna sobrevivió. Se ignora la causa del hundimiento y extinción de la civilización maya. ¿Grandes epidemias, conquistas? Cortés sorprendió a una civilización en plena crisis y sólo a eso debió su éxito.

3. Contraste entre la América del Norte y la América del Sur en cuanto al éxito de su poblamiento por el europeo y de la civilización moderna que aún no ha mordido más que sobre los bordes del continente meridional y de la alta planicie mexicana.

Objeto que quizá las civilizaciones indias perecieron por su organización bárbara y que no hace falta derivar desde las causas sociales a las hipótesis telúricas… y que los nahuas de México, como los incas del Perú, no se extinguieron por muerte natural. Se los asesinó, como se asesina a Polonia en este momento… «Marxista incorregible —dice Lévi-Strauss sonriendo—. ¿Quién sabe?»

El pesimismo geográfico de Claude sobre el destino de Sudamérica venía de años atrás, de la expedición de Rondônia, como lo atestiguó Métraux tras encontrarlo en Santos, impaciente por regresar a Francia. Su visión había encontrado apoyos en las teorías de Jacques Soustelle y en las de los historiadores de la escuela de los Annales, como Febvre y Braudel, que no partían del puro determinismo del medio, al estilo del positivismo geográfico de Hyppolite Taine, sino de un concepto de civilización como tensión dialéctica entre espacios, duraciones y mentalidades (un día antes, el 9 de abril, como se recordará, Serge, Lévi-Strauss y Smadja-Gabison se habían metido ya de lleno en una conversación sobre geopolítica). A su manera, este planteamiento estaba más cerca del materialismo histórico que del positivismo, pero no era tan burdamente simplista como el marxismo revolucionario de los bolcheviques integérrimos del tipo de Victor, que todo lo reducían a relaciones de producción. De ahí el reproche irónico de Lévi-Strauss a Serge: «Marxista incorregible». Claude se veía a sí mismo, a esas alturas, como un marxista corregido.

Lévi-Strauss no menciona a Lam entre los refugiados ilustres que conoció en el barco. No debía de sonarle siquiera su nombre cuando Breton se lo presentó, y el hecho de que el cubano tuviera grandes dificultades para sostener una conversación en francés no favoreció precisamente una relación asidua entre ambos. Ahora bien, Helena Holzer ofrece una interesantísima información sobre la conversación inicial —acaso la única— entre Claude y Wifredo, en la que ella hizo de intérprete:

Wifredo le fue presentado [a Lévi-Strauss, por Breton] con grandes alabanzas. Lévi-Strauss nos contó detalladas observaciones de fenómenos colectivos en rituales y de mitos de la población negra brasileña. Wifredo estaba fascinado. Cuando le traducía, me di cuenta de que Wifredo podía haber sido consciente de experiencias similares en su distante pasado, pero que su recuerdo de aquellos sucesos de hacía veinte o treinta años parecía vago.

Y es que, en efecto, lo que Lévi-Strauss contó aquel día a Breton y a los Lam acerca de los ritos afrocubanos despertó en el pintor la memoria de la santería en la Sagua de su infancia, que seguramente había olvidado. Lo más probable es que Claude les hablase del culto sincrético de los negros de São Paulo, el umbanda, que además de compartir muchos elementos con el candomblé de Río de Janeiro y de Bahía, había incorporado otros del espiritismo a que tan aficionados eran los criollos positivistas. Suficientes rasgos, en todo caso, para que Wifredo reconociera su parentesco con la santería cubana y descubriera que podía reinventarse como el gran artista plástico de la cultura afrocubana. Hasta entonces, había sido un ilustrador epigonal de la Belle Époque europea, un pintor académico en la línea de Álvarez de Sotomayor y de Romero de Torres, un imitador amanerado de Matisse, un cubista tardío al que Picasso y Leiris habían aleccionado sobre el arte africano. Sus cuadros de los años 1939 y 1940 muestran ya la influencia de las máscaras vistas en el estudio de la rue des Grands-Augustins y del Musée de l’Homme, además de la del Guernica, pero ese estilo, que aparece muy depurado de la impronta picassiana en sus dibujos del tarot surrealista de Air-Bel y en las ilustraciones de Fata Morgana, estaba buscando un imaginario personal para desarrollarse con originalidad y fuerza. Lo encontró en la cosmovisión yoruba que le reveló Lévi-Strauss. Como prueba de agradecimiento, se olvidó de él para siempre, y como el antropólogo tampoco lo menciona en lugar alguno de sus escritos autobiográficos (a Lévi-Strauss no le interesaba gran cosa de la pintura surrealista, exceptuando a André Masson y quizás, en menor medida, a Yves Tanguy, Max Ernst y Magritte), la importancia del encuentro de ambos en el Capitaine Paul Lemerle para la transformación de Lam en la figura central del surrealismo negro en las artes plásticas (en literatura ese papel correspondería a alguien que hará en breve su aparición en esta historia) habría pasado completamente desapercibida e ignorada de no ser por la estupenda indiscreción de Helena Holzer. El humor de Wifredo debió de cambiar tras esa conversación con Claude. Cuba no se presentaba ya como un destino de amargura y fracaso, sino como la oportunidad para encontrar un lenguaje artístico propio, definitivamente suyo y de nadie más. Sus ganglios inflamados, que estaban mejorando, según Serge, gracias a los cuidados de Helena, antes de la llegada de Lévi-Strauss al puente superior, se curaron en poco tiempo a partir de entonces, y Wifredo Lam pudo exhibir una sonrisa tropical y un talle caribeño de caña cimbreante que lo hacen destacar en la única instantánea de grupo tomada a bordo del Capitaine Paul Lemerle como una esplendorosa guayaba en medio de un plato de chucrut.

6

Dado que el barco encarna la realización del deseo de estar-cabe-sí y el anhelo de evasión a la vez, representa, sobre todo en su forma temprano-moderna de adaptación a alta mar, el arquetipo de la contradicción resuelta. Concilia las aspiraciones polarmente opuestas tanto a una vivienda como a la aventura. Con él son posibles relaciones simbióticas: y sin embargo resulta experimentable como un proyectil que incide en donde jamás se ha estado. La embarcación se experimenta como un vientre que cobija una camada de bisoños que irán a tierra, donde puedan, y se acomodarán, como quieran, ante la puerta sin contexto de la casa.

El barco es, al mismo tiempo, una autoextensión mágico-tecnosférica de las tripulaciones; como todos los vehículos-receptáculo modernos, es una máquina de sueños homeostática, que se deja conducir a través del elemento exterior como una Gran Madre manipulable.

¿De quién es este texto? ¿De Breton? En principio, parece imposible dudar de su carácter surrealista. Pero también la expresión «árboles portátiles» parece surrealista y no lo es. A menos que, como Breton, se presuma que antes del surrealismo existieron surrealistas que no se sabían tales, por ejemplo Isidore Ducasse, conde de Lautréamont. Así como los miembros de la cúpula nazi podían decidir a su arbitrio quién era judío y quién no, según les conviniera, y eximieron de esa letal condición, pongamos por caso, a la dulce Magda, mujer de Goebbels, los surrealistas se arrogaron la facultad de decidir en el presente quién era surrealista y quién no —y de ahí la interminable sucesión de anatemas y exclusiones— y la de reconocer como surrealistas en el pasado próximo o remoto a quienes se les antojara. Tales son los casos de Lautréamont y de todos los demás canonizados con él en el Jeu de Marseille.

El texto arriba transcrito no es de Breton ni de surrealista alguno, aunque acusa la influencia del surrealismo (a través de Bachelard, probablemente). Se trata de un párrafo de Im Weltinnenraum des Kapitals (2005), de Peter Sloterdijk. Si Breton lo hubiera llegado a conocer, lo habría reputado sin problemas como surrealista (pero sólo si su autor le hubiera rendido pleitesía o, sencillamente, le hubiera resultado simpático). Una vez establecida la iglesia surrealista a imagen y semejanza de la sansimoniana o de la positivista plena, la cuestión de la ortodoxia dependía de la decisión del clero. No solamente decidía éste lo que era surrealismo, sino también lo que era arte. Y aquí nos encontramos en el terreno de las confrontaciones y acercamientos entre Lévi-Strauss y los surrealistas; es decir, en el largo diálogo entre estructuralismo y surrealismo que se inicia con el «azar maravilloso» e impredecible que reúne a Breton y a Lévi-Strauss en una cola de la aduana portuaria de Casablanca, el 5 de abril (y no el 28 de marzo) de 1941, al conjuro del nombre del primero, pronunciado en voz alta por un funcionario de la policía de fronteras. Imaginemos que el funcionario en cuestión no hubiera pronunciado tal nombre. Breton y Lévi-Strauss habrían paseado por la ciudad, cada uno por su lado. Habrían regresado por su cuenta al barco, acaso en horas distintas. André habría vuelto a la bodega, con Serge, y Claude al camarote, con Smadja o quien en verdad fuera. No se habrían conocido. Lam habría pasado a la historia como un oscuro surrealista, epígono de Picasso, y quizá se habría suicidado en La Habana. O antes, en Martinica. Pero el hecho es que Breton y Lévi-Strauss se encontraron.

Por supuesto, lo maravilloso del azar es que el policía pronunciara el nombre de Breton. Si hubiera dicho el de Lévi-Strauss, lo más probable es que no habría llamado la atención de André, que no tenía motivos para interesarse en tal nombre. Lévi-Strauss era un joven y prometedor etnólogo, vinculado con Mauss, pero que hasta entonces sólo había destacado como incipiente ideólogo en los medios juveniles del Partido Socialista y como organizador de una exposición etnográfica acerca de los indios brasileños. Ni una ni otra faceta entraban en el campo de las preocupaciones de Breton. En cambio, Lévi-Strauss sabía muy bien quién era Breton y, como confesó a Didier Éribon, experimentó un choque al oír su nombre y se presentó a él enseguida.

Ahora imaginemos la reacción de Breton. Como poco, la aparición de Lévi-Strauss suponía una novedad con visos de resultar estimulante frente a la perspectiva de un viaje oyendo en el puente superior los lamentos de Lam —pues ¿qué puede producir un Lam sino lamentos?— y las palizas ideológicas de Serge en la bodega. No sin cierta sorpresa, mientras paseaban por Casablanca, André debió de comprobar que Lévi-Strauss no era un lego en surrealismo, que conocía al menos el primer Manifiesto y que sabía bastante de arte y de filosofía (sus experiencias como etnólogo también le debieron de interesar, pero menos; ya habría tiempo para hablar de ello). Sospecho que resolvió reservarse la nueva amistad para sí solo, y que no les contó nada a Lam ni a Serge. Lo creo así porque Serge sólo anota ese día las muy escuetas impresiones de Breton sobre la ciudad («Inexistente. Burguesa hasta la náusea»), sin mencionar el encuentro con el etnólogo.

Pero, al día siguiente, Claude envió una larga nota a Breton, desarrollando y ordenando lo que debió de haber sido su tema de conversación del día anterior. No sabemos cómo se la hizo llegar. Posiblemente, por algún miembro de la tripulación que se la entregaría a André en el puente, delante de los demás del grupo de Air-Bel, y ya no era cosa de seguir ocultándoles el encuentro. Debió de invitar a Claude, a través del mensajero, a visitarle en su propio territorio, y allí le presentó a Jacqueline, a Helena, a Victor y a Wifredo. Ese mismo día tendrían lugar la revelación a Lam y la conversación entre Serge, Lévi-Strauss y Smadja-Gabison en el camarote de los dos últimos.

Claude conservó la nota que mandó a André y la respuesta de éste. Con el permiso de la viuda de Breton, Elisa, y de Aube Breton, ya entonces Aube Elléouët, herederas del poeta, las incluyó, nota y respuesta, en una colección de ensayos breves —Regarder, écouter, lire—, publicada en 1993, bajo el título «Nota sobre las relaciones entre la obra de arte y el documento, escrita y entregada a André Breton a bordo del Capitaine Paul Lemerle en marzo de 1941». Como a Helena Holzer, la memoria engaña a Claude. La nota no pudo ser entregada a André en marzo, porque él y Claude no se conocieron hasta el 5 de abril. Tanto Helena como Lévi-Strauss parecen confundir la escala en Orán, de los días 27 y 28 de marzo, con la de Casablanca. Teniendo en cuenta las idas y venidas de los diez primeros días de viaje, tales confusiones de puertos y fechas no tienen demasiada importancia. Ni Lévi-Strauss ni Helena Holzer llevaban diarios, al contrario que Serge y Echevarría. Lo que no deja de resultar curioso es que ambos coincidan en la equivocación.

Pero volvamos a la nota. Así describe Lévi-Strauss los contextos de su redacción y de su muy posterior publicación:

He contado en otra parte en qué circunstancias conocí a André Breton, en el barco que nos llevaba a Martinica [otro lapsus de memoria: no lo conoció en el barco, sino en el puerto de Casablanca]: larga travesía cuyo aburrimiento y falta de confort [habría grados en eso, ¿no? En español se diría: «Mira quién fue a hablar»] engañábamos discutiendo acerca de la obra de arte, por escrito primero y luego en conversaciones.

Para empezar, yo le había entregado una nota a André Breton. Me contestó y conservé cuidadosamente su carta. El azar [siempre el azar] quiso que encontrara mi nota mucho más tarde, al clasificar viejos papeles. Breton me la había devuelto, probablemente.

Lo primero que habría que comentar de la nota es la distinción que se establece, en su mismo título, entre «obra de arte» y «documento». ¿Qué debemos entender por este último término? En su nota, Lévi-Strauss define «documento» como «producto bruto de la actividad del espíritu». Pero ¿por qué «bruto»? ¿A qué se opondría «bruto»? ¿Quizás a «elaborado»? ¿Como «materia bruta» a «materia prima», es decir, a una materia que aún no es el objeto artificial, pero que ya ha recibido algún tipo de tratamiento para refinarla o depurarla? En mi opinión, «bruto» «equivale» aquí a un mero cuantificador como «todo» o «cualquiera». «Documento» valdría por «todo (o cualquier) producto de la actividad del espíritu». Ahora bien, «documentar», el verbo derivado de «documento», implica la idea de «comprobar» la existencia material del documento. Para los historiadores, la historia sólo es posible si puede ser documentada, si existen documentos materiales (la definición más clásica es que la historia sólo existe desde que existen documentos escritos; una interpretación más generosa admite que existe historia desde que existen documentos, o, lo que es lo mismo, pruebas materiales de una actividad del espíritu humano). Los filósofos idealistas llamaban a tales testimonios materiales «espíritu objetivado». No basta que la actividad espiritual produzca algo para que ese producto constituya un documento. Debe poseer algún tipo de materialidad: ser perceptible y transmisible sobre un soporte material. Una canción sólo deviene documento si es más que una mera realización oral: es decir, si se recoge por escrito o si se graba en un soporte que permita reproducirla tal como se realizó. La mera transmisión oral no la convierte en documento.

Cuando Walter Benjamin afirmaba que todo documento de civilización es también un documento de barbarie, se refería a esta concepción del documento como vestigio material de una actividad del espíritu que tuvo lugar en el pasado. Benjamin estaba dentro de la tradición filosófica alemana del «espíritu objetivado», que llega al materialismo histórico a través de la huella hegeliana en el pensamiento de Marx. Pero, a su vez, esta tradición hundiría sus raíces en la teología cristiana medieval, para la que el espíritu objetivado por antonomasia sería la Revelación, que se hace documento en las Escrituras. De modo que, en la cultura cristiana, «documento» es sinónimo de «testamento», de legado y a la vez testimonio de una alianza entre Dios y su pueblo (Israel en el Antiguo Testamento; la Iglesia en el Nuevo). Es el sentido que tiene, por ejemplo, en la antífona «Tantum ergo», parte final del himno eucarístico Pange lingua, atribuido a Tomás de Aquino: «et antiquum documentum / novo cedat ritui», cuyo sentido original vendría a ser que el Antiguo Testamento debe ceder o subordinarse a la Eucaristía, el «nuevo rito» que expresa la alianza entre Dios y la Iglesia. Las traducciones actuales ignoran ese significado de documentum y lo traducen por «imagen», es decir, por algo así como «objeto perceptible», que correspondería, en efecto, a su sentido filosófico o secular, no al teológico. Curiosamente, en su anotación del 10 de abril, Jueves Santo, Toribio Echevarría emplea el término en su sentido teológico al afirmar que el español apenas conoce del Evangelio otra cosa que el «trágico episodio» de la pasión, «y no sabe extraer de esta noticia parcial del divino documento más que una lección de odio» (a los judíos, por supuesto).

Convengamos, pues, en que Lévi-Strauss entendía por «documento» todo producto materialmente objetivado de la actividad del espíritu humano. Habría una forma más etnológica de definirlo: «Documento es cualquier objeto cultural, vale decir artificial». Y todas estas definiciones incluyen la obra de arte. La obra de arte es un tipo de documento. Por eso resulta insólita la forma de comenzar la discusión. Claude sostiene que, en el Manifiesto del surrealismo, «A. B. definió la creación artística como la actividad absolutamente espontánea del espíritu; una actividad semejante puede ser concebida como el resultado de una preparación sistemática y de la aplicación metódica de cierto número de recetas; no obstante, la obra de arte se define —y se define exclusivamente— por su carácter de libertad total».

Ahora bien, ¿a qué Manifiesto se refiere Lévi-Strauss? ¿Al de 1924 o al de 1930? En ninguno de los dos hace Breton una afirmación tan explícita. Probablemente Claude mezclaba dos declaraciones de principios. En el primer Manifiesto, Breton decía: «La sola palabra “libertad” es lo que todavía me exalta. La creo apropiada para mantener, indefinidamente, el viejo fanatismo humano. Responde sin duda a mi única aspiración legítima. Entre tantas desgracias como hemos heredado, hace falta reconocer que se nos ha legado la más grande libertad de espíritu». Y en el segundo: «Seguramente, la producción artística y literaria, como todo fenómeno intelectual, no podría plantear otro problema que el de la soberanía del pensamiento». Ambas cursivas enfáticas son de Breton. Creo que la memoria de Lévi-Strauss los funde en la idea de libertad total, que identifica con la espontaneidad absoluta. Y el problema de la relación entre obra de arte y documento deriva de una interpretación un poco arbitraria del sintagma «la producción artística y literaria, como todo fenómeno intelectual». En la interpretación de Claude, «la producción artística y literaria» se transforma en «la obra de arte» y «todo fenómeno intelectual», en «el documento». ¿Se trata de una interpretación legítima? El propio Lévi-Strauss reconoce que «al releer hoy esta nota manuscrita, la torpeza del pensamiento me molesta, la pesadez de la expresión también. Débil excusa: está claro que yo lo escribí de un tirón (tan sólo taché dos palabras). Habría preferido olvidarlo. Pero esto habría significado hacerle un flaco servicio al importante texto que Breton me entregó como respuesta. Sin el mío, no se entendería su objetivo».

Lo que esta autocrítica no roza siquiera es la cuestión de si su interpretación de las palabras de los manifiestos resulta o no legítima. Dicho de otro modo, si es una interpretación o si se trata de lo que Eco llama una «sobreinterpretación» y que yo, más sencillamente, calificaría de «interpretación abusiva». Porque, a partir de ella, Lévi-Strauss se permite plantear tres interpretaciones hipotéticas, no ya de lo que Breton afirma, sino de lo que él interpreta que afirma Breton. Esas tres interpretaciones son las siguientes:

1. El valor estético de la obra depende exclusivamente de su mayor o menor espontaneidad; definiéndose la obra de arte más válida (como tal) por la libertad absoluta de su producción. Toda persona, convenientemente preparada, es capaz de alcanzar esa completa libertad de expresión y, por consiguiente, la producción poética se halla abierta a todos los hombres. El valor documental de la obra se confunde con su valor estético; el mejor documento (juzgado como tal en función del grado de espontaneidad creadora) es también el mejor poema; por derecho si no de hecho, el mejor poema puede ser no sólo comprendido sino producido por cualquiera. Puede concebirse una humanidad en la que todos sus miembros, tras ejercitarse en una suerte de método catártico, serían poetas.

[…]

2. […] Comprobaremos la existencia de individuos que son poetas y de otros que no lo son, a pesar de la completa identidad de condiciones para sus producciones respectivas. Toda obra de arte sigue siendo un documento, pero habrá que distinguir, entre esos documentos, los que son al mismo tiempo obras de arte y los que sólo son documentos. Mas como unos y otros siguen definidos como productos brutos [¿espontáneos?], esa distinción que se impone a posteriori será considerada en sí misma como un dato primitivo, que escapa por su naturaleza a toda interpretación. La especificidad de la obra de arte será reconocida sin que sea posible explicarla. Constituirá un «misterio».

[…]

3. Finalmente, una tercera interpretación que, al mismo tiempo que mantiene el principio fundamental del carácter irreductiblemente irracional y espontáneo de la creación artística, distingue entre el documento —producto bruto de la actividad mental— y la obra de arte, que consiste siempre en una elaboración secundaria. Es evidente, sin embargo, que esa elaboración no puede ser obra del pensamiento racional y crítico; semejante eventualidad debe ser radicalmente excluida. Pero supondremos que el pensamiento espontáneo e irracional puede, en ciertas ocasiones y en algunos individuos, tomar conciencia de sí mismo y hacerse verdaderamente reflexivo, dando por descontado que esa reflexión se ejerce según unas normas que le son propias, y tan impermeables al análisis racional como la materia a la cual se aplican.

Y concluye la nota con una valoración crítica de las tres interpretaciones de su sobreinterpretación y una clara opción por la que, a juicio de Claude, se aviene mejor con la realidad del hecho artístico:

La primera interpretación no está de acuerdo con los hechos; la segunda sustrae el problema de la creación artística al análisis teórico. La tercera, en cambio, parece ser la única que evita ciertas confusiones, a las cuales el surrealismo no siempre parece haber escapado, entre lo que es estéticamente válido, lo que no lo es y aquello que lo es pero menos. Todo documento no es necesariamente una obra de arte, y todo lo que constituye una ruptura puede ser igualmente válido para el psicólogo o para el militante, pero no para el poeta, ni siquiera cuando el poeta es también militante. […] Como las condiciones fundamentales de la producción del documento y de la obra de arte han sido reconocidas como idénticas, esas distinciones esenciales no pueden adquirirse si no es desplazando el análisis de la producción al producto y del autor a la obra.

Sin embargo, Lévi-Strauss introduce cierta reserva o suspensión de juicio a la espera de la respuesta de Breton, pues, probablemente durante su paseo por Casablanca, ha sabido de labios del propio poeta que «al parecer, sobre este punto, A. B. ha modificado sensiblemente su actitud (en Position politique du surréalisme)», texto este último que Breton no menciona siquiera en el que envía a Claude como contestación a sus objeciones. En cambio, alude a una réplica a críticas de Caillois (muy semejantes, según André, a las que le dirige Claude) publicada en Minotaure, número 5, bajo el título de «La beauté sera convulsive ou ne sera pas», y recogida posteriormente, en lo más sustancial, al principio de L’amour fou.

Breton inicia su respuesta reconociendo que sus posiciones han cambiado desde el primer Manifiesto, y admite que «no hace falta decir que, aunque toda obra de arte puede considerarse desde el ángulo del documento, lo recíproco no podría afirmarse». Pero no está de acuerdo con la tercera de las interpretaciones de Lévi-Strauss, lo que equivale a decir que no está de acuerdo con la conclusión de la nota. En cuanto a las dos interpretaciones anteriores, aduce lo siguiente (y transcribo, como en el caso de la nota de Lévi-Strauss, sólo lo esencial de las argumentaciones):

1. No estoy seguro de que el valor estético de la obra dependa de su mayor o menor espontaneidad. Yo tenía mucho más presente su autenticidad que su belleza y la definición de 1924 da de ello testimonio: «Dictado del pensamiento […] fuera de toda preocupación estética o moral». No se le puede escapar a usted que la omisión de este último miembro de la frase sería privar al autor de textos automáticos de una parte de su libertad: habría que empezar por resguardarlo de cualquier juicio de esa naturaleza si se quisiera evitar que sufriese su coacción y se comportase en consecuencia.

[…]

2. No estoy tan seguro como usted de la grandísima diferencia cualitativa que existe entre los diversos textos espontáneos que pueden obtenerse. Siempre me pareció que el principal elemento de mediocridad susceptible de intervenir se debía a la imposibilidad en que se encuentran muchas personas de situarse en las condiciones requeridas para la experiencia. Se contentan con registrar un discurso deshilvanado, cuyos saltos de un tema a otro, cuyas ideas descabelladas los ilusionan pero, por señales claramente detectables, puede comprobarse que no se han «lanzado al agua», lo que basta para dejar fuera su presunto testimonio. Si yo digo que no estoy tan seguro como usted, es sobre todo porque ignoro cómo el uno mismo (común a todos los hombres) se encuentra repartido (igualmente o, si lo es desigualmente, ¿en qué medida?) entre los hombres. Sólo una investigación de carácter sistemático y que deje provisionalmente de lado a los artistas podría informarnos al respecto.

Y, a modo de conclusión de la réplica, las objeciones de fondo a la conclusión de Lévi-Strauss podrían sintetizarse en los siguientes párrafos:

3. ¿Exige siempre la obra de arte esa elaboración secundaria? Sí, sin duda, pero sólo en el sentido amplio en que usted la entiende. «Toma de conciencia irracional», y además, ¿en qué escalón de la conciencia se opera esta elaboración? Nos encontraríamos, en todo caso, sólo en lo preconsciente. […] De ahí que no pueda asociarme a su conclusión (pero esto ya lo sabía usted). Hay otras razones más imperiosas que militan a favor de su no aceptación por mi parte. Estas razones, insisto, son de orden práctico (adhesión al mater. histór.). El aligeramiento de la responsabilidad psicológica es necesario para la obtención de la actitud inicial de la que todo depende, sea, pero la responsabilidad psicológica y moral va más allá: identificación progresiva del yo consciente con el conjunto de sus concreciones […], tendencia a la síntesis del principio del placer y del principio de la realidad […], compromiso a toda costa del comportamiento extraartístico y la obra: antivalerysmo.

Veamos si entendemos lo que realmente se discute en este intercambio de notas. Conviene, en primer lugar, tener en cuenta que cuando se habla de obra de arte Lévi-Strauss piensa, sobre todo, en las artes plásticas (proviene de una familia de pintores y ha vivido durante su infancia y adolescencia en casas que eran al mismo tiempo vivienda y estudio o taller de pintor) y Breton, en literatura (en poesía, especialmente). No he mencionado los ejemplos que han salido a relucir por ambas partes en sus respectivas notas, pero Lévi-Strauss se refiere a Picasso, Braque y Dalí (aunque también a Apollinaire y Roussel, pero casi como una concesión a su interlocutor), y Breton, a Rimbaud, Apollinaire y Roussel (obviamente, porque Lévi-Strauss se los ha puesto delante) y, como concesión recíproca, a Dalí. A Claude le interesa hablar de pintura y a Breton, como se infiere claramente del último párrafo citado, de escritura automática. Es cierto que Lévi-Strauss hace continuas referencias a la poesía, pero se adivina que no persigue con ello sino estimular el interés de Breton, que, como bien señalaba Vlady, no estaba de humor como para discutir de pintura. No, al menos, desde que habían embarcado en Marsella.

Hay una palabra que no se menciona en toda la discusión: «técnica» (o tejné). Lévi-Strauss alude indirectamente a esa idea al observar, al principio de su nota, que la creación artística «puede ser concebida como el resultado de una preparación sistemática y de la aplicación metódica de cierto número de recetas», lo que tiene bastante sentido en el tipo de pintura académica que practicaban Raymond Lévi-Strauss y sus cuñados, pero no demasiado en el de los surrealistas, que parecían desdeñar casi por completo los aspectos técnicos de la actividad creativa. De ahí lo fundamental de sus objeciones: si se elimina la técnica específica de la creación artística, ¿qué separa la obra artística de cualquier otro artificio no artístico?

La respuesta de Breton a esta primera crítica remite, no ya al Manifiesto de 1924, sino, de forma implícita, a lo que había defendido en el de 1938 por un arte revolucionario independiente, firmado conjuntamente con Trotski y Diego Rivera, es decir:

En consecuencia, el arte no puede consentir sin degradación someterse a ninguna directriz ajena y seguir dócilmente ocupando los límites que algunos creen poder asignarle, con unos fines pragmáticos, extremadamente concisos. Más vale confiar en el don de prefiguración que es el atributo de todo artista auténtico, que implica un comienzo de resolución (virtual) de las contradicciones más graves de su época y orienta el pensamiento de sus contemporáneos hacia la urgencia del establecimiento de un nuevo orden.

Como ya se ha dicho, Trotski forzó la retirada de una consigna restrictiva de Breton («Toda licencia en arte, salvo contra la Revolución»), en aras de «un régimen anarquista de libertad individual» que se concedería excepcionalmente al artista durante todo el período de transición del capitalismo al comunismo. Pero esta concesión encierra una doble trampa. Para empezar, una libertad graciosamente concedida no es sino privilegio, no libertad (que requiere ser conquistada). La Revolución soviética alentó inicialmente una anárquica libertad de las vanguardias, para eliminarlas después, cuando convino al Partido, e imponer el realismo socialista como tendencia oficial y única. Por otra parte, la conminación al ejercicio de una anarquía absoluta, a hacer lo que uno quiera sin someterse a reglas, es la más totalitaria de las leyes. No es posible desobedecerla. Desobedeciéndola se la obedece, y así, el mayor acto de rebeldía constituye a su vez el mayor acto de sumisión.

No obstante, es cierto que Breton no establece equivalencia alguna entre grado de espontaneidad y valor estético. Ésta es una inferencia arbitraria de Lévi-Strauss. En términos lógicos, la espontaneidad sería para Breton una condición necesaria de la creación artística, pero no una condición suficiente, y parece tener razón André al sostener que espontaneidad no es lo mismo que autenticidad, característica que, al menos en el Manifiesto de 1924, juzgaba como condición suficiente de la obra artística, por encima de la belleza.

En lo que respecta a la segunda interpretación de Lévi-Strauss y a la réplica de Breton, éste parece coincidir con Claude en la necesidad de una investigación sistemática de las obras dejando de lado a los artistas (al menos provisionalmente); es decir, desplazando el problema del productor al producto. Pero introduce un elemento con el que Lévi-Strauss no contaba: «el uno mismo (común a todos los hombres)». ¿Qué es eso? ¿Una especie de razón natural más o menos aristotélica o, como parece más bien, un concepto místico, un Weltgeist común a la especie humana? A Lévi-Strauss un supuesto semejante le debía de horrorizar tanto como a Trotski las ventanitas abiertas al más allá. Pero sospecho que la respuesta de Breton pudo tener alguna influencia en la preocupación posterior de Claude por los universales del pensamiento.

En cualquier caso, la más interesante de las interpretaciones, con su réplica correspondiente, es la tercera. Nótese que en ella Lévi-Strauss hace otra importante concesión para acercar posiciones con Breton y el surrealismo en general. Propone una nueva definición de «documento» en la que sólo varía un término con respecto a la anterior, pero se trata de un detalle fundamental: de «producto bruto de la actividad del espíritu» se pasa a «producto bruto de la actividad mental», lo que elude la inevitable asociación de espíritu con intelecto o conciencia. La «actividad mental» es mucho más amplia e incluye lo inconciente o preconsciente, lo onírico, etcétera. Sorprendentemente, Breton evita internarse por esa vía, pese a prevalerse de la concesión de Lévi-Strauss para sostener que, en efecto, la «elaboración secundaria» propia de la creación artística opera en el nivel de lo «preconsciente». Pero Lévi-Strauss no había querido decir eso. No hablaba de preconsciente ni de inconsciente, sino de pensamiento irracional que toma conciencia de sí mismo y que se hace «verdaderamente reflexivo». En resumen, Lévi-Strauss esboza en pocas líneas lo que años después llamará «pensamiento salvaje» o «pensamiento mítico», netamente distinguible tanto del «pensamiento prelógico» de Lucien Lévy-Bruhl como del pensamiento racional y/o científico. Recordemos que, en La pensée sauvage (1962), Levi-Strauss sostendría que, fundamentándose en una lógica no explícita de las «cualidades sensibles», el pensamiento salvaje (o primitivo, o mágico o mítico) «forma un sistema bien articulado, independiente, en relación con esto, de ese otro sistema que constituirá la ciencia», con el que comparte las mismas exigencias de determinismo, y del que no difiere tanto en cuanto a su naturaleza «como en función de las clases de fenómenos a las que se aplican» uno y otra. Se recuperaría así una universalidad del pensamiento como unidad profunda de magia (pensamiento salvaje o mítico) y ciencia (pensamiento científico o racional). Como ya hemos visto en otro lugar, para Lévi-Strauss el pensamiento mítico opera «como una suerte de bricolaje intelectual»:

Como el bricolaje en el plano técnico, la reflexión mítica puede alcanzar, en el plano intelectual, resultados brillantes e imprevistos. Recíprocamente, a menudo se ha observado el carácter mitopoético del bricolaje: ya sea en el plano del arte llamado «bruto» o «ingenuo» [naïf]; en la arquitectura fantástica de la quinta del cartero Cheval; en las decoraciones de Georges Meliès, o aun en la inmortalizada por las Great Expectations de Dickens, pero inspiradas sin duda primero por la observación del «castillo» suburbano del señor Wemmick, con su puente levadizo en miniatura, su cañón que saludaba a las nueve [y que Walt Disney incorporó a su versión cinematográfica de Mary Poppins] y su huertecillo de verduras y de pepinillos gracias al cual los ocupantes podrían sostener un sitio de ser necesario…

Aunque falta una referencia al naïf favorito de Breton y de los surrealistas, el aduanero Henri Rousseau, está claro que Lévi-Strauss apunta en esa dirección, hacia el objetivo de clarificar en qué consiste la lógica de la «elaboración secundaria», que no es algo preconsciente o inconsciente, sino un tipo de creación ingenua semejante al modo de proceder del pensamiento mítico y del bricolaje:

Las consideraciones anteriores, en varias ocasiones, han rozado el problema del arte, y quizás podríamos indicar brevemente cómo, en esta perspectiva, el arte se inserta a mitad de camino entre el conocimiento científico y el pensamiento mítico o mágico; pues todo el mundo sabe que el artista, a la vez, tiene algo del sabio y del bricoleur: con medios artesanales confecciona un objeto material que es al mismo tiempo un objeto de conocimiento.

Esta concepción del arte es mucho más afinada y compleja que las todavía muy vagas nociones discutidas por Breton, pero deriva, inequívocamente, de las conversaciones de 1941 a bordo del Capitaine Paul Lemerle. El propio Claude reconoce que sus juicios de entonces le parecían, en 1993, cuando publicó las notas cruzadas en el barco, «muy ingenuos». Y añade que, «felizmente, mis horizontes de 1941 se ampliarían con el contacto con los surrealistas».

En 1961, un año antes de la aparición de La pensée sauvage, se publicaron las conversaciones de Lévi-Strauss con el crítico de arte Georges Charbonnier. Éste le recordaba a Claude que, en cierta ocasión,

hablábamos de la función del arte en general y de que la obra de arte se caracteriza por la elaboración de una realidad adicional, elaboración que precisamente permite reconocer una obra de arte. Me expresé entonces en una forma quizás imprudente: me pregunté si la función del artista es segregar realidad. Usted me hizo notar que la expresión «segregar realidad» era demasiado simple y a la vez ambigua, que cualquier garabato y, en general, cualquier manifestación añade realidad a la realidad, y no por ello es necesariamente bella. Después agregó: «Sin embargo, debo reconocer que los surrealistas tuvieron al respecto una actitud muy perturbadora». ¿Qué quiso decir con esto?

Charbonnier, que, por supuesto, no conocía entonces la discusión sobre obra de arte y documento entre Breton y Lévi-Strauss, volvió a plantear, apelando al recuerdo de otra de sus conversaciones con Claude, la cuestión debatida por éste y André en 1941. Veinte años después, Lévi-Strauss tenía bastante más que decir sobre el asunto:

Recuerdo haber mantenido hace mucho una larga conversación con André Breton sobre el tema. Un documento absolutamente original, ¿es por eso una obra de arte o se precisa algo más? En la medida en que la obra de arte es un signo del objeto, y no una reproducción literal, pone en evidencia algo que no estaba dado inmediatamente en nuestra percepción del objeto, y que es su estructura, porque el carácter particular del lenguaje del arte es que aparece siempre una homología muy profunda entre la estructura del significado y la estructura del significante. En este aspecto, el lenguaje articulado puede significar sin que el modo importe en absoluto; no hay homología entre las palabras y los objetos a los que se refieren, o de otro modo habría que volver a aquellas viejas ideas de la filosofía del lenguaje acerca de que las semivocales líquidas son particularmente aptas para designar los cuerpos físicos de esa familia [los líquidos, evidentemente], o de que empleamos vocales muy abiertas para objetos pesados, etcétera.

Desde su encuentro con Jakobson y su descubrimiento de la obra de Ferdinand de Saussure y de la lingüística estructural, el espíritu de Lévi-Strauss, por no decir su mente, estuvo ocupado por la noción de «signo». Del Cours de linguistique générale toma Claude la noción de significante como «imagen fónica» y la extrapola a todo tipo de imágenes producidas por el espíritu humano (recuérdese la tendencia actual a traducir el documentum del «Tantum ergo» por «imagen»), que serían de este modo significantes potestativos de cualquier idea (se superaría así la oposición absoluta de imagen e idea en la tradición de la filosofía idealista). Así, en La pensée sauvage se afirmará lo siguiente:

La imagen no puede ser idea, pero puede desempeñar el papel de signo, o, más exactamente, cohabitar con la idea en un signo; y, si la idea no se encuentra todavía allí, respetar su lugar futuro y hacer aparecer, negativamente, sus contornos. La imagen está fijada, ligada de manera unívoca al acto de conciencia que la acompaña; pero el signo, y la imagen que se ha tornado significante, si carecen todavía de comprehensión, es decir, de relaciones simultáneas y teóricamente ilimitadas con otros seres del mismo tipo —lo que es el privilegio del concepto—, son ya permutables, es decir, pueden mantener relaciones sucesivas con otros seres, aunque en número limitado, y, como se ha visto, a condición de formar siempre un sistema en el que una modificación que afecte a un elemento interesará automáticamente a todos los demás; en este plano, la extensión y la comprehensión de los lógicos no existen como dos aspectos distintos y complementarios, sino como una realidad solidaria.

Estos planteamientos, que apuntaban a la constitución de una semiología general en la que la lingüística no fuese una región entre otras (como quería Saussure) sino la mathesis o metateoría de las ciencias del espíritu («las matemáticas del hombre», en expresión del propio Lévi-Strauss), y que Roland Barthes intentaría fundamentar en 1965 en sus Éléments de sémiologie, adoptando el modelo de signo lingüístico del danés Louis Hjelmslev (derivado del de Saussure), estaban ya muy lejos de las mistificaciones de Breton (que provenían, en última instancia, de la piratería ejercida por los dadaístas en la teología artística del expresionismo alemán, y fundamentalmente en la de Kandinsky). Pero tomar distancia de la vaporosa mística de los surrealistas exigía recuperar una concepción del arte como imitación, como mimesis, y no solamente como expresión o creación de una nueva realidad sin relación alguna con la realidad dada (no dadá, ojo). A Claude esa concepción le resultaba más cercana, e incluso más familiar (en toda la extensión semántica de la palabra), que la del expresionismo y sus múltiples parásitos. La obra artística es el signo de un objeto. Lévi-Strauss dice «signo» y no «significante», porque la obra de arte constituye el soporte material de la cohabitación de la imagen con la idea. El objeto imitado por la obra de arte es exterior a la obra misma: no es el significado del signo, sino su referente.

Charbonnier le presenta entonces un caso que parece desafiar la susodicha teorización semiótica de la obra artística. Si la creación artística produce un objeto-signo que incrementa nuestro conocimiento del objeto-referente, del que no es «una reproducción literal», ¿qué pasa entonces con un objeto que deviene objeto-signo de sí mismo? ¿Tienen razón los surrealistas que pretenden convertir un objeto dado en obra de arte por el mero procedimiento de objetivarlo como tal? «Esta silla —pregunta Charbonnier— que al perder su función de silla pasa a ser un objeto, ¿realiza esa coincidencia [de signo y referente] a la perfección?» La respuesta de Lévi-Strauss es la más lógica desde el punto de vista lingüístico, y apunta tácitamente a la «función poética» de la semiótica de Jakobson: toda vez que dicha función es la que predomina en los signos autorreferenciales que llaman la atención sobre la forma misma del signo y no sobre su contenido, parece perfectamente posible que los surrealistas tengan razón al reclamar la condición de obra de arte de un objeto objetivado (o puesto en abismo): la estructura del objeto «no está dada inmediatamente a la percepción, y, por consiguiente, la obra de arte [resultante de su objetivación] permite realizar un progreso del conocimiento». Al lograr el asentimiento de Lévi-Strauss tan fácilmente, Charbonnier, un decidido apologista del surrealismo, intenta concretar más aún la originalidad del movimiento:

Creo que los surrealistas desempeñaron realmente un papel muy importante en este sentido, y que en el campo de la plástica tuvieron una idea muy importante igualmente, al imaginar lo que llamaron ready-made, o sea, este micrófono que tengo delante, yo decido que es una escultura; está listo, está hecho, el hombre intervino para construirlo con un determinado fin, pero yo decido que es una obra de arte…

Pero, ante la sorpresa de Charbonnier, Claude se le resiste, y con bastante razón, en este punto:

Sin embargo, el carácter de ready-made (corríjame si digo algo erróneo) me parece que se redujo muy pocas veces al objeto único: para hacer un ready-made son necesarios al menos dos objetos.

La objeción no era muy exacta y tenía algo de provocación. Es claro que no ocurrió así en los casos de la fuente-urinario o del botellero de Duchamp, pero sí en otros muchos: la cabeza de toro de Picasso, hecha con un sillín de bicicleta y un manillar; la rueda de bicicleta sobre el taburete del propio Duchamp, el Gift de Man Ray (una plancha doméstica con clavos adheridos), etcétera. Ahora bien, lo que quería explicar Lévi-Strauss era que el ready-made no objetiva objetos: imita determinados objetos con otros objetos diferentes. En realidad, el ready-made es el bricolaje elevado a creación artística, no por objetivación sino por una mimesis de lo más convencional. Claude recurre una vez más a la lingüística para aclarar la cuestión:

No es cada objeto en sí el que es obra de arte, sino ciertas combinaciones, ciertas aproximaciones entre los objetos. Exactamente como las palabras del lenguaje: en sí mismas tienen un sentido muy impreciso, casi vacío, y sólo en un contexto adquieren en verdad su sentido pleno; una palabra como «flor» o «piedra» designa una infinidad de objetos muy imprecisos, y esa palabra tan sólo adquiere su sentido dentro de una frase. En los ready-made, hayan sido o no plenamente conscientes de ello quienes los inventaron (aunque creo que eran conscientes, porque a los surrealistas nunca les faltó un vigoroso pensamiento teórico), son las «frases» hechas con objetos las que tienen un sentido, y no el objeto sólo, más allá de lo que se haya pretendido decir.

Sin embargo, para zanjar una discusión con Charbonnier que amenazaba con cargarse la conversación entera, Lévi-Strauss se saca de la manga un presunto paralelo con los ready-made: los objetos de una colección. Todos ellos han sido apartados de su uso, de su sentido cotidiano, para reducirse al mero valor que adquieren como ejemplares diferentes de una especie dispuestos en una determinada sucesión o serie. Como había escrito Benjamin, «el hechizo más profundo del coleccionista es cercar el ejemplar en un círculo embrujado donde se petrifica, sacudido por un último estremecimiento: el de haber sido adquirido. Todo lo que atañe a la memoria, al pensamiento, a la conciencia, se convierte en zócalo, marco, pedestal, sello de su posesión». Se trata de una forma de objetivación distinta de la creación artística (con independencia de que uno pueda coleccionar obras de arte). Charbonnier no advierte la maniobra de prestidigitación que equipara ambas formas de objetivación (la artística y la del coleccionista) porque Lévi-Strauss recurre a un ejemplo muy especial, tan prestigioso que parece incontestable:

El interés por el ready-made (corríjame si no es así) apareció con Benvenuto Cellini, quien nos cuenta en sus memorias cómo paseaba por la playa recogiendo caracolas, objetos trabajados por el mar, y encontraba en ellos una fuente de inspiración…

En vez de protestar y corregirle, porque, efectivamente, no es así, Charbonnier admite de buen grado la comparación. «Sí, en ese sentido se pueden tomar en cuenta otras épocas…» Y a Lévi-Strauss no le queda ya más por hacer que redondear la faena retórica:

En vísperas de la Revolución francesa cundió también la moda de los gabinetes de curiosidades. La gente compraba minerales o caracolas y los presentaba como bibelots. Estamos de nuevo en una época de ese tipo.

La mención de Cellini, que, a la vez que un escultor prodigioso, era autor de una autobiografía canónica, un gran espadachín y un coleccionista de maravillas naturales, desarma de tal modo a Charbonnier que, prácticamente, están de sobra los ejemplos que Claude añade: «No es lo mismo un caracol en una galería del Museo de Historia Natural que en la mesa del aficionado a las curiosidades» (este argumento es otro sofisma fácilmente desmontable: los museos son colecciones, y buena parte de los de historia natural nacieron de Wünderkammere o «gabinetes de curiosidades», como el Ashmolean, el más antiguo de ellos, convertido después en un magnífico museo de colecciones de contenido muy diverso). Sin embargo, había otro dato digno de tenerse en cuenta y que impedía a Charbonnier denunciar los trucos de Lévi-Strauss, y era la conocidísima condición de coleccionista de curiosidades naturales y etnográficas que ostentaba, c’est le mot juste, André Breton. Sin romper la amistad trabada con éste en el Capitaine Paul Lemerle, Lévi-Strauss (que, como sostuvo Álvaro Delgado-Gal en un artículo memorable, prefería la pintura pompier al arte de vanguardia) defendería hasta el final de sus días que la esencia del arte es la mimesis, mediante procedimientos técnicos, de algo distinto del resultado de la imitación: distinto del objeto que llamamos «obra de arte». Incluso en el caso de las tendencias más radicalmente antimiméticas, como la pintura abstracta, de la que en La pensée sauvage afirmaría:

La pintura no figurativa adopta «maneras» a guisa de «temas». Pretende ofrecer una representación concreta de las condiciones formales de toda pintura. De esto resulta, paradójicamente, que la pintura no figurativa no crea, como se piensa, obras tan reales como los objetos del mundo físico —si no más que ellos—, sino imitaciones realistas de modelos inexistentes. Es una escuela de pintura académica, en la que cada artista se afana en representar la manera como ejecutaría sus cuadros si por casualidad los pintase.

Un final antivanguardista y antimoderno, irónico e inteligente, para una reflexión iniciada, veintiún años atrás, al hilo de una conversación por las calles de Casablanca, durante la breve escala de un carguero que se dirigía a Martinica con un gabinete viviente de curiosidades a bordo.

MARTINICA, MAR CARIBE

1

Al contrario de lo que me sucede con los lugares donde ha transcurrido esta historia hasta ahora (Marsella, Orán, Nemours, Casablanca), si bien sobrevolé varias veces Martinica, nunca pisé su suelo. Pero hay una Martinica imaginaria que conozco bien. La de Lafcadio Hearn, que vivió dos años en Saint-Pierre y escribió allí su novela Youma. The Story of a West-Indian Slave (1890); la de Patrick Leigh Fermor en The Traveller’s Tree. A Journey through the Caribbean Islands (1950); la de los escritores autóctonos (Aimé Césaire, Édouard Glissant y —cómo no me iba a ser familiar, viniendo de donde vengo— Frantz Fanon), además de, claro está, la muy falsa Martinica de To Have and Have Not (1944), la película de Howard Hawks en la que debutó Lauren Bacall, a sus diecinueve tiernos años. La acción de la novela de Hemingway que la inspiró, publicada en 1937, se situaba entre La Habana y los cayos de Florida. Hawks y sus guionistas, Jules Furthman y un William Faulkner totalmente borracho, la trasladaron a Martinica y la modificaron sustancialmente para que se pareciera a Casablanca: Harry «Steve» Morgan (Humphrey Bogart) es un tipo duro, desengañado y cínico como Rick Blaine. El personaje de Paul de Bursac (Walter Molnar), jefe de la Resistencia, recuerda al de Victor László, e incluso tenemos un pianista, Cricket (Hoagy Carmichael), esta vez blanco, lo que no deja de ser otra incongruencia respecto a la Martinica real, de población mayoritariamente mulata. Pero el nexo más significativo entre ambas películas, la de Curtiz y la de Hawks, se halla en la figura del capitán Renard de esta última (Dan Seymour), en la que se funden los caracteres del capitán Renault y del mayor Strasser. No es Renard como el simpático sinvergüenza que acaba yéndose del bracete con Rick a Brazzaville, sino un tipo bastante más siniestro (el público agradece que Morgan le atice unos cuantos guantazos después de atarlo a una silla, lo que hoy difícilmente se le toleraría al chico bueno). En realidad, el personaje interpretado por Seymour desciende directamente del malvado mayor Duval de Passage to Marseille, otra película de 1944 que trató de beneficiarse del éxito de Casablanca sin lograrlo, pese a repetir director (Michael Curtiz) y una parte del elenco de actores; entre otros, Bogart, Peter Lorre y Sydney Greenstreet, intérprete en Casablanca del dueño del Blue Parrot, Ferrari, y que en Passage to Marseille encarna al mayor Duval (Seymour también era gordo, aunque moreno y con rasgos exóticos, una mezcla de Greenstreet y Sal Mineo). Passage to Marseille se estrenó el 6 de febrero de 1944; To Have and Have Not, el 11 de octubre de ese mismo año. Queda, pues, claro quién debe a quién la idea. Curtiz volvió a probar fortuna en 1950 con una segunda adaptación de la novela de Hemingway, trasladando la acción a la costa oeste de Estados Unidos. En The Breaking Point, John Garfield interpretaría a Harry Morgan. No estuvo a la altura, ni mucho menos, de la película de Hawks. Sin embargo, todavía en 2005, Stephen Koch tituló así, The Breaking Point, su ensayo sobre la ruptura entre Hemingway y Dos Passos en plena Guerra Civil española, a raíz del secuestro y asesinato de José Robles Pazos por los comunistas. Parece algo excesivo confiar en que el público se acordase en esas fechas de una de las más oscuras películas de Curtiz.

La degradación del estereotipo cinematográfico de los policías y militares de Vichy entre 1942 y 1944 es comprensible. Los norteamericanos confiaban en que, tras la invasión del Magreb por sus tropas, al menos la Administración de las colonias francesas en América se apresuraría a tomar partido por De Gaulle. No fue así. En todas ellas, se militarizó por entero y se endureció la represión contra todo lo que oliera a resistencia, hasta que estalló la rebelión en la Guayana, en marzo de 1943. Cuando Patrick Leigh Fermor llegó a Martinica, a finales de los años cuarenta, observó que «como en la isla hermana [Guadalupe], los años del régimen disciplinario bajo el Gobierno de Vichy y el carácter represivo del mando del almirante Robert provocaron una tendencia hacia la izquierda, porque la comunidad de color, que fue la que hubo de soportar lo peor de aquellos malos años, representa la casi totalidad del censo electoral». Aunque la metrópoli había abordado ya en 1946 la asimilación de las colonias al sistema de prefecturas, con la consiguiente extensión a sus naturales de todos los derechos de ciudadanía, persistía un resentimiento anticolonial que, sin derivar en un nacionalismo secesionista, había dado la alcaldía de Fort-de-France, la capital de la isla, a los comunistas, presididos por el poeta surrealista y negro Aimé Césaire. Cuando el 20 de abril de 1941 entró el Capitaine Paul Lemerle en el puerto de Fort-de-France, la autoridad civil de la isla (no un prefecto, sino un gobernador colonial) se hallaba enteramente subordinada a la principal autoridad militar, naval en este caso, el almirante Georges Robert, alto comisario del Gobierno de Vichy para las colonias de ultramar o del Atlántico Oeste (Antillas, Guayana, Saint-Pierre y Miquelon), absolutamente leal a Pétain. Cuando Robert sea destituido por una insurrección en el verano de 1943, se le ofrecerá la posibilidad de unirse a De Gaulle, pero preferirá volver a Francia, pasando antes por Estados Unidos, para ponerse a disposición del mariscal.

Hacia las cinco de la mañana del 20 de abril de 1941, los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle, apiñados todos en la cubierta del carguero, junto a sus equipajes hechos el día anterior, se mantenían tensos a la espera de la aparición de las luces de la isla. No habían dormido. Estaban plegadas «las magras colchonetas» de los dormitorios (Breton), y la cocina sobre ruedas, arrinconada en el puente, tenía ya, según el escritor surrealista, un aire anacrónico. Se acicalaron como pudieron al aire libre, prometiéndose todos, en voz muy alta, tomar un baño en cuanto pudieran aposentarse en un hotel, por muy modesto que fuera. (Sin duda todos estaban al tanto de que en los hoteles de las colonias francesas, como en la metrópoli, cada salle de bains era compartida por varias habitaciones. No les importaba: siempre sería un lujo en comparación con las duchas del barco).

La primera luz que vieron fue la del faro de la Caravelle, una estrecha península que se adentra en el mar perpendicularmente a la costa nordeste de Martinica. A las seis y media, tras bordear el norte de la isla avistaron, con las primeras luces del alba, el Mont Pelée. Todos los viajeros habían oído hablar de la gran tragedia del 2 de mayo de 1902, cuando la montaña había entrado súbitamente en erupción tras haberlo anunciado con densas humaredas sulfúreas desde días atrás (Echevarría manejaba aún la fecha del 8 de ese mes, que fue la del cese de la actividad volcánica). En palabras de Patrick Leigh Fermor,

[…] la erupción del Mont Pelée y la destrucción total de Saint-Pierre, el 2 de mayo de 1902, constituyó uno de los mayores desastres volcánicos de los tiempos modernos. He aquí cómo la describió un testigo: «Toda la ladera del monte pareció abrirse y la hendidura vomitó un espeluznante torbellino de fuego que se esparció en un inmenso magma ardiente. Éste se deslizó a una velocidad vertiginosa sobre la ciudad condenada. Antes de que pudiera comprenderse la verdadera magnitud del peligro, aquel magma devastador se apresuró a caer sobre la población como un torrente, que, arremetiendo después contra las aguas del mar que encontró a su paso, incendió los barcos». Todos los habitantes fueron aniquilados, con la excepción de un solo hombre, llamado Syparis, un asesino encarcelado, cuya vida salvaron los macizos muros de su celda oponiendo resistencia a la corriente de lava. Unos días antes, algunas explosiones menores, lluvias de ceniza y el aumento de la temperatura habían anunciado la erupción, pero el gobernador, convencido de que se trataba de manifestaciones transitorias, había levantado la moral a los miles de ciudadanos pronunciando arengas —«¡Sobre todo, nada de pánico!»—, y, a pesar de que los signos eran cada vez más evidentes, los moradores permanecieron en la capital, mostrando un valor tan patético como insensato, hasta que el desastre se precipitó sobre ellos con una fuerza tan devastadora que acabó con todos.

En efecto, esta Pompeya antillana se llamó y se llama Saint-Pierre, hasta entonces capital de la colonia. A su modo, Patrick Leigh Fermor volvió a contar esta historia en su novela The Violins of Saint-Jacques (1953), secuela ficticia de The Traveller’s Tree, situándola no en Martinica, sino en una isla imaginaria del archipiélago antillano, pero conservando la fecha de la erupción, que en la novela hace desaparecer toda la isla y no sólo la capital. El único sobreviviente, en la ficción, no es un presidiario, sino una noble dama bretona y legitimista, mademoiselle Berthe de Rennes, a la que el narrador dice haber conocido muchos años después en Mitilene. La destrucción de la isla se produjo cuando se celebraba un baile de sociedad amenizado por una gran orquesta. El narrador cuenta a la anciana señorita: «El año pasado, cuando estuve en Dominica y Guadalupe, los pescadores me contaron que, en los días de carnaval, cuando se cruza el canal oriental que hay entre aquellas dos islas, puede oírse un sonido de violines que sube hasta la superficie del agua, como si hubiese un baile en el fondo del mar». Bonita historia de fantasmas, pero no muy original. Todo relato fantástico tiene su genealogía y supongo que la de éste se remonta al menos hasta la Chanson de Lucerne, epopeya carolingia que concluye con el hundimiento de una ciudad sitiada en las aguas de un lago. Durante siglos, los pastorcillos oirán sonar las campanas de la iglesia sumergida (Unamuno aprovecharía la leyenda para su ciudad de Valverde de Lucerna, en San Manuel Bueno, mártir). Con eso y con la orquesta del Titanic, se puede hacer una novela muy apañadita. Agradecida al narrador, Berthe le regala, al despedirse de él, una preciosa cuchara de plata maciza, que «es todo lo que quedó de Saint-Jacques», y también trasunto literario de algunos cubiertos retorcidos que aparecieron bajo la lava donde estuvo Saint-Pierre y que se conservan en el Museo de Vulcanología de la renacida ciudad. Ésta cedió, no obstante, su primacía a Fort-de-France, su vecina del sur. A mí, lo del único sobreviviente me parece una leyenda (si no se tratara de un asesino sería mucho más fácil creerla) como fabricada expresamente para Breton, que por supuesto la conoció, aunque demasiado tarde —¡sólo por unos meses!— para incluirla en su Anthologie de l’humour noir, publicada en 1940. ¿Cuántos de los habitantes de Saint-Pierre murieron realmente en la erupción? Aquí hay un baile de cifras que despoja de seriedad a la hipótesis maximalista, repetida por Toribio Echevarría, si valiera el ejemplo. El eibarrés dice que había en la ciudad 40.000 almas, pero, según el censo, no pasaban de 26.000. Unos 15.000 refugiados de Saint-Pierre y sus alrededores llegaron esos días a Fort-de-France, que casi alcanzó con ellos la cifra dada por Toribio para la ciudad destruida, y se ignora cuántos pudieron alcanzar otras poblaciones. Con todo, como observa Leigh Fermor (en 1950):

Los habitantes de Martinica atribuyen todavía a este acontecimiento casi todas las dificultades con que la isla ha de luchar actualmente, ya que todo cuanto había de valioso desde el punto de vista moral, material, intelectual y político se hallaba concentrado en la antigua capital, y todo quedó arrasado en el espacio de unos pocos minutos. Cuanto constituía el orgullo de la colonia, hermosos edificios, casas particulares, cuadros, mobiliario, platería y obras de arte, pues las casas de las plantaciones solían ser poco más que residencias temporales destinadas a fines administrativos, desapareció también en la catástrofe.

No es ésa la impresión que tiene, nueve años atrás, Toribio Echevarría, para quien no hay mal que por bien no venga, y que elogia la feracidad que parece haber dado la lava del Pelée (mezclada con cenizas de cristianos, es un suponer) a toda la comarca de Saint-Pierre, en la que, desde la erupción de 1902, creció sobre inmensos escoriales una vegetación espesa, pero, sobre todo, se alzaron largas hileras de platanales y cocoteros dispuestos en formación cerrada, como ejércitos en orden de batalla.

Ya había amanecido cuando el Capitaine Paul Lemerle entró en la bahía de Fort-de-France, en el sudoeste de la isla, flanqueada al norte por la capital y al sur por el pequeño cabo de Pointe-du-Bout. Como era su costumbre cada vez que llegaba a un puerto, Echevarría hizo un inventario de las embarcaciones atracadas: hay, dice, un portaaviones gigantesco, auténtico castillo flotante, dos cruceros y siete u ocho buques tanque, petroleros de bandera francesa. A Toribio, que había sido un jefazo de CAMPSA, no se le solía despistar un petrolero, pero aquí duda del número. Breton contaba mientras tanto peces voladores, pero, absorto en la progresiva disminución de su tamaño, perdió la cuenta. No importa demasiado en ninguno de los dos casos, porque Dios sabe con certeza cuántos fueron ese día los petroleros y los exocétidos.

El Capitaine Paul Lemerle echa el ancla en el centro de la bahía, quedándose, como se dice en la jerga marinera, en rada. Al principio, los viajeros contemplan extasiados el verdor de la isla, las playas de arena negra y las plantaciones de caña. Pero pasan las horas y la impaciencia se va trocando en zozobra y después en franca angustia. Al final, el pobre Marbourg, tan execrado por Serge, regresa de entrevistarse con el capitán y, dirigiéndose en francés al resto del pasaje, le informa de que la autoridad colonial les prohíbe desembarcar en Fort-de-France. Sobre los refugiados judíos cae el recuerdo sombrío del Saint-Louis, pero Marbourg anuncia la inmediata llegada al barco de una delegación del Gobierno que les dará instrucciones personalizadas, lo que implica que, a despecho de la prohibición general de entrar en la capital, no se les impondrá una drástica medida colectiva. La perspectiva de una discriminación induce en algunos esperanza y en otros temor, pero nadie cede al pánico y aguardan la aparición de los representantes de la autoridad, que llegan en una lancha poco antes de mediodía. Son en torno a una decena de oficiales blancos y un número mayor, pero también indeterminado salvo para Dios, de soldados nativos, negros o mulatos. Mientras éstos se despliegan en cubierta, fusiles en mano, los oficiales toman posesión del despacho del capitán, y comienzan a llamar uno a uno a los pasajeros.

Serge, Breton y Lévi-Strauss coinciden en su caracterización de los oficiales, con uniformes de pantalón corto y salacot, como una banda de matones fascistas. Según Victor,

[…] al igual que Guadalupe, esta isla se halla en poder de una administración y, sobre todo, de una policía enviada recientemente desde Francia, con nombramientos expedidos en Vichy pero dictados desde París; es decir, nazificados al cien por cien. El comisario especial del servicio de extranjeros viene de la zona ocupada. Las dos autoridades reales son el Almirantazgo, dirigido por oficiales superiores de la tendencia Laval-Darlan, reaccionarios estúpidos y violentos, y por unos servicios secretos dirigidos muy probablemente desde aquí mismo por agentes alemanes. Ésta es la convicción de las gentes que habitan estas islas y tales han sido también mis primeras impresiones. Atmósfera de sospecha, de soplonería, de delación y de desconfianza. Los refugiados son escudriñados con mucha atención, por lo que, en casos particulares, al menos, deben considerarse en peligro. Como mínimo, de ser golpeados.

André se limita a presentarlos describiendo la irrupción en el salón de oficiales de «una decena de individuos de aspecto físico temible en uniforme caqui, piernas desnudas, revólveres y la visera del casco ocultando la mirada hostil». Para Lévi-Strauss se trata de una «soldadesca víctima de una forma colectiva de desorden cerebral que habría merecido la atención del etnólogo si éste no hubiera estado ocupado en dedicar todos sus recursos intelectuales al único objetivo de sustraerse a sus enojosas consecuencias». Hay, por tanto, una absoluta coincidencia entre los tres al describirlos como una muta brutal o, por lo menos, brutalizada. Cada uno especula acerca de las posibles causas de tal comportamiento. Según Serge, «las autoridades viven en una situación de pánico», lo que las inclina a reprimir los menores atisbos de disconformidad, que no son muchos porque «una hábil propaganda proalemana y pro-Vichy ha obtenido grandes resultados. La población negra no es gaullista ni está bien dispuesta hacia los norteamericanos. No quiere cambios: los teme. Los intelectuales son anti-Vichy, proingleses, pero no osan ni soltar palabra, pues se detiene y se encierra por la menor opinión arriesgada». A juicio de Claude, fue la única misión que se encomendó a los oficiales, la de custodiar el oro del Banco de Francia trasladado a la fortaleza de la capital martiniquesa ante el imparable avance alemán, lo que los había trastornado:

Se había convertido en una especie de pesadilla de la que sólo era parcialmente responsable el abuso del ponche ya que les correspondía un papel más insidioso y no menos esencial a la situación insular, al alejamiento de la metrópoli y a una tradición histórica de piratería para la cual la vigilancia naval norteamericana y las misiones secretas de la flota submarina alemana reemplazaban sin dificultad a protagonistas de aretes de oro, parche en el ojo y pata de palo. Así fue como desarrollaron un delirio de asedio que, aunque no produjo encuentros armados y a pesar de que, por razones obvias, jamás se divisó un enemigo, tal situación no dejó de engendrar en la mayoría de los militares una especie de paranoia.

Ante el resentimiento de la población nativa, para la gran mayoría de la cual Hitler era Jesucristo vuelto a la Tierra con el único objeto de castigar a la raza blanca por no haber seguido sus enseñanzas, los oficiales cerraron filas con Vichy, que amparaba su forma típicamente colonialista de mantener a negros, mulatos y bekés en idéntico silencio:

Su mente enferma [la de los oficiales] hallaba una especie de seguridad en reemplazar un enemigo real, pero tan lejano que había llegado a ser invisible y algo así como abstracto, por uno imaginario pero con la ventaja de estar próximo y palpable: los norteamericanos. Por otra parte, dos barcos de guerra de Estados Unidos iban y venían continuamente por delante de la boca de la rada. Un hábil auxiliar del comandante en jefe de las fuerzas francesas [el almirante Robert] almorzaba todos los días a bordo mientras su superior se empeñaba en inflamar a sus tropas en miedo y odio hacia los anglosajones.

Este diagnóstico parece típicamente estructuralista. La dicotomía lejanía = enemigo real invisible/proximidad = enemigo imaginario visible define una situación anómala por exclusión del término medio (enemigo real visible). La excesiva distancia de la Tierra al Sol o su excesiva cercanía hiela o abrasa, respectivamente. Pudre los alimentos o los achicharra. Y, respecto al enemigo cercano y visible, promueve una actitud de las autoridades militares francesas muy similar al cinismo pragmático encarnado en Casablanca por el capitán Louis Renault: servilismo explícito/hostilidad encubierta (dicho de otro modo: cercanía excesiva frente a excesivo alejamiento).

Por otra parte, esta oficialidad colonial no se sentía responsable de la derrota de Francia, porque no había estado en el frente, pero tal circunstancia no la exoneraba de haber sido vencida y de compartir la vergüenza general del armisticio. Esta situación anímica había ido acumulando en ella una agresividad que necesitaba descargar en alguien. Los nativos negros, y perdón por el chistecillo, eran el blanco más fácil. Pero también el más aburrido. Para la mentalidad colonialista, los negros eran irremediablemente inferiores. Humillar al colonizado y recordarle su condición de derrotado crónico no requería esfuerzo, y, por tanto, humillaba más al verdugo que a la víctima (lo que un lúcido policía colonial británico, Eric Blair, había observado años atrás en Birmania). Por eso la llegada del primer barco de refugiados supuso un verdadero aliciente. Como observa Lévi-Strauss, «los pasajeros de nuestro barco constituían para ellos [para los oficiales] un muestrario [de víctimas propiciatorias] cuidadosamente seleccionado. Era como si, al permitir nuestro embarque con destino a la Martinica, las autoridades de Vichy no hubieran hecho sino remitir a esos señores un cargamento de chivos emisarios para calmar su cólera». Ese muestrario, en efecto, contenía casi todas las categorías contra las que los oficiales necesitaban vengar, como habría dicho Thierry Maulnier, «su propia imagen humillada»: alemanes, intelectuales franceses de izquierda, bolcheviques y judíos (tanto judíos de dinero como judeobolcheviques). En cuanto a Breton, se refiere a las fuerzas coloniales, militares o no, como «policía» y las describe con evidente desprecio. Llevan poco tiempo en la isla y los indígenas, dice, se burlan de su celo profesional: «Felizmente disponemos de tres poderosos aliados: las mujeres, el ron y los mosquitos. De aquí a tres meses se habrán calmado». Pero, de momento, helos a bordo del Capitaine Paul Lemerle, dispuestos a ensañarse con los recién llegados. Entre los oficiales destaca, por su arrogante estupidez, un teniente al que Serge llama Castaign y Breton, Castain. A cada uno de los pasajeros se le ha asignado un número de turno para comparecer ante la delegación que él preside, pero el suboficial que se encarga de hacerlos entrar en el despacho no tiene en cuenta los números. Cuando Breton protesta, se le acerca amenazador, mirándole fijamente a los ojos. El escritor le sostiene la mirada. Riendo burlonamente, el suboficial advierte a todos los refugiados: «Esto no es nada comparado con lo que os espera ahí dentro». Lévi-Strauss resume así el comportamiento de los oficiales:

La tropa en shorts, con casco colonial y armada, que se instaló en la oficina del comandante parecía entregarse menos a un interrogatorio de desembarque que a un ejercicio de insultos contra cada uno de nosotros, que comparecíamos solos frente a ella y no teníamos más remedio que escucharlos en silencio. Los no franceses se vieron tratados de enemigos y a los que lo éramos se nos negaba groseramente esa condición, al tiempo que se nos acusaba, por su parte, de abandonar cobardemente nuestro país. Reproche no sólo contradictorio, sino bastante peregrino en boca de gente que, desde la declaración de guerra, había vivido de hecho al amparo de la doctrina Monroe.

Breton anota lo que le dijeron a Lévi-Strauss, y que éste debió de confiarle al salir de la oficina de marras: «¡A la Pointe Rouge [nombre que recibía el campo de Pointe-du-Bout]! No, usted no es francés, usted es judío y los mal llamados judíos franceses son para nosotros peores que los judíos extranjeros». A un periodista checo le espetaron: «Bonita profesión la tuya. Ya has tenido tu guerrita, ¿verdad?». Y al propio Breton: «O sea que escritor. Supuestamente invitado a Estados Unidos para dar conferencias y publicar obras de arte. ¡De mucho te va a servir eso en América! ¿Francés? Bueno, que se vaya, pero bajo una vigilancia discreta». Apenas abandonó el despacho, lo volvieron a llamar para exigirle la entrega del cheque por 9.000 francos que había depositado en la delegación del Ministerio de Colonias en la aduana de Marsella, como garantía y fianza de que no iba a permanecer en Martinica. A todos los pasajeros se les exigirá lo mismo, además de un pago de 1.500 francos por «gastos de albergue» (un eufemismo por «internamiento obligado en un campo de prisioneros»). Según Serge, el teniente Castaign les avisó: «Pasan desde ahora al control de la autoridad militar naval. A quienes no tengan dinero se les hará trabajar para costearse el albergue y la manutención».

Sorprendentemente, Toribio Echevarría no habla de brutalidad policial. Se queja de que se les recoja el cheque por el depósito hecho en Marsella, y, más en general, de la complicación burocrática, consecuencia fatal del culto al papeleo inútil y a los trámites, pero lo considera un achaque de toda administración, no sólo de la francesa. Y es que, quizá, los españoles fueron tratados con más respeto que el resto, lo que no deja de tener su lógica. Para los oficiales franceses, los republicanos españoles habían combatido valerosamente en su país al mismo enemigo que los había derrotado a ellos: la Alemania nazi. Los españoles habían luchado más valerosamente que ellos mismos, con un arrojo suicida, lo que les merecía una admiración vergonzante por parte de unos emboscados que alardeaban de patriotismo francés. Chovinistas humillados, no es raro que adoptaran hacia los españoles cierta actitud deferente, una especie de complicidad tácita basada en la germanofobia. Por otra parte, los refugiados españoles, que tan despectiva y brutalmente habían sido tratados al entrar en Francia dos años atrás, no habrían omitido referirse a la repetición de dicho comportamiento por parte de los gendarmes y soldados franceses si tal cosa se hubiera producido, pero parece que no fue así, con ellos al menos. Las tropas coloniales martiniquesas no eran como los guardias senegaleses de Argelès, que se vengaban en los refugiados españoles del infame trato que recibían de sus oficiales blancos. Los soldados negros de Martinica no pecaban de amables, quizá por miedo a sus oficiales y suboficiales blancos, pero tampoco se extralimitaban. Serge los considera pobres diablos sometidos a cabos «mestizos»; Echevarría, infelices nativos, como los de cualquier tropa colonial.

Entre la tarde del 20 y la mañana del 21 de abril, la mayor parte de los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle fueron trasladados a un antiguo lazareto situado en la península de Pointe-du-Bout, comuna o ayuntamiento de Les Trois-Îlets, en el extremo de la bahía opuesto a Fort-de-France. El campo de internamiento consistía en un amplio espacio tapiado con pabellones separados y alineados a la sombra de frondosos árboles, junto a una playa de arena negra y brillante circundada de cocoteros, en la que se iba deshaciendo el casco de un carguero embarrancado. En los pabellones no había camas, sólo jergones de arpillera sin sábanas. Tampoco había luz eléctrica ni agua potable. Las letrinas se limpiaban con el agua pluvial recogida en unas cisternas (llovía en abundancia durante algunas horas del día, pues estaban en plena temporada de lluvias tropicales). En la cantina, regentada por una familia martiniquesa, se podían adquirir agua mineral y latas de sardinas y de corned beef, lo que parece que llegó a ser una práctica habitual, porque la comida del campo era asquerosa y terminaba casi siempre arrojada al mar. A pesar de ello, la vida en el lazareto tenía aspectos más que soportables. Los internados podían bañarse en la playa, de aguas limpísimas y con una fauna marina inofensiva y de gran belleza, cuantas veces quisieran. En los extremos de la playa hacían guardia dos soldados negros con bayoneta, que impedían aventurarse más allá de los límites a los más atrevidos. A pesar del hacinamiento en los pabellones no había chinches ni pulgas, y pocas moscas. Según Echevarría, los únicos huéspedes ocasionales no deseados eran unos cangrejos de tierra (crabe blanc) de enormes y amenazantes pinzas que se metían hasta en las camas. La carne del cangrejo blanco es sabrosa y constituye el ingrediente principal de dos especialidades locales, el matété y el matoutou, que se acompañan de arroz y de harina de mandioca, respectivamente, pero los refugiados, claro está, no sabían prepararlos, y el hecho de que los crustáceos fueran exclusivamente terrícolas los excluía de la categoría gastronómica de los mariscos, desaconsejando su consumo. Los refugiados recurrían eventualmente a los lambi, grandes caracolas marinas que parecían surgir del pecio encallado en la playa cuando bajaba la marea, y, sobra decirlo, a otros gasterópodos y cangrejos de agua salada. No se vive del todo mal, insiste Toribio. Al contrario que en el carguero, las familias están juntas durante la noche. Esta nueva promiscuidad pone en contacto a gentes que en el barco habían permanecido apartadas entre sí, inmersas en grupos de afinidad nacional e ideológica, y así, por ejemplo, los Echevarría entablan amistad con sus vecinos, los Radványi, y Toribio conoce y conversa por vez primera con Victor Serge. Con el tiempo, se permitirá a los internados trasladarse a Fort-de-France durante el día, para solicitar visas de tránsito en los consulados de la República Dominicana, Haití y Cuba. La distancia entre Pointe-du-Bout y la capital se cubre en cuarenta y cinco minutos a bordo de una lancha de motor, la Florida. Desde ella se cruzan saludos entre los refugiados y los tripulantes negros de los gommiers, pequeñas barcas de pesca de vela cuadrada, que, acaso para fastidiar a Serge, no levantan el puño.

2

Ni en Martinica renuncia Serge a cambiar el mundo, pero, como siempre, atribuyéndose en su fantasía el papel de una vanguardia gnóstica, que posee las claves del mal y del bien. Dictamen sobre lo que se puede esperar de Estados Unidos: «El cónsul americano no goza de influencia alguna. No facilita para nada la acogida ni la partida de refugiados. Un oficial francés nos advirtió: “Sobre todo, no le digan al cónsul que ustedes son periodistas o escritores. Los americanos no los quieren. Imagínense otras profesiones”». Pues ¿qué, resulta que las demás profesiones están, en la valoración de los estadounidenses, por debajo de las de periodista y escritor? Y además, ¿en qué quedamos? ¿No estaba claro que el cónsul estadounidense no iba a ayudar a nadie? ¿Para qué contarle entonces que uno es escritor o cerrajero?

Ahora bien: el Almirantazgo, según Victor, había pedido a Vichy que no concediera más visas de tránsito por Martinica (¿cómo lo sabía Serge?). Teniendo en cuenta que miles de fugitivos del nazismo esperaban salir de Europa hacia un exilio seguro, «debemos esforzarnos en mantener esta vía abierta, insistiendo ante Vichy y ante el embajador de Francia en Washington sobre la necesidad de acordar a los pasajeros en tránsito por las Antillas un tratamiento normal, sin vejaciones ni abusos (podrían ser eficaces las intervenciones amistosas de personalidades americanas). Quizás enviando acá un ciudadano americano muy firme de carácter (lo que, para un hombre de coraje, sería ocasión de pasar unas interesantes vacaciones)».

¿A quién se dirige Serge? ¿A su amigo McDonald? ¿A Varian Fry? ¿Al mismísimo Franklin D. Roosevelt? ¿Ha sido tan humillante el trato recibido de Castaign que Victor se ha dicho interiormente «ahora te vas a enterar», deslizándose a continuación por un delirio megalómano que le hace creerse por lo menos el hombre de la CIA en Martinica? Eso dan a entender muchas otras de sus anotaciones posteriores, como la siguiente:

Muy probablemente, el Almirantazgo francés no permitirá la partida de barcos franceses, temiendo verlos apresados. Aquí, hay dos posibilidades: obtener del Gobierno americano (¿o de las autoridades neoyorquinas, apelando a Mr. La Guardia?) la seguridad de que los barcos que lleven refugiados no serán confiscados. O asegurar un tránsito regular por Ciudad Trujillo (entenderse a este respecto con el Gobierno dominicano).

Pobre Serge. ¿Quién se cree que es? ¿Quién ha creído ser desde su salida de Marsella?

A mi juicio, la respuesta está muy clara. Cree ser el sucesor natural de Trotski, el líder que cubrirá el vacío dejado por aquél al frente de la Cuarta Internacional, y, por tanto, el heredero de la legitimidad proscrita del leninismo. Escribe para sus cuarenta camaradas del KPD-O. Escribe guiones para debatir una estrategia.

Los recién llegados se acorazaban de dignidad, agigantados por el Traje, en un mundo de seres encorvados y desnudos. Rodeado de implorantes y de vencidos, alzaba la frente el Magistrado, prometiendo que pronto se le vería en París, confundiendo y castigando a sus enemigos; lucía sus paramentos el Jefe Militar en desgracia, hablando de «sus» oficiales, «sus» infantes y cañones. Sentíase Representante del Pueblo quien hubiera dejado de serlo para siempre; componía piezas satíricas y cantos vengadores el Autor olvidado, a quien sus mismos parientes tenían por muerto. Cada cual se daba a escribir Memorias, Apologías, Historias de la Revolución, incontables Teorías del Estado, cuyas cuartillas eran leídas en corro, a la sombra de un algarrobo o de un macizo de bambúes. Esta exhibición de orgullos, inquinas y despechos, en medio de una maleza tropical, se hacía una nueva Danza Macabra, donde cada cual, ostentando Grados y Dignidades, estaba ya emplazado por el hambre, la enfermedad y la muerte.

El párrafo anterior está tomado de El siglo de las luces (1964), de Alejo Carpentier. Se refiere a los deportados jacobinos que confinó el Directorio (1795-1799) en la Guayana francesa. Bien mirado, Serge tuvo suerte. Su paso por Pointe-du-Bout fue una broma comparado con el cautiverio en las Antillas o en Cayena de tantos «diputados, emigrados, periodistas, magistrados, sabios, poetas, curas franceses y belgas» que habían ido afluyendo a los campos de trabajo de las colonias desde los años del Terror jacobino. Serge se quejaba como ningún otro pasajero del Capitaine Paul Lemerle. Como se quejan los revolucionarios profesionales, de los que tanto escribió su amigo Julián Gorkin, revolucionario profesional en paro que no tardaría en pasarse a los estadounidenses (y a mucha honra). Se quejaba exagerando. O mintiendo. Así, por ejemplo, cuando sostiene que negociar directamente con Rafael Leónidas Trujillo el embarque de los internados en Pointe-du-Bout y los que fueran llegando a Martinica en navíos dominicanos «podría ser una buena solución porque las condiciones de viaje que ofrecen los barcos franceses son escandalosas y podrían ser peligrosas (hemos viajado en el carguero Capitaine Paul Lemerle en tales condiciones que era de temer en todo momento una epidemia entre los pasajeros)». Ya. O que se hubieran muerto de hambre. Como la protesta de Breton por la comida, gesto convertido en motín por la memoria de Vlady, y de la que los españoles ni se enteraron.

Serge ve siempre la botella medio vacía, lo que lo convierte en un agorero y un pelmazo que termina por espantar incluso a los amigos mejor dispuestos. Redondea al alza los saqueos de los funcionarios coloniales. «A los apátridas rusos se les reclamaban 10.000 francos de depósito para una eventual repatriación», escribe (él era apátrida y se consideraba ruso). Pero sabemos que es el depósito que se exigía también a franceses, alemanes y españoles. «Hemos multiplicado las reclamaciones y rehusado dejarnos robar.» ¿Quiénes? ¿Otro motín, como el de los bueyes? No hay noticia de ello. Todos entregaron sus cheques sin rechistar. «Han amenazado a jóvenes belgas con reenviarlos a Francia y entregarlos a los alemanes. A otras personas (a mí mismo), con ser deportados a Marruecos.» Otro rasgo del estilo de Serge: la conversión de lo singular en plural y de la anécdota en categoría. Es muy posible que Vlady, que pasaba por joven belga, se llevase algún rapapolvo, porque, como su padre, se las arreglaba muy bien para buscarse problemas con la autoridad. Pero nadie más alega haber recibido intimidaciones o amenazas semejantes. Ni Breton, ni Lévi-Strauss ni Toribio. No dice Serge más de su estancia en Martinica, que debió de consumir en continuas quejas por todo (la comida, el alojamiento o la censura de la correspondencia). Ni siquiera reseña la llegada del Carimaré, el barco correo que entra en la bahía de Fort-de-France el 29 de abril trayendo más refugiados desde Marsella y Casablanca. Sólo más tarde, ya desde Ciudad Trujillo, anotará que dicho barco —que, por cierto, había tomado parte en la evacuación de niños vascos desde Bilbao en 1937— llegó tres semanas después de que lo hiciera el Capitaine Paul Lemerle, cuando en verdad la distancia entre las arribadas de uno y otro no pasó de semana y media. Pero a Serge eso no le importa. Tiene que mantener su descalificación general de los barcos y de las compañías navieras de Francia. Por ejemplo, el Duc d’Aumale (un paquebote de la Transatlantique, que, tras hacerse de rogar, aguardaba en el puerto de Fort-de-France el embarque de un número indeterminado de refugiados admitidos para zarpar rumbo a Nueva York) sería una ruina «que no había navegado desde hacía mucho tiempo y que la compañía había hecho reparar apresuradamente». Para Serge, todas las navieras francesas sirven a Vichy porque son empresas capitalistas cuya única preocupación consiste en sacar el máximo partido de la desgracia de los vencidos por los fascismos. Sin embargo, el hecho es que quienes contratan esos barcos son el IRA, el ERC, la JARE, el American Jewish Joint Distribution Committee e incluso los comunistas franceses a través de sus abogados oficiosos. Que las navieras no eran sociedades filantrópicas parece innegable, así como que intentaban sacar el mayor beneficio posible de cada flete, cargando lo que fuera además de pasajeros, pero hay que tener en cuenta que desde la ocupación no habían podido restablecer sus rutas transatlánticas y que habían sufrido grandes pérdidas desde el otoño de 1939, cuando el tráfico comercial por mar disminuyó a causa de la presencia cada vez mayor de submarinos alemanes.

Tras conseguir los visados de tránsito para Ciudad Trujillo y La Habana, Serge adquiere pasajes para él y para Vlady en el Duc d’Aumale, cuya partida, anunciada para el 17 de mayo, se cancela por el empeoramiento de la situación internacional. Sin embargo, el 18, todos los internos del lazareto de Pointe-du-Bout son llevados a bordo de dicho barco, donde se les asignan camarotes y se les ofrece una cena copiosa. El día siguiente, 19 de mayo, los Breton, los Lam, los Jacoby, Victor y Vlady, en posesión de la visa de tránsito dominicana, descienden del Duc d’Aumale y embarcan en el paquebote Presidente Trujillo con rumbo a la antigua Santo Domingo, ahora Ciudad Trujillo. Del resto de los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle, Serge dice ignorar su situación, aunque corre el rumor de que el Duc d’Aumale ha partido con rumbo desconocido.

Es verdaderamente difícil reconstruir con exactitud el trayecto de los Kibalchich, padre e hijo, a partir de ese 19 de mayo, hasta su llegada a México desde La Habana, el 4 de septiembre. Vlady, en sus entrevistas con Paul Morelle y con la trotskista Susan Weissman, biógrafa de Serge, sugiere que ya en el Capitaine Paul Lemerle su padre pensaba que no podrían entrar en Estados Unidos y que su destino era un país latinoamericano. Un día en que Vlady leía en el puente el ABC du communisme, de Bujarin y Preobrazhenski, Victor le arrebató el libro y lo tiró al mar, conminándole a que se pusiera a estudiar español, que era lo más importante (tal consejo le habría debido ameritar, como decimos los mexicanos, un homenaje póstumo por parte del Instituto Cervantes).

Según Vlady, «Serge quería ir a Estados Unidos, pero los norteamericanos no lo querían allí. Heredamos, no sé cómo, una visa para Santo Domingo. Los camaradas españoles refugiados nos ayudaron, nos proporcionaron visados. Pero antes había que ir a Haití, luego a Santo Domingo, porque los estadounidenses nos echaron de Puerto Príncipe. Después Cuba, donde se nos encarceló en un penal en lo alto, cerca del castillo».

Todo esto parece demasiado confuso. En primer lugar, ¿a qué camaradas refugiados se refiere Vlady? Durante el viaje entre Marsella y Martinica, Serge sólo menciona, y de pasada, a un miliciano del POUM. Sabemos que en el lazareto de Pointe-du-Bout conectó brevemente con Echevarría, que no era para él un camarada (tampoco Victor lo era para Toribio, que no se consideraba camarada de los bolcheviques, por muy disidentes del estalinismo que algunos de ellos pudieran ser).

¿Quiénes son, por tanto, los camaradas españoles que les ayudan y les consiguen visados? Sólo se me ocurre una posibilidad: el pintor, músico y poeta surrealista español Eugenio Fernández Granell, militante del POUM y amigo de Lam y de Benjamin Péret, que vivía en Ciudad Trujillo desde 1939 con su compañera, Amparo Segarra. Como es sabido, el dictador dominicano se había prestado a admitir a cien mil refugiados españoles con el objetivo no declarado pero evidente de «blanquear la raza». Como otros muchos exilados republicanos (entre ellos el nacionalista vasco Jesús Galíndez, a quien Trujillo haría secuestrar en Nueva York, para asesinarlo después en suelo dominicano y arrojarlo a los tiburones), Eugenio se marchó de la República Dominicana en 1946, al acercarse el dictador a su homólogo español y cambiar radicalmente de actitud hacia el exilio antifranquista. Pero, en 1941, Granell era todavía una firma habitual y prestigiosa en el principal diario trujillista, La Nación. Fue a recibir a su amigo Wifredo, que le presentó allí mismo, en el puerto, a Breton y a Serge. Al pobre Granell se le abrió el cielo y realizó tres largas entrevistas para el periódico con Lam, André y Victor. La de éste se publicó en julio. Fue Granell quien puso probablemente en contacto a Serge con Gorkin, ya entonces en México, y fue Gorkin, con seguridad, quien medió para conseguir las visas mexicanas para Victor y Vlady.

El episodio de Haití que menciona Vlady presenta diversas cuestiones. ¿Qué es eso de que los norteamericanos los echan de Port-au-Prince? Debe de tener que ver con la anulación de un visado de tránsito para Estados Unidos, que el Gobierno haitiano canceló después de que, desde Washington, se le comunicase que la visa que el ERC había conseguido para Serge y Vlady, con una validez de cinco meses, había expirado. En junio Victor había escrito a Nancy McDonald pidiéndole que interviniera para conseguir visados para Laurette Séjourné, el hijo de ésta, René, y la hija de Victor, Jeannine. La gestión, si se inició alguna vez, no prosperó. Pero en el incidente de la capital haitiana, tal como lo relata Victor, poco o nada tienen que ver los estadounidenses:

Aunque tenemos una visa haitiana regular, verificada la víspera en el consulado, aunque no podíamos sino esperar la partida del avión el día siguiente, aunque tenemos una carta personal para el hijo del presidente de la República (desgraciadamente ausente), los policías haitianos entran en trance, nos ponen la mano encima y necesitamos toda nuestra sangre fría para no ser apaleados ahí mismo, en el aeródromo. Recobran un poco de calma sólo para sonreír cortésmente al señor falangista que pasa con un lindo pasaporte debidamente visado por los cónsules de Franco.

Serge tiende más bien a atribuir este tipo de dificultades a las «sórdidas denuncias» de los núcleos comunistas locales, no a los estadounidenses. «Registros de equipajes e interrogatorios vinieron después en la República Dominicana y en Cuba. Pero donde no hay nada la más negra calumnia pierde sus derechos. Todo se aclara en algunos días.» Ninguna alusión a los norteamericanos.

Sin embargo, Victor fue interrogado varias veces por el agregado naval de Estados Unidos en la embajada de este país en Ciudad Trujillo, el capitán del cuerpo de marines John A. Butler, un agente de la inteligencia militar adscrito al Departamento de Estado. Su informe confidencial a Washington está lleno de incongruencias, pero, aunque Vlady afirma que Serge tomó el pelo al oficial y se rió con ganas de la credulidad de éste, pues se había hecho ya a la idea de que no le permitirían entrar en Estados Unidos, le suministró algo más que cotilleos intrascendentes. Butler informó de que Serge había sido miembro del Estado Mayor Rojo (rango que había tenido, en efecto, durante la guerra contra la intervención, según constaba en su pasaporte soviético). Añadía que era un «socialista demócrata» y que le había dicho que el Partido de Trotski había desaparecido con su muerte. Que creía que el Gobierno soviético podría ser sustituido, a causa de la nueva situación bélica (los alemanes habían invadido el territorio de la URSS el 22 de junio), por un frente popular, y que ya el Estado Mayor Rojo, desde mucho tiempo atrás, había preconizado la guerra bacteriológica, así como que los soviéticos habían construido muchos más submarinos que los que admitían poseer. Insistía en que Serge era «un observador brillante y bien entrenado, que estaba contra Stalin aunque éste pareciera favorecer a las democracias».

Pero Serge le cuenta a Butler más cosas que estas tonterías y generalidades. Le dice, por ejemplo, que Lucien Vogel es un agente comunista. Fundador y director de la revista Vu, Vogel (1886-1954) había apoyado muy activamente al Frente Popular y, tras el armisticio, se había exilado en Nueva York. Es cierto que Vogel era un agente soviético captado y financiado por Willi Münzenberg y amigo de Alfred Kantorowicz, al que acogió con frecuencia en su lujosa mansión de la Faisanderie, en la Forêt de Saint-Germain-en-Laye, al norte de París, durante el exilio del comunista alemán en Francia. Añadió Serge que el general soviético Walter Krivitski, que había huido a Estados Unidos y había sido encontrado muerto, muy recientemente, en un hotel de Washington, había sido asesinado por la GPU, y que dos ilustres exilados rusos, el militar Alexander Barmine, antiguo bolchevique huido de las purgas estalinistas, y el historiador Boris Nicolayevski, podrían ser dos magníficos asesores del Gobierno estadounidense para todo lo relacionado con la URSS. Y hay otros aspectos del informe que debieron de partir también de Serge: «Según informes de inmigración, Netty Radványi […] supuesta comunista […] acompañada por Ladislao Radványi […] y sus dos hijos […] llegó a la República Dominicana el 23 de mayo desde Martinique. Se señaló su nacionalidad como húngara. Partieron para Nueva York el 11 de junio de 1941». A Anna Seghers y a su familia se les negó la entrada en Estados Unidos y tuvieron que esperar en Ellis Island hasta que pudieron salir hacia México, país para el que tenían visado. En otro telegrama de varias páginas, Butler advertía de que había que cuidarse también de Alfred Kantorowicz, de quien se sospechaba que durante la travesía había robado el pasaporte de la esposa de Victor Serge. O bien el agente entendió mal y el robo del pasaporte se refería a Vlady, o bien Serge le contó una trola con el único propósito de fastidiar a Kantorowicz. Finalmente, Butler asegura que Serge no tiene intención alguna de entrar en Estados Unidos y que sólo espera una visa de tránsito cubana para poder viajar desde La Habana a México, su destino final. Lo que no es tan cierto, porque todavía los McDonald andaban enredando para llevárselo a Nueva York.

Serge y Vlady permanecieron en Ciudad Trujillo hasta finales de agosto. Victor anota en sus carnets vivas descripciones de la vida urbana que, como las de Marsella, hacen un uso excesivo de las enumeraciones caóticas:

El Apolo, café chino […], Chiang Kai-chek, Trujillo, mujeres desnudas con rostros rosados, decentes y lascivas, Coca-Cola, rubia americana en rojo, triunfal, pero los chinos son más humanos. Por la derecha una calle se desvía, mercado, hormigueo, barracones (policía), cafés, peluquerías, camisas blancas, explosión de electricidad, montones de bananas, de piñas, de legumbres, olor de fermentación de fruta y verdura, olor ligeramente pútrido que conviene a este entorno. Hay calles laterales negras y otras sabiamente ilustradas con pequeñas casas pintadas en azul, verde o lila, limpitas. Hay casas de tablones que no son más que cajas, en suma, y en las que viven las chicas. Calzada: charcos, barro, carriles, detritos. Grandes soldados se pasean sigilosos, yerran o se atropellan negros y chinos, animación en torno a las peluqueras y vinajeras, pequeño café bullicioso, Dios y Trujillo, trastienda con lámparas y billares. Chicas por todas partes, hacen pensar en moscas de alas nacaradas o azules que se abaten sobre la podredumbre, o en flores plantadas en un cenagal. Gamines, mujeres jóvenes bien formadas, ropitas de colores detonantes, rostros intensos y soñadores (intensidad soñadora, fuerte animalidad, vigor vegetal, vida muy elemental, no son más que sexos adornados por un rostro y algunas telas).

La vigorosa china de rostro plano, grandes ojos, macizas trenzas de cabello negro, el aire crápula, hermosa hembra, va y viene en azul eléctrico. La Malasia (la llamo así, producto de ignotos mestizajes), ligero asombro, en ropita rayada, rostro fino, triangular, ojos refrenados, linda sonrisa aguda, gestos acariciantes en un joven negro que la lleva al billar, Dios y Trujillo. No es más que un tigre humano, de perfecta belleza. Hay polinesias de rostros alargados, de tinte dorado como de pez, negros de magníficos dientes, algunas golfas blancas, bonitas. Este rincón de la ciudad fermenta. Aquí como en Les Halles de París, pero más puro. Aquí la vida está desnuda, más cerca de la tierra viviente, las piedras y el dinero no la aplastan (los trópicos son más fuertes que la construcción y el dinero, lo veré en La Habana). Dos tonos contrastados, tinieblas, luz eléctrica, y hay carne y frutos. Carnes y frutos espléndidos y putrefactos y renacientes en la indigencia a ras de la animalidad contenta, ella misma pródiga. Los negros, chicos y chicas, rivalizan en altura, como las palmeras, tienen una cabeza de más que los blancos, largas manos…

Uno puede pasar así el día entero, acumulando imágenes entre el flujo de conciencia y la escritura automática. Sospecho que Serge sufría, que temía enloquecer. Los trópicos son el lugar más propicio para la desesperación. Victor llena páginas y páginas por el mismo sistema patológico de las listas. Describe la procesión del Corpus, la fiesta del chivo, perdón, digo, de la mujer dominicana, el cementerio de Santo Domingo, las ceremonias funerarias que no le recuerdan a Diego Rivera sino al estudio de Consuelo de Saint-Exupéry. A ratos, sin embargo, vuelve a la grafomanía militante. Escribe, en cuatro semanas, un ensayo que se publicará, ya en español, en la editorial Quetzal de México: Hitler contra Stalin. La fase decisiva de la guerra mundial.

¿Fueron encerrados Victor y su hijo, a su llegada a Cuba, en una cárcel cerca del castillo de La Habana? Eso afirmaba Vlady, que lo concretó mucho más en su entrevista con Susan Weissman: fue en el campo de concentración de Triscornia. Estamos ante otra manipulación victimista del joven Kibalchich (no tan joven ya cuando conversó con la profesora Weissman). Triscornia no era una cárcel ni un campo de concentración, sino una entrada de emigración con depósitos temporales para cuarentenas y casos de carencia de visa. Algunos pasajeros del Capitaine Paul Lemerle, como los Davidoff, fueron bloqueados por algún tiempo en esa especie de Ellis Island cubano. El 30 de mayo de 1942, el American Jewish Joint Distribution Committee se quejaba de que 450 de los seis mil judíos europeos que habían llegado a Cuba ese año camino de Estados Unidos seguían retenidos en Triscornia desde hacía dos meses y que se les daba una alimentación poco adecuada a los paladares del Viejo Continente. Además, había entre ellos 129 judíos ortodoxos que se quejaban de que la comida no era kosher. En fin, Triscornia podía resultar un lugar no especialmente agradable, pero distaba de ser un establecimiento penitenciario. Serge ni lo menciona al hablar —muy bien, por cierto— de la capital cubana:

Belleza de La Habana, su alegría carnal alimentada de electricidad —después de nuestras pobres ciudades negras de Europa… Encuentros con amigos desconocidos. Sensación embriagadora en un país libre. Llegamos a La Habana mientras empieza la batalla de Leningrado, obsesionados por las imágenes visuales de allá.

Y desde La Habana, el 4 de septiembre, Victor y Vlady vuelan a Ciudad de México. Es la primera vez que viajan en avión:

El avión enseña una nueva visión del mundo de una amplitud lírica tal que un arte renovado, poesía y pintura, debería nacer de ella. Pero esta civilización a medias fracasada ha hecho de él una máquina para matar. Sólo la usan para viajar los ricos, muertos para todo entusiasmo. Los vemos dormitar en las confortables butacas del Douglas mientras sobrevolamos el mar Caribe, las tierras tormentosas del Yucatán y luego las altiplanicies de México, cubiertas de pesadas nubes traspasadas de luz.

Lo dicho: un cenizo. Y, por si fuera poco, más anticuado que un samovar. Lo de la nueva visión del mundo derivada de la aviación comercial parece que se lo inspiró Doctor Atl (Gerardo Murillo), pintor mexicano (1875-1964) aficionado a la geología y a los volcanes, con el que Serge hizo buenas migas. La idea, con todo, no es muy original. La tuvo Marinetti y, sin haber leído nada de los futuristas, se le ocurrió a Unamuno tras una excursión aeronáutica sobre el frente del Piave en la Gran Guerra. Si se le ocurrió a Unamuno, habría podido afirmarse, ese mismo día y con toda seguridad, que la aviación no iba a renovar en nada la sensibilidad poética; si acaso a embotarla, como así se puede comprobar al cabo de un siglo. En marzo de 1942, Laurette Séjourné y Jeannine Kilbachich se reunieron con Serge y Vlady en México. El hijo de Laurette, René, se quedó en Francia con la familia de su padre. No volvió a ver a su madre hasta muchos años después y nunca le perdonó que lo hubiese abandonado.

3

El 29 de abril, a bordo del Carimaré, llegó a Martinica André Masson. Fue internado, con el resto del pasaje, en el campo de Balata, al norte de Fort-de-France. Pronto obtuvo permiso para ir a la ciudad y se reunió allí con Breton, su colombroño y jefe de filas. La presencia de Masson en la isla animó mucho a André, harto ya de las paranoias de Serge y abandonado por Lévi-Strauss, que había conseguido irse a Puerto Rico. Con Masson comenzará a urdir Breton lo que años después, en 1948, será Martinique charmeuse de serpents, una miscelánea de textos, en su mayoría de él, pero también algunos del pintor, que puso asimismo las ilustraciones del libro. El título se inspira en el de un famoso cuadro naïf de Henri Rousseau, La charmeuse de serpents (1891), que a su vez recreaba una xilografía tahitiana de Paul Gauguin. Y es que para Breton, que no había leído la novela de Lafcadio Hearn, el único parangón posible de Martinica se hallaba en la imaginería de los Mares del Sur: en Gauguin y en el Douanier, pero también en una película de culto entre los surrealistas, White Shadows in the South Seas (1928), de W. S. Van Dyke y Robert Flaherty, ambientada en las islas Marquesas (según Buñuel, una de las diez mejores películas de la historia del cine, lo que no era decir mucho en 1928). El símil de las islas de Oceanía, sin embargo, no es tan infrecuente en las Antillas. Así, el escritor martiniqués Édouard Glissant, aun sosteniendo que «la Martinica no es una isla de la Polinesia», ha utilizado con frecuencia a la Micronesia como término de comparación con el archipiélago antillano.

A su llegada a Martinica, como se recordará, Breton había tenido sendos encontronazos con un suboficial (quizás uno de esos cabos o sargentos «mestizos» a que se refería Serge) y con el famoso teniente Castaign. Éste había rechazado su pretensión de desembarcar en la capital, devolviéndole desdeñosamente el pasaporte, a la vez que le decía: «Breton. No. El consejo de seguridad se opone a que usted ponga sus pies en Fort-de-France». André fue inmediatamente remitido a Pointe-du-Bout, desde donde escribió una carta de protesta al gobernador de la isla, exigiéndole una audiencia.

Pero corría el Tan Robé (Temps Robert, en créole), y el gobernador no pintaba gran cosa. Accede a recibir a Breton, al que se había concedido permiso, al cabo de cinco días, para recoger un visado en el consulado dominicano. Breton se encuentra con un anciano caballero amable y untuoso, de cabellos muy blancos, que le invita a exponer su caso. André le dice que, habiendo sido desmovilizado el pasado 1 de agosto como jefe médico de las escuelas de entrenamiento aéreo del ejército nacional, «considero insensato verme prisionero en tierra francesa sin conocer siquiera la acusación que pesa sobre mí». El gobernador suspira, y, a modo de disculpa, le revela que ha sido obligado a ceder buena parte de sus atribuciones al almirante, pero está casi seguro de que Breton ha sido acompañado o quizá precedido de un informe de la policía de Marsella que lo presenta como un agitador peligroso. Sí, cree recordar que fue el teniente Castaign quien se lo dijo. Va a telefonearle enseguida, pero cree que debe poner en conocimiento de André una sospecha que, personalmente, le inquieta. «¿Es usted periodista?», le pregunta. «No —responde tajantemente Breton, creyendo tener ya su causa ganada—, no lo soy en absoluto. Escribo libros de interés estrictamente poético y psicológico.» Y, en efecto, la tarde siguiente, el comandante de Pointe-du-Bout le comunica que ha sido autorizado a fijar su residencia donde quiera, pero con la obligación de presentarse al capitán de la gendarmería, «una de las figuras más duras y turbias» de la banda que invadió el Capitaine Paul Lemerle el día de su llegada a Fort-de-France, que le recibirá con la previsible sarta de groserías: «Entonces, me va a dar el nombre de su hotel, pero tenga cuidado. Poetas surrealistas, hiperrealistas…, no necesitamos nada de eso en Martinica. Recuerde que no tiene a nadie a quien visitar aquí. Evite sobre todo a los negros, que son como niños grandes y entenderán al revés todo lo que les diga. Ah, y puede escribir todos los libruchos que quiera cuando se haya marchado».

Ese mismo día, los Breton se trasladan a un pequeño hotel de la capital. En un bar cercano, donde matan el tiempo viendo funcionar una máquina de exprimir melaza de caña, una pareja de chicas que han conocido en el barco les presentan a sus acompañantes nativos, dos veinteañeros mulatos llamados Blanchard y Lamartinière. Éstos se muestran extremadamente corteses con André y Jacqueline, y se ofrecen a ayudarles en sus compras y a enseñarles la isla. A Jacqueline le gustan, son correctos y alegres. André los toma a primera vista por «estudiantes del género poco estudioso». Los acompañan en auto a ver los alrededores de Fort-de-France, y al regreso Lamartinière declara, en un tono impersonal que desagrada profundamente a Breton, que «al martiniqués le encanta ser servicial […] el martiniqués procurará siempre que ustedes queden contentos». André adivina que esas frases tienen un doble sentido erótico y que están dirigidas en particular a Jacqueline. Los mulatos entonan sin cesar canciones criollas y uno de ellos se ausenta por un rato para volver con dos tomos de una historia económica de Martinica y un atlas infantil de la isla que presta al escritor.

La sorpresa, que para Breton no es tanta, salta por la noche. Los dos martiniqueses ofrecen llevar a sus amigas blancas y a los Breton a un baile. Éstos aceptan, con más entusiasmo Jacqueline que André. Muchos años después, Glissant escribirá que «los martiniqueses están persuadidos de que las turistas desembarcan aquí en masa con vistas a obtener una consumación sexual». Parece ser una convicción arraigada desde antiguo, que extrema la competencia entre los varones autóctonos y los vuelve agresivos con los foráneos. Jacqueline se da cuenta enseguida de que no la dejarán que baile con ningún otro. Pero el conflicto estalla cuando dos cineastas del equipo de Lang intentan bailar con las dos muchachas, a las que conocen desde el barco. Blanchard y Lamartinière se manifiestan entonces como miembros de la policía secreta y toman nota de los nombres de los cineastas, a los que amenazan con internar en el campo de Balata.

A Breton, como digo, no le pilla desprevenido ese descubrimiento. Se ha sentido desde su llegada continuamente acosado. «Entre los esbirros de la gendarmería y los galantes inspectores martiniqueses hay que colocar todavía, si se me permite, a otros dos individuos que siempre aparecen juntos, del tipo tradicional de las caricaturas policiales —mostachos y borceguíes—, grandes aficionados a sentarse en los bancos alineados a lo largo de la Savane. Almorzaban en la mesa vecina a la nuestra, y el más próximo, que era también nuestro vecino de habitación, se volvía hacia nosotros para escuchar mejor, cada vez que invitábamos a alguien.» Ya salió otra vez lo tintinesco puro, Dupont y Dupond, o sea, Hernández y Fernández. Toda la Francia de Vichy, incluso la colonial, ha devenido belga. Se ha vuelto Tintin au Congo.

Las emisiones de Radio Martinica constituyen un insulto para la inteligencia, afirma Breton: difunden las consignas de la propaganda oficial de Vichy «de una forma tan simplista que limita con la incongruencia». André toma nota de algunas perlas como ésta: «Franceses, en el curso de la Historia habéis asistido a un milagro, el milagro de Juana de Arco. Hoy os es dado asistir a un segundo milagro, el milagro Pétain». En los periódicos en créole para negros se emplea de continuo la fórmula li bon papá Pétain. Pero, observa Breton, «el retrato del mariscal que el innumerable afiche de la Revolución Nacional reproduce sobre las paredes es constantemente roto». Y esto ya no es de Tintín, es de Casablanca. André se refiere a la represión creciente contra la resistencia de la isla: «Se habla de trescientas detenciones en un solo día». Contra la indiferencia política que Serge atribuye a la población nativa, afirma Breton que el sentimiento popular «no ha cesado de acercarse a De Gaulle».

Coincide André con Lévi-Strauss al sostener que lo que más preocupa a los hombres del almirante Robert es un futuro enfrentamiento con los estadounidenses, a quienes consideran sus verdaderos enemigos. «Navíos ingleses y norteamericanos cruzan bien visibles a lo largo de la costa, manteniendo a los martiniqueses en la mayor incertidumbre en cuanto al mañana y creando una atmósfera de pasión.» Reconoce, no obstante, que a la población, tanto bekés (criollos blancos) como negros, se la mantiene en un estado de embrutecimiento. El litro de ron no cuesta más allá de siete francos. El comercio sofisticado está por completo ausente. Entre las dos o tres librerías (en realidad, papelerías) no cuentan en sus estantes con más de una veintena de «libros fatigados».

La gestión colonial es deplorable. Breton se las ingenia para recoger en un mes la información necesaria para un artículo que publicará nueve después en el periódico gaullista de Nueva York, Pour la Victoire, en mitad de la arrolladora ofensiva japonesa contra las colonias británicas de Extremo Oriente. Frente a la buena práctica imperial del Reino Unido en Hong Kong o Singapur, la ejecutoria de Francia en las Antillas destaca por su estupidez. No hay otra industria que la del ron, derivada del monocultivo de la caña azucarera. El verdadero amo de Martinica es el propietario de la mayor fábrica de ron y de inmensas plantaciones, Eugène Aubéry, nacido en 1879, cuya lujosa mansión, el Château Aubéry, se levanta en Lamentin, al este de la bahía de Fort-de-France, pero también posee casas en el aristocrático barrio de Didier, donde reside una casta beké fuertemente endogámica y degenerada, que se ha venido cruzando desde hace tres siglos con esclavas negras y mulatas para producir un suplemento ilegítimo de población que consolide su poder. De Aubéry se dice que tiene 125 hijos bastardos. Este comportamiento genealógico no es sólo propio del sistema esclavista, sino también —y sobre todo— del feudal. Porque, efectivamente, lo que sustituyó al esclavismo en 1848 fue un feudalismo bajo ligerísimo barniz capitalista. Los trabajadores de las plantaciones cobran una miseria: siete francos al día, o sea, el precio del litro de ron que necesitan desesperadamente para resistir la dureza de la zafra. Por su parte, los capataces siguen recurriendo al látigo. Toda la Administración colonial está en manos de Aubéry, que la domina mediante el soborno y el chantaje. No existe opinión pública, Aubéry ha comprado a todos los periodistas.

Las elecciones locales están amañadas. Se vota, sí, pero en urnas de doble fondo, conocidas popularmente como mamá-cochon o corrector, cuyos compartimentos ocultos se llenan desde el martes anterior a los comicios (que se celebran siempre en domingo) con los votos falsificados que se encargan a los alcaldes.

Los testaferros de Aubéry son los hermanos Lacoste, Georges, abogado, y Emmanuel (Mano), hombre de negocios. Hijos de un procurador de los tribunales vendido a Aubéry, han implantado en la isla un régimen de terror, con palizas, duelos en la selva y asaltos con bastón de estoque. A los «buenos días», ellos contestan «someteos». Durante una única jornada en el Tribunal Correccional de Fort-de-France fueron solventados veinticinco procesos en los que uno u otro de los Lacoste aparecía como demandante (sin contar un Lacoste contra Lacoste). Otro ejemplo reciente que reseña Breton es el siguiente:

En un proceso incoado por el fisco contra Aubéry, la Corte de Fort-de-France falló a favor del acusado, que por medio de Mano de Lacoste obtuvo de un tal Lémery (hijo natural de un colono a quien Aubéry hizo elegir senador) que el ministerio fiscal no recurriera en casación contra el fallo. Se le acusó de haber comprado a un magistrado de la Corte de Apelación. Pero entonces Mano de Lacoste, el instrumento habitual de la corrupción, realizó un acto paradójico y asombroso: publicó en un folleto los facsímiles de la carta y del cheque remitido al magistrado. Aubéry fue apartado de la causa en la Audiencia de lo Criminal y poco después Lémery fue promovido a ministro de Justicia.

André refiere también la ruptura de Aubéry con su abogado: Aubéry intentó comprar títulos heredados por menores de edad. Georges Lacoste, su abogado, residente en Francia pero de vacaciones por entonces en Martinica, emitió un informe consultivo de jurisprudencia contra una suma que el rumor público cifraba en 270.000 francos. Dicho informe permitió que, apelando al mismo, el tribunal aprobara la transacción deseada por Aubéry, al margen de cualquier precaución jurídica exigida por ley. Georges Lacoste regresó a Francia, donde su mujer murió súbitamente. Contrató entonces como secretaria a una de las menores que había vendido sus títulos a Aubéry y que estaba casada. La defendió en un proceso de divorcio, a cuyo término se casó con ella. Denunció entonces —como marido— la consulta de jurisprudencia que permitió vender los títulos de su nueva esposa, exigiendo su nulidad, para recuperar los títulos comprados por Aubéry. La inquina de éste lo persiguió, hasta el punto de que tuvo que abandonar el Colegio de Abogados de París.

Y Breton finaliza su artículo con un caso de asesinato no resuelto. En 1934, la policía sacó de las aguas de la bahía de Fort-de-France el cuerpo de Andrew Aliker, un periodista negro del semanario Justice. Fueron detenidos como sospechosos un rico beké, Darcy-Moffat, y su chófer negro, Melon, pero, al día siguiente de aparecer el cuerpo de Aliker, el yerno de Aubéry, De Lavigne, se fue de Martinica a París, donde los jueces instructores se declararon incapaces de dar con su paradero. Un hermano de Andrew Aliker, Pierre, que había estudiado medicina en París, especializándose en cirugía, disparó varios tiros de revólver contra Aubéry, convencido de que éste había ordenado el asesinato del periodista. En el juicio que se le siguió en la Audiencia de lo Criminal de Martinica, la acusación particular de Aubéry estuvo encomendada a un fascista notorio, Jean-Jacques Legrand, que fue expulsado desde entonces del Colegio de París. El propio Legrand se presentó como víctima de un atentado en Fort-de-France. Según él, varios amigos de Pierre Aliker habrían disparado contra su coche una ráfaga de metralleta, pero no pudo probar nada, a pesar de mostrar cinco agujeros de bala en la capota del automóvil. La ira de la población negra contra Aubéry, que no había sido herido, forzó la absolución del joven Aliker, de veintisiete años por entonces. Darcy-Moffat y su chófer fueron absueltos en 1936. Eugène Aubéry murió en mayo de 1942, tres meses después de que el artículo de Breton («Aguas turbulentas») viera la luz.

¿Quién fue el informador local de André? Sin ningún género de duda, Aimé Césaire, el poeta y político comunista de Martinica, amigo y camarada de Pierre Aliker.

Sin que podamos saber exactamente cuándo (pero Dios no olvida el día ni la hora), paseando por Fort-de-France, André Breton descubre una mercería y entra en ella para comprar un lazo para el pelo de Aube. Distraído, mientras la dueña de la tienda busca la cinta en unas cajas de cartón, André hojea el primero de lo que parece ser un mazo de folletos impresos a ciclostil que descansa sobre el mostrador y de repente se pone a proferir gritos. ¡Se trata de una revista literaria! ¡Una revista literaria en la Martinica del Tan Robé! ¡Increíble! A la mercera se le cae al suelo la caja de las cintas. Está aterrada ante los gestos paroxísticos de un blanco enorme, corpulento, seguramente un policía recién llegado de la metrópoli. La pobre negrita balbucea excusas. Pero advierte que el blanco está emocionado, al borde de las lágrimas. ¿Quién es esta gente?, pregunta André, agitando ante el rostro de la mujer el primer número de Tropiques. ¿Dónde puedo encontrarlos? Ella todavía recela. Los responsables de la revista, su hermano René Ménil y el amigo y colega de éste, Aimé Césaire, son dos jóvenes profesores del liceo de Fort-de-France. André la tranquiliza. Le pide papel de escribir y garabatea unas líneas. Se lo entrega después y le pide que lo haga llegar cuanto antes a esos geniales muchachos. Ella acepta hacerlo al momento, deja a André en la tienda y sale con la nota en la mano. Minutos después aparece con René Ménil, profesor de filosofía, que aún no puede creer que esté ante André Breton.

Así nació el surrealismo negro.

De Borges se contaba una anécdota malvada y probablemente apócrifa, pero verosímil, porque nunca tuvo una alta opinión de la capacidad intelectual de los negros (ni de la de los vascos, que consideraba inferior a la de los negros, dicho sea de paso). Se contaba que, al ser preguntado sobre qué le había sorprendido más en su primera visita a Estados Unidos, contestó: «Que los negros hablen inglés». A mi juicio, Breton, con todo su compromiso anticolonialista, no reaccionó de forma muy distinta ante el primer número de Tropiques. O sea que los negros de Martinica escriben literatura en francés. Asombroso. Veamos su impresión del primer encuentro con Aimé, a la salida de las clases del liceo donde el martiniqués enseña nada menos que la poesía de Rimbaud (¡oh, un negro que lee Rimbaud a los negritos!):

Y el día siguiente, Césaire. Puedo recordar mi primera reacción totalmente elemental al descubrirlo de un negro tan puro, algo que su sonrisa me había ocultado a primera vista. Ya lo sé por él, lo veo y todo me lo va a confirmar enseguida, es la olla humana llevada a su punto de mayor ebullición, donde los conocimientos del orden más elevado interfieren con los dones mágicos. Para mí su aparición bajo su propio aspecto, y no voy a decir sólo ese día, toma el valor de un signo de los tiempos. Así, desafiando por sí solo una época en la que se cree asistir a la abdicación general del espíritu, donde nada parece crearse ya sino bajo el designio de perfeccionar el triunfo de la muerte, donde el arte mismo parece fijarse en antiguas ideas, el primer soplo nuevo, revivificante, apto para devolver toda confianza, es el aporte de un negro. Y es un negro que maneja la lengua francesa como un blanco hoy no puede manejarla. Y es un negro el que nos guía hoy en lo inexplorado, estableciendo a medida que lo hace, como jugando, los contactos que nos hacen avanzar sobre chispas. Y es un negro que no es solamente un negro sino todo el hombre, quien expresa todos los interrogantes, todas las angustias, todas las esperanzas y todos los éxtasis, y quien se me impondrá cada vez más como el prototipo de la dignidad.

Aimé, sobra decirlo, está como en un sueño. Metido en un rincón olvidado del planeta, he aquí que se le aparece en carne y hueso nada menos que André Breton, y que André Breton, con sólo echar un vistazo a un poema suyo publicado en una revista literaria escolar, decreta que él, Aimé Césaire, de veintiocho años a la sazón y profesor de liceo, es el poeta mayor de la lengua francesa. Y quiere saber qué más ha publicado Aimé, ¿no es grandioso? Lo que Aimé ha publicado, por cierto, es poca cosa, o eso piensa él. Sigue Breton:

Algunos días más tarde me obsequia su Cahier d’un retour au pays natal, en pequeña tirada aparte de una revista de París [Volontés], donde el poema hubo de pasar desapercibido en 1939, y ese poema era nada menos que el mayor monumento lírico de la época. [Venga ya…]. Me traía la más rica de las certidumbres, la que nunca se puede esperar de uno mismo: su autor había apostado por todo lo que yo siempre había creído justo e, incontestablemente, había ganado. La apuesta, teniendo en cuenta el genio propio de Césaire, era nuestra concepción común de la vida.

¿A qué nos recuerda esto? A Picasso revelando a Lam que es cubista sin saberlo, gracias a que es negro, aunque Lam sólo sea un cuarto de negro. O sea, a Picasso abriéndole a Lam los ojos a lo útil que puede resultar ser negro en el siglo XX, si se sabe explotar artísticamente tal condición. Lo mismo hace Breton con Césaire, descubriéndole que es surrealista por la feliz coincidencia de que es negro y poeta. No es la primera vez que vendía un regenerador capilar semejante. Lo había hecho en México tres años atrás, tratando de convencer a los mexicanos de que bastaba ser eso, mexicano, para ser surrealista. Como Lam, Césaire estaba muy dispuesto a creer lo que le contara un pontífice de la vanguardia europea (y blanca). Los gustos del Césaire de entonces los marcaba Léopold Sédar Senghor, al que había conocido en París, cuando comenzaba a estudiar en la École Normale Supéreure. A la sombra del poeta senegalés había dado sus primeros pasos literarios, en la revista L’Étudiant Noir, creada en 1934. Ahora bien, Senghor, aunque socialista, seguía como poeta las sendas de Claudel y de Péguy, lo que es comprensible. La educación de los muchachos negros de la generación de Senghor e incluso de la de Césaire había estado en las colonias a cargo de órdenes religiosas, que no enseñaban la poesía de Rimbaud, sino la de los autores católicos contemporáneos.

Claudel, Péguy y el propio Senghor eran las influencias más visibles en la poesía de Césaire cuando lo conoció Breton. Tropiques incluía poemas de Rimbaud, pero también de Péguy. Pero cuando le pregunten por aquel legendario primer número de la revista del liceo Victor Schoelcher de Fort-de-France, Césaire lanzará siempre botes de humo:

No hay que ser demasiado exigentes respecto a Tropiques. La revista nació en una época particularmente ingrata, bajo condiciones políticas peligrosas… ¡Éramos muy pocos y había una terrible falta de colaboradores! En ese entonces, como era profesor, pensé inmediatamente en mis colegas. Conseguí artículos por aquí y por allá, artículos que frecuentemente representaban las tendencias de los universitarios de entonces. ¿Sabe por qué Alain? Porque Alain era, para muchos, el gran pensador de la época, por encima incluso de Ménil, que había sido su alumno. Reuní a colegas con buena voluntad. De ahí que hubiera al inicio un sesgo bastante profesoral y ecléctico.

El chiste a propósito de Alain y Ménil viene bastante bien para despistar al enemigo. Carga encima del segundo la culpa del eclecticismo de la revista, responsabilizándolo indirectamente de haber recurrido a Alain, lo que, de paso, le evita hablar de sus propias preferencias de entonces por Claudel y por Péguy. Camino despejado, pues, para crearse una genealogía apócrifa. Resulta que su verdadera estirpe no era la de Senghor, sino la del frustrado (e ignorado) surrealismo martiniqués representado por Légitime Défense, efímera revista nacida y muerta con un solo número de 1932, en la que participó Ménil, pero no Césaire. Cuando Jacqueline Leiner le pregunta si ya entonces, cuando se encontró con Breton, era surrealista, Aimé improvisa un relato palinódico muy poco convincente:

Sí, pero practicaba el surrealismo como Jourdain practicaba la prosa […] No voy a decir que lo hacía sin querer, más bien lo hacía sin preocuparme por hacerlo. Había leído los manifiestos surrealistas distraídamente, pero a fin de cuentas conocía su contenido. Leí Légitime Défense, la revista de mis amigos surrealistas de la Martinica: Léro, Monnerot, Ménil, que sólo tuvo un número.

Además, leí a los padres del surrealismo; sin ser un verdadero surrealista tenía los mismos predecesores que ellos […]. Rimbaud, claro está, Mallarmé, los simbolistas, Claudel, Lautréamont. Por lo tanto, mi poesía no surgía de los manifiestos surrealistas de Breton, sino de las corrientes que ya preparaban el surrealismo. La impresión que usted tiene es exactamente igual a la que tuvo Breton: cuando leyó los tres primeros números de Tropiques creyó que yo era surrealista, lo que no era ni completamente cierto ni completamente falso. Ahora bien, usted me pregunta «de la noche a la mañana la revista se volvió surrealista, tras el encuentro con Breton, ¿cuál fue la aportación de Breton?». Bueno, la aportación de Breton fue el atrevimiento; nos ayudó a formarnos una opinión resuelta; redujo nuestras búsquedas y nuestras incertidumbres. Me percaté de que Breton y el surrealismo ya habían resuelto la mayoría de los problemas que me planteaba […]. Diría que el encuentro con Breton fue como una confirmación de las verdades que había descubierto a través de mis propias reflexiones. Eso nos ayudó a ganar tiempo, a ir más rápido, a llegar más lejos […]. El encuentro fue extraordinario. Breton ya lo contó, no tengo nada que agregar o restar a lo que dijo. Un día en Fort-de-France, entró en una pequeña librería que la hermana de Ménil mantenía de manera bastante particular. Echó el ojo a una revista que estaba en una repisa, le sorprendió un poco encontrar lo que él consideraba calidad, densidad de los textos, y de inmediato intentó localizarnos (a Ménil y a mí).

Sería interesante analizar una por una las pequeñas modificaciones que introduce Césaire en el relato de Breton: en el de Aimé, Breton lee los tres primeros números de Tropiques; pero de hecho sólo hojeó el primero en la mercería, que no librería, de la hermana de Ménil, tomándolo del mostrador y no de una repisa. Los números posteriores al encuentro, hasta el 14, ya eran surrealistas, faltaría más. Pero lo más interesante es que Césaire desvela que entre él y Breton se estableció un contrato tácito. No el que ambos describen (Breton confirma a Césaire lo que éste ya había descubierto por sus propias reflexiones; Césaire trae a Breton «la más rica de las certidumbres»: la de que, apostando por todo lo que André había creído siempre justo, Aimé había ganado). Pura charlatanería. Lo que pactan es mucho más práctico. Tú me ayudas a vender el surrealismo en Nueva York (como representante de un surrealismo negro), y yo te hago tan famoso como Picasso a Lam. Durante un tiempo, funcionó. El trato fue cerrándose en largos paseos por el bosque de Absalón, un gran parque con un abismo de origen volcánico al fondo, que Leiris había encarecido a André como uno de los parajes más bellos de la tierra, y en conversaciones en la terraza de la casa de Aimé y Suzanne Césaire.

Pero se acercaba el día en que los Breton debían partir de la isla. Pocos días antes de la fecha fijada, cambian de hotel. En el traslado, desaparecen los libros que les habían prestado a André Blanchard y Lamartinière. Se lo comunica a ambos policías, que no parecen dar mayor importancia al asunto. A pesar de ello, Breton les hace acompañarlo al antiguo hotel, para reclamar los libros al dueño. La habitación que ocupaban los Breton está cerrada cuando llegan, y Blanchard promete volver con tiempo.

El 18 de mayo, los Breton embarcan en el Duc d’Aumale. Los dos policías acuden a despedirlos. Hay abrazos y otras efusiones que a André le parecen muy molestas. Blanchard y Lamartinière les piden que escriban cuando lleguen a Nueva York. El 19 se traslada a los antiguos pasajeros del Capitaine Paul Lemerle al Presidente Trujillo. Antes de que el barco zarpe, sube a bordo un policía de civil que dice llamarse Gilbert. Ordena a Breton abrir el equipaje y, tras revisarlo, le espeta: «Voy a decirle lo que busco: unos libracos que dos jóvenes martiniqueses le acusan a usted de haberles robado. ¿Dónde los tiene?». Fatigado, André alega que se trata de libros sin valor, que no tiene idea de dónde están y que está dispuesto a pagarle lo que sea para que le dejen en paz. Gilbert entonces sonríe y le responde: «Voy a decir que no he encontrado nada. Para mí, usted ya no está aquí. Lo que se quería impedir, sobre todo, es que usted diera conferencias en Martinica».

Tras hacer escala en Guadalupe, donde André se entrevista con Pierre Mabille, el barco sigue su ruta hacia Ciudad Trujillo. Los Breton permanecen en la capital dominicana hasta primeros de julio. Ignoramos el día exacto en que llegaron a Ellis Island, pero Dios sí lo sabe.

4

Tras la inicial humillación sufrida en la oficina del capitán del carguero, a Lévi-Strauss se le permitirá desembarcar en Fort-de-France. Sólo tres pasajeros gozarán de ese privilegio: «[…] el beké, que era ajeno a la cuestión; el misterioso tunecino, mediante la presentación de un documento, y yo mismo, por un favor especial concedido al comandante [del barco] por el Control Naval, pues habíamos descubierto que éramos viejos conocidos: él era segundo en uno de los barcos en que yo había viajado antes de la guerra».

Pues sí. Es posible que el capitán —cuyo nombre Dios conoce— del Capitaine Paul Lemerle avalara a Claude ante la horda dorada del teniente Castaign, pero me inclino a pensar que quien verdaderamente salió valedor por el etnólogo fue «el misterioso tunecino», ante cuyas credenciales se cuadraban los oficiales más antisemitas. Alrededor de las dos de la tarde del 20 de abril, entran ambos en Fort-de-France por el extremo sur de la Savane, «una larga plaza de palmeras y pasto, semejante a un terreno baldío en medio del cual, como olvidada, se alzaba la estatua enmohecida de Joséphine Tascher de La Pagerie (luego Beauharnais)». Las casuchas que rodeaban la plaza dedicada a la emperatriz beké, primera esposa de Napoleón, parecían deshabitadas. A esa hora, escribe Claude, todo Fort-de-France parecía una ciudad muerta. Lévi-Strauss y su amigo tunecino se instalan en «un hotel desierto» (el Grand Hôtel de la Paix, entre las calles Victor Schoelcher y Perrinon) y alquilan seguidamente un viejo Ford. (Fantaseo que pudiera haber sido un Ford Austin, como el que tenía mi padre cuando yo nací, un modelo de 1928 procedente de las subastas de automóviles requisados durante la Guerra Civil, que fue nuestro primer coche familiar, y al que llamábamos la Genoveva. Después vino el haiga, un Oldsmobile…, pero la Genoveva era un auténtico coche de los tiempos de la Ley Seca, un coche de gángsters como los de las primeras películas sonoras de los años treinta, los coches preferidos por los milicianos, que probablemente recorrieron en mi vieja y querida Genoveva las calles de Bilbao imitando a las bandas de Chicago, con sendos «UHP» bien visibles, pintados en blanco sobre cada uno de los flancos…). Sea como fuere, en un viejo Ford de alquiler se precipitaron Claude y el contrabandista de obras de arte a bordear la bahía hasta el lazareto de Pointe-du-Bout, «para reconfortar a nuestros compañeros y, particularmente, a dos jóvenes alemanas que durante la travesía consiguieron darnos la impresión de que tenían una gran prisa por engañar a sus maridos en cuanto consiguieran lavarse. Desde ese punto de vista, el asunto del lazareto incrementaba nuestra decepción».

Después de la ascética travesía, mucho menos dura para este par de sinvergüenzas que para sus compañeros de viaje, Claude y quien fuese el tunecino deciden tener una primera experiencia tropical libertina, pero a las chicas no les estaba aún permitido salir del campo de internamiento. No lo podrán hacer hasta una semana después. El 25 de abril, Claude escribe a sus padres. En el intervalo desde su llegada, ha recibido carta de su tía Aline Caro-Delvaille comunicándole, desde Estados Unidos, que se le ha prorrogado el contrato con la New School for Social Research durante dos años y que existe asimismo la posibilidad de que Yale le ofrezca enseñar en su campus. Después de leerla, no parece angustiarle tanto a Claude la inaccesibilidad de las malcasadas alemanas:

Estoy instalado en un hotel sencillo pero limpio, con un grupo de compañeros muy agradable: dos equipos de jóvenes cineastas contratados en Hollywood y un coleccionista de cuadros tunecino que conoce a Édouard [o sea, a Édouard Jonas, un primo de los padres de Claude, que había tenido una tienda de antigüedades en la place Vendôme, y que a la sazón se dedicaba a negocios petroleros en Estados Unidos]. Pasamos el tiempo que hay que esperar aquí bañándonos bajo los cocoteros y comiendo frutos tropicales, más variados y abundantes que en Brasil.

Dos de estos cineastas fueron los amenazados por Blanchard y Lamartinière cuando intentaron bailar con las chicas que acompañaban a los policías (no es descartable que fueran las mismas que habían tonteado con Lévi-Strauss y el tunecino). En cualquier caso, Claude se lo está pasando estupendamente. «Martinica es espléndida y me recuerda la costa brasileña al norte de Río (hacia Victoria).» Encuentra en ella, «con alborozo», las mismas especies vegetales que había conocido en la Amazonia, aunque se llamaran aquí de otra manera: no fruta do conde, sino caimita («algo parecido a un alcaucil dentro de una pera»); corosol por gavriola, papaya y no mamao, sapotilla y no mangabeira. Y otras plantas que también habían impresionado a Breton, como el balisier o flor del cangrejo, caña de flor roja con cuyas simientes hacían los misioneros cuentas de rosario; el flamboyán o árbol de la llama, la guanábana, el venenoso manzanillo o mancenillier (Hippomane mancinella) y, en fin, el árbol del pan, introducido en las Antillas desde Tahití para alimentar a los esclavos. Al mismo tiempo, Lévi-Strauss muestra una falta absoluta de interés en la sociedad martiniquesa (negros, bekés y funcionarios coloniales), así como por la suerte de los internados en Pointe-du-Bout. Parece considerar inevitables la guerra y la regresión de la humanidad al salvajismo:

Para mis compañeros lanzados a la aventura luego de una existencia muchas veces pacífica, esta mezcla de maldad y estupidez aparecía como un fenómeno inaudito, único y excepcional, como la incidencia de una catástrofe internacional sin precedentes históricos sobre sus personas individuales y las de sus carceleros. Pero a mí, que había visto el mundo y que en los años precedentes había estado en medio de situaciones poco triviales, este género de experiencias no me resultaba del todo extraño. Sabía que lenta y progresivamente iban brotando, como agua corrompida, de una humanidad saturada de su propio número y de la complejidad cada vez mayor de sus problemas, como si le hubiera irritado la epidermis por el frotamiento con intercambios materiales e intelectuales acelerados por la intensidad de las comunicaciones.

En esta tierra francesa, la guerra y la derrota no habían hecho más que apresurar la marcha de un proceso universal, facilitando la instalación de una infección duradera que nunca desaparecería completamente, que se recrudecería en un lugar al ceder en otro. Todas estas manifestaciones estúpidas, odiosas e ingenuas que los grupos sociales segregan como un pus cuando la distancia empieza a faltarles, no eran nuevas para mí.

Reaparece aquí la idea de la proximidad excesiva, que destruye las sociedades con tanta o mayor eficacia que la lejanía. Sobre un territorio determinado, la distancia óptima entre los miembros de una sociedad determinada depende de su número. Al aumentar éste, al multiplicarse sin control, exponencialmente, comienza a faltar espacio, a aglomerarse la población en un territorio estrecho que ya no puede ofrecer recursos para todos. En realidad, se trata de una versión estructuralista del maltusianismo o del Lebensraum de Ratzel, que tanto había influido en la ideología nazi, y que recorre la cultura modernista como aquel fantasma del Manifiesto comunista recorría Europa. El nuevo fantasma itinerante se llama «las masas», que tanto en Ortega como en Wyndham Lewis o en Elias Canetti aparecen como origen o causa de una violencia destructiva nunca antes conocida.

Lo cierto es que, en Martinica, la situación de Claude es bastante cómoda. Además del capitán del carguero y del tunecino, le ayuda a preservar su libertad de movimientos «un alto funcionario de Puentes y Caminos, quien, detrás de su reserva un poco fría, disimulaba sentimientos distintos de los que se perciben en medios oficiales». ¿Se trataba de un tal señor Sussfeld, al que iba recomendado Claude por el cuñado de su gran amigo Pierre Dreyfus, Jean Valabrègue, y del que recibió, según cuenta en la carta a sus padres del 25 de abril, «una gran acogida»? ¿O del comandante Halphen, propietario de tierras en el Loiret, también mencionado en la misiva? Por otra parte, conoce en la ciudad a un cura arqueólogo, miembro de la Sociedad de Americanistas, con el que visita varias excavaciones en marcha, y que le recomienda a la dirección de un periódico católico de la isla (no el Justice, por supuesto), «en cuyas oficinas los padres de no sé qué orden habían acumulado cajas llenas de vestigios arqueológicos que se remontaban a la ocupación [sic] india y que yo inventariaba en mis ratos de ocio». En uno de esos ratos asiste a una vista pública en un tribunal. Lo que cuenta de ella confirma grosso modo las informaciones que Césaire daría a Breton sobre el funcionamiento de la justicia colonial en la isla:

Una vez entré en la Corte de Apelaciones, que se hallaba en sesión. Fue mi primera y última visita a un tribunal. Juzgaban a un campesino que durante una riña había mordido y arrancado un pedazo de oreja a un adversario. Acusado, querellante y testigos se expresaban en un caprichoso créole cuya cristalina frescura, en semejante lugar, tenía algo de sobrenatural. Era traducido a tres jueces que, bajo el calor, soportaban mal sus togas rojas y unas pieles despojadas de su apresto por la humedad del ambiente. Tales hábitos maltrechos colgaban de sus cuerpos como apósitos ensangrentados. En cinco minutos el irascible negro se vio condenado a ocho años de prisión. Siempre asocio la justicia a la duda, al crepúsculo y al respeto. Que en un lapso tan breve se pudiera disponer de un ser humano con tal desenvoltura me llenó de estupor. No podía convencerme de que acababa de asistir a un acontecimiento real. Aún hoy, ningún sueño, por fantástico o grotesco que sea, consigue penetrarme de semejante sentimiento de incredulidad.

Claude insinúa además que en la liberación de los internados del lazareto tuvo un papel decisivo el interés de los comerciantes de Fort-de-France por sacarles todo el provecho posible antes de que abandonaran la isla. Los militares y la policía acabaron cediendo a la presión de los tenderos, quizá tras la promesa de una comisión sobre las ganancias. Así que «durante quince días todo el mundo quedó en libertad de gastar los últimos billetes franceses, bajo una vigilancia policial muy activa que tejía alrededor de todos, y en particular de las mujeres, una red de tentaciones, seducciones y represalias» (Blanchard y Lamartinière no debieron de ser los únicos flics que jugaron a ese juego). Pero, además, cuando el comercio de los pueblos de los alrededores exigió también el derecho de desplumar a los refugiados, «se asignó residencia forzosa a todo el mundo en las aldeas del interior», lo que complicó la relación de Claude con sus amigas alemanas, a las que se confinó en un villorrio en la ladera del Mont Pelée. Con el tunecino, iba casi a diario a visitarlas, lo que le permitió dar largos paseos por los bosques tropicales, «de un exotismo mucho más clásico que el del continente americano». Así describe la belleza del paisaje natural de la isla (el humano, sumido en una corrupción crónica y capilar, no le interesa):

Oscura ágata herborizada en medio de una aureola de playas de arena negra salpicada de plata, con valles hundidos en una bruma lechosa que apenas deja adivinar, por un goteo continuo, al oído más que a la vista, la gigantesca, plumosa y tierna espuma de los helechos arborescentes sobre los fósiles vivientes de sus troncos.

Son, efectivamente, los fougères arborescentes (Cyathea imrayana), reliquias del Carbonífero, lo que compendia para Claude el exotismo maravilloso de Martinica. El 6 de mayo escribe a su madre sobre los dos días que acaba de pasar en el campo, a mil metros de altitud. Ni palabra de las chicas alemanas, pero sí una mención admirativa de los grandes bosques de helechos arborescentes. Acusa recibo de dos paquetes con chocolate, cigarrillos, café verde y té, pero añade que sigue bañándose en la playa con sus amigos cineastas, bajo los cocoteros, y que, tomándose la revancha de la pésima comida del barco, devora diariamente enormes langostas que compra a un precio irrisorio en los mercados locales, peces de mil colores, moluscos grandes como bistecs y frutas con la misma variedad o más que las brasileñas. Informa de que ha encontrado a un tal Goldschmidt, «amigo del general Wibié», y que ha recibido carta de la tía Aline, que lo apremia a salir en avión hacia Nueva York lo antes posible.

No se decide a hacerlo, aunque la estancia en la isla comienza ya a fastidiarle. Pero está el problema del baúl. Claude lleva consigo, en un baúl, todos los documentos de sus expediciones brasileñas, ficheros, diarios, cuadernos de notas, mapas, clichés fotográficos, esquemas, planos. Millares de fichas. Teme que, si le obligan a abrirlo en la aduana de Fort-de-France, requisarán su contenido y probablemente lo encerrarán a él mismo acusándolo de espionaje, tomando los vocabularios indígenas por instrucciones en clave y los mapas, esquemas y fotos por dispositivos estratégicos. De modo que ha declarado su baúl en tránsito y ha hecho que lo envíen precintado a los depósitos de la aduana:

Si pretendía dirigirme a Nueva York a bordo del Duc d’Aumale (verdadero buque fantasma que mis compañeros esperaron durante un mes antes de que se materializara un buen día como un gran juguete de otro siglo pintado de nuevo [obsérvese que coincide con la impresión recibida por Serge del paquebote como una vieja ruina restaurada y repintada]), el baúl tendría que entrar primeramente en la Martinica y luego volver a salir. Eso no podía ser. Así fue como me embarqué para Puerto Rico en un bananero sueco, de inmaculada blancura, donde durante cuatro días pude saborear, como recuerdo de otros tiempos ya concluidos, una travesía apacible y casi solitaria, ya que éramos solamente ocho pasajeros a bordo. Hacía bien en aprovecharlo.

Muchos años después, Vlady contaría al periodista Morelle que «Lévi-Strauss partió el primero porque tenía una visa para Brasil». ¿Acaso fue ésa la explicación que dio Claude a sus compañeros para justificar su rápida partida? ¿Qué día salió, por cierto? Si, como dice, la travesía duró cuatro días y, teniendo en cuenta que el 16 de mayo escribe a sus padres desde San Juan que han sido retenidos en el puerto, a bordo del bananero, durante otros cuatro días, habrá que concluir que partió de Fort-de-France el 8 de ese mes. Pero en realidad partió el 6, porque el 16 mismo y en la misma carta había escrito: «¿Os habéis dado cuenta de que abandoné el último suelo francés el mismo día [6 de mayo] en que la primera Comisión del Consejo Nacional [de Vichy], presidida por Lucien Romier, mantenía su sesión inaugural en la mansión del abuelo Strauss [la de Vichy, donde Isaac acogiera a Napoleón III]?». Cuando por fin le dejan bajar a tierra, es para someterlo a un primer interrogatorio que duraría cuatro horas (el cuatro parece ser el número mágico de este viaje):

Después de la policía francesa, la norteamericana. En cuanto pisé Puerto Rico descubrí dos cosas: durante el par de meses transcurridos desde la partida de Marsella, la legislación sobre inmigración había cambiado en Estados Unidos, y los documentos que la New School for Social Research me había librado no correspondían ya a los nuevos reglamentos. Además, y sobre todo, la policía norteamericana compartía en grado máximo las sospechas de la policía de la Martinica, de las que tanto me cuidara, respecto a mis documentos etnográficos. Así pues, luego de haber sido tratado en Fort-de-France de judeomasón a sueldo de los norteamericanos, tuve el consuelo un poco amargo de comprobar que, desde el punto de vista de Estados Unidos, existían verdaderas posibilidades de que yo fuera un espía enviado por Vichy o hasta por los mismos alemanes. Mientras se esperaba a que la New School (a la cual había telegrafiado con urgencia) colmara las exigencias legales y, sobre todo, a que llegara a Puerto Rico un especialista del FBI capaz de leer francés (yo temblaba pensando en el tiempo que se necesitaría para encontrar un experto, pues mis fichas, en sus tres cuartas partes, incluían términos en dialectos casi desconocidos del Brasil central), los Servicios de Investigación resolvieron internarme, a expensas de la compañía naviera, en un hotel austero, dentro de la tradición española, donde me alimentaban con buey hervido y garbanzos [¿«cocidito madrileño de la madre y de la hermana»?], mientras dos policías indígenas [¿jibaritos?] muy mal afeitados se alternaban de día y de noche junto a mi puerta.

En el hotel se encuentra con el Goldschmidt que había conocido en Martinica y que había tomado su mismo barco, amigo del general Wibié, que, a su vez, era amigo de Dinah Cohen, una amiga de los padres de Claude. Resulta ser Bertrand Goldschmidt, director de la Comisión de Energía Atómica, que le cuenta que las principales potencias están compitiendo por construir un arma nuclear capaz de dar la victoria al primero que la consiga. Algunos días después, Goldschmidt se va y Lévi-Strauss se queda solo con los dos policías, que lo acompañan a los tres únicos lugares autorizados de la ciudad: al banco, al consulado de Francia y a la Oficina de Inmigración. Para cualquier otro destino, había que pedir autorización, pero los policías se saltan el reglamento y permiten a veces que Claude los invite al cine.

De improviso, en San Juan aparece Jacques Soustelle, que estaba recorriendo las Antillas para conseguir adhesiones a De Gaulle entre los residentes franceses. Claude pide autorización para verle y se entrevista con él. Soustelle, que vivía a caballo entre Ciudad de México y Nueva York, interviene ante el Gobierno de Puerto Rico en favor de Lévi-Strauss. «He encontrado aquí de paso —escribe Claude a su madre el 23 de mayo— a un colega especialista en México, cuyas actividades no tienen que ver con la etnología, sino con la de tu antiguo amigo de la infancia, mamá [el bayonés René Cassin, líder de los “franceses israelitas” entonces en la Resistencia], del que también he encontrado aquí a los primos, en ruta hacia Nueva York. Mi colega y yo estamos preocupados por la suerte de nuestro maestro común, porque después de nuestra correspondencia del 13 de marzo no se sabe nada en absoluto de él.» Se refiere así, crípticamente, a Paul Rivet, fundador en 1935 del Musée de l’Homme y militante, como Marcel Mauss, de la SFIO, que se había unido a la red de resistencia del susodicho museo, dirigida, como ya sabemos, por Germaine Tillion.

El inspector del FBI llega finalmente el día 22. «Corro a la aduana y abro el baúl. El instante es solemne. Un joven cortés se adelanta, saca una ficha al azar. Su mirada, de repente, se endurece. Se vuelve hacia mí con un gesto feroz: “¡Esto es alemán!”. En efecto, se trata de la referencia a la obra clásica de Von den Steinen, mi ilustre y lejano predecesor en el Mato Grosso central, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, Berlín, 1894. Inmediatamente apaciguado por esta explicación, el experto tanto tiempo esperado se desinteresa de todo el asunto. Suficiente, OK, me admiten en suelo norteamericano, estoy libre.» Se lo comunica el 23 a sus padres. «Salgo mañana para Nueva York, a donde llegaré el miércoles. —Y añade—: Nuestro cónsul, que es un hombre encantador al que he sido recomendado por Mme. de Lanux (la amiga de tía Aline), debe llevarme de excursión este mediodía.» Y, en efecto, pasa las últimas cuarenta y ocho horas en San Juan con el cónsul francés, Christian Belle, un colega americanista que le cuenta sus experiencias como navegante en expediciones de cabotaje a bordo de veleros por las costas de América. Tiene así ocasión de sacar alguna impresión no tan superficial de Puerto Rico, que le había parecido al principio una mezcla de la «España sórdida» con la norteamericanización. «Aquí todo el mundo habla español —escribe a Emma— y mis esfuerzos se vuelcan en la transformación del portugués en un dialecto inteligible por los indígenas.» No le habían gustado el «buey hervido con garbanzos» ni tampoco el arroz con feijão del hotel (o sea, los «moros y cristianos» de toda la vida). Pero ahora, en compañía de Christian Belle,

en Puerto Rico tomé contacto con Estados Unidos. Por primera vez respiré el aliento tibio y el wintergreen (antiguamente llamado «té del Canadá»), polos olfativos entre los que se escalona la gama del confort norteamericano, de los automóviles a los muebles de tocador, pasando por el receptor de radio, los dulces y pasteles y la pasta dentífrica, y traté de descifrar, detrás de la máscara de los afeites, los pensamientos de las señoritas de los drug-stores vestidas de malva y con cabellos de caoba. También allí, en la perspectiva bastante particular de las Antillas Mayores, lo que primero advertí fueron esos aspectos típicos de la ciudad americana: siempre semejante, por la liviandad de la construcción, la preocupación del efecto y la atención que despertaban en el transeúnte, a alguna Exposición Universal que se hubiera transformado en permanente, salvo que aquí uno se creería más bien en la sección española.

Y es que, según Claude, «el haber pasado en Puerto Rico mis primeras semanas en suelo estadounidense me hará reencontrar, desde entonces, América en España». Otra deuda de reconocimiento póstumo a pagar por el Instituto Cervantes, pues no basta, evidentemente, el Premi Internacional Catalunya que se le concedió en 2005 (yo le perdonaría incluso lo de la «España sórdida», que es quizá por lo que lo premió la Generalitat).

El 28 de mayo de 1941, Claude Lévi-Strauss desembarcó en Nueva York de un paquebote de 9.500 toneladas, cuyo pasaje, en clase única, costaba 60 dólares. Un día después, el 29, llegaba a la capital del siglo XX André Masson con su mujer.

5

Como de costumbre, Helena Holzer confunde las fechas para que le cuadren y sitúa la llegada del Capitaine Paul Lemerle a Martinica el día 24 de abril de 1941, un mes justo después de su partida de Marsella. El fin del viaje representaba la esperanza de mejores condiciones de alojamiento, pero la decepción llegó enseguida cuando «fuimos estabulados como ganado en pequeñas lanchas de motor que nos llevaron a nuestra futura residencia, una antigua leprosería en Trois Ílôts [sic]. Los altos edificios de ladrillo estaban totalmente abiertos, sin puertas ni ventanas. Como en el barco, separaron a hombres y mujeres» (nadie más recoge este último dato; quizá fuera así en un primer momento, pero los dejaron reunirse enseguida).

El clima, sigue diciendo Helena, era cálido y el mar, muy azul, estaba a sólo veinte yardas. Sin pensarlo dos veces, se desnuda y se lanza a las aguas, donde nada durante un buen rato, completamente sola; «nadie parecía tener la misma urgencia». Al volver a los barracones, Lam le indica que se hallan junto a un árbol de mangos, y Helena se pone al momento a despojar de sus apetitosos frutos una rama baja (que ella denomina «mata»).

André Breton se instala pronto en un hotel de la ciudad. A los Lam se les permite visitar Fort-de-France, pero con la orden de volver al lazareto en la Florida, la lancha de las seis. Se apresuran a salir, por la mañana, y encuentran a André feliz, fumando su pipa. Pronto se les unen Jacqueline y Aube, y pasean los cinco por los alrededores del hotel, contemplando a las hermosas criollas que pasan contoneándose, lánguidas, tocadas sus cabezas con turbantes hechos a base de trenzado de pañuelos de madrás, o a las negritas de moños atados con cintas de colores (Aube se encapricha de esos lazos, lo que provocará el encuentro de Breton y Césaire). De momento, compran frutas y marisco en el mercado. Helena está gozosa, pero Wifredo muy irritado. No le gusta nada lo que ve, le recuerda a Cuba. «Nadie se interesa por los asuntos importantes.» Sin embargo, observa irónicamente Helena, «yo iba a encontrar una gran diferencia entre la soñolienta Martinica y la muy dinámica y cosmopolita Cuba».

Días después, llegan en el Carimaré, el barco correo de Marsella, los Masson con sus dos hijos, y se produce el encuentro de Breton con Aimé Césaire. Se citan con el poeta negro en la Savane, junto a la estatua de Joséphine, que desde una alta columna rodeada de palmeras «parecía mirar hacia la lejana Francia». Es Breton quien insta a los Lam a acompañarle, quizá para demostrar al martiniqués que ya hay al menos un surrealista negro. El caso es que Wifredo y Aimé simpatizan desde el primer momento. Poco después, Césaire organiza una excursión al Mont Rouge, cerca del Mont Pelée (al que Helena, siempre tan exacta, se refiere como el «volcán Saint-Pierre»). Visitan el impresionante abismo de Absalón, donde la leyenda dice que se suicidaron los últimos indios caribes. Es aquí, afirma Helena, donde Wifredo descubre la Jungla, tema del cuadro con el que inicia su etapa mágico-surrealista propiamente dicha. Helena identifica, entre las palmeras y orquídeas, yautías de enormes hojas y baobabs, lo que es mucho identificar, porque no hay baobabs fuera de África (sin embargo, Saint-Exupéry no tardaría en localizar uno en un pequeño planeta del espacio exterior, y además Helena era una científica con experiencia). Después, Aimé y Suzanne los invitan a su casa, donde el primero les lee su largo poema Cahier d’un retour au pays natal. Lam lo escucha en respetuoso silencio, y después se enfrasca en una larga conversación con Césaire sobre la necesidad de crear entre los dos un arte negro moderno y anticolonialista. Con el entusiasmo del mutuo descubrimiento del pintor y del poeta de la nueva negritud, los Lam pierden la motora de las seis, y se quedan a dormir en casa de Césaire. Al volver al lazareto, el día siguiente, un colérico sargento mulato los abronca y les dice que ha estado a punto de mandar en su busca a toda la policía de la isla.

Cuando visitan de nuevo a Aimé y le cuentan lo sucedido, éste recomienda a Wifredo personarse en el consulado cubano y pedir allí que les gestionen una autorización para residir en Fort-de-France, ofreciéndose él mismo a alojarlos en su casa mientras permanezcan en Martinica. Así se apresuran los Lam a hacerlo. El cónsul de Cuba es un francés exportador de plátanos, que recibe a Wifredo muy pomposamente, vestido con un impoluto traje blanco y tocado con un salacot que se quita para hacer una larga reverencia a Helena. No ha pasado por el consulado un cubano en los últimos veinte años, los mismos que Wifredo lleva ausente de su «pays natal», al que no tiene prisa por retornar pese a su emoción ante el gran poema de Aimé. Pero le pide al cónsul noticias sobre la actualidad de la isla. El obsequioso francés le regala unos números del Diario de la Marina un poco atrasados, que hablan de la proclamación de la Segunda República española.

En el lazareto se enteran, a través de Toribio Echevarría, de que Prieto ha obtenido de los Gobiernos de México y de la República Dominicana que se reconozca la doble nacionalidad de los extranjeros que lucharon en el bando republicano durante la Guerra Civil española. Como antiguo combatiente del Quinto Regimiento, Wifredo exige en el consulado dominicano que se le considere español, al solicitar un visado de tránsito para México (donde Lam espera proseguir su exilio: todo antes que volver a la querida Perla del Caribe). Sobornan al cónsul, trujillista y ladrón, para que ponga las visas en el papelajo que sirvió de pasaporte a Wifredo, veinte años atrás, para entrar en España.

El 18 de mayo, los Lam embarcan en el Presidente Trujillo (Rafael Trujillo, según Helena, que no da una). Hacen escala en la Dominica, Guadalupe, Barbados, Santo Tomás y Santa Cruz, picos de la inmensa cordillera volcánica submarina, antes de llegar el 23 por la noche al puerto de Ciudad Trujillo, donde los recibe Eugenio Fernández Granell. La policía de Inmigración los conduce a un hotel, o más bien pensión, regentado en un gran edificio de la capital por un antiguo matón cubano del Machadato, Arsenio Ortiz, apodado el Chacal de Oriente, que debía muchas muertes, pero al que los años habían suavizado. Estaba casado con una alemana, buena cocinera, que mantenía la casa bastante limpia durante el día, aunque no podía impedir que por la noche se le llenara de ratas, grandes como gatos, y de cucarachas de tres o más pulgadas, que crujían con estrépito cuando inadvertidamente se las aplastaba.

Obviamente, el Chacal y señora simpatizaban con Franco y Hitler. «Era un déspota —declaró Wifredo al periodista Antonio Núñez— y trató muy mal a los españoles, especialmente a aquellos que venían del frente del Ebro. Se excusó conmigo por aquella escena y me dijo que, como compatriota suyo, me tomaría por su cuenta y me hospedé en su hotel. Le aseguré que estaba a punto de recibir dinero y que le pagaría.»

Dadas sus estrechas relaciones con la policía trujillista y su pasado de sicario de Gerardo Machado, no es imposible que Arsenio Ortiz hiciera trabajos especiales para la dictadura dominicana. No me cuesta nada imaginarlo, por ejemplo, dándole garrote al jurista vasco Jesús Galíndez, tío de mi amiga Pilar Galíndez de Zabía. Como el dinero que le había prometido Wifredo no acabara de llegar, Ortiz le pidió a éste que le ayudara a conseguir clientes para la pensión entre los viajeros que llegaban por mar a la ciudad:

El barco que había llegado al puerto de Ciudad Trujillo —sigue contándole Lam a Núñez— estaba lleno de prostitutas que venían de Panamá y se iban a la Guaira. No conseguí clientes, pero me paseé por la nave mirando a aquellas mujeres. Ortiz encontró dos clientes: el alcalde y el jefe de policía de una pequeña ciudad de la Louisiana. Mostraron su interés por que yo los llevara a un cabaret, pero les dije que de allí no conocía a nadie y me fui a la cama.

En Ciudad Trujillo, indolente y dormida, no encuentran nada que hacer. Todo lo poco que tiene de interesante se ve en menos de un día: la catedral, las murallas, un par de palacios y la tumba de Colón (eso, según Helena; pero se trata, claro está, de la del hermano del almirante, Diego). En 1988, Helena volvió a Santo Domingo con su marido cubano, Fabián Benítez (con quien se había casado en 1951), y encontró la ciudad muy interesante, con numerosas galerías de arte y un espléndido museo virreinal. En la murria polvorienta de 1941, lo único que salvaba a los Lam del aburrimiento era reunirse con los Breton en el café Arieta de la calle del Conde, propiedad de un vasco con apellido de futbolistas históricos del Athlétic de Bilbao, que ofrecía espacios frescos y helados espectaculares. La radio del café, a todo volumen, emitía merengues y boleros. La canción de moda ese año comenzaba así: «Ay, mi botesito, tan lindo y bonito…». A los Lam les gustaba, pero Breton odiaba todo tipo de música, clásica o popular.

André acompaña a Wifredo al consulado de México, donde el pintor espera conseguir visados de residencia, dada su doble nacionalidad cubana y española. En la cola hay unos curas españoles que paralizan los turnos, entregados a un papeleo interminable. Wifredo, muy alterado, prorrumpe en blasfemias. El funcionario lo expulsa —«Aquí no se viene a ofender a Dios», le dice— y los Lam pierden así la posibilidad de entrar en México. Sólo les queda esperar que Cuba los admita. Los Breton parten hacia Nueva York el 12 de junio.

Varias semanas después —cuenta Lam a Núñez—, en un barco cubano regresé a La Habana, siete meses después de mi salida de Marsella [no tanto, lo de las fechas equivocadas parece ser cosa de pareja: los Lam llegaron a La Habana a mediados de julio, cuatro meses después de partir de Marsella]. Mi viaje duró cinco meses más que el de Colón [sólo fueron dos más]. A mi llegada, por poco me meten preso en Triscornia. En realidad, mi documento no era un pasaporte regular y además estaba vencido. Los españoles que venían en el barco, recibidos por el secretario de la Asociación Hispano-Cubana de Cultura, intercedieron a mi favor. El secretario habló con un funcionario de Inmigración y, por fin, me dejaron bajar.

El viaje de Santo Domingo a La Habana, según Helena, había sido muy desagradable, con un tiempo tormentoso en el llamado Canal de los Vientos, entre Haití y Cuba, y con Wifredo constantemente mareado y deprimido. Mientras arreglaba los papeles con los funcionarios cubanos, en el barco ya atracado en el puerto de La Habana, Lam señaló a Helena una figura femenina que aguardaba en el muelle, una china de mediana edad, algo cheposa. «Es mi hermana Eloísa —le dijo—. Ve donde ella y me reuniré con vosotras en cuanto los cubanos me dejen desembarcar.»

A los pocos días, en casa de su madre, en Sagua, recibió Wifredo la visita de un policía.

Me pidió los pasaportes, el mío y el de Helena, y se los entregué con un billete de diez dólares dentro del mío. «No te preocupes, chino —dijo mientras se lo metía en el bolsillo—. Conozco a tu familia.»

El incidente irritó aún más a Wifredo. «Lo que hallé a mi regreso fue un infierno. Para mí, comerciar con la dignidad de un pueblo equivale al infierno.» Por esas fechas, aparecía en Fort-de-France el segundo número de Tropiques, en el que se daba noticia de la llegada a Martinica de Wifredo Lam, «el asombroso pintor negro cubano en el que confluyen las mejores enseñanzas de Picasso y las tradiciones asiáticas y africanas, combinadas de un modo sorprendente y genial». La máquina del surrealismo negro comenzaba a funcionar.

6

Toribio Echevarría Ibarbia, por mal nombre Chindurri, no era un intelectual. Junto a Serge, Breton y Lévi-Strauss la diferencia salta a la vista y le es favorable al español. Tampoco hay que ponerlo por las nubes. Tenía defectos evidentes: era pedante, prolijo y ampuloso, como muchos obreros conscientes de su generación, devenidos empleados o burócratas del partido o ambas cosas sucesivamente, como su admirado Valentín Hernández, el socialista de Bilbao que dirigió La Lucha de Clases, semanario en que colaboró asiduamente Unamuno durante la última década del XIX. Los obreros conscientes solían ser autodidactas, dogmáticos y pesadísimos, pero no irresponsables. Se sentían orgullosos de lo que habían aprendido con su esfuerzo. Orgullosos porque con ello dignificaban a la clase trabajadora, de la que se consideraban portavoces. Pero no se creían unos genios. Acreedores del respeto de sus compañeros y de los patrones, sí. De la admiración de las masas, no. En sus memorias, Echevarría habla de los obreros conscientes que conoció en su niñez y mocedad; en las suyas, Serge o Gorkin sólo se ocupan de revolucionarios profesionales. Quizás hoy no se advierta la diferencia entre ambas categorías. Vaya por delante la fundamental: los revolucionarios profesionales eran intelectuales (y se tenían a sí mismos por tales); los obreros conscientes, no. Gramsci vino a enturbiar el asunto al acuñar la etiqueta de «intelectual orgánico» como opuesto a «intelectual tradicional» (marbete aplicable solamente al clero y a los clericales, defensores de un orden feudal en vías de desaparición). Los «orgánicos», según Gramsci, dotaban de conciencia y dirección a las clases ascendentes de la modernidad, burguesía y proletariado, y englobaban a los políticos, profesores, juristas, ingenieros y altos técnicos empresariales, por parte de la burguesía, y a los revolucionarios profesionales y obreros conscientes en el lado proletario. Pero ya Lenin había definido a los revolucionarios profesionales como intelectuales burgueses desclasados. En un partido obrerista como el PSOE se desconfiaba de los intelectuales burgueses (cuyo paradigma en el primer socialismo español fue Unamuno), pero no había inconveniente en entregar la dirección del partido a los obreros conscientes, no revolucionarios, que en la mayoría de los casos terminaban escapando de la condición obrera por la vía del periodismo o por la de la burocracia política o sindical, de la que adquirían inevitablemente todos los vicios o una buena parte de ellos (como colocar a sus parientes cercanos en puestos públicos, cosa que Toribio hizo con su hija mayor). Lenin los detestaba, porque orientaban a la clase obrera hacia el economicismo, desviándola de su misión histórica, la revolución socialista. Es decir, la instauración del poder absoluto de los intelectuales burgueses desclasados y poseedores de la ciencia gnóstica del marxismo revolucionario (fusión del marxismo propiamente dicho con las teorías de Lenin). A Vladímir Uliánov le parecía muy mal que los obreros, pervertidos por los obreros conscientes, se abandonasen a la pulsión egoísta de luchar solamente por mejorar sus condiciones materiales de vida —mayor salario y menor horario—, en vez de aprovechar su organización laboral en la fábrica o la mina para iniciar la guerra de clases que le llevase a él, a Lenin, al poder que detentaba el padrecito zar (sobra decir que muy injustamente). De ahí que Serge, revolucionario profesional y leninista, no viese en Echevarría a un camarada. Sus únicos camaradas en el barco y en el lazareto habían sido los luxemburguistas alemanes del KPD-O y los españoles del POUM (si es que había más de uno).

Y si Serge no consideraba a Toribio como uno de los suyos, tampoco Breton ni Lévi-Strauss se interesaron en él lo más mínimo. Porque ni Breton (pese a sus devaneos bolcheviques) ni Lévi-Strauss eran revolucionarios profesionales, pero sí intelectuales modernistas, o sea, lo contrario de los obreros conscientes. Éstos formaban parte del sector más activo de los nuevos públicos, o sea, de los públicos de masas surgidos de la escuela pública obligatoria y de la alfabetización promovida por la cultura letrada industrial (prensa periódica, novela por entregas, literatura política y de divulgación científica y filosófica). La parte más activa de estos nuevos públicos fue la que irrumpió en la producción literaria a través de la prensa, más como articulistas que como autores de obras de ficción (novelas o dramas), porque los novelistas o dramaturgos populares entre los obreros solían ser intelectuales de clase media, como Aureliano Fernández Guerra y Timoteo Orbe o Joaquín Dicenta. Sin embargo, entre los obreros conscientes abundaron los poetas (como el propio Toribio). Ahora bien, Breton jamás habría admitido que los versos de Echevarría o de un obrero consciente fueran auténtica poesía. La poesía sólo podía ser la suya, la surrealista, la oracular, la ininteligible. El modernismo fue una reacción elitista contra los literatos salidos de los nuevos públicos y contra los literatos modernistas renegados que intentaban ganarse a los nuevos públicos, entre otras razones, porque eran mucho más amplios que los públicos de los modernistas estrictos. Para estos últimos, el realismo significaba una concesión imperdonable a la vulgaridad. En Martinique charmeuse de serpents, Breton arremete contra Caillois porque éste sostenía que la poesía debería tener las mismas cualidades (desnudez, precisión, claridad) que se exigen a la prosa: «Extremando, nada de inefable, nada de sugestión, nada de imágenes evocativas, nada de misterios». Breton veía en esto un perfecto filisteísmo. En realidad, lo que los modernistas pretendían era preservar el poder corporativo que, en el siglo XVIII, los escritores habían arrebatado a los clérigos tras un contencioso histórico que describió magníficamente —en lo que a Francia se refiere— mi maestro Paul Bénichou.

Si Breton llamaba filisteo a Caillois, podemos suponer que alguien como Echevarría no merecería que se tomase siquiera la molestia de emitir un juicio. Tampoco Lévi-Strauss habría condescendido a tomarlo como interlocutor. Los únicos dignos de acceder a tal honor eran los intelectuales, ya fueran revolucionarios, como Serge, o modernistas, como Breton. Al primero, Claude podía impresionarlo con sus especulaciones antroposóficas sobre la hostilidad del continente sudamericano a las formas superiores de la vida; a Breton, deslumbrarlo con sus cuestiones de estética. Resulta sencillamente inimaginable que hubiera podido hacer una cosa u otra con Toribio. Pongamos, por ejemplo, que le hablara del misterio que suponía para él que en Sudamérica no prosperasen los grandes mamíferos. Toribio, que no tenía estudios superiores, pero que era un gran observador y amante de la naturaleza desde sus excursiones infantiles al monte en busca de setas comestibles y que desde su adolescencia había leído muchos libros de ciencias naturales, entre ellos algunos de Darwin, le habría contestado algo muy parecido a lo que escribió en su diario el 9 de mayo de 1941, desde el lazareto de Pointe-du-Bout:

De madrugada se ha sentido cantar a la codorniz. El registro de la fauna ornitológica se ha enriquecido además con la presencia de una especie de alcatraces que, por volar sobre tierra, decía un indígena que espiaban a los pollos de Mr. Copet. Una cabra que cría este señor es francamente enana. El ganado vacuno es también pequeño, así como los porcinos que andan sueltos en nuestra vecindad, hozando la tierra, negros como el carbón, en busca de los desperdicios.

¿Quién era ese señor Copet?

Enseguida volveré sobre ello. Pero antes me creo obligado a subrayar el hecho de que Toribio no va soltando alegremente por ahí teorías u opiniones ingeniosas y brillantes. Primero observa, anota, describe, y, llegado el caso, enjuicia, pero después de haber visto lo que hay que ver. En el lazareto se pasa el día observando bichos, como Darwin hacía en las Galápagos. Alcatraces enanos que vuelan pegados al suelo, por ejemplo. Anota un caso y otro y otro, y finalmente da su impresión general acompañada de una hipótesis más bien sensata:

El clima parece que afecta a las especies para agrandarlas o menoscabarlas. Las lagartijas de nuestra tierra citadas por el fabulista son aquí como nuestros lagartos. Y hemos visto uno de éstos, verde como la esmeralda, a que habían dado caza los alemanes confinados aquí antes de nosotros, que tallaba más de un metro y cuya carne dicen que es suculenta.

Y por eso mismo es muy de agradecer que, entre tanto intelectual brillante, hubiera en el Capitaine Paul Lemerle un cronista honesto, que contaba lo que veía, y cuyo relato nos permite ahora reconstruir la odisea de sus pasajeros de un modo más ajustado a la realidad que los relatos de Serge, Breton y Lévi-Strauss, que alcanzaron la condición canónica sólo por el hecho de que sus autores fueron intelectuales revolucionarios y/o modernistas. Y vamos ahora con el señor Copet. Así nos lo presenta Toribio en la entrada de su diario correspondiente al 25 de abril:

Además de la cantina oficial, en el lazareto habita una familia que despacha de comer y de beber a los circunstanciales pensionistas que somos aquí los pasajeros del Paul Lemerle, que no hemos podido pasar a la ciudad mediante información de posibilidades económicas mayores. Son los Copet, padre e hijo, tan serviciales el uno como el otro, en sus respectivas casas dentro del área del lazareto. Negros de color, o a lo menos de un bronceado muy subido, sus facciones son dulces y no carecen de atracción.

El cruzamiento que en este país se ha producido entre blancos, indígenas y negros ha dado lugar a una variedad casi infinita de caracteres, en general agradables, pero que a veces representan un interés plástico extraordinario. Un baile improvisado que anoche ha tenido lugar en casa de Mr. Copet, padre, ha probado el éxito de las gentes de color sobre muchas imaginaciones europeas a quienes atrae lo exótico, pues representaciones de ambos sexos de este bronceado hicieron notable pareja con personas de la raza blanca y de gran respetabilidad en sus respectivas esferas.

Recordábamos el espectáculo de esta fiesta en casa de Mr. Copet, las zambras tropicales que hemos visto representadas en las películas americanas, a la luz de los quinqués de petróleo, en una decoración elemental de arquitectura de caña y hojas de palma.

En ésta de la crónica, que venía a ser poco más o menos lo mismo, se rindió culto a Baco y a Terpsícore hasta el filo de la medianoche, con refrigerios en el que el ingrediente del ron entraba como la mayor parte, y ruido de músicas y cadencias que recuerdan la selva y que son o quieren ser próximas a la naturaleza. Y que, nacidas en estas latitudes de sol y negrería, han avasallado al canon clásico aún en la vieja Europa cargada de humanidades.

El estilo es torpe, cursi, relamido, pero no muy distinto del que predominaba en el periodismo (español) de esa época. Toribio es, ante todo, un periodista acostumbrado a hacer crónicas y artículos de opinión. Un publicista (Cernuda, poeta modernista, cuando quería ofender a alguien lo llamaba «periodista»; «publicista» suena incluso peor). Sin embargo, y salvando las distancias, Echevarría no cree estar haciendo algo distinto de lo que hacían otros cronistas del pasado. Los de Indias, por ejemplo. No se comporta de modo muy distinto a Gonzalo Fernández de Oviedo, el autor de la Historia general y natural de las Indias. Cuenta lo que ve. Describe el paisaje, la flora, la fauna, los hombres y sus costumbres, el tipo físico, la alimentación, la fiesta. Y lo hace sin salirse de la doxa, de los conocimientos científicos que son familiares para el público surgido de la alfabetización de masas gracias a la literatura divulgativa de quiosco, a las enciclopedias familiares por suscripción que ya comenzaban a entrar en los hogares de la pequeña burguesía y de lo que los marxistas llamaban por entonces la «aristocracia obrera», y a las grandes enciclopedias que podían consultarse en las bibliotecas públicas. De hecho, unas fuentes no muy distintas de aquellas de las que un antropólogo como Lévi-Strauss, sin otra formación en ciencias de la naturaleza o en ciencias exactas que la adquirida durante su paso por la enseñanza media, extraía sus conocimientos (Claude se declaró siempre un lector fiel de Scientific American, que lo mantenía más o menos informado de los avances en distintas áreas de la investigación científica). Pero lo que sorprende todavía en Toribio es la economía de sus crónicas, porque de crónica habla el propio Toribio en la entrada del 25 de abril, y lo es en dos sentidos: una crónica en la tradición de las crónicas de Indias y una crónica de sociedad. En poco más de trescientas palabras, nos presenta a los Copet, padre e hijo; nos informa de dónde viven, a qué se dedican, cuál es el color de su piel y cómo es su carácter (dulce, agradable y servicial); se refiere al mestizaje generalizado entre blancos, negros e indios caribes, que ha conformado el tipo físico de la mayoría, de un color más bronceado que negro; introduce un esbozo de crónica o gacetilla de sociedad al hablar del baile nocturno de martiniqueses y refugiados en la casa de Copet, alude a la música, a la danza, a las cadencias dominantes en unas «zambras tropicales» que no describe, pero que compara a las que los potenciales lectores de su crónica han podido ver en películas de Hollywood. No está mal si se considera la pesadez del estilo.

Ni Serge ni Breton mencionan a los Copet ni la zambra de la noche del 24 al 25. Debieron de ver en ellos unos empleados de la policía colonial o soplones favorecidos por los militares de Vichy. Ni se les debió de pasar por la cabeza la posibilidad de que fueran antiguos residentes del lazareto. No estaban a cargo de la cantina en la que se cobraba una exageración por el agua mineral o las latas de conserva; eso lo deja Echevarría muy claro, así como que criaban pollos y servían comidas a quienes lo solicitasen, a cambio de dinero, por supuesto. Para Breton, esto los situaba por lo menos en la categoría de los comerciantes y demás chupasangres. Pero no parece que lo fueran. No regentaban ningún tipo de establecimiento comercial. Probablemente preparaban ensaladas de gombo, matétés y matoutous a petición de los internos, a los que no explotaban en absoluto. Y les quedaban tan agradecidos por este motivo que los invitaban a sus fiestas improvisadas. Eran vecinos amables. A través de ellos se hacen los Echevarría y sus compañeros de confinamiento con suministros de fruta a bajísimo precio.

La piña, la reina de las frutas tropicales, que en París se vendía a 60 francos la pieza antes de la guerra, se adquiere aquí a 2,50. La nuez de coco, que de chicos comprábamos en la feria anual en rajitas de a 10 céntimos, aquí vale 5 suses [sic] toda entera, y así todo lo demás. De plátanos, lechosas, mangos, cajuiles, pomelos, limoncillos y otras mil variedades indígenas cuyo nombre no hemos aprendido todavía, podemos darnos un banquete con poco más de lo que en Europa se da a un pobre.

Habrá que concluir, por tanto, que los internos no eran víctimas ni mucho menos de la codicia de los Copet. Estamos a 26 de abril, y todavía no se les ha dado permiso para salir del lazareto. Se abastecen a través de esta familia de inquilinos o moradores tolerados de las instalaciones del antiguo hospital devenido campo de internamiento. De repente, tras hablar de los precios de la piña, sin suavizar la transición, Toribio Echevarría anota algo tremendo:

¡Dichoso país donde es posible vivir con semejante facilidad! Pero, como todo en este mundo tiene su reverso, si tan fácil es aquí la vida, así de fácil debe ser también la muerte. La hija de Mr. Copet, un bronce artístico de 21 años de edad, con unos ojos negros llenos de profundidad y misterio, se ha muerto en cosa de dos horas, en medio del afán de la casa invadida por los pasajeros del Paul Lemerle, sin que apenas se haya interrumpido el tráfago cotidiano.

Se la ha llevado un mal que han llamado ataque de nervios, que ha coincidido con la luna nueva; coincidencia a la que los familiares y vecinos daban importancia, y ha muerto a pesar de los esfuerzos de la ciencia de los varios doctores y doctoras eminentes de la comunidad emigrante.

Entre los cuales estaría la doctora Flake, la médica luxemburguista alemana que acompañó a Breton en sus protestas por la mala alimentación ante el capitán del Capitaine Paul Lemerle. Y, sin embargo, Serge, el gran dirigente revolucionario de los treinta y nueve alemanes del IRA, incluyendo a Flake, no dice nada de la muerte de la hija de Copet, y eso que fue, al parecer, la única que se produjo mientras duró el internamiento de los refugiados llegados en el carguero. Ni tampoco Breton. No parecen haber dado a tal suceso importancia alguna. Al contrario que Echevarría, conmovido hasta lo más hondo, y dispuesto a consignar por escrito hasta el mínimo detalle de las exequias, con un rigor, si no de antropólogo, sí de cronista de Indias, que comienza oponiendo lo que Lévi-Strauss habría considerado «pensamiento mágico» (el de los familiares y vecinos de los Copet, que tan decisiva creían la influencia de la luna nueva en el triste acontecimiento) a la impotente ciencia de los médicos europeos. Por cierto, otro que ni parece haberse enterado es Lévi-Strauss, que debía de andar bañándose bajo los cocoteros o persiguiendo martiniquesas vivas en compañía del tunecino de los cuadros. La entrada del 26 de abril, en el diario de Toribio, termina de la siguiente manera:

Y he aquí que el lugar del baile y del bullicio alegre de la otra noche, donde la muchacha triunfara con su exótico encanto, se ha convertido en cámara mortuoria de la pobre negrita. Extendida sobre un blanco lecho de nítidas sábanas, alumbrada por dos filas de lamparillas de aceite cuya tímida claridad lucha con las tinieblas del derredor, la muerta parecía la revelación de que también hay ángeles de color en el cielo de los bienaventurados del Señor.

André Breton habría torcido el morro ante un párrafo semejante (en especial, ante ese final de bolero cubano), y, sin embargo, qué ocasión perdida para el surrealismo fúnebre, qué imagen digna del Douanier, de Marc Chagall o de Ivan Generalić. En fin, él (Breton) se lo perdió. La entrada del 27 de abril la dedica Echevarría a una pormenorizada crónica de los funerales, no de la mamá grande, sino de la niña de la casa Copet, cándido angelito negro, santita de alcoba. Se trata del único documento etnográfico realmente digno de tal nombre que produjo la expedición del Capitaine Paul Lemerle, y que es de justicia transcribir aquí por completo:

Al entierro de la pobre negrita hemos acudido todos los españoles del lazareto, junto con muchos otros expedicionarios [¡bien dicho, Toribio! Expedicionarios, como los de la Dakar-Yibuti o del Mato Grosso] del Paul Lemerle y los naturales que vinieron a cumplir con el piadoso deber de buenos vecinos. No dejó de llamarnos la atención el que los oficiales del Campo, obligados por la convivencia o vecindad según nuestra manera de ver, no estuviesen representados en esta obra de misericordia.

La comitiva ha ido de la casa mortuoria al embarcadero, donde el féretro ha sido cargado en una barca que han ocupado los familiares y los portadores de coronas de flores naturales. En otra barca, dos españoles nos hemos sumado a los naturales que seguían el entierro, en representación de la colonia hispana. Las barcas han ido al poblado de Trois-Îlets, a unos cinco kilómetros en la bahía.

Una vez en Trois-Îlets, el féretro ha sido conducido, y no por el camino más corto, a una casita particular adornada con colgaduras de encaje blancas, donde se ha montado la capilla ardiente, con gran aparato de lamparillas y tiestos de flores. El hermano de la muerta nos ha consultado si nos prestaríamos a llevar las andas, para que, en caso afirmativo, seamos tres blancos —dos españoles y un alemán— y tres hombres de color los que hagamos la conducción; «très volontiers, monsieur», le hemos respondido, lo que ha agradecido visiblemente el interesado.

Cuando las campanas han tocado a muerto en la iglesia de Trois-Îlets, un cura francés, asistido de tres monaguillos criollos, todos con estolas blancas, ha iniciado los cantos fúnebres. La comitiva, precedida del clero, ha recorrido, pausada y solemne, como en una procesión sacra, las calles del lindo poblado antes de entrar en la iglesia en que fuera bautizada la emperatriz Josefina.

En la iglesia, el cura, asistido por un coro femenino en el que la mayoría eran mestizas, ha cantado alternativamente todo el oficio de difuntos, presente el cuerpo, acompañados de un armonio en el que ejecutaba una monja. Terminada la ceremonia de la iglesia el cadáver ha sido conducido al cementerio con igual pausada solemnidad, recorriendo nuevas calles; y allí le han dado tierra los familiares en presencia de todos, cara al mar, oyéndose el rumor de las olas que van a romperse en los tres islotes que dan nombre a la localidad.

En efecto: se trata de un documento etnográfico de gran valor, porque en él se describen con toda objetividad unas ceremonias fúnebres parecidas, si no idénticas, a las que se celebraban por entonces en Cork, en Lequeitio, en Catania o en cualquier rincón del mundo católico. Muchos años después, un escritor martiniqués se preguntaría:

¿Hay un resto, una huella de creencias africanas en lo que nosotros sentimos de la muerte? La costumbre del velatorio, donde se bebe y se cuenta, donde se bromea, donde se imita al personaje difunto y se burla uno de sus defectos mientras en la casa la familia vela, pero atenta a que no falte de nada a los participantes que disfrutan allí delante —¿fue esta costumbre el significante de un contenido africano? Ciertamente, no es muy placentero no concebir un más allá que os sea, por así decirlo, cómodo. En cuanto a los muertos que se envían lejos, es más «normal» separarse de ellos cuando ese «lejos» os es evocado por una fuerza de tradición que establece así un lazo entre todo nacimiento y toda muerte.

Así como el martiniqués parece, de paso sobre su tierra, un zombi feliz, así nuestros muertos no nos parecen casi otra cosa que zombis confirmados. Hablo del contenido cultural, por supuesto, no de sentimientos individuales. La adopción del paraíso cristiano, ¿satisface una falta parecida? Recordemos que las primeras generaciones de esclavos buscaban la muerte «para volver a África». El más allá se confundía con el país perdido.

Quizás ha llegado el tiempo para las comunidades humanas de renunciar a un más allá. Estas renuncias colectivas no son patentes ni provechosas más que cuando resultan de un movimiento colectivo de la comunidad sobre ella misma. Así la muerte puede ser extravertida.

Esto fue escrito por un antiguo alumno de Aimé Césaire, Édouard Glissant (1928-2011), a fines del pasado siglo y publicado en 1997. Glissant no fue un revolucionario profesional, aunque sí un militante anticolonialista, y el anticolonialismo de los años sesenta del siglo XX produjo bastante fantasía etnológica. Además, esas fantasías eran muy bien recibidas por los escritores modernistas, que, al contrario que los surrealistas de entreguerras, no tenían conocimientos serios en esa materia. Un caso muy típico de intelectual revolucionario doblado de escritor modernista de esos años fue Sartre, que escribió sendos prólogos a Les damnés de la Terre (1961), del martiniqués Frantz Fanon, y a Le procès de Burgos (1971), de la tunecina Gisèle Halimi (ambos de nacionalidad francesa), avalando tonterías identitarias, incluso de los nacionalistas vascos, con las mejores intenciones anticolonialistas. Lo de ver una especie de paganismo africano latente bajo el ritual de los funerales martiniqueses es una de estas melonadas absurdas. Que en los velatorios se bebe es cierto en casi todo el mundo cristiano (y judío). Que se transformen en una orgía es otra cosa muy distinta. La introducción de los zombis en el contexto del funeral martiniqués resulta bastante estúpida, de una estupidez profundamente modernista, o sea, abismal. El funeral martiniqués, por lo menos el católico, debía de parecerse mucho más a lo que cuenta Toribio Echevarría que a la hermenéutica progresista de Glissant. Quizás el sueño anticristiano de una renuncia colectiva al más allá de las comunidades postmodernas esté ahora a punto de realizarse tanto en Martinica como en Ponferrada, aunque no en la forma oficial y ritualizada que quería Glissant y que ni siquiera cuajó bajo los regímenes comunistas, sino por pura desidia, odio a las propias raíces, corrección política y sandez. Toribio, socialista y anticlerical, interpretó el ritual fúnebre de la iglesia de Trois-Îlets de un modo muy razonable y muy poco modernista. También por ello merece la pena reproducir su entrada del 27 de abril:

Viendo ayer cómo el cura blanco bendecía a los negros en la iglesia de Trois-Îlets, y cómo éstos recibían la santa bendición, con una unción los más que obligaba a suponerles en estado de gracia, verdaderos hijos de Dios, más próximos ciertamente a su herencia que muchos blancos con el alma negra, comprendía yo, con una luz nueva, que la religión de Cristo es verdaderamente la religión de los pobres, de los afligidos, de los atropellados de este mundo; y comprendía también cómo pudo realizarse aquel milagro antiguo de la propagación del Evangelio en Roma, a que se refería Tertuliano cuando decía: «Somos de ayer y ya llenamos vuestro imperio».

Y cómo Nietzsche, que concebía al Super-Hombre más allá del Bien y el Mal, pudo calificar al cristianismo, en un sentido peyorativo, de moral de esclavos. Y cómo, en fin, Hitler, que es la personificación del Super-Hombre nietzschiano [sic] en la triste figura de un pintor mediocre, con un físico vulgar tocado a lo Charlot —el artista que mejor ha acertado a ridiculizar nuestra pobre humanidad de carne y hueso—, es real y verdaderamente el Antecristo, o, mejor dicho, el Anticristo, lo radicalmente opuesto al Evangelio con su acepción universalista del Hombre por la exaltación particularista de la raza y la adscripción a la suya —la de los fuertes— del privilegio, de una misión a realizar en la Historia desde más allá del Bien y del Mal, consistente en exterminar a los judíos y dominar a los demás que somos considerados sus inferiores.

Está peor escrito que como lo habría hecho Joseph Roth, pero no dice nada muy distinto de lo que Roth decía a este propósito.

El 28 de abril entra en la bahía de Fort-de-France el Carimaré (Echevarría escribe mal el nombre, como Care-Marie). Se trata de un barco metereólogo convertido en carguero y adquirido por la Transatlantique (botado en 1922, será echado a pique en el estrecho de Mesina por los británicos en enero de 1943; en abril de 1937 había tomado parte en la evacuación de niños vascos desde el puerto de Bilbao). A bordo del mismo vienen los Masson, como ya se ha dicho, pero también un buen número de españoles: la viuda de Azaña, Dolores Rivas Cherif, y refugiados varones menores de dieciocho años (como José María Zugazagoitia Ruiz, de dieciséis, hijo de Julián Zugazagoitia) o mayores de cuarenta y ocho. El oftalmólogo socialista Agustín Cortés Martínez, que cuenta treinta y cuatro, ha embarcado en Casablanca, eludiendo la prohibición. Llega también un escritor comunista alemán, Paul Mayer, del KPD, que es muy bien recibido por los Radványi y los Kantorowicz. A la mayoría de los españoles recién llegados se les permite residir en la ciudad. Pero a los internos del lazareto se les impide todavía visitarla. Se les concede permiso el día 2, para que puedan solicitar visados de tránsito en el consulado dominicano. «¡Qué tipos presidiables este señor cónsul y su amanuense!», comenta Toribio después de pasar por su oficina, donde el diplomático regatea con los refugiados, pidiendo de 500 a 3.000 francos por visado. Éstos tardan en llegar y los Echevarría pierden la oportunidad de tomar pasaje en el Carimaré, que zarpará el 9 de mayo con escala en Santo Domingo. En la capital dominicana reside la segunda de las hijas de Toribio, Felicitas, con su marido, en cuya casa esperan residir mientras aguardan su partida hacia Caracas, donde vive la primogénita, Isabel, también casada.

La comida empeora a partir del 3 de mayo. Su precio sube y se obliga a los internos a consumir la de la cantina, preparada por soldados negros y que es mucho peor y más cara que la servida por los Copet. Toribio está preocupado porque teme que se les termine el dinero y que caduque la validez de los visados de destino a Venezuela si se demora la partida de Martinica. El 4 de mayo, Indalecio Prieto le envía desde México un cable tranquilizador, aconsejándole que se ponga en contacto, en cuanto llegue a Ciudad Trujillo, con el doctor Roig, delegado de la JARE, que le dará toda la ayuda que necesite. El mensaje de Prieto reconforta a Toribio y a su familia. Pasan los días siguientes deambulando por los bosques y bohíos de los alrededores del lazareto, donde encuentran gente amable, negros y mulatos muy católicos, algunos de los cuales hablan en español. Toma notas sobre la fauna de la isla, y despide a los amigos que se van, como el ugetista navarro Martínez de Goñi, que el 6 de mayo parte para Brasil —camino de Asunción de Paraguay, su destino final— en el carguero Saint-Dominique, que hará escala en la Guayana francesa. Se bañan por la mañana en la playa del lazareto, lo que les viene muy bien para «templar los nervios». El 11 de mayo asiste Toribio, como miembro de la representación española, a una misa por la chica de los Copet, con un nacionalista vasco y un boticario galleguista, ambos católicos practicantes. El galleguista está a punto de ahogarse el día siguiente, cuando el Florida casi vuelca a su regreso de Fort-de-France. El 13, Toribio va a Fort-de-France, a entrevistarse con los socialistas llegados en el Carimaré, y el 14 pasea por la ciudad, con Serge y con Vlady.

El 18 por la tarde, los Echevarría embarcan en el Presidente Trujillo. Son 180 pasajeros, casi todos del Capitaine Paul Lemerle, españoles y judíos en su mayoría (aunque también van los Lam, Breton y Serge con su hijo). El 19, al amanecer, divisan la costa de Guadalupe. A las ocho de la mañana hacen escala en Pointe-à-Pitre, capital de Guadalupe, donde el barco atraca junto al crucero francés Jeanne d’Arc para dejar en el muelle su cargamento de madera. Sólo se permite bajar a tierra a los franceses (Breton aprovecha para encontrarse con Pierre Mabille, que está en la ciudad). Al poco ameriza frente al puerto un hidroavión en el que viajan los que los españoles llaman «rabinos», «por ser visiblemente los principales» entre los judíos del Capitaine Paul Lemerle, que han sacado billetes de avión para Nueva York. Sus correligionarios del barco ponderan su generosidad. Han dejado todos los francos que tenían a los judíos retenidos aún en Martinica.

El 23 de mayo por la noche llegan a Ciudad Trujillo y se dirigen a casa de Felicitas sin recoger los trece bultos del equipaje, que se quedan en la Aduana hasta el día siguiente. El 27, acuden a despedir a Dolores Rivas Cherif, que embarca hacia Nueva York, y dos días después hacen lo mismo con uno de los nacionalistas vascos que salió con ellos de Marsella, Jaureguibeitia, que marcha a Venezuela en el Cuba, el mismo barco en el que ellos esperan partir en fechas próximas con el mismo destino.

El 3 de junio Toribio escribe a Prieto, recordándole que en Marsella han quedado numerosos españoles a los que se impidió embarcar.

Entre otros conocidos suyos, quedó en esta situación el amigo Gorrochategui, rodeado de su esposa e hijas. Puede figurarse su tragedia y la de todos los demás. El viaje lo hemos hecho con esta espina clavada en el corazón, sin que pudiera tranquilizarnos la consideración de que hay cosas por encima de la voluntad de los hombres.

Yo he venido acompañado de mi mujer y una hija, Leticia, la menor, y conmigo ha venido también la madre del internacional que se casó con mi hija Felicitas, en Barcelona, al disolverse las Brigadas; matrimonio que se encuentra en esta ciudad, donde hace más de un año y medio que trabaja y se defiende. Pero nuestro término de viaje es Venezuela, donde tengo otra hija casada con un profesor murciano, la que nos ha reclamado con la esperanza de trabajar allí en algo útil.

De sus actividades, siempre tan interesantes, nos enteramos por la prensa y los amigos. Permítame que le diga en confianza que su prestigio de hombre pulcro y avisado y español de corazón es uno de los pocos que se salvan en este general naufragio que ha sido la emigración. No se lo digo por adularle, cosa que no acostumbro, como usted sabe, ni lo necesita usted como no lo ha necesitado nunca; sino para que lo sepa de quien viene de aquellos infiernos de Francia, donde hacen estragos tantas decepciones.

Gorrochategui era el socialista eibarrés Eusebio Gorrochategui Basterrica (1900-1962), cofundador y contable de la cooperativa Alfa y amigo íntimo de Toribio, que moriría en Toulouse como uno de los principales dirigentes del PSOE del exilio. El 7 de junio, Toribio despide a otro de sus amigos, el nacionalista vasco de Bilbao Iñarra-Iraegui, que marcha a La Habana en el Cuba (recién regresado de La Guaira), con el propósito de llegar cuanto antes a México, a donde va recomendado a los jesuitas por un tío suyo, jesuita a su vez y eibarrés, el padre Galdós, compañero de primeras letras de Toribio, al que puso el apodo de Chindurri.

El 10 de junio consiguen adquirir los Echevarría tres pasajes para La Guaira en el Cuba, que tiene previsto partir el 19 de junio, cuarto aniversario de la caída de Bilbao en poder de los sublevados, fecha por tanto nefasta. El 17 recibe Toribio carta de Prieto en agradecida respuesta a la suya del día 3. Se inicia así un intercambio epistolar que proseguirá hasta 1946. El 18 se enteran de que, a causa de una huelga de marineros, el Cuba no podrá partir el día 19. Esta noticia llena a Toribio de angustia, pues sus visados, expedidos el 24 de junio de 1940, expirarán al cumplirse el año. Su hija Isabel lo tranquiliza desde Caracas: ante un problema como el de la huelga, no previsto, la validez de los visados se prorrogará hasta que aquél se resuelva. El 25 de junio siguen aún en Ciudad Trujillo. Paseando por sus calles, Echevarría se encuentra con Serge.

Kibaltchiche [sic], nuestro compañero de viaje en el Paul Lemerle y de la cuarentena del lazareto de Pointe-du-Bout, Victor Serge, según su nombre literario cuando escribe en francés, me recordaba, al tropezar hoy con él en las calles de Ciudad Trujillo, donde espera poder embarcar para México, las consideraciones en la Martinica sobre la marcha de la guerra y la necesidad que iba a encontrar Alemania de arrojarse sobre el trigo de Ucrania y los petróleos del Cáucaso. El hecho de que esta circunstancia se haya precipitado sin dejar pasar este invierno denota, a su juicio, que las cosas van para Alemania bastante peor que lo que se suponía.

Aun cuando los alemanes —me asegura el viejo bolchevique— llegaran a Leningrado, al Kremlin y a Bakú, cosa que entra dentro de lo posible, si Rusia resiste tres meses, cosa más posible todavía, y sobreviene el invierno sin una decisión de la campaña, Alemania se encontrará metida en el tremedal, en una empresa interminable, como la del Japón en China. Entonces los Estados Unidos e Inglaterra tendrán tiempo de poner en juego todos los recursos de su inmenso poderío industrial y decidirán la guerra a su favor. Porque la guerra —añade— en definitiva es un duelo entre la potencia industrial de Alemania y la de sus enemigos.

Y así, con esta conferencia gratuita sobre geopolítica, cuyas predicciones, asombrosamente, en buena parte resultarán acertadas, se disolvió la Compañía del Anillo. Serge y Toribio no volverían a ver a Breton, Lam y Lévi-Strauss, ni se encontrarían de nuevo uno con el otro. El 30 de junio, el Cuba entró en el puerto de Ciudad Trujillo, donde cargó dos mil sacos de maíz y cantidades enormes de carbón vegetal. A las nueve de la noche, los Echevarría subieron a bordo. A las tres de la madrugada del 1 de julio, el barco salió del estuario del Ozama. Antes de anochecer, avistaron el norte de Puerto Rico. El 2 de julio hicieron escala en San Juan. El 6, en Curaçao. Llegaron a La Guaira el 7 de julio, San Fermín, día fasto en Pamplona. Toribio Echevarría anotó en su diario:

Pero unos veinte compatriotas de nuestra expedición [¡muy bien dicho otra vez, Chindurri, barriro ondo esana! ¡Expedición!] del Paul Lemerle esperan todavía en Ciudad Trujillo el regreso del Cuba para tomar el barco para La Habana, como obligada estación para Méjico. Entre ellos, tres mujeres con familia menuda, cuyos maridos quedaron sobre el muelle de Marsella, alcanzados por la desdichada medida que prohibía embarcar a los españoles en edad militar.

[…]

En La Habana tendrán que esperar el poder embarcar para Méjico, Dios sabe cuánto. Y menos mal que a los españoles no les hacen esperar allí en un Campo, como lo han hecho con algunos judíos de nuestra expedición [¡olé!], según nos escribe uno de ellos llamado Davidoff, el cual cuenta que lo pasa peor que en el lazareto de Fort-de-France.

EPÍLOGO

MARAVILLAS, MARCHANTES Y MARXISMOS

1

Fueron muchas las capitales del exilio americano en las que se asentaron, por un tiempo o indefinidamente, los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle. Conozco por encima algunas de ellas, como la Asunción donde terminó Martínez de Goñi o la Caracas de Toribio Echevarría, pero he vivido períodos largos en las que acogieron un mayor número de refugiados, Ciudad de México y Nueva York, dos de mis ciudades más queridas, a las que he vuelto en varias ocasiones y que espero visitar de nuevo antes de plegar definitivamente las gavias de mi ya viejo árbol portátil.

A Vlady Kibalchich Rusakov lo saludé en México, en 1986, durante el acto inaugural de su gran exposición en el museo del Palacio de Bellas Artes, al que asistí en compañía de mi primo pintor, Pepe Benlliure Bilbao. Supongo que había por entonces más sobrevivientes vivos del viaje del Capitaine Paul Lemerle en la capital mexicana, pero no creo haberlos conocido. Los primos de mi padre, entre ellos la madre de Pepe, habían llegado a Veracruz en mayo de 1942, a bordo del Nyassa, barco fletado por la JARE en el que embarcó con su numerosa familia Tomás Bilbao, todavía ministro del Gobierno republicano en el exilio, doblemente vencido por Franco y por Prieto, pues seguía aún, junto con Méndez Aspe, al frente de un inoperante SERE. A los negrinistas se les había dado entrada en el ERC de Varian Fry (en cuya dirección figuraba Julio Álvarez del Vayo), pero poco o nada pintaban ya en la red que Prieto había construido con su gente, aprovechando el cargamento del Vita, entre Marsella y Ciudad de México, con delegaciones en Casablanca, Santo Domingo y Veracruz. Sólo era cuestión de poco tiempo que todo el gabinete negrinista fuese demolido por los Prieto y Martínez Barrio. En la larga guerra fría interna del republicanismo español en el exilio, que estalló con la dimisión de Negrín como presidente del Ejecutivo y su subsecuente expulsión del PSOE (algo de lo que la pequeña tragedia socialista de estos días de octubre de 2016 en que voy dando fin al presente relato parece una parodia), mis parientes cayeron del lado de los negrinistas, o sea, de los prosoviéticos. No había relaciones amistosas entre ellos y los que consideraban, con bastante razón a veces, agentes de los norteamericanos. Pero en 1986 Vlady había sido ya recuperado por los sandinistas, que le habían encargado (a él y al canadiense Arnold Belkin), como en una nueva edición retro del muralismo revolucionario de Rivera y Orozco, los frescos para el Palacio Nacional de Managua. Eso lo redimía del trotskismo —más bien «sergismo»— de su juventud (y, por otra parte, los Benlliure nunca habían padecido el sarampión bolchevique en ninguna de sus versiones). En México, durante los años ochenta, y salvo Octavio Paz, nadie parecía acordarse de Serge.

Y si difícil era encontrar huellas de Serge en el México de los ochenta, tanto o más arduo era seguir en la Nueva York de la última década del siglo el rastro del exilio surrealista (si exceptuamos al muy periférico Chagall, objeto de un culto expiatorio no tanto por parte de los judíos norteamericanos como por la subcultura local de Naciones Unidas). La presencia de los surrealistas de estricta obediencia bretona en los museos estadounidenses era bastante discreta. De las galerías de arte, habían desaparecido por completo. En México, sin embargo, todavía funcionaba como religión oficial de las crédulas universidades públicas. Y eso que a México sólo le había correspondido un exiguo contingente del surrealismo europeo (Buñuel, Péret, Remedios Varo, Wolfgang Paalen, Alice Rahon y Leonora Carrington). Pero resultó decisiva la canonización nacional de dos figuras identificadas con el movimiento (aunque fueran claramente epigonales), Frida Kahlo y Octavio Paz, cada cual en su género, en su estilo y en sus derivas ideológicas. En los ochenta, por supuesto, el valor bursátil de Frida estaba en declive, sin que lo pudiera frenar siquiera Frida, naturaleza viva (1983), el biopic oficialista dirigido por Paul Leduc, con guión de José Joaquín Blanco (no confundir con Frida, de Julie Taymor, estrenada en 2002, con esa chica latina con apellido de economista austríaco como protagonista), mientras el de Paz se iba cotizando al alza, a pesar de lo tardío de su reconocimiento —inevitable ya, incluso por parte del «Estado cultural» mexicano— tras el Premio Nobel de Literatura de 1990. Pero no adelantemos la moviola.

El primer viajero del Capitaine Paul Lemerle en salir de Martinica y llegar a una capital del exilio fue, como ya sabemos, Lévi-Strauss, que desembarcó en Nueva York el 28 de mayo de 1941, seis meses y medio antes del ataque japonés a Pearl Harbor, o sea, en un Estados Unidos neutral, cuyo presidente, Franklin Delano Roosevelt, había iniciado su tercer mandato el año anterior, en la cumbre de su inmensa popularidad. Era el héroe tullido del New Deal y el que, hasta entonces al menos, había evitado meter al país en otra conflagración transatlántica. En México, Manuel Ávila Camacho estaba todavía iniciando su sexenio, pero había dado ya suficientes muestras de prudencia, tanto en el exterior, comprometiéndose con Washington en una política de defensa común frente al aumento de la tensión con las potencias del Eje, como en el interior, restableciendo la libertad de culto que Calles había derogado y que los posteriores presidentes no se habían atrevido a restaurar.

En el puerto aguardaban a Claude su tía Aline Caro-Delvaille, la hija de ésta, Thérèse, y otra prima, Rirette (Henriette) Nizan, de soltera Alphen-Strauss, que había conseguido salir de Francia con sus hijos pero ignoraba el paradero de Paul, su esposo (desaparecido, como se sabe, en la retirada de Dunkerque). También estaban allí dos amigos brasileños, el diplomático Paulo Duarte y su esposa, Juanita, ambos paulistas. A través de Breton, Lévi-Strauss había conseguido la dirección de Yves Tanguy y de su mujer, la pintora norteamericana Kay Sage, que vivían en Greenwich Village. Yendo a visitarlos días después, se fijó en que se alquilaba un piso en la misma calle. Le encantó: se trataba de un estudio cuyas ventanas daban a un jardín trasero, bastante descuidado. Estaba en un edificio de ladrillo rojo, del tipo de arquitectura característica del barrio, sin ascensor y de pocas plantas a las que se accedía, tras atravesar un largo corredor, por una escalera situada al fondo. La casa pertenecía a un viudo italiano, casi inválido, que se hacía llamar «doctor» y al que cuidaba una hija soltera y feúcha. El anciano era una especie de padrino (don) que arreglaba los asuntos burocráticos de compatriotas inmigrantes, a quienes aconsejaba y protegía. «Hoy me pregunto —escribía Claude muchos años después— si la vulgaridad del edificio y el aspecto deforme de la casera no servirían para camuflar algún negocio de la mafia.» No es imposible. Todavía no se había casado —en la ficción— Connie Corleone, y eran buenos tiempos para las grandes familias, que habían diversificado sus actividades tras el levantamiento de la Prohibición. La guerra que estaba al caer reforzaría sus posiciones políticas, al requerir su colaboración el ejército estadounidense en vísperas de la invasión de Sicilia.

Claude alquiló el estudio. Cincuenta y tantos años más tarde, yo ocuparía uno muy parecido en el límite norte del Village, en Washington Place, entre Broadway y Washington Square, en el último piso de un edificio de cuatro plantas, también puro brick, donde había residido Fiorello La Guardia, aquel alcalde con el que Serge fantaseaba negociar para llenar Nueva York de bolcheviques disidentes. Lévi-Strauss descubrió que, a la vuelta de la esquina de su estudio, vivía y trabajaba su tocayo, Claude Shannon. Así que mientras un Claude se dedicaba a inventar el estructuralismo, varios metros más allá otro Claude hacía lo mismo con la cibernética, aunque el francés se mostró un tanto escéptico ante la información de una joven amiga de ambos (que no llegaron a conocerse entre sí) acerca de un cerebro artificial que el otro estaría construyendo. A Lévi-Strauss le gustó siempre alardear de su cercanía, ya fuera afectiva o geográfica, a los científicos duros, se llamasen éstos Goldschmidt o Shannon.

El 30 de mayo de 1941 una espesa bruma debida al calor ocultaba el perfil de Manhattan, aquella parte de la ciudad que, según Le Corbusier, «te espera de pie». Como el curso había terminado tanto en la New School for Social Research como en la Universidad de Columbia, las dos instituciones que lo habían contratado, Claude (Lévi-Strauss, por supuesto) se dedicó a callejear por Manhattan o a recorrerla en todas direcciones desde los imperiales abiertos de autobuses de dos pisos, cuyo billete costaba diez centavos, y que permitían mantener una perspectiva elevada («aérea», decía él, hiperbólicamente) de las grandes avenidas y calles transversales de la gran retícula insular. Quienes lograrían una perspectiva propiamente aérea de la Quinta Avenida y del arco triunfal de Washington Square, muy poco por encima de la altura de los imperiales de los autobuses, serían los aterrados pasajeros del segundo avión que estrellaron los terroristas islámicos contra las torres del World Trade Center sesenta años después. La visión de Manhattan que obtuvo Claude a lo largo del verano de 1941, «bañado en un vaho tropical», fue de tipo geológico:

Recorría por kilómetros las avenidas de Manhattan, profundos canales que los rascacielos sobrevolaban en fantástica verticalidad, me adentraba al azar en las calles perpendiculares cuya fisonomía variaba de forma imprevista de una manzana a otra: a veces miserable, a veces burguesa y provinciana, casi siempre caótica. Nueva York no era la metrópoli ultramoderna que había esperado, sino un inmenso desorden horizontal y vertical, resultado de un levantamiento espontáneo de la corteza urbana más que de unos deliberados proyectos de los constructores, donde capas minerales antiguas o recientes permanecían intactas en ciertos sitios, mientras en otros emergían picos del magma circundante, como testigos de eras diferentes que se hubieran sucedido a un ritmo frenético, con todavía perceptibles vestigios de todas las alteraciones en sus intervalos: terrenos baldíos, chalets incongruentes, casas abandonadas, edificios de ladrillos rojos, cáscaras vacías ya estos últimos, destinados a la demolición.

Nunca vi Manhattan bajo especie geológica. A lo largo del otoño de 1997, cuando la exploré en plan flâneur benjaminiano en compañía de Martín, mi hijo mayor, se me apareció como una inmensa catedral sin techo, como una versión gigantesca de la abadía derruida del cuadro de Caspar David Friedrich mezclada con el desorden fúnebre del Poets’Corner de la de Westminster. Una visión gótica que no se debía solamente a la pasión de Martín por los cómics de superhéroes en general y de Batman en particular, sino a un gótico de pesadilla anterior a Gotham City, a un gótico inglés (y escocés) del XVIII. Sin embargo, la fatalidad geológica de Nueva York se me impondría cinco años después cuando, al frente del Instituto Cervantes, tuve que enfrentarme al hecho de que el presupuesto que mis antecesores habían destinado a la rehabilitación de unas ruinas de ladrillo rojo, Amster Yard, un conjunto de pequeños edificios de los siglos XVII y XIX en la calle Veintinueve Este, se agotaba antes de que se hubiera comenzado a atacar siquiera el enorme diapiro de granito que hacía necesario invertir cinco o seis o siete veces más en el proyecto del nuevo centro neoyorquino del Instituto, buque insignia, que dicen ahora los directores triunfalistas, de la armada cervantina (en realidad, una flotilla pirata ingobernable naufragando sin cesar en los bajíos tropicales o en los témpanos árticos, como el pecio aquel de Caspar David Friedrich, ya que vamos a ello).

La reducción de la Gran Manzana a puro paisaje mineral (con independencia del valor que la geología tiene como modelo en el estructuralismo, al basarse en la hipótesis constante de la existencia de una estructura tectónica oculta, subyacente a la orografía desmadrada del territorio) supone una metáfora afín a la deshumanización de la ciudad en el arte de las vanguardias y, muy en particular, en el surrealismo, aunque Claude va más allá de las fantasías selváticas y zoomórficas de Max Ernst en sus cuadros y collages o del García Lorca de Poeta en Nueva York. No se limita a la deshumanización, a la evacuación de lo humano. Le retira todo rastro de vida, animal o vegetal, convirtiendo así su visión de la ciudad en premonición del triunfo final de la entropía, un motivo recurrente en el discurso de Lévi-Strauss, siempre a medio camino entre el pesimismo de la razón y la neurosis.

Sin embargo, Claude no había venido a Nueva York para incorporarse a la cuadrilla de artistas europeos en el exilio, sino para enseñar en dos prestigiosas instituciones académicas de Manhattan: la New School for Social Research, en el sur de la isla, y la Universidad de Columbia, en el norte. En esta última, Boas había reunido en torno suyo a lo mejor de la joven generación de la etnología estadounidense (Ruth Benedict, Ralph Linton, Margaret Mead…), a la vez que daba asilo a figuras emigradas del Viejo Continente como Alfred Métraux y Paul Rivet, de cuya presencia en la universidad neoyorquina se enteró Claude (no sin alivio, pues lo suponía en poder de los nazis, si no asesinado por éstos) al poco de llegar a la ciudad.

Como la tía Aline le había adelantado, Columbia (es decir, Boas) estaba interesada en tenerlo en su claustro, pero era la New School for Social Research la institución con la que Claude tenía un compromiso más firme. Con sede en la Quinta Avenida, entre las calles Once y Doce, justo en el límite norte del Village, la New School era un híbrido curioso de pequeña universidad y club académico de notables. Había sido fundada en 1919, tomando como modelo la London School of Economics (una creación algo anterior del Partido Laborista británico), si bien imitaba asimismo ciertas características de la Sorbona, e incluso del Collège de France.

El proyecto inicial de la New School había partido de la más prestigiosa publicación del ala radical del Partido Demócrata, The New Republic, dos de cuyos mentores —el economista James Robinson y el historiador Charles Beard— procedían de Columbia, de donde habían sido forzados a dimitir en 1915 por oponerse a la entrada de Estados Unidos en la Gran Guerra. El director de la revista, Herbert Croly, era un teórico de la educación, discípulo del filósofo John Dewey y del sociólogo Thorstein Veblen. En 1922, asumió la dirección de la New School Alvin Johnson, cuya estrecha relación con la Fundación Rockefeller facilitó el patrocinio de ésta para la puesta en marcha y sostenimiento de los programas, pero también los sometió a una fiscalización ideológica externa. A partir de 1933, la New School acogió a un buen número de científicos sociales alemanes y austríacos que huían del nazismo (y a psicoanalistas como Alfred Adler y Sándor Ferenczi). En 1938 comenzaron a llegar refugiados judíos de otros países de Centroeuropa, como el lingüista Roman Jakobson, nacido en Moscú pero ciudadano checo hasta 1939, cuando perdió su nacionalidad por ser judío. Tras enseñar en las universidades de Copenhague, Oslo y Upsala, Jakobson emigró en 1941 a Nueva York, a donde llegó poco antes de que lo hiciera Lévi-Strauss.

Sólo a partir de 1940, y por la implicación de la New School en el Emergency Rescue Committee, se comenzó a abrir aquélla a los intelectuales exilados franceses. En la contratación de Lévi-Strauss (bien respaldado por las recomendaciones de algunos de sus colegas universitarios norteamericanos) pesó decisivamente su perfil de especialista en etnografía brasileña, porque la Fundación Rockefeller estaba muy interesada en impulsar una política exterior de cooperación con América Latina, previendo una inevitable entrada de Estados Unidos en la guerra contra el Eje.

En septiembre de 1941, Johnson presentó a la Fundación Rockefeller un proyecto de publicación científica donde colaborarían los profesores universitarios franceses exilados en Nueva York, sobre el modelo del Journal of Social Research, que había nacido ocho años antes para dar salida a los trabajos de los germanófonos. Se proponía asimismo la creación, en el seno de la New School, de un centro de estudios franceses. Desde el primer momento, la Fundación mantuvo una actitud crítica hacia esta segunda parte de la propuesta. La dualidad de poderes de Francia, con un Gobierno de la Francia Libre en el exterior (cosa que no tenía la oposición alemana al nazismo), complicaría la gestión del proyectado centro, en opinión de los gestores de la Fundación, toda vez que la mayor parte de los exilados franceses eran de obediencia gaullista y, lógicamente, reclamarían una autonomía respecto a la New School, a la vez que una dependencia directa del Departamento de Justicia y de Instrucción Pública del Gobierno de De Gaulle, que dirigía en Londres René Cassin, el judío bayonés amigo de infancia de Emma Lévy. La Fundación no veía la necesidad de encuadrar a profesores como Lévi-Strauss en un centro específicamente francés cuando podían ser enseñantes como todos los demás de la New School, incluidos los alemanes. Sin embargo, la presión de las grandes «vacas sagradas» francesas repartidas por las universidades de la Ivy League terminó por vencer la resistencia de la Fundación Rockefeller y el 3 de febrero de 1942 se fundó oficialmente la École Libre des Hautes Études, en el seno de la New School for Social Research. La inauguración tuvo lugar el 14 del mismo mes, con la asistencia de Jacques Maritain, del historiador de la ciencia Alexandre Koyré, de los medievalistas Henri Focillon y Gustave Cohen, del bizantinólogo belga Henri Grégoire, del constitucionalista Boris Mirkine-Guetzévitch, del sociólogo Henri Laugier (que representaba oficiosamente al Gobierno gaullista) y de Claude Lévi-Strauss, entre otros. Se nombró director del nuevo centro a Henri Focillon. En las clases y en las publicaciones de la ELHE se utilizaría principalmente el francés (téngase en cuenta que, el año anterior, Breton no había podido ocupar un puesto de profesor en la New School por su total desconocimiento del inglés). Mirkine-Guetzévitch se apresuró a crear un Instituto de Derecho Comparado dentro de la ELHE, con su propia publicación académica, Quatrième République.

Lévi-Strauss se adscribió al Instituto de Sociología dirigido por Georges Gurvitch, en el que dictaría un curso de certificat en sociología francesa. En dicho instituto convivían sociólogos como Florian Znaniecki o Pitirim Sorokin con economistas (Robert Mossé, Jean Weiller), geógrafos (Jean Gottmann) y antropólogos (Lévi-Strauss, Métraux, Rivet, compartidos los tres con Columbia). Gracias al jurista Max Gottschalk y a Henri Gregoire, ambos belgas, el Gobierno de Bélgica en el exilio financió la revista del instituto, Rénaissance, coordinada por Gregoire y en la que colaborarían Koyré, Caillois, Masson, Étiemble y Lévi-Strauss.

Como las obligaciones docentes de Claude no eran excesivas (sólo tuvo a cinco estudiantes matriculados en el certificat) dispuso de tiempo suficiente para trabajar en su obra mayor, Les structures élémentaires de la parenté. Pasaba gran parte del día en la Public Library de la Quinta Avenida, entre las calles Cuarenta y Cuarenta y dos. La biblioteca de la New School no poseía aún un fondo importante, aunque mejoraría mucho en los años posteriores. A finales del pasado siglo, como otras muchas bibliotecas universitarias estadounidenses, saldaba su fondo antiguo a precios de risa. Compré allí, en un puesto callejero frente a la entrada de la escuela y por cinco dólares, una primera edición de las obras completas de Péguy (NRF, 1916).

Claude frecuentaba a sus amigos surrealistas (Breton, Tanguy, Masson, Ernst), pero da la impresión de que le aburrían un poco más cada día, sometiéndolo a sesiones de cine que juzgaba «execrables». En cambio, se encontraba muy a gusto con Jakobson o con el matemático André Weil, el hermano de Simone, también exilado en Nueva York. Ambos le ayudarían decisivamente a definir su proyecto de unas «matemáticas del hombre», una mathesis para las ciencias humanas no basada en la cantidad sino en la diferencia, como la fonología estructural de Jakobson (otra de las influencias decisivas en tal sentido fue la lectura, también en Nueva York, del ensayo de D’Arcy Thompson On Growth and Form, acerca de la posibilidad de unas matemáticas de la morfología). Seguía visitando a Franz Boas con regularidad en la casa que éste tenía en Grantwood, sobre el Hudson, y almorzando de vez en cuando con Ruth Benedict. El 21 de diciembre de 1942 asistió en el club de profesores de Columbia a un lunch en homenaje a Paul Rivet. Fui invitado a comer allí en distintas ocasiones por Philip W. Silver, Gonzalo Sobejano y otros hispanistas de Columbia. Sospecho que no había cambiado mucho desde los años cuarenta (en realidad, nada en Columbia parecía cambiar: en la Casa de España, por ejemplo, permanecía el polvo inmemorial que manchó los zapatos de García Lorca). Desde las ventanas del club se podía contemplar un buen panorama de Harlem. Era el único sitio de la universidad, creo yo, donde Sobejano se abstenía de fumar. Pues bien, en el mencionado almuerzo de homenaje a Paul Rivet, al que asistieron Mead, Benedict, Linton, Métraux y Lévi Strauss, Boas se desplomó sobre la mesa, fulminado de repente por un infarto mientras conversaba con el homenajeado, que intentó en vano reanimarlo (además de etnólogo, Rivet era médico). Claude contaba a todo el mundo que Boas había muerto en sus brazos, aunque no debió de ser así, pero no podía dejar que se le escapara la oportunidad de reivindicar la sucesión simbólica del pontífice máximo de la etnología.

Entre 1942 y 1944, además de sus cursos en la New School, Claude dirigió seminarios en Columbia y el Barnard College (la universidad femenina de Morningside Heights, adscrita a Columbia), y asistió con regularidad a los encuentros del Mount Holyoke College, auspiciados por Jean Wahl, en los que conoció a los poetas Wallace Stevens y Marianne Moore (pero no a Luis Cernuda). En marzo de 1943 murió Henri Focillon. De Gaulle envió inmediatamente sus condolencias a la ELHE, donde el acto de homenaje a su recién fallecido director, presidido por Maritain, se convirtió en pretexto para una toma de posición pública del profesorado a favor del gaullismo. Lévi-Strauss no se quedó atrás: su opción por De Gaulle fue muy clara, y lo distanció de los surrealistas, entre los que predominaban los simpatizantes de la extrema izquierda. Probablemente había tratado de este asunto con Simone Weil durante el tiempo en que ésta permaneció en Nueva York, entre julio y noviembre del año anterior, convertida ya en una activa propagandista del gaullismo, pero sin la hostilidad a Pétain que parecía obligada en los seguidores del general. También en Lévi-Strauss se dio una matizada comprensión de los motivos del armisticio, quizá por influencia de Simone, a la que admiraba.

En el verano de 1944, Claude sucedió a Alexandre Koyré como secretario de la ELHE. Tras la Liberación, al restablecerse las relaciones diplomáticas entre Francia y Estados Unidos, Lévi-Strauss fue nombrado consejero cultural de la embajada francesa en Washington. Rose-Marie Ullmo se reunió con él, llevando consigo a los hijos de su primer matrimonio. Se casaron en 1945. En 1947 tuvieron un hijo, Laurent. Un año después, tras regresar a Francia, Claude y Rose se separarían definitivamente.

2

Desde hace algunos años, sueño a menudo con una misma situación angustiosa: camino por las calles de una ciudad extranjera; hace frío o llueve, o las dos cosas a la vez. Está anocheciendo (o es ya de noche). Quiero encontrar un gran almacén lleno de libros viejos, me muero por lograrlo. Recuerdo vagamente la dirección, porque ya estuve allí en otras ocasiones. Pero no consigo dar con él. La frustración es tan insoportable que me despierto.

Antes de que el lector busque interpretaciones psicoanalíticas originales de carácter sexual, quiero advertirle de que ya he pensado en todas ellas (y es probable que alguna sea más o menos acertada). Pero sospecho que algo tiene que ver el sueño con la Strand Bookstore, la gran librería de viejo de Broadway, 828, que quedaba a pocas manzanas de mi apartamento en Washington Place y en la que pasaba gran parte de mi tiempo libre. Aclaro que revolvía también muchas otras librerías de viejo del Village, y que no descubrí esta forma de caza en Nueva York. La he practicado desde niño en Bilbao, donde mi tía Tere me llevaba a un puesto de vendedores ambulantes en la feria de agosto (que los bilbaínos llamamos «las Barracas»), lleno hasta arriba de tebeos y libros infantiles. Sin embargo, no he sido un bibliófilo. Mi casa ha estado siempre llena de libros, pero éstos me han interesado por su contenido, no por su rareza, ni por su tipografía primorosa ni por el año de su edición. No soy un lego absoluto en materia de libro antiguo ni de bibliofilia, porque he tenido excelentes maestros en ambos campos. Entre los miles de ejemplares que poseo hay algunos realmente curiosos, pero sospecho que no se cotizarían a precio alto en el mercado del ramo. Tampoco tengo nada de coleccionista. Compro, es verdad, todos los libros de carácter misceláneo que me salen al paso (los llamados en inglés commonplace books), de los que he reunido una respetable cantidad, sin que pueda llamarse una colección. No los busco, no los persigo, no los compro mediante catálogo ni por internet. Las librerías de segunda mano en Estados Unidos me impresionaron bastante más que sus homólogas españolas, o las del entorno del Zócalo de Ciudad de México, o los sebos de Río de Janeiro y de São Paulo. Más incluso que las de Charing Cross o las escocesas de Saint Andrews, o los bouquins parisinos, o los pueblos de las Ardenas especializados en el comercio del libro de viejo, que por todo eso he pasado. He conseguido piezas interesantísimas en librerías de Boston, Austin, Santa Fe, Chicago, y en otras de Nueva York, del Village, de la Cuarenta y siete (Gotham Book Mart), de los alrededores de Columbia…, pero jamás me he sentido tan feliz en una librería de este tipo como en la Strand Bookstore, y creo que gran parte de esa felicidad deriva del hecho de que, más que una librería, es un almacén: un galpón, dicho en argentino, o un warehouse. Es decir, un depósito o repositorio prácticamente infinito para coleccionistas y viajeros ocasionales. Algo parecido a eso, pero en versión exponencial, fue lo que Lévi-Strauss encontró en Nueva York. El 13 de agosto escribe a sus padres:

He descubierto bazares orientales llenos de tejidos de algodón y lana hindúes, mexicanos e indonesios. Los hay admirables y a muy buen precio, así que, desgraciadamente, no sabría cómo elegir. Ahora bien, la cercanía del Pacífico hace que, de modo evidente, estos trasuntos de nuestros bazares marroquíes sean de una calidad infinitamente superior; lo que aquí se encuentra sería en Europa casi propio de anticuarios.

Por cierto, en la misma carta Claude recomienda a sus padres que sigan el consejo de la tía Aline y reserven habitación para pasar el invierno en un hotel de Collioure, el Hôtel Quintana. «Es cómodo y la cocina sencillamente fastuosa (al menos, lo era en noviembre pasado). Muchos pintores viven todavía allí, y llegaríais, estoy seguro, a conseguir un ambiente agradable.» Hacía dos años y medio que el poeta Antonio Machado y su madre, Ana Ruiz, habían muerto en ese mismo hotel, circunstancia que Lévi-Strauss ignoraba, así como desconocía, seguramente, la mera existencia de Antonio Machado y nada digamos de la de su madre. Pero la de Claude se resistió a abandonar las Cévennes, donde, sin duda, protegidos por los hugonotes, ella y su marido estarían mucho más seguros que en Collioure.

A Lévi-Strauss, coleccionista compulsivo desde su infancia (cuando adquiría miniaturas japonesas de muebles), Nueva York le pareció desde el primer momento un gran almacén de almacenes, ya fuera de tejidos exóticos como de mobiliario o bibelots de toda especie, donde se podían encontrar verdaderas maravillas a precio de ganga, dado el rápido cambio de las modas y el desdén de los norteamericanos hacia las antigüedades y el arte de otros países, cuyas culturas desconocían y, por tanto, despreciaban, circunstancia que deparaba a los europeos avisados oportunidades magníficas.

Era la época en que apuntaba el entusiasmo por el estilo Early American, al tiempo que los gruesos muebles españoles o italianos de nogal macizo y de antigua factura, que, medio siglo antes, los norteamericanos ricos importaban a precio de oro para sus residencias que imitaban los palacios romanos, se iban acumulando en las trastiendas de los chamarileros de la Segunda e incluso de la Primera Avenida, o bien eran subastados por la galería Parke & Bernet ante un público poco interesado. Si no lo tuviera ahora ante mis ojos, me costaría creer que compré allí un aparador toscano del siglo XVI por unas decenas de dólares. Pero es que Nueva York (y de ahí procedían su encanto y la clase de fascinación que ejercía) era entonces una ciudad donde todo parecía posible.

Un paraíso, en fin, para los coleccionistas. El 13 de julio de 1941, un mes y medio después que Claude, volvió a su ciudad natal la más famosa coleccionista de obras de arte contemporáneo y también coleccionista de artistas plásticos de carne y hueso del siglo XX, Peggy Guggenheim, trayendo de la oreja a su última adquisición, Max Ernst (cf. imagen 18). Éste, locamente enamorado de Leonora Carrington, pugnaba por zafarse de su compradora, que le daba suelta algunos días con algunos dólares —no muchos, porque Peggy era más bien rácana— en el bolsillo. Así descubrió Max, en una de sus derivas surrealistas (entretenimiento que le salía barato), la tienda de antigüedades del alemán (y judío) Julius Carlebach en la Tercera Avenida. Como el Utz de Bruce Chatwin, Carlebach sólo estaba interesado en porcelanas (a ser posible alemanas) pero negociaba con muchos otros cachivaches. Artesanía de los indios americanos a precio tirado, por ejemplo. Durante algún tiempo, Max explotó su hallazgo en solitario, pero de repente le entraron unas ganas tremendas de hacerse con una colección de grabados e ilustraciones de brujería que había reunido Kurt Seligmann y, como no tenía dinero en ese momento, la obtuvo a cambio de la revelación de la existencia y la dirección de la tienda de Carlebach. El día siguiente, en dos taxis, se plantaron ante dicho establecimiento el propio Max, Seligmann, Breton, Roberto Matta, Tanguy, Masson, Georges Duthuit y Lévi-Strauss, que cuenta así la experiencia:

Max Ernst, André Breton, Georges Duthuit y yo frecuentábamos a un pequeño anticuario de la Tercera Avenida que, para satisfacer nuestras demandas, hacía salir de una cueva de Alí Babá, cuyo misterio conocimos pronto, máscaras de piedra de Teotihuacán y admirables esculturas de la costa noroeste del Pacífico, consideradas entonces, incluso por los especialistas, como meros documentos etnográficos. Alguna que otra pieza de la misma índole podía haber caído en la parte baja de Madison Avenue, en un negocio que vendía perlas de vidrio y plumas de gallina de colores chillones a los boy-scouts deseosos de fabricarse un tocado de estilo indio. También en Madison Avenue, hacia la calle Cincuenta y cinco, había un comerciante de chucherías sudamericanas. Una vez ganada su confianza, nos conducía a una calle vecina donde, al fondo de un patio, abría un almacén lleno hasta arriba de vasijas mohica, nazca y chimú, apiladas en estantes que alcanzaban el techo.

Aparece de nuevo aquí la oposición «obra de arte versus documento», si bien el primer término no se menciona explícitamente. Ahora bien, Lévi-Strauss se expresa claramente: lo que en 1941 se consideraba todavía puro documento etnográfico (máscaras de piedra de Teotihuacán, esculturas indias de la costa noroeste del Pacífico, cerámica mohica, nazca o chimú) pasó a adquirir con el tiempo categoría de obra artística y sus precios se dispararon. Pero todavía era posible adquirirlos por unos pocos dólares en la Nueva York de los años cuarenta. ¿Cuándo tuvo lugar la nueva valoración? ¿Cuándo los documentos indios llegaron a ser obras de arte? No creo que haya una respuesta única a esta cuestión. En 1986 visité el Museo Rufino Tamayo de Arte Prehispánico en Oaxaca, creado doce años atrás por el muralista mexicano con el propósito declarado de dignificar las culturas indígenas de su país. Las piezas expuestas eran, en general, hermosas. Algunas, muy hermosas. Lo dudoso es que fuesen todas prehispánicas. Sin embargo, al establecer la distinción entre prehispánico y posthispánico (o postcortesiano, si se quiere) Tamayo confinaba toda la producción indígena posterior a la conquista en una irremediable condición de documento (en ese mismo año, acudí a menudo al mercado de la Lagunilla, en la capital mexicana, donde era posible hacerse con máscaras ceremoniales auténticas y de relativa antigüedad por poco dinero). También es cierto que el mercado para los turistas se había llenado de falsa «artesanía» industrial que poco tenía que ver ya con la que en los años cuarenta comenzaba a exportar Constancia de la Mora, comunista española en el exilio, amiga de Frida Kahlo y, como ésta, disfrazada todo el tiempo de china poblana, pero yo contaba con buenos asesores. El misterio de la cueva de Alí Babá propiedad de Julius Carlebach era muy simple: se abastecía de los fondos de reserva del Museum of the American Indian, sito en el Bronx, a cuyo almacén llegaba sin cesar gran cantidad de objetos indígenas. Los encargados vendían a Carlebach los «duplicados» (no reproducciones, sino ejemplares de tipos ya expuestos) a muy bajo precio. En su reventa a Lévi-Strauss y a los surrealistas, ninguna pieza sobrepasaba los cincuenta dólares, lo que les permitió hacerse —sobre todo a Breton, Ernst y Claude— con amplias colecciones. Obviamente, el mercado de maravillas no se limitaba a paños exóticos y documentos etnográficos indios:

No lejos de allí [de la tienda de Carlebach], nos hacíamos mostrar por otro mercader cajas de oro incrustadas de rubíes y esmeraldas, restos de la emigración rusa posterior a la Revolución de Octubre, como también lo eran, sin duda, los antiguos tapices de Oriente que un ojo ejercitado podía advertir en la tienda de antigüedades abastecida cada semana por las garage sales. Al entrar por vez primera en la de un anticuario en cuyo escaparate habíamos visto una estampa japonesa bastante agradable, se nos informaba amablemente de que en el edificio de al lado un joven urgido por la necesidad tenía más para vender. Llamábamos a la puerta de su apartamento, donde desembalaba para nosotros series completas de Utamaro en tiradas de época. A la altura ya de Greenwich Village, en la Sexta Avenida, un barón alemán de los más rancios vivía en un chalet modesto, donde regalaba a sus visitantes las antigüedades peruanas de que rebosaban su casa y sus baúles […]. Todavía en 1946 y 1947, como consejero cultural de la Embajada de Francia, recibía a intermediarios cargados con maletas llenas de joyas precolombinas de oro, o con fotos de otras que me mostraban, ofreciéndolas a cambio de cuadros de Matisse o de Picasso, de los que, según creían, los museos franceses tenían ya de sobra. Asombrosas colecciones de arte indio que terminaron en museos norteamericanos, porque las autoridades francesas competentes permanecieron sordas a mis reclamos.

A finales de siglo, una nueva oleada de artes decorativas rusas y ucranianas había invadido los escaparates más bien sucios del East End, del que habían desertado los antiguos moradores judíos dejando tras de sí un buen número de pequeñas sinagogas y de otros edificios comunitarios (ocupados ahora por dominicanos y haitianos). Un poco más hacia el oeste, las tiendas del barrio ucraniano exhibían huevos esmaltados, samovares e iconos menos suntuosos que los de la era Romanov, traídos por la emigración postsoviética. Eran ya los últimos estertores de un atavismo neoyorquino que Lévi-Strauss había descrito años atrás con bastante exactitud:

Ya fuera que una generación abandonara el escenario, que un estilo pasara de moda, que otro todavía no se atuviera a las exigencias del día, no hacía falta más para que un trozo del pasado de la humanidad se derrumbara y sus restos fueran desechados, fenómeno tanto más brutal y sobrecogedor cuanto que, a tenor de la rápida evolución de la sociedad norteamericana, sucesivas oleadas de inmigrantes habían invadido la ciudad desde hacía un siglo, transportando cada una de ellas, según su nivel social, tesoros pobres o ricos, pronto dispersados por imperativo de la necesidad, mientras que los inmensos medios de que había dispuesto para satisfacer sus caprichos la plutocracia local invitaban a suponer que lo sustancial del patrimonio artístico de la humanidad se hallaba en Nueva York en forma de muestras mezcladas y remezcladas, como hace la corriente con los residuos al ritmo caprichoso de los ascensos y descensos. Algunas continuaban adornando los salones o habían ido a parar a museos, mientras que otras se acumulaban en rincones insospechados.

Ahora bien, es evidente que la calidad de la oferta había descendido, en términos generales. Adquirir en 1998 un pequeño icono del árbol de Jesé, una hanukía de plata o un huevo decorado con imágenes de la escuela de Palej era algo que estaba al alcance del bolsillo de un profesor visitante, aunque habría sido imprudente y absurdo por mi parte emprender colecciones de cualquiera de estas categorías. Pero tenía colegas en la New York University que compraban compulsivamente en las tiendas del Village viejas cámaras fotográficas. Mi editor y amigo Abelardo Linares, por su parte, pasó ese año en Nueva York organizando la venta y el traslado en lotes a universidades norteamericanas del cerca del millón libros en español del galpón que la viuda del librero Eliseo Torres tenía en el Bronx (muchos más, por supuesto, que los de la Strand Bookstore), operación de alto riesgo en vísperas del derrumbe de la enseñanza de las literaturas hispánicas en todo el país. También la aceleración de las oscilaciones del gusto y de las modas, así como la repercusión de las crisis históricas en el coleccionismo, habían sido ya previstas por Lévi-Strauss en su exilio:

Al mismo tiempo, y por singular contraste, Nueva York prefiguraba ya en los años cuarenta las infortunadas soluciones a las que íbamos a vernos constreñidos un cuarto de siglo más tarde en Europa. Recuerdo la sorpresa que experimentaba ante la mayoría de los negocios rotulados como «Antigüedades» al ver sus escaparates llenos, no como en la Francia que acababa de dejar con muebles de los siglos XVII y XVIII, con lozas y peltres antiguos, sino con viejos quinqués, trapos pasados de moda y antiguallas industriales de fines del XIX. Artículos como los ávidamente reunidos en el París actual en negocios que también se pretenden «de anticuario» y que reproducen los que me asombraban en Nueva York con veinticinco años de retraso […]. Pero para volver a las lámparas de latón repujado y peana de alabastro y a otros objetos de la misma época, Nueva York iba a enseñarme que la idea de lo bello puede sufrir curiosos avatares. Cuando su rareza y los precios que alcanzan vuelven inaccesibles para los bolsillos modestos los objetos considerados bellos según el criterio tradicional, salen a la superficie otros, hasta entonces despreciados, que procuran a sus compradores satisfacciones que no son exactamente de la misma índole que las tradicionales: menos estéticas que religiosas.

Esta última afirmación resulta bastante sorprendente, y merece que la discutamos con algún detalle, porque de ella extraería Lévi-Strauss conclusiones mucho más importantes para la comprensión de las causas de la crisis moderna del arte que las que creía decisivas aportaciones de su debate con Breton en el Capitaine Paul Lemerle. En primer lugar, adelantemos que está bastante de acuerdo con el planteamiento de la esencia del coleccionismo que hace Philipp Blom desde unos presupuestos entre semiológicos y hermenéuticos:

Todos esos objetos [los de una colección moderna cualquiera: sellos, botellas de cerveza, cajas de fósforos] son inútiles, han perdido su valor como objetos que hacen algo en y por sí mismos. Su valor sólo puede residir, si no es en su utilidad, en su significado, pues conllevan asociaciones que los hacen valiosos para el coleccionista. En cuanto portadores de significado, esa inutilidad es su gran baza. Como los pies atrofiados de las mujeres chinas y las uñas largas de los mandarines, el mismo hecho de no servir a finalidad alguna aumenta su valor, pues son puramente representativos. No se trata de lo que son, sino de lo que representan, de la promesa que contienen. En ese sentido, cada objeto coleccionado es algo más que una reliquia del mundo en el que tuvo una aplicación práctica: es una reliquia sagrada, igual que el brazo de santa Teresa de Ávila, cuyo valor no reside en el tejido muscular y el contenido en hueso, o en su capacidad, ahora perdida, para llevar cosas y adquirir la forma de medio par de manos cruzadas. No se lo venera como brazo, sino como objeto imbuido de santidad, de sobrenaturalidad, como llave que permite entrar en el cielo, en un mundo infinitamente más rico que nuestra experiencia cotidiana. Los objetos de una colección nos conectan con algo que se encuentra muy lejos.

Todo esto parece muy traído por los pelos. Empecemos por desmontar el símil de las reliquias. Etimológicamente, «reliquia» es lo que queda de algo que pasó, que desapareció, que fue y ya no es. Sin embargo, ese término no se aplica a los sellos de correos o a las mariposas de las colecciones de sellos y mariposas. Se usa exclusivamente para restos de santos o de objetos que tuvieron contacto con el cuerpo de algún santo (del que son sinécdoques o metonimias), y, por tanto, conservan en sí algo de la «virtud» (en el sentido de «fuerza» o «poder») del santo. En términos estrictamente semióticos, podríamos decir que no son signos del santo (como la palabra «mesa» con respecto al objeto «mesa», con el que mantiene una relación convencional) sino señales ligadas a su referente por una relación natural, como el humo al fuego, y, por tanto, se espera de ellas que cumplan las funciones que se le pedirían al santo: interceder ante Dios y hacer milagros. Un sello de correos no está en una colección para enviar cartas, pero las reliquias, aunque constituyan colecciones privadas, como la que reunió en El Escorial Felipe II, están allí para obrar milagros como los que harían los santos de cuyo cuerpo o vestido formaron parte. Una reliquia de santa Apolonia debe curar el dolor de muelas. Una colección de reliquias es, por tanto, una farmacopea mística. Pero una mariposa muerta y atravesada por un alfiler no vuela.

El argumento de Lévi-Strauss sobre la sacralidad de objetos como los quinqués de las colecciones resulta aún más endeble:

El hecho de ser reliquias y testigos de una era ya industrial, por cierto, pero donde las coerciones económicas y las exigencias de una producción en masa, todavía no apremiantes, permitían mantener cierta continuidad con las formas pasadas y conservarle un lugar al ornamento inútil, es lo que confiere a estos objetos una virtud casi sobrenatural. Atestiguan entre nosotros la presencia aún real de un mundo perdido. No nos rodeamos de esos objetos porque sean bellos, sino porque habiéndose vuelto lo bello inaccesible excepto para los muy ricos, ofrecen en su lugar un carácter sagrado; lo que invita a preguntarse, dicho sea de paso, sobre la naturaleza última del sentimiento estético.

Es obvio que entre los textos de Blom y de Lévi-Strauss hay una relación, sospecho que genética, y resulta innecesario explicar quién sigue a quién. El etnólogo juega con la etimología que permite comparar la reliquia sagrada a la reliquia con un valor puramente vestigial. Un yelmo medieval es un vestigio de un tiempo pasado. Como sinécdoque, nos permite evocar esa época, pero nadie, a no ser un Quijote redivivo, lo utilizaría para ir hoy a la guerra de Siria, aunque quizás algún cruzado lo utilizara en esa región hace muchos siglos. Un vestigio no es útil ni sagrado; una reliquia sí, lo uno y lo otro.

¿Por qué se coleccionan los vestigios? Porque excitan la imaginación, desde luego, pero también por el hecho de ser vestigios, lo que implica cierta rareza. Se colecciona lo raro (también lo muy vulgar, pero sólo cuando tiene grandes posibilidades de volverse raro —escaso— a corto plazo). Los nautilos son más coleccionables que los mejillones, pero un fósil de mejillón puede ser más raro que un nautilo. El valor de un objeto coleccionable no deriva solamente de su condición de vestigio, sino principalmente de su rareza. Las colecciones medievales admitían sólo objetos raros y a ser posible únicos; es decir, lo pertinente era la rareza, no el carácter vestigial o sagrado de la pieza. Una misma colección podía contener al mismo tiempo un lignum crucis y un huevo de avestruz.

Las obras de arte son más raras que los objetos artesanales; éstos, más que los protoindustriales y, a su vez, éstos más que los industriales. La obra de arte es autorreferencial e inútil (inútilmente ornamental, habría dicho Lévi-Strauss; puramente representativa, diría Blom). Prescindamos de que tal caracterización sea válida sólo para una modernidad que arranca en el Renacimiento (la obra de arte medieval es todavía tan útil como las reliquias sacras: una imagen piadosa es una obra de arte que hace milagros). La obra artesanal subordina lo ornamental a lo útil hasta que, perdido ya su valor de uso, se convierte en obra de arte (un vaso de Cellini, por ejemplo) o, en el peor de los casos, en un mero documento cultural (¿una vasija mohica?). Cuando entramos en el ámbito de los objetos producidos en serie, aun en el caso de los protoindustriales, la cuestión se complica espantosamente.

Tomemos el caso de las xilografías y aguafuertes. El arte del grabado aparece directamente vinculado a la imprenta, primera industria moderna productora de objetos en serie. Las xilografías no fueron en su origen objetos autónomos. Nacieron para ilustrar libros y pliegos sueltos impresos. Como cumplían una función semejante a la de las miniaturas de los manuscritos, se encargaba a algunos artistas (muchas veces a los mismos grabadores) su iluminación a mano. La iluminación era, pues, un vestigio artesanal que imitaba torpemente la obra artística en un objeto industrial (o protoindustrial, si se quiere). Como objeto industrial, los pliegos sueltos eran deleznables (los libros no tanto), pero ya había en el siglo XVI quienes los coleccionaban (como Hernando de Colón, el hijo del Almirante), acaso porque sospechaban que, dada su fragilidad, pronto se convertirían en vestigios raros. A este propósito, observa Blom que

fue la producción en masa lo que permitió que un amplio número de personas pudiera permitirse la fantasía de llenar el mundo con un sinnúmero de baratijas; en una palabra, lo que permitió que el coleccionismo se democratizara. Mientras que la moda de los naturalia y los artificialia requería conexiones y dinero para obtener ejemplares de aves extintas, de piedras o de plantas, o comprar obras de arte, encargar a los artistas una obra original y excavaciones a los ladrones de tumbas, los objetos fabricados en serie podía coleccionarlos la clase de personas para los que se habían hecho, la gente corriente.

Sí y no. Hay algo de verdad en ello, pero muy pocos emprenderían una colección de efimera (sellos de correos, cajas de fósforos, botellas de cerveza…) si no esperaran que adquirieran valor con el tiempo gracias a la desaparición de la mayoría de los objetos de ese tipo y a la consiguiente conversión de los coleccionados en vestigios raros y, por tanto, valiosos. A este respecto, las reflexiones de Walter Benjamin —él mismo un gran coleccionista de efimera— parecen mucho más acertadas que las de Blom (y las de Lévi-Strauss):

Así, la existencia del coleccionista está regida por una tensión dialéctica entre los polos del orden y el desorden. Esa existencia está también ligada naturalmente a muchas otras cosas. A una relación muy enigmática hacia la posesión, sobre la que más adelante puede ser conveniente decir unas palabras. Además, a una relación hacia las cosas que, lejos de poner en primer plano su valor funcional y, por tanto, su utilidad, su uso posible, las estudia y las quiere, al contrario, como escenario y teatro de su destino. El hechizo más profundo del coleccionista es cercar el ejemplar en un círculo embrujado donde se petrifica, sacudido por un último estremecimiento: el de haber sido adquirido. Todo lo que atañe a la memoria, al pensamiento, a la conciencia, se convierte en zócalo, marco, pedestal, sello de su posesión. La época, el paisaje, la artesanía, el propietario del que procede el susodicho ejemplar, todo esto se reúne a los ojos del coleccionista para componer una enciclopedia mágica, cuya quintaesencia no es otra que el destino de su objeto.

Benjamin adivinó que lo fundamental del coleccionismo es la preservación de la unicidad o rareza original del objeto coleccionado o bien su custodia hasta que el tiempo le confiera la unicidad o rareza que no tenía en su origen. La esperanza del coleccionista de efimera es que sus piezas se conviertan algún día en ejemplares únicos o muy raros, y en consecuencia equivalentes a obras de arte. Pues no hay otra sacralidad posible que la que la unicidad otorga al objeto: el aura (o sea, el círculo embrujado que lo cerca). Y como el propio Benjamin había explicado en su ensayo sobre Das Kunstwerk im Zeitalter Seiner Technischen Reproduzierbarkeit, la reproducción en serie priva a la obra de arte de su aura, lo que ya comenzó a notarse en las xilografías, que desacralizaron aceleradamente la imagen artística, aun cuando sirvieran como ilustraciones a las Biblia pauperum.

Pero inesperadamente, cuando parecía que este proceso iba a llegar a su culminación tras el advenimiento de la fotografía, he aquí que las vanguardias descubren un método de sacralización de los objetos industriales —y su elevación a obra de arte— mediante la aplicación a los mismos de idéntico tratamiento que los coleccionistas a sus piezas, es decir, retirándoles su funcionalidad y cercándolos y petrificándolos en un círculo embrujado, como Duchamp hace con el urinario o el botellero. Esa operación sólo resulta posible mediante la premisa voluntarista de que lo que otorga valor artístico a una obra de arte no es su unicidad, sino la decisión del artista de elevar cualquier objeto a obra de arte, aunque sea un objeto fabricado en serie del que existan miles de ejemplares en los retretes públicos. Mucho más tarde, Warhol y Koons, que ya habían leído a Benjamin, intentarían demostrar que la reproducción serial del objeto industrial o de la imagen del objeto industrial, cuando es realizada por el propio artista, se convierte en una fórmula tan eficaz de sacralización artística como el mero aislamiento de los ready-made.

El decisionismo de las vanguardias, a la vez que preservaba la sacralidad del artista (como garante de una posible resacralización artística del mundo industrial), venía a establecer una equiparación funcional entre arte y coleccionismo. No todo coleccionista es un artista, evidentemente, pero todo artista debe proceder como un coleccionista al crear sus obras, y, para ello, coleccionar algo él mismo puede ser un buen entrenamiento. Al margen de que determinados coleccionistas, si poseen suficientes recursos económicos —como era el caso de Peggy Guggenheim—, pueden decidir, tanto o más eficazmente que los propios artistas, qué es y qué no es una obra de arte o incluso quién es y quién no es un artista. A Lévi-Strauss le abrieron los ojos a esta confluencia moderna, en un mismo plano, de arte y coleccionismo, los museos de Nueva York y de Washington:

De manera general, los museos norteamericanos impresionan al visitante europeo por un aspecto paradójico. Se habían constituido mucho después que los nuestros, pero en lugar de perjudicarlos tal desfase, les había permitido adelantarse en muchos aspectos. Al no poder ya, o no siempre, apropiarse de aquello que la vieja Europa había considerado como la primera selección y que a veces, desde hacía siglos, conservaba acumulado en sus museos, Norteamérica había sabido hacer de la necesidad virtud descubriendo cosas de primera calidad en ámbitos que habíamos desatendido. En primer lugar, el de las ciencias naturales, progresivamente abandonado entre nosotros desde el siglo XVIII; por el contrario, Norteamérica se había dedicado a crear galerías de mineralogía, paleontología, ornitología, acuarios, todas de una suntuosidad insólita, que deslumbraban al visitante europeo no sólo por los tesoros de que se mostraba pródigo un continente todavía virgen, sino también en comparación con nuestras propias galerías de historia natural un tanto abandonadas. A tal punto que cabe preguntarse si el resurgimiento del gusto por los gabinetes de curiosidades, que en Europa se había eclipsado desde hacía dos siglos, no se explica acaso, al menos en parte, por cierta familiaridad adquirida después de la última guerra en los museos americanos.

Cabría preguntarse eso, efectivamente, pero sería una pregunta retórica. La respuesta no puede ser sino afirmativa. Los gabinetes de curiosidades o cámaras de maravillas, Wunderkammern, habían sido los herederos de aquellas colecciones nobiliarias y reales de la Edad Media y del Renacimiento que yuxtaponían en el mismo recinto o en el mismo anaquel gotas de leche petrificadas de la Virgen María, cuernos de unicornio (o sea, colmillos de narval), trozos de piel de cocodrilo, raíces de mandrágora y santos griales traídos de Jerusalén o de Constantinopla. Los gabinetes de naturalista de los siglos XVII y XVIII reunían piritas, rosas del desierto, geodas, iguanas y armadillos y papagayos disecados, caracolas del mar de Filipinas y acaso yataganes, arpones de hueso, gumías y estuches para guardar el Corán.

Creo haber conocido uno de los últimos gabinetes inconfesados de curiosidades en España. El Museo Arqueológico de Vizcaya (hoy Museo Histórico de Bizkaia, junto a la iglesia jesuítica de San Juan, en Bilbao) guardaba todavía, en los últimos años del franquismo, una multitud de cráneos neolíticos, revólveres y cachorrillos, pelotas y guantes de remonte, uniformes carlistas, ruecas, layas, huesos de ballena, granadas de mortero, hachas de piedra tallada y de piedra pulimentada, exvotos, monedas romanas, fotos de niños muertos y cerámica de Busturia. Incluso una galleta marinera que pasó por el primer sitio de Bilbao. Todo ello sin orden ni concierto, en magníficas vitrinas polvorientas. Sólo he podido experimentar emociones semejantes a las vividas cuando niño en sus galerías en recientes visitas al Ashmolean y al Pitt-Rivers de Oxford. En Les mots et les choses, Foucault describió muy concisamente el tipo de emoción estética que proporcionaban las aglomeraciones heteróclitas de la época clásica, comunes a las galerías de curiosidades y a las enumeraciones caóticas de Rabelais:

Se conoce lo que hay de desconcertante en la proximidad de los extremos o en la vecindad súbita de objetos sin relación entre sí; la enumeración que los entrechoca posee ella misma un poder de encantamiento: «No estoy en ayunas, dice Eustenes, pues todo el día de hoy se encontrarán en mi saliva: Áspides, Anfisbenas, Anerudutes, Abedesimones, Alartraces, Amobates, Apinaos, Alatrabanes, Aracias, Asteriones, Alcarates, Argos, Arañas, Ascalabos, Atelabos, Ascalabotes, Aemorroides…», todos estos gusanos y serpientes, todos estos seres de podredumbre y de viscosidad pululante, como las sílabas que los nombran en la saliva de Eustenes, es en ella donde todos tienen su lugar común, como sobre la mesa de disección el paraguas y la máquina de coser. Si la extrañeza de su encuentro asombra, es sobre el fondo de este «y», de este «en», de este «sobre» de los que la solidez y la evidencia garantizan la posibilidad de una yuxtaposición. Era ciertamente improbable que las hemorroides, las arañas y los amobates vinieran un día a mezclarse bajo los dientes de Eustenes, pero, después de todo, en esta boca acogedora y voraz tuvieron donde alojarse y encontrar el palacio de su coexistencia.

Es lo verdaderamente decisivo: la boca de Eustenes, el palacio de la coexistencia, el gabinete de curiosidades, la mesa de disección, la vitrina de las mariposas, el álbum de sellos, en una palabra, el lugar; un lugar definible y perspicuo que pone límite a la serie aleatoria y caótica de los objetos, reconstruyendo de esta forma la posibilidad de la belleza (ordo partium in toto, totalidad perceptible compuesta de partes distintas, al contrario que lo sublime, serialidad infinita o aparentemente infinita de objetos idénticos). Lo mismo da que los objetos cercados, limitados por el contorno del lugar impuesto por el coleccionista o por el artista, sean naturalia o artificialia, creados por la naturaleza o por la industria. Lo importante es que sean diferentes entre sí: collage, colección, no mera acumulación de cosas iguales, concheros del Mesolítico o piscinas de bolas. Distintos y limitados, porque incluso las series de objetos diversos, las enumeraciones caóticas, se deslizan hacia el vértigo de las listas cuando no se les pone coto, como bien supieron Burke y Borges. El artista postmoderno juega a invertir los supuestos clásicos de la estética, como hicieron Warhol y Koons con la reproductibilidad benjaminiana. La collezione di sabbia descrita por Italo Calvino en el libro del mismo nombre desafía e invierte la idea del libro de arena de Borges, soberbia aplicación literaria del infinito artificial de Burke: colección de arena/libro de arena. La primera es una versión liminar del gabinete de curiosidades; el segundo, una metáfora del desierto. El arte contemporáneo se mueve entre ambas polaridades. Entre los muros de objetos surrealistas de Breton y las montañas de zapatos de Auschwitz. Como observa Marc Fumaroli,

[…] hasta el propio Barnum tenía antepasados y modelos: su American Museum había rejuvenecido y vulgarizado, para el mercado y el público populares de Nueva York, la fórmula europea y aristocrática de las Wunderkammern de los siglos XVI y XVII, de las que queda un hermoso ejemplo en Oxford [a decir verdad, quedan tres: el Ashmolean, el Pitt-Rivers y una vitrina en el Museo de Historia de la Ciencia que exhibe vestigios del primitivo Ashmolean] y otro en Austria, en un castillo de los Habsburgo que ha permanecido intacto en Ambras […]. Estos gabinetes de maravillas, distintos de las galerías de arte (Kunstkammern), exponían en un desorden deliberado, según aproximaciones destinadas a asombrar o a divertir a los aficionados y a instruir a los cultos, lo que la zoología, la conquiología, la mineralogía, la etnología, el anticuariado, pero también las artes mecánicas y la arqueología, podían haber producido de más desconcertante e inverosímil. Los monstruos momificados a lo Damien Hirst tenían allí su lugar señalado. El cordón umbilical que unía el asombro que querían crear las Wunderkammern y las Schatzkammern («cámaras de maravillas» y «cámaras de joyas»), a menudo próximas en el mismo recinto, no fue cortado hasta el siglo XVIII con la institución de los salones y de los museos de historia natural, de los anfiteatros anatómicos de las facultades de medicina y de los museos de antropología. El American Museum de Barnum y las instalaciones surrealistas de Duchamp, eliminando las barreras entre los géneros y mezclando las emociones fuertes con la seducción estética, reinventaron la confusión y la mezcla, frecuentes en la Alemania barroca, entre maravillas de la naturaleza más o menos trucadas y obras de arte antiguas y modernas. Los gabinetes de curiosidades de los siglos XVI y XVII se han puesto de nuevo muy de moda en nuestros tiempos de instalaciones postsurrealistas y postmodernas.

Phineas Taylor Barnum (1810-1891) fue un empresario circense y un político local neoyorquino singularmente corrupto, que levantó en 1841 el American Museum, una colosal cámara de maravillas en el sur de Manhattan, entre Broadway y Ann Street, escenario en el que supuestamente se desarrolla el argumento de Gangs of New York, de la película de Martin Scorsese (2002) basada en un libro de Herbert Asbury que conmovió a Borges y fue probablemente el acicate que lo llevó a escribir Historia universal de la infamia: es decir, The Gangs of New York. An Informal History of the Underworld (Nueva York, The Garden City Publishing Co., 1927). En la película de Scorsese, el papel de Barnum lo interpreta el actor británico Roger Ashton-Griffiths, excelso siempre. El Barnum’s American Museum, que inspiró otras películas como la deliciosa Barnum & Ringling, Inc. (1928), de Robert McGowan, y Freaks (1932), de Tom Browning, ardió en pompa el 13 de julio de 1865. Dos ballenas se cocieron vivas en la gran piscina acuario, y su carne sirvió para alimentar durante una semana a los Dead Rabbits de Leonardo Di Caprio y a los Native Americans de Daniel Day-Lewis.

En fin, una insólita mezcolanza de tradiciones dislocadas y de modernidad ubicua es lo que, según Lévi-Strauss, descubrieron los refugiados europeos en la capital del siglo XX, a la que, como se verá, poco podían aportar pese a su voluntarismo y a sus desmesuradas expectativas, pero de la que aprenderían mucho.

En suma, lo que Nueva York les revelaba a los franceses recién llegados era la imagen increíblemente compleja —y que, de no haberlo vivido, podría parecer contradictoria— de modos de vida modernos y de otros casi arcaicos. Colegas refugiados, especialistas en folclore, y que hasta la guerra recorrían los campos de la Europa central u oriental en busca de los últimos narradores, hacían hallazgos sorprendentes en Nueva York entre sus compatriotas inmigrantes: desde hacía un siglo o más, esas familias que habían llegado a América mantenían usos y relatos desaparecidos sin dejar huella en el Old Country.

¿En qué folcloristas franceses pensaba Lévi-Strauss al escribir estas líneas? Quizás en unos cuantos, pero sin duda, entre ellos, en su amiga y más que probable pariente Simone Weil («Weil» es un deliberado anagrama alsaciano de «Levi»), el más grande filósofo del siglo XX, que dedicó sus meses de estancia en Nueva York a los estudios de folclore. Maravillosa Simone Weil, que nos legó la mejor definición posible de los árboles portátiles:

No puedo concebir que Dios necesite amarme si siento con tanta claridad que incluso con los seres humanos el afecto sólo puede ser un error para mí. Pero puedo imaginar perfectamente que Dios ame esa perspectiva de la creación que sólo puede ser vista desde el punto en que me encuentro. Pero yo la apantallo. Debo retirarme para que Dios pueda verla.

Ver un paisaje tal cual es cuando no estoy allí…

Es necesario desarraigarse. Echar abajo el árbol y hacer una cruz con él, y luego cargarla todos los días.

La cursiva es mía.

3

Precedidos por los Masson llegaron a Nueva York, en torno al 12 de junio de 1941 y en el Presidente Trujillo, André Breton, Jacqueline Lamba y la hija de ambos, Aube (una plaga de criatura —a pest—, en opinión de Peggy Guggenheim). Les aguardaban en el puerto los Tanguy (Yves y Kay Sage), con el pintor inglés Stanley William Hayter. De allí, fueron directamente a un apartamento que había alquilado para ellos Kay en el número 60 de la calle Nueve, en el borde norte del Village. No les gustó. Para consolarlos, Hayter los llevó a cenar en el Brevoort Hotel de la Quinta Avenida, cuyo bar tenía mesas en la acera, como los europeos (conseguirían mudarse algo después a un piso más amplio en la planta quinta del 265 de la calle Once Oeste, entre la Cuarta Avenida y Bleecker Street, una casa que les recordaba su estudio de París y que fueron decorando con cuadros surrealistas).

Había, por supuesto, mucha expectación ante la llegada de los Breton en el círculo de los artistas exilados y autóctonos (Tanguy, Sage, Masson, Matta, el poeta surrealista griego Nico Calas —abreviatura de Nikolaos Kalamaris—, Seligmann, Gordon Onslow Ford, Alexander Calder, etcétera). Por supuesto, Lévi-Strauss, que vivía muy cerca, pasó a verlos en cuanto se instalaron. El antiguo dadaísta estadounidense Matthew Josephson los invitó a pasar unos días en su casa de Sherman, y allí metió la pata de una manera lamentable al elogiar a Aragon. André se puso furioso y aseguro que, si pudiera, haría fusilar a dicho personaje. Junto a Elsa Triolet, por si las moscas. También se explayó acerca de Dalí y de Gala, que andaban de gira por Estados Unidos. El pobre Josephson decidió que se abstendría de invitarlo en el futuro.

La intemperante arrogancia y el autoritarismo de Breton iban a amargarle considerablemente el largo exilio en Nueva York. El estilo bolchevique de las vanguardias europeas no era trasplantable a Estados Unidos, como vio enseguida otra ilustre exilada, Hannah Arendt: en Europa, las revoluciones las habían hecho masas empobrecidas bajo la guía de partidos de intelectuales burgueses desclasados y resentidos, con el fin de despojar a los ricos de sus propiedades y repartirse el botín; la Revolución americana fue una empresa histórica de clases medias que luchaban por libertades individuales. En Europa, las muchedumbres empobrecidas se dejaban conducir por líderes tiránicos; en Estados Unidos, eso nunca sucedió. Los surrealistas que habían llegado antes que Breton (los Tanguy, Matta, Seligmann, etcétera), sabían que el único Amo al que los artistas aceptaban someterse en el nuevo país era el Mercado, y que estaban de sobra los mediadores ideológicos. André debería conformarse con el único papel que el Mercado estadounidense reconocía a los intelectuales de la vanguardia artística, el de crítico. Pero no estaba preparado para eso: no sabía inglés ni estaba dispuesto a aprenderlo para no mancillar su purísima lengua materna. Muy bien, le dijo muy educadamente Alvin Johnson en un francés muy correcto, en esas condiciones la New School for Social Research le retira a usted la oferta de contrato.

Fue Peggy Guggenheim la que libró a los Breton de la miseria, asignándoles, a instancias de Kay Sage, una cantidad mensual no muy alta, pero suficiente para pagar el alquiler y sobrevivir. Aunque detestaba a Jacqueline y a Aube, Peggy creía necesitar a André como psicoanalista silvestre. Tacaña hasta el extremo, como todos los plutócratas inteligentes, no se iba a arruinar con un Adler o con un Ferenczi, patas negras del movimiento freudiano, ni tampoco le iba a sacar los cuartos cualquier terapeuta mediocre. Breton pasó a ser algo así como su empleado. Con buen criterio, Peggy suponía que los conocimientos de psicoanálisis de Breton no eran menores que los de un profesional medio del diván. En principio, era médico y psiquiatra y había conocido a Freud, cosa que no se podía decir de la mayoría de los psicoanalistas estadounidenses. Y además podría convertirse en su asesor comercial (lo que ya había sido en Francia, donde Peggy había recurrido a su consejo y al de Max Ernst para hacerse, comprándolos a la baja, con un centenar y medio de cuadros de la vanguardia europea). Y en más cosas (redactor de prólogos, de catálogos, paseante de sus perros), todo menos en su amante.

Peggy lo estaba pasando mal. Encadenaba fracasos y desgracias amorosos. Tras un matrimonio de seis años y dos hijos con el pintor Laurence Vail, que la zurraba, vivió cinco junto a un diletante inglés, John Holms, que murió en la flor de la edad. Siguió un turbulento y depresivo lío con Samuel Beckett, y a continuación, como ya hemos visto, se compró a Max Ernst, un tipo según ella guapísimo, como una ilustración de calendario nazi para las SA (que entendían que daba gusto) cuando se quitaba la camiseta. Pero Max estaba enamorado de Leonora Carrington, que a su vez se había casado en Lisboa, tras huir de un manicomio español, con el diplomático mexicano Renato Leduc. Antes, en París, había combinado como amantes a Max y a Paul Éluard, y seguía enganchada al primero. Su boda con Leduc había sido un expediente para salir de Europa y reunirse con Max en cualquier parte de América, a donde se lo llevaba Peggy. Ésta cuenta en sus memorias que el American Clipper de Pan American en el que viajaban a Nueva York voló sobre el barco que llevaba al mismo destino a Leonora y su marido.

El 13 de julio, a su llegada al aeropuerto neoyorquino, las autoridades de inmigración detuvieron a Max y lo internaron en Ellis Island porque su visado no estaba en regla. Peggy fue a ver a Breton, y, sin revelarle su relación con Max ni decirle que había venido con ella a América, le preguntó cómo habían sido los amores de Max con Leonora. André le respondió que Max estaba loco por la inglesa y que nunca podría querer a otra. Cuando Max salió días después de Ellis Island, se citó con André en el bar del Brevoort Hotel. Peggy llegó pocos minutos después de Max, y éste se levantó para abrazarla y besarla («de modo que Breton se enteró de lo nuestro. Creo que estaba terriblemente sorprendido», escribió Peggy en sus memorias). Lo invitaron de inmediato a cenar. Según Peggy, «Breton estaba ansioso por incorporar a Max a su grupo. Después de todo, Max era la gran estrella del momento y Breton lo había perdido durante su crisis con Éluard. Los surrealistas andaban siempre jugando al gato y al ratón, y fue relativamente fácil para Max dejarse seducir de nuevo».

Pero ya nada iba a ser como en Francia. Para empezar, los marchantes habían tomado el relevo de los ideólogos. Así, los propietarios de galerías prestigiosas, como Karl Nierendorf, Julien Levy y Pierre Matisse, impondrían sus criterios. Desde octubre de 1942, Peggy Guggenheim se convirtió en la figura descollante del gremio con su nueva galería del 30 de la calle Cincuenta y siete Oeste, The Art of This Century. Comenzó con la misma táctica que había seguido en Londres, en 1938, con su primera galería, Guggenheim Jeune, y el asesoramiento de Cocteau: dando a conocer en el Reino Unido la pintura surrealista. Así que preparó, contando con la estrecha colaboración de Duchamp y Breton, una exposición para el otoño de 1942 sobre los primeros documentos del surrealismo, cuyo catálogo encargó diseñar a André. Sin embargo, la reacción del público neoyorquino fue mucho más fría que la del londinense cinco años atrás. La crítica local se mostró abiertamente hostil: se acusaba a los surrealistas de malos pintores, sin técnica, innecesariamente esotéricos en su simbolismo y demasiado frívolos para un país agobiado por la guerra. Peggy entonces recurrió a los pintores autóctonos, muy pocos de los cuales habían congeniado con «la invasión europea». Al contrario que los surrealistas, no estaban muy interesados en la justificación intelectual de sus obras (con la excepción de Rothko, de tradición judía ortodoxa, que intentaba enraizar su pintura en las enseñanzas de la Cábala). Cuando Peggy organizó en su galería la primera exposición individual del carpintero de su hermana, Jackson Pollock, los amigos pintores de éste se apresuraron a crear una plataforma de promoción colectiva, el Uptown Group, algo más parecido a un sindicato que a un movimiento artístico. Como observó en su día Thomas B. Hess, se trataba de «una alianza táctica, no de un equipo ni de un estilo; ni siquiera de una tendencia». Así y todo, los Newman, Pollock, Motherwell, Still, Rothko, Lee Krasner, David Hare, Reinhardt, etcétera, estaban mucho mejor avenidos entre ellos que el exilio europeo de la ciudad. Para el cambio de orientación de la galería, Peggy fue aconsejada por dos expertos que le merecían ya más confianza que Breton y Duchamp, aunque de la misma generación que éstos: Howard Putzel y Frederick Kiesler. Ambos habían mantenido contactos con los surrealistas en su juventud, pero no se habían dejado seducir por el movimiento. Breton alardearía de haber recomendado él mismo a Kiesler cuando Peggy le consultó sobre quién podría diseñar su galería, pero es más probable que el pequeño arquitecto rumano (y judío), profesor en Columbia, viniese avalado por Lévi-Strauss. En muy poco tiempo, era ya el director espiritual y asesor económico de su patrona, que, sin embargo, continuó confiando a André sus penas amorosas.

Los artistas europeos se reunían con desgana. En la fotografía tomada en la galería de Pierre Matisse por George Platt para ilustrar el catálogo de la exposición Artists in Exile, la mitad de los allí presentes no podía soportar a la otra mitad, según el galerista. Posaron Matta, Tanguy, Ernst, Masson, Chagall, Léger, Ozenfant, Zadkine, Mondrian, Lipchitz y Tchelitchev. Además de las rencillas importadas desde Europa, influían en la disolución de las antiguas solidaridades las distancias geográficas (Connecticut o Long Island, donde se asentaron algunos surrealistas, quedaban demasiado lejos del Village como para reunirse cada fin de semana, como lo hacían en Marsella) y el hecho de que en América no existiera la tertulia de café. Los artistas y escritores, acostumbrados a trabajar solos y a no intercambiar ideas, se reunían en bares, a altas horas de la noche, para beber compulsivamente todo lo que pudieran pagarse o gorronear, no fuera a pasar que con la guerra les cascasen otra Prohibición. Como gran concesión a la sociabilidad en la tierra de the lonely crowd, asistían a parties en casas de amigos que dejaban enseguida de serlo porque los anfitriones, tan rumbosos como Peggy, servían sólo un vinazo mexicano con aros de cebolla, o porque aquéllos pillaban a los invitados copulando en el dormitorio principal o vomitándoles en la alfombra o llevándose un Picasso bajo el abrigo u otro abrigo bajo el abrigo. Los surrealistas podían incluso probar a colocarse con peyote para cruzar las puertas de la percepción mística, pero nadie se los imaginaría agarrando las épicas cogorzas de Pollock, por ejemplo.

Total, que André Breton se aburría, y aburría a los demás surrealistas cuando se juntaban, proponiéndoles las mismas actividades que ya habían practicado en Europa hasta la saciedad, o sea, los cadáveres exquisitos, las derivas, y las consabidas sesiones de striptease físico y espiritual. Oigamos a Peggy:

Fuimos a muchas fiestas en varias casas, pero las mejores fueron las que dio Mrs. Bernard Reis. Era una estupenda anfitriona y servía cenas maravillosas [Peggy distaba de ser una autoridad fiable en esta materia, pero creámosla, no cuesta nada]. Le gustaba llenar su casa de surrealistas y les daba margen para hacer lo que quisieran [claro, pobrecitos: a ver si se hubiera atrevido Mrs. Reis a hacer otro tanto con Pollock y su pandilla]. Por supuesto, Breton se aprovechaba de ello para hacernos jugar a su juego favorito, le jeu de la vérité. Nos sentábamos en círculo mientras él nos supervisaba con un espíritu digno de un maestro de escuela. El objeto del juego era sacar a la luz los más íntimos sentimientos sexuales de cada uno. Cuanto peores eran los asuntos que revelábamos, más feliz se sentía la gente. Recuerdo que una vez, cuando me llegó el turno, pregunté a Max si él hubiera preferido follarme con veinte, treinta, cuarenta o cincuenta años. Otra gente preguntaba cómo te las arreglarías con el sexo si tu marido se fuera a la guerra o cuánto podrías aguantar sin él o cuál era tu pasatiempo favorito. Era ridículo e infantil, pero lo más divertido estaba en la seriedad con que se lo tomaba Breton. Se ofendía terriblemente si alguien tomaba la palabra fuera de su turno. Parte del juego consistía en castigar al que lo hacía así. Tenías que pagar una multa. Breton nos gobernaba con mano de hierro, gritando «¡prenda!» a cada instante. Al final, las multas se pagaban de la manera más fantástica. Se te castigaba a entrar con los ojos vendados en una habitación y a adivinar quién te besaba o a algo igualmente loco.

Articular un grupo estable de artistas y escritores surrealistas en Nueva York era una tarea que excedía la capacidad de André. Durante el primer año en la ciudad había desmejorado bastante (perdió veinte kilos, según Ethel Baziotes, la esposa del pintor William Baziotes). Estaba, por otra parte, subordinado claramente a Peggy, que componía los grupos a su gusto. Para el catálogo de la primera exposición de The Art of This Century organizó ella misma la fotografía canónica (cf. imagen 19) en la que aparecen, posando en su apartamento en una especie de parodia de las disposiciones habituales de las imágenes de grupo de los surrealistas en el período de entreguerras (mirando cada fila en dirección distinta, colocándose algunos de perfil…), el hijo de Max Ernst (Jimmy), Leonora Carrington, la fotógrafa Berenice Abbott (antigua ayudante de Man Ray), Duchamp, Hayter, Kiesler, Seligmann, Léger, Ozenfant, Max Ernst, Ferren, Mondrian y Breton. Obviamente, tampoco es el grupo que Breton habría querido, sino una imposición de galerista, como la de Matisse. Intentó hacerse con una publicación para lanzar un nuevo surrealismo ortodoxo (el suyo) y dar salida a un Tercer manifiesto, cuyos «Prolegómenos» tenía ya redactados en la primavera de 1942. La falta de recursos le obligó a realquilarse en View, revista que habían comenzado a publicar en 1940 el poeta Charles Henry Ford y el novelista Parker Tyler, que eran amantes (y no del surrealismo, entiéndase). Como Breton detestaba a los homosexuales, la asociación con ellos duró poco tiempo. El 4 de enero de 1942, escribe a Benjamin Péret, que acababa de llegar a México con Remedios Varo, contándole que tiene planes para editar una revista propia, y quejándose de que, aunque «el surrealismo es aquí, prácticamente, como el arte oficial», la poesía surrealista es «absolutamente desconocida» (y lo seguiría siendo, tiene uno la tentación de añadir, mientras siguiera escribiéndola en francés). Gracias al mecenazgo de Bernard Reis y de Peggy Guggenheim, el primer número de VVV aparecería en junio, bajo la dirección del fotógrafo estadounidense David Hare y con colaboraciones de William Carlos Williams, Lévi-Strauss, Picasso, Chagall y Motherwell. Para entonces, André había conseguido, en marzo, un empleo en la emisora oficial Voice of America, como locutor de las transmisiones en francés de la OWI (Office of War Information), cuyo director técnico era Pierre Lazareff, y el de programación, el escritor suizo Denis de Rougemont. El equipo de locutores lo formaban Patrick Waldberg, Nico Calas, Édouard Roditi (antiguo propietario de la editorial surrealista Sagittaire), Ozenfant, Yvan Goll y Lévi-Strauss. El sueldo mensual eran 250 dólares, que, unidos a los 200 de Peggy, constituían una bonita cantidad. Tenía que leer ante el micrófono, de cinco y media a ocho de la tarde, textos propagandísticos que le preparaban los redactores de la OWI. La única condición que puso es que no se mencionara en ellos a Dios ni al Papa.

Pero hasta el propio André se daba cuenta de que la situación del surrealismo no mejoraba en Nueva York, por la hostilidad de los artistas locales y la indiferencia del público estadounidense. Comenzó a comprar artesanía india en la tienda de Julius Carlebach y a profundizar (lo acostumbrado) en la cultura de los pieles rojas, lo que interesaba a muy poca gente (por eso resultaban tan baratas las kachinas de los indios hopi en la tienda de la Tercera Avenida; André cubrió de estas muñecas talladas de vivos colores las paredes de su apartamento, como se ve en la imagen 10). Así que cuando Breton declaró que «hoy es, ante todo, el arte visual del piel roja el que nos permite acceder a un nuevo sistema de conocimiento», sus amigos surrealistas intuyeron que la fiesta estaba tocando a su fin. En realidad, a Breton le interesaban tanto los indios de Norteamérica como los negros del Caribe, pero si la operación Césaire había funcionado en Martinica, ¿por qué no iba a funcionar en Estados Unidos algo parecido?

No funcionó, en primer lugar, porque llegaba demasiado pronto. Para el gran público estadounidense, incluyendo en él a los artistas del Uptown Group, poco dados a la lectura y a la etnología, los indios eran los de las películas de Hollywood, no los pacíficos indios pueblo de las reservas de Nuevo México (hopi, navajos, zuñi, acoma, etcétera), a los que en el resto de Estados Unidos confundían por entonces con los mexicanos en general. En 1941 había muerto Benjamin Lee Whorf, el lingüista cuya obra iba a dar a los hopi cierta notoriedad en el mundo académico, pero los artistas de la Costa Este ni se enteraron.

Los hopi son una etnia curiosa. Supongo que gran parte de lo que tratan de vender como cultura ancestral es tan falso como lo de todo el mundo, pero me caen muy simpáticos. Hace tiempo asistí en el Teatro Real de Madrid a un almuerzo ofrecido por el Ministerio de Educación y Cultura a los representantes de las distintas comunidades indígenas de Nuevo México, que visitaban España capitaneados por el alto comisario del Gobierno de George Bush Jr. para las Naciones Indias, un hipotético mestizo de irlandesa y comanche con pinta de vikingo. Lo pasé francamente bien en mi condición de antiguo adicto a Broken Arrow, memorable serie estadounidense de los sesenta. Me tocó sentarme a la mesa entre el director de la Real Academia de la Historia, Gonzalo Anes, y el delegado hopi. A la hora del café, este último, que no había abierto la boca hasta entonces sino para comer, nos explicó que su pueblo se extinguía irremediablemente y que, por eso, cuando un guerrero moría, se le incineraba y se mezclaban las cenizas con harina de maíz. Esta mezcla se repartía entre los sobrevivientes. Cada vez que uno de ellos se encontraba con un auténtico amigo de los indios hopi, le invitaba a comer una porción de las cenizas para que algo de los hopi siguiera viviendo en otras gentes. Al tiempo que decía esto, iba repartiendo montoncitos de polvo sobre las servilletas de los circunstantes. Anes, con un gesto de terror, sacudió la suya en el aire (unas cuantas motas me entraron en el ojo izquierdo). No recuerdo qué hicieron los demás. Yo me zampé solemnemente la tapa de hopi que me correspondió, acompañándola de un traguito de agua, para que pasara bien. O sea que llevo dentro desde entonces un guerrero hopi. Pocas bromas conmigo, rostros pálidos.

Sin embargo, acierta Fumaroli al descubrir en el Breton del exilio una visión anticipada de la «marcha hacia el Oeste» del arte moderno estadounidense, pero eso vendría muchos años después, culminando en los ochenta, cuando el terror al sida llevó a Santa Fe y Albuquerque a la élite de los artistas plásticos y de la arquitectura californiana: «Reacción contra el decadentismo y el academicismo, la energía renovadora de los artistas modernistas estaba a su vez destinada a reavivar el mito primitivista de la Frontera (las artes de los indios de América del Norte apasionaron a Breton y a los surrealistas, antes de que la reserva india de Taos, en Nuevo México, se convirtiera en el Solesmes del modernismo estadounidense y el movimiento perpetuo hacia delante desencadenado por la América industrial y sus estrategias comerciales, es decir, su destino manifiesto, triunfara en toda regla)».

Donde menos se espera, salta la liebre: David Hare era un chico de buena familia de Nueva York, graduado en biología y química por el Bard College. Sus padres habían patrocinado a artistas de vanguardia desde el primer Armory Show de 1913. Como no tenía necesidad de ganarse la vida, se dedicó a la fotografía y a la escultura, y a frecuentar a los amigos artistas de su prima, Kay Sage. A Breton le pareció un tipo agradable y espabilado, y por eso le encomendó la dirección de VVV. Era alto y rubio, con un rostro de pájaro que recordaba el de la juventud de Beckett. Debería haberse liado con Leonora Carrington si las cosas del sexo tuvieran alguna lógica: ambos eran guapísimos, de padres muy ricos y, por si fuera poco, de la misma edad (nacidos, respectivamente, en marzo y abril de 1917). Pero fue Jacqueline Lamba la que lo conquistó. Abandonó a André y, llevándose a Aube, se fue a vivir con Hare a Roxbury, Connecticut, junto a los Tanguy, los Masson y los Calder (por supuesto, Kay tomó partido por la nueva novia de su primo contra Breton, y a Yves no le quedó más remedio que hacer lo mismo). Breton iba a visitar a Aube, compungido, y pasaba los fines de semana cuidando de la niña mientras David y Jacqueline andaban desnudos por la casa o daban largos paseos por la playa con el mismo atuendo. André fue cayendo en un estado de postración del que no lo sacaron la exposición de otoño sobre los primeros documentos del surrealismo en la galería de Peggy ni la conferencia que fue invitado a pronunciar en Yale sobre el surrealismo en el período de entreguerras. La depresión se tradujo en rupturas con Seligmann y Masson, e incluso en un alejamiento temporal de Péret. Pero a comienzos de 1943 hizo amistad con un poeta de dieciocho años llamado Charles Duits, de padre holandés y madre norteamericana, estudiante en Harvard, cuya admiración hacia su persona lo animó bastante. Lo llevó consigo a las visitas a la casa que Jacqueline y Hare habían alquilado en Long Island, y comenzó a escribir un poema épico, «Les États Généraux». También de 1943 es el poema «Young Cherry Trees Secured Against Hares», traducido al inglés por Édouard Roditi e ilustrado con dibujos del pintor armenio Arshile Gorky, autor de pastiches surrealistas que acabaría pasándose al Uptown Group. El título del poema se lo sugirió un anuncio para granjeros, que le pareció aprovechable como referencia hostil al amante de Jacqueline (hare: «liebre»).

En diciembre de 1943, en un almuerzo con Duchamp en el restaurante Larré, André conoció a Elisa Claro, una francesa de treinta y cinco años nacionalizada chilena (su apellido de soltera, que delataba su origen judío, era Birnhoff). Elisa estaba divorciada y había perdido recientemente a su única hija, ahogada en la costa de Nueva Inglaterra. Pierre Matisse describió a Elisa como una mujer encantadora y muy dulce. André y ella se enamoraron desde el primer momento. En enero, Elisa viajó a México para arreglar algunos asuntos pendientes con su exmarido, y visitó allí —por consejo de André— a Péret, Remedios Varo y Leonora Carrington. Desde su regreso a Nueva York, no se separó ya de André.

En cambio, Duits, celoso de Elisa, se aproximó a David Hare (que lo iniciaría en el consumo del peyote y en otras cosas). Breton rompió con el joven poeta, y a la vez con Hare. A consecuencia de ello, dejó de publicarse VVV (en abril de 1944 apareció el tercer y último número). En verano, André y Elisa alquilaron una casa en la península de Gaspé, en Canadá, frente al golfo de San Lorenzo. Allí comenzó a trabajar Breton en Arcane 17, un texto en torno a la figura de la Estrella del tarot marsellés, a la que daba un significado de esperanza y de resurrección, que él relacionaba con el amor de Elisa y con la Liberación de París, que se produjo en esos días. A Elisa la identifica con el mito del hada Melusina, la dama-serpiente de la leyenda genealógica de Lusignan, tan cara a los surrealistas, pero interpretándolo como una leyenda de regeneración interminable acerca de una mujer eternamente niña. Descubre por entonces la obra de Auguste Viatte, el autor de Les sources occultes du romantisme (1928), la gran suma histórica acerca de los iluministas y teósofos de la época revolucionaria, que le había pasado desapercibida hasta entonces. Viatte se había exilado en Quebec, donde publicó en 1942 su ensayo Victor Hugo et les illuminés de son temps, que es lo que Breton leyó en su retiro canadiense.

En París, los comunistas se habían entregado a una orgía de represalias contra los colaboracionistas. De las purgas de artistas y escritores se encargaban Aragon, Elsa Triolet y Éluard. En enero, Sartre pasó por Nueva York. Habló con André y le confirmó que Aragon arremetía sobre todo contra los trotskistas, entre los que contaba a Breton y a Péret. Este último publicó en febrero un panfleto titulado Le déshonneur des poètes contra la antología preparada por Aragon y Éluard, L’honneur des poètes, que pretendía ser un canon de la poesía de la resistencia y que Péret asimilaba a la de los Claudel y demás turiferarios de Pétain transmutados en combatientes gaullistas por la antología de marras.

El 19 de abril, la editorial Brentano’s presentó en Gotham Book Mart, la famosa librería anticuaria de Fanny Steloff, todavía en la calle Cuarenta y cinco, la edición de Arcane 17. Una famosa fotografía de Maya Daren (cf. imagen 7) muestra el rostro de Breton reflejado en el escaparate donde, además de varios ejemplares del libro, se expone una muestra de las publicaciones surrealistas de entreguerras y un ready-made de Duchamp, The Lazy Hardware, realizado con un maniquí femenino descabezado. Ese mismo año, Brentano’s le publicaría en Nueva York una edición ampliada de Le surréalisme et la peinture. André había salido del bache. El 8 de mayo, Alemania capitula. En junio, Breton y Elisa viajan a Reno, donde se les une Jacqueline, a fin de obtener un divorcio rápido. El 30 de julio Elisa y André se casan y emprenden un viaje de luna de miel por Nuevo México y Arizona, que incluye visitas a las reservas indias de los indios pueblo, hopi y zuñi. Debían de andar por los alrededores de Los Álamos cuando el 6 de agosto hizo explosión la bomba atómica sobre Hiroshima. Volvieron a una Nueva York en plena euforia por la rendición de Japón y el fin de la guerra. André, exultante, comenzó a escribir su «Ode à Charles Fourier», un poema casposamente libertino. La utopía sexual fourierista, según la interpreta Breton, se parecería mucho a la sadiana: grandes orgías ritualizadas en los falansterios con participantes enmascarados que explotarían todas las posibilidades mecánicas de la cópula bajo la dirección de un maestro de ceremonias, como en los juegos de la verdad que tanto le gustaban a Peggy. En fin, todo muy divertido, como en Eyes Wide Shut (1999), el tostón póstumo de Stanley Kubrick.

El otoño de 1945 transcurre agradablemente. Visitan Nueva York Aimé y Suzanne Césaire (que aparecen en una fotografía tomada durante una party chez Matisse con los anfitriones, Pierre y Jackie, André y Elisa, los Duchamp —Marcel y Alekine—, los Matta, Nico Calas, Denis de Rougemont y Esteban Francés). Probablemente Tanguy y Breton se habían reconciliado despellejando al pobre Maurice Nadeau, que acababa de publicar en Francia su Histoire du surréalisme sin el nihil obstat de André.

La departamentalización de las Antillas francesas tras la conferencia de Brazzaville de 1944 trajo consigo el súbito ascenso de la izquierda en Martinica, lo que preocupó al Gobierno de De Gaulle, que temía una insurrección anticolonial. Ese temor movió a Henri Laugier, flamante director de relaciones culturales del Quai d’Orsay, a recurrir a Breton. Teniendo en cuenta la amistad de éste con Césaire, que comenzaba a cobrar importancia como líder en toda la región, no sólo en Martinica, Laugier invitó a André a una gira de conferencias por las islas, a la que pronto se unió, a instancias de Pierre Mabille, que había sido nombrado agregado cultural de la embajada en Haití, otra invitación para una estancia en Port-au-Prince, donde, además de pronunciar conferencias, asistiría a encuentros con estudiantes e inauguraría, junto con Wifredo Lam, una exposición antológica del pintor cubano en la que sería presentado La jungla, el cuadro de 1943 que se había convertido ya en una especie de emblema del surrealismo negro. La organización de la gira requirió la colaboración estrecha del nuevo consejero cultural de la embajada francesa en Washington, Claude Lévi-Strauss, con el arqueólogo Henri Seyrig (cf. imagen 21), que ocupaba un puesto análogo en el consulado de Nueva York, y con un diplomático francés que ostentaba la dirección de la sección francesa de la Congress Library en la capital federal, el poeta Alexis Léger, más conocido como Saint-John Perse. El 4 de diciembre de 1945, André y Elisa llegaron al aeropuerto de Bowen Field en la capital haitiana, donde fueron recibidos calurosamente por el clima caribeño, Pierre Mabille y Wifredo Lam.

Por supuesto, Breton no tenía la más mínima noción de lo que había pasado en Haití después de la insurrección de Toussaint Louverture. En cuanto puso el pie en Bowen Field declaró a los periodistas allí presentes que «el surrealismo es aliado de la gente de color, porque, por una parte, siempre ha estado a su lado contra toda forma de imperialismo y bandidismo de los blancos y, por otra, porque existen muy profundas afinidades entre el pensamiento llamado primitivo y el pensamiento surrealista: ambos desean derrocar la hegemonía de la conciencia y de la vida cotidiana».

El presidente de la república haitiana, Élie Lescot, era un mulato perteneciente a la élite social de Port-au-Prince, que había sido embajador en Santo Domingo, donde había hecho amistad con Trujillo, al que los haitianos consideraban un asesino de sus exilados (y lo era, desde luego). Durante la guerra, Lescot había sido un firme aliado de Estados Unidos. Declaró la guerra al Eje y suspendió las garantías constitucionales con el pretexto de la complicada situación internacional. La izquierda se la tenía jurada. El fin de la contienda y la efervescencia anticolonial despertada en la región antillana por la conferencia de Brazzaville habían aumentado extraordinariamente la tensión en Haití. Sobre todo en la capital. El principal periódico de la oposición, La Ruche, de tendencia comunista, cubrió las actividades públicas de Breton durante todo el mes de diciembre. André inauguró la exposición de Lam, se entrevistó con intelectuales haitianos de izquierda, que le fueron calentando las orejas con sus lamentaciones y soflamas, y, finalmente, el día 20 de diciembre, pronunció un discurso incendiario en el cine Rex, de Port-au-Prince, ante un auditorio lleno a rebosar, con asistencia del propio Lescot, a quien André se negó a dar la mano.

Los de La Ruche estaban encantados. Respetaron la tregua navideña y el día de Año Nuevo sacaron una edición especial con el discurso de Breton. El Gobierno reaccionó deteniendo a toda la plantilla y colaboradores del periódico. No pasó nada de momento, porque las vacaciones eran y son sagradas en todo el Caribe (menos en Cuba). Benditos sean. Pero el 7 de enero, fecha del comienzo de las clases, los estudiantes se declararon en huelga y el 8 los sindicatos declararon la huelga general. El resto de las actividades previstas en el programa de Breton fueron suspendidas. Obreros y estudiantes se enfrentaron en la calle al ejército y a la policía dando mueras a Lescot y a los yanquis y vivas a Breton y al surrealismo. André y Elisa se escondieron, junto con Lam y Helena Holzer, en una casa que Mabille tenía en la playa, donde Breton se dedicó a estudiar el vudú en compañía de Wifredo. El 10 de enero los militares dieron un golpe de Estado, y el 11 Lescot se escapó a Miami. Los Breton salieron casi a escondidas hacia Martinica, mientras Laugier aguantaba los improperios cuarteleros del general De Gaulle, que todavía no se había civilizado. En marzo, los Breton volvieron a Nueva York. A finales de mes recibieron en su casa a Albert Camus, que hacía un reportaje sobre el exilio francés para Combat. André simpatizó con él gracias a su común antiestalinismo. Un mes después, André, Elisa y Aube, que les fue graciosamente cedida por Hare y Jacqueline, partieron en barco hacia El Havre, a donde llegaron el 25 de mayo de 1946. «Donde mi libertad está limitada, yo no estoy, y mi tentación es partir de allí muy pronto.» Cinco años y un mes había durado el exilio del pobre André, bajo las intolerables limitaciones que los norteamericanos pusieron a su libertad. Eso se llama resistir a la tentación, y no lo del Saint Antoine de Flaubert (o del de Leonora Carrington).

Los surrealistas fueron regresando a Europa tras la derrota del Eje, convencidos de que poco podían hacer ya en Estados Unidos. Después de las grandes exposiciones de Picasso (1940), Miró (1941) y Dalí (1942) en el MoMA, el interés del público de Nueva York en el surrealismo comenzó a decaer. Tras la guerra se había agotado casi por completo. Lo que parecía haber sido la gran aportación teórica del movimiento, el automatismo psíquico, era algo incomprensible para una cultura en la que dominaba una psicología académica antimentalista. El concepto de action painting, por el contrario, resultaba mucho más compatible con el conductismo.

La trágica chapuza de Haití puso sobre aviso a Lam y a Césaire, hasta entonces incondicionales admiradores de Breton. El antiguo dadaísta Yvan Goll, que entre 1943 y 1946 editó en Nueva York su revista Hémispheres, había demostrado un compromiso mucho más activo y profundo que el de Breton con el incipiente surrealismo antillano; sobre todo, con el de Cuba. Cuando en 1948, y ya en Francia, Breton y Masson, ya reconciliados, publicaron Martinique charmeuse de serpents con Sagittaire, la reacción de la crítica de vanguardia en América fue poco entusiasta, cuando no hostil. Abrió fuego el primero Alejo Carpentier, oponiendo Lam a Masson, pintor al que había alabado años atrás:

Pobreza imaginativa, decía Unamuno, es aprender códigos de memoria. Y hoy existen códigos de lo fantástico basados en el principio del burro devorado por un higo, propuesto por los Cantos de Maldoror como suprema inversión de la realidad, a los que debemos muchos «niños amenazados por ruiseñores» o los «caballos devorando pájaros» de André Masson. Pero obsérvese que cuando André Masson quiso dibujar la selva de la isla de Martinica, con el increíble entrelazamiento de sus plantas y la obscena promiscuidad de ciertos frutos, la maravillosa realidad del asunto devoró al pintor, dejándolo poco menos que impotente frente al papel en blanco. Y tuvo que ser un pintor de América, el cubano Wifredo Lam, quien nos enseñara la magia de la vegetación tropical, la desenfrenada Creación de Formas de nuestra naturaleza —con todas sus metamorfosis y simbiosis— en cuadros monumentales de una expresión única en la era contemporánea.

La apropiación del surrealismo americano para arrebatárselo a Breton pasaba también por americanizar a Lautréamont, nacido en Montevideo, pero fundamentalmente requería la rápida canonización de Lam como el paradigma de la expresión americana moderna, lo que empezaron a hacer los intelectuales cubanos (Lydia Cabrera, Fernando Ortiz, el propio Carpentier) desde 1943, cuando Lam expuso en La Habana los primeros resultados de su giro nativista, entre los que obviamente destacaba La jungla. El propio Breton había contribuido a la canonización de Lam con el texto de presentación que le había escrito para la exposición de diciembre de 1945 en Port-au-Prince. Por eso Carpentier no vio la necesidad de enfrentar directamente a Wifredo con André. Bastaba hacerlo con el otro André, con Masson, que en Martinique charmeuse de serpents se había convertido, de forma muy oportuna, en metonimia y metáfora del propio Breton. Tirar contra Masson por encima de Breton fue una forma indirecta pero muy eficaz de parricidio.

Por cierto, Wifredo Lam y Helena Holzer se divorciaron en mayo de 1951.

4

En enero de 1942, en Ciudad de México, Victor Serge escribía en su dietario:

Ninguna de sus ideas resiste una crítica un poco rigurosa que se tome las cosas en serio. Coherentes, como un arabesco bien construido. Marxismo, astrología, freudismo, Sade, retales de NRF comprados en el mercado de las pulgas de las ideologías desgastadas. El conjunto no es más que una actitud puramente literaria (tomada la palabra «literatura» no en el sentido que le dan Dostoievski o Lawrence de expresión directa, imperiosamente sincera de la vida, sino en el sentido NRF-Deux Magots: cosa falsificada, juego, comercio, escándalo): «Escritura automática», a golpe de diccionario, trucos, falsos automatismos, menos de revelación y de espontaneidad que en una escritura simple que no se quiere automática. Procedimiento empleado por falta de espontaneidad y de capacidad de trabajo fundada en la confianza en uno mismo (de lo que no hay nada, nada de sí mismo, nada más que un papel). El automatismo, real, de las relaciones en los debates y en la vida, debido a la pose adoptada de una vez por todas, y que no sabría ser modificada sin arriesgarse a perderlo todo (todo = personalidad aparente, estilo sin fondo, el estilo por el estilo. La realidad exige que el estilo sea una forma viviente, la forma necesaria de una sustancia, y no un arabesco gratuito, suspendido en el vacío). Drama de una personalidad disminuida, culpabilidad de la bohemia literaria de París, demasiados pequeños resortes (vanidad, deseo de autoridad y de renombre, mujeres, dinero) para intentar una evasión verdadera y después de todo posible cuando el hombre es joven. Ahora, siente que es ya muy tarde. Seguro que ya lo ha comprendido, al menos en la medida en que no haya rechazado del todo la conciencia de todo esto. Ahora sólo le queda mantener el papel, con amargura, con un fondo agrio.

Se trata, como ya habrá adivinado el lector, de una semblanza despiadada de André Breton, perfectamente extensible a todo el surrealismo. Una semblanza construida mediante el procedimiento retórico favorito de Serge para semblanzas y descripciones: la enumeración caótica. Cuando critica comportamientos, lo hace con más hipotaxis. Por ejemplo:

Le surréalisme et la peinture. El aspecto mistificador interesado, servil, etcétera, que atañe en realidad a la negación de los valores proclamados. Caída en la pacotilla: el elogio de Diego [Rivera], del que André Breton no puede ignorar las palinodias; el silencio sobre Trotski (al hablar de Diego). En fin, esa enormidad que André Breton deja que le escriban para el prefacio: que en Martinica fue «dirigido» hacia un campo de concentración. Estilo de sobreentendidos: «dirigido», sí, pero no puso los pies allí, ni siquiera para visitar a Lam, que estaba enfermo.

Más acerba aún es la anotación sobre Arcane 17, escrita, como la nota anterior, el 21 de mayo de 1946, mientras Breton viajaba de regreso a Francia, con Elisa y Aube. Nunca comprendería Serge que el surrealismo de Breton era otra más de las versiones postmarxianas del marxismo, de su marxismo. Un «marxismo gótico», quizá, como quiere el trotskista Michael Löwy, que compara a Breton con Walter Benjamin:

El marxismo gótico común a ambos sería […] un materialismo histórico sensible a la dimensión mágica de las culturas del pasado, al momento negro de la revuelta, a la iluminación que desgarra, como un relámpago, el cielo de la acción revolucionaria. «Gótico» debe tomarse, también, en el sentido literal de referencia positiva a ciertos momentos clave de la cultura profana medieval: no es una casualidad que tanto Breton como Benjamin admiren el amor cortés de la Edad Media provenzal, que constituye a los ojos del segundo una de las más puras manifestaciones de iluminación profana.

¿Cómo accedió Serge a las ediciones de tirada limitada de Brentano’s? Seguramente, a través de Péret, con el que mantenía una relación de amistad personal y camaradería política, y a quien Breton debía de enviar desde Nueva York todo lo que publicaba.

Un poema muy bello en prosa, que es también un manifiesto: un manifiesto insuficiente, débil e incluso pueril, de mantenimiento, de evasión, de excusa y de retorno a un conformismo profundamente banal […]. Brillantes fragmentos sobre paisajes y sobre una mujer, «Ni Dios ni amo». O sea, el desafío. Elogio de Victor Hugo a partir de una cita de Auguste Viatte, escritor católico-visionario, que dejará pasar el desafío (André Breton se mostró hiriente conmigo porque yo colaboraba con Esprit). Una idea; la salvación por la mujer, tomada a los sansimonianos y a los iluministas del XIX, insostenible. Ninguna alusión al trotskismo, a la oposición contra el totalitarismo ruso, prudencia que roza la dimisión. Su conclusión: «Esta luz no puede conocer más que tres vías: la poesía, la libertad y el amor…». Mención de la «juventud eterna» y del «corazón humano». Lo que remite a la vulgar filosofía burguesa de comienzos del siglo XIX. Royer-Collard y «lo Bello, el Bien, el Yo», lo formula mejor que el resto. André Breton se inspira en ese siglo XIX, muy inferior al de Marx, Darwin, Taine, Renan, Wundt, Chamberlin (el astrónomo), reconcilia a los iluminados con los universitarios. Su pensamiento no es ya «convulso», es acomodaticio. Los desafíos del «surrealismo al servicio de la revolución» deben ser comprendidos como desvíos de juventud. (Una página más allá lo explica). (Imagino el malestar del poeta al acordarse de la alabanza que equivocadamente dirigió al derrotismo revolucionario, exigiendo para Francia una paz de Brest-Litovsk, como si Lenin y Trotski la hubieran firmado por principios, y no con llanto y crujir de dientes, al borde de la desesperación). A despecho del hermoso canto que lo ocasiona, este manifiesto es una derrota. Si André Breton sigue en esas al volver a Francia, está vencido de antemano.

Salvo lo de Lenin y Trotski, que ya no hay quien se lo crea, la crítica de los escritos de Breton parece tan justa y veraz como la semblanza de su autor. Hay que admitir que Serge llegó a conocer muy bien a Breton, y que sabía que su oportunismo no era fruto de decepciones tardías. Breton siempre había sido así, pura pose, un perfecto cantamañanas que nunca había corrido grandes riesgos: sus gestos podían ser patéticos; su verdadera condición, maleable. Los artistas del siglo XX rara vez fueron heroicos. Reinhardt se escandalizaba porque, al final de la década de los cuarenta, sus compañeros del Uptown Group pareciesen lo que ya eran: un puñado de burgueses calvos, gordos y bien trajeados. Como diría poco después Edoardo Sanguinetti, el destino de toda vanguardia es terminar en el museo (si no, de qué, que decimos en Bilbao).

En cambio, Serge —«¡vas a comparar!», decimos también los bilbaínos— era como el acero templado de la metáfora leninista de Ostrovski. Rígido e incapaz de transigir con la realidad. No de cambiar, entiéndase: lo haría siempre que sus convicciones se lo exigieran, no porque conviniera hacerlo. Tanto sus gestos exteriores como su condición profunda y auténtica coincidieron siempre. Fueron patéticos. Y él, un pelmazo incapaz de apearse del registro épico, como lo demuestra la versión de su llegada a Ciudad de México, el 4 de septiembre de 1941, que ofrece en sus memorias:

Maciza, rosa y cuadrada, la pirámide del Sol de Teotihuacán se destaca de pronto sobre llanuras rocosas […]. El primer rostro que veo en el aeródromo de México es el de un amigo español, un rostro con gafas, concentrado, enérgico y seco: Julián Gorkin. Cuando estaba en las cárceles de España, luchamos dieciocho meses para salvarle la vida. Ahora, otros camaradas como él, en Nueva York y en México, acaban de luchar catorce meses para asegurarme este viaje, esta evasión. Sin ellos, estaba casi irremediablemente perdido. Destino privilegiado, es la segunda vez en seis años que ese milagro racional de solidaridad se cumple para mí. Nos sostenemos así, de una punta del mundo a la otra, poco numerosos, pero seguros los unos de los otros y confiando en la marcha de la historia.

He llegado en avión a Ciudad de México numerosas veces y nunca he visto desde el aire la pirámide del Sol ni el complejo de Teotihuacán, pero quizás en 1941 los vuelos de pasajeros siguieran trayectos distintos a los actuales. O acaso Serge puso ahí la pirámide para dar morbo a la escena, como cuando Cortés vio por vez primera Tenochtitlán y su Templo Mayor. Seguro que a Octavio Paz este pasaje le encantaba, con lo piramidal que le parecía todo en México. Y luego, no podía faltar la referencia a los pocos que confían en la marcha de la historia, la vanguardia verdadera, los revolucionarios de pata negra, los que sostienen el mundo, una especie de Grandes Transparentes surrealistas del comunismo, como los cuarenta luxemburguistas del IRA en el Capitaine Paul Lemerle.

Vlady es mucho más conciso al relatar el momento: «Los compañeros: Julián Gorkin, dirigente del POUM; Marceau Pivert, y amigos españoles». Probablemente, otros de los que esperaban con Gorkin y Pivert en el aeropuerto eran los poumistas Gironella (Enric Adroher), Bartomeu Costa-Amic y Gustav Regler. No sabemos dónde se alojaron los Kibalchich, padre e hijo. El 9 de septiembre, ambos, Victor y Vlady, rindieron visita a Natalia Sedova, la viuda de Trotski.

Recibidos por dos chicos simpáticos, un mexicano y un americano, cananas y revólveres. Introducidos a una especie de antecámara, bastante austera, libros, archivos, máquina de escribir. Entra Natalia Ivanovna, menuda, reducida físicamente a la nada, un cuerpo de chiquilla agotado, un rosto trágico, tenso, crispado, devastado, pálido y muy envejecido. Se ve que ha sido rubia y encantadora. Los cabellos ya no tienen color, el paso es inseguro. Activa, derecha, agotada, una sombra, pero con algo de desesperación decidida. Me escucha con una crispación dolorosa y me cuesta hablar.

No puedo hacerlo más que en ruso, porque hace falta la entereza rusa. Nuestras divergencias, como que el Viejo que ambos amamos fue injusto y desleal hacia mí en la polémica (no digo la palabra: imputarme un artículo que no es mío y que expresa ideas opuestas a las mías); que no hay ya más Cuarta [Internacional], ni partido (no jugar con la idea de partido, con la idea de Internacional), que no se puede construir sobre el sectarismo.

Natalia Iv.: «Lo decepcionaste terriblemente, después de haberlo entusiasmado. La Cuarta existe, hay que ayudar a construirla, mira nuestra sección americana».

Le propongo una acción para apelar a la ayuda del pueblo ruso, que se considera como carne de cañón; una acción a favor de los opositores que quizá sobrevivan aún en las prisiones. Mueve la cabeza, asintiendo vagamente. Todo «en la línea» de la secta, intuyo que ninguna colaboración será posible. Su envaramiento.

Y sigue una conversación de abuelitos bolcheviques nostálgicos. Imaginar una vanguardia oculta que sostiene el mundo o, por lo menos, la marcha de la historia, es una cosa. Encontrarla fuera de un conjunto de restos de grupos sectarios y medio extintos, otra muy distinta. El grupúsculo en el que ingresaron Victor y Vlady tras su llegada a México era tan sectario como el resto de la constelación que Orwell llamaba «trotskista» en honor a la brevedad, aunque muchos de sus componentes no se considerasen trotskistas en absoluto, y tal era el caso de Socialismo y Libertad, un pequeño partido mexicano en el que vinieron a parar poumistas españoles, disidentes rusos, algún francés y alemanes del KPD-O. El sectarismo de los partidos trotskistas funcionaba en una doble dirección: contra los otros partidos trotskistas en el exterior; contra las otras tendencias presentes en el propio partido, hacia dentro. El llamado «trotskismo», aunque lo mismo podría decirse de los grupos comunistas de cualquier orientación (estalinistas, maoístas, titistas, etcétera), nunca ha podido vivir sin disensiones internas. La diferencia respecto a las otras sectas comunistas es que no eliminaban físicamente a los disidentes. Les reconocían el derecho a constituir una tendencia hasta que ya no podían más y los expulsaban. Generalmente, los expulsados trotskistas —al contrario que los expulsados de los partidos estalinistas, que se colgaban de las vigas, se arrojaban por los viaductos o morían asesinados en checas y hospitales— se iban tan contentos a formar un partido más pequeño que el anterior, con un nombre rimbombante tomado por lo general de la prehistoria de los movimientos socialistas y una pequeña aclaración entre paréntesis, como las iglesias evangélicas, para distinguirse de la casa matriz. Una de las abreviaturas parentéticas más utilizada por los trotskistas de mi época era «(m-r)», o sea, «marxista-revolucionario», para distinguirse de «(m-l)», «marxista-leninista», sólo aplicable a los maoístas. También las iglesias evangélicas prolongan sus denominaciones en cada escisión. Suelo coincidir en el tren de cercanías de Madrid a Alcalá (justamente en ése, en el tren de la muerte) con tres damas muy simpáticas, nacidas en Venezuela, Ecuador y Colombia, que pertenecen a la Iglesia Evangélica Ministerial de Jesucristo Internacional. No me dirán que no suena a trotskismo...

En el seno de Socialismo y Libertad se libraba una batalla permanente entre dos tendencias muy parecidas entre sí pero con algún filioque de por medio. Victor pertenecía a una y Vlady, a la otra. En 1990, Vlady confesó a Susan Weissman que ya no recordaba dónde estaba la diferencia entre ambas, y que se alistó en la contraria a Victor a causa de la «inmadura rebelión del hijo que trata de abrir su propio camino contra la sabiduría y experiencia de su padre». Weissman especula que la división pudo deberse a los tiquismiquis del novelista Jean Malaquais, miembro del grupo. No me parece inverosímil. Hace muchos años, cuando Franco aún vivía, milité brevemente en un grupo trotskista que se dividía más deprisa que los paramecios, y siempre por caprichos de gente mucho más tonta que Malaquais, si posible fuera.

Es un misterio cómo logró sobrevivir Serge en México. Algo le mandaban los McDonald como pago de una inoperante corresponsalía en México de la Partisan Review. Su biógrafa, Weissman, afirma que era muy pobre y estaba muy solo (como de costumbre). Era tan pobre, dice, que sólo tenía un manuscrito de sus memorias. Así que cuando Orwell le escribió pidiéndoselo para buscarle un editor en Londres, Serge se negó a enviarlo temiendo que se perdiera: «Gran parte de la correspondencia entre ambos trata de cómo podría Serge hacer llegar a Orwell el manuscrito con total seguridad». He aquí una de las razones por las que dichas memorias no vieron la luz hasta 1951, en París, publicadas por Seuil, y en versión inglesa de Peter Sedgwick, por Oxford University Press, en 1963 (en agradecimiento por haber traducido las memorias de Serge, Christopher Hitchens dedicaría a Sedgwick en 2001 sus Letters to a Young Contrarian). Sedgwick fue el principal responsable de la recuperación sistemática para el mundo anglosajón de las últimas obras de Victor, que permanecían en su mayor parte inéditas o dispersas en publicaciones de escasa difusión (más o menos relacionadas con el trotskismo o con el exilio republicano español no comunista). En México escribió mucho, porque era una forma de matar el hambre y porque creía tener aún cosas importantes que decir. Publicó muy poco de todo ello en vida. Su novela Les derniers temps apareció en la editorial L’Arbre, de Montreal, que había publicado en 1942 el ensayo de Viatte sobre Victor Hugo y el iluminismo (¿les había enviado Serge el manuscrito después de reseñar esta última obra, que había conocido a través de la lectura de Arcane 17, en alguna publicación de las controladas por Orwell o Dwight McDonald?). Su novela más estimada del exilio marsellés y americano, L’affaire Toulaév, apareció en París, un año después de su muerte, en 1948, bajo el sello de Seuil, pero las otras dos novelas escritas en México, Les années sans pardon y Le tropique et le nord, no se publicarían hasta 1971 y 1972, respectivamente, por Maspero.

Como ya se ha dicho, Serge escribió Hitler contra Stalin. La fase decisiva de la guerra mundial durante el verano de 1941, entre Santo Domingo y La Habana. Apenas llegó a México, entregó el manuscrito a Gorkin, que lo tradujo para la editorial Quetzal de Ramón J. Sender. Ese mismo año, traducido al español por el propio Gorkin, se publicó Retrato de Stalin, por las Ediciones Libres del poumista Bartomeu Costa-Amic, vinculado a Socialismo y Libertad. Pero la obra en la que puso su mayor esfuerzo fue Vie et mort de Léon Trotsky, escrita en colaboración con Natalia Sedova, que le abrió el archivo de su marido. El papel de Natalia en la escritura de la biografía de Lev Davídovich no debió de ir mucho más allá. Serge hizo una labor de investigación todo lo profunda que pudo, llegando incluso a entrevistarse con Ramón Mercader en la cárcel de Lecumberri. El libro estaba concluido unos meses antes de la muerte de Serge. Lo publicó en París, en 1951, una pequeña editorial, Amiot-Dumont, que editaba obras de Orwell en francés. Otro de los biógrafos (y traductor) de Serge, el estadounidense Richard Greeman, se pregunta «por qué este clásico de la revolución sigue siendo tan poco conocido». Publicado en un momento de gran tensión entre la URSS y Occidente, en plena Guerra Fría, contó desde el primer momento con el boicot de los comunistas. Pero buena parte de la responsabilidad de su silenciamiento recae, según Greeman, en Natalia Sedova, que estaba aún resentida con Serge por haberse opuesto a la tesis ortodoxa de la Cuarta Internacional sobre la URSS como «Estado obrero degenerado». En cuanto a Serge, añade Greeman, los trotskistas franceses de la generación del 68 (los Alain Krivine, Henri Weber, Daniel Bensaïd, etcétera), lo consideraban un pequeñoburgués antimarxista. Como hemos visto, Victor mantuvo hasta el final de sus días una devoción religiosa por Lenin y Trotski: el primero habría muerto antes de iniciarse el «bolchevismo de la decadencia» y el segundo se había opuesto a la tiranía de Stalin, pagándolo con su vida. Pero la tesis más extendida entre los exégetas americanos (Susan Sontag, Alan Wald y el propio Octavio Paz) es que, en sus últimos años, Serge había roto totalmente con el leninismo y llamaba a las puertas de la socialdemocracia.

Tras el asesinato de Trotski, todos los disidentes activos del estalinismo, pero muy en particular los que vivían en Ciudad de México, se sentían directamente amenazados por Stalin y los partidos de obediencia soviética. Los comunistas españoles exilados en México, como el desdichado Comorera, denunciaban a los poumistas y trotskistas en general como agentes de Hitler. Era normal ver sus caricaturas en la prensa sindical y de izquierda asociadas a la esvástica, de manera análoga a la campaña desatada contra Trotski antes de su asesinato. La Voz de México publicó el 18 de enero de 1942 un dibujo titulado «El árbol de la traición» en el que se veía nacer del cráneo rajado de Trotski un tronco de cuyas ramas, que eran serpientes, colgaban los nombres de Gorkin, Pivert, Regler, Serge y otros, entre una profusión de esvásticas. Los cuatro mencionados publicaron un folleto titulado La GPU prepara un nuevo crimen que contenía un dossier de los ataques de la prensa estalinista y una carta de apoyo a los amenazados, firmada por intelectuales norteamericanos de gran prestigio (Sidney Hook, John Dewey, Daniel Bell, Reinhold Niebuhr, Dwight McDonald, John Dos Passos, James Burnham y así hasta 170) y dirigida al presidente Ávila Camacho, exigiéndole que impidiera otro caso como el de Trotski. En abril de 1944, un numeroso grupo de comunistas armados irrumpió en el Centro Ibero Mexicano, donde se celebraba un acto de homenaje, presidido por Serge, a dos trotskistas judíos asesinados por los nazis durante el levantamiento del gueto de Varsovia, y la emprendió a golpes con piolets y barras de hierro contra los asistentes, hiriendo gravemente en la cabeza a Gironella y a Gorkin. El grupo de los asaltantes estaba dirigido por los comunistas españoles Mijé y Comorera, y por el famoso Comandante Carlos, es decir, Vittorio Vidali, alias Carlos Contreras, especialista en liquidar trotskistas y similares durante la Guerra Civil española, quien había vivido en Ciudad de México con la fotógrafa Tina Modotti.

Aunque discrepaba cada día más, Serge permaneció al lado de los poumistas. En 1944 participó en el libro Los problemas del socialismo en nuestro tiempo, junto con Gorkin, Pivert y Paul Chevalier. Victor se irritó ante el empecinamiento insurreccional de alguno de los colaboradores y el recurso a conceptos como «dictadura del proletariado», que consideraba ya, a esas alturas, una justificación del totalitarismo estalinista. Con el tiempo, la mayor parte de los comunistas disidentes de México y de los trotskistas americanos de los años cuarenta derivarían hacia la democracia liberal, pero Victor no pudo verlo. Murió el 17 de noviembre de 1947, en medio de la calle, de un infarto, igual que el doctor Zhivago de Pasternak. Como Gorkin observó en una evocación de su figura en el décimo aniversario de su fallecimiento, evocación que es en sí misma una excelente semblanza biográfica y un recorrido crítico por la obra novelística de Serge, «la tercera parte de los refugiados españoles han muerto cardíacos». Y jóvenes, o relativamente jóvenes. Los dos mil cuatrocientos metros de altitud de la capital mexicana tenían quizá mucho que ver, pero también la vida violenta y aperreada de la generación que hizo la Guerra Civil española y la perdió. Mi tío Tomás Bilbao, ministro sucesivamente de Justicia y sin cartera del Gobierno de Negrín, moriría en Ciudad de México de un ataque al corazón en 1954, contando la misma edad que ahora yo tengo.

Lo más conmovedor de la oración fúnebre de Gorkin es la forma tácita y elegante en que españoliza a Serge, quizá porque sabía que éste no se sentía tan vinculado a la tierra que lo había acogido como a la comunidad exilada de los republicanos españoles: «Al llenar la hoja para la inhumación —escribe Gorkin— y llegar a la nacionalidad le puse “apátrida”. Lo que era. El director de la empresa funeraria empezó a gritar que no se le podía enterrar si no tenía una nacionalidad. ¿Cómo iba a enterrar él a un “sin patria”? Llamé a Vlady: “¿Qué nacionalidad habría elegido tu padre de poder elegir?”. “La española”, me dijo sin vacilar. El escritor ruso-belga-francés Victor Serge está enterrado en México en el Panteón Francés con la nacionalidad española».

Serge no fue un cold warrior, no le dio tiempo, pero está claro que de haber podido serlo, como diría Gorkin, lo habría sido. Previó con toda lucidez la Guerra Fría, esa Tercera Guerra Mundial por la que muchos de mi generación pasamos, militando sucesivamente en los dos bandos. Escuchemos a Gorkin:

Ya en octubre de 1944 hablaba de la «guerra permanente»: preveía un largo período de guerras ininterrumpidas, de conflictos al parecer locales, pero de importancia universal. «En el fondo será una compleja guerra civil universal.» Anota en sus Carnets: «Se aproxima el fin de la guerra contra el nazismo, pero se ve perfilarse claramente el conflicto entre la economía soviética y los otros sistemas. No hay ninguna solución visible para los asuntos de Asia. Creer en victorias totales sería pueril». Prevé una situación por lo demás confusa para la Europa de la postguerra: «Estoy inclinado a pensar que la suerte de Europa sólo podrá decidirse cuando el totalitarismo estaliniano haya sido debilitado o destruido por los nuevos conflictos que él genera necesariamente […]. La victoriosa imposición de su hegemonía a la mayor parte de Europa y de Asia anunciaría una tercera guerra mundial». Tengo que proclamarlo honestamente: los acontecimientos han demostrado que Serge tenía razón sobre todos nosotros. Hace unos tres años, el líder socialista español Indalecio Prieto me decía con acento de admiración: «¡Qué hombre tan extraordinario! Todo lo que me anunció que sucedería ha sucedido. ¡Que un hombre así haya muerto tan oscuramente!».

Oscura y pobremente, habría que añadir. El entierro se pagó a escote entre sus amigos (Gorkin puso 1.500 pesos que pidió prestados). Laurette Séjourné, su viuda, que se había iniciado en los estudios de arqueología precortesiana, se casaría poco después con el químico argentino Arnaldo Orfila, que dirigió durante muchos años la editorial Fondo de Cultura Económica de México. Vlady moriría en 2005, dos años después que Laurette.

En cierto sentido, la muerte de Victor Serge recuerda a la de Simone Weil cuatro años antes. Victor murió en la indigencia; Simone se dejó consumir por una inanición voluntaria: murió de hambre por haber renunciado a comer pudiendo hacerlo cuando millones de seres humanos en Europa estaban privados de alimento por la guerra. De Serge escribió Octavio Paz: «Fue para mí el ejemplo de la fusión entre dos cualidades contrapuestas: la intransigencia moral e intelectual con la tolerancia y la compasión». Algo muy parecido, si no idéntico, podría decirse de la siempre excesiva Simone, paradigma de la intolerancia consigo misma. Personalmente debían de resultar inaguantables, pero, sin duda, encarnaron cada uno a su modo la imposible utopía del hombre nuevo, de la humanidad redimida por la lucha final (o por Cristo), figuras quijotescas del socialismo. Que se conocieron y trataron es cosa bien sabida. Ambos interiorizaron el principio trotskista de la revolución permanente transformándolo en una suerte (infortunada) de imperativo categórico. Ignoramos hasta qué punto pudieron congeniar, pero gracias al propio Serge sabemos que Simone Weil se encontraba, junto a los Bénédite, en el pequeño grupo de amigos que fueron a despedirlo en Marsella, aquel 25 de marzo de 1941.

El pequeño grupo de comunistas ortodoxos del KPD que embarcó ese día en el Capitaine Paul Lemerle fue tan discreto en su exilio mexicano como lo había sido en el barco y en Martinica. La barrera de la lengua los aislaba de la bronca compañía de los Comorera, Vidali, Siqueiros y de los sindicalistas rojos de Vicente Lombardo Toledano (como habría dicho Borges, ¿en qué quedamos, Vicente, lombardo o toledano?). Desde 1933, en Francia, habían creado sus propios círculos, sus propias librerías y organizaciones de ayuda mutua, con la proverbial eficacia germánica. Lo mismo hicieron en Ciudad de México.

En uno de los centros parisinos del KPD, un instituto para el estudio del fascismo, pronunció Walter Benjamin en 1934 una conferencia sobre el autor considerado bajo la especie de productor u obrero («Der Autor als Produzent») que se incluyó tras su muerte en «las tentativas» sobre Brecht (Versuche über Brecht). Entre los asistentes estaba Anna Seghers, que —junto con Brecht— representaba el tipo de escritor en el que pensaba Benjamin como superación de la dicotomía entre los obreros y los intelectuales revolucionarios: el autor productor.

Su trabajo —escribe Benjamin— nunca se limitará a ser un trabajo sobre el producto: se ejercerá siempre, al mismo tiempo, sobre los medios de producción. Dicho de otro modo: sus productos deben poseer, además y antes de su carácter operativo, una función organizativa. Y su posibilidad de uso como organizadores no debería limitarse al plano propagandístico. La tendencia correcta, por sí sola, no arregla nada. Como dijo Lichtenberg, no importan las opiniones que uno pueda tener, sino aquello que tales opiniones lo empujan a hacer. No cabe duda de que las opiniones tienen su importancia, pero la mejor de ellas será inútil si no vuelve útiles a quienes la comparten. La mejor tendencia será falsa si no va acompañada del ejemplo de la actitud con la cual debe ser secundada. El escritor sólo puede ejemplificar dicha actitud cuando hace algo real: en su acción de escribir. La tendencia es condición necesaria pero no suficiente de la función organizativa de la obra literaria, la cual exige del escritor un comportamiento capaz de orientar e instruir, un comportamiento que hoy más que nunca es necesario exigir. Un autor que no enseña nada a los escritores no enseña nada a ningún otro. Como vemos, el carácter de producción es determinante: la capacidad de guiar a otros productores hacia la producción y de poner a su disposición un aparato de producción mejorado.

Si prescindimos de la jerga marxista, no es muy distinto lo que Benjamin encomienda al escritor de la función que Mallarmé atribuye al auténtico poeta: dar un sentido más alto a las palabras de la tribu, renovar la lengua (lo que casaba muy bien con la concepción estalinista de la lengua como medio primordial de producción, subyacente incluso a la infraestructura: una especie de infraestructura de la infraestructura). Para Benjamin, hay dos modelos de producción literaria de productores literarios, producción de producciones: el primero es el teatro épico de Brecht; el segundo, la crónica. Según la Tesis III de Über den Begriff der Geschichte:

El cronista que narra los acontecimientos, sin distinción entre los grandes y los pequeños, tiene en cuenta, al hacerlo, la siguiente verdad: de todo lo que sucedió alguna vez, nada debe considerarse perdido para la Historia. Es cierto: sólo a la humanidad redimida pertenece plenamente su pasado. Esto significa que sólo ella, en cada uno de sus momentos, puede citar su pasado. Cada uno de los instantes que ha vivido se convierte en una cita en la orden del día, y ese día es justamente el último.

Las tres principales figuras modernas del cronista (als Produzent), en opinión de Benjamin, son Nikolái Leskov, Franz Kafka y Anna Seghers. Sus obras anticipan el Juicio Final, la apocatástasis cristiana o la tikkun judía, es decir, la salus, la redención del género humano. Quizá por ello las narraciones de Anna escritas en México se llenaron de símbolos cristianos (no sólo las de tema estrictamente mexicano, que son las menos). El cristianismo popular estaba en el ambiente. No olvidemos que Ávila Camacho había restaurado la libertad de cultos, lo que propició una revisión crítica de las guerras cristeras desde la historia y desde la literatura. En 1940 Graham Greene había publicado The Power and the Glory, que sería llevada al cine siete años más tarde por John Ford y Emilio Fernández en The Fugitive, película rodada en México y protagonizada por Henry Fonda y Dolores del Río. Esa nueva presencia pública del simbolismo cristiano pudo influir en la primera novela que escribió Anna en México, Das siebte Kreuz (La séptima cruz), que la Metro-Goldwyn-Mayer convirtió en una película de éxito, The Seventh Cross (1944), dirigida por Fred Zinnemann y protagonizada por Spencer Tracy y Signe Hasso. No sólo en México. La guerra revitalizó el simbolismo crístico en casi todos los países combatientes (como ya había sucedido durante la Gran Guerra), incluso en artistas judíos como Chagall o Rothko. Posiblemente, al ser la autora de la novela una notoria comunista, tuvieron que mediar ante la productora algunos destacados representantes del Weimar californiano como Thomas Mann y Bertolt Brecht (la mujer de este último, la actriz Helene Weigel, tuvo un pequeño papel en la película). Ya el argumento de la obra, que subrayaba la crueldad del nazismo, se prestaba a convertirla en una película propagandística de cierto impacto, no tanto como Casablanca (el tono de The Seventh Cross es mucho más trágico y pesimista), pero lo suficiente para que el nombre de Anna Seghers comenzara a ser conocido por el gran público, al menos en México, cuando se estrenó la versión en español. El éxito vino precedido por la publicación, en 1943, de El Libro Negro del terror nazi en Europa. Testimonios de escritores y artistas de 16 naciones por la editorial El Libro Libre, del movimiento Alemania Libre, vinculado a la revista de este nombre que impulsaron los exilados del KPD en la capital mexicana desde 1941. La edición fue directamente patrocinada por Ávila Camacho y contó con la colaboración de escritores no alineados con los comunistas, como Thomas Mann. En el equipo que se encargó de la edición, sin embargo, predominaban los miembros y simpatizantes del KPD (entre ellos, la propia Anna, Bodo Uhse, Ludwig Renn y Egon Erwin Kisch). Junto a ellos, Juan Rejano y el rector de la UNAM, Antonio Castro Leal, un decidido valedor de Alemania Libre.

También en 1943, Anna fue arrollada por un automóvil en una de las avenidas centrales de la capital. Quedó herida de gravedad y con una preocupante amnesia de origen traumático. Tras las cardiopatías, los accidentes de tráfico fueron la principal causa de muertes entre los refugiados en Ciudad de México. Anna se salvó; no así Aurelio Arteta, el pintor socialista bilbaíno, paisano mío hasta de calle y portal, que murió atropellado por un tranvía en 1940 (¿acaso por el mismo que dejó tullida para siempre a Frida Kahlo quince años antes? Podría ser). Durante su larga convalecencia, Anna escribió Der Ausflug der toten Mädchen (La excursión de las muchachas muertas), que se publicó antes de terminar el año. En 1944 aparecería Transit (Tránsito), la novela escrita durante su estancia en París bajo la ocupación alemana y revisada a bordo del Capitaine Paul Lemerle.

Muchos escritores y artistas alemanes exilados en México se agruparon en el Club Heinrich Heine, de orientación comunista aunque no mayoritariamente estalinista. Lo presidió, hasta su regreso a Alemania en 1946, Anna Seghers. Ella pronunció el discurso de despedida colectiva, que coincidió con la disolución del club, y que versó sobre la figura epónima y una de sus obras más corrosivas, escrita en el exilio francés: Deutschland. Ein Wintermärchen. Así terminó su discurso Anna Seghers:

El definitivo regreso al hogar es, para muchos, la partida; para todos, la decidida voluntad de terminar con el Cuento de invierno. En el futuro, Alemania ya no podrá ser un Cuento de invierno, sino una realidad clara y dura. El Barbarroja que ha echado raíces en el Kyffhäuser debe ser erradicado y con él todos los elfos que han arraigado en los cerebros: será un trabajo duro, y a menudo estaremos solos. Pero nunca nos sentiremos completamente solos si nos mantenemos cerca con el corazón. Cada uno de nosotros observará al otro, por muy separados que podamos estar. Porque lo que deja un artista no es un tesoro enterrado, sino un tesoro abierto a todos y que pone en circulación ideas que no podrán ser interrumpidas. Plantea cuestiones que ningún individuo solo sabrá resolver, ni siquiera una sola generación.

En fin, der Autor als Produzent, der Dichter als Arbeiter. En 1947, Anna volvió a la RDA, donde sería, junto con Brecht, figura prominente de la literatura oficial del régimen comunista. Murió en 1983, en Berlín. Todavía no había caído el Muro. László Radványi, catedrático de Economía Política en la UNAM y en la UOM (Universidad Obrera de México), la escuela de cuadros comunistas de la CMT de Lombardo Toledano, no volvió con Anna y sus hijos hasta 1952. Había obtenido en 1946 la nacionalidad mexicana. Hasta su jubilación, enseñó marxismo del bueno en la Universidad Humboldt de Berlín. Murió en 1978 y sus restos descansan junto a los de Netty en el cementerio de Dorotheenstadt.

Toribio Echevarría, por mal nombre Chindurri, pensó primero en poner una librería-papelería en Caracas. No consiguió el crédito necesario para hacerlo. Después trabajó como gerente de una editorial de exilados. En 1945, Prieto intercedió por él ante el primer ministro laborista del Reino Unido, Clement Attlee, para que se le contratara como agregado de prensa de la embajada británica en Caracas. Combinó ese oficio con el de contable en una empresa de seguros, y se volvió un anglófilo, como los bilbaínos. También un cold warrior. En julio de 1946, Prieto reconoce que Echevarría acertaba al advertirle de las maniobras de los comunistas españoles en el exilio:

Yo también creo que Franco no puede sostenerse, pese a todo lo que nacional e internacionalmente está haciéndose en su favor. Pero las potencias anglosajonas tienen sobrados motivos para temer que España sea «presa fácil de la demagogia comunista al apoyo de sus valimientos de Moscou [sic]», según palabras de la carta de usted. Con fondos rusos, los comunistas están gastando actualmente en el interior de España dos millones de pesetas mensuales para propaganda. En la frontera francesa, bajo el mando de una comisión militar integrada por Riquelme, Claudín, Líster y Modesto, se adiestran dos brigadas de comunistas, camuflados en los Pirineos como cuadrillas de leñadores. La policía francesa acaba de incautarse de dos envíos de armas para estas organizaciones y hay la seguridad de hallarse ocultas con el mismo destino otras muchas armas automáticas. El general Sarabia designó en el interior de España a un delegado suyo, jefe profesional del ejército, pero los comunistas han rechazado dicha delegación, actuando por su cuenta. El Gobierno republicano carece de jurisdicción efectiva sobre los elementos militarizados a que aludo, y los cuales no acatan al ministro de la Guerra sino a una organización, integrada por los comisionados cuyos nombres cité antes, más otros que constituyen una comisión civil. Como semejante desacato sea público y notorio, el Gobierno va perdiendo a chorros su escasa autoridad. Y naturalmente todas estas cosas que en síntesis refiero a usted, las conocen hasta en sus más nimios detalles los servicios informativos de los Gobiernos inglés y norteamericano.

No se refiere Prieto, evidentemente, a la fallida intentona de entrada en España, por el valle de Arán, de once mil voluntarios comunistas dos años antes, sino al apogeo de las acciones de maquis en la zona central y oriental del Pirineo, que se prolongarían hasta 1948, año en que Stalin ordenó al PCE disolver las Agrupaciones Guerrilleras. Comenzaba la Guerra Fría, y Echevarría y Prieto habían escogido su bando, al que permanecerían leales hasta la muerte; todavía en 1961, en una carta a su paisano y correligionario Santi Arizmendi Mandiola, Toribio lamenta el fracaso de la operación de Bahía de Cochinos. También en 1946, y por las fechas en que recibió la citada carta de Prieto, rechazó entrar en el Gobierno vasco en el exilio, por lo que él juzgaba una orientación secesionista y antiespañola del gabinete de José Antonio Aguirre.

Sin llegar a ser lo que se dice un grafómano, Toribio Echevarría escribió bastantes páginas durante su vida. La mayoría de sus libros vieron la luz en los últimos años de su vida, después de la muerte de su mujer, Claudia. Una clasificación somera distinguiría cuatro categorías exiguas en la producción del exilio. En primer lugar, los libros de memorias: Viaje por el país de los recuerdos, terminado en 1949, que no se publicó hasta 1968 por Impresiones Modernas, de México D. F., y Recordando la guerra. Diario de viaje de un refugiado español, que editó en 1992 el Ayuntamiento de Éibar. En segundo lugar, un libro histórico que en parte lo es también de memorias: La experiencia socialista en España, vista desde mi pueblo (en México, 1966, por la editorial Pablo Iglesias). Después, los de carácter ensayístico: Metafísica a Urcola, escrito en prisión, desde octubre de 1934 hasta febrero de 1936; El hijo del hombre. Vida pública de Jesús de Nazaret y Tres ensayos. Del trabajo, de la sabiduría y de la oración, publicados los tres en México, por la última editorial mencionada, en 1966. Dos trabajos de dialectología vasca, Flexiones verbales de Éibar y Lexicón del euskera dialectal de Éibar, fueron publicados por la Academia de la Lengua Vasca en 1964-1965 y 1965-1966. Finalmente su obra literaria en vasco, poemas y prosas de carácter misceláneo, se publicó en 1967 en Zarauz (Ibiltarixanak) y en la revista Egan (Ondakiñak). De ellas escribió su autor, con trabucada sintaxis: «No era cosa pues, cuando la morriña, la nostalgia de la tierra en el exilio, la reversión al pasado que nos trae el atardecer de la vida, me ha movido a ensayar con la pluma en vasco». O bien, «esta manera de versificar en euskera en que me he refugiado a la caída de la tarde de mi vida, me parece una locura adecuada a mi edad y fortuna», y «el euskera en el que escribo es la mejor herencia de que dispongo para el telar de mis sueños». Di que sí, Chindurri. No hay mejor lenitivo para el dolor de la lejanía de nuestra tierra vasca que escribir versos en la vieja lengua, con la que es imposible entenderse en casa; eso y los zortzikos: «Que Dios no quiera que muera lejos sin ver tus campos y su verdor». Toribio Echevarría, anglófilo, viajó a Hendaya desde Londres en 1959. Allí, como el bardo Iparraguirre a su vuelta de América, lloró al ver al otro lado del Bidasoa la tierra de España después de más de veinte años, que no es nada según el tango: Ara España, lur oberikan ez dago mundu guztian («Allí está España, no hay tierra mejor en el mundo»). En ninguno de los escritos de Toribio aparece Breton. Ni Lévi-Strauss. Ni Lam. Nunca supo que había viajado con gente tan importante en el Capitaine Paul Lemerle. En 1964 visitó Éibar, donde muchos habían oído hablar de él (como el último y más fiel de sus discípulos, el escritor eusquérico Juan San Martín), pero de donde ya había desaparecido casi toda su generación. Volvió a Caracas. Murió allí en 1968, el año en que Trotski se puso otra vez de moda de primavera en París, mira tú por dónde…

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Esto se acaba. Me habría gustado escribir algo como TTT, de mi admirado Guillermo Brown Cabrera Infante, al que echo mucho de menos en «el panorama literario español», como dice un profesor bastante cursi de ciencias políticas. Una novela polifónica y bajtiniana, pero no sirvo para eso, no soy novelista. Quería contar una historia acerca de los diez terribles años que estremecieron al mundo y casi se lo cargan y que precedieron a mi nacimiento, y de los que nunca nos hablaron a los de mi generación, ya fuéramos hijos de vencedores o vencidos. En España la gente de esa época no se olía lo que pasaba fuera, oía campana sobre campana, pero no se hacía la composición de lugar, salvo en los Ejercicios Espirituales. Un ejemplo: «Conocemos la leyenda del autómata capaz de responder en una partida de ajedrez a cada movimiento de su adversario y de asegurarse el triunfo. Un muñeco vestido de turco, con un narguilé en los labios, está sentado frente al tablero de ajedrez, apoyado a su vez sobre una gran mesa. Un sistema de espejos genera la ilusión de que la mirada puede atravesar esa mesa de lado a lado. En realidad, en su interior está agazapado un enano giboso, maestro en el arte del ajedrez, que por medio de cordeles dirige la mano del muñeco. Podemos imaginar en filosofía una réplica de ese aparato. El muñeco, al que se llama “materialismo histórico”, ganará siempre. Puede desafiar intrépidamente a quien sea si toma a su servicio la teología, hoy, como es sabido, pequeña y fea y que, por lo demás, ya no puede mostrarse». Tesis I de Über den Begriff der Geschichte.

En el número 27 de The Bell System Technical Journal, correspondiente a julio-octubre de 1948, Claude Shannon dio a conocer los resultados de la investigación en la que estaba engolfado cuando Claude Lévi-Strauss alquiló un apartamento en su vecindad. «A Mathematical Theory of Communication», un trabajo de 375 páginas, es el texto fundacional de la informática computacional, la teología postmaterialista, el enano giboso. Un año más tarde, Shannon publicaba «Programming a Computer for Playing Chess» (The Bell Telephone Laboratories Inc., Murray Hill, 1949). Era lo mínimo. Si ya teníamos al enano jorobado había que construir cuanto antes el autómata, la computadora. La primera de Shannon se llamó Minivac 601 y servía solamente para jugar al ajedrez. Se presentó en público en el Bell Telephone Company Building de Filadelfia.

El 29 de octubre de 1949, el diario ABC publicaba una «Tercera» de José López Rubio, titulada «El secreto electrónico», que comenzaba de esta guisa:

Desde Filadelfia, el inventor del «cerebro mecánico» anuncia, con su novedad, una era electrónica de incalculables posibilidades. No sabemos si este reciente cerebro dará mejores resultados que el modelo anterior, el humano, y si bastará con uno o con dos de ellos, a lo sumo, para resolver los arduos problemas que muchos cerebros de los hasta hoy considerados como los mejores no aciertan a resolver cuando se reúnen con ese objeto alrededor de una mesa. Este cerebro mecánico, que habrá de ser manejado por expertos especiales, casi por sacerdotes del nuevo culto del electrón, será, sin duda, de uso general y, en los casos urgentes, acudirá a domicilio, haciendo sonar a su paso una campanilla, que es lo que caracteriza los auxilios extremos: el Viático, la ambulancia y la bomba de incendios.

Así que, como reza el catecismo, la primera en la frente. El chiste de la campanilla, a costa de Bell, de Graham Bell. ¿Se acuerdan ustedes de la tercera parte de El padrino, cuando Joey Zasa ofrece a Michael Corleone el Premio Meucci al italoamericano del año? Zasa explica a Michael que Meucci fue el verdadero inventor del teléfono y que Bell se lo copió. Buen chiste para empezar, como el de López Rubio. La campana del emblema de la Bell Telephone Company, por cierto, no es la representación de una campana cualquiera y menos de una campanilla del Viático. Es la Campana, la de Filadelfia. The Bell of Freedom. Y vamos con la segunda. En la boca:

Con todos los respetos, ya le vemos asomar la oreja al cerebro mecánico. Lo que el inventor trae de la mano no es sino un niño prodigio artificial, un mecánico niño superdotado, para vivir de él como viven los papás de los niños excepcionales, de carne y hueso, de los que rara vez se vuelve a saber nada pasado algún tiempo, cuando ya no están en edad de que las señoras, para expresar su admiración, puedan alzarlos en sus brazos y comérselos a besos.

Colleja a Arturito Pomar, del que, es verdad, ya nadie se acuerda, pero que levantó el espíritu de la nación durante los años de la autarquía. Y, en fin, la tercera en el pecho:

El cerebro mecánico no servirá de nueva Ars Magna para allanar tesis teológicas. Se quedará en niño prodigio y ya tiene bastante. El inventor nos lo ha descubierto al declarar que su aparato tal vez sea capaz de componer un soneto, pero con tanta dificultad y pérdida de tiempo «que resultará antieconómico».

Pero para eso, para los sonetos, ya teníamos la máquina de cantar de Juan de Mairena. Como los italianos el teletrófono de Meucci, que hacía cosas que el de Bell, por más que lo intentaba, no podía («El teniente de un tabor de regulares…»). Tenía otras aplicaciones, para que se me entienda. ¿Ven ustedes hacia dónde voy?

En definitiva, quería, necesitaba, contar una historia real basada en hechos reales, pero, habiendo perdido todo crédito los grandes relatos, tenía que construirme uno pequeño y fiable, no solamente verosímil, sin la pretensión teológica y materialista-histórica de la nota al pie de página, que, como sabemos gracias a Anthony Grafton, fue una invención del siglo XVI para reintroducir la teología —The Dwarf in the Machine— en un mundo secularizado. Los medievales no la usaban y ni falta que les hacía. Vivían inmersos en la teología como los animales en la dulce ignorancia de la muerte. Manejaban libros, solamente libros, citándolos unas veces de forma literal, teniéndolos a la vista, y otras veces de memoria. Eso es exactamente lo que he tratado de hacer, contar a la manera medieval, mezclando estilos, una memoria prenatal posible, la de mi generación y sus grandes relatos, hoy desacreditados (marxismo, estructuralismo, arte de vanguardia). Mi público creo que no me reprochará mi falta de atildamiento. Más que para los jóvenes críticos del casino de Lúzaro, escribo para mis viejos amigos —gotosos, sordos y diabéticos— del Guezurrechape de Cay Luce (el Mentidero del Muelle Largo).

BOSQUEJO DE UN BOSQUE

Puse al comienzo de estas páginas unos versos de Blas de Otero (1916-1979), nacido en Bilbao hace cien años. Blas solía hablar de las hojas de los libros como si fueran hojas de árboles, lo que es mucho más que una metáfora, puesto que los libros se hacen con árboles (o se hacían y se siguen haciendo así los que uno se ha acostumbrado a leer). Memoria vegetal llamó Umberto Eco a las bibliotecas. Con la expresión «los árboles portátiles» me he referido hasta ahora a los barcos, a los hombres e incluso a las cruces, pero sin duda son los libros los más portátiles de todos los árboles. No habría podido escribir este árbol sin perderme en muchos de los que Umberto Eco llamaba bosques narrativos, que son como el bosque animado de Wenceslao Fernández Flórez, el bosque bohemio de Angelo Maria Ripellino o mi propio bosque originario. Lo que propongo aquí no es una bibliografía, sino el inventario alfabético de un bosque posible, por si alguien quiere proseguir el paseo iniciado, en el orden y modo que le apetezca, recogiendo setas despaciosamente o saltando de rama en rama, como Tarzán. O, a la manera de los árboles abolidos de Blas de Otero, árboles de una patria árida y triste, entrando ya, sin más, «a pie desnudo en el arroyo claro, / fuente serena de la libertad».

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FILMOGRAFÍA (PELÍCULAS BIOGRAFÍCAS Y DOCUMENTALES)

Pollock, dirigida por Ed Harris, con Ed Harris, Marcia Gray Harden, et al., Sony Pictures Classic, Estados Unidos, 2000.

Varian’s War, dirigida por Lionel Chetwynd, con William Hurt y Julia Ormond, WGA, Reino Unido, Estados Unidos, Canadá, 2001.

Aimé Césaire, une voix pour l’Histoire-Aimé Césaire, a voice for the History: 1. L’île veilleuse-The vigilant island; 2. Au rendez-vous de la conquête-Where the edges of the conquest meet; 3. La force de regarder demain-The strength to face tomorrow, dirigida por Euthan Palcy, guiónde Euthan Palcy y Annick Thebia-Melsan; coproducción SALIGNA AND SO ON/ FRANCE 3/INA/RFO/RTS, 1994. Éditions JMJ Productions EDV-1993; DESIDERATA EDV 1546, 2006.

Victor Serge, l’insurgé, dirigida por Carmen Castillo. Producida por Jacques Kirsner, JEM Productions y France Télevisions, 2012.

Peggy Guggenheim. Art Addict., dirigida por Lisa Immordino Vreeland, Dakota Groups Ltd., Estados Unidos y Reino Unido, 2015.

ÍNDICE ALFABÉTICO

Abbott, Berenice

Abramóvich, Rafail

Academia de la Lengua Vasca

Acha, Eduardo (Achita)

Adamov, Arthur

Adler, Alfred

Adorno, Theodor

Adroher, Enric

Agabekov, Georgui

Agrupaciones Guerrilleras

Aguirre, José Antonio

Aguirre, Lope de

Agustín de Hipona

Air-Bel, villa de

Alba, duque de

Alberti, Rafael

Albrecht, Bertie

Aleijem, Sholem

Alejandro II, zar

Alejandro de Macedonia

Alemania, judíos orientales en

Alemania, República Democrática de (RDA)

Alemania, República Federal de (RFA)

Alemania Libre, movimiento

Alemania nazi

capitulación de

invasión de la Unión Soviética

pacto con la Unión Soviética (1939)

quema de libros por las Secciones de Asalto

Solución Final

Alfaro Siqueiros, David

Alfonso XII, rey

Alfonso XIII, rey

Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura

Aliker, Andrew

Aliker, Pierre

Allègre, Raymond

Alliance Française

Alonso Vega, Camilo

Alphen-Strauss, Henriette

Alquié, Ferdinand

Alvar, Manuel

Alvar Harding, Louise Victoria

Álvarez de Sotomayor, Fernando

Álvarez del Vayo, Julio

American Friends of German Freedom

American Jewish Joint Distribution Committee

American Museum

Amor, Inés

Amuátegui, Aquilino (Chiclana)

Anarchie, L’

Andrade, Mário de

Macunaíma

Andújar, Manuel

Anes, Gonzalo

Anselmo de Canterbury, san

Antillas francesas

Apollinaire, Guillaume

Le passant de Prague

Les mamelles de Tirésias

Apolonia, santa

Aragon, Louis

Aramayona (Álava)

Arana Goiri, Sabino

Aranaz-Castellanos, Manuel

Arenal, Leopoldo

Arendt, Hannah

Argel

Argelès, campo de refugiados de

Argelia

Aristóteles

Arizmendi Mandiola, Santi

Arizona, carguero

Ark Royal, portaaviones

Armada Invencible

Arnodin, ingeniero

Aron, Raymond

Arp, Hans

Arrizabalaga Maguregui, Claudia

Artaud, Antonin

Les nouvelles révélations de l’être

Arteta, Aurelio

Asbury, Herbert: Gangs of New York

Ascoli, Max

Ashmolean, museo

Ashton-Griffiths, Roger

Asociación de Escritores y Artistas Revolucionarios

Asociación Internacional de Escritores en Defensa de la Cultura

Asociación Proletaria-revolucionaria de Escritores

Asturias, Miguel Ángel

Asunción de Paraguay

Ateneo barcelonés

Attlee, Clement

Aub, Max

Aubéry, Eugène

Aubry, Jean

Auden, W. H.

The Enchafed Flood

Auschwitz, campo de concentración de

Austria, judíos orientales en

Ávila Camacho, Manuel

Azaña, Manuel

Azaola, José Miguel

Azcoaga, Lucio

Azores, expedición a las

Azorín, José Martínez Ruiz

Azúa, Félix de

Babeuf, Gracchus

Babinski, Joseph François Félix

Bacall, Lauren

Bachelard, Gaston

Badiou, Alain

Baker, Josephine

Balcanes, judeoespañol en

Ball, Hugo

Banco de Francia

Barbusse, Henri

Barcelona

Barmine, Alexander

Barnet

Barnum, Phineas Taylor

Baroja, Pío

El laberinto de las sirenas

El mayorazgo de Labraz

Las inquietudes de Shanti Andía

Barr, Alfred

Barrera, Balbina

Barrès, Maurice

Barth, familia

Barthes, Roland

Basauri Paguaga, Pedro (Pedrucho)

Basterra, Ramón de

Bastide, Roger

Bataille, Georges

Batalla, La, diario del POUM

Baudelaire, Charles

«Les chats»

Les fleurs du mal

Bazán, Álvaro de, véase Santa Cruz, marqués de

Baziotes, Ethel

Baziotes, William

Beard, Charles

Bebel, August

Beckett, Samuel

Belem, velero

Bélgica

Belkin, Arnold

Bell, Daniel

Bell System Technical Journal, The

Bell Telephone Company

Belle, Christian

Bellmer, Hans

Benedict, Ruth

Bénédite, Daniel

Bénédite, Theodora

Bénichou, Paul

Benítez, Fabián

Benjamin, Walter

Pasajes

Benlliure Bilbao, Pepe

Bensaïd, Daniel

Benveniste, Émile

Bergman, Ingrid

Bergson, lenguaje de

Berl, Emmanuel

Berlin, Isaiah

Berlioz, Hector

Berninger, Frank

Berruguete, Pedro

Bersch, E.

Beruete, Anselmo de

Biblia

Bielorrusia, yidis en

Bilbao

Bilbao, Mari Carmen

Bilbao, Pedro

Bilbao Hospitalet, Tomás

Birmania

Blair, Eric

Blanchard, André

Blanco, José Joaquín

Blasco Ibáñez, Vicente

Bloch, Ernst

Bloch, Marc: L’étrange défaite

Blom, Philipp

Blum, Léon

Gobierno francés de

Boas, Franz

Bobrowski, Tadeusz

Bode, Wilhelm von

Bogart, Humphrey

Boggiani, Guido

Bohemia, comunidades judías en

Bonau, Carmen

Bonnat, Léon

Bonnefoy, Yves

Bonnot, Jules

Borbón-Parma, Margarita de

Borel, Émile: Le hasard

Borges, Jorge Luis

Bosch Gimpera, Pedro

Bosco, el

Bosque, Gilberto

Bouglé, Célestin

Bourbaki, grupo

Bourdet, Claude

Bourdieu, Pierre

Braeuning, K.

Brandel, Kuno

Branton, Harry y Midi

Braque, Georges

Brasil

investigaciones etnológicas en

Servicio de Protección a los Indios

Braudel, Fernand

Brauner, Victor

Brecht, Bertolt

Breton, André

en Air-Bel

en el Capitaine Paul Lemerle

en el Ejército francés

en Haití

en la Primera Guerra Mundial

en Martinica

en México

matrimonio con Elisa Claro

nacimiento de su hija con Jacqueline

panfleto (Un cadavre) contra

salida rumbo a Martinica

separación de Jacqueline y depresión

y el socialismo utópico

y el surrealismo

y el trotskismo

y Lévi-Strauss

Anthologie de l’humour noir

Appel à la lutte, panfleto

Fata Morgana

L’amour fou

La clé des champs

Le surréalisme et la peinture

«Les États Généraux»

Ma vie

Manifiesto del surrealismo (1924)

Martinique charmeuse de serpents

Nadja

«Ode à Charles Fourier»

Perspective cavalière

Pleine marge

Segundo manifiesto del surrealismo (1929)

«Young Cherry Trees Secured Against Hares»

Breton, Aube Solange

Breton, Louis-Justin

Brigadas Internacionales

Brik, Lily

Bronstein, Lev Sedov

Bronstein, Serguéi

Brooks, Richard: Lord Jim

Brouwer, Alphonse de

Brouwer, Desclée de

Brown, Dan: The Da Vinci Code

Browning, Tom: Freaks

Bruegel el Viejo

Bruhns, F.

Büchner, Georg

Bujarin, Nikolái

ABC du communisme

Bund, movimiento revolucionario

Buñuel, Luis

L’âge d’or

Le chien andalou

Burdeos

Burke, Edmund

Burnham, James

Butler, John A., capitán

Büttner, Ursula

Cábala

Cabeza de Vaca, Álvar Núñez

Cabrera, Lydia

Cabrera Infante, Guillermo: TTT

Cacucci, Pino: In ogni caso nessun rimorso

Cahen, familia judía

Cahiers du Sud, revista

Caillois, Roger

El hombre y lo sagrado

Calas, Nico

Calder, Alexander

Calhoun, Arthur W.

Callemin, Raymond

Calvino, Italo

Il castello dei destini incrociati

La collezione di sabbia

Calvo Sotelo, José

Camus, Albert

Canetti, Elias

Canguilhem, Georges

Capari, refugiado

Capitaine Paul Lemerle

llegada a Martinica

Caracas

Cárdenas, Guty

Cárdenas, Lázaro, presidente de México

Careaga, Mateo

Carimaré, barco

Carlebach, Julius

Carlos V, emperador

Carlos, comandante, véase Vidali, Vittorio

Carlos, don

Carmichael, Hoagy

Caro, F.

Caro Baroja, Julio

Caro-Delvaille, Aline

Caro-Delvaille, Henry (Henri)

Septembre

Carpentier, Alejo

El siglo de las luces

Los pasos perdidos

Carrasquer, Francisco

Carreño, Mario

Carretero, Anselmo

Carrington, Leonora

Cartaphilus, Joseph

Carus, Carl Gustav

Casablanca

Cassin, René

Castaign, teniente

Castilla, Ana Serafina

Castilla, José, «Mano Cortada»

Castillo, Fernando

Castillo, José, teniente

Castillo Cáceres, Fernando: Noche y niebla en el París ocupado

Castro, Fidel

Castro Faria, Luiz de

Um outro olhar

Castro Leal, Antonio

Céline, Louis-Ferdinand: Voyage au bout de la nuit

Cellini, Benvenuto

Centro Nacional de Arte Reina Sofía

Cernuda, Luis

Cervantes, Instituto

Cervantes, Miguel de

Cervoni, Dominique

Césaire, Aimé

Cahier d’un retour au pays natal

Césaire, Suzanne

Chabrun, Jean-François

Chaco, guerra del (1932)

Chagall, Marc

Chamberlin, Thomas C.

Chaplin, Charles: Modern Times

Char, René

Charbonnier, Georges

Charcot, Jean-Martin

Chateaubriand, François-René de

Chatwin, Bruce

Cheka, policía política bolchevique

Chevalier, Gabriel: Clochemerle

Chevalier, Paul

Chez, Lydia

Chodzko, Victor-Jean-Adam

Churchill, Winston

CIA, Agencia Central de Inteligencia

Ciudad Trujillo

Clair, Jean

Claire, bailarina del Moulin Rouge

Claro, Elisa

Clarté, revista

Claudel, Paul

Claudín, Fernando

Cocteau, Jean

Cohen, Dinah

Cohen, Gustave

Cohn-Bendit, Daniel

Colette

Coligny, almirante

Collège de France

Colón, Diego

Combat, órgano del MLN

Comorera, Joan

Companys, Lluís

Comte, Auguste

Concilio Vaticano II

Confederación Internacional de Organizaciones Sindicales Libres (CIOSL)

Confederación Nacional del Trabajo (CNT)

Congreso de Escritores Antifascistas, II (1937)

Congreso de Escritores Revolucionarios (1930)

Congreso de Intelectuales en Valencia

Congreso Internacional de Escritores en Defensa de la Cultura

I, en París (1935)

II, en Valencia (1937)

Congreso Internacional de Literatura Proletaria y Revolucionaria, II (1930)

Conrad, Joseph

A Personal Record. Some Reminiscences

Heart of Darkness

The Arrow of Gold. A Story Between Two Notes

Under Western Eyes

Contreras, Carlos, véase Vidali, Vittorio

Copet, familia

Cordón, Baldomero

Cordón, Faustino

Cortés, Hernán

Cortés Martínez, Agustín

Corti, Axel: Dieu ne croit plus en nous

Corti, José

Costa-Amic, Bartomeu

Crédit Communal de Bayonne, escándalo del

Crevel, René

Croly, Herbert

Crouan, Fernand

Cuba

Triscornia, centro de refugiados de

Cuba, barco

Culler, Jonathan

Curtiz, Michael

Casablanca

Passage to Marseille

The Breaking Point

Czeczwieczka, H.

Dadá

Dahon, Renée

Dakar-Yibuti, expedición etnológica de

Daladier, Édouard

Dalí, Salvador

Daren, Maya

Darío, Rubén

Darlan, François, almirante

Darwin, Charles

Daumal, René

Davenport, Miriam

Davidoff, Grisha

Davidoff, Manya

Davidoff, Léon

Davidoff, Ruth (Ruti)

Volaron las palomas

Dávila, Alfonso

Davis, Jacob

Day-Lewis, Daniel

De Chirico, Giorgio

De Lavigne

Defferre, Gaston

Degas, Edgard

Degrelle, Léon

Deharme, Lise

Delanglade, Robert

Delcourt, Leona

Delestang, César

Delestang & Fils, Négociants et Armateurs

Deleuze, Gilles

Delgado-Gal, Álvaro

Delitte, Jean-Yves

Desclée, Henri

Desclée de Brouwer, editorial

Desnos, Robert

Deutscher, Isaac

Dewey, John

Di Caprio, Leonardo

Dicenta, Joaquín

Dickens, Charles: Great Expectations

Disney, Walt

Disraeli, Benjamin

Döblin, Alfred

Doctor Atl, véase Murillo, Gerardo

Domínguez, Óscar

Domínguez, Pedro

Dominicana, República

Dos Passos, John

Doucet, Jacques

Doyle, Arthur Conan

Dreyfus, affaire

Dreyfus, Alfred

Dreyfus, Dina

Dreyfus, Pierre

Duarte, Paulo

Duc d’Aumale, paquebote

Duchamp, Marcel

The Lazy Hardware

Duits, Charles

Dujardin, Jean

Dumas, Georges

Duncan, Isadora

Durán, Julia

Durkheim, Émile

Duteil, capitán

Duthuit, Georges

Ebert, Friedrich

Echaniz, Ángel

Echenoz, Jean: Ravel

Echevarría, Aurelio

Echevarría, Felicitas

Echevarría, Isabel

Echevarría, Juan de

Echevarría, Leticia

Echevarría, Rafael

Echevarría Ibarbia, Toribio

antijudaísmo de

como delegado en Francia de la JARE

en el Capitaine Paul Lemerle

en el exilio en Francia

en Martinica

en Venezuela

muerte de

El hijo del hombre. Vida pública de Jesús de Nazaret

Flexiones verbales de Éibar

La experiencia socialista en España, vista desde mi pueblo

Lexicón del euskera dialectal de Éibar

Metafísica a Urcola

Recordando la guerra. Diario de viaje de un refugiado español

Tres ensayos. Del trabajo, de la sabiduría y de la oración

Viaje por el país de los recuerdos

Echevarría Irusta, Nicanor

Egan, revista

Ehrenburg, Iliá

Éibar

Eiffel, Alexandre Gustave

Einstein, Albert

Einstein, Carl

Nigerkunst

Eisenstein, Serguéi

Elgóibar

Eliot, T. S.

«The Love Song of J. Alfred Prufrock»

The Waste Land

Éluard, Nush

Éluard, Paul

Emergence Rescue Committee (ERC)

Enfantin, Barthélemy

Engels, Friedrich

ERC, véase Emergence Rescue Committee

Éribon, Didier

Ernst, Jimmy

Ernst, Max

Escocia

Escrivá de Balaguer, Josemaría, monseñor

España

Frente Popular

Guerra Civil en, véase Guerra Civil española

«revolución» de octubre

Segunda República española

Espronceda, José de

Estados Unidos

izquierda antiestalinista en

New Deal en

Estenoz, Evaristo

Estruch, refugiado

ETA: atentado de Hipercor en Barcelona

Étiemble, René

Etiopía

Étudiant Noir, L’, revista

Étudiant Socialiste, L’, revista

Eugenia de Montijo, emperatriz

Euskadiko Ezkerra-Izquiera de Euskadi

Exodus, barco

Exposición Internacional de París (1878)

Exposición Internacional del Surrealismo (1938)

Falkner, Fritz

Fanon, Frantz

Les damnés de la Terre

Farnesio, Octavio

Faulkner, William

Fawcett, Charles

FBI

Febvre, Lucien

Fecht, Richard

Federación Internacional de Artistas Revolucionarios (FIAR)

Felipe II, rey

Ferenczi, Sándor

Fermor, Patrick Leigh

The Traveller’s Tree. A Journey through the Caribbean Islands

The Violins of Saint-Jacques

Fernandel, actor

Fernández, Emilio: The Fugitive

Fernández Armengol, José

Fernández Clérigo, Luis

Fernández de Oviedo, Gonzalo: Historia general y natural de las Indias

Fernández Granell, Eugenio

Fernández-Guerra y Orbe, Aureliano

Ferren, Bran

Ferry, Gabriel

Costal l’Indien

Ferry, Jules

Feuchtwanger, Lion

Finisterre, Alejandro

Finkielkraut, Alain

Fittko, Lisa

Flaherty, Robert: White Shadows in the South Seas

Flake, doctora

Flaubert, Gustave

Fleg, Edmond: Jésus raconté par le Juif Errant

Focillon, Henri

Fonda, Henry

Fondo de Cultura Económica

Ford, Charles Henry

Ford, Gordon Oslow

Ford, John

The Fugitive

The Horse Soldiers

Fortune, revista

Foucault, Michel

Les mots et les choses

Fourier, Charles

Fraenkel, Théodore

France Antarctique

Francés, Esteban

Francia

Frente Popular de

judíos orientales en

no intervención en la Guerra Civil española

Revolución de 1830

Tercera República

Francia de Vichy

Estatuto de los Judíos

Legión Extranjera

ocupación alemana de la

Francia Libre

Franck, Karl

Franco, Francisco

Frankfurt, Escuela de

Frankfurter Zeitung

Franqui, Carlos

Frayde, Martha

Frazer, sir James

Fregonese, Hugo: Seven Thunders

Frenay, Henri

Freud, Sigmund

Freyre, Gilberto

Casa Grande & Senzala

Fried, Alice

Friedrich, Caspar David

Fry, Eileen Hughes

Fry, Varian

Fuld, Hedwig

Fumaroli, Marc

Furthman, Jules

Gabin, Jean

Gabison, André

Gabison, Joseph

Gaffé, René

Galarraga, Benito

Galdós, padre

Galileo

Galíndez, Jesús

Galíndez de Zabía, Pilar

Gallimard, Gaston

Gaos, José

Garat, Dominique-Joseph

García Lorca, Federico

Poeta en Nueva York

García Márquez, Gabriel: Cien años de soledad

Garfias, Pedro

Garfield, John

Garnier, Octave

Garro, Elena

Garzón, Jacobo Israel

Gaudí, Antoni

Gauguin, Paul

Gaulle, Charles de

Gaus, Günter

Gemähling, Jean

Generalić, Ivan

Gennep, Arnold van

Manuel de folklore français contemporain

Genovese, Eugene

Gestapo

Giepen, Hubert y Erika

Gignoux, Ludovic

Gil-Albert, Juan

Gilbert, policía

Gilje, Kathleen

Giménez Caballero, Ernesto

Ginzburg, Carlo

Gironella (Enric Adroher)

Glenn, Guillermo

Glissant, Édouard

Goebbels, Magda

Goethe, Johann Wolfgang von

Gogeascoechea, José María

Gold, Mary Jane

Goldschmidt, Bertrand

Goll, Yvan

Gómez García, Enrique

González García, Ángel

González Ruano, César

Gorki, Maksim

Gorkin, Julián

«El revolucionario profesional»

Gorky, Arshile

Gorrochategui Basterrica, Eusebio

Gottmann, Jean

Gottschalk, Max

Goya, Francisco de

GPU, policía secreta soviética

Gracq, Julien

Le Rivage des Syrtes

Un balcon en fôret

Grafton, Anthony: The Dwarf in the Machine

Grall, Xavier

Gramsci, Antonio

Gran Depresión

Granell, Eugenio

Granet, Marcel: Catégories matrimoniales et relations de proximité dans la Chine ancienne

Granma, revista

Greeman, Richard

Greene, Graham: The Power and the Glory

Greenstreet, Sydney

Gregoire, Henri

Gréville, Edmond T.: Le port du désir

Griaule, Marcel

Les flambeurs d’hommes

Gross, Valentine

Grossmann, Ernst

Grossmann, Peter

Grunt, Helen

Guadalupe, isla de

Guattari, Félix

Guayana francesa

Guerra Civil española

Guerra Fría

Guerra Mundial, Primera

Guerra Mundial, Segunda

Guggenheim, Peggy

Günderrode, Karoline von

Gurvitch, Georges

Gutiérrez Solana, José

Habana, La

Haití

golpe de estado en

Ha-Leví, Yehuda: El Kuzarí

Halimi, Gisèle: Le procès de Burgos

Halphen, comandante

Hann-Byrd, Adam

Hare, David

Hart, Robert Sheldon

Hasenclever, Walter

Hasso, Signe

Hawking, Stephen

Hawks, Howard: To Have and Have Not

Hayter, Stanley William

Hearn, Lafcadio: Youma. The Story of a West-Indian Slave

Heder, Ana Susana

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

Heidenreich, Carl

Heine, Maurice

Hemingway, Ernest

Hémispheres, revista

Henreid, Paul

Herbert, Pierre

Hergé (Georges Remi)

Hernández, Valentín

Hérold, Jacques

Hess, Thomas B.

Hessel, Franz

Hilsum, René

Hirschman, Albert Otto

Hitchens, Christopher

Hitler, Adolf

Hjelmslev, Louis

Hölderlin, Johann Christian Friedrich

Holm, Ian

Holms, John

Holocausto

Holzer, Helena

Hoogan, P. J.: Peter Pan

Hook, Sidney

Horkheimer, Max

Horváth, Paula

Hudson, Hugh

Altamira

Greystoke. The Legend of Tarzan, King of the Apes

Hugnet, Georges

Hugo, Jean

Hugo, Valentine

Hugo, Victor

Humanité, L’

Hungría, comunidades judías en

Huysmans, Joris-Karl

Hyde, Jonathan

Hyppolite, Florvil

Ibarbia y Azcoaga, Isabel

Iglesias, Pablo

Imbert, Claude

Institut d’Étude des Questions Juives (IEQJ)

Internacional, Cuarta

Internacional Comunista, II Congreso de la

Internacional Rescue Committee (IRC)

International Relief Association (IRA)

Iñarra-Iraegui, refugiado

IRA, véase International Relief Association

Isaacs, Jason

Isabel II, reina de España

Isabel Clara Eugenia, hija de Felipe II

Isabel de Borbón, la Chata

Israel

Italia fascista

Itkine, Sylvain

Iturrioz, Antonio

Ivy League

Jabotinski, Zeev

Jaime de Borbón

Jakobson, Roman

Janet, Pierre

L’automatisme psychologique

JARE, véase Junta de Apoyo a los Refugiados Españoles

Jaspers, Karl

Jaureguibeitia, nacionalista vasco

Jaurès, Jean

Jean Bart, acorazado

Jeanne d’Arc, crucero

Jesús

Jewish Labor Committee

Jewison, Norman: Fiddler on the Roof

Johnson, Alvin

Johnston, Joe: Jumanji

Jonas, Édouard

Josephson, Matthew

Journal de Paris, Le

Journal of Social Research

Joyce, James

Juaristi, Jon

Juaristi, Joseba

Judas Iscariote

Judío Errante, leyenda del

Juegos Olímpicos de Río de Janeiro (2016)

Jünger, Ernst: Afrikanische Spiele

Junta de Apoyo a los Refugiados Españoles (JARE)

Juventudes Socialistas de Éibar

Kafka, Franz

Kahlo, Frida

Kahn, Simone

Kahnweiler, Daniel-Henri

Kalamaris, Nikolaos

Kámenev, Lev Borisovič Rosenfeld

Kaminski, Alexander

Kandinsky, Wassily

Kantorowicz, Alfred

Exil in Frankreich

Kantorowicz, Ernst

The King’s Two Bodies

Kantorowicz, Friedel

Kantorowicz, Gertrud

Keim, Albert

Keinfeld, profesor

Kibalchich, Lev Ivanovich

Kibalchich, Nikolai

Kibalchich, Victor

Kibalchich, Vlady

muerte de

Kiesler, Frederick

Kilbachich, Jeannine

Kingdom, Frank

Kirschmann, Emil

Kirschmann, Katrin

Kisch, Egon Erwin

Klaber, Kurt

Klee, Paul: Angelus Novus

Kleist, Heinrich von

Klement, Rudolf

Koch, Stephen

Koestler, Arthur

The Invisible Writing

The Thirteenth Tribe. The Khazar Empire and Its Heritage

Komintern

Libro Pardo

Koons, Jeff

Korzeniowska, Regina

Kosowski, Alberto

Koyré, Alexandre

KPD, Kommunistische Partei Deutschlands

KPD-O, Kommunistische Partei Deutschlands (Opposition)

KPO, Kommunistische Partei-Opposition

Kraepelin, Emil

Krasner, Lee

Krivine, Alain

Krivitski, Walter, general

Krizhaber, familia

Kronstadt, película

Kubrick, Stanley: Eyes Wide Shut

Kun, Béla

La Fontaine, Jean de

La Guardia, Fiorello

Laborde, Jean, almirante

Lacan, Jacques

Lacoste, Emmanuel

Lacoste, Georges

Lam, Agustina

Lam, Wifredo

en Cuba

en el Capitaine Paul Lemerle

en la Guerra Civil española

en Martinica

en París

exposición en el Centro Nacional de Arte Reina Sofía

relaciones amorosas

y el surrealismo

y Picasso

La jungla

Lam Yan, Enrique

Lamartinière, policía en Martinica

Lamba, Jacqueline

Lambert, Christopher

Lampedusa, Giuseppe Tomasi di: Il Gattopardo

Landau, Kurt

Lang, Fritz

Langerhans, Heinz

Lanux, Mme. de

Largo Caballero, Francisco

Laugier, Henri

Lautréamont, Isidore Ducasse, conde de

Lazareff, Pierre

Le Brun, Charles

Le Corbusier, Charles-Édouard Jeanneret

Le Gouguès, Marguerite

Le Gourguès, Madeleine, Manon

Leduc, Paul

Frida, naturaleza viva

Léger, Alexis, véase Saint-John Perse

Léger, Fernand

Légitime Défense, revista

Legrand, Jean-Jacques

Leiner, Jacqueline

Leiris, Michel

L’Afrique fantôme

Lemerle, Adolphe, capitán

Lemerle, Paul, académico

Lemerle, Paul, capitán

Lenin, Vladímir Ilich Uliánov

Lenz, Jakob Michael Reinhold

León XIII, papa

León, fray Luis de

Leonardo da Vinci

Lequerica, José Félix de

Lerroux, Alejandro

Léry, Jean de

Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil

Lescot, Élie

Leskov, Nikolái

Lévi, Gustave

Lévinas, Emmanuel

Leviné, dirigente judío

Lévi-Strauss, Claude

como judío

en el Capitaine Paul Lemerle

en el exilio

en la Universidad de São Paulo

en Martinica

en Nueva York

en Puerto Rico

matrimonio con Dina Dreyfus

movilizado en 1939

nacimiento e infancia

Premi Internacional Catalunya

sobre el islam

sobre la concepción del arte

y André Breton

y el Judío Errante

y la etnología

y Victor Serge

La pensée sauvage

Le regard éloigné

Les structures élémentaires de la parenté

Tristes tropiques

Lévi-Strauss, Raymond

Lévy, Aline

Lévy, Bernard-Henri

Lévy, Émil

Levy, Julien

Lévy-Bruhl, «pensamiento prelógico» de

Lévy-Strauss, Emma

Lewis, Wyndham

Leys, Simon (Pierre Ryckmans): «Belgitude de Michaux»

Liberal, El, diario

Libro Negro del terror nazi en Europa

Lichtenberg, Georg Christoph

Liebknecht, Karl

Liebknecht, Robert

Linares, Abelardo

Lincoln, Abraham

Linton, Ralph

Lipchitz, Jacques

Líster, Enrique

Littérature, revista

Loeb, Pierre

Lombardo Toledano, Vicente

London School of Economics

Londres

López Bravo, Gregorio

López Rubio, José: «El secreto electrónico»

Lorre, Peter

Louverture, Toussaint

Löwenstein, Dyno

Lowie, Robert

Primitive Societies

Löwy, Michael

Loyer, Emmanuelle

Lucha de Clases, La, semanario socialista

Lukács, György

Luxemburg, Rosa

Maar, Dora

Mabille, Pierre

MacDaniel, Hattie

Machado, Antonio

Machado, Gerardo

Macías, Uriel

Madinabeitia, José

Maeterlinck, Maurice

Maeztu, Ramiro de

Magreb

judeoespañol en

Magris, Claudio

Magritte, René

Mahler, Alma

Mahoma

Maiakovski, Vladímir

Maillol, Aristide

Mairena, Juan de

Maîtrejean, Rirette

Malaquais, Jean

Malinowski, Bronislaw

Mallarmé, Stéphane

Man, Henri de

Man, Paul de

Manet, Édouard

Manet, Suzanne

Manifiesto por un arte revolucionario independiente

Mann, Golo

Mann, Heinrich

Mann, Klaus

Mann, Thomas

Marbourg, M.

Marcuse, Herbert

Maréchal Liautey, paquebote

Margarita de Parma

Marinetti, Filippo Tommaso

Maritain, Jacques

Marruecos

Marsden, Philip

Marsella

Martínez Barrio, Diego

Martínez de Goñi, refugiado

Martínez de Pisón, Eduardo

Martínez Hugué, Manuel

Martinica

Fort-de-France

Saint-Pierre

Marty, André

Marx, Jean

Marx, Karl

sobre la «cuestión judía»

Manifiesto comunista

Masaryk, Jan

Mason, James

Massignon, Louis

Masson, André

Mateo de París, monje

Matisse, Pierre

Matta, Roberto

Maulnier, Thierry

Mauss, Marcel

Mavis, vapor

Mayer, Paul

Mayflower, expedición de los puritanos del

Maywald, Martin

Mazzantini y Eguía, Luis

McDonald, Dwight

McDonald, Nancy

McGowan, Robert: Barnum & Ringling, Inc.

Meabe, Tomás

Mead, Margaret

Medicis, Alessandro de

Medinasidonia, Alonso Pérez de Guzmán, duque de

Mehring, Franz

Meliès, Georges

Melville, Herman

Menchaca de la Bodega, Antonio

Mendelssohn, Felix

Méndez Aspe, Francisco

Mendiola, Víctor Manuel

Ménil, René

Mercader, Ramón

Mesa, Manuel

Mesquita, Julio

Métraux, Alfred

México

Breton en

central sindical mexicana (CTM)

culturas precortesianas de

México, Ciudad de

Club Heinrich Heine

Michaux, Henri

Ecuador

Un barbare en Asie

Mijé, Antonio

Miliband, David

Milner, Jean-Claude

Minotaure, revista

Miravitlles, Jaume

Mirkine-Guetzévitch, Boris

Miró, Joan

Mitchell, Margaret: Gone with the Wind

Mitchell, Thomas

MLN, véase Mouvement de Libération Nationale

Moch, Flora

Moch, Sarah

Modesto, Juan

Modiano, Albert

Modiano, Patrick: Un pedigree

Modotti, Tina

Molins, Narcís

Molnar, Walter

Mondrian, Piet

Monnier, Adrienne

Monroe, doctrina

Mont Agel, carguero

Mont-Blanc, carguero

Monturiol, Narciso

Moore, Marianne

Morelle, Paul

Morley, Rosamund

Moscú, procesos de

Mossé, Robert

Motherwell, Robert

Mourlane Michelena, Pedro

Mouvement de Libération Nationale (MLN)

Moya, Miguel

Mueller-Stahl, Armin

Mujica Láinez, Manuel: El laberinto

Münzenberg, Willi

Murillo, Gerardo (Doctor Atl)

Muro de Berlín

Murray, Nicholas

Musée Basque de Bayona

Musée de l’Homme

Museo Arqueológico de Vizcaya

Museo de Arte y de Historia del Judaísmo de París

Museo de Cluny

Museo del Prado

Museum of Modern Art (MoMA), de Nueva York

Mussolini, Benito

Muzard, Suzanne

Nabokov, Vladimir

Nación, La, diario trujillista

Naciones Unidas

Nadal, refugiado

Nadeau, Maurice

Nantes

Napoleón III, Luis, emperador

Narodnaya Volia, organización

Naturphilosophie romántica

Navarra

Naville, Pierre

Negrín, Juan

Nelken, Carmen Eva

Nelken, Margarita

Nelson Rockefeller, Fundación

Némirovsky, Irène: Suite française

Nemours

Nerval, Gérard de

Neue Deutsche Blätter

Neumann, Carl

Neumann, Robert

New Burlington Galleries

New Republic, The, revista

New School for Social Research

New York University

Newman, Paul

Nezval, Vítĕzslav

Nicolayevski, Boris

Niebuhr, Reinhold

Nierendorf, Karl

Nietzsche, Friedrich

Nimuendajú, Curt Unckel

Nin, Andreu

asesinato de

Nizan, Paul

Nizan, Rirette (Henriette)

NKVD

Noailles, Anne de, condesa

Noailles, Charles y Marie, condes de

Nord-Sud, revista

Nostradamus

Noth, Ernst Erich

Novalis

Nueva York

Breton en

Lévy-Strauss en

Strand Bookstore

Universidad de Columbia

Núñez, Antonio

Núñez Jiménez, Antonio

Nyassa, barco de refugiados

O’Gorman, Juan

Offenbach, Jacques

Ojrana, policía secreta zarista

Olazábal Arbeláiz, Tirso de, coronel

Olazábal Castellanos, Tirso

Olza, Jesús

Onaindía, Mario

Onslow-Ford, Gordon

Opus Dei

Orán

Orfila, Arnaldo

Orozco, José Clemente

Orsech, familia

Orsech-Bloch, Emmy

Ortega y Gasset, José

Ortiz, Arsenio, el Chacal de Oriente

Ortiz, Fernando

Wifredo Lam y su obra vista a través de significados críticos

Ortiz Echegüe, Antonio

Orwell, George

Osner, familia

Ossietzky, Carl von

Ostrovski, Nikolai

Oteiza, Jorge

Quosque tandem…! Ensayo de interpretación estética del alma vasca

Otero, Blas de

OWI (Office of War Information)

Ozenfant, Amédée

Ozouf, Mona

Paalen, Wolfgang

Pagnol, Marcel

Palacio, Alberto de

Palacios, Temis

Paramio, Ludolfo

Parinaud, André

París

Conservatorio de

exposición Art représentatif de notre temps

liberación de

Librería de la Libertad Alemana

represalias en

Parisette, corista del Folies Bergère

Parma, Alessandro Farnesio, duque de

Parti Ouvrier Belge (POB)

Parti Socialiste Belge (PSB)

Partido Bolchevique

Partido Comunista de Alemania

Partido Comunista de España (PCE)

Partido Comunista de la Unión Soviética

Partido Comunista Francés (PCF)

Partido Comunista Mexicano

Partido Demócrata

Partido Independiente de Color

Partido Laborista británico

Partido Nacionalista Vasco (PNV)

Partido Nazi

Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM)

Partido Socialista de Euskadi-Euskadiko Ezkerra (PSE-EE)

Partido Socialista Obrero Español (PSOE)

Partisan Review, The

Pascua, isla de

Pasolini, Pier Paolo

Passeron, Jean-Claude

Pastoureau, Henri

Paulhan, Jean

Paz, Octavio

El laberinto de la soledad

Pedro, Joaquina de

Peeters, Benoît

Péguy, Charles

Peral, Isaac

Péret, Benjamin

Pérez Galdós, Benito

Episodios nacionales

Perezagua, Facundo

Perle, Joachim

Perls, Kaethe

Perls, Klaus

Pétain, Henri-Philippe, mariscal

Pfeffer, familia

Pia, Pascal

Picasso, Pablo Ruiz

Guernica

Pino, Marina

Piriz, Sebastiana (Eva)

Piscator, Erwin

Pitt-Rivers, museo, de Oxford

Pivert, Marceau

Pla, Josep

Platón

Platt, George

Plejánov, Georgij V.

Poderevskaia, Vera Mijailovna

Polizotti, Mark

Pollock, Jackson

Polo de Franco, Carmen

Polonia, yidis en

Pomar, Arturito

Pontecorvo, Gillo: Queimada

Pour la Victoire, periódico gaullista

Preminger, Otto: Éxodo

Presidente Trujillo, paquebote

Prévert, Jacques

Prieto y Tuero, Indalecio

Primo de Rivera, Miguel, general

Protocolos de los sabios de Sión

Proudhon, Pierre-Joseph

Proust, Marcel

Puerto Rico

Pulido, Ángel

Putzel, Howard

Querido, Emmanuel

Quiles, refugiado

Quotidien de Paris, Le

Rabal, Paco

Rabelais, François

Radek, Karl Sobelsohn

Radio Martinica

Radvány, Peter

Radvány, Ruth

Radványi, László

Rahon, Alice

Rains, Claude

Ramil, Alfonso

Ramos, Zacarías

Rathenau, Walter

Ratzel, Friedrich

Ravensbrück, campo de concentración de

Ray, Man

Régis, Emmanuel: Précis de psychiatrie

Regler, Gustav

Regoyos, Darío de

Reich, Wilhelm

Reiling, Isidor

Reiling, Netty, véase Seghers, Anna

Reinhardt, Max

Reino Unido

Reis, Bernard

Reis, Mrs. Bernard

Reiss, Ignaz

Reiter, I.

Rejano, Juan

Remi, Georges, véase Hergé

Rénaissance, revista

Renan, Ernest

Renn, Ludwig

Rerum novarum, encíclica

Reverdy, Pierre

Revolución de Octubre (1917)

Revolución francesa

Révolution Surréaliste, La

Revue des Deux Mondes

Rhein, Marc

Ribeiro, Darcy

Ribera, José de

Ricoeur, Paul

Ríkov, Aleksej Ivanovič

Rilke, Rainer Maria

Rimbaud, Arthur

Río, Dolores del

Riquelme, José

Rius, Robert

Rivas Cherif, Cipriano

Rivas Cherif, Dolores

Rivera, Diego

Árbol con guante y cuchillo

Las manos del doctor Moore

Rivet, Paul

Robbe-Grillet, Alain: Dans le labyrinthe

Robert, Georges, almirante

Robespierre, Maximilien de

Robinson, James

Robles Pazos, José

Roby, Gabriel

Roché, Henri-Pierre

Rochelle, Pierre Drieu la

Rockefeller, Fundación

Roditi, Édouard

Rodman, Selden

Rodríguez Morey, Antonio

Rodríguez Zapatero, José Luis

Roig, doctor

Rolland, Romain

Roman, Monique

Romanones, conde de

Romero, Carmen

Romero de Torres, Julio

Romero Jiménez, Carlos, coronel

Romier, Lucien

Rondon, Cândido Mariano da Silva

Roosevelt, Franklin Delano

Roosevelt, Theodore W.: Through the Brazilian Wilderness

Rops, Daniel

Rosenberg, Stuart: El viaje de los malditos

Rosenthal, Gérard

Rostand, Edmond de

Roth, Joseph

Die weissen Städte

Rothko, Mark

Rothschild, barón Nathaniel de

Rougemont, Denis de

Rousseau, Henri

La encantadora de serpientes

Rousseau, Jean-Jacques

Roussel, Raymond

Royal Oak, acorazado

Ruche, La, periódico haitiano

Ruiz, Ana

Rumanía, yidis en

Russakov, Alexander

Russakov, Liuba

Sade, marqués de

Sadoul, Georges

Sáez, Celso (Armerito)

Sáez, Iluminado (Iluminadito)

Sage, Kay

Sahara español

Saint-Antoine, barco

Saint-Exupéry, Consuelo de

Saint-John Perse

Saint-Louis, transatlántico

Saint-Luc, mercante artillado

Saint-Martin, Louis-Claude de

Saint-Pol-Roux

Salazar, António de Oliveira

Salazar, Philip Joseph

Salido, Cruz

Salvemini, Gaetano

Samaniego, Félix María de

San Martín, Juan

Sánchez Mazas, Rafael

Sánchez Vázquez, Adolfo

Sánchez-Albornoz, Claudio

Sanguinetti, Edoardo

Santa Cruz, Álvaro de Bazán, marqués de

Santillana, marqués de

Santo Domingo

São Paulo

Sapir, Edward

Sartre, Jean-Paul

Saussure, Ferdinand de

Cours de linguistique générale

Savater, Fernando

Scapa Flow, base naval de

Schaeffer, Philipp

Schickele, René

Schiffrin, André

Schindler, Oskar

Schlegel, August

Schlegel, Friedrich

Schmidt, Johann Lorenz, véase Radványi, László

Schmierer, Paul

Scholem, Gershom

Schriber, Henriette

Schwartz, Maurice

Scientific American, revista

Scorsese, Martin: Gangs of New York

SD nazi (Servicio secreto)

Sebald, W. G.: Die Ringe des Saturn

Sedgwick, Peter

Sedova, Natalia

Segarra, Amparo

Seghers, Anna (Netty Reiling)

en el Capitaine Paul Lemerle

en México

muerte de

retorno a la RDA

Das Obdach

El camino por febrero

El último camino de Koloman Wallisch

La excursión de las muchachas muertas

La revuelta de los pescadores de Santa Bárbara

La salvación

La séptima cruz

Los camaradas

Tránsito

Seghers, Hercules

Seguí (el Noi del Sucre), Salvador

Séjourné, Laurette

muerte de

Seligmann, Kurt

Semprún, Jorge

Sender, Ramón J.

Senghor, Léopold Sédar

Senillosa, Antonio

SERE, véase Servicio Exterior de Refugiados Españoles

Serge, Victor

en Air-Bel

en Ciudad Trujillo

en el Capitaine Paul Lemerle

en Martinica

en México

judeofobia de

muerte de

y el surrealismo

Destin d’une révolution

Hitler contra Stalin. La fase decisiva de la guerra mundial

L’affaire Toulaév

Le tropique et le nord

Les années sans pardon

Les coulisses d’une sûreté générale. Ce que tout révolutionnaire doit savoir de la répression

L’Okhrana

Les derniers temps

Les hommes dans la prison

Naissance de notre force

Retrato de Stalin

Vie et mort de Léon Trotsky

Serres, Michel

Servicio Exterior de Refugiados Españoles (SERE)

Sevilla

Seymour, Dan

Seyrig, Henri

SFIO (Section Française de la Internationale Ouvrière)

Shakespeare, William

Macbeth

Shannon, Claude

Silone, Ignazio: Fontamara

Silver, Philip W.

Silz, René

Simenon, Georges

Simon, Claude: La route des Flandres

Simon-Nahum, Perrine

Singer, Isaac M.

Singer, Paris

Siqueiros, véase Alfaro Siqueiros, David

Skira, Albert

Sloterdijk, Peter

Im Weltinnenraum des Kapitals

Smadja, Henri

Sobejano, Gonzalo

Socialista, El, diario

Sociedad Bascongada de Amigos del País

Sociedad de Americanistas

Société Générale des Transports Maritimes à Vapeur, S. A.

Somoggy, Paula, baronesa de

Sontag, Susan

Sorbona, Universidad de la

Sorokin, Pitirim

Sorolla, Joaquín

Soupault, Philippe

Soustelle, Jacques

Souza Dantas, Luiz de

Spender, Stephen

Sperber, Manès

Spiegelman, Art: Maus. A Survivor’s Tale

Spielberg, Steven: Hook

Spitzer, Leo

Springer, Ferdinand

Stalin, Josef

muerte de

Stape, John

Staviski, Alexander

Staviski, caso

Steloff, Fanny

Sterckx, Pierre

Stevens, Wallace

Steward, Julian H.

Still

Storr, Robert

Stowe, Harriet Beecher: Uncle Tom’s Cabin

Strauss, Daniel

Strauss, Isaac

Strauss, Levi

Strauss, Richard

Suárez, Adolfo, Gobierno de

Sue, Eugène: Le Juif Errant

Sun Yat-sen

Surréalisme au Service de la Révolution, Le

Sussfeld, señor

Swift, Jonathan

SWP (Socialist Workers Party)

Sydow, Max von

Taine, Hyppolite

Tanguy, Yves

Tarradellas, Josep

Taymor, Julie: Frida

Tchelitchev, Pável

Tellería, Alejandro

Teresa de Ávila, santa

Tertuliano

Tesson, Philippe

Thevet, André

Singularité de la France Antarctique

Thirion, André

Thomas, Hugh

Thompson, D’Arcy Wentworth

Thurin, doctor

Tillac, Paul

Tillion, Germaine

Le harem et les cousins

Time, revista

Tintín

L’oreille cassée

Le Temple du Soleil

Tintin au Congo

Tittel, Hans

Toledano, Lombardo

Toller, Ernst

Tolstói, Lev Nikolaevic

Tomás de Aquino

Torá

Torres, Eliseo

Tournaire, Joseph-Albert

Tourneur, Maurice: Justin de Marseille

Toynbee, Arnold

Toyos, Juan de los

Tracy, Spencer

Traverso, Enzo

Treblinka, campo de concentración de

Triolet, Elsa

Triple Alianza, guerra de la

Trolov, Vera

Tropiques, revista

Trotski, Lev Davídovich Bronstein

en el exilio de México

muerte de

ruptura con Rivera

Truffaut, François: Jules et Jim

Trujillo, Rafael Leónidas

Trumbo, Dalton

Tucholsky, Kurt

Túnez

Gran Consejo de

Turquía, judeoespañol en

Tyler, Parker

Tzara, Tristan

Ucrania, yidis en

Ullastres, Alberto

Ullmo, Rose-Marie

Unamuno, Miguel de

San Manuel Bueno, mártir

Unión Soviética

Ejército Rojo

invasión alemana de la

pacto con la Alemania nazi

purgas en la

United States Holocaust Memorial Museum de Washington

Universidad Católica Andrés Bello, de Caracas

Universidad Humboldt de Berlín

Universidad Obrera de México (UOM)

Uptown Group, plataforma

Uris, Leon: Éxodo

Usher, Bodo

Vaché, Jacques

Vail, Laurence

Vaillant, Louis

Valabrègue, Jean

Valdés Leal, Juan de

Valentini, Laura

Valéry, Paul

Valle-Inclán, Ramón María del

Vallejo, Fernando

Van Dyke, W. S.: White Shadows in the South Seas

Van Eyck, Jan: Adoración

Van Gennep, Arnold

Vandervelde, Émil

Vargas, Getúlio

Vargas Llosa, Mario

Varo, Remedios

Vázquez Díaz, Daniel

Vázquez Montalbán, Manuel

Veblen, Thorstein

Vega Carpio, Lope de

«Égloga a Albanio»

«Égloga a Claudio»

Veidt, Conrad

Velázquez, Diego Rodríguez de Silva y

Vellard, Jehan Albert

Verhaeren, Émile

Vernant, Jean-Pierre

Vernay, Dina

Verne, Jules

Veronés, Paolo Caliari, el

Vers l’Idéal, revista

Versalles, Tratado de

Viatte, Auguste

Les sources occultes du romantisme

Victor Hugo et les illuminés de son temps

Vichy, véase Francia de Vichy

Vidali, Vittorio, comandante Carlos

View, revista

Villa, Pancho

Villarreal de Álava

Villaverde, marqueses de

Villegaignon, Nicolas Durand de

Vingtième Siècle, Le, periódico

Vitrac

Vlady, véase Kibalchich, Vlady

Vogel, Lucien

Voice of America

Volksstimme, diario

Von den Steinen, Karl

Voss, Angelika

Voswinckel, Ulrike

Vu, revista

VVV, revista

Wahl, Jean

Wald, Alan

Waldberg, Patrick

Warhol, Andy

Waugh, Evelyn

Remote People

Wauters, Arthur

Weber, Eugen

Weber, Henri

Weber, J.

Weigel, Helene

Weil, André

Weil, Simone

Weiller, Jean

Weimar, República de

Weissman, Susan

Welles, Orson

Wells, H. G.

Werfel, Franz

Weston, Jessie L.: From Ritual to Romance

Whorf, Benjamin Lee

Wibié, general

Wilcken, Patrick

Wilkinson, Ellen

Williams, Robin

Williams, William Carlos

Wilson, Ma’Antoñica

Wolf, Erwin

Wolf, Friedrich

Wundt, Wilhelm

Zadkine, Ossip

Zalduendo, Antonio de, general

Zalduendo, Lorenzo

Zaldumbide, capitán

Zambrano, María

Zapata, Emiliano

Zervos, Christian e Yvonne

Zinnemann, Fred: The Seventh Cross

Zinóviev, Grigori

Znaniecki, Florian

Zola, Émile

Zubiaurre, Valentín de

Zugazagoitia, Julián

Zugazagoitia Ruiz, José María

Zuloaga, Eusebio de

Zuloaga y Zabaleta, Ignacio de

Zurbarán, Francisco de

Zweig, Arnold

FOTOGRAFÍAS

1. Vista del Capitaine Paul Lemerle, que zarpó de Marsella rumbo a Martinica llevando a numerosos refugiados europeos con la ayuda del Emergency Rescue Committee y de Varian Fry.

© United States Holocaust Memorial Museum.

2. Un grupo de refugiados a bordo del Capitaine Paul Lemerle.

© United States Holocaust Memorial Museum.

3. Otro grupo de refugiados posa en el barco. Se distingue a Victor Serge (primero por la izquierda) y a Wifredo Lam (cuarto en la fila última).

© United States Holocaust Memorial Museum.

4. Varian Fry camina por las calles de Marsella, hacia 1941.

© United States Holocaust Memorial Museum.

5. André Breton y Eugenio Fernández Granell en Santo Domingo, mayo de 1941.

6. André Breton y Max Ernst en Long Island, 1944.

7. Esta famosa fotografía de Maya Deren muestra el rostro de Breton reflejado en el escaparate de Gotham Books Mart, donde, además de varios ejemplares de Arcane 17, se expone una muestra de las publicaciones surrealistas de entreguerras y un ready-made de Duchamp, The Lazy Hardware.

Instalación de Marcel Duchamp. The Lazy Hardware, Gotham Book Mart, Nueva York, 1945. © Foto de Maya Deren donada por Jacqueline, Paul y Peter Matisse en memoria de su madre, Alexina Duchamp. Cedida por el Philadelphia Museum of Art.

8. André Breton, Lev Trotski y Diego Rivera, México, 1938.

9. André Breton y Wifredo Lam en Port-au-Prince (Haití), diciembre de 1945.

10. André Breton cubrió las paredes de su apartamento con kachinas de los indios hopi, estas muñecas talladas de vivos colores.

11. Leonora Carrington, Marcel Duchamp, André Breton y Max Ernst, Nueva York, 1942.

Leonora Carrington, Marcel Duchamp, André Breton y Max Ernst, Nueva York, 1942. Münchner Stadtmuseum, Sammlung Fotografie, archivo Landshoff, cedida por bpk-Bildagentur.

12. Claude Lévi-Strauss en la selva amazónica de Brasil, alrededor de 1936.

© Getty Images.

13. Lévi-Strauss y su primera esposa, Dina Dreyfus, en Brasil.

14. Toribio Echevarría, Hendaya, 1959, en el centro de la fotografía. Juan San Martín, primero por la izquierda.

Cedida por el Archivo Municipal de Eibar. Fondo Toribio Echevarria.

15. Retrato de Suzanne Manet, por Manet.

16. Retrato de Manet y su esposa, por Degas.

17. Cena en La Parisienne, Nueva York, en noviembre de 1945. De pie: Bernard Reis, Irene Francés, Esteban Francés, Helena Calas, Arshile Gorky, Enrico Donati, Nico Calas. Sentados: Max Ernst, Mongouch, André Breton, Steffy Kiesler, Becky Reis, Elisa Breton, Patricia Matta, Frederick Kiesler, Nina Lebel, Roberto Matta, Marcel Duchamp.

© 2016 Austrian Frederick and Lillian Kiesler Private Foundation, Vienna.

18. Peggy Guggenheim y Max Ernst llegan a Nueva York, 1942.

19. Foto en la casa de Peggy Guggenheim, 1942. Primera fila, sentados: Stanley William Hayter, Leonora Carrington, Frederick Kiesler, Kurt Seligmann. Segunda fila: Max Ernst, Amédée Ozenfant, André Breton, Fernand Léger, Berenice Abbot. Tercera fila, de pie: Jimmy Ernst, Peggy Guggenheim, John Ferren, Marcel Duchamp, Piet Mondrian.

Münchner Stadtmuseum, Sammlung Fotografie, archivo Landshoff, cedida por bpk-Bildagentur.

20. Galería de Pierre Matisse en 1941. Sentados, en primera fila: Roberto Matta, Ossip Zadkine, Yves Tanguy, Max Ernst, Marc Chagall y Fernand Léger. Segunda fila: André Breton, Piet Mondrian, André Masson y Jacques Lipchitz. Tercera fila: Pável Tchelitchev, Kurt Seligmann y Eugene Berman.

© The Museum of Modern Art / Licensed by SCALA / Art Resource, Nueva York.

21. Claude Lévi-Strauss con Henri Seyrig, Nueva York, 1945.

22. Lev Trotski, Natalia Sedova, Jacqueline Lamba, André Breton, Diego Rivera, Frida Kalho, México, 1938.

NOTAS

[1] «Arnaldos», en Versos (en prosa), Madrid, Hiperión, 2002.

[2] Antonio Lopera, Arquitecturas flotantes, Madrid, Fundación Juanelo Turriano, 2015, p. 119.

[3] Munich, Allitera Verlag, 2005. Cito por la versión francesa, Exils méditerranéens. Écrivains allemands dans le sud de la France (1933-1941), París, Seuil, 2009, pp. 9, 246 y 276.

[4] L’aventure incertaine. De la Résistance à la Restauration, París, Stock, 1975.

[5] París, Gallimard, 2005.

[6] Claudio Magris, Lontano da dove. Joseph Roth e la tradizione ebraico-orientale, Turín, Einaudi, 1971.

[7] París, Rieder, 1931.

Una visión casi novelesca del fracaso del progresismo europeo en su choque con el nuevo mundo global.

El 24 de marzo de 1941 zarpó de Marsella hacia la Martinica el carguero Capitaine Paul Lemerle, llevando a bordo algo más de dos centenares de fugitivos del fascismo: judíos, refugiados españoles del bando republicano e izquierdistas de distintas nacionalidades y tendencias. Se abría así, de nuevo, la ruta comercial trasatlántica entre la Francia de Vichy y sus colonias de ultramar, interrumpida desde la triunfante invasión alemana del verano anterior.

Entre los pasajeros del Capitaine Paul Lemerle había famosos escritores, pintores, científicos, intelectuales revolucionarios e incluso traficantes internacionales de obras de arte, en su mayor parte desconocidos entre sí.

De sus encuentros aleatorios surgirían los grandes mitos culturales y políticos de la segunda mitad del siglo XX: la Nueva Izquierda, el estructuralismo o la fusión de las vanguardias artísticas con los movimientos anticoloniales. Cuando sobre todos ellos ha caído el descrédito, resulta esclarecedor sorprenderlos en su origen mismo y asistir a la construcción de la memoria épica de la última modernidad.

SOBRE EL AUTOR

Jon Juaristi (Bilbao, 1951) es profesor de Literatura en la Universidad de Alcalá de Henares. En Taurus ha publicado El linaje de Aitor. La invención de la tradición vasca (1987), El bosque originario. Genealogías míticas de los pueblos de Europa (2000) y Miguel de Unamuno (2012). Sus últimos títulos publicados son Espaciosa y triste. Ensayos sobre España (Espasa, 2013), A cuerpo de rey. Monarquía accidental y melancolía republicana (Ariel, 2014) e Historia mínima del País Vasco (Turner, 2014).

© 2017, Jon Juaristi Linacero

© 2017, de la presente edición en castellano para todo el mundo:
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ISBN ebook: 978-84-306-1822-4

© 2017, Jesús Acevedo, por el diseño de cubierta

Conversión ebook: Arca Edinet S. L.

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