El bosque originario

Genealogías míticas de los pueblos de Europa

Jon Juaristi

A Juan Pablo Fusi

PREFACIO

NO sólo de bosques: este libro trata también de estepas, ríos, islas y ciudades. De centros sagrados y de grandes desiertos. Habla de lenguas y de batallas y de pueblos antiguos y de continentes que nunca existieron. El bosque y la estepa habría sido quizá un título adecuado. Lo descarté por su proximidad a otros como Des steppes aux océans, el del conocido estudio de André Martinet sobre el indoeuropeo y los “indoeuropeos”. Por otra parte, y siendo inevitable recurrir a la sinécdoque, me pareció que El bosque originario bastaba para sugerir la idea de una variedad de espacios míticos entre los que no predominan necesariamente las selvas y que, además, no se agotaba ahí su capacidad de evocar ideas de filiación. Ese bosque originario es también una selva de stemmata, de árboles genealógicos, y es la floresta de los cuentos maravillosos, dominio del lobo, y la selva de Teotoburgo, donde Arminio destrozó las legiones de Varo sin saber que ponía al mismo tiempo los cimientos de la Europa que hoy conocemos.

No recuerdo cuándo empecé a interesarme por los mitos de origen. Acaso cuando, siendo muy niño, alguien depositó en mis manos un librito de lecturas escolares de los años de la II República —de título deliciosamente decimonónico: Progreso—, uno de cuyos capítulos, el dedicado a la fundación de Roma, comenzaba así: “Númitor, descendiente de Eneas, aquel divino guerrero de Troya...”. Fue probablemente el ritmo incantatorio de la frase, que imitaba de modo torpe pero eficaz la prosodia del verso virgiliano, lo que me llevó a interesarme por las estrechas relaciones entre la poesía y el mito. Ello, unido al hecho de haber crecido en el seno de una amplia familia de nacionalistas vascos y a la sombra de un abuelo bibliófilo, apasionado por la arqueología y las investigaciones genealógicas, determinó mi afición a estos asuntos, que luego evolucionaría hacia un interés específico en los vínculos del nacionalismo con los mitos ancestrales. En rigor, nadie está exento de una preocupación más o menos oscura e inconfesada (o más o menos explícita) por sus propios orígenes o los de la comunidad a la que pertenece y, en tal sentido, no creo que el mío constituya un caso excepcional, pero hay que reconocer que ya no es éste un asunto de actualidad y que quienes seguimos ocupándonos del mismo corremos el riesgo de terminar en los márgenes del sistema de saberes (o de ignorancias) que imperará en el siglo XXI. Aunque no han faltado tentativas de restaurar un cierto paradigma de los orígenes —auspiciadas desde algunos foros interdisciplinares1—, y por más que una tendencia epistemológica similar vaya abriéndose paso en determinados campos científicos (particularmente en la lingüística y en la genética de las poblaciones2), no deja de resultar asimismo comprobable que la posmodernidad, como afirmó en su día François Lyotard, se caracteriza por el descrédito de los relatos de origen. Al menos, eso es verdad en lo que atañe a las identidades colectivas: los mitos genealógicos pueden ser de capital importancia como legitimadores de los procesos de formación de identidades, pero, una vez éstos se consuman, aquéllos se ven privados de otra función que la puramente ornamental —incluyendo en la misma la de proporcionar justificaciones etiológicas de algunos usos y ritos con forma opaca o significado ambiguo—, lo que explica que la mayoría pueda permitirse ignorarlos o prescindir de ellos, como si se tratara de la famosa escalera de Wittgenstein, que pierde su utilidad cuando ha permitido coronar el muro.

No veo la necesidad de disponer de argumentos muy sólidos para tratar de asuntos que no están de moda: bastaría la curiosidad más o menos erudita para justificarlo. Sin embargo, pese a que las identidades nacionales europeas parecen bien definidas y estables al oeste de esa línea crítica que Ernst Gellner hacía pasar por Koenigsberg y Trieste y que corresponde, más o menos, al desaparecido “telón de acero”, cuyos límites situaba Churchill en Trieste y Stettin, los procesos compulsivos de etnogénesis que afectan hoy a grandes zonas de la Europa central y oriental no han sido algo absolutamente desconocido en nuestra historia reciente (me refiero, por supuesto, a la de los europeos occidentales) y siguen representando un factor de inquietud y conflicto en pequeñas áreas como el País Vasco, Córcega, Escocia, Irlanda del Norte, etcétera, donde diferentes versiones de nacionalismo étnico aparecen asociadas a creencias arraigadas y compartidas acerca de los orígenes de las respectivas comunidades. Tampoco las naciones políticamente consolidadas, en esta época de integración europea, se ven libres del todo de impugnaciones internas por parte de movimientos secesionistas ni de la angustia ante fenómenos como la globalización, la inmigración, el inevitable multiculturalismo y la no menos inevitable disolución de las viejas culturas nacionales, lo que eventualmente puede dar lugar a reacciones chauvinistas amparadas en el recurso a invenciones o reinvenciones del pasado. No creo, por tanto, que esté de sobra un recorrido por la mitografía de los orígenes de las naciones europeas como el que se emprende en las siguientes páginas sin pretensión alguna de descubrir mediterráneos al lector. Lo que aquí ofrezco es una síntesis de obras que he ido acumulando en mi biblioteca personal a lo largo de casi treinta años. Para mí su lectura ha supuesto muchas horas de placer no condicionado por proyecto alguno, y si aquellos ratos dichosamente perdidos han terminado por precipitar en forma de páginas, ello no se debe tanto a mi propósito inicial como a la amabilidad de José Luis García Delgado, que me invitó a ordenar un conjunto caótico de notas para convertirlas en el contenido de un curso de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo durante el verano de 1998. La introducción recoge una versión corregida y ampliada de la primera parte de un trabajo sobre los mitos de origen en el particularismo vasco, publicada por los Studia Historica de la Universidad de Salamanca en 1994, y agradezco a Antonio Morales Moya que me obligara entonces, él también, a poner por escrito lo poco que puedo decir acerca de la naturaleza y funciones de las genealogías nacionales.

Es dudoso que este libro brille por sus aportaciones originales, lo que, tratándose de un ensayo sobre los orígenes, no deja de parecerme irónico. Con todo, deseo ofrecer el grato esfuerzo que he invertido en este vagabundeo por textos de autores antiguos y contemporáneos a un gran maestro de historiadores y amigo leal como el que más. Reitero, pues, mi homenaje personal, implícito en la escueta dedicatoria, a Juan Pablo Fusi Aizpurúa.

Madrid, febrero de 2000.

INTRODUCCIÓN

LA bibliografía existente sobre el mito político es muy abultada, pero pocos títulos de la misma se refieren a la relación entre los mitos de origen (o relatos de origen, según una terminología también al uso) y la formación de los nacionalismos modernos. Fue un ensayo de Léon Poliakov, aparecido en 1970, el que dio carta de naturaleza a este planteamiento en el campo de las investigaciones historiográficas3. Sin embargo, los treinta años transcurridos desde su publicación no parecen haber sido suficientes para disipar el recelo de los especialistas hacia un modelo que proclamaba abiertamente su deuda con el psicoanálisis y, lo que resulta aún más escandaloso, con la desprestigiada Völkerpsychologie, fruto ella misma de la movilización nacionalista de las ciencias humanas a finales del siglo XIX. En general, se considera toda especulación sobre los caracteres nacionales como materia propia de un ensayismo errático y culpable de complicidades con las peores manifestaciones del nacionalismo. La publicación del libro de Poliakov coincidió con la aparición en España de un ensayo de Julio Caro Baroja que negaba a la idea de carácter nacional cualquier pertinencia o validez en el estudio científico de los fenómenos sociales4. A la altura de 1970, el rechazo de dicha idea parecía eximido de la obligación de justificarse: pertenecía, en efecto, al sentido común, a la saludable desconfianza que suscitaba, desde el fin de la II Guerra Mundial, una literatura nutrida de nociones tan confusas como la italianità, la hispanidad o la peruanidad, por ejemplo. Tan vivo había sido el interés de los dirigentes fascistas en este tipo de especulaciones que bastaba para descalificarlas a los ojos de un historiador liberal como Caro Baroja. No hace falta traer a colación a un Hitler o un Mussolini. Piénsese tan sólo en un Codreanu fascinado por la teoría de la rumanidad, de Nicolae Iorga o, sin ir más lejos, en un José Antonio Primo de Rivera frecuentando el seminario de Ortega y Gasset sobre Los orígenes del español, de Ramón Menéndez Pidal, en busca de los fundamentos posibles de una “filosofía nacional” de la Historia de España.

Paradójicamente, iba a ser un historiador judío, con una irreprochable ejecutoria de resistente antifascista y autor, ya por entonces, de un implacable estudio sobre el Holocausto y de tres entregas de una historia del antisemitismo aún hoy no superada, quien introdujera de nuevo en la investigación histórica la idea de carácter nacional. La actitud de Poliakov era, con todo, extremadamente cautelosa. Si no vacilaba en afirmar que “oscuras fuerzas afectivas” catalizadas por los mitos de origen “siguen aún activas en el seno de nuestra sociedad industrial”, admitía al mismo tiempo que tales conceptos “resultan poco satisfactorios para el espíritu, porque esta realidad se complica prodigiosamente, y se hace, por así decirlo, incomprensible, una vez rebasado el estadio de las culturas llamadas primitivas”5. Sin embargo, la idea de carácter nacional, vinculada siempre a los mitos de origen, iría cobrando mayor importancia en ulteriores trabajos de Poliakov6.

Según éste, la universalidad de los mitos de origen podría explicarse a partir de las teorías de Freud sobre las fantasías megalómanas del niño acerca de sus progenitores, lo que planteaba, como es obvio, la dificultad de legitimar en términos científicos un salto desde el plano de la psique individual al del estudio de los fenómenos colectivos. El análisis clínico del carácter, es decir, de una estructura de la personalidad determinada por los conflictos psíquicos de la primera infancia, testimonia la validez de gran parte del corpus teórico freudiano, pero no es trasladable sin más al estudio de las sociedades (aunque el propio Freud se permitiera hacerlo así con frecuencia). No obstante, en Le Mythe Aryen el recurso al psicoanálisis era aún demasiado genérico:

Estas etiologías (= historias) están, en general, ligadas a unas cosmologías (= filosofías). Creemos que son dos formas de respuesta a la cuestión primordial que se expresa, a su vez, bajo dos formas: ¿de dónde vengo? y ¿qué soy? La reflexión psicoanalítica nos sugiere, en efecto, que la primera, la lancinante pregunta del niño, ha debido preceder a —y, sin duda, desencadenar —la segunda, la sorda y turbadora pregunta del adulto7.

Tal vaguedad no impidió, sin embargo, que Poliakov adoptara una metodología de inspiración psicoanalítica, “porque el útil forjado por Freud, por imperfecto que sea, permite, mejor que cualquier otro, explorar los fundamentos inconscientes de la creación colectiva”8. Casi veinte años después, en 1989, y en el curso de una extensa entrevista con el historiador Georges Elia Sarfati, Poliakov aludía ya a uno de los textos freudianos que, en su opinión, hacían posible la aplicación del psicoanálisis al estudio de los nacionalismos:

G.E.S.—Independientemente de la posibilidad de formalizar tales datos, ¿en qué medida la idea de los “caracteres nacionales”, determinados por los “mitos de origen”, le parece a usted pertinente para apreciar el curso de la historia?

L.P.—Me parece pertinente incluso si no puede ser, hablando estrictamente, “objeto de ciencia(s)”. A riesgo de inexactitud, yo diría que es, antes que nada, “objeto de visión”. Quizá este término convenga, en principio, al profeta. Lo he llegado a aplicar a Freud, que fue también un gran escritor. A este propósito, le recuerdo que él no dudó en hablar de “caracteres nacionales”: véase, por ejemplo, su caso más célebre, “El hombre de los lobos”, que resultaba ser justamente un ruso, Serge Pankéiev9.

Poliakov se refería aquí, por supuesto, a la famosa Historia de una neurosis infantil, escrita en 1914 y publicada cuatro años después, cuando el Imperio austro-húngaro se desmembraba en varios Estados nuevos. En realidad, Poliakov se equivoca. Freud no menciona en ese escrito el concepto de carácter nacional, pero otorga una singular relevancia a las nacionalidades de las personas que rodearon al paciente durante su niñez: la niñera rusa, la institutriz inglesa y el tutor alemán. Poca base ofrece, sin embargo, para una justificación epistémica de la aplicación de categorías psicoanalíticas a la historia de las sociedades. Solamente en una frase del texto establece Freud cierta analogía entre lo individual y lo social, cuando, al tratar de algunas fantasías agresivas de Pankéiev, observa que éstas correspondían “a aquellas leyendas con las cuales una nación ulteriormente grande y orgullosa intenta encubrir la mezquindad de sus comienzos”10.

Seguramente Poliakov nunca tuvo noticia de un artículo de Carlo Ginzburg, publicado en 1986, en el que el historiador italiano demostraba que todo el contenido del “sueño de los siete lobos” podía ser explicado a partir de un cuento tradicional ruso, bien conocido de los folcloristas por figurar algunas versiones del mismo en la célebre colección de Afanasiev que sirvió de base a los estudios de Vladimir Propp sobre los orígenes y morfología del cuento maravilloso11. La neurosis del “hombre de los lobos” traducía, según Freud, el temor de ser él mismo un licántropo, lo que —en opinión de Ginzburg —está de acuerdo con ciertas creencias populares de los campesinos rusos que pudieron serle transmitidas por su nodriza y que se relacionaban con circunstancias anómalas del nacimiento del propio Pankéiev, como el hecho de que hubiera venido al mundo “con camisa”, es decir, con la placenta adherida al cuerpo. No es, por tanto, la neurosis la que explica el mito, sostiene Ginzburg, sino el mito lo que ayuda a entender la neurosis, tesis ésta mucho más afín a las de Jung que a las de Freud y, curiosamente, muy cercana a las ideas de Poliakov acerca de la determinación de los caracteres nacionales por los mitos de origen. Frente a la afirmación freudiana de que sólo las fuerzas instintivas libidinales participan en la estructuración de la neurosis, de la que están totalmente ausentes “las remotas tendencias culturales, de las que nada sabe aún el niño y que, por tanto, nada pueden significar para él”12, Ginzburg arguye que los atavismos culturales pueden dar forma a la personalidad neurótica. Al ser estas “remotas tendencias culturales”, por definición, colectivas o socializadas, nada hay, en principio, que impida considerarlas asimismo factores estructurantes y desencadenantes de psicopatologías sociales. La dificultad del salto epistemológico desde una ciencia problemática como el psicoanálisis (Ortega dixit) a las ciencias de lo social queda así considerablemente mitigada. Si las etiologías culturales son psicopatógenas, lo serán tanto para el individuo como para el grupo.

Ginzburg y Poliakov coinciden en una vindicación explícita (aunque con reservas) de Jung. A la pregunta de si “la adhesión a la pregnancia de los mitos de origen no conduce de facto a reconocer una teoría próxima a la de los arquetipos junguianos”, Poliakov responde que “los fundamentos metafísicos que Jung elaboró en apoyo de sus puntos de vista no resisten la crítica, pero los caracteres nacionales son una realidad histórica y, cualquiera que sea su evolución, proceden de los mitos de origen”13. Ginzburg comparte esta valoración, así como los reproches que Poliakov dirige al psicoanalista suizo:

El asunto puede esquematizarse en los siguientes términos: Freud pensaba que la teoría de la neurosis resultaba útil para comprender el mito; Jung pensaba que era al revés. La imprecisión y la falta de rigor de Jung abortaron un proyecto que, en este punto, era mucho más fecundo que el de Freud. Los arquetipos identificados por Jung son el fruto de una identificación superficial (y superficialmente etnocéntrica); su teoría del inconsciente colectivo exaspera el ya inaceptable lamarckismo de Freud. Las respuestas que proporciona Jung al problema del mito constituyen, en definitiva, una gran oportunidad desperdiciada14.

Como podía preverse, Ginzburg relaciona la inversión junguiana del vector causal neurosis-mito con las teorías de Lévi-Strauss como versión radicalizada de la tesis del inconsciente colectivo (como observara C. R. Badcock, las teorías de Lévi-Strauss constituyen una versión desexualizada y sociologizada del inconsciente freudiano15, lo que permite sostener la prelación del mito, entendido como lenguaje, sobre los distintos factores biológicos implicados en el fenómeno neurótico). Poliakov, en cambio, se detiene mucho antes. El problema, tal como él lo plantea, reside en la imposibilidad de formalizar y aun de definir los caracteres nacionales, si bien “no por ello dejan de existir y de determinar el curso de las cosas”16. No cabe, por otra parte, asimilar estrictamente los caracteres nacionales a las personalidades neuróticas o psicóticas, que vienen dadas por la repetición compulsiva, por el retorno de lo reprimido, manifiesto en la producción del síntoma. Al contrario que los caracteres neuróticos, los caracteres nacionales no son reiterativos ni inmutables, porque los mitos de origen que los determinan “no están dados de una vez por todas. Evolucionan. Quiero decir que entran en interferencia con las mutaciones tecnológicas cada vez más rápidas”17. Y si los mitos de origen, para emplear una expresión de Sarfati, que intenta definir el sentido que éstos tienen en el pensamiento de Poliakov, funcionan como “vectores de acción colectiva”18, dicha acción modifica a su vez las condiciones de existencia de la sociedad y obliga, tarde o temprano, a reorganizar el mito. Si, según Poliakov, éste se transforma al contacto de las evoluciones tecnológicas, para Ginzburg hay además una gran diferencia entre “vivir pasivamente un mito y dar de él una interpretación crítica lo más amplia y abarcadora posible”19. En los procesos mitogénicos suele darse una concurrencia de ambas actitudes, es decir, de una tendencia a la inercia, conservadora y acomodaticia, y de una voluntad de ruptura e innovación. La evolución del mito es, por tanto, el resultado de una tensión de fuerzas.

Otro de los contados autores que se han ocupado de los mitos de origen y del papel de éstos en el surgimiento de las identidades étnicas y nacionales es el sociólogo británico Anthony D. Smith, con el que Poliakov reconocía compartir en buena medida la visión del problema20. Smith parte del principio de que el factor más importante para la estabilidad histórica de una etnia no reside en su organización social, ni en su relación política y militar con otras etnias, ni en su instalación en un medio político adecuado, sino en la posesión de lo que llama un “complejo ‘mítico-simbólico’” o “mitomotor”:

Uno debe atender... a la naturaleza (forma y contenido) de sus mitos y símbolos, sus memorias históricas y valores centrales, que podemos denominar complejo “mítico-simbólico”, a los mecanismos de difusión (o a la ausencia de ésta) entre una población dada, y a su transmisión a las generaciones futuras, si desea comprender el carácter especial de las identidades étnicas[21.

El complejo mítico-simbólico surge en épocas muy tempranas, anteriores, en cualquier caso, al surgimiento de la nación. Aparece en la fase premoderna de formación de la etnia, a la que provee de un esquema básico de comunicación y movilización, y en él ocupan un lugar central los mitos de origen, a los que Smith denomina “mitos de descendencia” y que clasifica según diversos tipos formales. Todos ellos componen el mitomotor, “una trama omnicomprensiva de significado para la comunidad étnica... que da sentido a sus experiencias y define su esencia. Sin un mitomotor, un grupo no puede definirse ante sí mismo ni ante los otros, y no puede inspirar ni guiar la acción colectiva”22. Smith distingue dos grandes tipos de mitomotor, el dinástico y el comunal (que incluye, a su vez, el comunal político y el comunal religioso). El propósito del primero “es la propaganda política: legitimar las acciones del gobernante y de su casa y preparar el terreno a una sucesión fácil, quizá en respuesta a algún desafío interno o a alguna amenaza exterior”23. El mitomotor comunal está basado “en una imagen de la comunidad entera, más que en un linaje privilegiado o en una institución estatal”24.

En cuanto a los “mitos de descendencia” propiamente dichos, Smith señala que son “términos para una revisión y reconstrucción de motivos mucho más antiguos, compuestos ellos mismos por recuerdos objetivos y leyendas elaboradas en torno a estos datos primarios, que se combinan en una relación unificada de la historia y del destino de la comunidad, y que implican y suponen vías definidas de acción”25. La tipología que propone de dichos mitos comprende los siguientes: 1) origen temporal (cuándo “nació” la comunidad); 2) origen espacial (dónde “nació”); 3) los ancestros (quién nos engendró y cómo descendemos de él/ella); 4) migración (hacia dónde nos encaminamos en el pasado); 5) liberación (cómo nos liberamos); 6) la edad dorada (cómo llegamos a ser grandes y heroicos); 7) decadencia (cómo decaímos y fuimos conquistados), y 8) renacimiento (cómo seremos devueltos a nuestra antigua gloria)26. La clasificación de Smith resulta bastante convincente y será utilizada a lo largo de este trabajo, pero he preferido llamar motivos a lo que él denomina tipos, por parecerme más acorde con los métodos de análisis todavía vigentes en los estudios narratológicos, según los cuales un motivo es un microrrelato que se combina con otros para dar lugar a un argumento (tesis sentada a comienzos del presente siglo por Alexander Vezelavski y que ha inspirado a los estudiosos de las literaturas folclóricas, habiendo recibido su consagración en el monumental Motif-Index of Folk-literature, de Stith Thompson). La taxonomía de los mitos nacionales propuesta por George Schöpflin se aparta un tanto de la de Smith, pero podría verse como complementaria y no necesariamente alternativa a esta última. Schöpflin distingue entre: 1) mitos de territorio (que hacen referencia al territorio particular en que la nación se descubrió a sí misma por vez primera y aparecen a veces asociados al mito de una Edad de Oro); 2) mitos de redención y sufrimiento (sobre la expiación de culpas que debe preceder a la redención nacional); 3) mitos de tratamiento injusto, muy relacionados con los anteriores; 4) mitos de elección y misión civilizadora; 5) mitos de valor militar; 6) mitos de renacimiento y renovación, estrechamente relacionados con los mitos de fundación; 7) mitos de etnogénesis y antigüedad, y 8) mitos de parentesco y ascendencia compartida27. Podremos considerarlos asimismo motivos que se combinan en secuencias narrativas más extensas.

Cuestión importante es la relativa a la creencia en los mitos de origen. Es evidente que la eficacia de un mito cualquiera en la formación y movilización de un grupo dependerá de la adhesión que pueda despertar en sus destinatarios o receptores. Sarfati plantea a Poliakov esta cuestión —“¿Hasta qué punto han creído y creen las naciones en sus mitos?”28—en términos que recuerdan los del título de un conocido ensayo de Paul Veyne29. En su respuesta, Poliakov establece una clara distinción entre un antes y un después del siglo XIX:

Entonces (antes), se conocía una correspondencia bien establecida entre la “vida sublunar” y el orden de las cosas, en alguna medida santificado, avalado por el orden celeste y los grandes símbolos. Mientras que hoy, esos símbolos que, a mi entender, se mantenían todavía bajo forma de ciencia en el siglo XVIII, han saltado en pedazos por obra de la ciencia misma30.

En rigor, no existe una respuesta satisfactoria para la pregunta de Sarfati. Si es cierto, en general, que las sociedades creen en sus mitos (es decir, en aquellos mitos en los que les interesa creer), no es posible negar la existencia frecuente de sectores más o menos amplios de escépticos o de incrédulos a secas, de disidencias abiertas o clandestinas, según los casos, que impiden que el asentimiento fideísta sea unánime. De ordinario, en las sociedades tradicionales, tales fenómenos de incredulidad no suponen tanto actitudes críticas respecto del mito como formas indirectas de resistencia al poder. Existen además notables diferencias entre la forma de creer de los sectores iletrados y la de las élites cultas. Éstas, eventualmente, desarrollan modelos interpretativos que van desde la exégesis historicista o naturalista a la exégesis alegórica o al evemerismo, llegando en algunos casos a la estilización novelesca31. Ya en la Antigüedad, según Paul Veyne, la actitud más extendida entre los historiadores habría podido definirse como “el retorno a la credulidad por la vía de una crítica metódica”. O, dicho de otro modo, los historiadores griegos y latinos “dudan de los mitos en bloque, pero ninguno de ellos ha negado el fondo de historicidad en ninguna leyenda. Si ya no se trata de expresar su duda global, sino de pronunciar un juicio sobre un punto determinado, el historiador cree. Se inclina a extraer y salvar el fondo de verdad”32.

Entre esta forma “crítica” de creencia y la de los intelectuales nacionalistas de nuestros días no hay gran distancia. Como Platón, también éstos suelen sostener que, bajo deformaciones de todo orden (poéticas, supersticiosas, etcétera), el mito encierra un núcleo de verdad histórica. El mito político (y todos los mitos de origen lo son) pertenece a aquella esfera de la experiencia en que conocimiento e interés se hallan inextricablemente fundidos. La interpretación en clave evemerista o alegórica sigue siendo constante en el discurso de las elites sobre los orígenes de la nación, pudiendo coexistir sin conflicto con formas populares de asentimiento al relato mítico en su literalidad. Sea como fuere, se cree en el mito porque existen intereses de orden pragmático indisociables del contenido del relato. Como observa Veyne:

Más valdría reconocer que todo conocimiento es interesado y que verdades e intereses son dos palabras diferentes para una misma cosa, porque la práctica piensa lo que hace. No se ha querido distinguir la verdad y los intereses más que para intentar explicar las limitaciones de la verdad: se pensaba que ésta se hallaba limitada por la influencia de los intereses. Esto supone olvidar que los intereses mismos están limitados (se inscriben, en toda época, dentro de unos límites históricos; son arbitrarios en su feroz interesamiento) y que tienen los mismos límites que las verdades correspondientes. Se inscriben en los horizontes que los azares de la historia asignan a los diferentes programas de verdad33.

Ahora bien, estos azares de la historia (que Poliakov relaciona, quizá obsesivamente, con los cambios tecnológicos) imponen a las sociedades nuevos intereses que exigen, a su vez, modificaciones de las “verdades” míticas. Podría afirmarse, en consecuencia, que los mitos de origen se transforman bajo la influencia, al menos, de cuatro factores: 1) el cambio social, que promueve nuevos intereses, demandas, necesidades y expectativas; 2) la intervención deliberada, en el proceso de transmisión mítica, de agentes conscientes —los mitógrafos —que refunden, interpolan o crean nuevos motivos e incluso nuevos argumentos; 3) los paradigmas rupturales o, más bien, su reflejo en la doxa, que constituye el elemento propiamente crítico de la mitogénesis, y 4) la tradición, fuerza conservadora y en gran medida inconsciente, en la que necesariamente deben insertarse de un modo u otro los nuevos relatos, ya que, de no ser así, no recibirían la sanción positiva de la comunidad. En los momentos de transición, de cambio, la tradición aparece como un conjunto inconexo de motivos, de membra disjecta, entre los que el mitógrafo, operando a la manera de un bricoleur, escogerá aquellos que, a la vez de resultar integrables en un nuevo relato mítico, garanticen la continuidad con los viejos relatos ya desfuncionalizados y no rompan la coherencia del gran metarrelato diacrónico: la tradición o, mejor aún, la cadena de la tradición. De tradiciones, precisamente, se hablará en las siguientes páginas, pero no tanto de los fenómenos de invención de las mismas como de sus transformaciones en función de intereses dados y de los cambios culturales que determinan las metamorfosis del pasado más remoto.

I

GRIEGA

NACIDOS DE LA TIERRA

Al contrario de lo que hacían normalmente los poetas de su tiempo, Pausanias evita relacionar la Arcadia con el mito de la Edad de Oro. Para este autor del siglo II, nacido acaso en las cercanías de Magnesia de Sísipo, viajero y corógrafo, Arcadia estaba tan lejos del origen como cualquier otra región de la Hélade. No era un escéptico: Veyne observa que Pausanias, a la manera de Heródoto, dio cabida en su descripción —y, en particular, en el libro sobre Arcadia —a muchas noticias recibidas por akoé, de oídas, sin citar fuentes escritas que corroborasen los testimonios orales34. Quizá tales fuentes no existieran, o Pausanias las desconociera, pero es algo que dista de ser cierto en todos los casos. Lo que ocurre es que Pausanias concedía a los documentos escritos menor crédito que a las informaciones de viva voz, sobre todo cuando éstas parecían ser objeto de un consenso bastante extendido o procedían de gentes investidas de una especial credibilidad (testigos de los acontecimientos, sacerdotes o eruditos locales). Es la tradición colectiva y oral lo que, para Pausanias, avala los testimonios; no las relaciones escritas, que pueden ser fácilmente alteradas y, a fin de cuentas, no transmiten más que visiones u opiniones particulares y, en consecuencia, dudosas. Veyne señala que, para nuestro autor, “la verdad es anónima; sólo el error es personal”35. Lo que no significa que Pausanias renunciara a discriminar, a distinguir entre informaciones más o menos dignas de confianza. Se queja, por ejemplo, de la mezcla de verdad y fantasía que presentan los mitos antiguos, porque “los que disfrutan oyendo cuentos son también propensos a añadir otros elementos maravillosos, y así dañan las verdades mezclándolas con las mentiras”36. Pausanias es uno de esos historiadores de la Antigüedad a los que se refiere Veyne como paradójicos rescatadores de la credulidad por la vía de la crítica: una vez despojado de las fantasías que se le han adherido a lo largo de los siglos (tarea que corresponde al historiador), el mito muestra su núcleo irreductible de verdad.

El primero de los mitos que Pausanias cuenta a propósito de Arcadia le ha llegado por akoé: “Dicen los arcadios que Pelasgo fue el primer poblador de su tierra”37. Pausanias está dispuesto a creerlo, y lo ilustra con dos versos de Asio de Samos, un poeta del siglo VII o VI a.C., al que ha leído mucho: “A Pelasgo, semejante a un dios, en los montes de cimas frondosas,/ la negra tierra hizo surgir, para que existiera la raza de los mortales”38. Pelasgo es también antepasado mítico de Argos y Tesalia, cuyos habitantes, como los de Arcadia, se tenían por pueblos nacidos de la tierra, pero pudo ser tradición extendida en toda Grecia la de que Pelasgo fuera el primer hombre, como afirma Asio. De hecho, el nombre pelasgos se aplicó a los primitivos pobladores del Egeo, a quienes se consideraba asimismo autóctonos. Pausanias añade que toda Arcadia recibió en tiempos de Pelasgo la denominación de Pelasgia, pues aquél no sólo fue un primer poblador, sino un rey que sobresalía en estatura, fuerza, belleza y entendimiento sobre otros hombres que la tierra engendró a la vez, y un héroe cultural que inventó las chozas, los vestidos de piel de oveja y enseñó a los suyos a alimentarse con bellotas de roble asiático y a desechar las hierbas y raíces perjudiciales. Su hijo Licaón fundó la primera ciudad: Licosura, en el monte Liceo. Instituyó el culto a Zeus Liceo y los juegos en su honor, que llevarían también el nombre de Liceos. Pero Licaón es también el primero que realizó sacrificios humanos, inmolando a Zeus un niño recién nacido cuya sangre derramó como libación sobre el altar del dios. Pausanias no sólo admite la veracidad de estos relatos —y la de la transformación subsecuente de Licaón en lobo como castigo por el infanticidio—, sino que pone además en contraste la conducta del heredero de Pelasgo con la de Cécrope, el mítico rey-serpiente de Atenas, que erigió altares a Zeus Hípato (“Supremo”) y prohibió sacrificarle criaturas vivas, sustituyéndolas por tortas de cereal (pélanoi). Según Pausanias, la verosimilitud de los relatos no depende tan sólo del consenso de la tradición sino de la mayor o menor antigüedad que se les atribuya. Los mitos de Pelasgo, Licaón y Cécrope se refieren a épocas muy lejanas, cuando los hombres “por su justicia y su piedad eran huéspedes y compañeros de mesa de los dioses”, que los honraban cuando eran buenos, convirtiéndolos a menudo en dioses o semidioses, y hacían caer su ira sobre ellos cuando pecaban. En su propio tiempo, por el contrario, historias como éstas serían fábulas absurdas e increíbles, porque “como la maldad ha aumentado mucho y se ha extendido por toda la tierra y todas las ciudades, ya ningún hombre se convierte en dios, excepto en la adulación a los poderosos, y la venganza de los dioses está reservada para los injustos tarde y cuando se van de aquí”39.

Licaón, Liceo y Licosura derivan de ly´kos (“lobo”). Al oponer la leyenda de Licaón a la de Cécrope, Pausanias se adelanta en muchos siglos a los procedimientos de la antropología estructural. Licaón y Arcadia se oponen a Cécrope y Atenas como la Naturaleza a la Cultura. El hijo de Pelasgo es un héroe feral y, como el lobo del que recibe el nombre, derrama sangre humana, convirtiéndose así él mismo en lobo. Los lobos no fundan ciudades: Licosura no es una auténtica ciudad, sino una morada de lobos en el monte. Por definición, Arcadia es la tierra sin ciudades, de montañas y bosques vírgenes. No quiere decir esto que en la Arcadia real no existan ciudades: Pausanias las recorre y describe, pero, en el imaginario mítico, los arcadios son pastores que viven en chozas, alimentándose de bellotas, o bien licántropos, hombres-lobo que sólo comen carne de las presas que matan. Los atenienses, por el contrario, consumen alimentos cocidos: tortas y pan (el pan, como veremos, no sólo define al ateniense frente al morador de las soledades de Arcadia, sino también al griego frente al bárbaro). En Cécrope se cumple un proceso inverso al del mito de Licaón: comienza siendo una serpiente, animal ctónico y, por supuesto, autóctono, pero adquiere después rasgos humanos. Si no pierde del todo su condición ofídica, ésta queda limitada a la parte inferior de su cuerpo. El cotejo del mito arcadio y del ateniense pone también en cuestión el carácter de héroe cultural de Pelasgo. Al contrario que Cécrope, aquél no enseña a los suyos a cocinar: se limita a indicarles el alimento crudo más conveniente. No funda, por consiguiente, cultura alguna, lo que implica que la licantropía de su hijo puede ser considerada, más que una regresión, una exageración de características ferales nunca abolidas que pone indirectamente de relieve la inconsistencia de la «revolución» cultural paterna. En el caso de Cécrope y Atenas, la prohibición de los sacrificios humanos (en su versión más radical, como prohibición de inmolar cualquier criatura viva), así como la sustitución de los alimentos crudos por los cocinados, remite a una interdicción del incesto y a la fundación de una auténtica sociedad humana.

No es sorprendente que Pausanias haya sido uno de los autores antiguos más frecuentados por los actuales etnólogos. Lévi-Strauss se refiere a otro pasaje de la Descripción de Grecia como prueba de la creencia general de los griegos en la autoctonía humana: “Si el sol, calentando la tierra, que era antiguamente húmeda y llena de agua, hizo a los primeros hombres, ¿qué otra región es natural que produjera hombres antes o de mayor talla que los indios, ya que todavía en nuestro tiempo cría animales salvajes diferentes por lo extraño de su aspecto y por su tamaño?”40. Pausanias sigue tratando aquí de la Arcadia, pero Lévi-Strauss lo cita en el contexto de su análisis de los mitos de origen de Tebas. Tomando éstos desde el héroe fundador de la ciudad, Cadmo, hasta la generación de los hijos de Edipo, Lévi-Strauss construye una matriz lógica del relato tebano consistente en dos oposiciones conceptuales (sobrevaloración de las relaciones de parentesco/infravaloración de las relaciones de parentesco; negación de la autoctonía/afirmación de la autoctonía), bajo las que agrupa diversas series de motivos espigados en la narración mítica. A la sobrevaloración del parentesco corresponden la búsqueda de Europa por su hermano Cadmo, el incesto de Edipo y Yocasta y la inhumación de Polínices por Antígona; a la infravaloración, la lucha fratricida de los espartos (los hombres-sembrados), la muerte de Layo a manos de Edipo y la de Polinices por su hermano Eteocles. En la columna correspondiente a la negación de la autoctonía aparecen la muerte de la serpiente de la fuente Castalia por Cadmo y la destrucción de la Esfinge por Edipo (ambos monstruos, serpiente y esfinge, son criaturas ctónicas: Lévi-Strauss menciona además un ensayo de Marie Delcourt, según el cual en la Grecia arcaica se tenía a las esfinges por autóctonas41). Bajo el epígrafe de la afirmación de autoctonía se agrupan las etimologías de los nombres de Lábdaco (“baldado”), Layo (“torcido”) y Edipo (“pie-hinchado”). La cojera, al situar al que la padece en una relación especial con el suelo, constituye un índice seguro de autoctonía (los nacidos de la tierra caminan cojeando durante sus primeros momentos de existencia).

Según Lévi-Strauss, el mito tebano expresa la imposibilidad de que una sociedad que cree en la autoctonía reconozca el hecho de que los humanos nacen de la relación sexual entre hombres y mujeres. Sin embargo, el mismo mito “ofrece una suerte de instrumento lógico entre el problema inicial —¿se nace de uno solo, o bien de dos?—y el problema derivado que se puede formular aproximadamente así: ¿lo mismo nace de lo mismo o de lo otro? De esta manera, se desprende una correlación: la sobrevaloración del parentesco de sangre es a la subvaloración del mismo como el esfuerzo por escapar a la autoctonía es a la imposibilidad de hacerlo. La experiencia puede desmentir la teoría, pero la vida social verifica la cosmología en la medida en que una y otra revelan la misma estructura contradictoria. Entonces, la cosmología es la verdadera”42. Es decir, la teoría cosmológica que afirma que la tierra engendra todo lo viviente es más cierta que la experiencia de ver surgir la vida humana de vientres de mujer fecundados por hombres.

AMAZONAS

El modelo de Lévi-Strauss ha inspirado trabajos posteriores sobre mitos griegos de autoctonía. Destacaré solamente uno: el de William Blake Tyrrell acerca de las amazonas43, mito que no sólo tiene como función confirmar la autoctonía de los atenienses, sino justificar la sumisión de la mujer al hombre en la institución matrimonial (o, en otras palabras, legitimar lo femenino como instancia artificial o constructo opuesto a lo dado: la mujer, que representa para el varón una continua amenaza). A través de un estudio detallado del mito y de su evolución desde la primera versión conocida, Tyrrell va mostrando el surgimiento de pautas radicales de exclusión del otro —llámese mujer o bárbaro —en la ideología ateniense.

El mito de las amazonas pudo tener su origen en época muy antigua, y seguramente formó parte del ciclo de Heracles, que incluía, por supuesto, la expedición de los Argonautas a la Cólquida en busca del vellocino de oro. En ésta tomaron parte otros héroes, como Jasón, que en la tradición posterior asumiría el papel protagonista, relegando a Heracles al de simple comparsa. Jasón es un héroe autóctono, como Edipo: al comparecer ante el usurpador Pelias con un pie descalzo (lo que equivale a una cojera mitigada o simbólica) afirma su autoctonía, su procedencia directa de la tierra. Pero también es un héroe raptor, que arrebata Medea a su padre, el rey de Cólquida. Contó para el rapto con la complicidad de la propia Medea, enamorada del héroe, al que había ayudado a robar el vellocino. Jasón se casó con ella, pero, más tarde, en Corinto, la repudió para unirse a Creusa, hija del rey Caronte. Medea, como es sabido, se vengó asesinando a sus hijos habidos con Jasón. Pues bien, el mito del rapto de la amazona por Teseo presenta claras semejanzas estructurales con el de Jasón y Medea. Pese a ser el héroe local de Atenas y el indirecto fundador de su democracia (al abdicar voluntariamente), Teseo no era ateniense. Había nacido en Trecena, frente al golfo Sarónico, donde transcurrió su infancia bajo la tutela de su abuelo Piteo y de su madre, Etra. Cuando Teseo alcanzó la adolescencia, Etra le reveló que su padre era el rey ateniense Egeo y le entregó la espada y las sandalias de éste, que le había dejado en prenda. Con ellas se presentó Teseo en Atenas y fue reconocido por Egeo como su hijo y sucesor.

Durante toda su vida, Teseo se esforzó en emular a Heracles. Sus hazañas parecen variaciones sobre los famosos trabajos del más popular de los héroes de la mitología griega, pero también presenta un sorprendente parecido con Jasón, héroe local del istmo de Corinto. La más sonada de sus proezas fue, sobra decirlo, dar muerte al Minotauro en el laberinto de Creta y poner fin así al doloroso tributo que el rey Minos había impuesto a los atenienses. En esta empresa fue ayudado por Ariadna, la hija de Minos, a la que raptó y abandonó posteriormente en la isla de Naxos. Así que, como en el caso de Jasón, Teseo es un héroe que crece lejos del reino que heredará, que se da a conocer utilizando como signo unas sandalias (lo que remite aquí también a una reclamación de autoctonía), que parte a cumplir una tarea difícil en un país lejano y que recibe la decisiva ayuda de una princesa de ese país, a la que rapta y luego abandona. Quizá fue la afinidad entre Jasón y Teseo lo que llevó a la tradición posterior a incluir a este último en la expedición de los Argonautas.

No fue Ariadna la única mujer raptada por Teseo, que todavía a sus cincuenta años se llevó de Esparta a una Helena núbil, antes de que ésta pasase sucesivamente por los lechos de Menelao y Paris. Pero la leyenda que mayor influencia tuvo en la autovisión de los atenienses de la época clásica fue la del rapto de la amazona. Ésta parece haberse ido formando a lo largo del siglo VI a.C. hasta adquirir su forma definitiva, a finales de la centuria, en un poema épico perdido, la Teseida, del que existen algunas referencias en Plutarco y otros autores. Según dicha leyenda, Teseo y su auriga Piritoo, en su expedición a las tierras de las amazonas que habitaban en las riberas del Termodonte, raptaron a una de ellas y la condujeron a Atenas. Posiblemente, la participación de Piritoo en el relato, como sugiere Tyrrell, vino impuesta por la presencia de carros y aurigas en los raptos ritualizados que formaban parte necesaria de las ceremonias nupciales atenienses44. La amazona raptada recibe el nombre de Antíope en algunas pinturas de vasos realizadas en la primera mitad del siglo VI a.C., pero en el poema se llamaría Hipólita, como la reina de las amazonas a la que Heracles arrebató el cinturón. Las amazonas invaden el Ática para vengar la ofensa de Teseo y rescatar a su compañera. Los atenienses, acaudillados por Teseo, luchan con ellas y consiguen vencerlas.

Ahora bien, como sucede en los casos de Medea y Ariadna, la amazona se ha enamorado de su raptor y no desea volver con su pueblo. Intercede, sin embargo, para que entre Atenas y las amazonas se firme un tratado y éstas regresen pacíficamente a las riberas del Termodonte. De la amazona Antíope, Melanipa o Hipólita, Teseo tendrá un hijo, Hipólito. Estos amores terminan mal. El héroe abandona a su amante para casarse con Fedra. Despechada, la amazona irrumpe en la boda con ánimo de impedirla, pero Heracles, que se halla entre los invitados, se enfrenta con ella y le da muerte. Posteriormente, Fedra se enamorará de Hipólito y, al ser rechazada por el joven, lo acusará ante Teseo de haber intentado forzarla. Teseo invocará a Poseidón en demanda de venganza y el dios hará que los caballos de Hipólito arrastren a su dueño hasta despedazarlo. Fedra, llena de remordimiento, se quitará la vida.

A lo largo del siglo V a.C., la mítica batalla contra las amazonas estimuló el patriotismo bélico de los atenienses. Los que estuvieron en Maratón contaron que habían visto aparecer a Teseo como un guerrero de talla descomunal que luchó a su lado hasta la derrota total de los persas. De este modo, y al difundirse la leyenda, la guerra contra los persas comenzó a ser interpretada como una repetición de la gesta antiamazónica, y ésta, a su vez, adquirió en la memoria colectiva unos rasgos semejantes a los de la primera Guerra Médica. El recuerdo del rapto de Antíope-Hipólita fue debilitándose y la invasión del Ática por las amazonas perdió su carácter vindicativo para ser recordada en adelante como una tentativa imperialista idéntica a la de Darío. Así aparece en el discurso que Heródoto pone en boca del capitán ateniense que exigió para los suyos en Platea, contra las protestas de los arcadios de Tegea, el honor de compartir con los espartanos el mando de las fuerzas griegas:

Aunque pensamos que nos hemos juntado aquí para pelear juntos contra los bárbaros y no para disputar entre nosotros, ya que los tegeatas han apelado a las proezas que ellos y nosotros hemos hecho por Grecia, nos vemos obligados a recordar los motivos por los que nos pertenece, por servicios prestados a la nación, el derecho antiguo, heredado de nuestros mayores, de mantener siempre la prelación frente a los de Arcadia. En primer lugar, fuimos nosotros los que amparamos a los heráclidas, a cuyo jefe ellos se jactan de haber dado muerte, y los amparamos de suerte que, cuando tras huir de la esclavitud de Micenas se veían rechazados en todas las ciudades griegas, no sólo les dimos acogida en nuestras casas sino que, venciendo en el campo de batalla y en su compañía a los del Peloponeso, hicimos que Eurístenes dejase de perseguirlos. En segundo lugar, habiendo muerto y quedado en el campo sin sepultura los argivos que Polínices lanzó contra Tebas, nosotros, tras derrotar a los cadmeos y recoger los cadáveres de aquéllos, los transportamos a Eleusina y los inhumamos en nuestro suelo. En tercer lugar, nuestra fue la famosa hazaña contra las amazonas que, venidas del río Termodonte, infestaban nuestro dominio en los antiguos tiempos. Por último, en la penosa empresa de Troya, no fuimos los que peor nos portamos, pero bastante hemos dicho sobre lo que no viene al caso, pues cabe la posibilidad de que los que antaño fueron gente esforzada se comporten ahora como cobardes y que los que entonces fueron tibios resulten esta vez gente valerosa. Así que no se hable más de hechos anticuados. Aun cuando no pudiéramos jactarnos de otro mérito (que muchos y muy gloriosos podemos ostentar, si es que alguna ciudad griega puede hacerlo), sólo por lo que hicimos en Maratón somos acreedores a este honor y a muchos más, pues peleando nosotros allí solos, sin ayuda de los demás griegos, y comprometidos en una acción de puro empeño contra el invasor persa, salimos de ella victoriosos derrotando a una coalición de cuarenta y seis naciones unidas contra Atenas. ¿Quién dirá que por sólo este hecho de armas no merecemos dirigir siquiera un ala del ejército? (Historia, IX, 27, 1 − 5).

Los hechos meritorios alegados en este discurso son de tres tipos: ayudas prestadas por Atenas a otras comunidades griegas singulares (argivos); participaciones en empresas comunes de Grecia (guerra de Troya) y defensa en solitario de toda Grecia contra poderosos invasores bárbaros (amazonas y persas). Como observa Tyrrell45, incluso los elementos históricos del discurso están manipulados: los atenienses no combatieron solos en Maratón. Tuvieron a su lado a los de Platea, y pasar por alto este detalle en tierras de sus antiguos aliados era un ejemplo del creciente cinismo que Atenas mostró, durante el siglo V a.C., en sus relaciones con los demás griegos.

La Liga de Delos, que había sido en sus orígenes una alianza militar contra los persas, se convirtió pronto en un instrumento del expansionismo ateniense en el Egeo. La mayoría de los estados confederados, que se habían comprometido a contribuir con naves y hombres a la escuadra común, decidieron dejar en manos de los atenienses la defensa de todos y cambiaron su compromiso inicial por un tributo en dinero a Atenas, lo que permitió a ésta convertirse en una potencia talasocrática que ejerció sobre el resto de la Liga un dominio imperial. El carácter desigual de la alianza quedó demostrado en fecha tan temprana como el año 486 a.C., cuando Naxos pretendió separarse de aquélla y se levantó en armas para conseguirlo. Los atenienses reprimieron con dureza la insurrección y obligaron a la isla a permanecer en el seno de la Liga. En el 454 a.C., el tesoro de la confederación fue trasladado de Delos a Atenas y, desde entonces, no hubo ya ocasión para el disimulo. El odio de las islas hacia la tutela armada de Atenas, unido al temor que el poder de ésta inspiraba en los estados peninsulares, acabaría por encender la guerra del Peloponeso, en la que Atenas se vio por primera vez sola frente a todas las ciudades griegas. Hasta la pérdida de su hegemonía imperial, en el 404 a.C., los atenienses se esforzaron en maquillar su práctica imperialista como un servicio más de protección rendido, a costa de grandes sacrificios por su parte, a todo el mundo helénico, oponiendo a este imperialismo “bueno” el espantajo de un imperialismo “malo”, asiático. Fue en ese siglo cuando los trágicos atenienses reinventaron la memoria mítica e histórica de la ciudad y crearon el estereotipo del bárbaro, al que dotaron de los rasgos combinados de amazonas y persas.

Junto a la tragedia, otro género se convirtió en receptáculo privilegiado de la ideología ateniense: la oración fúnebre (lógos epitáphios); es decir, el discurso público en elogio de los muertos en combate, pronunciado por oradores escogidos y pagados por el Estado. En palabras de K. R. Walters, “estos discursos desempeñaban una importante función social, una función vital para los atenienses. Por muy tópicos que pudieran parecer sus temas, la oración fúnebre era la verdadera vox populi: el mensaje que promulgaba no era expresión de los sentimientos personales del orador, sino la voz colectiva de la ciudad. No pretendían informar ni innovar, sino expresar ritualmente actitudes y valores compartidos por la comunidad. En particular, expresaban y pretendían resolver incongruencias y contradicciones que eran el legado de la cultura y de la historia de la ciudad”46. Por supuesto, la primera de estas contradicciones radicaba en una falsa conciencia de defensores de la helenidad que no se compadecía con la opresión a la que Atenas sometía a las demás ciudades confederadas. Los tópicos míticos e históricos que acogían las oraciones fúnebres son prácticamente los mismos del discurso de Platea, a los que se añade a veces el de la expulsión de los tracios. Todos ellos se relacionan íntimamente con la idea de autoctonía de los atenienses, pues sólo los nacidos de la tierra, unidos a ella como el hijo a su madre, son capaces de sacrificar sus vidas por la inviolabilidad del suelo natal. Aunque pronunciado mucho después de que la estrella de Atenas declinara, en plena guerra contra Filipo de Macedonia, la oración de Demóstenes por los muertos de Queronea (338 a.C.) ofrece una perfecta síntesis de la autovisión ateniense:

La noble cuna de estos hombres ha sido reconocida entre toda la humanidad desde tiempo inmemorial. No sólo es posible para ellos y para cada uno de sus antepasados remitir su naturaleza física a su padre: pueden extenderla también a toda la patria que tienen en común y de la cual, según se admite, nacieron. Sólo ellos, entre toda la humanidad, habitan la tierra de la que brotaron y que legaron a sus descendientes. Puede hacerse así la suposición siguiente: aquéllos que llegaron a las ciudades desde otros lugares y fueron llamados ciudadanos son como hijos adoptivos. Estos hombres, en cambio, son hijos legítimos nacidos de la semilla de su patria. El que los frutos por los que la humanidad vive aparecieran primero entre nosotros, además de ser el servicio más importante que hemos prestado a todos, me parece a mí que es la señal evidente de que nuestra patria es la madre de nuestros antepasados. Pues todas las cosas que dieron nacimiento dan, por su naturaleza, alimento a sus crías47.

A los tópicos míticos e históricos se añade aquí el de la alimentación. Los atenienses viven de los frutos de la tierra. El pan, base de su dieta, adquiere la connotación simbólica de leche materna, ofrecida espontáneamente por la tierra progenitora y nutricia a sus hijos legítimos: no a los adoptivos, llegados de otra parte, ni a los extranjeros. Si éstos también comen pan es porque aprendieron de los atenienses a consumirlo, desechando así los nutrientes de los bárbaros (bellotas de Arcadia, pero, sobre todo, la carne de las bestias, proscrita por Cécrope, y que guarda abominables connotaciones de canibalismo: el practicado por los licántropos). Las amazonas y los bárbaros, en general, se alimentan de carne y desconocen el trigo, el olivo y la vid, como lo hacía la humanidad primitiva antes de que los atenienses surgieran de la tierra y con ellos se instaurase un régimen alimenticio netamente distinto del de las fieras. Melquión, un poeta trágico del siglo III a.C., describe así la situación de los primeros hombres:

Hubo un tiempo, una edad, en que los seres humanos tenían un modo de vida semejante al de las bestias y vivían en cavernas de las montañas y cañadas sin sol, pues no existía aún la casa con tejado ni la vasta ciudad fortificada con torres de piedra. La negra gleba, nodriza del grano, no era aún abierta con curvos arados ni el labrador, con gancho de hierro, cuidaba los huertos florecidos de la vid de Dionisos. La tierra era yerma, silenciosa y abundante de agua. La carne les daba sustento y por ello se mataban los unos a los otros48.

No ha de entenderse, con todo, que la última frase del párrafo haga referencia solamente al canibalismo atávico, sino al hecho de que el consumo habitual de carne vuelve a los hombres pendencieros y asesinos. Nutridos de pan, los atenienses poseen un ánimo recio, pero equilibrado y, lo que es más importante, justo. Demóstenes observa que “los antepasados, padres y abuelos de la actual generación, nunca hicieron daño a ningún griego o extranjero. Además de sus otras cualidades, nobles y valerosas, estuvo en su naturaleza ser los más justos”49. Esta justicia es inseparable de la autoctonía, constituye un efecto de la misma, como sostiene Lisias: “Por muchas razones, fue natural que nuestros antepasados lucharan con un solo propósito, la justicia. Pues el principio de su vida fue justo. No fueron reuniéndose de todas partes, como la mayoría, ni expulsaron a otros y habitaron suelo extraño. Nacidos de la tierra misma, poseyeron la tierra como madre y como patria”50. Sólo los autóctonos son realmente justos, porque moran en la tierra que los ha engendrado, pero, paradójicamente, la autoctonía resulta también compatible con el “buen” imperialismo que, a la vez que suaviza las costumbres de los demás pueblos, asimilándolas a las de Atenas, permite ensanchar los límites y la riqueza de la propia ciudad. Como Pericles afirma:

Y si aquellos antepasados nuestros son dignos de elogio, mucho más lo serán nuestros padres, que vinieron después de ellos, porque, además de lo que los ancianos les dejaron, adquirieron por su propio esfuerzo el poder y el dominio que hoy nosotros tenemos. E incluso nosotros, después de aquéllos, hemos ensanchado, engrandecido y abastecido nuestra ciudad de todas las cosas necesarias tanto para la paz como para la guerra51.

El “mal” imperialismo está representado en la memoria histórica por los persas y en la mítica por las amazonas. Pero, para que éstas pudieran ser identificadas con el estereotipo del invasor bárbaro, fue necesario, como se ha dicho antes, olvidar la inicial provocación de Teseo y su auriga al pueblo de las mujeres guerreras. La primera imagen de las amazonas como agresoras espontáneas, movidas sólo por la codicia, aparece en Las Euménides de Esquilo (485 a.C.) y se perpetúa en la oratoria pública posterior. Así, en la oración fúnebre de Lisias durante la guerra de Corinto (395 − 386 a.C.):

Hace mucho tiempo, hubo amazonas, hijas de Ares, que vivían junto al río Termodonte. Sólo ellas, entre todos los pueblos que las rodeaban, estaban provistas de armas de hierro y fueron las primeras en montar caballos. Con ellos, las amazonas, por inexperiencia de sus enemigos, mataban a los fugitivos y alcanzaban a todos los que perseguían. Por su valor, las amazonas solían ser consideradas en su naturaleza física como hombres y no como mujeres. Parecían sobrepasar a los hombres en su espíritu y no ser inferiores a ellos en su apariencia. Gobernaron muchas tierras y esclavizaron a sus vecinos. Luego, habiendo sabido de la gran fama de esta tierra, reunieron a sus naciones más guerreras y marcharon contra nuestra ciudad. Un glorioso renombre y grandes ambiciones fueron sus motivos. Pero aquí se encontraron con hombres valientes y tropezaron con espíritus similares a su naturaleza. Cobrando una reputación opuesta a la que tenían, parecieron mujeres más por su cobardía ante el peligro que por sus cuerpos. Sólo que para ellas fue imposible aprender de sus errores y formar para el futuro mejores planes. Como no volvieron a su tierra no pudieron relatar sus infortunios ni dar razón de la bravura de nuestros antepasados, pues murieron aquí en castigo por su locura. Hicieron imperecedera la memoria de la ciudad, por su valor, y dejaron sin nombre a su propia patria por el desastre que aquí sufrieron. Aquellas mujeres que injustamente codiciaron la tierra de otros, justamente perdieron la suya propia52.

Y en el Panegírico de Isócrates (380 a.C.) se lee:

Cuando Grecia era aún humilde, los tracios invadieron la tierra con Eumolpo, hijo de Poseidón, y los escitas con las amazonas, hijas de Ares. No llegaron en el mismo momento, sino cuando cada uno hubo extendido ya su dominio sobre Grecia. Aunque aborrecían a toda la raza griega, se ensañaron contra nosotros, pensando que así correrían riesgos contra una sola ciudad y las someterían a todas. No lo lograron. Habiendo trabado batalla contra nuestros antepasados, fueron destruidas como si hubiesen entablado una guerra contra toda la humanidad. La magnitud de su desastre es clara, pues de otro modo no habrían durado tanto tiempo sus noticias. De las amazonas se dice que ninguna de las que vinieron regresó y que las que se habían quedado en su tierra fueron expulsadas de su Imperio a causa de la catástrofe que aquí sufrieron53.

Los dos relatos tienen mucho en común. En realidad, explotan un mismo tópico: la versión del mito actualizada por Esquilo, de la que han desaparecido Teseo y Piritoo, el rapto de Antíope-Hipólita, el carácter punitivo de la expedición contra Atenas, el tratado concluido entre las amazonas y los atenienses y, sobre todo, el regreso de aquéllas a su país. En la nueva versión, las amazonas cometen un crimen de hy´bris, de desmesura, y son castigadas, por tanto, con la aniquilación. Pero su parecido con los héroes trágicos es sólo superficial. Las amazonas no son, como éstos, personajes “buenos” lastrados moralmente por un defecto (hamartía), sino hy´bris en estado puro. Es la desmesura lo que constituye al bárbaro: la ambición sin freno, la crueldad, la lujuria bestial, la intemperancia, la ausencia de límite, de êthos: en definitiva, la locura (até). Además, estas características negativas son comunes a todos los bárbaros, pues entre ellos no existen diferencias individuales (los griegos, por el contrario, están marcadamente personalizados: son distintos unos de otros, y los rasgos que los singularizan pueden percibirse y reconocerse con facilidad).

Tyrrell sostiene que el mito de las amazonas constituye en sí mismo un tropo literario —una compleja variante del tópico del mundo al revés —formado por la agregación de diversos motivos pertenecientes al orden o categoría de los imposibles (los ady´nata de la retórica). Por tanto, no es siquiera pertinente preguntarse por la posible existencia real de las amazonas. Aun sin descartar que algunos de sus elementos figurativos pudieran haber sido tomados de la observación empírica de otras culturas (como la escita, en que las mujeres guerreaban con frecuencia junto a los varones), todo el mito podría explicarse como inversión del mundo real, del mundo en que vivían los atenienses. En éste, los hombres gobernaban y hacían la guerra mientras las mujeres se ocupaban exclusivamente del hogar. En el mundo invertido de la amazona son los hombres quienes, sometidos a las mujeres, se encargan de las tareas domésticas. Esta imagen no era solamente irrisoria, cómica. Despertaba también la angustia y el terror de los atenienses, los fantasmas de un mundo posible donde las mujeres (sus mujeres) les habrían arrebatado sus prerrogativas varoniles. Era preciso, pues, situar la amenaza en un pasado muy lejano y recurrir, por si acaso, al expediente radical de la aniquilación del monstruo: ninguna amazona habría sobrevivido a la matanza. Sin embargo, la amenaza persistía larvada en el enemigo persa. Es evidente que los relatos de la guerra contra las amazonas en los discursos de Lisias e Isócrates podrían entenderse también como referidos a las Guerras Médicas, porque entre las mujeres guerreras y los persas —según la opinión ateniense— tampoco había demasiadas diferencias: si las amazonas eran mujeres virilizadas, los persas eran hombres afeminados, y esto se explicaba todavía en el siglo IV a.C. en virtud de un determinismo climático y geográfico. Aristóteles, ajustándose al criterio de que lo óptimo está siempre en el término medio, sostenía que la tierra de Grecia —situada en la franja media del orbe— infundía en sus naturales las virtudes derivadas de la mesotés: “Las naciones de países fríos y las de Europa están llenas de espíritu, pero son pobres en intelecto y habilidad. Por tanto, continúan, en su mayor parte, libres pero carentes de organización política y capacidad de gobernar a sus vecinos. Las naciones de Asia son inteligentes y hábiles, pero sin brío. Por tanto, continúan siendo gobernadas y esclavizadas. La raza de los griegos, como ocupa la zona geográfica intermedia, comparte ambas cosas. Tiene ánimo e inteligencia y, por tanto, sigue siendo libre y tiene la mejor organización política. Sería capaz de gobernar a todos los pueblos si consiguiera unidad interna”54. Los asiáticos son gente sin brío, blanda, porque su tierra es blanda. Afemina a los varones y, paradójicamente, viriliza a las mujeres, que son allí más grandes y fuertes que los hombres. La sospecha de homosexualidad larvada no sólo afectaba a los varones persas, sino también a los escitas (de una de cuyas naciones, los enureis, decían los griegos que los hombres habían sido castigados por Afrodita con la menstruación) y a los celtas. En consecuencia, se produce en el imaginario mítico ateniense una convergencia de los varones y mujeres de Asia en la figura ambigua del andrógino. Persas y amazonas resultan así términos intercambiables y era difícil para los hombres de Atenas imaginar peor destino que el de ser esclavizados por unos andróginos.

Al matar a las amazonas, los atenienses habrían confirmado orgullosamente su autoctonía. La amazonomaquia, representada en los bajorrelieves de las metopas de la fachada occidental del Partenón y en el anverso del escudo de la Atenea crisoelefantina esculpida por Fidias, recordaba de continuo a los ciudadanos que el dilema entre nacer de la tierra y nacer del vientre de la mujer se había dirimido ya en aquella decisiva batalla de los orígenes, en la que las amazonas habrían perecido en su totalidad ante los únicos griegos autóctonos. El petrificante terror que inspiraba la mujer como lo “extranjero” por antonomasia, y que estaría simbolizado por la cabeza de Medusa que ocupaba el centro del escudo, quedaría definitivamente exorcizado por el relato mítico. Pero ¿qué papel cumplían entonces las mujeres reales en la generación de los hombres y mujeres asimismo reales? Porque la experiencia mostraba que los humanos —atenienses incluidos —salían de vientres de mujeres. Esquilo trató de resolver esta contradicción en la Orestíada mediante una curiosa teoría embriológica. Invocado por Orestes para hablar en su defensa, Apolo niega que, contra lo que la evidencia sensorial parece demostrar, pueda hablarse de filiación respecto de la madre. Por consiguiente, Orestes no sería hijo de Clitemnestra, sino sólo de Agamenón:

Del hijo no es la madre engendradora, es nodriza tan sólo de la siembra que en ella se sembró. Quien la fecunda, ése es engendrador. Ella, tan sólo —cual puede tierra extraña para extraños —conserva el brote, a menos que los dioses la ajen. Y daré mis argumentos: puede haber padre sin que exista madre, y muy cerca tenemos un testigo, la propia hija de Zeus, rey del Olimpo, no fue gestada en las tinieblas de una materna entraña, mas ¿qué dios podría dar a luz un retoño semejante?55.

En el tímpano occidental del Partenón, sobre las metopas de la amazonomaquia, se representaba la escena del nacimiento de Atenea, surgiendo armada de la cabeza de Zeus. La adopción de aquélla por diosa tutelar de la ciudad no consagra la superioridad de la mujer, sino todo lo contrario. Atenea no es una amazona. Sus armas son las del guerrero varón, el hoplita que combate a pie, sin caballo para escapar. En Las Euménides, la propia diosa deshace tajantemente cualquier equívoco al respecto: “No me parió una madre, y siempre, en todo, salvo en tomar esposo, me he encontrado del lado del varón. Soy, sin reserva, del bando de mi padre”56. Hay una forma viril de combatir, privativa de la falange hoplítica, según la cual cada guerrero está clavado a la tierra “del lado del varón” contiguo. El hoplita sostiene el escudo introduciendo el brazo por una correa fijada en su parte central y agarrando con la mano otra situada en el borde derecho, de modo que sólo protege la mitad de su cuerpo, mientras que la otra mitad del escudo está destinada a cubrir al compañero que tiene a su izquierda. No puede, por tanto, abandonar la formación. La huida a pie sería un suicidio. Debe vencer o morir sobre el campo, y este imperativo es un componente inexcusable de la areté, la virtud varonil ateniense. Las amazonas y los bárbaros (los persas, por ejemplo) sólo tienen de varonil la apariencia. Sus caballos les dan una movilidad útil, sobre todo, a la hora de huir de los peligros y, como los atenienses saben, la huida afemina, convierte a los hombres en mujeres o desvela el verdadero sexo de las amazonas, como desdeñosamente observaba Lisias.

La protección que Atenea dispensa a su ciudad es comparada por la diosa con la de un jardinero que cuida amorosamente de sus plantas: “Que se proteja la simiente humana, y se arranque de cuajo a los impíos, pues me llena de gozo, cual si fuera yo un hortelano, que no sufra daño la raíz de los justos”57. Tyrrell observa, a este respecto, que para Esquilo los atenienses son como plantas58, hijos de una tierra cuya feracidad mantienen las Erinias vírgenes bajo la mirada de Atenea, que los ama con viril amor de padre. La diosa y sus servidoras simbolizan así el matrimonio; la primera, representando la parte masculina, el guerrero engendrador, y asumiendo las Erinias el papel reservado a las madres cuidadoras de la simiente. Atenea exalta una paternidad que era ignorada por los primeros hombres, antes de que Cécrope instituyera el matrimonio, pues entonces los humanos se apareaban como bestias, al azar, y era imposible reconocer al padre de cada uno. Cécrope sometió cada mujer a un hombre, y de este modo fijó con claridad los linajes, las líneas genealógicas que vinculaban a cada ateniense con los ancestros a lo largo de una serie temporal de padres conocidos. En este aspecto, corresponde también a las amazonas encarnar, con su promiscuidad y su desprecio por los eventuales compañeros de lecho, la contrafigura del orden ateniense, cuya subversión podría devolver la ciudad a la anárquica bestialidad de los primeros tiempos o degradarla al orden tiránico de la colmena, en el que los varones serían reducidos al rango de sementales esclavizados, y que tantas novelas y películas de anticipación de nuestra época han explotado con éxito desigual, sacando partido de los terrores, inseguridades y angustias inherentes a la masculinidad o quizá de formas de goce sadomasoquista, asociadas a veces a una pornografía palmaria.

AUTÓCTONOS Y EXTRANJEROS

Con todo, esta ideología antibárbara (en rigor, antiasiática), estrechamente vinculada a la visión autóctona, ni fue común a los griegos ni dominó en Atenas mucho más allá del siglo V a.C. Nació durante las guerras contra los persas y fue extinguiéndose a medida que triunfaba en la ciudad la filosofía de la Academia. Platón, en particular, fue muy crítico con la retórica de las oraciones fúnebres. El núcleo de uno de sus diálogos, Menéxeno, consiste sobre todo en una mordaz parodia del género, que Sócrates pone en boca de Aspasia, la amante de Pericles. Encontramos en ella todos los tópicos imaginables: la concisa enunciación del principio de autoctonía; el elogio de los cereales —trigo y cebada —y del aceite como los alimentos mejores y más bellos; la alabanza de la democracia y de las hazañas de los antepasados, para concluir con una prosopopeya (la exhortación de los muertos a las generaciones jóvenes). Un elemento nuevo, sin embargo, es la evocación contristada de la guerra del Peloponeso, con pasajes de gran patetismo y ferocísima ironía autocrítica (“Gracias a ellos [a los muertos que el discurso supuestamente honra], la ciudad ha adquirido la fama de que jamás sería sojuzgada en la guerra ni siquiera por todos los hombres; reputación cierta, pues hemos sido derrotados por nuestras propias disensiones y no por los demás. Aún hoy no hemos sido vencidos por aquellos enemigos, sino que nosotros mismos nos hemos vencido y derrotado”59). Hay también, sin embargo, párrafos de rabiosa xenofobia, no sólo antibárbara sino extensiva a los otros griegos desde unas posiciones de radical ático-centrismo: “Así es en verdad de segura y sana la generosidad y la independencia de nuestra ciudad, hostil por naturaleza al bárbaro, porque somos griegos puros y sin mezcla de bárbaros. Pues no habitan con nosotros ni Pelops ni Cadmos ni Egiptos o Dánaos, ni tantos otros que son bárbaros por naturaleza y griegos por la ley, sino que habitamos nosotros mismos, griegos y no semibárbaros, de donde el odio puro a la gente extranjera de que está imbuida nuestra ciudad”60. Esta diatriba contra los demás helenos, a los que se alude indirectamente a través de la mención de sus héroes fundacionales, podría entenderse desde el rencor de una Atenas humillada por sus vecinos. Lo que no está claro es el grado en que Platón participa de estos sentimientos o hasta dónde llega la parodia de los oradores venales y demagógicos y dónde empieza a hablar por boca de Aspasia su propio patriotismo herido. En su discípulo Aristóteles, el particularismo ático deja paso a una lealtad panhelénica o helenocéntrica, razonada, como hemos visto, con argumentos geográficos, que permite todavía referirse a los bárbaros de Asia y Europa en términos negativos (de Aristóteles es la teoría de la “esclavitud natural” de los bárbaros de la que echaría mano la Europa expansionista del Renacimiento), pero que, en el contexto del incipiente helenismo, implica una relativización de las taras morales congénitas de aquéllos, redimibles por la paideia. Un principio tácito del imperialismo alejandrino, en efecto, es la helenización como servicio rendido al bárbaro (después de todo, el mismo Alejandro era un bárbaro helenizado).

No cabe dudar de que el helenismo supuso un considerable descenso de la xenofobia griega. Edith Hall, bajo la influencia de Edward Said, ha definido la tragedia clásica como “el primer hito, en el archivo del orientalismo, del discurso con el que la imaginación europea ha sometido Asia desde entonces, conceptualizando a sus habitantes como derrotados, suntuosos, emotivos, crueles y siempre como peligrosos”61. No obstante, los tiempos de Aristóteles no son ya los de Esquilo. Obras como Los persas seguían representándose, pero el público ateniense las recibía de manera muy distinta a la de sus abuelos que habían combatido en Maratón, Platea o Salamina. Probablemente, predominaba ahora en la catarsis un sentimiento de piedad, de solidaridad emocional hacia el enemigo vencido, lo que puede que estuviera muy alejado de las intenciones del autor, aunque, como bien señala Carlos García Gual, Esquilo debió de tener muy en cuenta que un personaje trágico no resulta convincente si se le retiran todos los rasgos que le hacen semejante al espectador, y de ahí que, en Los persas, incluso “Jerjes, héroe trágico, tiene toda la humanidad que le consiente su papel”62. Ahora los persas eran los invadidos y nuevamente derrotados, pero el conquistador iba a ser, a su vez, conquistado por ese Oriente inventado. O quizá sea más exacto decir que, mientras Alejandro se dejaba seducir por Persia (y por las jóvenes persas), la imaginación de sus compatriotas, perdido el miedo a un antiguo enemigo ya sometido, prefería dejarse cautivar no sólo por el encanto de lo exótico, sino por la pasión de descubrir humanidad en el bárbaro. De ahí la nueva valoración de Heródoto, un historiador curioso y desprejuiciado que había sabido apreciar las virtudes sociales y el vigor cultural de persas, egipcios y escitas. ¿Y dónde fue a parar, a todo esto, la engorrosa cuestión de la autoctonía ateniense?

Como es obvio, ésta sería objeto de un replanteamiento a lo largo del siglo IV a.C. Tal como se ha dicho, la imaginería mítica de las oraciones fúnebres había caído en el descrédito en tiempos de Platón (es muy posible que, como quiere éste, ya Sócrates se burlase de ella). En los de Aristóteles se interpretó como una metáfora política. Nicole Loraux ha rastreado de modo magistral los avatares de la autoctonía desde la época clásica a la helenística, y me limitaré aquí a resumir sus apasionantes observaciones.

En primer lugar, hay que señalar la perplejidad o el escepticismo irónico con que ciertos autores griegos —historiadores, sobre todo —se enfrentaban al problema de la autoctonía. Heródoto, por ejemplo, y a propósito de Asia Menor, observa que los carios, venidos de las islas al continente y único pueblo al que Homero llamó bárbaro, se consideraban autóctonos contra toda evidencia, mientras que los caunios, autóctonos auténticos según el historiador, creían haber llegado allí desde otra parte, pero advierte también de que todo lo que se dice en Asia Menor es poco de fiar. Tucídides no usa la palabra autókthones (quizá por parecerle demasiado solemne) salvo para calificar con ella a los sicanos de la Magna Grecia, que se tenían por tales. La ironía, sin embargo, es patente, porque, como añade Tucídides a continuación, todos sabían que los sicanos eran íberos expulsados de su tierra por los ligures. Jenofonte, en fin, escribe que un orador hábil y adulador no tendría problema en atraerse a un auditorio de arcadios afirmando ser éstos los únicos que podían reclamar el Peloponeso como patria, puesto que sólo ellos eran en verdad autóctonos y formaban la más vigorosa y extensa nación de Grecia.

Frente a la retórica de los epitafios, los historiadores se atienen a un sentido débil o mitigado de la autoctonía. No tratan de indagar qué puede haber de cierto en los relatos míticos de partenogénesis telúricas, sino de distinguir entre aborígenes e inmigrantes. El autóctono se define por oposición al épelus, al que llega de fuera, y esta dicotomía desemboca en una cuestión de carácter político: ¿quién tiene derecho a considerarse ciudadano? En Grecia, la concesión de la ciudadanía exigía requisitos distintos en las diferentes ciudades-Estado, y era Atenas la más reacia a suavizar las condiciones requeridas. Gorgias se burla de los de Larisa cuando afirma que sus magistrados fabrican larisianos, aludiendo a la facilidad con que los advenedizos adquirían allí derechos. En el Critias, la fabricación de ciudadanos (autóctonos), lejos de poder confiarse a los magistrados, es labor exclusiva de los dioses artesanos, Atenea y Hefaistos. Y, para el mismo Aristóteles, la oikesis (domiciliación, residencia) no basta para convertir a un épelus en ciudadano, pues también el meteco y el esclavo habitan en la ciudad.

Según Heródoto, de las naciones que habitaban el Peloponeso sólo dos eran autóctonas: arcadios y cinurios. Las otras (dorios, etolios, dríopes y lemnios) eran epeludes, inmigrantes. Ahora bien, los cinurios habían perdido su condición aborigen, al dejarse someter y asimilar por los dorios. Sólo arcadios y atenienses podían jactarse en Grecia de verdadera autoctonía. Heródoto había explicado tal condición en los arcadios por el hecho de que éstos no se habían movido de su lugar: no habían huido a la llegada de los invasores dorios. Autoctonía equivale, pues, a ausencia de emigración, de movimiento. Pero, como observa Loraux, esta inmovilidad, tratando sobre todo del Peloponeso, responde a un criterio bastante laxo en autores como Heródoto: de los aqueos no se dice, por ejemplo, que hayan permanecido en su lugar de origen; simplemente, no han pululado y, por tanto, son reconocidos como autóctonos. Con todo, es indudable que, más allá de estas autoctonías relativas, existieron en Grecia dos modelos distintos y antagónicos de ocupación de la tierra: “De hecho, en la obra de Heródoto, esta polaridad se manifiesta desde el primer libro, en el momento en que, preguntando acerca de los más poderosos de los griegos para atraerse su amistad, el rey Creso descubre que se trata de los lacedemonios y de los atenienses y que, de estos dos pueblos, ‘uno [los atenienses] jamás ha cambiado de lugar, mientras que el otro ha sido completamente errante’...”63. Por consiguiente, en Heródoto, Atenas funcionará como paradigma de autoctonía y los dorios (es decir, los lacedemonios) como prototipo de pueblo migrante.

Pero Loraux intenta sortear esta polarización mediante el recurso a la introducción de un tercer modelo no incluido en el esquema de Heródoto: “La bella complicación del mito de origen tebano”64, que también desconcertó a Lévi-Strauss (y a Freud). En su opinión, este mito plantea serios problemas a la conciencia autóctona ortodoxa porque aparece como lograda conjunción de una historia de migración y un tema de autoctonía. El fundador de Tebas, Cadmo, era un fenicio, un tirio según Eurípides, que llega a lo que aún no se llamaba Beocia y funda allí, como una colonia, la ciudad que llevará aquel nombre. Recuerda Loraux que Cadmo pertenece a la categoría de los héroes fundacionales mencionados en el Menéxeno, como el lidio Pelops, que no siendo griegos, fundan ciudades griegas cuyos naturales descienden de antepasados que son a un tiempo héroes primordiales o epónimos (al menos, en el caso de Pelops) y extranjeros, de resultas de lo cual nunca alcanzan la helenidad plena (son bárbaros por naturaleza y griegos por ley o, también en palabras de Platón, semibárbaros), pero tal caracterización corresponde al punto de vista autóctono, sea éste el del propio Platón o el de la Aspasia del diálogo. Lo curioso es que, en la época clásica, ni los tebanos descendientes de Cadmo ni los pueblos del Peloponeso que tenían a Pelops como su ancestro consideraban que hubiera en esta circunstancia algo distinto a un legítimo motivo de orgullo: “Igualmente, para evocar el reino de Cadmo y su relación con los espartos [los sembrados] autóctonos, hay dos discursos, según se sea tebano —se exaltará entonces, como lo hace Píndaro, a ‘Cadmo y la raza santa de los guerreros espartos’—o ateniense, como en el Menéxeno, donde se presenta a Cadmo como un simple asociado, que habitaba con los griegos de pura cepa”65. A los ojos de los atenienses, ni siquiera los espartos, nacidos de los dientes de la serpiente de Castalia, tendrían condición de autóctonos, ya que brotaron de la tierra tras haber sido sembrados en ella por Cadmo, y, toda vez que se mataron entre ellos apenas nacidos, no cumplieron otra función en el discurso oficial de Atenas —en la tragedia, para decirlo más claramente— que el de permitir a los autores lucirse de vez en cuando con algún brillante oxímoro, como el “bello oprobio” de Eurípides en Las Fenicias. Nacidos aparentemente de la tierra pero no engendrados por ésta, los espartos constituyen una inversión aberrante de la autoctonía ateniense, la de los nacidos en apariencia de madre humana pero engendrados por la tierra a través de la cadena de los padres-árboles, arraigados en la gleba originaria. La esterilidad delata la falsa autoctonía, y de ahí que, en vez de engendrar hijos, los espartos se entreguen a la mutua destrucción. Representan a un tiempo la afirmación y la negación de la autoctonía (puesto que surgen de la tierra y no de un vientre materno, pero matan a sus hermanos supuestamente autóctonos) y personifican una contradicción, como las amazonas andróginas. Con razón observa Loraux que el mito tebano, lejos de alcanzar una forma de compromiso entre la alteridad y la mismidad, una transacción entre autoctonía y migración, entre inmovilidad y movimiento, “nos libra de la esperanza ingenua de encontrar una alternativa a la oposición de los dos modelos”66 ya definidos en el primer libro de Heródoto. Recuérdese que el análisis de este mito por Lévi-Strauss concluye en la mera descripción estructural de las oposiciones binarias: a una exageración de la endogamia corresponde una sobrevaloración de la autoctonía, y a esta correspondencia se opone la que establece entre el absoluto desprecio del parentesco consanguíneo y la negación radical de la autoctonía, pero no hay correspondencia mediadora alguna en la que dicha oposición se neutralice. La matanza recíproca de los espartos preludia la suerte trágica del linaje maldito de Edipo y Yocasta: la lucha fratricida de Eteocles y Polinices y el asalto de los siete epígonos a Tebas. Es decir, la negación del parentesco por amor a la patria y la traición a la tierra natal en nombre de la solidaridad agnática.

Pero el caso tebano puede ser útil para describir lo que Loraux considera procedimientos típicos de los que se vale el relato de origen para reducir u ocultar lo que hay de extranjero y ajeno en la formación de toda identidad. El primero consiste en “hablar desde el origen mismo”, esto es, tomar la palabra “desde el lugar que se da por punto de partida de un movimiento”67. Al llamar “mis padres” a los descendientes de los egeidas que emigraron de Tebas a Esparta, después a Tera y de allí a Cirene, el tebano Píndaro anula el movimiento espacial y sus consecuencias, porque la conservación que atribuye a aquéllos de la tebanidad de sus ancestros certifica que nada del origen se ha perdido en los desplazamientos geográficos de las sucesivas generaciones. Nos hallamos, es cierto, ante una forma discursiva habitual en las estrategias de las ciudades para establecer relaciones de dependencia con sus colonias o antiguas colonias, pero, ante todo, el objetivo de esta manipulación retórica es hacer desaparecer de la historia de un pueblo todo rastro de alteridad.

Hay otros modos de desembarazarse del ancestro inmigrante que compromete la autoctonía, y los mitos griegos de origen los prueban todos, desde la expulsión final del padre fundador devuelto a su extranjería inasimilable (Cadmo, el fenicio que, no pudiendo naturalizarse, abandona Tebas y marcha a Iliria, desde donde dirigirá la invasión de Grecia por hordas bárbaras) hasta la conversión del extranjero en un falso extranjero, en un autóctono que emigró para volver después al país de donde era oriundo. Veremos más adelante las maniobras de los historiadores franceses para convertir a los francos en galos originarios, variante de la tentativa, más ampliamente emprendida, de fundir a celtas y germanos en una sola etnia ancestral. De momento, baste decir que encontramos un ejemplo de ello en el motivo del “regreso de los dorios” en Las Leyes de Platón. La invasión se transforma así en vuelta del emigrante. Loraux menciona una cuarta vía: la del desdoblamiento del comienzo en un punto de partida griego y un recomenzar extranjero, pero observa que esta operación crea más problemas que los que intenta solucionar y lo ilustra con el mito de Dánaos el egipcio. Así se le nombra desdeñosamente en el Menéxeno; ahora bien, Esquilo, en Las suplicantes, lo hace descender de la argiva Ío, emparentado por tanto con los de Argos. Sin embargo, esto no le permite escapar de su radical alteridad, pues en la misma tragedia se le sitúa en una categoría problemática, la de astóxenos (ciudadano-extranjero, oxímoro que disfraza apenas la condición de extranjero residente).

Cada una de estas operaciones ideológicas puede mostrar múltiples variantes. Al clan espartano de los egeidas se le tenía por tebano originario, hasta el extremo de que algunos derivaban el nombre de Esparta de los espartos “sembrados” por Cadmo. Píndaro lo tiene presente al incluir la “colonia doria” de los lacedemonios en la enumeración de las glorias nacionales de Tebas, pero en el relato de origen espartano los egeidas juegan un papel muy secundario, y además su ancestro epónimo no es un proscrito tebano, sino un auténtico lacedemonio. Distintas ciudades y etnias reclaman como fundadores a los mismos héroes, llámense éstos Pelasgo o Heracles. Los griegos, como tales, no poseen un mito de origen común, y en esto constituyen una excepción notable entre los pueblos europeos de la Antigüedad. A lo que habría que añadir la temprana desacralización de sus mitos locales, el “descrédito de los relatos de origen”, abatidos por la crítica histórica y filosófica en esa suerte de posmodernidad griega que fue el siglo IV a.C. Así, Tucídides, tratando de Grecia, llama la atención sobre lo reciente y heterogéneo de su identidad histórica:

Lo siguiente también pone de manifiesto en no escaso grado la debilidad de los antiguos: con anterioridad a la guerra de Troya, Grecia no parece haber llevado a cabo nada en común.

A mi parecer, ni siquiera tenía aún ese nombre (Hélade) como un todo, sino que antes de Heleno el de Decaulión no existía en absoluto ese apelativo, y cada pueblo —el más extendido fue el pelásgico —le daba su propio nombre; sin embargo, al hacerse poderosos en la Ftiótide Heleno y sus hijos y llamarles en petición de ayuda las demás ciudades, gracias a esas relaciones los pueblos comenzaron a darse el nombre de helenos y se impuso ese nombre sobre los otros, aunque durante mucho tiempo no pudo imponerse.

Lo atestigua de modo especial Homero, ya que, a pesar de vivir mucho después de lo de Troya, en ninguna ocasión les dio un nombre de conjunto ni lo aplicó a otros que a los que vinieron con Aquiles a la Ftiótide, quienes fueron precisamente los primeros “helenos”, sino que en sus versos les llama dánaos, argivos y aqueos. Lo que desde luego no ha dicho es “bárbaros”, según creo, por no distinguir siquiera a los helenos como algo opuesto a un solo nombre68.

Prescindiendo del hecho de que Homero sí había llamado bárbaros a los carios (que, sin embargo, según Heródoto, eran jonios emigrados a Asia Menor y, por consiguiente, helenos originarios), está claro que nos encontramos ante un ejercicio de desmitificación y no bastaría para explicarlo la merma del sentimiento panhelénico y la correlativa xenofobia antigriega que había debido de producir en un ateniense como Tucídides la guerra del Peloponeso, porque, al referirse a su ciudad, utilizará un lenguaje similar, marcado esta vez, como dice Loraux, por una espléndida combinación de reticencia e ironía:

El caso es que desde épocas remotísimas el Ática, por la pobreza de su tierra, fue habitada siempre por los mismos hombres sin ser afectada por perturbaciones. Ejemplo no nimio del razonamiento es el de que las demás poblaciones no aumentaran en la misma medida por causa de las migraciones, ya que tras ser expulsados de las otras comarcas de Grecia a causa de la guerra o de la revolución, los que tenían mayores posibilidades se refugiaban en Atenas por considerarla segura y, al convertirse en ciudadanos, desde muy antiguo engrandecieron aún más la ciudad por el número de sus habitantes, hasta el punto de enviar con posterioridad colonias a Jonia por no ser suficiente el Ática69.

Ningún mito de autoctonía podría salir incólume de un embate crítico semejante. Los historiadores de la “modernidad” (clásica) griega preparan el camino del cosmopolitismo “posmoderno” de la época alejandrina. La historia (“indagación”, en su sentido etimológico) comprueba que “en el comienzo, todo habla de movimiento, empezando por la constatación inevitable de que los pueblos no han cesado de cambiar de nombre, porque no han cesado de cambiar de lugar”70, y de ahí lo absurdo de la pretensión de alcanzar un origen absoluto, anterior al primer impulso que sacó a un grupo determinado de la tierra progenitora. Quizá con desaliento, el historiador descubre detrás de cada migración otra migración y detrás de cada etnónimo otro etnónimo, como si el pasado fuera un inagotable palimpsesto. Cuando Heródoto se pregunta por la lengua original de los pelasgos —antes de zanjar la cuestión, decidiendo arbitrariamente que debía de tratarse de una lengua bárbara—, se ve obligado a partir de la observación de las tres etnias que, en su tiempo, eran tenidas todavía por pelásgicas: los habitantes de Crotona, los colonizadores del Helesponto y los de “otras ciudades”. La dificultad, señala Loraux, es que ninguno de los tres grupos había conservado un supuesto carácter original. Sus ciudades habían cambiado de nombre y los colonizadores —antes de serlo —se habían mezclado ya con los atenienses. Pero es en la descripción del primer grupo donde mejor se muestra la imposibilidad del proyecto del buscador de orígenes. Los supuestos pelasgos de Crotona “eran entonces vecinos de los que hoy llamamos dorios y que habitaban el territorio que todavía se llamaba la Tesaliótida”71. Eran vecinos, pero ya no lo son, de unos dorios que se llamaban entonces de otra manera y que habitaban una región que hoy recibe otro nombre. Ningún pueblo está donde estuvo en el pasado, todos los grupos y lugares han cambiado sus denominaciones. El pasado de las naciones es un perpetuum mobile, y es aquí donde Loraux se plantea la especificidad de la insistencia ateniense en la autoctonía como una forma de helenidad paradigmática, que distinguiría a los atenienses, plantas del jardín de Atenea, de los griegos semovientes y semibárbaros. ¿Se trata de mera estrategia de la retorsión aplicada a la construcción de una identidad, una inversión del discurso de los otros “para proclamar que, decididamente, no se es como ellos”?72 Si así fuera, la misma definición de la identidad ateniense adolecería de fundamento propio. Las oraciones fúnebres vuelven tediosamente al tópico de un habitar (oikein) que no es como el de los otros griegos ni como el de los bárbaros: los atenienses son habitantes excepcionales, plantados desde siempre en el jardín materno, generación tras generación. Pero en Atenas no sólo habitan los atenienses autóctonos, sino los metecos y los esclavos, y aunque a éstos pueda negárseles la ciudadanía, es imposible negarles, a causa de la fuerza del uso lingüístico, el oikein, el habitar en que esa misma ciudadanía se fundamenta. De lo Mismo, concluye Loraux, no puede decirse nada propio, nada que no sea la pura negación de lo Otro:

Tal es la paradoja de un discurso autóctono aquejado sin remedio de inestabilidad, atrapado entre lo Mismo inexpresable y las sugestiones verbales de la alteridad como entre dos fatales escollos. De un lado, la amenaza de la tautología y la repetición inmóvil de un enunciado sin acontecimiento (los atenienses son los atenienses), y del otro, el riesgo de no definir jamás la singularidad de Atenas, porque se construye lo mismo a partir de lo otro, porque el movimiento es más potente que todo lo que lo niega73.

En el libro III de La República, Platón pone en boca de Sócrates un mito de autoctonía para explicar la necesaria división de las funciones en la ciudad de acuerdo con la naturaleza de sus moradores. A éstos habría que persuadirles de que todos nacieron del mismo suelo, por lo que deberán preocuparse de la ciudad en la que moran y defenderla como madre y nodriza común. Pero, mientras se formaban en las entrañas de la tierra, los dioses artesanos forjaron sus almas con metales diversos: así, los destinados a gobernantes poseen en su composición mayor cantidad de oro que los demás; la plata predomina en quienes serán sus auxiliares y el bronce y el hierro en los labradores y artesanos. “Y si uno de éstos, aunque sea su propio hijo, tiene en su alma parte de bronce o hierro, el gobernante debe estimar su naturaleza en lo que realmente vale y relegarle, sin la más mínima conmiseración, a la clase de los artesanos y labradores. O, al contrario, si nace de éstos un vástago que contenga oro y plata debe apreciar también su valor y educarlo como guardián en el primer caso o como auxiliar en el segundo, pues, según un oráculo, la ciudad perecerá cuando la guarde el guardián de hierro o el de bronce”74. Lo curioso es que Sócrates defina este cuento (esta bella mentira) como una “historia fenicia”, en lo que parece clara referencia a Cadmo el tirio, fundador de Tebas y sembrador de los espartos, una historia “ocurrida ya muchas veces en otros tiempos, según narran los poetas y han hecho creer a la gente, pero que nunca pasó en nuestros días ni pienso que pueda pasar; algo que requiere grandes dotes de persuasión para hacerlo creíble”75, y digo curioso porque el cuento que cuenta Sócrates se parece menos al relato tebano que a las tópicas versiones oratorias del mito de la autoctonía ateniense escarnecidas en el Menéxeno, y a las que la filosofía platónica pretende reemplazar como discurso político en el que la ciudad ideal pueda cimentar su organización racional. A menos que Platón no entendiera por “historia fenicia” otra cosa que bella mentira, embeleco de poeta, “cuento chino” o “cuento de viejas”, que diríamos en español castizo...

La “modernidad” griega contiene in nuce muchas de las cuestiones clave de la modernidad europea. Sería exagerado, incluso desde el punto de vista de un primordialista acérrimo, definir los sentimientos políticos de los atenienses del siglo V a.C. como nacionalismo, a no ser que escribamos esta palabra entre comillas, como lo hemos hecho con modernidad. Pero no cabe duda de que los nacionalismos de nuestro tiempo presentan ciertos rasgos semejantes a los del patriotismo imperante en la Atenas recién salida de las Guerras Médicas. El uso de la reticencia en Tyrrell es más intenso (y, por ello, menos perceptible) que en Tucídides, pero a nadie se le escapa que, al hablar del “buen” imperialismo, el autor está tomando partido ante los problemas de nuestro tiempo, ante la globalización, por ejemplo, de la misma manera que Edith Hall, ésta más explícitamente, sitúa la “invención del bárbaro” en el contexto de las polémicas actuales sobre el orientalismo y el eurocentrismo. No es necesario compartir la visión de estos autores para advertir, por ejemplo, que la tentación de la autoctonía ha seguido presente en buena parte de los nacionalismos posteriores a 1789, y no quisiera cerrar este capítulo sin aludir brevemente a un par de casos muy reveladores.

AUTOCTONÍA Y NACIONALISMO

La autoctonía sin mito, escribe Nicole Loraux, se convierte en una retórica para negar el movimiento, el cambio, para consagrar una mismidad inalterable desde el exterior. Tal retórica conviene a la vez a los nacionalismos triunfantes y a los irredentistas, en la medida que todos ellos se sostienen en una concepción del otro como enemigo implacable, presto siempre a agredir, a invadir y aniquilar al nosotros que constituye el núcleo de toda identidad colectiva real o soñada. Lenin no sentía la menor simpatía por el nacionalismo ruso: era un tártaro que sabía cómo las gastaba el Estado zarista con las minorías étnicas y no esperaba que un cambio de régimen político transformara a los liberales de San Petersburgo y Moscú en idealistas dispuestos a permitir la emancipación, no ya política, ni tan siquiera cultural de los pueblos dominados por el imperio ruso. Por eso se mostró siempre decididamente hostil al nacionalismo ruso, que constituía, a su entender, el paradigma de los nacionalismos agresivos, de los nacionalismos de gran potencia. Tampoco simpatizaba con los nacionalismos de los pueblos oprimidos, aunque juzgaba que muchas de las reivindicaciones de éstos eran perfectamente asumibles por el partido revolucionario, dado su carácter genuinamente democrático. Todo nacionalismo, sin embargo, le parecía igualmente rechazable como ideología burguesa. ¿Cuál debía de ser, por consiguiente, la actitud de los revolucionarios ante los casos patentes de opresión nacional?

La doctrina leninista al respecto está en el origen de muchas de las peores torpezas y salvajadas que los partidos comunistas han perpetrado a lo largo del siglo XX. Según Lenin, los revolucionarios estaban obligados a combatir en un doble frente: contra el estado opresor, debían defender el derecho de autodeterminación de las nacionalidades oprimidas y contra los nacionalistas de éstas, sostener los principios del internacionalismo proletario y evitar que la ideología burguesa separara a los obreros de la nacionalidad dominada de sus hermanos de clase de la nacionalidad dominante. Partiendo del principio de que el proletariado, durante la fase de transición al comunismo, debía dotarse del Estado más amplio y poderoso posible (y que, en consecuencia, supondría una pérdida de tiempo y una ventaja para el enemigo de clase dar a cada nacionalidad oprimida un estado independiente), concebía ese estado como una federación de repúblicas socialistas. Pero, en la práctica, se hace imposible distinguir entre el nacionalismo “burgués” y sus contenidos democráticos, y, por otra parte, los comunistas de las naciones dominantes, una vez en el poder, se ampararon siempre en la preferencia leninista por los Estados grandes para negar a las pequeñas nacionalidades la autodeterminación. No es de extrañar, por tanto, que los comunistas de las pequeñas repúblicas federadas se diesen tanta prisa en eliminar a sus propias burguesías nacionales como los de las repúblicas mayores y que los grandes Estados comunistas se convirtieran en cárceles de pueblos bajo la vigilancia de las naciones dominantes, que impusieron a las demás sus propios nacionalismos y emprendieron campañas aceleradas de asimilación cultural y lingüística de las poblaciones alógenas.

El adalid del nacionalismo ruso en la Unión Soviética fue un georgiano, Stalin. Nada sorprendente, si se tiene en cuenta que, como escribió George Orwell, “uno descubre muy a menudo que los grandes líderes nacionales, o los fundadores de movimientos nacionalistas, no pertenecen al pueblo que han enaltecido. Algunas veces son puros extranjeros o, más frecuentemente, vienen de áreas periféricas donde la nacionalidad es dudosa”76. Las historias oficiales de los partidos comunistas de obediencia soviética no ocultaban este hecho, pero disculpaban a Stalin alegando que las circunstancias vividas en la URSS durante los años del ascenso del fascismo y de la II Guerra Mundial habían hecho preciso reavivar un nacionalismo popular “eslavo” para movilizar a la población contra los invasores alemanes. Lo cierto es que el giro nacionalista de la revolución soviética comenzó a hacerse notar mucho antes de la llegada de Hitler al poder en Alemania, y respondió en su origen a dificultades internas del Estado soviético que empezaron con los primeros brotes secesionistas en Polonia, Finlandia y las repúblicas bálticas. Pero lo que aquí nos interesa no es el fenómeno del nacionalismo ruso de la época estalinista, sino su recurso a la idea de autoctonía eslava.

El inspirador de la teoría autoctonista fue —y tampoco tiene nada de extraño, según el principio de Orwell —un semirruso, como uno de aquellos “bárbaros por la naturaleza y griegos por la ley” de que hablaba el Menéxeno: hijo de un inmigrante escocés y de una georgiana, Nikolai Yakovlevich Marr desarrolló la delirante doctrina de que los cambios lingüísticos y culturales podían explicarse siempre como el efecto de las transformaciones de la infraestructura económica sin necesidad de tener en cuenta los movimientos migratorios. Habiendo sido las sociedades eslavas geográficamente estáticas desde la prehistoria, la evolución de sus lenguas y culturas se habría producido como directa consecuencia de la dinámica de sus contradicciones internas, de sus revoluciones, o según afortunada expresión de Neal Ascherson, como producto de la “química de clases”77. En 1950, el propio Stalin desautorizó a Marr, negando que la lengua fuera, como éste quería, una parte de la superestructura cultural. Hasta ese momento, y durante más de veinte años, el marrismo, como dogma oficial, desplazó de la universidad soviética a las fecundas corrientes lingüísticas surgidas en las dos primeras décadas del siglo, pero donde sus efectos deletéreos se hicieron sentir con mayor intensidad fue en la arqueología. Como el mismo Ascherson observa, el “sueño de partenogénesis” nunca ausente del eslavismo (ya había causado serios problemas en la época zarista a los defensores de la tesis varega que atribuía la fundación del primer estado ruso-eslavo con capital en Kiev a invasores vikingos y desautorizaba la tesis bizantina, según la cual la cultura y las instituciones de la Rusia medieval fueron importadas desde Constantinopla junto con la Iglesia ortodoxa) alcanzaría su apogeo bajo el imperio académico de los secuaces de Marr:

Bajo Stalin, el mito de la partenogénesis (o “autoctonía”) fue llevado a extremos de insania. La arqueología soviética fue purgada de la misma noción de migración. El cambio cultural, como sentaron los nuevos arqueólogos-burócratas del partido, se habría producido por desarrollo dentro de comunidades asentadas y no por la entrada de nuevas poblaciones desde el este o desde el oeste. La frase “Migraciones de Pueblos” (Völkerwanderungen) para describir los movimientos de población eurasiática tras el colapso del Imperio romano de Occidente fue prohibida. Se declaró a los godos de Crimea, por ejemplo, “formados autóctonamente y por etapas a partir de las tribus allí presentes antes de ellos” y no invasores germánicos. Los kázaros dejaron de ser nómadas turcos del este para convertirse en antiguos habitantes de la región del Don y del Cáucaso septentrional: “El resultado de una etnogenia [sic] autóctona, creada por las alianzas matrimoniales entre tribus locales”. Los tártaros fueron redescubiertos como aborígenes del Volga. Mas ominosamente aún, los varegos escandinavos que habían creado el primer estado ruso en torno a Kiev fueron identificados como eslavos.

Desde los primeros años treinta hasta fines de la década de los cincuenta, los oficinistas del partido a cargo de la arqueología soviética diseñaron y dieron cima a un rascacielos de imbecilidad chauvinista. Ésta fue la aserción de que toda el área de la Rusia moderna, Ucrania, la Europa del este e incluso la central habían sido habitadas por poblaciones protoeslavas desde la edad del Hierro Medio; es decir, desde el 900 a.C. Stalin disparaba su revólver al aire y el pasado entero de las estepas del mar Negro, que había sido una historia de incesante migración y mezcla étnica, se helaba de espanto y se convertía en una historia de desarrollo social estático78.

Entre 1930 y 1934, casi el 85 por ciento de los arqueólogos de la Unión Soviética fueron expulsados de sus puestos profesionales. La mayoría de ellos fue deportada a Siberia o a campos de reeducación en Asia central. Los más afortunados, como Mijaíl Miller, autor de un impresionante testimonio sobre las devastaciones académicas del autoctonismo, Archeology in the USSR (Londres, 1956), sobrevivieron y encontraron asilo en Occidente tras la II Guerra Mundial, pero buena parte de los purgados murió en el Gulag.

Muchos otros nacionalismos modernos han sido afligidos, en grado diverso, por el síndrome de autoctonía. No creo que haya que recurrir de nuevo a Orwell para restar importancia al hecho de que el máximo paladín de la autoctonía en el nacionalismo español haya sido un vasco, Miguel de Unamuno. Su teoría de la intrahistoria, desarrollada en los primeros ensayos de En torno al casticismo (1895), contempla ya la existencia de un pueblo español aborigen, cuyo inmutable carácter colectivo ha sido forjado por el medio geográfico peninsular desde la prehistoria. En su discusión pública con Ángel Ganivet desde las páginas del diario El Defensor de Granada, durante el verano del año crítico de 1898, tan cargado de connotaciones nacionalistas, negó Unamuno la pertinencia del estudio de los movimientos migratorios para el estudio de la historia española:

Muy poco, creo, han afectado a la base de la vida popular española las diversas irrupciones que la historia nos cuenta ocurridas en su superficie. ¿Cuántos eran los fenicios que llegaron, con relación a los que aquí vivían? ¿Cuántos los romanos, los godos, los árabes, y hasta qué punto penetraron en lo íntimo de la raza? Yo creo que pasaron poco de la superficie, muy poco, y que en cuanto pasaron algo, fueron absorbidos...

Todo esto sirve para indicar nada más mi idea de que el fondo de la población española ha permanecido mucho más puro de lo que se cree engañándose por la falaz perspectiva histórica, creencia que parecen confirmar las investigaciones antropológicas.

Celtas, fenicios, romanos, godos, los mismos árabes... fueron poco más que oleadas, tempestuosas si se quiere, pero oleadas al fin, que influyeron muy poco en la base subhistórica, en el pueblo que calla, ora, trabaja y muere. Luego por ley, larga de explicar aquí, sucede que al mezclarse pueblos diversos en proporciones distintas, el más numeroso prepondera en lo fisiológico y radical más de lo que su proporción representa.

Creo asimismo que las diferencias étnicas interiores que en España se observan —gallegos, vascos, catalanes, castellanos, etcétera —arrancan de diversidades prehistóricas79.

Permanencia milenaria sobre el mismo suelo y ausencia de mestizaje: he ahí los dos componentes básicos de la idea moderna y secularizada de autoctonía. Es difícil que un nacionalista de nuestra época crea que él y sus compatriotas son auténticos terrígenas o que sus antepasados, desde el principio de los tiempos, nunca se movieron de la misma región. Expresiones como “la tierra madre” o “la madre patria” son percibidas como metafóricas incluso por los patriotas más fanáticos, sin que ello mengüe las fuertes resonancias emotivas que aquéllas despiertan, y la tesis poligenista cuenta hoy con escasísimos defensores: la mayor parte de los europeos, nacionalistas o no, estamos dispuestos a admitir que la especie humana surgió en una sola región del planeta, ya sea ésta las terrazas del Oldubai u otra cualquiera. A los nacionalistas actuales, como a los del tiempo de Unamuno, les basta la suposición de que determinadas etnias habitan todavía en el mismo espacio que ocupaban en tiempos prehistóricos y que no se han mezclado o lo han hecho en muy pequeña medida con poblaciones extranjeras, para reconocerlas como autóctonas.

El autoctonismo de Unamuno podría explicarse por algunos factores particulares: por su desdén hacia la historia y su decidida inclinación por la Psicología de los Pueblos y la Demótica (la “ciencia del folclore”), que privilegiaban las visiones estáticas del pasado de las sociedades, y, desde luego, por la circunstancia de ser él mismo miembro de una colectividad como la vasca que, desde el Renacimiento, pasaba por ser la más arraigada en su hábitat primitivo y la menos mezclada de las etnias de España y Francia: “Nosotros los vascos”, escribe a Ganivet, “tenemos fama de ser, como usted me lo recuerda, los españoles más puros. No sé si esto es verdad; sólo sé que para que esa idea se haya difundido ha servido el que hayamos tenido la felicidad de ser un pueblo sin historia durante siglos enteros. La historia no ha velado, con su falsa perspectiva, un hecho que creo se cumple en los demás pueblos peninsulares”80. Del estereotipo de los vascos como pueblo autóctono no son únicamente responsables los naturales del país, aunque, sin duda, el nacionalismo local ha sido el que más lo ha explotado con fines políticos. Los primeros nacionalistas mostraron ya cierto interés en las teorías acerca de una supuesta raza vasca prehistórica que puso en circulación un primo de Unamuno, Telesforo de Aranzadi (1860 − 1945), catedrático de Ciencias Naturales de la Universidad de Barcelona, pero el verdadero inspirador del marrismo vasco fue el sacerdote y antropólogo José Miguel de Barandiarán (1890 − 1991), que sostuvo la teoría de que la etnogénesis vasca, a partir de dos cepas distintas y autóctonas, se habría producido ya en el neolítico. Esta tesis fue adoptada por los nacionalistas como doctrina oficial y ha sido ampliamente difundida por el Gobierno Vasco e implantada en sus planes de enseñanza.

Todavía hoy, es raro en Europa el nacionalismo no aquejado en alguna medida por pruritos de autoctonía. En la Antigüedad, sin embargo, Roma apostaría claramente, frente a Atenas, por una genealogía de emigrantes.

II

ROMANA

EMIGRANTES

¿Los héroes griegos? Unos sátiros. Heracles, Jasón, Teseo..., menuda pandilla de chetniks la que embarca en el Argos y ¡ay de la que se cruce en su camino! Los burladores de la modernidad —Don Juan, Casanova, James Bond —son castos serafines junto a ese hatajo de chivos rijosos y sanguinarios que devastan reinos y secuestran princesas a las que fuerzan, abandonan o matan sin la menor piedad. Ni una lágrima derrama Teseo por la pobre amazona, madre de Hipólito, que cae bajo la maza de Heracles cuando, trastornada por los celos, se atreve a estorbar las bodas de Fedra y el guapo ateniense. He aquí el lado oscuro de la autoctonía, la parte en sombra de una paideia basada en la moral de la fuerza y de la venganza que los helenistas pudorosos suelen obviar y que, en cambio, obsesionó a Nietzsche y fascina todavía a los nietzscheanos. Y qué decir de Zeus, digno patrón de la camada heroica, raptor compulsivo, adicto al sexo duro, pederasta impune. Con semejante dios, ¿qué puede esperarse de la feligresía?

¿Dónde quedan los valores épicos, la kalokagathaia de los guerreros, la areté, la frónesis? Agamenón le birla a Aquiles una doncella, la desgraciada Criseida, que éste, a su vez, ha arrebatado a sus padres, y el ladrón robado se declara en huelga, dejando que los troyanos diezmen a su antojo las filas de sus compañeros. ¿Virtudes heroicas? La aristocracia homérica se comporta como los buenos burgueses del Manifiesto comunista, que sólo están de acuerdo en quitarse las mujeres unos a otros. Dada la frecuencia de las fechorías sexuales de los griegos en las costas de Asia Menor, los de Troya se extrañan de que la aventura galante de Paris despierte tanta indignación entre los mal avenidos reyes aqueos, dispuestos de pronto a lavar con sangre la mancha en el honor de Menelao. Después de todo, Teseo se llevó antes a Helena por la fuerza, sin que nadie más que los hermanos de la interesada, Cástor y Pólux, hubiera tomado sobre sí el deber de vengar la afrenta. Lo de Paris, bien mirado, ni siquiera había sido un rapto: Helena había huido voluntariamente con un amante fiel que no la dejó tirada en la primera isla que encontró de regreso a casa. Hasta a Homero le caían bien los troyanos: el venerable Príamo, cuyo llanto conmovió al propio Aquiles; Héctor, un esposo ejemplar si lo comparamos con los perdularios del otro bando. O, en fin, piénsese en Andrómaca frente a Clitemnestra, a dónde iríamos a parar...

Troya perdió la guerra y fue destruida, pero los griegos no se alzaron con la victoria moral. Roma, por ejemplo, consideró altamente honroso descender de los derrotados. Hacia el siglo V a.C., los griegos tenían ya noticias de la ciudad latina y pensaban que había sido establecida por un hombre o incluso por una mujer, una Roma o Romé epónima. Pero debió de ser mucho después cuando los romanos comenzaron a fundir dos leyendas distintas en un mismo mito de origen: la del fugitivo troyano Eneas y la de un Romo o Rómulo, fundador de su ciudad. “Podemos estar seguros”, escribe Momigliano, “de que, en su origen, las dos historias eran independientes y sólo después fueron relacionadas por medio de genealogías artificiosas que hicieron a Rómulo descendiente de Eneas”81. Si se tiene en cuenta que las leyendas de Cécrope y Teseo no debieron formarse antes del siglo VI a.C., cuando Atenas sintió la necesidad de atribuirse unos fundadores, parece razonable suponer que Roma no hizo lo propio hasta finales del siglo IV a.C. o comienzos del siguiente. En primer lugar, porque el modelo narrativo que subyace en las leyendas de Eneas y Rómulo es griego, y los contactos entre griegos y romanos fueron muy débiles hasta entonces. De hecho, los griegos de la Hélade no se interesaron en los romanos hasta la época de las Guerras Púnicas. Para los de la Magna Grecia y el Épiro habría que adelantar quizá en un siglo este “descubrimiento” de Roma: fue un griego de Sicilia, Timeo de Taormina, exilado en Atenas desde, aproximadamente, el 317 a.C., el primer historiador que se ocupó de aquélla con cierta extensión y rigor, y la dio a conocer en el mundo helénico, que por entonces mantenía ideas un tanto confusas sobre el origen y la cultura de los latinos en general y de Roma en particular (Heráclides del Ponto creía que Roma era una ciudad griega y Aristóteles tenía a los romanos por descendientes de un grupo de aqueos que se había extraviado en su viaje de regreso de Troya). De la parte romana, el interés por Grecia fue más temprano y sostenido, sin las veleidades que caracterizaron la posición recíproca. Hay datos onomásticos y otros referentes a las creencias religiosas y a la organización política de la ciudad que denotan una incipiente helenización cultural ya a mediados del siglo IV a.C., pero, como Momigliano señala, “el periodo decisivo de la asimilación de la cultura griega en Roma es el de las dos primeras Guerras Púnicas. Mientras luchaban contra Cartago, los romanos aprendían griego y asimilaban las costumbres y la sabiduría griegas a una velocidad cada vez mayor. No había un aumento correspondiente del interés que los griegos ponían en Roma”82. La leyenda fundacional de la ciudad constituye un índice de helenización avanzada y, por tanto, se puede suponer que habría ido formándose, por refundición de diversas y sucesivas versiones, en el periodo comprendido entre mediados del siglo IV a.C. y mediados del siguiente. En palabras de Martínez-Pinna, “fueron los griegos quienes exportaron a Italia la idea de que toda ciudad nace bajo la acción fundadora cumplida por un héroe [oikistés], de la misma manera que una nación —excepto las definidas por los pueblos autóctonos —es resultado de una migración conducida por un guía o archagetas. Tanto en un caso como en otro, el protagonista procede siempre del ámbito del Egeo”83. La idea de Eneas como fundador de Roma procede, en efecto, del medio intelectual griego del siglo V a.C., como recuerda Dionisio de Halicarnaso. Para los romanos de la misma época, Eneas no pasaba de ser un héroe troyano, conocido acaso a través de las pinturas de los vasos griegos exportados a Italia.

Eneas aparece entre los guerreros troyanos en La Ilíada, y de él afirma Homero que era el segundo en valentía de los suyos, sólo superado en valor por Héctor (sin embargo, su madre, Afrodita, y Poseidón le salvarán la vida en dos ocasiones ante los muros de Troya, cuando se enfrente con Diomedes y Aquiles). Aunque de la familia de Príamo, pertenece a una rama menor y llega a quejarse contra sus poderosos parientes porque no le tratan con suficiente respeto. Fue probablemente, como su padre Anquises, un rey o jefe de clanes de pastores en la región del monte Ida. Poseidón le promete que será rey entre los troyanos y, en efecto, una dinastía que se hacía remontar a Eneas reinaba en la Tróade siglos después de la destrucción de la ciudad, lo que parece indicar que alguna tradición local sostenía que aquél se había salvado de las espadas de los griegos y había establecido un reino en la misma región. Esto sería congruente con la promesa de Poseidón: Eneas no habría salido de Asia. Ahora bien, numerosas tradiciones griegas lo presentan como un emigrante, un exilado que marcha hacia occidente. Existía la convicción de que la ciudad de Eneia, en Macedonia, había sido fundada por él, y las monedas allí acuñadas muestran, ya en el siglo VI a.C., a Eneas cargando a Anquises a sus espaldas. En su descripción de Grecia, Pausanias menciona el monte Anquisia, en Arcadia, a cuyo pie está el sepulcro de Anquises: “Pues cuando Eneas se trasladaba a Sicilia, atracó con sus naves en Laconia y fue fundador de las ciudades de Afrodisíade y Etis, y a su padre Anquises, que había llegado a este lugar por alguna razón y había muerto, lo enterró allí; y a este monte le llaman Anquisia por Anquises. Contribuyen a dar fe de esto los eolios que en nuestro tiempo viven en Ilión, ya que no muestran en ningún lugar de su región un sepulcro de Anquises. Junto a la tumba de Anquises hay ruinas de un santuario de Afrodita”84. Este santuario estaba relacionado en la tradición arcadia con las peregrinaciones de Eneas.

Tucídides afirma que Eneas se asentó finalmente entre los elimios de Sicilia, pero, pocos años después, según Dionisio de Halicarnaso, Helánico lo hace fundador de Roma, quizá junto a Ulises (la anotación de Dionisio no lo deja del todo claro). Pero ya en el siglo V a.C., el de Tucídides y Helánico, se pensaba en Grecia que otros sobrevivientes de la destrucción de Troya habían fundado ciudades en Italia (el troyano Capis, por ejemplo, habría dado nombre a Capua). Un relieve del siglo I d.C., la Tabula Ilíaca, atribuye a un poeta griego del siglo VI a.C., Estesícoro, la historia de la llegada de Eneas a Campania, pero Momigliano advierte de que se trata de una fuente mezclada e insegura. En cualquier caso, el viaje de Eneas a Occidente ya formaba parte del canon histórico griego de los siglos V y IV a.C., y la literatura de la misma época relacionaba además a Ulises con Italia: para Hesíodo, en su Teogonía, aquél es el padre del rey Latino. Y, sin embargo, Roma no recibe con entusiasmo estas leyendas helénicas que presentan a Eneas como directo fundador de la ciudad (sólo en un oscuro pasaje de la Conspiración de Catilina de Salustio, se sugiere algo semejante).

En el siglo VI a.C. los etruscos conocían estas leyendas. Hay una relativa abundancia de representaciones de Eneas en vasos áticos encontrados en Etruria, lo que sugiere un interés especial de los etruscos por el príncipe troyano, interés que seguramente transmitieron a sus vecinos del Lacio, donde Eneas debió de ser adoptado como ancestro uno o dos siglos después. Timeo de Taormina había oído de sus informadores latinos que Eneas había llevado consigo sus penates a Lavinio, ciudad a la que los cónsules romanos solían rendir todos los años una visita ritual. Quizá esos penates fueran los que los romanos consideraban sus propios dioses domésticos, los penates populi romani, pero ya en una pieza etrusca del 500 a.C. aparece Eneas portando a Anquises y a los penates en cuestión. Comoquiera que sea, en los relatos romanos de origen, Eneas aparece en especial relación con Lavinio. Un poema atribuido a Licofrón, Alexandra, que pudo haber sido compuesto el 270 a.C. (aunque hay quien sostiene una fecha posterior en ochenta años), afirma de forma implícita que Eneas fundó Lavinio. Dionisio de Halicarnaso sabía que todavía en su tiempo, a fines del siglo I a.C., se rendía culto a Eneas en un heroon de aquella ciudad, identificado posteriormente como un pequeño templo del siglo IV a.C. descubierto por el arqueólogo italiano Sommella en el antiguo emplazamiento de Lavinio. El edificio contiene una tumba del siglo VII a.C. Si se trata del heroon mencionado por Dionisio, cabe inferir que el sepulcro era considerado por los naturales del lugar como el de Eneas.

Con todo, esta cuestión del culto a Eneas no resulta tan sencilla. ¿Lo recibía como héroe o como dios? Un autor del siglo II a.C., Casio Hemina, afirma que se le veneraba como pater indiges, pero, un siglo después, Tito Livio, tras recoger la noticia de su muerte en el río Númico, cerca de Lavinio, añade que se le adoraba como Iuppiter Indiges. En la religión romana, indiges puede ser un héroe o un dios doméstico, como los lares y penates. Por cierto, en Tor Tignosa, no lejos del heroon, una inscripción reza Lar Aenia d[ono] (“Ofrezco al Lar Eneas”). Es difícil decidir, observa Momigliano, si se le rendía culto como un dios, al estilo romano, o como un héroe, a la manera griega (el origen semidivino de Eneas, hijo de Anquises y Afrodita, complica el asunto). Aunque cabe que recibiera los dos simultáneamente; el primero, del pueblo, y el segundo, de las elites fuertemente helenizadas. Tampoco está claro si Lavinio tomó a Eneas directamente de la leyenda griega en fecha lejana (siglo VI o acaso V a.C.) o si lo importaron de Roma en el siglo IV a.C. Momigliano considera probable que su adscripción a Lavinio respondiera a necesidades de coherencia interna del mito romano, que necesitaba reconciliar el origen troyano con una tradición local que atribuía la fundación de la ciudad a un indígena. Se habría optado por una solución de compromiso, dejando a Eneas para Lavinio y a sus descendientes para Roma. Hay que tener asimismo en cuenta que Lavinio era una especie de Delfos latino, con fama de ser la ciudad más antigua de la región. Al darle por fundador a Eneas se solventaba un problema cronológico, y ello permitía insertar en la serie fundacional romana una tercera ciudad intermedia, Alba Longa, con otro fundador. El linaje troyano quedaba así a salvo —por lo menos para los clanes aristocráticos de Roma como los Emilios y los Julios, que decían proceder de Alba Longa —y, con él, la pretensión romana de tener una historia tan noble y antigua como la de los griegos.

Así y todo, el origen troyano les trajo a los romanos serios problemas con sus vecinos griegos. Éstos no olvidaban que Troya había sido su enemiga, y la vieja y mítica hostilidad podía ser activada y transferida a Roma según la coyuntura. Pausanias cuenta que, cuando el rey del Épiro, Pirro, se aprestó a marchar contra los romanos el año 281 a.C. como aliado de Tarento le vino el recuerdo de la toma de Ilión, y por esto mismo “confiaba en que tendría éxito de la misma manera cuando hiciera la guerra, pues siendo descendiente de Aquiles iba a hacer una expedición contra colonos troyanos”85. Pero, en otro orden de cosas, resultaba más humillante la suposición griega de que Eneas había sido un cobarde o un traidor o ambas cosas, y que gracias a ello salvó la vida ante los aqueos. Acusaciones semejantes se vertían en Grecia contra otro sobreviviente de Troya, Antenor, del que la tradición decía que, al frente de los (v)énetos (aliados de los troyanos, según Homero), había llegado a Italia, donde fundó Padua, en el país de los vénetos. Licofrón, en su Alexandra, y, después de él, Dares y Dictis lo presentan como un traidor a su ciudad, y lo mismo asegura de Eneas un historiador del siglo IV a.C., Menécrates de Xanto, citado por Dionisio de Halicarnaso. Ésta es la fama de ambos que llegará a la Edad Media, a través de Dares y Dictis, a los que luego nos referiremos, y de Tertuliano, entre otros. Hubo también quien negó que Eneas hubiera salido de la Tróade: Demetrio de Eskepsis, en el siglo II a.C., sostuvo que permaneció en esa región y que su hijo Ascanio, con el hijo de Héctor, fundaron en la misma la ciudad de Eskepsis, de la que Demetrio era originario. Pero, como Momigliano señala, la opinión de Demetrio —un erudito hostil a los romanos que había sido testigo de la expansión de éstos por Asia Menor —fue minoritaria frente al vasto acuerdo de los demás autores de su tiempo, griegos y latinos, en lo referente a la migración de Eneas y los troyanos a Italia.

HÉRCULES, FUNDADOR

La competencia más seria que sufrió Eneas como candidato a padre de la nación latina y antepasado de los romanos le vino del más popular de los héroes griegos, Heracles o Hércules. Muchos pensaban que Hércules y un rey o héroe local de Arcadia, Evandro, habían estado en el Lacio antes que Eneas. Esta leyenda era ya canónica en el siglo I a.C. La interpolan en sus historias romanas Tito Livio y Dionisio de Halicarnaso, y Virgilio la incluye en La Eneida. Hay notables variantes entre las tres versiones, por lo que el resumen que aquí se ofrece no pretende ser una impecable versión facticia (iré señalando las diferencias pertinentes a medida que progrese el análisis). He aquí un esbozo de su argumento: Hércules habría llegado a Italia desde Iberia, conduciendo las vacas robadas al rey íbero Gerión. Pasando el Tíber —cerca del Palatino —encontró un prado de hierba abundante y mullida y se echó a descansar, dejando que las vacas pacieran a su gusto. Mientras dormía, un pastor de la comarca, llamado Caco, se llevó algunas de las reses, tironeándolas del rabo, y las encerró en una cueva cercana. Como los animales andaban hacia atrás, dejaron huellas invertidas, que parecían salir del antro. Hércules despertó y notó la falta de parte del rebaño, pero las huellas le desconcertaron y, asustado, se dispuso a escapar del lugar con las vacas que le quedaban. Éstas mugieron y sus compañeras contestaron desde dentro de la cueva. Caco, viéndose descubierto, intentó impedir que Hércules entrara y llamó en su socorro a los demás pastores. Hércules lo mató a golpes de maza.

En la versión de Livio, cuando los enfurecidos compañeros de Caco se preparan a vengarlo en la persona de su matador aparece Evandro, que era respetado entre ellos, y reconoce en Hércules al hijo de Júpiter y Alcmena, apresurándose a levantar un altar en su honor y a ofrecerle allí sacrificios. En la de Dionisio, los pastores no amenazan a Hércules; por el contrario, le agradecen que los haya librado de Caco, cuatrero al que odiaban, y una misma espontánea gratitud le muestran en La Eneida. La leyenda concluye en los tres casos con el relato de la instauración del culto a Hércules en el Palatino, que se encomienda desde entonces a dos familias sacerdotales, Poticios y Pinarios: “Casualmente”, escribe Livio, “ocurrió que los Poticios llegaron a tiempo [al primer sacrificio] y se les sirvieron las viandas consagradas, y que los Pinarios llegaron, consumidas ya éstas, al resto del banquete. Por eso quedó estatuido, mientras perduró la familia de los Pinarios, que no probasen la carne del sacrificio”86.

Con razón observa Michel Serres que esta leyenda es un relato griego intercalado en una historia romana87. Aún más: es un mito de autoctonía en medio de una narración de epeludes. Los nombres (Hércules, Caco, Evandro) son griegos, y Dionisio llega a sustituir el topónimo latino que designa la colina por el de Palanteo, un nombre arcadio (Dionisio, un griego afincado en Roma, estaba empeñado en que los romanos eran griegos y el latín un dialecto eolio)88. Pero, al margen de cuáles fueran las intenciones de Dionisio, la leyenda es en sí misma un relato fundacional alternativo al de la fundación de Roma por los descendientes del troyano Eneas. Según Momigliano, “podemos sospechar que algún griego observó las semejanzas entre el nombre del Palatino y el nombre arcadio Pallanteum, y entre las Lupercales y el ritual arcadio de las Liceas; dedujo que alguien debía de haber traído esos rasgos arcadios al Lacio y atribuyó la operación al fabuloso Evandro. Evandro tenía algo en común con un dios o héroe del Lacio llamado Fauno, con el que se le podía identificar, y eso explicaría por qué los latinos escribían con alfabeto griego”89. Como hipótesis, es bastante plausible, pero no explica mucho acerca del sentido o de la lógica interna del mito.

Palanteo o Palantio es el nombre de un valle de Arcadia, que deriva su nombre de Palante, hijo de Licaón. Según Pausanias, en Palantio existía un templo que guardaba una imagen en piedra de Palante, obra de Evandro. A Palante se le veneraba porque había abolido la odiosa costumbre de los sacrificios humanos (es de suponer que su culto lo había establecido el propio Evandro). De éste dice Pausanias que era “el más sabio y el mejor soldado de los arcadios” e hijo de Hermes y de una ninfa del río Ladón. Añade que “envió a fundar una colonia con un grupo de arcadios de Palantio y fundó junto al río Tíber una ciudad. La parte de la ciudad de Roma de nuestro tiempo que fue habitada por Evandro y los arcadios que le acompañaron recibió el nombre de Palantio en recuerdo de la de Arcadia”90. Livio, por su parte, afirma que Evandro, “un fugitivo del Peloponeso, mandaba en aquella comarca, más por su prestigio que por un poder legal; hombre respetable por algo fuera de lo común: su conocimiento de la escritura, algo nuevo entre hombres desprovistos de instrucción; y aún más respetable porque se creía que su madre, Carmenta, era una diosa a la que aquellas gentes habían admirado como profetisa antes de la llegada a Italia de la Sibila”91. Carmenta es el nombre latino de la ninfa arcadia, madre (y, en alguna rara versión, esposa) de Evandro. Su nombre latino alude a su condición oracular (carmen es el canto profético). En otra leyenda de Hércules, Carmenta anuncia al héroe su destino. Se le rindió culto en Roma como diosa que propiciaba los partos y tuvo un templo a ella consagrado al pie del Aventino, cerca de la puerta carmental.

Esta leyenda pertenece al ciclo del “regreso de Hércules con el rebaño de Gerión”, que constituye un ciclo legendario autónomo dentro de los trabajos de Hércules. Recordemos que el héroe ha sido enviado por el rey Euristeo a robar los bueyes de Gerión, en la isla de Eritia (situada, según la tradición, en Iberia). En el viaje de ida, Hércules recorre la ribera meridional del Mediterráneo. Tras matar a Gerión, un monstruo tricéfalo, y apoderarse de su vacada, regresa con ésta a Grecia por la ribera norte, atravesando diferentes países y realizando en ellos diversas hazañas que incluyen la fundación de numerosas ciudades. Todas estas leyendas civilizadoras son tardías. Fueron añadidas al corpus mítico de Hércules a medida que nuevos pueblos iban recibiendo la influencia cultural griega y adoptaban a Hércules como héroe propio, bien fuera identificándolo con héroes locales o simplemente asimilando a sus países respectivos las leyendas originales. La leyenda romana de Hércules y Caco no es una excepción.

¿Qué había en el lugar de Roma antes de que Roma existiese? ¿Qué encuentra Hércules tras cruzar el Tíber? Una colonia arcadia. Es decir, un oxímoro. Los arcadios, recordemos, son los griegos que no se mueven de su tierra, los autóctonos sin sombra de duda. Ocupaban ya su región antes de que hubiese luna en el cielo y fueron el único pueblo aborigen del Peloponeso que no emigró a la llegada de los dorios. Si autoctonía se opone a migración, entonces los arcadios del Palatino son una viva contradicción, unos autóctonos migrantes, una mismidad que es alteridad; en definitiva, una confusión. El Palanteo latino es y no es el Palanteo arcadio y es y no es el Palatino romano. Ya no es Arcadia, pero todavía no es Roma. Es un espacio liminar y un tiempo liminar, entregado al caos. Allí no rigen reyes ni leyes. Evandro, el más sabio y el mejor soldado, según Pausanias, no tiene imperio legal alguno sobre los pastores: sólo prestigio, porque es el único que sabe escribir y es hijo de una profetisa. Pero no es rey. Ni siquiera es un héroe cultural, como Pelasgo (o sea, un falso héroe cultural). Ha fundado una colonia, ha llevado consigo a los pastores hasta el nuevo Palanteo, al que ha dado nombre, pero ni les ha impuesto leyes ni les ha enseñado nada.

A Evandro se le identifica con Fauno, una divinidad romana de los bosques que, en ese vasto sistema de equivalencias que es el politeísmo, se identifica con Pan, dios arcadio de los pastores, asociado al macho cabrío. Pero Evandro, en griego, significa “hombre bueno” o bien “hombre neto”, “hombre perfecto”. Se opone así a Caco (“malo”, “malvado”, pero también “erróneo” o “defectuoso” y “falso”). Hay otro sentido posible de Evandro que conviene tener en cuenta: “piadoso”. Evandro instaura cultos, levanta altares: a Palante, en Arcadia, y a Hércules, en el Palatino. Algunas tradiciones sostienen que el propio Evandro era nieto de Palante (y, desde luego, fue padre de un Palante que aparece en La Eneida luchando junto a Eneas contra Turno, y muriendo a manos de este último). Al contrario que su abuelo Pelasgo, el primer Palante fue un héroe civilizador que, como el ateniense Cécrope, prohibió los sacrificios humanos. Hay que suponer que su nieto o simplemente cultor, Evandro, se opondría también a los mismos.

Vemos, pues, que Evandro se desdobla en una divinidad pastoril —un avatar de Fauno o Pan —y en un hombre bueno, piadoso y sabio. ¿Cuál de estas dos condiciones es más cierta o, mejor, cuál fue la primera? Acaso haya que fijarse en su antónimo, Caco, para aventurar una respuesta. En las versiones de Livio y Dionisio, Caco es un hombre, un pastor o un cuatrero, pero en La Eneida es un monstruo, hijo de Vulcano, “a medias hombre y fiera”92, que arroja fuego por las fauces y rodea su cueva con las cabezas de sus víctimas humanas. En otras versiones se le presenta con tres cabezas, como a Gerión.

Posiblemente, las más antiguas versiones del mito enfrentaban a dos divinidades selváticas, una protectora de los pastores, como Pan, y otra, destructora, quizá un dios volcánico (en La Eneida, Hércules arranca una enorme roca de la cima de un monte para destechar la guarida de Caco y éste lanza humo y llamas por la oquedad) o un cíclope. La versión virgiliana conserva quizá una mayor cercanía al relato original que las de Dionisio y Livio, que delatan, sobre todo la de este último, desplazamientos y racionalizaciones. Apelando a una distinción establecida por Lévi-Strauss, podríamos reservar la denominación de mito para la primera, que muestra todavía oposiciones de orden cosmológico, y considerar a las de los historiadores como leyendas o cuentos, en los que las oposiciones conceptuales remiten a un universo social.

Hércules aparece como un destructor de monstruos ctónicos, un empecinado “negador de autoctonía”. Quizá su hazaña más explícita a este respecto fuera la de ahogar al gigante Anteo, hijo de la Tierra, al que alzó del suelo para impedir que el contacto con su madre le prestara formidable vigor. Pero Gerión o el Cancerbero, por ejemplo, son también criaturas de las profundidades, y lo es Caco, como Polifemo y otros moradores de espeluncas. Al matar a Caco, Hércules resuelve la contradicción entre autoctonía y migración, eliminando el primer término, lo que permitirá que la historia propiamente fundacional de Roma entronque con la leyenda de Eneas; es decir, que se haga descender a los fundadores de la ciudad de emigrantes troyanos y no de arcadios autóctonos, lo que, a la vista de ciertos rasgos de los gemelos míticos Rómulo y Remo, habría sido mucho más lógico, como se verá. La muerte de Caco cancela indirectamente las posibilidades de Evandro como héroe fundador: no será ya el oikistés, el conditor, sino un mero institutor de cultos, aunque la erección del altar a Hércules, que será más tarde el Ara Máxima, marque el lugar de la futura fundación.

Hércules, como observa Michel Serres, es un joker, un comodín, o, en la terminología de Lévi-Strauss, un trickster, un tramposo, lo que le permite convertirse en el héroe de la historia: “Hércules tiene realmente todos los valores, ladrón, robado, proscrito, remiso, valeroso, asesino innoble y medio linchado, hombre, por todo esto, pero, finalmente, dios. Caco está muerto, no es dios. Evandro es rey, no es dios. Sólo Hércules es un joker. Los otros son quasi-jokers, no son completamente sustituibles”93. Semihumano y semidivino, sólo Hércules puede establecer un orden en el caos del nuevo Palanteo, deslindando los dominios de la naturaleza (Caco) y de la cultura (Evandro), a costa de abolir la ilusión de la autoctonía arcádica. Tras su intervención, Evandro podrá devenir un verdadero héroe cultural, que iniciará a los suyos en el culto a Hércules y en la escritura (Plutarco recoge algunas tradiciones, según las cuales Evandro enseñó a escribir al propio Hércules94), pero, al mismo tiempo, es apartado del linaje fundacional de Roma. También Hércules pierde ocasión de incluirse en el mismo. Dionisio, en una versión evemerizada del mito de Caco, sitúa a Hércules en Italia como conquistador (“Y no vino a Italia solo, ni conduciendo un rebaño de vacas —pues este país no está de camino para volver de Iberia a Argos—, ni fue digno de tantos honores por atravesarlo, sino que vino con un gran ejército, después de haber sometido Iberia, para sojuzgar y dominar a la gente de esta zona...”95). Caco pasa a ser un rey bárbaro que se enfrenta con el ejército de Hércules. Muere en el combate y su ciudadela es destruida, tras lo cual se reparten su territorio los arcadios de Evandro y los aborígenes que acaudilla Fauno, ambos aliados de Hércules. Éste tuvo, según Dionisio, dos hijos que quedaron en el Lacio: Palante, habido de una muchacha hiperbórea que llevaba como rehén, y Latino, de su matrimonio con Lavinia, hija de Evandro. Latino, a su vez, sería suegro de Eneas, pero en este punto enlazamos ya con el mito canónico recogido por Livio. Tras dominar el Lacio, Hércules parte hacia Sicilia y, de camino, funda Herculano, entre Neápolis y Pompeya.

LOS HIJOS DE LA LOBA

Las primeras menciones de Rómulo aparecen en autores de la Magna Grecia, a finales del siglo IV a.C., pero no se le alude como fundador de Roma. Según Alcimo, Rómulo, hijo de Eneas, habría sido el abuelo del verdadero fundador, Romo o Rodio. Calias de Siracusa lo hace hijo de Latino y Rome, una troyana, y hermano de Romo y de Telégono, que aparece en otras tradiciones griegas como hijo de Ulises y Circe. Ambos autores son reseñados por Dionisio, pero un vacío en el texto referente al segundo impide saber si Calias consideraba fundador de la ciudad a Rómulo o a Romo. Seguiremos ahora la versión canónica de Livio para describir el argumento del mito fundacional entre la llegada de Eneas a Italia y la destrucción de Alba Longa.

Eneas y Antenor fueron amnistiados por los griegos en consideración a que habían sido partidarios de la paz y de la devolución de Helena a Menelao. Antenor, con algunos troyanos y los aliados (v)énetos, que habían perdido a su rey Pilémenes, llegaron a las costas italianas del Adriático, expulsaron a los euganeos y ocuparon la región, tras fundar en el lugar donde desembarcaron una ciudad a la que dieron el nombre de Troya. Por su parte, Eneas pasó con sus troyanos a Macedonia, y de allí a Sicilia, desde donde se dirigió por mar a Laurentio, en la costa del Lacio. Fundó otra Troya en el lugar de su desembarco e hizo una alianza con Latino, el rey de los aborígenes. Dicho tratado se ratificó con el matrimonio de Eneas y la hija de Latino, Lavinia, en cuyo honor fundó el héroe la ciudad de Lavinio. Pronto les nació un hijo al que llamaron Ascanio.

El rey de los rútulos, Turno, a quien le había sido prometida Lavinia, declaró la guerra a Eneas y Latino. Fue derrotado, pero los aborígenes perdieron a su rey. Turno buscó la alianza del rey de los etruscos de Ceres, Micenio, receloso éste del creciente poder de la liga latina (porque Eneas, para atraerse a los aborígenes, llamó latinos a éstos y a los troyanos, uniéndolos en un mismo pueblo). En el primer combate contra Micenio murió Eneas, que fue enterrado a orillas del río Númico y recibió en adelante culto bajo el nombre de Iuppiter Indiges, como ya se ha dicho. A Eneas le sucedió su hijo Ascanio, que comenzó su reinado bajo la tutela de su madre Lavinia (aunque Livio admite que hay controversia sobre si este Ascanio era el nieto de Latino u otro Ascanio anterior, hijo de la troyana Creusa, también llamado Julo, del que decía descender la familia Julia). Ascanio dejó Lavinio y fundó al pie del monte Albano una nueva ciudad, que por estar asentada sobre una extensa loma recibió el nombre de Alba Longa. Los etruscos respetaron el tratado de paz concluido tras la muerte de Eneas, que fijaba la frontera con los latinos en el río Álbula. A Ascanio le sucedió Silvio, llamado así por haber nacido en un bosque; a éste, Eneas Silvio, padre a su vez de Latino Silvio, que fundó colonias cuyos moradores tomaron el nombre de “antiguos latinos”. Todos los que reinaron en Alba llevaron el apellido Silvio. A Latino siguió Alba; a éste, Atis, y luego se sucedieron Capis, Cápeto, Tiberino —que se ahogó en el Álbula, a causa de lo cual el río pasó a llamarse Tíber—, Agripa, Rómulo Silvio y Aventino, que dio nombre a la colina donde fue enterrado. El siguiente rey fue Proca, que engendró a Númitor y Amulio. Dejó el reino a Númitor, pero el seudogénito derrocó a éste y mató a su descendencia masculina. A la hija de Númitor, Rea Silvia, la escogió Amulio para vestal, obligándole así a virginidad perpetua.

Se imponen varias consideraciones sobre esta parte de la narración. En primer lugar, sorprende la facilidad y rapidez con que se produce el mestizaje entre troyanos y aborígenes, hasta el punto de que ya Eneas, tras la muerte de Latino, los une bajo un etnónimo común. La propia dinastía que reina en Alba sería mestiza desde el mismo Ascanio, si es que éste resultase ser el hijo de Lavinia. En la lista de los reyes se alternan los nombres frigios (Eneas, Capis, Atis) con los latinos. Los romanos, por tanto, no serían descendientes de epeludes troyanos, sino de mestizos. Estamos ante una negación en toda regla del principio griego de homogeneidad étnica que el propio Aristóteles creía necesario preservar en las ciudades para asegurar la paz social. Por otra parte, ¿qué son estas ciudades fundadas y abandonadas en serie, la Troya Laurentina, Lavinio, Alba Longa...? De Lavinio, al frente de la cual sigue su epónima tras la instalación de Ascanio en Alba Longa, afirma Livio que ya para entonces estaba muy poblada y era rica y floreciente. Lo siguió siendo mucho tiempo, al par que guardiana del heroon de Eneas y de los penates troyanos. Pero ¿y Troya? Y, sobre todo, ¿qué hay de Alba Longa? Dionisio de Halicarnaso apenas se ocupa de ella, salvo para aludir a su fundación y destrucción:

Ahora está deshabitada, pues en época de Tulo Hostilio, rey de los romanos, parece ser que luchó con su colonia por la hegemonía y fue destruida, pero Roma, aunque había aniquilado a su metrópoli, acogió en su seno a los ciudadanos. De todas formas, estos hechos tuvieron lugar en época posterior. Cuando fue fundada, se construyó junto a una montaña y un lago, ocupando el espacio intermedio entre ambos, de forma que eran como murallas de la ciudad que la hacían difícil de tomar. Efectivamente, la montaña es alta y constituye un lugar muy estratégico, y el lago es grande y profundo y a través de sus compuertas recibe el agua que los habitantes administran como quieren. A los pies de la ciudad hay llanuras muy agradables a la vista y ricas en producción de frutos y vinos de todas clases, en nada inferiores al resto de Italia, pero, sobre todo por el vino llamado albano, dulce y excelente, superior a todos los demás, exceptuando al de Falerno96.

¿Conoció Dionisio las ruinas de Alba Longa? Téngase en cuenta que, según su propio cómputo, la ciudad habría sido fundada hacia el 1151 a.C., lo que supone un milenio largo entre Ascanio y Dionisio, demasiado largo para que quedara una memoria cierta del nombre y emplazamiento de cualquier ciudad. La descripción de su enclave difiere bastante de la de Livio. Coinciden apenas en señalar que estaba al pie del monte Albano. Pero Dionisio la sitúa entre el monte y un lago, mientras Livio la pone sobre una loma flanqueada por un río. Lo cierto es que la historia parece sacada de un cuento infantil: “La ciudad Blanca y Larga, al pie del monte Blanco y junto al río Blanquito...”. Por si esto fuera poco, en Livio la descripción adopta la forma de un oxímoro: Alba está al pie de un monte y sobre una elevación: debajo y encima, al mismo tiempo, y, en cuanto a su posición en el horizonte, sólo se nos dice que éste es largo, como la loma. Admitamos que la Lavinio de la leyenda tenga un referente real. Alba, en cambio, parece tomada directamente del folclore: una unreal city, de cuento maravilloso, con la que se cubre el hiato cronológico entre Eneas y Rómulo. Lo mismo que la serie de sus reyes, cuyo apellido Silvio denota una vinculación a los bosques, más que a las ciudades, y que parece el producto de un bricolage genealógico a partir de series anteriores y posteriores (Capis era un antepasado de Eneas; Atis, un dios frigio; Eneas, Latino y Rómulo no exigen mayor explicación; Cápeto es derivación de Capis; Alba es el mismo nombre de la ciudad, un femenino que no parece convenir a un rey; Agripa es nombre de familia conocida en la Roma de Livio, y Tiberino y Aventino tienen una transparente motivación geográfica). Procas, Númitor y Amulio son más difíciles de explicar, pero constituyen una serie de transición, entre la genealogía albana y la propiamente romana.

Rea Silvia fue forzada (según algunas versiones, por su tío Amulio) y dio a luz dos gemelos. Bien por estar convencida de ello o queriendo evitar la condena (a las vestales que perdían su doncellez se las enterraba vivas) atribuyó la paternidad de sus hijos a Marte. No le valió de nada. Amulio ordenó arrojar a los niños al Tíber, pero el río se había desbordado, dificultando el acceso al cauce habitual, por lo que fueron abandonados en una charca. Cuando el agua, que era de escaso fondo, dejó en la orilla la cesta en que habían colocado a los gemelos, una loba que había bajado de los montes a calmar su sed oyó los vagidos de los niños. Se acercó y, compadeciéndose de ellos, les dio de mamar. Allí la encontró, lamiéndolos, el mayoral de los ganados de Amulio, Fáustulo, que recogió a las criaturas y se las confió a su mujer, Acca Larentia. Hay quien opina, dice Livio, que esta Larentia era una conocida prostituta, una lupa (“loba”), y que esto dio pie a la leyenda. Llegados a la mocedad, los dos hermanos, Rómulo y Remo, capitanearon una banda de jóvenes merodeadores dedicados a asaltar a los bandidos y despojarles de su botín, que repartían luego con los pastores.

Cierta vez que asistían a las fiestas lupercales del Palatino, instituidas por Evandro el arcadio en honor de Pan Liceo, unos salteadores a los que habían robado les tendieron una emboscada. Apresaron a Remo y lo entregaron al rey Amulio, acusándole de saquear con sus amigos las tierras de Númitor. El usurpador se lo envió a éste, para que lo castigase. Fáustulo, que siempre había sospechado que los gemelos eran nietos de Númitor, reveló a Rómulo todo lo que sabía. Al mismo tiempo, Númitor comenzó a descubrir en Remo algunos rasgos de familia. Se fue urdiendo así una trama contra Amulio. Rómulo con sus pastores y Remo con los criados de Númitor atacaron al mismo tiempo al rey y le dieron muerte. Convocada la asamblea en Alba, Númitor fue aclamado como rey legítimo.

La racionalización del motivo de la loba nutricia desplazado hacia la condición de prostituta de Acca Larentia, la mujer de Fáustulo, puede suponer, por parte de Livio, la incomprensión de un fenómeno religioso de la Roma arcaica: la prostitución sagrada de las mujeres que tenía lugar probablemente en el Ara Máxima, quizá asociada a las fiestas lupercales. Lo más interesante de todo esto es que va concentrando el relato en el mismo escenario donde se desarrolla la historia de Hércules y Caco, el Palatino y sus alrededores: es decir, el Foro Boario, donde Hércules se tendió a dormir, y la gruta de Fauno Luperco, donde se decía que la loba había amamantado a los gemelos y junto a la que se alzaba la higuera Ruminal, llamada así, según se creía, en honor de Rómulo. En esta cueva se celebraban los misterios de las lupercales, que debían incluir ritos orgiásticos como la prostitución propiciatoria de las pastoras. En tiempos de Livio, las lupercales se celebraban el 15 de febrero. La ceremonia comenzaba con el sacrificio de una cabra, con cuya sangre embardunaba el sacerdote, valiéndose de la hoja del cuchillo sacrificial, los rostros de los lupercos, una cofradía de jóvenes que corrían desnudos por las calles azotando a las mujeres con correas hechas de la piel del animal sacrificado, en lo que parecía ser un rito de fecundidad.

La abundancia de elementos relacionados con el lobo remite, por supuesto, a Arcadia, no a Troya. Fauno Luperco o Pan Liceo es la misma divinidad (Zeus Liceo) a la que Licaón sacrificaba niños recién nacidos. El fantasma de la licantropía se hace sentir en esta parte del relato. La licantropía, por supuesto, no era privativa de Arcadia y pudo muy bien haber existido —como creencia, como culto religioso —en los pueblos itálicos sin que mediase contacto alguno con Grecia, pero, para la mentalidad romana (de la que Livio era un representante también canónico) decir culto al lobo es decir Arcadia o, cuando menos, Grecia. Puede que todo el episodio de los niños abandonados en el Tíber y amamantados por la loba sea un recuerdo, reprimido y desplazado, de la época en que se ofrecían recién nacidos en sacrificio a un dios-lobo, cuyo sacerdote, vestido con la piel de la fiera, repartía la carne de las víctimas entre jóvenes pastores-licántropos. La cofradía lupercal debió estar integrada en su origen por adolescentes que sobrevivían de la caza y el merodeo en los bosques durante el tiempo de su iniciación en la edad adulta. A esta condición sagrada y transitoria de lobos humanos parecen corresponder las fechorías de los gemelos y sus compañeros.

Fauno era, seguramente, un dios con doble apariencia. Como Fauno capruno, cuidaba de la fecundidad de los ganados; como Fauno Luperco, era una terrible divinidad bebedora de sangre a la que había que aplacar ofreciéndole víctimas. En la leyenda de Hércules y Caco, Evandro (Fauno) representa al primero y Caco al segundo. Cada uno de ellos aparece en otras versiones doblado por un avatar femenino (Fauna y Caca) a las que se presenta como hermanas-esposas de ambos (en alguna, Caca se enamora de Hércules y delata a éste el paradero de las vacas robadas). Rómulo y Remo, adolescentes-lobos encomendados a la protección de Fauno Luperco, viven del robo y, como Caco hace con Hércules, roban a otros ladrones. Concurren también a los juegos de competición de las lupercales, que funcionaban posiblemente como obligados ritos de paso. Todo, en fin, nos hace pensar en una cultura pastoril y en una ascendencia arcadia, y no en ancestros troyanos. Y quizá fue así en su origen. Tal vez existió una leyenda que contaba la fundación de Roma por un rey pastor de la estirpe arcadia de Evandro, pero el canon sólo consagra la genealogía troyano-latina de los gemelos.

Una última observación, antes de continuar con el relato: el secuestro de Remo por los bandidos y su entrega a Amulio interrumpe el proceso de iniciación de los dos hermanos y de sus compañeros, de resultas de lo cual la fundación de Roma va a producirse en unas condiciones verdaderamente anómalas, si la comparamos con otros mitos fundacionales. En otras palabras, Roma va a ser fundada por adolescentes que no han concluido su iniciación, que no son reconocidos como adultos ni en Alba ni en ninguna otra ciudad latina. Se podría hablar, al modo de Ortega, de un origen deportivo de la futura dominadora del mundo y no sería en absoluto inexacto.

Rómulo y Remo dejan Alba y a su abuelo, el rey Númitor, para fundar otra ciudad, y escogen para hacerlo el lugar previsible, los antiguos dominios de Evandro y los arcadios. Trazan en el suelo el contorno de las murallas y como, al ser gemelos, la primogenitura no podía dirimir la cuestión de la realeza, deciden que los dioses tutelares designen al rey epónimo por medio de augurios. Rómulo y sus partidarios ascienden al Palatino; Remo y los suyos, al Aventino. Remo fue el primero en tener augurio: vio seis buitres. Pero apenas lo anunció, Rómulo vio doce. Unos reclamaban el trono para Remo, basándose en el orden temporal de los augurios, y otros para Rómulo, alegando el mayor número de aves vistas por éste. En el tumulto que siguió Remo cayó herido de muerte. Otra tradición más difundida dice que Remo, para burlarse de su hermano, saltó el trazado de la muralla y que Rómulo, encolerizado, lo mató allí mismo al tiempo que decía: “Muera así cualquier otro que franquee mis murallas”. Quedó, por consiguiente, como rey indiscutido y puso nombre a la ciudad.

Tras intercalar el relato de Hércules y Caco, Livio sigue narrando los primeros tiempos de Roma. Ésta se va ampliando, incorporando nuevos espacios y añadiendo más murallas, que se construían en previsión de la población futura, porque sus habitantes seguían siendo los mismos que al principio: la banda de adolescentes merodeadores que había seguido a los gemelos. Rómulo decide entonces abrir un asilo para fugitivos de otras partes y una gran cantidad de esclavos y bandidos se acoge a la nueva ciudad. Livio aprovecha este pasaje para reírse de las pretensiones griegas —y, en particular, atenienses —de autoctonía: Rómulo no habría obrado de manera muy distinta a las de otros fundadores de ciudades, “que reunían en torno suyo una multitud oscura y de baja extracción con la ficción de que la tierra les había brotado descendencia”97. Pero Roma tiene otros problemas. No hay en ella mujeres. Su población se ha formado, en torno a la originaria fratría de lupercos, con grupos masculinos de proscritos. Rómulo envía embajadores a las ciudades de alrededor pidiendo alianzas matrimoniales. “La legación”, sigue Livio, “no fue escuchada favorablemente en parte alguna: hasta ese extremo despreciaban y, a la vez, temían, por sí mismos y por sus descendientes, a una potencia tan grande que se desarrollaba en medio de ellos. Y fueron despedidos entre las preguntas casi generales de si habían abierto un asilo también para mujeres, pues eso, en definitiva, supondría matrimonios del mismo nivel”98. Si los romanos son lobos, hijos de una loba, debe bastarles la compañía de lobas, de prostitutas. Que abran, pues, un lupanar. Disimula Rómulo su resentimiento y organiza unos juegos en honor de Neptuno e invita a las ciudades vecinas a presenciarlos. Acude casi toda la población sabina. A una seña de Rómulo, los romanos caen sobre ellos y les arrebatan las doncellas. Tito Tacio, rey de los sabinos, declara la guerra a Roma y sigue a ello una feroz campaña en donde los muertos son muy numerosos por ambas partes y a la que pone término la intervención de las mujeres raptadas, que ya han tenido descendencia con los romanos y se sienten unidas por lazos de amor a sus maridos. Ante las murallas de la ciudad se interponen entre éstos y sus hermanos y les fuerzan a reconciliarse. Romanos y sabinos se unen y sus reyes comparten el poder hasta que Tito Tacio muere asesinado durante una visita a Lavinio.

Roma sigue extendiendo su dominio, sometiendo al mismo a otras ciudades latinas y etruscas. Cierto día, durante una revista a las tropas en el campo de Marte, junto a la laguna de la Cabra, se desató una tempestad con gran aparato de rayos y truenos. Una nube envolvió a Rómulo, que ya no volvió a ser visto por su gente. Se le divinizó de inmediato y fue adorado desde entonces como el dios Quirino en el templo que se le erigió en el Quirinal. Tras un año sin rey (interregnum), los senadores, con la aprobación del pueblo, eligieron por tal a Numa Pompilio, yerno de Tito Tacio, hombre piadoso y sabio que vivía en la ciudad sabina de Cures. Al contrario que Rómulo, se esforzó en basar las relaciones entre Roma y sus vecinos en el derecho y los acuerdos de paz. Dio a la ciudad leyes y edificó el templo de Jano, al pie del Argileto. Sus puertas abiertas significaban que Roma estaba en guerra. Permanecieron cerradas durante todo el reinado de Numa. Preocupado por la piedad y las costumbres públicas, realizó importantes reformas del culto y difundió el rumor de que había celebrado esponsales con una divinidad de las aguas, la Ninfa Egeria, con la que se reunía por las noches y que le aconsejaba en sus tareas de gobierno. Con Numa, un sabino ya entrado en años cuando fue alzado al trono, acaba el periodo juvenilista de la historia romana, marcado por el predominio de la cofradía lupercal cuya iniciación fue interrumpida por el secuestro de Remo, aquellos adolescentes eternos que rodearon a Rómulo hasta su muerte y de los que él formó su guardia personal, los trescientos Céleres o “veloces”, cuerpo militar abolido por Numa. Si atendemos al modelo trifuncional indoeuropeo, está claro que Rómulo fue un hombre de la primera función, un guerrero, mientras Numa parece corresponder a la segunda, la mágico-ritual. Georges Dumézil resume así las diferencias entre ambos:

Por otra parte, en Rómulo se manifiesta el iuvenis por excelencia y el papel histórico de sus Céleres es comparable a los jóvenes guerreros del Rig Veda, los Marut, en quienes Stig Wikander reconoció la proyección mítica de una Männerbund (liga masculina) aria. La principal sodalitas que se supone legó a la posteridad es la de los Lupercos, que pretende imitar una iuventus salvaje todavía más antigua. La restauración del abuelo albano, el rapto de las sabinas, el duelo contra Acrón son actos de iunior, mientras que el fondo del carácter y la obra de Numa es la gratuitas y el primer sacerdocio que instituye tras suprimir los Céleres es el flamonium de los tres grandes flamini, de estatuto tan exigente que, en su época de mayor esplendor, la colación del primero de los tres servirá para transformar en digno senador a un joven hasta entonces muy ocupado en calaveradas99.

A la desaparición de Numa siguió un nuevo interregno de un año, tras el cual el pueblo eligió como rey a Tulo Hostilio, nieto de un compañero de Rómulo que había destacado en la lucha contra los sabinos. Tulo fue tanto o más belicoso que el fundador. Buscó la guerra con Alba Longa por motivos nimios. La primera fase concluyó, a propuesta del dictador de Alba, Matio Fufecio, con un combate decisorio entre tres hermanos romanos, los Horacios, y tres albanos, los Curiacios. En el primer choque murieron dos Horacios, pero los tres Curiacios quedaron heridos. El tercer Horacio, ileso, los fue matando uno a uno tras obligarlos a perseguirle y agotar así sus fuerzas (Bertolt Brecht recurriría a esta historia para escribir una parábola sobre la guerra popular. En clave marxista, sobra decirlo). Los albanos aceptaron, a regañadientes, someterse a Roma. Sin embargo, cuando Tulo requirió su ayuda para enfrentarse a la insurrección de dos ciudades etruscas, Fidenas y Veyos, Matio Fufecio mantuvo a su ejército inactivo, sobre el campo de batalla, esperando que la suerte se inclinase por uno de los dos bandos, para tomar partido por el vencedor. Tras la victoria de los romanos, Tulo ordenó descuartizar a Matio y destruir Alba, pero, en atención al parentesco entre las dos ciudades, acogió en Roma a los habitantes de aquélla. Merece la pena citar la poética glosa de Michel Serres al pasaje de Livio en que se narra el fin de la vieja ciudad de Ascanio:

De la caballería la vanguardia, enviada de Roma, vacía a Alba la Larga de su población. Los soldados de las legiones inician entonces la demolición de la ciudad. Ningún tumulto, ningún clamor, ninguna carrera, ninguna escena de espanto, de esos desórdenes que se ven en las ciudades tomadas al asalto cuando sus puertas caen fracturadas. Silencio triste. Alba en el dolor tácito. Silencio blanco, Alba se desvanece. Los Albanos están indecisos, faltos de determinación: o inmóviles ante los umbrales, o errantes, vagabundos por la ciudad, el alma de los hombres es tan blanca como el espacio, es tan blanca como su voz. ¿Qué hay que dejar allí, qué hay que llevar con uno?

Entonces gritan los jinetes romanos, entonces resuena el estrépito de las casas que se derrumban, entonces se eleva la nube de polvo, a partir de los barrios extremos, los primeros en hundirse, entonces la neblina difusa se extiende por todas partes, penetra por todas partes, se apodera de todo. De las casas, no queda piedra sobre piedra; de las piedras, no queda sino el polvo, la nube, Alba, nube blanca. Han desgarrado mis manos y taladrado mis pies y se pueden contar todos mis huesos. El análisis desciende a la nube, al caos, al límite. Paso de los miembros a la polvareda.

Alba vuelve a su blancura primera, en su ocultamiento, tras la nube, ve sus casas en cenizas, sus laureles en polvo, el diasparagmos de su rey se detiene en sus miembros, el análisis de la ciudad desciende completamente a la polvareda, vuelve al polvo, a la blancura sin elementos. Así el atomismo nace de los miembros esparcidos, leed a Lucrecio100.

No creo que el texto de Serres ceda en fuerza poética al muy poético pasaje de Livio. Alba la Blanca al pie del monte Blanco y junto al río Blanquito se desintegra como por efecto de una explosión nuclear, de una silenciosa bomba de neutrones; se desvanece en un resplandor pálido; se oculta, como Rómulo, dentro de una nube en la que desaparece como desaparecen los mitos. Unreal City. ¿Qué ciudad es aquélla, en la montaña, / resquebrajándose, rehaciéndose, estallando en el aire violeta? / Torres que se derrumban, / Jerusalén Atenas Alejandría / Viena Londres / Irreales... Alba muere y se cierra así el mito fundacional de Roma. Mientras persistió la dualidad, Alba y Roma, Alba frente a Roma, la ciudad erigida por Rómulo fue afligida por una falta, por un vacío de legitimidad que sólo podía colmarse absorbiendo, devorando, como el lobo a la abuela de Caperucita, a la ciudad madre que acaparaba la nobleza originaria de Troya y recordaba de continuo a los romanos su condición espuria, de ciudad de bastardos o, lo que es peor, de morada de lobos, nueva Licosura, lupanar, antro de Caco y ciudad de Caco. Caca. Agujero de lupercos, de pastores-licántropos, arcadios emigrantes, merodeadores, ladrones, fratricidas. Alba la orgullosa cae para enaltecer a una multitud oscura que se hará en adelante proceder de la casta de Eneas.

“El hombre desciende del mono, pero los argentinos descendemos del barco”, solía decir Borges. De manera análoga, los romanos podrían haber dicho que ellos, nación de epeludes, descendían de las naves de Troya. Aunque no fuera cierto, aunque no hubiera detrás otra cosa que un rosario de fábulas, la apelación a unos ancestros troyanos, al tiempo que delataba una antañona helenización, afirmaba orgullosamente frente a los griegos “autóctonos” la nobleza de la condición del emigrante, de los hombres con pies y sin raíces. En Livio percibimos ese orgullo, que era sin duda compartido por la mayoría de los romanos. Él era “troyano” por partida doble: nació en Padua, fundada por Antenor y sus vénetos, y fue cives romanus, aunque no residiera muchos años en Roma. Ambas cosas le envanecían, su pequeña patria paduana y su ciudadanía junto al Tíber en la edad augusta.

Non omo, omo già fui,/ e li parienti miei furon lombardi, /mantovani per patria ambedui. Virgilio se ufanaba en la misma medida de haber visto la luz en la Mantua traspadana, cuyas campiñas forman el precioso decorado de sus Bucólicas y Geórgicas, pero su puesto estuvo en Roma, junto a los hombres que poseían la riqueza y el poder. Extrañará la parquedad de alusiones en estas páginas al poeta mayor del Imperio, que inmortalizó el relato romano de origen en uno de los más espléndidos poemas de la historia. Pero es que La Eneida se escribió para uso de las élites imperiales. Virgilio convirtió un mito comunal en un mito dinástico, a mayor gloria de los Julios, la familia de Octavio. Identificó el destino de Roma con el de los primeros césares y, al hacerlo así, las gestas de la diáspora troyana cambiaron de sentido. No hablaban ya al corazón del pueblo que seguía venerando a los héroes migrantes en los humildes santuarios del Lacio. Virgilio seculariza el mito, lo transforma en poesía áulica, lo enajena en provecho exclusivo de la nueva aristocracia imperial, helenizada hasta los tuétanos.

Si miramos a la función política del mito romano de origen, que dio cohesión y sentido de un destino común a muchedumbres venidas de todas partes de Italia, ciudadanos mestizos en una ciudad sin metecos, es indudable que La Eneida supone una regresión hacia las doctrinas inflexibles de la autoctonía. Virgilio recupera a los epeludes troyanos para la política del arraigo y de la ciudadanía restrictiva a través de la teoría griega del “regreso de los dorios”. Tampoco los troyanos son auténticos emigrantes, sino latinos que vuelven al lugar donde su padre brotó de la tierra. En el canto tercero de La Eneida, Apolo exhorta así a Eneas y a sus compañeros: “Recios descendientes de Dárdano, la tierra que vio brotar la cepa de vuestros padres aguarda vuestro retorno; id a buscar a vuestra madre antigua”101. Virgilio fue un epicúreo formado en la lectura de Lucrecio y hostil en consecuencia al programa cosmopolita de los estoicos. No son los humanos tierra indiferente animada por las semillas de luz de un lógos único y trascendente al mundo. Cada raza se ha formado en la matriz de una tierra diferente, alimentada por distintos jugos. No puede arraigar en cualquier suelo nuevo, sino, como las cepas trasplantadas de la vid, sólo fructificará en un terruño afín al que hizo nacer la planta madre. Eneas y los troyanos no son sino un esqueje injertado de nuevo en el mismo tronco latino del que salió Dárdano, hijo de la tierra itálica. La misma imagen servirá para muy distinto propósito a Pablo de Tarso, judío cristiano y cives romanus, que se dirige así a los responsables de la Iglesia de Roma, en la que iba larvándose un preocupante antijudaísmo: “Porque si tú fuiste cortado del acebuche que eras por naturaleza para ser injertado contra tu natural en un olivo, ¡con cuánta más razón ellos [los judíos], según su naturaleza, serán injertados en su propio olivo!”102. Este lenguaje debía de sonar muy familiar a los primeros cristianos de Roma, que, sin duda, habían leído a Virgilio:

En efecto, esta idea de que los humanos son, al igual que los animales y las plantas, “hijos de la tierra” corre a lo largo de toda la obra de Virgilio, desde la sexta Bucólica hasta La Eneida, pasando por las Geórgicas, donde se la encuentra, tanto bajo la forma de mito (aquél de Decaulión, creando seres humanos al arrojar por detrás de su espalda piedras que germinan y toman la forma de un hombre, en tanto que su mujer Pirra, a través del mismo procedimiento, suscita mujeres), tanto bajo la forma de una verdadera teoría científica, en el canto segundo, a propósito de la descripción de la primavera. Es en la primavera, en efecto, dice Virgilio, cuando fueron reunidas por primera vez las condiciones necesarias para el nacimiento de todos los seres vivos y su desarrollo. Y, entre todos los seres de cualquier naturaleza que surgieron entonces de la tierra figura la raza humana, una “raza de tierra” (terra progenies), formada a partir de los elementos que están contenidos en el suelo, en número infinito y de toda naturaleza, como lo enseñaba Lucrecio103.

A la vez, como apunta Grimal, esta teoría epicúrea de la autoctonía enlaza con la idea de la Tierra como centro de la religión romana de los muertos y favorece así una transferencia de sacralidad a un patriotismo a la vez particularista e imperialista, semejante al que se suscitó en la Atenas del siglo V a.C. Por la vía de La Eneida, en las palabras de Eneas a su arribada a Sicilia: “¿Podría haber tierra más grata para mí, ni en la que más desee guarecer mis cansadas naves que la que me conserva al troyano Alcestes y cubre los huesos de mi padre Anquises?”104, regresa el eco de la oración fúnebre ateniense, el lógos epitáphios, discurso de una religión de Estado que enaltece la muerte por el solar de los antepasados: “Se contaba con los muertos”, escribe Bayet, “tanto incinerados como inhumados, para suscitar y mantener una corriente procreadora entre la tierra fecunda y los vivos”105. De las dos cosmovisiones en pugna, el epicureísmo autoctonista y el estoicismo cosmopolita, será, sin embargo, esta última, aliada al cristianismo, la que triunfará en la madurez del Imperio y la idea de ecumene, del ancho mundo como morada común, abierta al habitar de todas las gentes, se impondrá sobre el patriotismo estrecho de las ciudades autóctonas, pero no por ello perderá Troya sus prestigios como cuna de pueblos.

EL ROMÁN DE TROYA

Ahora bien, ¿qué Troya llega a la Edad Media europea? No la de La Eneida: casi nadie era capaz de entender el latín clásico de Virgilio. Tampoco la de Homero. A la ausencia de traducciones se unía la pésima fama que había adquirido en la baja latinidad el autor de La Ilíada, un falsario, se decía, que habiendo vivido siglos después de que sucedieran los hechos que narraba inventó, mintió y distorsionó a mansalva. En torno a Homero fue tejiéndose el tópico de la mendacidad de los griegos que persistió en la cultura cristiana de Occidente hasta la Ilustración. Lo curioso es que su obra no se conocía directamente. Pocos lectores medievales tuvieron acceso al epítome de sus obras escrito en hexámetros latinos quizá por Silio Itálico o por un “Nuevo Homero” identificado como un tal Nicanor que vivió hacia el siglo I. Este resumen, allí donde circuló, lo hizo bajo los títulos de Homerus Latinus o Ilias Latina, aunque, desde el siglo IX, se le empezó a conocer como Pindarus Thebanus.

Las fuentes más difundidas sobre la guerra de Troya en la Edad Media, las novelas de Dares y Dictis, fueron, a su vez, un producto del antihomerismo que se extendió en las letras grecolatinas de la Antigüedad tardía. En el siglo III, un griego, Dión Crisóstomo, defendió la tesis de que los troyanos habían vencido a los griegos y su ciudad nunca fue destruida. Aunque no prosperara, el Discurso troyano de Dión abrió el camino a futuras manipulaciones románticas de la materia narrativa homérica. A ello contribuyeron también otras mistificaciones llamadas a tener más éxito, como la historia de los amores de Aquiles y Policena, hija de Príamo, narradas por Filóstrato en su Heroico (hacia el 215). Pero la Edad Media concedió un crédito especial a dos falsarios del siglo IV, Dictis Cretense y Dares Frigio. El libro del primero, Ephemeris belli troiani, es una pretendida traducción latina de un supuesto manuscrito en caracteres fenicios que narra la campaña de Troya desde el punto de vista de uno de los guerreros que acompañaron a Idomeneo de Creta. El texto, hallado, según se nos dice, en la tumba de este antiguo combatiente, Dictis, habría sido vertido al griego por orden de Nerón y traducido después al latín. De exicidio Troiae, relación atribuida a un supuesto defensor de la ciudad, Dares Frigio, se presentaba en el prólogo (una carta apócrifa de Cornelio Nepote a Lucio Septimio) como un testimonio veraz de los acontecimientos desde el lado troyano. En rigor, se trataba de dos relatos de aventuras en la línea de las vidas noveladas de Alejandro y de las llamadas fábulas milesias de la época helenística, cuya popularidad en el occidente medieval se explica por el general desconocimiento del griego, la convicción de que sus autores, al contrario que Homero, habían sido testigos y participantes de los hechos que contaban, y un gusto por el realismo y los episodios de amor romántico (como los desdichados idilios de Aquiles y Policena y de Troilo y Criseida) que se ajustan muy bien a la sensibilidad de los lectores de la Europa feudal, ávidos de “historias de amor y de muerte”, según la fórmula de Chrétien de Troyes.

Desde la época carolingia, la materia troyana fue tema obligado de lectura en escuelas monásticas y las glosas y recreaciones de episodios concretos formaban parte de los ejercicios de redacción para futuros cronistas. Pero es en el siglo XII, y quizá como efecto de las primeras cruzadas (de las que la guerra de Troya aparecía como remoto antecedente), cuando nos encontramos, sobre todo en Francia, con una auténtica floración de nuevas historias troyanas. Del segundo tercio de siglo es la Ilias Latina de Simon Aurea Capra, monje en la abadía parisina de San Víctor, que comprende dos cantos inspirados en las fábulas de Higinio y en La Eneida. Otras obras de la misma centuria son el anónimo Exicidium Troiae de Bruselas; la Historia Trojana Daretis Frigii, refundición de la obra de Dares; el De bello trojano, de Joseph de Exeter, y la gran versión vernácula en verso de Benoit de Saint Maure, el famosísimo Roman de Troie, inspirado, por supuesto, en Dares y Dictis (hacia 1160). En el siglo XIII se escribe el Troilus (1249) de Albert de Stade, poema en dísticos latinos sobre los amores de Troilo y Criseida, y aparecen las traducciones de Dares por Geoffrey de Waterford y Jean de Filicourt, pero la obra cumbre de este siglo es, sin duda, la Historia destructionis Troiae, del siciliano Guido delle Colonne, terminada en 1287. En España, y hacia 1270, según Menéndez Pidal, se escribe la Historia Troyana Polimétrica y comienzan a aparecer versiones cronísticas en romance de las historias de Dares y Dictis, tomadas de una refundición escolar, las Summae Trojanae, de un desconocido monje francés, Leonardo o Leomarte. En el siglo XIV subsiste, más que otra cosa, el interés por los amores de Troilo y Criseida, que se plasma, por ejemplo, en el Filostrato de Boccaccio (1340), y en el Troylus and Criseyda de Chaucer (hacia 1360). Con el redescubrimiento de los poemas homéricos por el primer Renacimiento italiano, se desvanece el linaje literario de Dares y Dictis, aunque todavía dejará algún póstumo fruto, como el drama de Shakespeare Troilus and Cressida (quizá de 1600).

De esta literatura neotroyana, incorporada por las crónicas, surgirá una abundante serie de genealogías nobiliarias y de leyendas fundacionales más o menos motivadas por la toponimia. De ordinario, bastaba que el nombre de un lugar determinado presentase una leve semejanza fónica con el de algún lugar o personaje de la historia troyana para que se le vinculase con la misma. Pero no todo son fabulaciones etiológicas forjadas para explicar un nombre preexistente, como en el caso de la Troyes francesa. En otros casos, la denominación se le impuso a sabiendas de que así se establecía un nexo con la ciudad homérica. Entre las abundantes asociaciones etimológicas de este tipo, más o menos ingeniosas todas ellas, hay alguna que no parece muy descabellada. El lingüista Federico Krutwig (1926 − 1999), uno de los ideólogos del nacionalismo vasco, llamó la atención sobre algo que a ningún lector vascohablante de Homero le ha pasado desapercibido: el nombre frigio de Troya, Ilion, corresponde a la antigua palabra protovasca para referirse a las ciudadelas o ciudades fortificadas (Ili vale por “poblado” o “enclave habitado”, y on por “fuerte”), equivalente estricto de formas dialectales actualmente existentes en la toponimia vasca, como Uriona, Irún o Iruña (nombre eusquérico de Pamplona), que significaban todas, en su origen, “castro” o “fortaleza”. Krutwig relacionó asimismo esta serie de nombres con el topónimo acadio Babilun (Babilonia), en el que puede aislarse con facilidad la raíz protosemítica bab (“puerta”), como en el árabe actual, lo que permitiría interpretar el nombre de la gran ciudad mesopotámica como “la Fortaleza de la Puerta”106.

Pero no es necesario suponer la persistencia del recuerdo consciente o inconsciente de posibles parentescos culturales o lingüísticos preindoeuropeos para explicar el fervor troyano que se apodera de cronistas y genealogistas durante la Edad Media. En realidad, Troya es un pretexto para entroncar con Roma. En efecto, hasta el siglo XVI, Roma sigue siendo la fuente de la legitimidad política en el orbe cristiano, a pesar de que el Imperio romano de Occidente hubiera desaparecido mil años antes. En cierto modo, Roma se desterritorializa, deviene un concepto no vinculado a una determinada ciudad. Cuando en el año 330 funda Constantinopla, el emperador Constantino le otorga el título de Segunda Roma y, para la cristiandad occidental, será la verdadera Roma, al menos como sede imperial, desde la caída de la Roma latina en manos de los hérulos (476) hasta la Renovatio Romani Imperii de Carlomagno, en el año 800. Aunque no funcionó el principio ubi Imperator ibi Roma (“donde esté el Emperador, allí está Roma”), que, surgido en el entorno de Carlos, pretendía conferir a Aquisgrán un rango semejante al de Constantinopla, triunfa, sin embargo, la idea de que el populus romanus, desligado de adscripciones territoriales, comprende a todos los súbditos del emperador. En el siglo IX, todos los cristianos occidentales se consideraban romanos y, si bien de un modo muy vago, se creían emparentados con Troya a través de Eneas. Esta convicción perduró también en el Imperio de Oriente y en su más directo heredero, el Imperio ruso. En 1530, el pope Filoteo de Pskov proclama a Moscú la auténtica Roma, la Tercera, centro de la ecumene, habiendo caído la primera por la herejía de Apolinar de Laodicea (la comunión con pan sin levadura) y entregada la segunda al islam en castigo de sus pecados. La identificación del Imperio ruso con Roma no sólo es visible en la adopción del título de Zar (“César”) por los emperadores, sino en la genealogía oficial, en virtud de la cual aquellos descendían de un hermano de Augusto (y, por tanto, de la estirpe de Eneas) llamado Prus, fundador de Prusia, de cuyo linaje salió la dinastía reinante en Rusia, los Rurik. La coronación de cada nuevo zar se celebraba con las insignias imperiales de Bizancio que, según se creía, habían pertenecido también a Augusto.

Que el relato troyano funcione en la Edad Media como mito dinástico antes que comunal es comprensible. Se da por sabido que cualquier cristiano (vale decir cualquier romano) participa en algún grado de la ascendencia troyana. El problema es demostrar que las casas reinantes descienden de príncipes de Troya, y a ello consagran sus esfuerzos los genealogistas. El caso paradigmático es el de Francia, cuyos monarcas y aristocracia pretenden descender de los francos, un pueblo germánico sin relación aparente con Troya. En el año 727, la Historia Francorum, una crónica merovingia atribuida al obispo Fredegario y obra, en realidad, de varios autores, recoge la historia de Franción, hijo de Héctor, que, huyendo del incendio de Troya, llega a las orillas del Danubio acaudillando a un numeroso grupo de fugitivos. Sus descendientes se asentarán en la Franconia renana con el tataranieto de Franción, el mítico rey Faramond. Ellos serán los directos antepasados de la nobleza francesa. Como observa Michel Foucault:

Decir que los francos son, como los romanos, fugitivos de Troya, significa en primer lugar afirmar que, a partir del día en que el Estado romano (que sólo era, a fin de cuentas, un hermano y a lo sumo un hermano mayor) desapareció, los otros hermanos, los menores, se convirtieron, de modo totalmente natural y en función del derecho de gentes, en herederos. Francia sucede así al imperio por una especie de derecho natural reconocido por todos. Y esto quiere decir dos cosas importantes. En primer lugar, que el rey de Francia hereda, sobre sus súbditos, derechos y poderes que eran los mismos que el emperador ejercía sobre sus súbditos. En otras palabras: la soberanía del rey es del mismo tipo que la soberanía del emperador romano. El derecho del rey es derecho romano. ¿Qué es la leyenda de los francos y de Troya sino un modo de narrar a través de imágenes, o de poner en forma de imágenes, el principio que había sido formulado en el medievo, en particular por Boutillier [J. Boutillier, Somme rurale, ou le grand Coutumier général de pratiques civiles, publicado en Brujas en 1479, aunque escrito en el siglo anterior], cuando había afirmado que en su reino el rey de Francia era emperador?107

Entre la crónica del seudo-Fredegario y la Franciade, epopeya renacentista de Pierre de Ronsard (1572) que somete el relato troyano a sutilísimas distorsiones manieristas (Franción se transforma en Astyanax, hijo de Héctor, que llega a Creta huyendo de Troya y vive en la isla una serie de aventuras galantes), al menos una cincuentena de obras francesas contienen versiones de la leyenda de Franción o Francus. Buena parte de ellas se salvaron del olvido gracias a la gran colección de crónicas del reino de Francia copiadas y guardadas en Saint-Denis a mediados del siglo XII. Ya los cronistas carolingios fueron conscientes de la necesidad de resaltar la continuidad de los vínculos de parentesco entre las sucesivas dinastías reinantes (es decir, entre los reyes de la estirpe de Clodoveo y los del linaje de Carlos Martel) para mantener incólume el principio de que los monarcas franceses venían de la rodilla de Príamo. Sobra decir que, en la cronística francesa, se hace remontar la cepa troyana a Adán, a través de Jafet, hijo de Noé, y de uno de los nietos de éste, Kittim. El hecho de que los galorromanos se arrogasen también origen troyano obligó a los genealogistas nobiliarios a crear el personaje de Vasus, hermano de Francus y traidor a los troyanos, del que descenderían los galorromanos; es decir, los vasallos, según un modelo de genealogía derogatoria que veremos repetirse en leyendas aristocráticas de otros países que tratan de justificar asimismo el sometimiento de los campesinos a la nobleza. En tiempos de Felipe el Hermoso, que promovió la canonización de su abuelo Luis IX y favoreció el culto popular de un san Clovis donde se fundía la figura del rey cruzado con la del primer Luis, es decir, Clovis o Clodoveo, el mito troyano alcanza también una forma canonizada en la cronística, como complemento del discurso legitimador propiamente hagiográfico. Se trata de dotar a la monarquía de los Capeto de una doble justificación dinástica, religiosa e histórica. En este último aspecto, el nacimiento de Francia se hace coincidir con el bautizo de Clovis, culminación de una historia precristiana de los francos que habría comenzado con la emigración del troyano Francus/Franción, descendiente de Friga (hermano de Eneas) o de Héctor, a través de Europa central. Marchando siempre hacia el oeste, se enfrenta con diferentes enemigos. Derrota a los alanos y funda un reino entre el Rin y el Danubio, con capital en Sicambria, a las orillas de este último río. Sus victorias le valieron el título de franc (“invencible”), que pasó después a significar “libre de tributo”, “exento”, pues los descendientes de Franción disfrutaron de esta condición en premio por sus servicios al Imperio romano.

Una excepción a la norma antiplebeya se encuentra en las tardías Illustrations de Gaule et singularitez de Troie, del canónigo Jean Lemaire des Belges, humanista influido por Erasmo, bibliotecario real y confesor de Francisco I y Luis XII, escritas entre 1511 y 1513. Lemaire recurre a la teoría del retorno: Troya fue fundada por los galos; Franción y sus franco-troyanos no hicieron más que regresar al lugar de su origen ancestral (tesis que será repetida por Guillaume Postel y otros). Recuerda también las últimas palabras de Héleno, hijo de Príamo, a Eneas, en el canto tercero de La Eneida: “Si me es dado adentrarme algún día en el Tíber y en sus campos vecinos, y llego a ver los muros otorgados a mi pueblo, me empeñaré en hacer de nuestras mismas ciudades hermanas y sus pueblos aliados, el Épiro y Hesperia [ambos tienen un mismo antecesor, Dárdano, y unos mismos infortunios], una Troya, una sola en espíritu. ¡Que perdure este afán en nuestros descendientes!”108. Según Lemaire, este voto de Héleno se habría cumplido con la unión en un solo pueblo de los descendientes de Príamo (francos propiamente dichos o francos orientales) y los de Anquises (galorromanos, a los que llama también francos occidentales) bajo Carlomagno, “que fue rey de los francos orientales y occidentales, los cuales son de verdadera sangre troyana y hercúlea, los antepasados del rey cristianísimo”109. Y así, como descendiente de troyanos, la monarquía de Francia se opondría a un tiempo al Papado romano y al Imperio romano-germánico, pues aunque Eneas, ancestro de Roma, era troyano, su casa no tiene que ver con la de Héctor y Franción. Lemaire proporciona argumentos a una política galicana, frente al Papado, y a la estrategia europea de los Valois contra la hegemonía de los Habsburgo.

Lemaire introduce a Hércules entre los ancestros de Francia: “He querido satisfacer a los que desean conocer que, no solamente por opinión vulgar y fama común, sino por vivas razones y verdaderas autoridades, la nación galicana y francesa, tanto oriental como occidental, es de purísima extracción hercúlea y troyana: y que las virtudes y proezas del gran Hércules de Libia y del esforzado Héctor fueron representados en la persona del emperador Carlos el Grande”110. Este Hércules Líbico transformado en Hércules Galo es otra tesela del abigarrado mosaico del ciclo del regreso con el rebaño de Gerión. Aparece en tardíos textos griegos de Diodoro de Sicilia y del poeta Partenios: yendo a Eritia, Hércules cruza la futura Galia y funda allí Alesia, la fortaleza donde Vercingétorix caerá derrotado. A su paso por la misma región, durante el viaje de vuelta, Keltina, hija de un rey local, Bretannos, y ella misma de fuerza comparable a la de Hércules, esconde las vacas de éste en una cueva y exige, para devolvérselas, que el héroe comparta su lecho. De la unión nacerá Gálatas o Keltos, padre de los galos. Sobra decir que nos encontramos ante una variación erótica y grotesca de la leyenda de Hércules y Caco, y resulta inexplicable que los humanistas como Lemaire no advirtiesen la zumba que se traían los autores citados a costa de los galos de su tiempo.

Hércules desempeña también un papel importante en los mitos de origen españoles de la Edad Media. De hecho, los reyes de Castilla, que no mostraron gran interés en emparentar con los troyanos, se consideraban descendientes de aquél y de su hijo (o nieto o sobrino), el epónimo Hispán. A través de éstos, Alfonso X hacía llegar la línea dinástica castellana hasta Júpiter, que fue rey de Creta antes de que los griegos lo divinizaran. La despreocupación española por Troya contrasta con el interés que, todavía en pleno Renacimiento, muestran la nobleza francesa y la italiana en buscarse allí antepasados tan ilustres como inéditos. En la Historia dei Principi de Este (1570), Giovanni Battista Pigna señala al romano Atio Neo, compañero de Rómulo y de la estirpe de Atis, como fundador de la gens Atia, que ya en época imperial “volvió” a instalarse en la colonia troyana de Ateste, fundada por su predecesor, y de la que, por corrupción lingüística, vino el nombre de los Este. Francesco Sansovino, en Della origine et de’ fatti delle Famiglie Illustri d’Italia (1582), recuerda que los Visconti de Milán proceden de Anglo Troyano, hijo de Ascanio y fundador de Anglería. A comienzos del siglo XVI, el sacerdote y genealogista Johann Trithemio se inventó una crónica, la de Hunibald, para dotar al emperador Maximiliano de Austria de un abolengo troyano en toda regla. Maximiliano no deseaba otra cosa, pero su desconfianza le llevó a exigir pruebas de tal contundencia que convirtió la última etapa de la vida del genealogista en una pesadilla que no desmerece de las tribulaciones del más estupendo falsario de ficción que los tiempos vieron, Giuseppe Vella, el protagonista de Il Consiglio d’Egitto (1963) de Leonardo Sciascia, un capellán de la Orden de Malta que, a finales del siglo XVIII, aterroriza a la nobleza palermitana valiéndose de su condición de único conocedor del árabe en la ciudad, lo que le permite hacer pasar el códice de una vida del Profeta escrita en Egipto por una colección de documentos aljamiados sobre la creación de feudos en la época de la conquista normanda de Sicilia. En fin, a finales del siglo XV, el sultán de Constantinopla escribía al dux de Venecia para preguntar qué movía a los venecianos a hacerle la guerra, toda vez que, como descendientes del troyano Turcus, hijo de Príamo, los emperadores otomanos eran también parientes de Eneas y Antenor. Se adivina detrás de la carta a algún secretario veneciano del sultán, un renegado cínico y socarrón, sin duda.

Tratamiento aparte merece la leyenda de los orígenes troyanos de Britania, que aparece confusamente esbozada en la Historia Britonum, de un oscuro cronista galés del siglo IX, Nennius, pero que debe su desarrollo pleno a Geoffrey de Montmouth (1100?—1155), obispo normando de Saint Asaph, en Gales, y autor de la Historia Regum Britanniae, completada antes de 1140. Esta crónica es conocida, sobre todo, porque en ella se llevó a cabo la fijación literaria de la llamada “materia de Bretaña” en torno a la figura de Arturo de Inglaterra, pero su libro I se dedica a un personaje mucho menos conocido, Bruto, el fundador epónimo del pueblo britano.

Según Montmouth, Bruto nació de los amores clandestinos de Silvio, hijo de Ascanio, y de una sobrina de Lavinia, la viuda de Eneas. Cuando la muchacha quedó encinta, un oráculo profetizó que el niño mataría a sus padres. En efecto, su madre murió en el parto, y años después Bruto, involuntariamente, hirió de muerte a Silvio durante una cacería. Desterrado de Italia, marchó a Grecia, donde los troyanos que Pirro, hijo de Aquiles, había llevado cautivos con su príncipe Héleno sufrían ahora esclavitud bajo el rey Pandraso. Bruto reunió a los troyanos dispersos por el país y, con la ayuda de Asaraco, un mestizo de griego y troyana, hizo la guerra al rey hasta conseguir que éste, tras sufrir serias derrotas, consintiese en dejarlos marchar, no sin antes ofrecer a Bruto su propia hija Innogen como esposa.

Los troyanos zarpan en naves griegas y recorren el mediterráneo occidental en lo que parece una nueva edición de las aventuras de Eneas o de Ulises. En la isla de Leogecia, una imagen oracular de Diana anuncia a Bruto que él y sus hijos reconstruirán Troya. Por cierto, el augur de los troyanos lleva el hispanísimo nombre de Gerión. Siguen la costa africana hasta Mauritania. En las Columnas de Hércules sortean con prudencia la amenaza de las sirenas y vuelven a las costas del Tirreno, donde encuentran a los troyanos nacidos de Antenor y sus compañeros. Su capitán, el duque Corineo, se convierte en el lugarteniente de Bruto. Marchan después a Aquitania, desembarcan en las bocas del Loira y entablan una sangrienta guerra contra el galo Goffario Picto, duque de los poitevinos. En ella muere el sobrino de Bruto, Turonus, cuya tumba dará nombre a la futura ciudad de Tours. Tras derrotar a los galos, llegan por mar a Albión, a la que Bruto pone por nombre Britania. La isla está habitada por unos pocos gigantes que oponen a los troyanos una resistencia enconada. Corineo mata en combate singular al rey de aquéllos, Gogmagog, precipitándolo al mar desde un acantilado. Tras exterminar a los gigantes, Bruto funda junto al Támesis la ciudad de Troya Nova (Caerdroi), que, por corrupción de la lengua, terminará por denominarse Trinovantum. Mucho después, sin embargo, un rey britano descendiente de Bruto, Lud, hermano del Casibelauno que luchó contra Julio César, fortificaría la ciudad, que pasaría a llamarse Caerlud (“Ciudad de Lud”), o Luduno, en su forma latina, de donde London.

Bruto dio a Coriano el reino de Cornualles y a su muerte dividió el resto de la isla entre los hijos que tuvo de Innogen. A Loegrin, el primogénito, le dejó la parte central de la isla, bautizada como Loegria; el norte (Escocia) quedó para Albanact, por lo que vino a llamarse Albania, y el oeste (Gales) correspondió al benjamín, Camber, del que tomó el nombre de Cambria (Cymri, en la lengua de los britanos).

Antes se ha dicho que en la Europa medieval casi nadie fue capaz de leer La Eneida. Geoffrey de Montmouth lo hizo. Aquel obispo de una pequeña diócesis galesa perdida en los arrabales del mundo cristiano poseía una vasta cultura clásica. Utilizó el hexámetro dactílico en su Vita Merlini (terminada hacia 1150) y sus únicos fragmentos de la Historia Regum Britanniae escritos en este metro —la invocación de Bruto a Diana y la respuesta oracular de la diosa —constituyen un ejemplo de pastiche virgiliano tan logrado, que John Milton, el autor de El paraíso perdido, se negó a admitir que hubieran sido obra de un clérigo del siglo XII y pensó que se debían a un interpolador renacentista. Pero Geoffrey no era sólo un buen conocedor de los clásicos latinos. Su diócesis, enclavada en la frontera de Inglaterra y Gales, se encontraba, en parte al menos, dentro del dominio lingüístico céltico. Que Geoffrey entendía la lingua britanna (el galés) es indudable. Así como que estaba familiarizado con la épica oral de los ministriles errantes que cantaban las oscuras hazañas de su héroe local, Arturo, y las profecías del bardo Myrddin. Debe algo de su inspiración a Nennius, pero mucho más a Virgilio y a la tradición narrativa de su tierra, porque, aunque de familia normanda, Geoffrey era un britano por nacimiento y por corazón.

Más aún, fue el primer británico consciente de serlo, el primero que se sintió pertenecer al entero ámbito insular, por encima de las fidelidades a los reinos en que éste se hallaba dividido. Es curioso que eclesiásticos como Geoffrey (o como el navarro Rodrigo Jiménez de Rada, arzobispo de Toledo y autor del tratado histórico De rebus Hispaniae, que vivió un siglo después de aquél) se adelantaran a los reyes y a las cancillerías en imaginar amplios marcos de identidad más allá de los límites estrechos de reinos y marcas feudales. No era sólo un ecumenismo eclesial lo que les impulsaba a ello: su visión de Europa tenía mucho que ver con la de los clásicos latinos, que la pensaban como un conjunto de espacios (Grecia, Escitia, Germania, Galia, Britania, Hispania, Italia) diferenciados y definidos por la morfología de las grandes estructuras geográficas (penínsulas, islas, estepas) y por poblaciones que reconocían un antepasado común. La invención de Bruto responde a la tentativa de redefinir y rescatar para la historia la Britania olvidada de los clásicos, de la misma manera que el Toledano se creyó en la obligación de echar mano de Hércules e Hispán para rehacer la Hispania de la Antigüedad.

Pero, además, Geoffrey intentó devolver al mito troyano de origen su sentido comunal, el mismo que había tenido en la Roma republicana antes de que Virgilio lo enajenara en provecho exclusivo de emperadores y patricios. Hay un núcleo dinástico en la Historia Regum Britanniae: es obvio que Bruto aparece en ella como antepasado privativo de los reyes de Inglaterra, Escocia y Gales, pero, al contrario de lo que sucedía en Francia, Geoffrey se niega a poner la leyenda de Troya al servicio de los nobles. No hay más que un pueblo sobre el suelo británico. Todos los britanos son troyanos, lo que equivale a afirmar que todos los británicos son romanos, y es precisamente esta romanidad inherente a la identidad insular lo que permite britanizar con rapidez a los invasores, sean éstos jutos, sajones o normandos. Lo paradójico es que este pan-britanismo generosamente igualitarista no caló en la población. Los paisanos de Geoffrey se olvidaron pronto de Bruto, pero siguieron recordando a Arturo y Merlín a través de los siglos.

En principio, podría ser un buen ejemplo de cómo funciona la tradición popular, de sus formas de administrar el olvido y la memoria. Los británicos contemporáneos recuerdan a las mismas figuras que recordaban los juglares galeses, no a las inventadas por los escritores saturados de alta cultura latina. Geoffrey tuvo un solo epígono fiel, el clérigo normando Wace, que compuso en 1155 un Roman de Brut en verso francés (o, más exactamente, franconormando) siguiendo estrictamente el orden narrativo de la Historia Regum Britanniae. Wace, a su vez, fue imitado por el anglosajón Layamon, el autor de “Brut” un poema escrito hacia 1190 en verso aliterativo inglés. Tras ellos, se desvanece Bruto y todas las literaturas de Occidente se apropian de Arturo y Merlín.

Pero hay quizá otro motivo que puede explicar el prematuro eclipse de Bruto. En la breve y encantadora Eneida britana de Geoffrey de Montmouth apenas hay nada que relacione a los troyanos con el mundo de la Biblia. Los inventores de la Troya de los francos habían tenido la precaución de injertar a Príamo en el tronco de Noé. En una cultura cristiana, ningún mito de origen se justifica si no se relaciona, de un modo u otro, con las genealogías bíblicas. Adrian Hastings, un teólogo especializado en el estudio de los nacionalismos, sostiene que la Inglaterra a la que llegaron las mesnadas de Guillermo de Normandía era ya una nación cuya cohesión cultural se había logrado, bajo el dominio sajón, gracias a dos libros que cumplieron la función de grandes relatos fundacionales: la Biblia y la Historia Ecclesiastica gentis Anglorum, de Beda el Venerable (terminada hacia el 731, por las mismas fechas que la Historia Francorum)111. Sin embargo, en todo el libro I de la Historia de Geoffrey sólo aparece un nombre tomado de la Biblia: el del rey de los gigantes de Albión, Gogmagog, y éste, lejos de ser puesto en relación con la estirpe de Noé, a la que pertenece Magog, hijo de Jafet, sólo le sirve al pequeño Virgilio normando de Saint Asaph para ilustrar una curiosidad corográfica, el hecho de que un acantilado de Cornualles se denominara, en su época, el Salto de Gogmagog. Pero creo que ha llegado el momento de tratar de cómo el relato hebreo de origen, el Génesis, se cruzó en la historia de las genealogías clásicas.

III

CALDEA

EL LINAJE DE NOÉ

Gogmagog. Gog y Magog se llamaban Gomer y Magog antes de que la tradición oral hebraica desdoblara el nombre del primero, asimilando su primera sílaba a la segunda del de su hermano, para obtener así una fórmula fija y fácil de recordar, una expresión dotada de resonancia interior, un hocus-pocus. Ambos, Gomer y Magog, aparecen por vez primera en la relación que da Génesis 10 de las tóledot o generaciones emanadas de Noé:

Ésta es la descendencia de los hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet, a quienes les nacieron hijos después del diluvio:

Hijos de Jafet: Gomer, Magog, los medos, Yaván, Túbal, Mések y Tirás. Hijos de Gomer: Askanaz, Rifat y Togarmá. Hijos de Yaván: Elisás, Tarsis, los kittim y los dodanim. A partir de éstos se poblaron las islas de las gentes.

Éstos fueron los hijos de Jafet por sus territorios y lenguas, por sus linajes y naciones respectivas.

El autor sagrado no dedicó mucho espacio, como se ve, a la genealogía de Jafet. Fue más prolijo al describir las de Sem y Cam, pero esto se explica con facilidad: la intervención de los pueblos jaféticos en la historia de Israel fue muy tardía. Hasta que los medos, una nación irania con capital en Ecbatana, invadieron Caldea con sus aliados y primos, los persas, y liberaron a los hebreos cautivos en Babilonia, los descendientes del tercer hijo de Noé estuvieron ausentes del escenario bíblico. No obstante, los hebreos y demás pueblos del Creciente Fértil sabían de la existencia de los jafétidas y les asignaban lugares más o menos precisos en la geografía del mundo entonces conocido o sospechado. De Gomer venían los cimerios de las estepas que se extendían al norte de Anatolia: su hijo Askanaz (o Askenaz) fue antepasado de los escitas; a Rifat no le correspondía ningún pueblo en concreto y la semilla de Togarmá podía reconocerse en algunos grupos nómadas del norte de Siria que tuvieron contacto con los hititas. A Magog se le consideraba padre de un pequeño pueblo de las llanuras pónticas, vecino de los cimerios. Yaván dio origen a los jonios de las islas. Elisá y los kittim habrían poblado Chipre; los dodanim correspondían a los rodios, y a los descendientes de Tarsis se les situaba en el suroeste de España. A Túbal y Mések (o Mósok) se les mencionaba siempre juntos, como patriarcas de los tibarenos y moscos, considerados parte de los pueblos árabes. De Tirás, en fin, procederían los piratas de las islas del Egeo y los tirrenos, antepasados éstos de los etruscos.

Todas estas identificaciones y localizaciones variarían considerablemente cuando, en la época helenística, los judíos empezaron a contrastar su tradición y la de los griegos. Comenzó un proceso de revisión que se complicaría de modo extraordinario con la aparición del cristianismo y la consiguiente lectura de la Biblia por gentes ajenas a la cultura hebrea. Como observa Momigliano, ni los griegos ni los romanos se tomaron la molestia de leer los textos sagrados de los judíos hasta que comenzaron a producirse las conversiones al cristianismo112 (y al judaísmo: no hay que olvidar que el cristianismo, en su origen, no fue sino una más de las sectas judías que buscaban prosélitos en las ciudades del Imperio). La conversión implicaba, de hecho, una aculturación. El catecúmeno debía aprender una historia que no era la de su pueblo de origen, pero también los misioneros cristianos, que debían de esforzarse en adaptar en lo posible su doctrina a la mentalidad de los gentiles, se encontraron con no pocos problemas para conseguirlo. En lo que al Génesis se refiere, además de los enredos cronológicos, necesitaron aclarar pasajes que inducían a la confusión entre categorías mitológicas griegas y otras hebreas o mesopotámicas. La colisión de interpretaciones en torno a un pasaje como Génesis 6, 1 − 4, nos proporciona un ejemplo bastante representativo del tipo de dificultades que se les plantearon. El texto, en sí, es lo suficientemente oscuro como para provocar una exégesis interminable:

Cuando la humanidad comenzó a multiplicarse sobre la haz de la tierra y les nacieron hijas, vieron los hijos de Dios que las hijas de los hombres les venían bien y tomaron por mujeres a las que preferían de entre todas ellas. Entonces dijo Yahvé: No permanecerá para siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más que carne; que sus días sean ciento veinte años. Los nefilim existían en la tierra por aquel entonces (y también después), cuando los hijos de Dios se unían a las hijas de los hombres y ellas les daban hijos. Éstos fueron los héroes de la Antigüedad, hombres famosos.

Se describe aquí la situación de la humanidad antes del diluvio. Implícitamente, se da a entender que aquélla se ha ido pervirtiendo, pues Dios decide retirar de los hombres su espíritu (es decir, su soplo vivificador, ruah) y limitar los años de su existencia. El resto del capítulo es más directo: Yahvé se ha hartado de la humanidad pecadora y ha decidido destruirla. La causa del envilecimiento de los hombres, al menos en apariencia, se halla en las uniones de los “hijos de Dios” con las “hijas de los hombres”. La Iglesia católica ha defendido una interpretación del versículo racionalizada o antimítica: los descendientes de Set, el tercero de los hijos de Adán y Eva, se mezclaron con los descendientes de Caín y fueron corrompidos por éstos. Ahora bien, nada en el texto autoriza una lectura semejante. La expresión hebrea para “hijos de Dios” es bene elohim, y benot ha’adama (“hijas de la tierra” o “hijas de Adán”) la correspondiente a “hijas de los hombres”. Desde comienzos de la era cristiana, frente a la interpretación racionalizada, se defendió otra que traducía bene elohim por “ángeles”. Así lo sostuvieron, por ejemplo, judíos helenizados como Filón de Alejandría y Flavio Josefo, y algunos Padres de la Iglesia antigua.

Parece bastante razonable el juicio que le merece a un crítico literario actual y gran estudioso de la Biblia judía, Robert Alter, el pasaje en su conjunto. Nos hallaríamos, según aquél, ante un fragmento de carácter arcaico y claramente mitológico, cuyo parentesco con la mitología griega, pródiga en uniones sexuales entre dioses y mujeres, es más que evidente (Alter señala la mitología hitita como un posible nexo entre el texto hebreo y los mitos griegos)113. La mentalidad griega podía haber encontrado aquí matices familiares, pero los exégetas judíos y cristianos se apresuraron a impedirlo. Al catecúmeno griego o romano había que demostrarle que la Escritura nada tenía que ver con la mitología, y de ahí que se privilegiasen las interpretaciones en clave angelológica o setita de los bene elohim. Hoy sabemos que los elohim y los bene elohim no eran ni ángeles ni descendientes de Set, sino los dioses de los hebreos politeístas, anteriores a la aparición del judaísmo, pero admitirlo así habría supuesto reconocer que la Biblia contenía textos paganos, de un politeísmo semejante al de la religión popular griega y romana, y ningún judío o cristiano piadoso estaba dispuesto a hacerlo.

La cuestión se complica con la mención de los nefilim. Es un término muy raro en la Biblia, pero no se trata de un hápax. En Números 13, 33, tiene claramente el sentido de “gigantes”. Algunos exégetas cristianos pretendieron que tales gigantes constituían una raza anterior a la humanidad, con la que habrían coexistido durante algun tiempo, hasta ser exterminados todos ellos por el diluvio. La tradición mayoritaria los identificó con el fruto de las uniones de los “hijos de Dios” —fueran éstos lo que fueran —y las “hijas de los hombres”. De ahí que, durante la Edad Media, se atribuyera la condición de gigantes a Noé, a sus hijos e incluso a sus nietos. Los gigantes, en general, habrían sido gente malvada: sólo Noé y su familia temían a Dios y por eso fueron puestos a salvo durante la inundación universal. Pero la virtud no se transmite de padres a hijos y así, los nietos de Noé (algunos al menos) recayeron en los excesos propios de su naturaleza gigántea. En particular, la imagen que conservó la Edad Media cristiana de Gog y Magog no fue muy distinta de la que Geoffrey de Montmouth ofrece del desdichado gigante de su Historia: seres descomunales y despiadados, enemigos de Dios y de los hombres. En Ezequiel (38 y 39) y en el Apocalipsis de Juan (20, 7 − 9), Gog y Magog representan a los pueblos paganos que, “numerosos como las arenas del mar”, cercan a los últimos fieles en Jerusalén, antes de perecer destruidos ellos mismos por fuego del cielo. Leyendas helenístico-cristianas sobre Alejandro sitúan a las veintidós naciones de Gog y Magog en las montañas del Caspio, donde el conquistador las encerró, rodeándolas de una gran muralla de hierro: son gentes de aspecto fiero y espantoso que comen ratas, perros, fetos humanos y que no entierran a sus muertos. Los textos milenaristas de la Baja Antigüedad y del medievo, y especialmente los dos más difundidos, la Tiburtina y la Epístola del seudo-Metodio (de los siglos IV y VII, respectivamente), anuncian una batalla final entre los ángeles y los ejércitos de Gog y Magog, que caerán sobre la cristiandad trayendo consigo muerte y devastación. Pero, al mismo tiempo, Gomer y Magog aparecían en los textos históricos de la época como ancestros de ciertos pueblos, antiguamente bárbaros, que habían accedido al cristianismo y, con ello, a un grado de civilización muy aceptable. En el siglo VII, el obispo hispanorromano Isidoro de Sevilla, en su Historia Gothorum dedicada al rey visigodo Sisebuto, hace de Magog el antepasado común a escitas y getas (godos). El seudogénito de Jafet no aparece marcado por estigma alguno, aunque seguramente Isidoro pensaba en él como alguien de fuerza y fiereza comparables a las de los héroes de la mitología griega y latina.

Para los griegos, incluso el relato bíblico de la creación del hombre habría resultado comprensible desde sus propias categorías si no se hubiera insistido, por parte de judíos y cristianos, en la intervención creadora de Dios. Aceptar que Adán había sido formado del polvo de la tierra (apar min ha’adama) y que Eva naciera por partenogénesis del costado del primer hombre no entraba en contradicción con la creencia griega en la autoctonía de los seres humanos. Sin ese Dios creador al que se atribuía nada menos que sacar el mundo de la nada e insuflar en el hombre una vida que la tierra, por sí misma, no habría podido ofrecerle, el relato de la aparición de Adán en el paraíso podría haber sido asimilado al del nacimiento de Pelasgo. Caín, el primero en verter sangre humana, quizá se habría comparado a Licaón; Noé, al Decaulión griego, y se habría visto en la humanidad antediluviana un trasunto hebreo de los hombres de las primeras edades: es decir, de las razas de oro y de plata. El monoteísmo, sin embargo, impedía establecer tales ecuaciones. Como Jan Assmann ha observado, el politeísmo constituye un dispositivo de traducción intercultural114. Griegos, romanos, egipcios y fenicios estaban acostumbrados a encontrar equivalencias entre sus respectivos panteones. El Dios celoso de Israel evita cualquier posibilidad de traducción entre el judaísmo y las demás religiones. Ni Adán es Pelasgo, ni Noé es Decaulión, ni Moisés Cadmo, ni Sansón un Hércules judío. La Biblia sólo podía ser entendida según las categorías del monoteísmo. Pero es que, además, el Génesis presentaba incongruencias narrativas que repugnaban a la racionalidad griega. Por ejemplo, las del relato de la construcción de Babel (o Babilonia, como quería la tradición) en el capítulo 11:

Todo el mundo era de un mismo lenguaje e idénticas palabras. Al desplazarse la humanidad desde Oriente, hallaron una vega en el país de Senaar y allí se establecieron. Entonces se dijeron el uno al otro: “Ea, vamos a fabricar ladrillos y a cocerlos al fuego”. Así el ladrillo les servía de piedra y el betún de argamasa. Después dijeron: “Ea, vamos a edificarnos una ciudad y una torre con la cúspide en los cielos, y hagámonos famosos, por si nos desperdigamos por toda la haz de la tierra”.

Bajó Yahveh a ver la ciudad y la torre que habían edificado los humanos y dijo Yahveh: “He aquí que todos son un solo pueblo con un solo lenguaje, y éste es el comienzo de su obra. Ahora nada de cuanto se propongan les será imposible. Ea, pues, bajemos, y una vez allí confundamos su lenguaje, de modo que no entienda cada cual el de su prójimo”. Y desde aquel punto los desperdigó Yahveh por toda la haz de la tierra y dejaron de edificar la ciudad. Por eso se la llamó Babel; porque allí embrolló Yahveh el lenguaje de todo el mundo, y desde allí los desperdigó Yahveh por toda la haz de la tierra.

En principio, el relato presenta una flagrante contradicción con Génesis 10, donde se da razón de una diáspora de las generaciones procedentes de Noé, no mediada por castigo alguno. Los nietos y biznietos de Noé se separan y buscan acomodo en distintas tierras por motivos no explícitos, pero que pueden suponerse relacionados con la estrechez del espacio vital y la necesidad de encontrar sustento para proles numerosas. Sin embargo, la tradición cristiana decidió que la primera migración de los pueblos fue posterior a la confusión de las lenguas y consecuencia de ésta. Con todo, se ha contemplado también, por parte de algunos escrituristas, la posibilidad de que la transgresión y el castigo no afectaran a toda la progenie de Noé, sino tan sólo a la rama semítica, dado que al relato de la torre sigue la genealogía de Sem, ya esbozada en Génesis 10. Pero tal posibilidad contradice a Génesis 10, donde se afirma que Senaar y Babel eran dominio exclusivo de Nemrod, un nieto de Cam.

La tradición cristiana ha interpretado la construcción de Babel y su torre como un pecado de soberbia. A los griegos esta teoría les habría dejado estupefactos. ¿Qué hy´bris podía haber en el legítimo deseo de edificar una ciudad y una torre que diera fama a sus habitantes? Sin embargo, cabe una interpretación distinta, que realzaría la genialidad de la teología política judía. Babel es una antiutopía, la denuncia del sueño de la ciudad ideal, la negación de la república platónica en la que todos los ciudadanos hablan un lenguaje común, porque la ciudad es siempre un ámbito de desacuerdo y conflicto.

Habría sido imposible, por tanto, incluir el relato babélico en el género griego de las ktíseis o fundaciones de ciudades, porque todo en él contribuye a subrayar el fracaso de la ciudad como empresa, la más alta concebible, del espíritu humano. Babel no tiene siquiera un héroe fundador (aunque las tradiciones judía y cristiana le atribuyan como tal a Nemrod, el rey cazador). Se tendió a ignorar, por otra parte, la engorrosa circunstancia de que Enoc, la primera ciudad de la historia humana según el Génesis, anterior incluso a Babel, hubiera sido fundada por Caín, el fratricida, lo que hacía absurdo pensar en las ciudades como ámbitos de fraternidad. La tradición decidió que la primera ciudad había sido Babel, o sea, Babilonia. Por eso, los primeros cronógrafos cristianos sintieron ya la necesidad de establecer correspondencias entre las cronologías griega y judía, por una parte, y la caldeo-babilónica, por otra. Sin embargo, ésta era apenas conocida. A comienzos del siglo III a.C., Beroso, un sacerdote caldeo del templo babilónico de Bel, había establecido unas genealogías de los reyes de Babilonia que, si bien era asombrosamente exacta en cuanto a las secuencias dinásticas, utilizaba una cronología desquiciada que abarcaba treinta y seis mil años y era, en consecuencia, incompatible con cualquier proyecto de historia cristiana que pretendiera ajustarse a la cronología bíblica, según la cual era imposible conceder al mundo más de cinco milenios de existencia. Además, los tres libros de la Babiloniaká de Beroso se habían perdido. Flavio Josefo los utilizó para sus Antiquitates Judaicae, pero ya Eusebio de Cesarea, que escribió sus Canones crónicos a comienzos del siglo IV, sólo pudo encontrar referencias a los mismos en autores del helenismo tardío, como Alejandro Polihistor y Apolodoro.

LA EDAD MEDIA Y EL GÉNESIS

La visión del origen de los pueblos europeos que predominó en la Antigüedad tardía fue el resultado de un compromiso entre la historiografía pagana y la cristiana, de raíz bíblica. Como observa Momigliano, “la nueva historia [cristiana] no podía suprimir a la antigua. De alguna manera, necesitaba introducir a Adán y Eva en un mundo ya habitado por Decaulión, Cadmo, Rómulo y Alejandro el Grande”115. Eusebio modificó los cálculos de cronógrafos del siglo anterior, como Julio Africano, y sentó el canon del que se valdrían posteriormente Jerónimo y Agustín y que dominaría en la Edad Media. Fueron también Eusebio, Jerónimo y Agustín los que legaron a la Europa medieval sus genealogías étnicas, de las que Isidoro de Sevilla ofrece un ordenado resumen en sus Etimologías:

Veamos ahora las tribus de los hijos de Jafet. Éste tuvo siete hijos, cuyos nombres son los siguientes: Gomer, de quien proceden los gálatas, es decir, los galos; Magog, en quien se cree tienen sus orígenes los escitas y los godos; Madai, de quien se piensa que derivan los medos; Yaván, de quien toman su nombre los jonios, también llamados griegos; lo mismo cabe decir del mar Jónico; Thubal, antepasado de los íberos, denominados también hispanos; no obstante, hay quienes sospechan que de él tuvieron asimismo origen los itálicos; Mosoch, a quien se remontan los capadocios: de ahí que hasta el día de hoy la principal ciudad que poseen lleve el nombre de Mazaca. Thiras, de quien proceden los tracios, cuyo nombre apenas ha sufrido alteración alguna, como si se dijera “tiracios”. Hijos de Gómer y nietos de Jafet fueron los siguientes: Askanaz, de quien provienen los sármatas, llamados reginos por los griegos; Riphath, antepasado de los paflagones; Gotorna, de quien proceden los frigios. En cuanto a los hijos de Javán, fueron: Elisa, de quien tomaron su nombre los griegos eliseos, a quienes se denomina eolios, y por ello la quinta lengua existente en Grecia es denominada aiolis; Tharsis, de quien, en opinión de Josefo, proceden los cilicios, y por esto su metrópoli es conocida como Tarso; Cethim, que dio origen a los citios, esto es, a los ciprios, y de cuyo nombre aún hoy día su ciudad sigue llamándose Citium; y Dodanim, de quien proceden los rodios. Todos éstos son los pueblos que tienen su origen en la estirpe de Jafet, y ocupan desde el monte Tauro hasta el norte la parte central de Asia y toda Europa hasta el océano Británico, han ido dejando sus nombres por lugares y pueblos, aunque con el tiempo muchos de ellos han sufrido transformaciones y otros se han mantenido inalterados116.

El modelo isidoriano no registró alteraciones serias hasta el Renacimiento, aunque, eventualmente, se le añadieron algunos elementos insólitos, nacidos de la fantasía de los cronistas o tomados directamente del folclore. Un ejemplo curioso lo encontramos en la Topographia Hiberniae (“Topografía de Irlanda”), de Giraldus Cambrensis o Giraldus de Barri, un eclesiástico normando, como Geoffrey de Montmouth, que vivió en Gales en la segunda mitad del siglo XII:

Según las historias más antiguas de los irlandeses, Cesara, la nieta de Noé, oyendo que iba a tener lugar el Diluvio, decidió huir con sus compañeros a las más lejanas islas del oeste, donde nadie vivía aún. Esperaba que la venganza del Diluvio no llegaría a un lugar donde nunca se había cometido pecado alguno. Todas las naves que le acompañaban naufragaron. Sólo la suya, que llevaba tres hombres y cincuenta mujeres, se salvó. Desembarcó, por azar, en la costa irlandesa, un año antes del Diluvio. Pero, a despecho de su cautela y de la astucia para evitar el mal, tan recomendable en una mujer, no llegó a escaparse del Diluvio general, por no decir universal.

El lugar al que llegó su nave se llama “la costa de los barcos”, y el lugar donde está enterrada la mencionada Cesara se llama todavía hoy “Tumba de Cesara”117.

Trescientos años después del Diluvio, añade Giraldus, llegó a Irlanda Bartholanus, hijo de Sera, del linaje de Jafet, acompañado de sus tres hijos y de las mujeres de éstos. Su descendencia pobló la isla y acabó con los gigantes que la infestaban, pero, al cabo de otros trescientos años, una súbita epidemia de peste los exterminó. Solamente sobrevivió uno de ellos, Ruanus, al que le fue otorgada una larguísima existencia, pues alcanzó a ser bautizado por san Patricio.

Las historias antiguas de los irlandeses a las que se refiere Giraldus están recogidas en el Leabhar Ghabhala o “Libro de las invasiones”, un anónimo gaélico de comienzos del siglo XII, que narra, en efecto, los viajes y colonizaciones de Cesair (Cesara), hija de Bith (?) y nieta de Noé, y los de Partholon (Bartholanus), tataranieto de Magog. Estas historias y las otras de que se compone el libro (así, la invasión de Irlanda, en el año 3500 a partir de la creación de Adán, por el rey Mil de España) mezclan elementos bíblicos y genealogías paganas en una ensalada muy al gusto de los autores monásticos de la Erín medieval. Así, Mil desciende del rey escita Fenius, uno de los constructores de la torre de Babel, que, tras la dispersión de los pueblos, envió por todo el mundo a setenta y dos sabios para que aprendieran las lenguas surgidas de la gran confusión. Su hijo Nel, que aprendió a hablar en todas ellas, se casó con la hija del primer faraón y ayudó a los hebreos a salir de Egipto. De su linaje procedería Breoghan, el mítico Breogán al que los románticos gallegos hicieron rey de una fabulosa Galicia céltica.

La Topographia de Giraldus tiene un cierto aire de familia con la Historia de Geoffrey. Aquí no hay troyanos, pero sí largas navegaciones y, sobre todo, gigantes que amenazan a los pobladores. Probablemente, estos gigantes no proceden de fuentes clásicas ni cristianas —al menos, no directamente —sino del folclore, que los suele asociar con la arquitectura megalítica (en Grecia, su equivalente eran los cíclopes, a los que se atribuía la construcción de las murallas de Micenas). En las culturas cristianas presentan rasgos de extrema perversidad, que llegan a la antropofagia; desconocen al verdadero Dios y odian a los cristianos. En el folclore vasco están representados por los jentillak o “gentiles”, el pueblo descomunal que levantó los dólmenes y fue tragado por la tierra cuando nació Cristo. Es indudable que los clérigos fomentaron estas creencias, relacionándolas con los gigantes de Génesis 6 y con las huestes de Gog y Magog (como lo testimonia la leyenda del “Salto de Gogmagog” recogida por Geoffrey), pero su origen parece anterior y, desde luego, las encontramos en casi todos los lugares donde se conservan restos megalíticos. Es como si en la memoria popular de los orígenes fuese necesario establecer una discontinuidad entre lo inhumano y lo humano, y se hubiese creado la categoría de lo gigánteo para representar en ella todo lo que, desde el punto de vista del propio grupo, resulta condenable o simplemente repugnante. En las culturas campesinas, los gigantes cumplen así una función semejante a la que las amazonas desempeñan en el mito ateniense. Con una diferencia: los gigantes son autóctonos. Hijos de la tierra en la mitología griega (recuérdese a Anteo), poseen en las leyendas folclóricas acentuados rasgos de telurismo: moran en cuevas, alzan megalitos, se convierten ellos mismos en rocas (Gogmagog, Adamastor, etcétera) o, como en el caso de los jentillak vascos, son devorados por la tierra, su madre-ogresa. Las metopas del Partenón o las dos caras del escudo de Atenea, al oponer la amazonomaquia y la gigantomaquia, representan los dos peligros que pesan sobre la ciudad: la negación radical de la autoctonía, encarnada por las mujeres guerreras, y su sobrevaloración, simbolizada en los gigantes. Entre ambos, el término medio, la mesotés, se plasma en los ciudadanos que nacen de las semillas paternas en el jardín de la diosa.

No es extraño que los defensores de la autoctonía se hayan interesado especialmente en los gigantes del folclore. José Miguel de Barandiarán, el prehistoriador que sentó la teoría del origen autóctono de los vascos, fue también un incansable recolector de tradiciones populares relacionadas con los jentillak, en los que creía reconocer a los antepasados de los vascos, un pueblo del neolítico visto a través de la lente distorsionadora del cristianismo como feroces paganos que se resistieron a la evangelización y fueron vencidos por las ingeniosas artimañas de san Martín, que cumple, en el folclore vasco, un papel semejante al de san Patricio en Irlanda: héroe cultural que arrebata a los gigantes sus secretos y adalid del cristianismo, que humilla y aniquila a sus enemigos. En otras partes de España, los moros ocupan en el folclore un lugar semejante al de los jentillak (a los que, en muchos lugares del País Vasco se les denomina también mairuak, “moros”). Pero a los moros se les reserva una función especial en los mitos de origen de la España medieval: representar a los caldeos.

Fue Flavio Josefo el primero que se refirió a Túbal (llamándolo Thóbel, según la forma griega utilizada en la versión bíblica de los Sesenta), quinto hijo de Jafet, como padre de los íberos, aunque sólo se limitara a reproducir la opinión dominante entre los judíos de su época, muchos de los cuales pensaban seguramente en los íberos del Cáucaso (los de Georgia y, tal vez, Armenia). Jerónimo recogió la especie en su comentario a Isaías: “Túbal, o sea Thóbel, ya se interprete como Italia o como Iberia, es decir España, por el río Íbero”, aunque contempla también la posibilidad de que Túbal corresponda a la Iberia caucásica. Isidoro, como hemos visto, hispanizó decididamente a Túbal, pero no ocultó que otros, apoyándose en Jerónimo, lo tenían por antepasado de los pueblos itálicos. El recurso a Túbal en su presunta calidad de ancestro de los íberos de España y quizá de las gentes de Italia encaja a la perfección en el proyecto integrador del obispo hispalense, que pretendía disolver las diferencias entre visigodos e hispanorromanos. Siendo hermanos Magog y Túbal, los descendientes de ambos formaban en realidad un solo pueblo. Que este afán de fusión étnica fuera compartido por el rey Sisebuto no parece improbable.

Rodrigo Jiménez de Rada, en su De rebus Hispaniae, sigue de cerca a Isidoro: “El quinto hijo de Jafet fue Túbal, de quien descienden los íberos, que también se llaman hispanos según opinan Isidoro y Jerónimo. Los hijos de Túbal, tras recorrer distintas provincias buscando un asentamiento, se dirigieron hacia los confines de Occidente. Al llegar a España habitaron en primer lugar las cumbres de los Pirineos y fueron creciendo en distintas zonas, y al principio fueron llamados cetúbales, como si fueran el séquito de Túbal [cetus Tubal], y tomando como referencia una estrella que se oculta allí a la caída del sol, al ocaso de ésa le llamaron Véspero y a la estrella Héspero, y por ella le dieron a su patria el nombre de Hesperia”118. Como ya se ha dicho, el Toledano liga esta historia con la de la venida de Hércules a España, donde mató a Gerión y puso en fuga a Caco, un gigante celtibérico que vivía en las proximidades del Moncayo —o Mons Cacus—. El fugitivo se refugió en la cueva del Aventino, donde, más tarde, Hércules le daría muerte. Tras fundar varias ciudades (Híspalis, Tarazona, Urgel, Barcelona) el héroe partió para Italia, dejando España sometida a los griegos, bajo el cetro de Hispán, su hijo adoptivo.

En su General Estoria, Alfonso X reproduce lo ya dicho por Jiménez de Rada respecto a Túbal, pero añade que los cetúbales y celtíberos son una misma cosa: “...mudaron ellos el nombre a sí mismos y llamáronse celtíberos, de ce que quiere decir tanto como cetus por ‘compañías’, y Túbal e Iberos Ebro, y añadieron aquella letra l en medio por apostura del nombre, [de d]onde son celtíberos tanto como ‘compañías de Túbal’, ‘moradores de las riberas del río Ebro’”119. Ni estas etimologías ni la presunción de que los íberos de Túbal llegaron a España hablando latín resistieron la crítica filológica del primer humanismo español. Ya Nebrija las hizo blanco de su ira en su ajuste de cuentas con los saberes medievales: “¡Hombres perdidos y ajenos de todas las letras y artes de humanidad, que quieren presuponer por verdadero lo que nunca fue, y que aquello en que todos los sabios acuerdan les creamos que está corrompido! Si éstos leyeran a Estrabón y Plinio y a M. Varrón y, de los poetas, a Silio y Lucano, y a todos los otros que de esto escribieron, pudieran saber que los celtas, pueblos de Francia la de León, vinieron algún tiempo a poblar España, y mezclado su nombre con los íberos, llamáronse todos celtíberos”120.

Con todo, aunque lo purgase de sus exageraciones más groseras, el revisionismo filológico no consiguió erradicar el tubalismo. Éste se reforzó con las probaciones etimológicas aducidas por quienes descubrían raíces hebreas en nombres de ciudades y pueblos españoles. Según María Rosa Lida, “[probablemente] la argumentación partía de la población hebrea misma, que en la península, así como en otros puntos de la diáspora, se esforzaba por demostrar que su establecimiento era anterior a la Pasión y que, por tanto, nada había tenido que ver con ella”121. Los topónimos supuestamente hebreos no eran muchos y casi todos se situaban en los alrededores de Toledo (cuyo nombre se hacía derivar, por supuesto, del plural toledot, “generaciones” o “naciones”), lo que acaso indica que de la judería local surgieron las primeras interpretaciones en clave hebraica de nombres como Escalona, Maqueda, Yepes, Noves u Odón. Es también Flavio Josefo la autoridad que se invoca en apoyo de la tesis de una antiquísima presencia hebrea en la península. Los primeros en llegar lo habrían hecho en las compañías de Nabucodonosor, rey de Babilonia, de quien Megástenes afirma, en su Historia Índica, que superó a Hércules en valor y grandeza, pues conquistó la mayor parte de Libia (es decir, África con exclusión de Egipto) e Iberia. Josefo se limita a citar a Megástenes, sin comentarlo. Ahora bien, el dato “tuvo gran acogida entre los historiadores judíos deseosos de acreditar lo antiguo de su morada en España; a los libros judíos remiten también Arias Montano, Mariana y Vázquez Siruela para la supuesta fundación de Mérida por los judíos desterrados de Jerusalén por Tito”122. Argumentos calcados sobre este último servirían, en siglos posteriores, para eventuales arreglos de cuentas entre distintas comunidades o provincias de España. Así, por ejemplo, en la Historia del Buho Gallego, con las demás Aves de España, un folleto impreso en Madrid, en la primera mitad del XVII, y atribuido al séptimo conde de Lemos, Pedro Fernández de Castro, el protector de Cervantes, se sostiene que los vizcaínos procedían de judíos indultados de la muerte por Tito, a los que sus amos godos denominaron después biscaínes (dos veces Caínes, pues mataron a Abel y a Cristo). El chiste ya circulaba por España un siglo antes, pues aparece en un Floreto de anécdotas y noticias diversas, recopilado por un dominico de Sevilla a mediados del siglo XVI.

Las primeras crónicas escritas en los reinos cristianos del norte peninsular se refieren frecuentemente a los moros como caldeos, probablemente porque la casta dirigente de Al-Ándalus era de origen sirio. Los estereotipos derivados de la Biblia les fueron aplicados sin restricciones: como herederos de Nabucodonosor, los moros eran identificados con Babilonia, la Gran Ramera del libro de la Revelación y, en consecuencia, con los seguidores del Anticristo. Este tipo de identificaciones no fue privativo de la cristiandad hispánica: la visión del islam como el reino de perversidad anunciado en el Apocalipsis se contiene ya en la carta del seudo-Metodio a los cristianos de Damasco, un texto milenarista de mediados del siglo VII, escrito en Siria con el fin de consolar a los fieles de la Iglesia oriental que sufrían la dominación musulmana, vaticinándoles una inminente Segunda Venida de Cristo. La tensión apocalíptica fue un ingrediente fundamental del espíritu que marcó las relaciones de la Europa cristiana con el mundo islámico durante la Edad Media y que, aunque iría debilitándose a partir del fracaso de la última cruzada y de la caída de Andalucía occidental en poder de los castellanos, afloraría de nuevo a raíz de la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453.

BABEL EN EL RENACIMIENTO

Un exponente singular de esta renovada conciencia apocalíptica fue el dominico italiano Giovanni Nanni (1432 − 1502). Nacido en Viterbo, ingresó muy joven en la Orden de Predicadores. Dedicó sus años mozos al aprendizaje del latín, en el monasterio de Santa María de Gradi, cercano a su ciudad natal, y completó sus estudios de Teología en Florencia y Génova. Parece que además pudo adquirir rudimentos de griego, árabe, hebreo y caldeo. En 1471 lo encontramos en Roma, viviendo en la corte de Sixto IV, que ocupó el solio pontificio entre ese año y 1484, pero llegaría a la cumbre de su buena fortuna bajo un papa posterior.

El año 1492 fue importante para España por motivos archiconocidos (conquista de Granada, expulsión de los judíos, descubrimiento de América, publicación de la Gramática de Nebrija...). No suele mencionarse entre ellos el ascenso al pontificado del valenciano Alejandro VI, un Borja de Gandía: “¡Dios mío!”, suspiraban los italianos, “¡la iglesia de Roma en manos de catalanes!”. Pero con el papa Borja o Borgia se inició la época de mayor esplendor de la Roma renacentista. Nanni gozó de la confianza del nuevo pontífice desde el primer momento. En 1499 fue nombrado Maestro del Sacro Palacio, cuya función consistía en revisar y aprobar o prohibir las obras cuya impresión se solicitaba en cualquiera de los territorios pontificios. Formaba parte de la congregación del Índice y vivía en un aposento del Vaticano. Se dice, no obstante, que no todos los familiares de Alejandro lo miraban con la misma simpatía y que la farmacopea secreta de César Borgia tuvo algo que ver en su muerte, a causa de alguna indiscreción del dominico o bien por la excesiva intimidad con que trataba a éste su esposa. O por ambas cosas.

Los años de juventud de Nanni, entre 1452 y 1472, tuvieron que ser, sin duda, apasionantes. La llegada a Italia de los filósofos y científicos bizantinos que huían de los turcos, con la consiguiente fundación de Academias dedicadas al estudio de la tradición platónica, y el descubrimiento de los autores clásicos griegos, que venían así a unirse a los escritores latinos rescatados por Poggio, produjeron una revolución absoluta en todos los órdenes de la actividad intelectual. La historia, por descontado, fue uno de los campos donde más se hizo notar el formidable ventarrón renacentista. Volvió a cobrar vigor una antigua distinción, ya presente en el mundo clásico, que la Edad Media había desconocido: historia frente a antigüedades. He aquí cómo describe Momigliano las características de uno y otro:

1) en sus escritos, los historiadores siguen la cronología; los anticuarios, un plan sistemático;

2) los historiadores presentan los hechos que sirven para ilustrar o explicar una situación dada; los anticuarios reúnen todos los materiales que se relacionan con un asunto dado, ya intenten o no resolver un problema. La cuestión tratada no contribuye a distinguir a los historiadores de los anticuarios más que en la medida en que, tradicionalmente, se ha considerado que ciertos asuntos (por ejemplo, instituciones políticas, religión, vida privada) se prestaban mejor a un plan lógico que a una exposición cronológica123.

Como historiador (o, más bien, como falso historiador), Nanni fue un profesional de la cronología, aunque su obra fue utilizada, sobre todo, por historiadores del segundo tipo, por anticuarios. Las únicas antigüedades de las que entendía la Italia del primer Renacimiento eran las que se ocupaban de la Antigüedad clásica, y, en particular, las que servían como discurso legitimador de las grandes reconstrucciones materiales de la civilización romana. En otras palabras, las antigüedades aparecieron vinculadas a la arqueología. Siguiendo a Varrón, los primeros anticuarios renacentistas, como Flavio Biondo, conciben su tarea como triplemente orientada a establecer topografías monumentales, prospecciones geográficas y descripciones analíticas de los hechos de civilización. Bastará que otros países europeos descubran su propia Antigüedad, no romana ni griega, para que este esquema operativo se traslade, sin modificaciones notables, al estudio y reconstrucción de civilizaciones muy diversas.

Pero, en 1453, cuando Biondo publica su Italia Illustrata, Nanni tiene otras preocupaciones. Los turcos toman Constantinopla y el joven fraile intuye la cercanía del milenio. Los treinta años siguientes se le irán en predicar denodadamente la necesidad de una nueva cruzada. En 1471 publica en Génova su Tractatus de Imperio Turcorum, una colección de sermones pronunciados en dicha ciudad. Nueve años después, dedica a Sixto IV su De futuris Christianorum triumphis in Turchas et Sarracenos, también impreso en Génova, y del que se hace pronto una reimpresión en Núremberg. Se trata de una colección de comentarios sobre el Apocalipsis, precedidos de una exposición de lo que diferentes exégetas habían dicho sobre el libro. Nanni creía que Mahoma había sido el Anticristo. A pesar de que él murió, su secta pervive y busca la perdición de la humanidad. La última parte del libro contiene una recapitulación del libro anterior sobre el Imperio turco. Su renombre como teólogo moral, que lo llevó a la Curia en tiempos del papa Borgia, lo debió a un tratado antijudío sobre la usura, que escribió a sus sesenta años y dedicó al obispo de Padua: Questiones duae super mutuo iudaico et civilii et divino (1492).

¿Se dedicó por entonces Nanni a labores de anticuario o falso anticuario? En 1587, Antonio Agustín recoge en un tratado de antigüedades el testimonio de otro humanista viterbense, Latino Latini, según el cual Nanni habría falsificado en su juventud una lápida con inscripciones que enterró después en una viña para que fuese hallada por los cavadores. Pero en fecha tan distante de la supuesta impostura, y cuando el nombre del dominico era sinónimo de falsario, era de esperar que se le endosaran fechorías de parecida índole. La historia de Latino Latini suena a folclore local de Viterbo. Por su parte, Julio Caro Baroja asegura que otra contrahechura de Nanni, la Tabula Cibellaria, se exhibía en el museo municipal de la ciudad italiana a finales del siglo XIX124. Sin embargo, Nanni no debe su tremenda fama a fraudes arqueológicos, sino a una joya de la historia apócrifa: sus Comentarios; es decir, sus Commentaria super opera diversorum auctorum de antiquitatibus loquentium, que publicó en Roma en 1498 bajo el nombre de Annio de Viterbo. Una obra decididamente proespañola.

Las propuestas de cruzada antiturca de sus dos primeros libros habían sido acogidas con poco entusiasmo en el entorno de Sixto IV. Los príncipes cristianos no parecían muy dispuestos a emular al desdichado san Luis de Francia, y más bien se aprestaban a consolidar el poder de sus respectivos estados a expensas de los vecinos. Sólo Fernando e Isabel, al conquistar el reino nazarí de Granada, habían dado prueba de su celo por la verdadera religión. O eso pensaba, al menos, Annio de Viterbo, que confiaba en que el rey de Aragón se interesara en su proyecto. Desde luego, la oportunidad era única: un papa español y un monarca español podrían ponerse fácilmente de acuerdo sobre la conveniencia de una empresa que llenaría de gloria a su patria común. Los Comentarios contienen además un tratado autónomo sobre España, De primis temporibus et quattor ac viginti regibus primis Hispaniae et eius antiquitate, dedicado a los Reyes Católicos (cuyos embajadores en la Curia habían probablemente financiado la impresión de la obra). Ésta consta de varios apócrifos en latín, atribuidos por Annio a diversos autores de la Antigüedad y de los comentarios del propio Annio a los mismos, amén del tratado sobre los reyes de la España antigua. La primera de las falsificaciones, De temporibus, es una concordancia de las cronologías griega y romana que Annio atribuye a Arquíloco; le sigue un seudo-Jenofonte, Liber de aequivocis, una teogonía cuyo propósito es también concordar las cronologías clásicas; a éste, una amañada cronología egipcia de los que se responsabiliza a Manethón (otra figura histórica conocida, sacerdote y cronógrafo de la época ptolemaica), y a continuación, van los cinco libros de la Defloratio del falso Beroso, que Annio pretendía haber descubierto en 1471 y que fueron los que mayor renombre darían al impostor.

Annio declara que su intención al publicar la obra de Beroso es defender el punto de vista caldeo sobre la historia antigua, mucho más veraz y menos hinchado de vanidad filosófica que el griego. Aquí, el dominico se nos muestra como un rezagado respecto al incipiente humanismo italiano, que pretendía recobrar precisamente la visión griega. Annio, en cambio, desautoriza las cronologías clásicas, oponiéndoles la serie genealógica que arranca del Noé caldeo (o arameo, que es lo mismo). El Diluvio fue verdaderamente universal, y toda la humanidad tiene en Noé su segundo origen. La cuna está en Caldea, en los Noeidas que se desparramaron por la superficie del mundo. La propia Toscana, es decir, Etruria (con Viterbo, por descontado), habría sido poblada por gentes de lengua caldea. Los protoetruscos hablaron un dialecto arameo más antiguo aún que el hebreo, y Roma fue fundada por etruscos de ascendencia caldea, no por troyanos. A partir de Noé se despliega la historia universal como una inmensa sucesión arborescente de padres de naciones y fundadores de ciudades.

Pese a su acendrado antihelenismo, las genealogías de Annio fueron referencia obligada en la literatura anticuaria del siglo XVI, y en su éxito influyeron distintos factores. En primer lugar, sorprende el amplio crédito que se le otorgó, si se considera que de los textos, supuestamente de autores griegos y caldeos, sólo se llegó a conocer su “versión” latina. Muy pocas voces se alzaron para reclamar los originales. Annio, como es lógico, tuvo detractores desde el primer momento. En Italia denunciaron la estafa algunos humanistas como Sabellico, Crinito y el Volterrano; en España, Juan Luis Vives y Melchor Cano (antes de que llegase la demoledora desautorización del seudo-Beroso, a cargo de Juan de Mariana). En la nómina de sus adversarios franceses y germanos se mezclan anticuarios rigurosos y auténticos visionarios (Téophile Reinaud, Guillaume Postel, Isaac Casaubon, Jan Becan van Gorp, Albert Krantz...). Pero fueron más los que se fiaron de los Comentarios. En especial, Annio hizo furor entre los anticuarios regionales, corógrafos y cronistas de determinadas ciudades. Se convirtió en el autor de culto en la nueva historia particularista, porque, al descubrimiento de las distintas antigüedades nacionales, siguió el de las antigüedades locales y éste último fue campo abonado para eruditos poco escrupulosos o sencillamente crédulos, cuyos niveles de exigencia no eran muy altos en lo que a la selección de fuentes se refiere.

Por otra parte, la figura de Noé tenía un gran atractivo para los hombres del Renacimiento, cualquiera que fuese su tendencia filosófica o religiosa. Como Decaulión, había sido el padre de una nueva humanidad, y esto propiciaba su adopción como símbolo de la palingénesis que parecían anunciar las grandes transformaciones culturales de la época. Noé no era una figura de la historia, sino de la memoria, pero podía pasar por el primer renacentista. Se le consideraba en posesión de amplios y profundos conocimientos en materia de astronomía, matemáticas y filosofía moral, que legó a su descendencia. Surge así el mito de una gran civilización antediluviana, algunos de cuyos logros habrían sido preservados por los caldeos —y, en particular, por sus castas sacerdotales —bajo la forma de unos saberes secretos de carácter iniciático.

Según Beroso (es decir Annio), antes del Diluvio la tierra estaba poblada por una raza de gigantes soberbios y belicosos, que practicaban la antropofagia y la sodomía. Noé —un gigante él mismo —constituía una excepción: vivía en la ciudad de Enos (la Enoc fundada por Caín) y guardaba las leyes divinas que desconocían sus contemporáneos. Consultando los astros, supo de la inminencia del Diluvio y construyó el Arca. Después de la catástrofe, y habiendo sido depositada el Arca por el reflujo de las aguas en el monte Gordyaeus, fue Noé en persona quien planeó la población del mundo por sus descendientes: envió a Jafet a Europa, a Sem a Asia y a Cam a África. Dio Sarmacia (Germania), entre el río Tanai (Don) y el Rin, a Gomer y a sus descendientes, Askenaz y Tuisco; los celtas (Francia), a Samoteo, y a Túbal o Júbal le dejó los celtíberos (España). De Cam nacieron Osiris, primer rey de Egipto, y Hércules Libio, del que procedían los troyanos. Tras la destrucción de Troya, Eneas marchó a Italia; Francus, hijo de Héctor, a la Galia, y Bavo a la Galia belga. Ya entre las primeras generaciones de su linaje, Noé comenzó a ser conocido como Jano, por haber inventado el vino (jain en arameo y hebreo). A Jano ya se le relacionaba antes con Noé, pero como el cuarto de sus hijos, no mencionado en el Génesis, y también como el cuarto hijo de Jafet. En la General Estoria, por ejemplo, se dice que “aquel Jano, hijo de Noé, con el otro Jano, su sobrino, hijo de Jafet, su hermano, buscando buena tierra vinieron a Toscana, y llegaron allí donde ahora está la ciudad de Roma. Y vieron muy buenas tierras y grandes anchuras, y buenas aguas y la mar de medio de la tierra, no muy lejos; y fueron y poblaron allí con sus compañías... una ciudad en un monte que dicen Palatino. Y puso Jano a aquella ciudad nombre del suyo, y llamóla Janículo”125. Según Annio, fue Noé mismo el poblador de Toscana (Janículo sería la futura Viterbo), y de ahí que los etruscos no solamente hablasen en caldeo, sino que, además, practicasen un estricto monoteísmo, del que la religión romana no es sino una tardía degeneración.

El “monoteísmo caldeo” de los etruscos sirvió de modelo a otros por el estilo, como el “monoteísmo primitivo” de los vascos, un tópico de la literatura y de la historia particularista entre los siglos XVI y XIX. No faltó quien señalara una relación entre el término vasco para referirse a la divinidad, Jaun, y el Janus o Jano de los romanos. La hipótesis no es absurda: en la epigrafía aquitana de época romana aparece el nombre Iannico, una posible variante del Janiculus o Janículo romano (“pequeño Jano”) muy cercana fonéticamente a Jainko o Jinko, el nombre que se da a Dios en la región vascofrancesa. Pierre de Lancre, el célebre juez de Burdeos que dirigió la caza de brujas en el Pirineo occidental a finales del siglo XVI, acusaba a los vascos de llamar despectivamente a Dios Janicot (“Juanito”), y, seguramente, por el mal oído y la escasa intuición etnográfica del magistrado, un número indeterminado de desgraciadas campesinas dieron con sus huesos en el potro o en la hoguera. Tiene larga prosapia el supuesto monoteísmo de los vascos: el tantas veces citado José Miguel de Barandiarán suponía que en la cultura paleolítica de la región vasca existía ya un culto a un Ser Supremo semejante al que otros habrían creído descubrir entre los pueblos árticos contemporáneos, pero la teoría de Barandiarán nada debe al falso Beroso y sí mucho, en cambio, a las doctrinas del famoso padre Wilhelm Schmidt, su maestro, un sacerdote austriaco que dirigió el museo etnográfico del Vaticano entre 1927 y 1939, y publicó, a partir de 1912, su Ursprung des Gottesidee, doce volúmenes de varios miles de páginas cada uno, donde trataba de probar la tesis de que la primitiva religión de la humanidad fue un Ur-Monotheismus, un culto al único Ser Supremo, que habría degenerado posteriormente en politeísmo. No es difícil encontrar aquí la huella de las tesis tradicionalistas, sostenidas por De Maistre y otros, en torno a una primitiva revelación adánica acerca de la unicidad de Dios y de su ulterior deformación a causa de la inclinación humana al error y la superstición.

Pero volvamos a Annio. El libro quinto de Beroso incluye, tras las dinastías que reinaron en Babilonia y Asiria, el tratado sobre la primitiva monarquía de España, la parte de la obra que tuvo mayor trascendencia en la cultura del Quinientos. Comprende veinticuatro reyes, y no todos ellos son invención del dominico. La lista empieza, claro está, por Túbal, que habría llegado a España el año 143 después del Diluvio, 637 antes de la fundación de Troya y 2174 antes del nacimiento de Cristo. Contemporáneo de Nino, el fundador de Babilonia, introdujo en España el cultivo de la filosofía y de las bellas letras, pero, sobre todo, llenó la península de rebaños: los arameos o caldeos llaman Thara coam a las congregaciones de pastores; de ahí tomó Túbal el sobrenombre de Taraco, y la ciudad por él fundada el nombre de Tarragona. Le sucedió su hijo Íbero, en el año 49 del reinado de Nino. Murió en el 33 del de la sucesora de éste, Semíramis.

Íbero es ya aportación original del seudo-Beroso. El nombre, sobra decirlo, no lo inventa Annio. Aparece en Josefo como denominación común de los descendientes de Túbal y, en Isidoro, como el del río del que se nombran la península y sus habitantes. Comienza aquí, según observa Caro Baroja, lo que va a ser un sistema habitual de creación de nuevos elementos en la serie genealógica a partir de hidrónimos y orónimos conocidos. El procedimiento no es nada original: se advierte ya su uso en las listas genealógicas de la Biblia y, como hemos visto, en la de la primera dinastía romana según Livio (Tiberino, Aventino, Alba). Como nombre de persona, Íbero puede tener cierto apoyo en la tradición erudita, pues aparece en un comentario de Eustathio de Tesalónica (†1194) a las obras del obispo bizantino Dionisio el Periegeta, según el cual el rey Iber, padre de los íberos, fue hijo de Hércules y hermano de Keltos, nacidos como éste de los amores del héroe con una mujer bárbara (la Keltina de la leyenda del Hércules galo).

El sucesor de Íbero, Iubelda, que asciende al trono el año 34 del reinado de Semíramis, toma su nombre del monte Idubeda, junto a Briviesca. Su hijo Brygo (año 20 de Semíramis) fue constructor de ciudades fortificadas (brigae, celtismo que abunda en la toponimia española): más tarde, los seguidores españoles de Annio lo harán fundador de Burgos. Los dos reyes siguientes, Tago y Beto —contemporáneo éste del caldeo Armatritis —se llaman así por los ríos Tajo y Betis. Viene después Gerión, o Deabo Gerión, que tomó su primer nombre de las riquezas (divitiae) y del oro del que se apropió, tras ganar el trono por la fuerza, el año 32 del reinado de Armatritis. A este tirano, que oprimió a los íberos, le sucedieron sus tres hijos, los Trigéminos, que guerrearon contra los egipcios e indujeron a un príncipe de éstos, Tifón (Seth), a matar a su hermano, el rey Osiris.

Los cuatro que siguen están tomados por Annio de la tradición cronística castellana. El Hispán del arzobispo don Rodrigo se desdobla en Hispalo e Hispano, al que sucede —invirtiendo el orden de las genealogías medievales —Hércules Libio, y a éste, Hespero. Siguen seis reyes cuyos nombres son claros etnónimos: Italo Atlas, identificado con el Kittim bíblico y hermano de Hespero, y vienen luego Sycoro, Sicano, Sicéleo, Luso y Sículo. Los tres siguientes tienen nombres romanos: Testa, Romo y Palatuo. Romo, rey de España desde el año 968 después del Diluvio, se llamaba en realidad Romo Valente, y fundó una Roma anterior a la de Italia, pero los romanos, celosos, cuando dominaron la península cambiaron el nombre de aquélla por el de Valencia. Es evidente que, con esta historia, Annio trataba de halagar a los Borgia, haciéndolos más romanos que Augusto. La nómina termina con otro trío: Caco, del que nada más cabe añadir a lo dicho hasta ahora; Erithreo o Erytio —cuyo nombre deriva de la isla de Eritia, la morada de Gerión en la leyenda heroica griega—, y Gárgoris, el mítico rey de Tartessos, llamado también Mellícola por Beroso.

La fortuna de Annio, como se ha indicado, fue desigual. Rechazado por los historiadores y humanistas de más peso, consiguió un buen número de seguidores entre los anticuarios de provincias. José Justo Scalígero (1540 − 1609) lo tachó de loco, aunque no llegó a conocerlo (pero quizá la especie procedía de su padre, el latinista Julio César Scalígero). Un dominico, el padre Le Quien, sostenía —a mediados del siglo XVIII —que en la Biblioteca Colbertiana existía un códice, anterior en dos siglos a Annio, que contenía las ficciones de Beroso y Megástenes. La impostura, por tanto, no habría sido deliberada ni original, pero es obvia la intención exculpatoria que movía a Le Quien, empeñado en limpiar la reputación de su orden religiosa. De hecho, el misterioso códice nunca apareció. Caro Baroja, un pesimista de raza, ve en Annio una ilustración de la tendencia humana a la mentira, que tanto fraude historiográfico ha producido antes y después del viterbense. El juicio de Roberto Bizzocchi es más benévolo:

La indicación del camino ha estado siempre en los Padres (de la Iglesia): en la sistematización provisional de Agustín, en la cronología de Eusebio y Jerónimo, en el desarrollo que, partiendo del décimo capítulo del Génesis, han realizado Jerónimo y los otros del poblamiento noeico del mundo, del origen de los pueblos y de los países. Annio de Viterbo tiene precedentes venerables. Sobre esta base, los escritores medievales extendieron sus compilaciones universales, dominadas por una visión sincrética y sincronizadora que ordena en torno al eje principal de la cronología bíblica y de la cronología de Cristo la historia entera de la humanidad. En una genealogía del mundo tan comprensiva, fundada sobre la prioridad de la civilización judeocristiana, toda la memoria antigua, mítica e histórica encuentra su sistematización coherente en la descendencia de los hijos de Jafet126.

Annio de Viterbo, en este sentido, tiene más de medieval que de renacentista. La exigencia de sistematizar linajes y de concordar tiempos delata en él a un discípulo lejano de los cronógrafos de la Baja Antigüedad. Qué duda cabe, por otra parte, de que —sobre todo, en lo concerniente a España —se plegó a lo que intuía eran los designios unitaristas de Fernando e Isabel y les proporcionó el precedente de una mítica monarquía española de abolengo bíblico. Pero, a la vez, y sin pretenderlo, su visión de la historia primitiva, “que pretendía conciliar las tradiciones bíblica, caldea, egipcia y grecolatina”127, dotó a la cultura renacentista de un dispositivo de traducción intercultural similar al que había sido destruido por la agresiva irrupción del monoteísmo en la cultura clásica: Noé puede traducirse por Jano, Osiris por Dyonisos, etcétera. Su tradición floreció especialmente en España, a donde fue importada tempranamente por un fray Juan de Rihuerga, cuya obra se ha perdido, pero que constituye el nexo entre Annio y su más famoso epígono, Florián de Ocampo (o Docampo).

Según Caro Baroja, Ocampo (1495?—1558) es una figura equívoca, que parece escribir convencido de que lo que dice no es cierto128. En 1543 publica Los quatro libros primeros de la Crónica General de España, obra dedicada al emperador Carlos I (que tendrá un libro más en la edición de Medina del Campo, de 1545). En lo fundamental, sigue a Annio, pero lo enriquece con datos tomados de otras fuentes —pocas veces con invenciones propias—. Con todo, hay que advertir que la vulgarización de Annio en España va acompañada de un incremento de la genealogía tubálica (ya Rihuerga añadió a la serie otros reyes, como Argantonio II y Ega). Ocampo comienza por Túbal, que vino a España por mandato de Noé, trayendo consigo sus vastos conocimientos de astronomía, filosofía, música y geometría, y sus sabias leyes escritas en verso. Entró por Andalucía y fundó ciudades en diversos puntos de la península: Setúbal, en Portugal; Tarragona; Tuballa y Tubela, en Navarra (Tafalla y Tudela). Su abuelo Noé le visitó y aprovechó el viaje para fundar dos ciudades; Noela, en Galicia (Noya) y Noerga (Noriega) en Asturias.

Al tratar del segundo rey, Íbero, Ocampo da noticia de las opiniones de algunos autores clásicos acerca de los íberos: según Varrón y Plinio, éstos habrían venido de Asia; Prisciano pensaba que la Iberia caucásica había sido poblada por íberos de España. Adopta, por tanto, un procedimiento consistente en completar a Beroso con otras fuentes, que con frecuencia lo contradicen. Traslada la guerra contra los egipcios al reinado de Gerión, al que sitúa en Tartessos. Muerto el tirano en batalla y enterrado en el cabo de Trafalgar, le suceden sus hijos, los Trigéminos, que incitan a Tifón a que mate a su hermano Osiris (Dyonisos). Hércules el Egipcio llega a España con un gran ejército, para vengar a Osiris. Derrota a los Trigéminos y ocupa el trono. Le sucede Hispalo, que funda Sevilla (Hispalis), y a éste Hispán y Hespero. En tiempos de este último, Atlante Hispalo provoca una guerra civil. Hespero huye a Italia, donde él y sus gentes fundan Roma. Cuatro de los reyes siguientes seguirán implicados en asuntos de Italia, y de Sicilia en particular: Sicoro, de cuyo nombre proviene el del río Sicoris o Segre; Sicano, Siceleo (contemporáneo del diluvio griego y, por tanto, de Decaulión y Pirra) y Sículo. Luso es el poblador de Lusitania, y el africano Testa fundará Murcia (Contesta) en la época de la llegada de los griegos a España y de la fundación de Sagunto.

Entre los muchos seguidores de Annio en España destacan el valenciano Pere Antoni Beuter, autor de una crónica en catalán, Primera parte de la historia de València (1538), publicada años después en castellano como Primera parte de la Crónica general de toda España y especialmente de Valencia (1546), y Pedro de Medina en su Libro de grandezas y cosas memorables de España (1548). Este último, en especial, dado su prestigio, contribuyó a popularizar la idea de la monarquía primitiva y a hacer respetable a Beroso. El humanista Lucio Marineo Sículo (1460 − 1533) escribió el tratado De rebus Hispaniae memoriabilibus, impreso en Burgos en 1496 y 1497. Lógicamente, no hay en él mención alguna de Beroso. En su libro cuarto hace a Túbal hijo de Jano, pero parece depender ahí de la tradición alfonsí. Ahora bien, la edición de 1530, mucho más extensa que la de 1496 − 1497, contiene un capítulo sobre la España primitiva en el que sigue a Annio. También lo hacen Juan Vaseo en su Chronici rerum memoriabilium Hispaniae tomus prior (Salamanca, 1552) y el famoso genealogista Lorenzo de Padilla, arcediano de Ronda y cronista de Carlos I, en un pequeño tratado de las antigüedades de España que permaneció inédito hasta 1669. Padilla no se vale directamente de Annio, sino de Rihuerga. Como se ha dicho, Mariana se desprendió, en su Historia de España, de toda la ganga seudo-caldea, y el abate Masdeu dio el golpe final, en su Historia crítica de España y de la cultura española (Madrid, 1784), a todo lo que llamaba “España fabulosa”. A partir de entonces, para decirlo con palabras de Antonio Tovar, “se desvanece Túbal”129.

Los epígonos vascos de Annio merecerían capítulo aparte. El tubalismo resistió en el País Vasco más que en cualquier otra parte de España y se convirtió, de hecho, en una especie de dogma intocable al que había que aludir, de un modo u otro, en todo libro que tratara de las antigüedades de la región. Una de las razones por la que se asoció especialmente a Túbal con Vasconia se halla implícita en una interesante observación de María Rosa Lida:

Pero ¿por qué razón de entre los siete hijos de Jafet fue Túbal el vinculado con los orígenes de España? Parece ser que, por una parte, obró la semejanza de nombre entre este hijo de Jafet y su homónimo (Thóbel en los Sesenta, Thóbelos en Josefo, Túbal-Caín en el texto hebreo), el hijo de Lamec, de quien el Génesis (ix, 22) dice que fue “acicalador de toda obra de metal y de hierro”. Por otra parte, como en la Antigüedad España era por excelencia la tierra de los metales, los rabinos le asignaron por poblador aquel entre los patriarcas que había creado el arte de la forja130.

España era la tierra de los metales y, en España, el País Vasco era la tierra del hierro. Lo que podría llamarse la vía Túbal-Caín conducía directamente a los vascos como representantes de las destrezas inventadas por este héroe cultural. La otra razón es todavía más poderosa y explica la rápida y eficaz captura, por parte de los tratadistas vascos, de la genealogía caldea. El problema se planteaba así: ¿qué lengua había hablado Túbal? ¿Cuál fue el idioma de aquellos prisci hispani sobre los que reinó? Se recordará que Nebrija había rebatido con indignación la tesis implícita en la etimología que daba para cetúbales o celtíberos Jiménez de Rada; esto es, que Túbal hablaba latín. El seudo-Beroso apuntaba hacia otra solución del enigma: Túbal, como su abuelo, hablaba caldeo. Esta tesis, por supuesto, podía ser vista con agrado por los conversos, porque ratificaba en cierta medida la presencia judía en la España antigua, que sus antepasados habían inferido de la leyenda de las expediciones de Nabucodonosor. Pero el siglo XVI es, en toda Europa, el siglo de la filología. Cualquier aserto de este tipo exige pruebas lingüísticas y los partidarios de la tesis caldea apenas podían alegar en su favor otra cosa que las etimologías hebreas de las poblaciones toledanas. Hay que señalar que Annio influyó de modo especial en los cronistas locales de Toledo: la Historia o descripción de la imperial cibdad de Toledo (1554), de Pedro Alcocer, o el libro de parecidísimo título de Francisco de Pisa —Descripción de la Imperial Ciudad de Toledo (1605)—sacan buen partido de las genealogías de aquél. Pero en la España del siglo XVI no había demasiados hebraístas, y los que había no perdían su tiempo etimologizando. En la segunda mitad de la centuria, el hebraísmo era ya una actividad sospechosa.

Los vascos, por el contrario, no levantaban recelos inquisitoriales. Identificados con el estereotipo del cristiano viejo y arriscados defensores de su hidalguía colectiva, se jactaban de poseer la lengua más antigua de España y de proceder de los primeros pobladores de la península, circunstancia en la que fundamentaban sus privilegios provinciales, los Fueros. Hasta muy tarde, sin embargo, no se admitió que la lengua de Túbal fuera el vascuence. Luis de Ariz, en sus Grandezas de Ávila (escritas a mediados del siglo XVI) coincide con la tesis expuesta el siglo anterior por Alonso de Madrigal, el Tostado, acerca de una pluralidad idiomática ya existente en los orígenes mismos de la España primitiva, al sostener que la lengua vasca y la hablada por Túbal y los suyos, aunque ambas de parecida antigüedad en la península, eran distintas. Pero esta idea no la tomó Ariz de Madrigal, sino de un autor muy anterior, el alemán Hermann o Arminio Illànes, autor de una Legenda Pendolata compuesta hacia el año 1074.

El primero en relacionar a Túbal con el vascuence fue el guipuzcoano Esteban de Garibay y Zamalloa (1525 − 1590), cronista de Felipe II, en su Compendio Historial de las Crónicas y Universal Historia de todos los reinos de España, monumental y farragosa refundición de historias anteriores impresa en Amberes, en 1571, por el célebre Plantin. Aunque Garibay reconoce que “sobre la lengua que Túbal trajo a España hay altercación entre nuestros cronistas”, señala que ya “muy pocos”131 sostienen que fuera la caldea. Por tanto, se siente lo suficientemente cómodo para atribuirle a aquél el vasco como lengua propia. Esto implicaba que los nietos de Noé habían participado en la construcción de Babel y que habían sufrido directamente el castigo de la confusión de las lenguas.

Lo que en Garibay sólo aparece esbozado, lo desarrollará con detalle el licenciado Andrés de Poza (1532 − 1595), un hispanoflamenco nacido en Amberes y perteneciente a una familia de burócratas comprometida con la política militar española en Flandes. El propio licenciado, que había estudiado Leyes en Lovaina y Salamanca, se ganó la vida como ejecutor de las requisas ordenadas por Luis de Requesens en Brabante. En 1580 tuvo que abandonar Flandes, perseguido por los Estados Generales, y se refugió en el País Vasco, tierra de origen de su madre. Fue contratado por las Juntas de Vizcaya como abogado y residió durante algún tiempo en Bilbao, donde publicó, en 1587, un tratado acerca De la Antigua lengua de las Españas. El licenciado sigue a Annio y los epígonos españoles del seudo-Beroso para todo lo referente a la genealogía de los monarcas de la España primitiva, y a su coterráneo, el flamenco Jan Becan van Gorp (Goropio Becano), del que habrá ocasión de hablar más adelante, para los métodos probatorios de carácter etimológico, inspirados en el Crátilo de Platón. Su tesis principal la toma de Garibay, al que debió conocer en Amberes cuando éste viajó allí a ocuparse de la impresión de su Compendio.

Poza cree que el vascuence es una de las setenta y dos lenguas matrices en que se dividió la lengua común antediluviana como consecuencia del castigo de Babel. Tales lenguas, como inspiradas directamente por Dios, son perfectas y participan con la primera lengua de la humanidad —que para Poza es el hebreo —de la propiedad de denotar en sus palabras la naturaleza de los objetos designados. No tiene, pues, sentido alguno oponer el caldeo a la lengua vasca. Ambas son igualmente caldeas por su origen, toda vez que el vascuence surgió en Babel; es decir, en Babilonia. El licenciado parece convencido de que entre el caldeo y el hebreo no hay diferencias notables: constituyen variedades dialectales de una sola lengua, la que fue insuflada por Dios en Adán junto con el primer aliento vivificador. La lengua hebrea contiene asimismo una filosofía secreta, misterios de la sabiduría divina inscritos en las palabras mismas. En este aspecto, Poza es deudor de las enseñanzas de la Cábala cristiana, o sea, de la aplicación de los métodos hermenéuticos de la Cábala judía al desvelamiento de las verdades del cristianismo ocultas en la Biblia hebrea, y piensa que es posible utilizar tales métodos para descubrir asimismo los misterios divinos contenidos en las palabras del hebreo y de las setenta y dos lenguas matrices.

Las lenguas inspiradas por Dios son depositarias, en opinión de Poza, de una revelación de rango inferior a la plasmada en la Biblia, pero revelación al fin y al cabo. Compara Poza, en tal sentido, el hebreo y el vascuence para decidir sobre la mayor perfección de una y otra, y las somete a la prueba del notarikón, es decir, del procedimiento cabalístico para encontrar acrósticos en los nombres divinos. Toma primero la palabra hebrea elohim, y afirma de ella que, como puede ser utilizada indistintamente como singular o plural, revela el misterio de la naturaleza de Dios, que es, a la vez, uno y más de uno. Luego analiza la palabra vasca jaun, descomponiéndola, a la manera de las etimologías cratilistas del flamenco Goropio Becano, en tres supuestos elementos que componen un sintagma: i-a-on, “tú—[eres] aquél-bueno”, de lo que concluye que el nombre vasco de la divinidad no se limita, como el hebreo, a poner de relieve la simultánea unidad y pluralidad de Dios, sino que contiene una clara mención de su cualidad más importante, su bondad, y, al ser divisible en tres elementos, revela el dogma de la Trinidad. Los hebreos, al no tener sino una noción vaga de la pluralidad de la única escena divina, no pudieron reconocer en Cristo al Dios Hijo. Los vascos, en cambio, habrían sabido, ya antes de la Encarnación del Verbo, que Dios es Uno y Trino, lo que los convertiría en una suerte de cristianos avant le mot. La revelación babélica fue así más completa que la revelación edénica, y la lengua vasca es, en consecuencia, más perfecta que la hebrea.

Pero esto no resuelve la cuestión de cuál fuera la lengua más antigua de España. El licenciado reconoce que existen en España nombres de lugar en idioma hebreo. Esto puede explicarse con dos hipótesis igualmente plausibles. La primera, que no todos los hombres de la época posdiluviana hubiesen participado en la construcción de la torre de Babel. La familia de Heber, primogénito de Set y origen del pueblo hebreo, no estuvo presente en la vega de Senaar y pudo así conservar la lengua del Paraíso. Otros hombres, hablantes de esa lengua primera y general del mundo, pero no estrictamente hebreos, pudieron haber vivido en España antes de la llegada de Túbal y dar nombre a determinados lugares. Ahora bien, su mera presencia no suponía población, pues ésta implica fundación de ciudades, y las primeras ciudades españolas fueron fundadas por Túbal. La segunda hipótesis no queda en mera sugerencia y es defendida por Poza con ardor: las gentes que emigran a otras tierras suelen conservar durante un cierto tiempo los usos del país del que proceden (pone el ejemplo de los españoles en las Indias). Así, Túbal y los suyos, aunque ya no hablaban hebreo, nombraron algunas de las ciudades que fundaron con palabras que recordaban de lugares de su tierra de origen. Lo mismo puede decirse de los nombres de los reyes, pues los príncipes acostumbran ser muy conservadores en sus hábitos, y durante varias generaciones siguieron usando en España la onomástica hebrea. Con todo, tras el octavo rey de la dinastía de Túbal, Gera (no incluido en la nómina de Annio-Beroso), comenzaron a ponerse nombres en vascuence.

La presencia del hebreo o caldeo en la península antes de la llegada de los vascoparlantes de Babilonia no contradice la idea del vascuence como primera lengua de España, porque ni el hebreo antediluviano es lengua (a lo sumo, sería lenguaje, espontánea manifestación de la capacidad natural de hablar, común a todos los seres humanos) ni España existía antes de ser poblada por Túbal y los suyos. Para el licenciado Poza, la dispersión babélica pone fin al mundo indiferenciado, sin lenguas y sin naciones, que precedió a la construcción de la torre. Antes de Babel no hay pueblos y, desde luego, no hay ciudades (Poza prescinde descaradamente de la noticia bíblica de la fundación de Enoc por Caín). Fundar es dividir y nombrar, poner fronteras, dibujar los límites de los países y agrupar a las gentes según sus lenguas, y nada de ello fue posible, según Poza, hasta que la humanidad primitiva estalló en setenta y dos naciones diferentes, cada una de las cuales se definiría en adelante por su idioma, su región y su antepasado noeida. No habla Poza de religiones contrapuestas, a pesar de que la Europa de su tiempo ya comenzaba a ser aquella en la que imperaría el principio cuius regio eius religio. Y a pesar de que su tratado se inscribía en un conflicto castizo de raíz religiosa: el que oponía, en la España de Felipe II, a vascos y conversos.

En efecto, desde comienzos del siglo XVI los segundones de los linajes hidalgos vascos buscan hacer carrera en Castilla y las Indias como especialistas en oficios burocráticos, pero encuentran los principales puestos de la administración ocupados ya por conversos que habían sucedido en los despachos de la Corona a la clase escriba judía encumbrada por los Trastamara. A lo largo de la centuria, tiene lugar una sorda y a veces sórdida batalla por los cargos públicos entre los conversos instalados en los mismos y los aspirantes vascos, pugna en la que ambos bandos hacen valer unos supuestos derechos ancestrales a la condición funcionarial. Los conversos, como no deja de ser lógico, encontraron un apoyo a sus pretensiones en la leyenda de los caldeos traídos a España por Nabucodonosor. Los escribas vascos echaron mano de la teoría del Túbal vasco, que ya debía de correr por Castilla, en los círculos de los postulantes venidos de Vizcaya y Guipúzcoa, antes de que Garibay la canonizara en su Compendio. Cuando Poza publicó su libro, ya hacía tiempo que el contencioso profesional se había resuelto en favor de los vascos. Si, cien años antes, la élite burocrática de la corte de Isabel I estuvo compuesta casi exclusivamente por descendientes de judíos, Felipe II se rodeaba ahora de una camarilla de secretarios vascos que habían trepado por la cucaña cargados de ejecutorias de hidalguía y valiéndose de los estatutos de limpieza de sangre para hacer caer a sus competidores. Como observara en su día Domínguez Ortiz, si los Reyes Católicos fueron favorables a los conversos, Carlos I los vio con indiferencia y Felipe II les sería francamente hostil, prefiriendo servirse de los “cántabros tinteros” a los que más tarde habría de referirse Quevedo.

Pero la manipulación de Beroso por Garibay y Poza tuvo otras consecuencias. La identificación de vascos e íberos sobreviviría al Antiguo Régimen y adquiriría respetabilidad científica en los albores de la lingüística moderna gracias, sobre todo, a Wilhelm von Humboldt, cuyo Prüfung der Untersuchungen über die Uberwohner Spaniens vermittelst der Baskischen Sprache (1821), traducido varias veces al español en los dos últimos siglos, sentó las bases del vascoiberismo, doctrina cuasi-oficial en la Universidad española de la primera mitad del siglo XX, avalada por la autoridad de un Ramón Menéndez Pidal que no tenía empacho en afirmar que “al hablar del vasco se trata, queramos o no, de algo más general que el vasco, y es el íbero. Y precisamente la mayor atención que de todos exige el vasco o el éusquera [sic] es en cuanto se nos presenta como representante de otras lenguas ibéricas afines que antes se dilataban por una extensión geográfica grande”132. Como acostumbraba a decir Caro Baroja, este vascoiberismo lingüístico, revestido de todo el prestigio de la ciencia alemana del lenguaje, tuvo su origen en apologistas de los privilegios vascos, como Garibay y Poza.

Volviendo a este último, hay que decir que no se trataba de un lego en materia filológica —como algunos de los defensores actuales del vascoiberismo residual—. Por el contrario, tenía una formación humanística sólida, y, además del español, el flamenco y las lenguas clásicas, se esforzó en aprender hebreo y varias lenguas europeas (entre ellas, pudo conocer el albanés gracias a su trato con los mercenarios de esta lengua que combatían en Flandes junto a los tercios españoles y que formaban su escolta personal durante los años en que sirvió como esbirro a Requesens). A él se debe la primera tentativa de clasificación genealógica de las lenguas de Europa y fue asimismo el primero en señalar la filiación latina del rumano. Ahora bien, como etimologista llama más la atención por su ingenio que por su tino. Pasma todavía la desfachatez con que vasquizó la toponimia de los lugares más apartados de España y la mitad de la nómina dinástica del seudo-Beroso. Mención especial merece su conversión de Hércules en un héroe vasco. Masdeu, en su Historia crítica, y basándose en fuentes clásicas, llegó a distinguir cuatro Hércules: el egipcio, el fenicio, el cretense y el tebano. El Hércules Líbico de los cronistas españoles corresponde al egipcio, llegado a España para robar los bueyes de Gerión (según la versión más antigua) o para vengar la muerte de Osiris (según los cronistas españoles que siguen a Annio de Viterbo). Caro Baroja, a propósito de las leyendas fundacionales relacionadas con Hércules, observa lo siguiente:

Hoy podía ser un tema de reflexión provechosa el de por qué se da este proceso con respecto a las épocas más oscuras y remotas de la historia de Occidente. En realidad, parece que se basa en la idea de que el llegar a esos países y dominarlos supone un trabajo hercúleo o sobrehumano. Este sentido de la heroicidad que implica la penetración en Occidente hizo también que se afirmara que los esforzados Argonautas llegaron a España, cosa que Masdeu también combate, así como la tesis de que Ulises conociera las costas de la Península e hiciera fundaciones en ellas, a las que se refiere Estrabón133.

Según Annio, el Hércules Libio habría fundado en España varias ciudades mencionadas por Plinio: Lybisoson, Lybisocam, Lybuncam y Lybora. Para Poza, ni el sobrenombre del héroe tiene nada que ver con Libia ni su nombre es griego. El licenciado lee Lyabis o Luabis allí donde Annio pone Líbico, y lo hace derivar del vasco alua biz, que un filólogo actual traduce pudorosamente por el latinajo cunnus sit. He aquí la razón, según Poza, de que a Hércules se le adjudicara semejante apellido:

Porque el vocablo significaría aquella monstruosa venérea potencia, de que testifica Higinio, que cuando lo que no se puede creer, él hubiera podido en una sola noche, no con todas las cincuenta doncellas, como se escribe, a lo menos ser en esto tan poderoso, fuera bastante causa este exceso para imponerle el nombre de Hércules, Herencul, abreviado Hercul: que apunta en Flamenco y Tudesco lo que su correspondencia en Vascuence Luabis, aluabiz, que en no declararse significa el entrego y hartazgo de las partes que se dejan entender134.

Para Annio sólo hubo un Hércules, el Libio (o sea, el egipcio). No pertenecía éste al linaje de Jafet, aunque sí al de Noé por el lado de Cam, del que era nieto. Hijo de Osiris, fue antepasado de reyes españoles, pero también de otros de Italia y de la Galia. El Hércules griego, afirmaba Annio, no había sido más que un pirata, destructor de Troya, al que se confundió con el verdadero héroe fundador. Para cuando Annio publicó sus Comentarios, ya varias ciudades españolas —como Toledo y Tarazona —se tenían por fundación del héroe y aún conservan iconografía hercúlea renacentista que atestigua lo que fue en otro tiempo creencia compartida por los vecinos, aunque hoy pocos conozcan las leyendas correspondientes. El Hércules camita de Annio introduce en las genealogías míticas europeas un elemento ajeno a la estirpe jafética. Pero hubo también un intento de semitizar la España primitiva, al menos de una manera mitigada, y se debió al último de los caldeístas radicales, al falsario granadino Miguel de Luna, autor de la crónica apócrifa titulada La verdadera historia del rey don Rodrigo, en la cual se trata de la causa principal de la pérdida de España y de la conquista que de ella hizo Miramamolín Almanzor, rey que fue del África y de las Arabias (Granada, 1592). Luna, un morisco converso al cristianismo, hondamente preocupado por la persecución que los musulmanes españoles sufrieron tras la derrota de 1568 y que desembocaría en la campaña de conversiones forzosas de 1599, arabizó a Beroso para dar visos de retrospectiva legitimidad a la conquista árabe y a la presencia morisca en la España de Felipe II. Sin trocar a Jafet por Sem como punto de partida de la genealogía de los primitivos reyes españoles, convierte a Túbal en un Sem Tofail, que reparte España entre sus tres hijos, Tarraho (fundador de Tarragona), otro Sem Tofail que funda Setúbal, e Iber. El padre, después del reparto, funda, a su vez, la ciudad de Morar (Mérida), nombre evidentemente relacionado con los moros, si bien es éste un gentilicio que Luna evita usar, recurriendo casi siempre a la denominación de árabes. El autor ficticio de la crónica, Tarif Abentarique, afirma que, cuando Muza entró en Mérida, halló cerca de la puerta de la ciudad una lápida con inscripciones caldeas donde se conmemoraba la fundación de aquélla por el primer Sem Tofail. Invirtiendo a Annio, Luna hace que sea este Túbal-Sem Tofail el que rinda visita en Caldea a su abuelo Noé.

La influencia de Annio fuera de Europa se dejó sentir en un incremento de las traducciones interculturales de los patriarcas bíblicos a sus presuntos equivalentes griegos o latinos. Así, por ejemplo, el hebraísta Samuel Bochart (1599 − 1667), en su Geographia Sacra, identifica a Noé con Saturno y a Sem, Cam y Jafet con Júpiter, Plutón y Neptuno. De las posteriores generaciones noeidas, Canaán será Mercurio, Nemrod será Baco y Magog, Prometeo. Lo sorprendente no es tanto la equivalencia en sí —de carácter conjetural, como advierte Caro Baroja —sino el que, en fecha tan avanzada, subsistiesen los planteamientos evemeristas.

Entre los críticos del seudo-Beroso es otro hebraísta, Guillaume Postel (1510 − 1581), quien, paradójicamente, más se asemeja a Annio. No crió fama de impostor, pero un tribunal eclesiástico lo declaró loco, y quizá fue en descargo suyo que su leal discípulo José Justo Scalígero imprimió la misma sospecha sobre el dominico de Viterbo. A Postel se le ha tachado también de insoportable, pero, sin duda, a pesar de su reputación entre vesánica y sulfúrica, fue la suya una vida extraordinaria. Autodiodacta genial, ingresó muy joven en el Collège de France, entonces Colegio Real. Fue enviado por Francisco I a Oriente en misión diplomática secreta y a su vuelta trajo consigo verdaderos tesoros bibliográficos entre los que se incluían dos manuscritos de los samaritanos, que dieron a conocer en Europa lo que parecía ser el alfabeto hebreo primitivo. En 1539 se creó para él, en dicho Colegio, la cátedra de hebreo, árabe y arameo. Volvió a Palestina en 1549 y trabó allí relación con los sacerdotes samaritanos, que le impresionaron por su erudición. Quedó convencido, tras departir largamente con ellos, de que los samaritanos procedían de una de las diez tribus perdidas de Israel y no eran, como creían sus contemporáneos, fiándose de Esdrás, descendientes de los paganos cuteos. Muerto Postel, Scalígero proseguiría las investigaciones de su maestro sobre Samaria y la antigua Palestina.

Postel conocía bien la obra de Annio y sabía de sus repercusiones en Italia. Entre ellas, la más sonada fue la aparición en la Florencia de Cosme de Médicis de un movimiento humanístico antirromano conocido como los arameos, dirigido por Giambattista Gelli y Pierfrancesco Giambullari. Éstos sostenían que la lengua toscana tenía un núcleo etrusco, inexistente en la que se hablaba en Roma, y que tal núcleo derivaba directamente del caldeo o arameo que Noé-Jano había llevado consigo a Etruria. La disputa de los arameos florentinos con los humanistas romanos no era un mero juego erudito: se trataba de la vertiente cultural de un conflicto político que oponía a Cosme y al pontífice. En Florencia había prendido un fuerte sentimiento de rebelión ante las intromisiones papales en la política de la ciudad so pretexto de mantener la autoridad de Roma en las diócesis de Toscana. Los florentinos pensaban que con ello el poder pontificio, heredero de la Roma imperial, trataba de destruir la independencia de su comuna, que conservaba el legado político de la Roma republicana.

Postel, que se hacía llamar “el Galo Cosmopolita”, era un furioso defensor de la monarquía de derecho divino y del galicanismo. Su fidelidad y adhesión a la casa de Valois, proporcional a su aversión al Papado, se traducía en un delirio imperialista que tenía por objetivo la anexión de Italia y la entronización de un rey francés como emperador en la Ciudad Eterna, una vez despojado el pontífice de sus poderes terrenales. Por otra parte, la protección de la corte salvó a Postel de serios disgustos con los tribunales de la Iglesia, de los que no recibió sino molestias y descalificaciones menores, y ello a pesar de sus ataques al Papa y a los jesuitas y de ciertas proposiciones claramente heréticas, como el anuncio de la futura venida de un Mesías femenino que daría cumplimiento a la revelación crística. Contra la Roma papal, utilizaría los argumentos de los arameos, llevando el antirromanismo de éstos al extremo (sostuvo, por ejemplo, que Rómulo había sido un miserable usurpador camítico y no el legítimo fundador de la ciudad): Noé, llamado Jano, pobló Toscana y le dio su lengua mesopotámica, llamada también aramea porque Caldea es Aram en la lengua propia del país. Su descendiente camítico Hércules Libio fundó Florencia, después de haber desecado las ciénagas. Ahora bien, toda esta parafernalia la pone Postel al servicio de un proyecto imperial francés que, con su tratado sobre la concordia universal, publicado en 1544, intenta inculcar en la reina regente Catalina de Médicis, ella misma una florentina. El rey de Francia está destinado a regir el mundo como símbolo de la nación francesa, que tiene “precelencia” sobre todas las demás, por ser la más antigua de Europa, colonizadora y civilizadora de todas las demás. Esta última idea, coherente con su visión de la genealogía universal de las naciones expuesta en De Originibus seu de Hebraica linguae et gentis antiquitate, deque variarum linguarum affinitate (París, 1538), la desarrolla por extenso en su tratado, de 1552, L’histoire memorable des expeditions depuys du deluge faictes pour les Gauloys ou François depuys la France jusques en Asie ou en Thrace et en l’Orientale partie de l’Europe. Francos y galos, sostiene Postel, son un mismo pueblo, puesto que los primeros proceden de una tribu gala que emigró a territorio germano, para volver, pasado un tiempo, a su territorio de origen (como se verá más adelante, esta versión de la teoría del retorno, que Postel debe a Lemaire des Belges, estuvo en el centro de los debates históricos franceses durante todo el Antiguo Régimen). Los galos, llamados “salvados del Diluvio”, presentan en su mismo nombre las pruebas de su antigüedad, porque Gallim, en hebreo, significa “las aguas”. También recurre a otro episodio bíblico, el de Elías y la viuda de Sarepta, para defender la misma idea: todo el relato, según Postel, es una alegoría. Sarepta simboliza a Sarfat, el Occidente, y el don que concede el profeta a la mujer, en forma de pan y aceite en cantidad milagrosamente renovada, significa la “predestinación” de los pueblos europeos reunidos en torno a los franceses, herederos de Gomer, primogénito de Jafet, el cual, a su vez, por decaer los descendientes de Sem y Cam en sus derechos (los primeros por la contumacia anticristiana de los judíos y árabes musulmanes, y los segundos, a causa de la maldición de Noé sobre Cam), se convierte retrospectivamente en el legítimo heredero de Noé, su padre.

La “preordenación” francesa está también implícita en la interpretación posteliana de la monarquía francesa como femenina (no sólo por la coyuntural representación de la misma en la persona de Catalina), que le obliga a convertirse en ejecutora de la fase última de la salvación mesiánica, sustituyendo a un Papado que se ha desacreditado, como el camita Rómulo, por la usurpación de los derechos de los Concilios, legítimos depositarios del poder eclesial —tesis ésta desarrollada en otro libro, Les Raisons de la Monarchie (París, 1551)—. Postel cree que el Mesías-mujer ya se le ha revelado a él mismo, como lo explica en un extraño libro publicado en Italia (sin mención del lugar de impresión), en 1552: Le prime nove de l’altro mondo, cioe l’admirabile historia intitolata “la Vergine venetiana”. Destinatario primero de esta revelación, se siente investido de la misión de anunciarla al mundo. El contenido de la revelación consiste en un plan de “restitución” o de restauración del orden primero: traslado del Papa a Jerusalén, reorganización política de la Europa jafética en torno a un emperador francés instalado en Roma y homoglosía pentecostal de todos los pueblos, reintegrados a la lengua primitiva, el hebreo. En el nuevo orden (en rigor, repristinado) las mujeres se revelarán como el porvenir del hombre, utopía andrógina expuesta en Les Merveilleuses victoires des femmes du Nouveau Monde et comment elles doivent á tout l’univers commander, de 1552. Pero toda esta revelación está ya implícita en el simbolismo del Diluvio, tal como lo glosa en otro tratado, De ce qui est premier pour reformer le monde: “Tras el Diluvio Universal, bajo Noé llamado Jano, viejo y nuevo, el dicho Nombre se renovó, de suerte que los Umbros o Cumbros [cimbrios], pueblos que así se llaman, según quieren los Griegos, de las aguas y lluvias de dicho Diluvio, y que son los primeros pobladores de Italia, son también descendencia de los antiguos Galos”135. Encarnan, pues, los franceses a ese Noé viejo y nuevo en el que tendrá origen la humanidad surgida de la restitución mesiánica femenina.

Si en Annio se descubría una cosmovisión arcaizante, medieval, anclada aún en los Padres de la Baja Antigüedad, el caldeísmo o hebraísmo de Postel presenta una neta disposición renacentista, orientada hacia el futuro. Por muy alucinatorio que parezca su proyecto de palingénesis, no lo es más que los de muchos otros practicantes de la filosofía oculta de la época y se rige por el mismo principio de analogía (la que Postel establece entre lo viejo —el orden antediluviano —y el orden utópico del nuevo mundo hermafrodita). Su antirromanismo no supone un rechazo del legado clásico. No fue un helenófobo, como Annio de Viterbo, pero su visión partía de otra raíz, la hebraica. Como recuerda Poliakov, siguiendo a Gilles Firmin, “el Renacimiento no fue solamente griego; fue, igualmente, judío”136. Y Postel, al contrario que Annio, era un buen hebraísta. Hay, en su sueño de restauración, un ingrediente judaico o, más bien, marrano, postjudaico y postcristiano a la vez. No cuesta mucho reconocer en el mito del Mesías-mujer un trasunto de la Sekiná cabalística, la luz o sabiduría de Dios extraviada en el mundo. El ideal reconciliador pasa por un regreso al origen que exige la unión de los contrarios, de lo viejo y lo nuevo, lo femenino y lo masculino, el judaísmo y el cristianismo: las bodas místicas de los dos Mesías, hombre y mujer, para dar a luz al mundo andrógino. Ninguno de estos motivos es ajeno a la gnosis del Renacimiento, que combina la cábala y la alquimia. Claude-Gilbert Dubois observa que “el delirio de Postel repercute en su retórica, portadora de conceptos impensables hasta entonces, y que adquieren sentido por una suerte de androginia semántica cuya fórmula esencial es el oxímoro o figura de la conjunctio oppositorum, como “Cosmopolita Galo”, “Anusius Synesius”, razón de la locura, docta ignorancia, fin original, todo reunido en el término global de “restitución”137. En este sistema opera como un principio obsesivo la idea de que lo que es lo primero en el orden del tiempo es también lo primero en jerarquía y función. Por eso Postel está tan al acecho, tan atento a descubrir marcas (de ordinario, marcas lingüísticas) que atestigüen la relación de cualquier pueblo o lengua con la única lengua del origen, el hebreo, y así Galo remite a gallim y Jano a jain, descubriendo el cañamazo de las identidades primigenias que subyace en la Europa del siglo XVI, desgarrada por las disensiones de reinos e iglesias. Bajo francos, galos y florentinos emerge lo caldeo, de la misma forma que tras los samaritanos (y turcos y escitas) asoma, ante la mirada inquisitiva del orientalista, alguna de las diez tribus perdidas de Israel. Pero este ideal mesiánico de restitución y concordia, este sueño que aspira a conciliar Roma y Jerusalén no es desinteresado:

La influencia ejercida por Postel es visible en la elaboración de una teoría francesa de la monarquía absoluta y de derecho divino bajo Enrique IV y Luis XIII y, desembarazada de su carga mística, sirvió de cobertura a la política expansionista de Francia. Alimentó la idea, explotada por siglos de nacionalismo, de un “destino de Francia”, análoga a los caracteres diferenciales elitistas de que se han disfrazado todos los nacionalismos138.

En Francia, la línea de Postel se prolonga, pues, en los apologistas del galicanismo y la monarquía absoluta. En genealogistas y anticuarios es más perceptible la huella de Annio de Viterbo, ya presente en la obra del “troyano” Lemaire des Belges. Otro médico y erasmista, Simphorien Champier, amigo del español Miguel Servet, se vale asimismo del falso Beroso en sus Genealogies et antiquitez de Gaulle et des tres chrestiens et tres redoubtez roys de France (1515). Su hijo, Claude Champier, arranca del mítico Samoteo, fundador de Sens —primera ciudad de Francia, fundada ciento cincuenta años después del diluvio—, en su Catalogue des antiques erections des villes et cités (1535), pero, a la manera de Rihuerga u Ocampo, enriquece la lista de Beroso con nuevos nombres. Todavía en la primera mitad del siglo XVII, Jacques Charron hace remontar la ascendencia de Luis XIII a Noé, por vía berosiana, en su Histoire Universelle de toutes nations et speciallement des Gaullois ou François. Tampoco faltan ejemplos en Italia y Alemania, predominando éstos, como se ha dicho, entre los eruditos locales. El caldeísmo, no obstante, tenía los días contados. La renovación de la exégesis bíblica que, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, puso en cuestión las interpretaciones tradicionales de la Escritura privó asimismo de sustento a todas las genealogías europeas en clave jafética. Treinta años después de que Bochart sostuviera, en su Geographia Sacra (1646), la tesis de la colonización fenicia —vale decir caldea—de Occidente, el oratoriano Richard Simon publicaría su Histoire Critique du Vieux Testament (1678), un demoledor alegato contra las reconstrucciones de la historia universal a partir de lecturas literales de la cronología bíblica. El deísmo en sus diferentes versiones (cosmoteísmo spinoziano, “religión natural”, etcétera) allanaría el camino a nuevos relatos de origen que habrían de desembocar, inevitablemente, en ideologías seculares de signo nacionalista, más o menos teñidas de racismo.

IV

ESCITA

LOS BÁRBAROS, AL NORTE

Griegos y romanos, primos hermanos. Ya sea Roma un injerto troyano, una colonia arcadia o una vieja ciudad de aqueos trasplantados al suelo itálico, su parentesco con Grecia no se pone en cuestión. De Aristóteles a Dionisio de Halicarnaso, el helenismo se esfuerza en subrayar las semejanzas entre una y otra, la coincidencia de los panteones, incluso el aire de familia de las lenguas (recuérdese la peregrina teoría del latín como dialecto eolio). Los romanos no son bárbaros. A lo sumo, griegos occidentales, con todas las connotaciones peyorativas que el término “occidental” implica entre la crema de la helenidad, atenienses y jonios. Como los irlandeses para la metrópoli inglesa en el siglo XIX: celtas intemperantes y atrasados, pero británicos. ¿Los caldeos? Su estatuto es más ambiguo, pero se trata de una civilización en regla. ¿Quién desconocía la existencia de la gran Babilonia? Había, además, una continuidad entre caldeos y fenicios, una nación respetable. Sin el prestigio de Egipto, faltaría más, pero vecinos y competidores en el angosto Mediterráneo, de los que se había aprendido mucho: alfabeto fenicio, astronomía caldea... ¿dónde estaban, pues, los verdaderos bárbaros?

Siempre al norte. En las montañas de Macedonia y Tracia. En las estepas septentrionales. Y, más allá, los dudosos hiperbóreos, el pueblo de Apolo, guardianes de una ignota sabiduría. Gradación de la barbarie, que aumenta según nos acercamos al mar Negro y se interrumpe apenas se alcanza el país del dios del Sol, al otro lado del Danubio. En el límite, en las inmensas llanuras pónticas, los más bárbaros de todos: los escitas, las culturas del caballo, los indios de las praderas del imaginario griego. Nómadas infatigables, emparentados con persas y amazonas, representan la negación de todo lo que en la Hélade se estima: ciudad, autoctonía, areté, lógos. El escita deviene un símbolo omnivalente de la alteridad irreductible, refractaria a toda paideia, y el Occidente cristiano hereda de los griegos su estereotipo. En 1458, con los turcos ya instalados en Bizancio, Eneas Silvio Piccolomini (1405 − 1464), elegido papa ese mismo año con el nombre de Pío II, afirma que se equivocan los poetas e historiadores que consideran a los turcos de origen troyano, pues, aunque éstos ocupen los territorios de la antigua Troya, nada hay de común entre turcos y teucros, fuera de la engañosa similitud de los etnónimos. Los troyanos eran oriundos de Creta e Italia; los turcos son de raza escita y, por ende, bárbara:

Los turcos, como enseña el filósofo Ético (de Istria), tuvieron su asentamiento en la Escitia asiática, más allá de los montes Piriteos y las islas Taracontas, frente a la fachada del Aquilón, esto es, junto al océano Septentrional. Es nación truculenta e infame, amiga de fornicar en estupros y burdeles; come lo que al resto de los hombres repugna: carne de burro, lobo o buitre, sin abstenerse de fetos humanos. No tiene ninguna fiesta de guardar, salvo unos carnavales que se celebran en el mes de agosto139.

Gog y Magog, de nuevo. Pío II terminó su vida en un conato de cruzada al que sólo se incorporaron Felipe de Borgoña y los venecianos (murió esperando en Ancona la flota de estos últimos). En los turcos veía las huestes de los últimos días, numerosas como las arenas del mar, “pues en nuestro siglo, este pueblo ha crecido tanto, que ya ocupa Asia y Grecia e inspira terror a la cristiandad latina”140. Como avezado humanista, Piccolomini fundía en ellos todas las imágenes de la barbarie que se habían sucedido desde la Antigüedad clásica hasta las profecías apocalípticas medievales, y que se resumían en un solo término: escita. Un marbete que podía aplicarse a discreción sobre cualquier pueblo ajeno a la cristiandad de Roma, una palabra-comodín ya desvinculada de su primer referente. En los códigos de las literaturas románicas, escita vale por todo lo que se juzga inferior, obtuso, carente de refinamiento. Sin embargo, antes de que se cerrase el círculo semántico que envía de la palabra escita a la palabra bárbaro y viceversa, en Grecia se alzaron algunas voces en defensa de la dignidad de los escitas reales, no sometidos aún a simplificaciones envilecedoras. Estrabón cita unos versos de Esquilo: “Se alimentan, es verdad,/ de queso de leche de burra./Pero por buenas leyes se rigen/ los escitas”. Y comenta:

Es la idea que todavía hoy nos hacemos en Grecia de este pueblo. Nos lo representamos como de una extrema simplicidad, e incapaces de hacer daño, y sabiendo al mismo tiempo mucho más que nosotros, cómo llevar una vida frugal y contentarse con poco. Ahora bien, la influencia de nuestro género de vida no ha perdonado a casi nadie de entre ellos. Ha inoculado en el suyo el gusto por la vida fácil y los placeres y, a consecuencia del desencadenamiento de la avidez, una abundancia de prácticas perversas con las que intentan procurárselos. Esta plaga aflige grandemente a los bárbaros en su conjunto y, sobre todo, a los nómadas. El contacto con el mar los ha hecho degenerarse, y se han dado a la piratería y a matar a los extranjeros; la multiplicación de sus contactos con otros pueblos hace que adopten sus hábitos de lujo y sus prácticas mercantiles, transformación que, en vez de dulcificar sus costumbres, se traduce por una alteración de aquéllas y que sustituye en ellas la simplicidad de la que he hablado por el recurso al disfraz141.

He aquí un crítico precoz de la globalización, en el mundo mediterráneo del siglo I. Los escitas ya no son lo que eran: ni los temibles guerreros de la estepa que habían desbaratado los ejércitos de Darío ni los sencillos e inofensivos pastores errantes en cuya austeridad se habían mirado siglos atrás los griegos que añoraban la bendita sencillez de la Edad de Oro. ¿Qué son los escitas para Estrabón? Nobles pieles rojas que viven de esquilmar turistas, tahitianos sifilíticos, maoríes alcoholizados. ¿Qué fueron? Cosacos feroces o amables hippies. No salimos de los fantasmas de Occidente, de los delirios del terror, de los espejismos del deseo, de la decepción que sigue al descubrir en el otro un semejante en todo a nosotros mismos. Pero con estos bueyes hay que arar. No tenemos otros escitas que los que la mirada de los griegos nos ha legado, para bien o para mal. La palabra misma, escita, es griega, y nunca, a lo que parece, designó a un solo pueblo. Un inventario de las naciones escíticas mencionadas por Heródoto arroja el siguiente resultado: aucatas, alizones, boristenitas u olbiopolitas, calípidas o escitas griegos, catiaros, neuros, parálatas, traspis. De oeste a este se suceden escitas agricultores, escitas nómadas y escitas reales. Y luego están los pueblos de los alrededores, que no son escitas según Heródoto, pero que los griegos y, más tarde, los romanos terminarán confundiendo bajo la misma denominación: andrófagos, argipeos, arimaspos, budinos, cimerios, isedones, maságetas, melanclenos, saurómatas, tiságetas, yircas. Al norte de los persas, los medos y, más al norte, saspires y colcos. Heródoto conoce sus diferencias. Sus contemporáneos no habrían podido percibirlas. Los andrófagos comen hombres, luego son escitas. Los argipeos son calvos, no hablan una lengua escita, pero visten como escitas, luego escitas. Los arimaspos o monóculos tienen un único ojo; no son escitas, pero la palabra que los nombra sí lo es (arima, “uno”, y spu, “ojo”), luego escitas. Los saurómatas son hijos de escitas y amazonas: luego escitas. Todos escitas. ¿Los persas? También escitas, bárbaros inasimilables, pueblos del arco y del caballo, centauros flechadores. Escitia es un lugar común, en el sentido que le da Foucault a esta expresión:

Sabemos lo que hay de desconcertante en la proximidad de los extremos o, sencillamente, en la cercanía súbita de cosas sin relación; ya la enumeración que las hace entrechocar posee por sí misma un poder de encantamiento: “Ya no estoy en ayuno”, dice Eustenes. “Por ello se encontrarán con toda seguridad hoy en mi saliva: Áspides, Amfisbenas, Anerudutes, Abedesimones, Alartraces, Amobates, Apinaos, Alatrabanes, Aractes, Asteriones, Alcarates, Arges, Arañas, Ascalabes, Atelabes, Ascalabotes, Aemorroides...”. Pero todos estos gusanos y serpientes, todos estos seres de podredumbre y viscosidad hormigueante, como las sílabas que los nombran, en la saliva de Eustenes, tienen allí su lugar común, como sobre la mesa de disección el paraguas y la máquina de coser, si la extrañeza de su encuentro se hace evidentes es sobre el fondo de ese y, de ese en, de ese sobre, cuya solidez y evidencia garantizan la posibilidad de una yuxtaposición142.

El lógos escita de Heródoto, donde hace su aparición en la literatura occidental esa figura retórica que hoy conocemos por enumeración caótica, crea Escitia como lugar común, espacio de encuentro que reduce a unidad lo diverso. Su discurso, pretendiendo diferenciar, nivela. Desde el punto de vista del centro —Grecia—, la minuciosa distinción de pueblos atendiendo a las pequeñas diferencias que sólo el viajero muy despierto puede apreciar in situ se resuelve en una única categoría turbulenta: el continente escita. Fuera de Ciudad de México (dicen los capitalinos) todo es Culiacán. Fuera del Mediterráneo, todo es Escitia.

Todo es Escitia en las estepas, desde el Danubio al Asia central, el territorio de la metonimia. En sus colonias de la costa norte del mar Negro, los griegos entraron en contacto con los escitas de Ucrania (que no se llamaban escitas, sino escólotos, según Heródoto). Los persas, que en el siglo V a.C. se adentraron en la región tras una horda que se desvanecía en las llanuras interminables —y que arrastró al ejército de Darío I a la extenuación, como muchos siglos después haría el general ruso Kutúzov con las tropas napoleónicas—, los llamaron Saka, probablemente del nombre de una de sus principales tribus. Eran también iranios, como persas y medos, o al menos hablaban una lengua del grupo iranio. Adoraban a un dios de la guerra que Heródoto identificó con el griego Ares, y a tres deidades mayores que correspondían a Hestia, Zeus y Gea. Les atribuye además el historiador rasgos de crueldad que conviene acoger con algún escepticismo, porque se repetirán hasta la saciedad respecto de otros pueblos esteparios: sacrificios de prisioneros y antropofagia ritual, por ejemplo. Fabricaban copas con los cráneos de los enemigos muertos, a los que escalpaban para convertir en pañuelos sus cueros cabelludos. O los desollaban y curtían después sus pieles, de las que hacían zamarras y aljabas. Enterraban a sus muertos en cámaras, bajo túmulos de tierra. Las inhumaciones de los reyes iban acompañadas de grandes hecatombes de concubinas, sirvientes y caballos, cuyos cuerpos disecados eran dispuestos en círculo alrededor del cadáver real.

No todos los escitas eran nómadas. Algunos practicaban la agricultura estable y, en cualquier caso, hasta los nómadas cultivaban tierras durante ciertas épocas del año. Se desplazaban en carromatos, con sus familias, conduciendo sus ganados de caballos, vacas y ovejas. La indumentaria de ambos sexos era muy parecida: pantalones y zamarras, lo que, unido al hecho de que las mujeres participaban activamente en la guerra y en algunos pueblos, como los isedones, gozaban de los mismos derechos que los hombres, pudo influir en la formación del mito de las amazonas. Sin embargo, éstas parecen ser características permanentes de todos los pueblos de las estepas euroasiáticas hasta fechas muy avanzadas. Los viajeros medievales no ofrecen descripciones muy distintas de los tártaros, turcos y mongoles. Luchaban a caballo. Sus armas más temibles eran el arco, de pequeña envergadura, que disparaban al galope, vueltos hacia la grupa de su montura, lo que después los romanos denominarían el “tiro parto”. El resto de su arnés lo componían la temible hacha de batalla o sagaris, con el filo formando ángulo recto con la empuñadura, como un picahielo, y una espada corta, el akinakes, de hoja curva. No usaban coraza, y el escudo oblongo estaba hecho de un entramado de mimbre revestido de cuero. Se cubrían la cabeza con un gorro puntiagudo que tenía piezas laterales para taparles las orejas y que, no es sorprendente, recuerda el diseño del típico gorro del Ejército Rojo durante la guerra contra la intervención aliada. En los vasos griegos, las amazonas aparecen cubiertas con el mismo tocado.

Heródoto recoge tres mitos de origen de los escitas. Según el primero, el inicial poblador del país fue Targitao, hijo de Zeus y de una ninfa del río Borístenes (el Dnieper). Targitao tuvo tres hijos, Lipoxais, Arpoxais y Colaxais. Un día, cayeron del cielo cuatro objetos de oro: un arado, un yugo, un hacha y una copa. El mayor, Lipoxais, se acercó a cogerlos, pero cuando llegó donde estaban empezaron a arder. Lo mismo sucedió al segundo de los hermanos, Arpoxais. Pero, al acercarse el tercero, el oro se apagó. Los mayores decidieron ceder al menor todo el poder. De Lipoxais descienden los aucatas; de Arpoxais, catiaros y trespis, y de Colaxais, los parálatas. Estos últimos parecen corresponder a los escitas reales, “que consideran a los escitas restantes como subyugados a ellos”143, pero no es seguro. El mismo Heródoto calcula un milenio de distancia entre los hechos relatados en el mito y la invasión de Darío I, tiempo más que suficiente para que los descendientes de los tres hermanos, si tales hubo, cambiaran varias veces de nombre, de lugar y se mezclaran con otros.

Dumézil ha visto en los cuatro objetos míticos unos símbolos transparentes de las tres funciones indoeuropeas. Considera que el arado y el yugo forman un solo objeto geminado (arado y yugo componen, en efecto, un conjunto ergológico inseparable) y representan la función nutricia, correspondiente a los labradores. El hacha, símbolo de la función guerrera, remite a los belicosos nómadas, y la copa, a la función mágico-ritual propia de los sacerdotes. Rechaza la tesis, defendida por un erudito soviético, I. Artamánov, de que el hacha tenga algo que ver con los leñadores. Escitia es un país sin árboles (Heródoto afirma que, a causa de tal carencia, los escitas hacían sus hogueras con los huesos secos de las reses sacrificadas). Rechaza también la idea de que cada uno de los objetos corresponda a uno de los pueblos descendientes de los tres hermanos, como quería Émile Benveniste, para el que catiaros y trespis corresponderían a los escitas agricultores, los parálatas a la aristocracia guerrera y los aucatas a una casta sacerdotal. Dumézil sostiene que la tripartición étnica fue, en cualquier caso, posterior al establecimiento de las tres funciones y la compara con la división de una tarta formada por tres capas distintas de bizcocho: las porciones resultantes contendrán necesariamente tres estratos distintos. De manera análoga, cada una de las divisiones étnicas de los primitivos escitas mantendría una estructura trifuncional. Como confirmación de su teoría, aduce un texto de Quinto Curcio referido a los escitas orientales que disuadieron a Alejandro de repetir con ellos la experiencia de Darío I con los escitas de Ucrania:

Has de saber que hemos recibido en don un yugo de bueyes, un arado, una lanza, una flecha y una copa. Las usamos con nuestros amigos y contra nuestros enemigos. A nuestros amigos les damos los frutos de la tierra que nos procura la labor de los bueyes; con ellos también nos servimos de la copa para ofrecer a los dioses libaciones de vino: en cuanto a los enemigos, los atacamos desde lejos con la flecha, de cerca con la lanza144.

Compara asimismo Dumézil el mito de origen escita con un mito de origen turco: el kagan Oguz casó con dos mujeres, una que había bajado del cielo en un rayo de luz y otra encontrada en el tronco hueco de un árbol. Cada una le da tres hijos: Sol, Luna y Estrella son los nombres de los de la primera; Cielo, Montaña y Mar, los de la segunda. De estos seis hijos le nacerán veinticuatro nietos. Oguz esconde en la estepa un arco de oro con tres flechas de oro (o de plata) y envía a sus hijos a cazar. Los tres mayores encuentran el arco y se lo llevan a su padre. Oguz rompe el arco en tres pedazos y entrega uno a cada hermano. Los menores hallan las flechas. El padre les dice: “Las naciones de antaño consideraban el arco como kagan y las flechas como los súbditos (o bien, ‘el arco dispara las flechas; sois, pues, parecidos a las flechas’). Después de mi muerte, es preciso que la nación elija a un buen kagan de la estirpe de vuestros hermanos y que los demás se conformen, hasta el fin del mundo, con una posición subordinada”145.

Aun admitiendo que ambos mitos de origen puedan estar emparentados, Dumézil encuentra entre ellos diferencias importantes. Veamos primero las semejanzas: los hijos, en el mito turco, son seis, pero repartidos en grupos de tres. Los objetos no caen del cielo, pero la madre de los tres mayores sí bajó de allí. La jerarquía de los hijos no resulta de su capacidad o incapacidad para coger los objetos de oro, pero deriva de la naturaleza más o menos noble del oro y de la plata. Finalmente, intervienen también tres generaciones, como en el mito escita, y los nietos representan las divisiones clánicas o territoriales del reino. Ahora bien, si la estructura del relato escita se rige por el principio de la trifuncionalidad, la función guerrera y la jerarquía en el mito turco dependen de una oposición binaria entre los que mandan y los que son mandados: “Confluye, es más, por el origen de las dos madres y los ‘elementos’ que se les asocian, con el fundamento binario bien conocido de la ideología turca, próxima en esto a la ideología china, tal como se expresaba ya en las inscripciones de Orjón: ‘El Cielo en lo alto y la Tierra abajo”146. Contra lo que afirmaban Piccolomini y buena parte de sus contemporáneos, Dumézil sostiene que la ausencia de trifuncionalidad en el mito turco prueba que los turcos no son escitas, pues “opone las dos ideologías, divide los dos mundos”147.

Según Heródoto, los reyes de la Escitia occidental conservaban con gran cuidado los objetos sagrados de oro e intentaban propiciárselos cada año con grandes sacrificios148. En efecto, el oro formaba parte muy importante de la cultura de los nómadas de la estepa. Era, para ellos, un metal de origen divino. Existían leyendas que hablaban de grandes depósitos de oro muy al norte, más allá de las regiones donde el aire estaba lleno de vórtices de blanco plumón (una forma poética aunque vulgar de referirse a la nieve que, no sabemos por qué, causó el asombro de Heródoto). Feroces grifos custodiaban insomnes los tesoros, como el dragón Fafnir de los mitos germánicos. A semejanza de aquéllos, el guardián de los cuatro objetos sagrados de los escitas no debía dormirse. A cambio de su vigilia, se le concedía toda la tierra que pudiera recorrer a caballo durante un día.

La única expresión artística en la que descollaron los escitas fue la orfebrería, en la que fueron iniciados por aurífices griegos de las colonias del mar Negro, principalmente por los de Panticapea, que fabricaban gorytus, aljabas recubiertas de oro repujado. A imitación de estos artesanos, los de otras ciudades pónticas comenzaron a producir joyas de oro y plata para los escitas ricos. Los motivos ornamentales muestran a veces la estilización oriental del arte iranio, sobre todo en los motivos zoomórficos, pero acusan también la decisiva influencia de las artes suntuarias griegas. Aunque los temas representados pertenecen a la cultura escita (rituales, escenas de caza o de guerra, episodios de la mitología de los nómadas, etcétera), el estilo naturalista viene de Grecia. La aculturación helénica de los escitas, de la que hablaba Estrabón como un fenómeno reciente, ya era un hecho en el siglo IV a.C. entre los escitas occidentales. El segundo mito de origen narrado por Heródoto es, según éste, una invención de los griegos del Ponto:

Dicen que Heracles, cuando se llevaba las vacas de Gerión, llegó al país habitado ahora por los escitas cuando todavía era un desierto (...). Y cuando Hércules llegó desde allí (Eritia) al país llamado ahora escítico, se puso la piel de león, porque le sorprendieron el hielo y el invierno, y se durmió. Y fue entonces cuando sus caballos, que pastaban enganchados todavía al carro, desaparecieron misteriosamente. Cuando despertó, Heracles los buscó, y para ello recorrió todos los lugares del país. Finalmente, llegó al que llaman Hilea. Allí encontró, dentro de una caverna, a una serpiente que era en realidad un ser de doble naturaleza, pues desde las nalgas hacia arriba era mujer, y de ellas hacia abajo serpiente. Cuando él la vio, le preguntó maravillado si había visto correr por algún lado a sus caballos. Y ella le contestó que tenía sus caballos y que no se los devolvería si no se acostaba con ella. Heracles lo hizo con esa condición, pero ella no se los devolvió todavía porque quería estar más tiempo con Heracles. En cambio, él quería recuperar cuanto antes sus caballos y deshacerse de ella. Finalmente, se los devolvió, diciéndole: “Por ti he salvado estas yeguas que llegaron hasta aquí, y tú has pagado el precio del rescate. He concebido de ti tres hijos. Dime qué debo hacer con ellos cuando hayan crecido, si debo establecerlos en este país sobre el que sólo yo reino, o debo enviártelos”. Ella le hizo esta pregunta, a la que él respondió: “Cuando veas que tus hijos se han hecho ya mayores, no te equivocarás si haces lo que te digo: convierte en natural de esta tierra a aquel de los tres que veas tender el arco tal como yo lo hago y ceñirse el tahalí con la misma destreza. Al que sea incapaz de esto que propongo, expúlsalo. Si lo haces, serás feliz y habrás cumplido mis órdenes”. Y Heracles, entonces, tensó uno de los arcos, pues había llevado dos. Y, habiéndole enseñado el modo de ceñirse el tahalí, le entregó ambos objetos: el tahalí tenía arriba, en su juntura, una copa de oro. Hecha la entrega, partió. Cuando los niños que le nacieron hubieron crecido, primero ella les impuso nombres. Llamó Agatirso al primero; Gelono, al segundo, y al tercero, Escita. Así ella hizo, en memoria de Heracles, lo que éste le había ordenado. Dos de sus hijos, Agatirso y Gelono, fueron incapaces de ejecutar las tareas propuestas, de modo que su madre los echó y abandonaron el país. Pero el tercero, Escita, superó la prueba y se quedó en aquella tierra. Y todos los reyes escitas descienden de Escita, el hijo de Heracles. Y, en recuerdo de la copa, los escitas lucen todavía hoy copas en sus tahalíes, lo cual fue idea de su madre. Hasta aquí, lo que cuentan los griegos que residen en el Ponto149.

¿Todo es griego en esta leyenda? A estas alturas, el modelo nos resulta ya archiconocido: Hércules, rebaños de Gerión, sueño del héroe, criatura descomunal, fechoría, rescate mediante una lucha sangrienta o erótica... Pero aquí hay algo más: tres hijos, un arco, un tahalí y una copa de oro. El sincretismo es innegable: la reina-serpiente, la Mixoparthenos, pertenece a la mitología irania y su efigie se ha encontrado en decoraciones de arneses de caballos en los enterramientos escitas. Llegó a ser la divinidad protectora en las colonias griegas del Ponto, donde los mercaderes eran griegos y las guarniciones estaban formadas por mercenarios de las estepas. Se la representa como una mujer que tiene, en lugar de piernas, dos colas de serpiente cuyos extremos agarra con las manos. Oculta su sexo una hoja de parra. Fue venerada por los nómadas mucho antes de que los griegos fundasen colonias en la costa de Ucrania y Crimea. Con el tiempo, se convirtió en la diosa mayor del reino sármata del Bósforo y de la ciudad de Panticapea150.

Los dos objetos de Hércules (arco y tahalí-copa) aluden claramente a la función guerrera y a la mágico-ritual. Falta el símbolo de la tercera función, quizá porque la Mixoparthenos es, ella misma, una diosa de la tercera función, como su paredro griego, Artemisa (o la Diana romana). El motivo del tensado del arco procede, sin duda, de La Odisea, pero ceñirse el tahalí con la copa puede muy bien ser un motivo originalmente escita. El del número de los hijos y del triunfo del tercero en la prueba, aunque presente asimismo en el mito de Coaxis, no necesita ser explicado por éste. Constituyen ambos ilustraciones particulares de lo que el folclorista Axel Olrik llamó, hace mucho tiempo, la ley del tres, por la que se rigen innumerables leyendas y cuentos tradicionales.

El que, a la llegada de Hércules, la región estuviese desierta parece hacer extensiva a los griegos pónticos la creencia, mayoritaria entre los escitas (según Heródoto), de que éstos eran el pueblo más joven del mundo. Sin embargo, Justino sostendrá siglos después lo contrario: “El pueblo de los escitas siempre fue tenido por antiquísimo, y hubo discusión entre escitas y egipcios sobre cuál fuese más antigua de las dos naciones”151. No fue posiblemente ajeno a la idea de una extrema juventud de las naciones nómadas el hecho de que la colonización griega del Ponto fuese también tardía. Las primeras colonias en la costa ucraniana datan del siglo VI: Tiras, en el estuario del Dniéster; Olbia, junto a la desembocadura del Dniéper; Quersoneso y Teodosia, en Crimea; Panticapea, en las orillas del mar de Azof... El contacto entre ambos pueblos debió de ser difícil al principio y quizá hubo algo más que mutua desconfianza: hostilidades que se reflejan acaso en las leyendas de Anacarsis y Escilas, recogidas por Heródoto, y en la de Toxaris, cuyo recuerdo estaba todavía vivo en el folclore ateniense en tiempos de Luciano. Se trata en los tres casos de escitas fascinados por la cultura griega. Anacarsis importó a Escitia el culto a Cibeles, a la que rendía culto secretamente en los bosques de Hilea, la región en que sitúa la leyenda griega a la Mixoparthenos. Fue descubierto por su hermano, el rey Saulio, que lo mató con su arco. Escilas era él mismo rey, pero hijo de una istria que le enseñó a amar lo griego. Detestaba el modo de vida escita y, en cuanto podía, se escapaba a Olbia, donde vestía a la manera griega y sacrificaba a los dioses griegos. Aunque los habitantes de la ciudad le protegían y vigilaban las puertas, mientras Escilas estaba dentro, para que los demás escitas no descubriesen su doble vida (pues llegó a hacerse construir una casa en Olbia y a casarse con una griega), fue finalmente traicionado por uno de los colonos, que lo mostró a los escitas —por burlarse de ellos —cuando aquél presidía, dentro de las murallas, una procesión en honor de Dyonisos. Escilas huyó entonces a Tracia y se puso bajo la protección del rey Sitalces, que era su tío materno. Los escitas tomaron por rey al hermano de Escilas, Octamásadas. Éste acordó con Sitalces canjear a Escilas por un hermano del rey tracio —también tío suyo y de Escilas— que, habiéndose rebelado contra aquél, había buscado refugio entre los escitas. Cuando ambos rehenes hubieron sido intercambiados, Octamásadas se apresuró a decapitar a su hermano. “Hasta tal punto”, observa Heródoto, “aprecian los escitas sus costumbres y castigan a los que adoptan usos extranjeros”152.

La historia de Toxaris nos es conocida a través de un tratado de Luciano, El escita o el próxeno. Era un emigrante que salvó a Atenas de la peste haciendo regar las calles con vino. Agradecidos, los atenienses sacrificaban todos los años un caballo sobre su tumba, en cuya estela estaba grabada la imagen de un guerrero escita que sostenía un arco y un libro, símbolo éste de la sabiduría del benefactor. Pese a todo lo dicho por Heródoto sobre el orgullo de los escitas y su desprecio por los griegos, la aculturación (en ambos sentidos) debió de producirse con rapidez en las colonias del mar Negro. La expansión de los sármatas por la región en el siglo III a.C. y, más aún, las devastadoras incursiones de los getas en el I a.C., aislaron aquéllas de sus metrópolis, que perdieron todo interés en mantener relaciones comerciales con un área tan inestable. El año 95 llegó a Olbia Dión Crisóstomo. La ciudad no había sido reconstruida tras su asalto por los getas, casi un siglo y medio atrás. La población se había concentrado en la antigua acrópolis, dejando el resto en ruinas. Era un escenario fantasmal, cuyos habitantes le parecieron a Dión medio griegos y medio escitas, griegos con ropas escitas o escitas que hablaban un casi irreconocible dialecto griego.

Dión se encontró, en los alrededores de la ciudad, con un joven jinete vestido a la manera de los nómadas, con pantalones y gorro puntiagudo de fieltro. Resultó ser un olbiopolita, llamado Calístrato, con el que inició una conversación. El muchacho estaba orgulloso de saber los poemas homéricos de memoria, aunque su griego era pésimo. Tenía dieciocho años y era famoso en la ciudad por su valor en la batalla, por su belleza, su interés en la filosofía y su gran número de amantes, todos varones. Como comprobaría después Dión, en Olbia estaban convencidos de que la homosexualidad seguía estando de moda en Grecia, así como el dejarse barba. Cuando le pidieron conversar sobre filosofía, el viajero —que era un filósofo estoico famoso —se sintió transportado a la Atenas del siglo V a.C. Por supuesto, no habían oído hablar del estoicismo. Ni siquiera de Aristóteles. Seguían discutiendo apasionadamente los textos platónicos y, en general, podrían pasar todos por versiones semibárbaras de los atenienses de la época de Pericles, lo que no dejó de emocionar a Dión, teniendo en cuenta, sobre todo, que el entusiasmo con que se entregaron a la discusión sobre la Ciudad Perfecta, en el pórtico del derruido templo a Zeus, les hizo olvidar el peligro de las bandas de merodeadores, dispuestas a caer sobre la ciudad realmente existente al menor descuido de sus habitantes. Olbia no duraría mucho más. Un siglo después se había desvanecido bajo los cascos de los bárbaros a secas, fueran éstos escitas, sármatas alanos o geto-dacios.

El tercer relato de origen recogido por Heródoto —y al que éste concede más credibilidad —cuenta que los escitas, residentes en Asia, fueron expulsados de su territorio por los maságetas, otro pueblo nómada. Cruzaron entonces el río Araxes y se dirigieron al país que ocupaban los cimerios. Ante las noticias de la cercanía de los escitas, los cimerios se dividieron en dos bandos, partidario de oponer resistencia el uno y decidido el otro a abandonar sus tierras sin lucha. Los más inclinados a defenderse eran, por descontado, los reyes y la nobleza guerrera; el pueblo, lógicamente, optaba por la huida. Esta leyenda, que parece ajustarse en su primera parte al patrón de todas las ulteriores historias acerca de la cobardía plebeya, tiene, sin embargo, un desenlace insólito: “Cuando ya les pareció ineludible, se dividieron en dos bandos equilibrados en número y se enfrentaron entre ellos. A todos los que murieron en esta guerra fratricida, el pueblo de los cimerios los enterró junto al río Tiras [el Dniéster], y su tumba puede verse aún hoy. Cuando los hubieron sepultado, los supervivientes abandonaron el país. Los escitas, que los iban siguiendo, se establecieron en aquellas tierras abandonadas”153. Si en los mitos de Coaxis y de la Mixoparthenos, sin perder del todo los rasgos comunales o étnicos, resalta el aspecto dinástico (como lo hace también en el mito turco del kagan Oguz), el de la guerra interna de los cimerios es exclusivamente comunal y hay en él un motivo de migración contradictorio con los dos anteriores, sobre todo con el de Hércules y la diosa-serpiente de Hilea, en el que el genio femenino, con su cola o colas de serpiente, remite inequívocamente a la idea de autoctonía. Es posible que los escitas se tuvieran a sí mismos por autóctonos. Curiosamente, hasta los escitas tránsfugas, como Anacarsis y Escilas, escogen, entre los cultos griegos, los más ligados al autoctonismo (el de Cibeles, avatar de la diosa Gea, y el de Dyonisos, vinculado a la misma divinidad maternal)154. Los griegos como Heródoto, en cambio, tendieron a verlos como epeludes y subrayaron, por consiguiente, los motivos de migración.

JINETES DE HIERRO

Muy lentamente, desde el siglo III a.C., los escitas comenzaron a ser desplazados de la estepa ucraniana por los sármatas, un pueblo del mismo origen, y emparentado también con los partos de la meseta irania. Su primer emplazamiento conocido es el piedemonte de los Urales, desde el que se extendieron hacia el oeste, sometiendo a los nómadas esteparios, asimilándolos o expulsándolos. Probablemente, se trataba de una tribu escita, hablante de un dialecto iranio, que había cambiado su economía pastoril por la práctica de la guerra, para lo que habían desarrollado una eficacísima tecnología. Usaban del arco y del hacha, como los escitas, pero sus armas más poderosas eran la lanza y la espada de doble filo y hoja muy ancha, que utilizaban en las cargas a caballo. La espada era, de hecho, la única imagen divina a la que rendían culto: simbolizaba al dios supremo, un dios de la guerra. Los guerreros sármatas cubrían sus cuerpos con cotas de malla de bronce o acero, impenetrables por las flechas, y con pantalones del mismo material. Usaban yelmos y protegían a sus caballos —y, a veces, se protegían ellos mismos —con corazas formadas por escamas triangulares de cuerno o de pezuña de caballo. Como observa Ascherson, “entraron en las sociedades agrarias de las franjas liminares de un Imperio romano en plena desintegración política y fijaron en sus conciencias una nueva imagen del liderazgo social: la del caballero con armadura y montado a caballo”155. Las primeras imágenes de los sármatas que llegaron a Roma fueron, sin duda, las que Trajano hizo esculpir en su columna triunfal para conmemorar sus victorias sobre ellos. Nunca definitivas: pueblos sármatas como los alanos caerían poco después sobre las provincias meridionales del Imperio, antes de ser desalojados, a su vez, por los godos. Los descendientes de los alanos, la más belicosa de las naciones sármatas, viven hoy en la república de Osetia, donde se sigue hablando todavía una lengua del grupo iranio. Pero el imaginario sármata sobrevive entretejido en nuestro propio imaginario medieval, “gótico” y “caballeresco”.

Y también en ese género literario y cinematográfico que llamamos, según la fórmula anglosajona, “de espada y brujería”. Sword and Sorcery. El Conan encarnado por Arnold Schwarzenegger pretende ser un cimerio que guerrea contra feroces jinetes de las cultura de los kurgans, pero nos devuelve muchos de los estereotipos del escita en guerra con los sármatas. No es arriesgado identificar a estos últimos con los saurómatas de los griegos, descendientes de escitas y de amazonas. La reina de las amazonas, Pentesilea, murió a manos de Aquiles ante las murallas troyanas, y todo el ejército de aquélla, que había acudido en ayuda de la ciudad sitiada, fue hecho prisionero por los aqueos y embarcado rumbo a Grecia. Pero las amazonas se amotinaron, mataron a sus guardianes y se apoderaron de las naves. Desembarcaron en las costas del mar de Azof y comenzaron a saquear la región, de donde se siguieron algunos enfrentamientos con los escitas. No obstante, se dejaron cortejar por éstos y se casaron con jóvenes del país. Cuando sus maridos quisieron llevarlas a sus campamentos, ellas se negaron. Las parejas marcharon hacia el norte, asentándose en un lugar a tres días de viaje al este del curso del Tanais (el Don) y a otros tres del mar de Azof. Allí tuvieron sus hijos y dieron origen a los saurómatas, de cuyas mujeres dice Heródoto que siguieron los usos de sus antepasadas, cabalgando, cazando y yendo a la guerra en compañía de sus hombres (y, desde luego, vistiendo como ellos).

Escitas y sármatas, junto con los demás pueblos de la gran estepa eurasiática (hunos, tártaros, mongoles) y con otros de las riberas occidentales del mar Negro (getas y dacios) fueron asignados por los primeros cronistas cristianos a la familia jafética y, dentro de ella, a la casta maldita de Gog y Magog. Pero la confusión que más ricas y complejas consecuencias tuvo en la genealogía mítica medieval fue la que los emparentó estrechamente con los godos, un pueblo germánico oriundo de Dinamarca y del sur de Suecia, erróneamente identificado con los getas. Estos últimos eran una etnia que se extendía por la región subcarpática, desde el macizo de Tracia al sur del Dniéster. Muchos los consideraban escitas, aunque su lengua era afín a la de los tracios. En algún momento, antes del siglo VI a.C. en todo caso, se fundieron con los dacios. El origen de éstos es oscuro: Mircea Eliade pensaba que acaso su nombre —que, según Estrabón, había sido en su origen dáoi—fue el de una antigua Männerbund o fratría guerrera semejante a la de los lupercos latinos. Dáos era el nombre frigio del lobo, que probablemente se relaciona con la raíz indoeuropea *dhau (“apretar, estrechar, estrangular”). ¿Fueron los primeros dacios una banda de invasores frigios, adoradores de un dios lobuno como el Zeus Liceo de Arcadia o el Fauno Liceo del Lacio?156 Sea como fuere, si consiguieron imponerse a los getas de Tracia, su destino terminó siendo el mismo que el de todas las aristocracias guerreras surgidas de una conquista: confundirse con el pueblo al que dominaron. La denominación dual se conservó largo tiempo, aunque parece que los pueblos limítrofes preferían llamar getas a los de la región más oriental, la aledaña al Ponto Euxino, y dacios a los del noroeste.

Los getas tenían fama de ser el pueblo más belicoso de Europa. Heródoto decía de ellos que eran los más valientes entre los tracios. Ovidio, desde su exilio póntico, habla de “los salvajes getas, que no sienten temor ante el poder de Roma” y los describe como “verdaderas imágenes de Marte”. Dión Crisóstomo los tenía por los más guerreros de todos los bárbaros, y Luciano, por su parte, afirmaba que “cuantas veces he visitado el país de los getas, siempre los he visto en pie de guerra”. Creían en la inmortalidad del alma y adoraban a un dios, Zalmoxis, al que ofrecían sacrificios humanos. Los griegos del Ponto, cuenta Heródoto, decían que este Zalmoxis había sido un esclavo de Pitágoras de Samos, que enseñó a los getas una versión simplificada de las enseñanzas de su maestro y les hizo creer que él mismo era inmortal y de estirpe divina. Según esta leyenda griega, Zalmoxis construyó en su casa un aposento subterráneo y se escondió allí durante tres años, al cabo de los cuales volvió a mostrarse a los lugareños, que estaban convencidos de que había muerto, y contó que, efectivamente, había sido así, pero que, tras descender al Hades, había regresado de los infiernos, una vez conquistada la inmortalidad. Heródoto no creía este relato del todo inverosímil, pero se negaba a admitir que Zalmoxis hubiera sido esclavo o discípulo de Pitágoras, que, a su juicio, debió de ser muy posterior a aquél.

La leyenda tiene un innegable sabor griego, incluso lucianesco, y es muy semejante a otra que se contaba del propio Pitágoras. Pero, aunque desplazado mediante una racionalización cómica, el motivo de la catábasis (descenso a los infiernos) se encuentra también en las leyendas religiosas de Tracia referentes a Orfeo, un héroe cultural de la región (músico y sanador) que descendió al Hades en pos de su esposa Eurídice. Linchado y decapitado por las bacantes, su cabeza, que continuó cantando, fue arrojada por éstas al río Hebrón, cuya corriente la llevó hasta Lesbos, donde la veneraron como fuente de oráculos (los búlgaros adoptarían mucho después a Orfeo como gran símbolo nacional, convirtiendo a los tracios en protoeslavos autóctonos y antepasados de su pueblo). El culto a Orfeo se extendió por toda Grecia y sus colonias, a partir de Tracia, como una religión mistérica cuyos iniciados pretendían haber conquistado la inmortalidad. No es absurdo pensar que el culto a Zalmoxis entre los getas pudiera contener elementos órficos de origen tracio. El propio Eliade sospecha que la narración recogida por Heródoto puede ser parodia de un culto mistérico en el que, como en tantos otros por el estilo, los ritos de iniciación se llevasen a cabo en el interior de una gruta o de un recinto artificial excavado bajo el suelo.

Estrabón sigue a Heródoto y a Posidonio de Rodas cuando trata de Zalmoxis. Como en éstos, el dios geta habría sido un esclavo de Pitágoras que también viajó a Egipto, donde aprendió ciertas técnicas de predicción astrológica. En la Dacia vivió en una caverna del monte Kogainon, comunicándose sólo con el rey, que sacaba provecho de sus pronósticos y de la credulidad del pueblo, que tenía a Zalmoxis por un dios. A su muerte, otros embaucadores se sucedieron como ocupantes de la caverna sagrada. Uno de los últimos fue Deceneo, que vivió en tiempos del rey geta Berebista, en la primera mitad del siglo I a.C. Este rey

...habiendo obtenido la autoridad sobre la tribu, hizo levantar cabeza a este pueblo, que había sido reducido a un estado desastroso a causa de numerosas guerras. Mediante la educación, la sobriedad y la obediencia, elevó a los hombres a tal altura que, al cabo de pocos años, estableció un gran imperio y sometió bajo los getas a la mayor parte de las tribus vecinas. Empezó a resultar temible incluso para los romanos, porque atravesaba el Danubio y saqueaba la Tracia hasta tan lejos como Macedonia y el país ilirio (...). Como ayuda para obtener la completa obediencia de su pueblo, contaba con Deceneo, un mago, hombre que no sólo había viajado por Egipto, sino que también había aprendido muy seriamente ciertos signos por medio de los cuales pretendía conocer la voluntad de los dioses, de modo que, al cabo de cierto tiempo, llegó a ser tenido por dios, como tengo ya dicho al narrar la historia de Zalmoxis157.

Como observa Eliade, las noticias de Heródoto se referían a los getas de la zona póntica, mientras que Estrabón y, antes que él, Posidonio parecen poseer, sobre todo, informaciones acerca de los getas o dacios de los Cárpatos, que se hicieron famosos en el mundo romano a causa de las campañas de Berebista. La respuesta militar del Imperio a aquéllas fue tan dura que provocó una sublevación de las tribus dacias contra su rey. Berebista fue depuesto y asesinado. Trajano completaría la conquista de la Dacia el año 105, derrotando a la gran confederación de pueblos geto-dácicos acaudillada por Decébalo. Las tierras más feraces de la región fueron repartidas entre veteranos del ejército romano, que impusieron su lengua y asimilaron culturalmente a la población geta. Eliade resalta la circunstancia de que los descendientes de los guerreros-licántropos de Frigia perdieran su independencia a manos de los descendientes de los lupercos latinos (que se consideraban ellos mismos oriundos de Frigia, es decir, de Troya). No fue la última vez que la región tendría que ver con lobos míticos: “En efecto, los principados rumanos se fundaron como secuela de las invasiones de Gengis Khan y de sus sucesores. Pero resulta que el mito genealógico de los gengiskhánidas proclama que su antepasado era un lobo gris que descendió del cielo y se unió a una cierva...”158. Ahora bien, antes, los dacorromanos conocerían la invasión de otros pueblos. El primero de ellos, los godos, atravesó el Danubio a finales del siglo III y conquistó Dacia. Posteriormente, los historiadores de los godos justificarían esta conquista valiéndose de la teoría del retorno: los godos, getas emigrados en los tiempos antiguos, se limitaron a regresar a su tierra materna. Gracias a estos historiadores, se conservó en la Edad Media la memoria de Zalmoxis, Berebista y Deceneo, incorporados al pasado del pueblo godo. Los rumanos, que, desde el nacimiento de una historiografía propia, en el siglo XVI, se enorgullecían de venir de pura ascendencia romana (dando por hecho que los anteriores pobladores habían sido exterminados en su totalidad), “descubrieron” a los dacios, a mediados del siglo XIX, gracias a un artículo de B. P. Hasdeu, en el que se preguntaba si realmente los dacios habían desaparecido tras la conquista. Aunque hasta mediados de la década de 1920 − 1930 no se emprendieron estudios rigurosos sobre la prehistoria e historia antigua de la Dacia, en la segunda mitad del siglo XIX se desarrolló una tendencia artística y literaria de sesgo posromántico, la tracomanía, vinculada a un nacionalismo anticatólico —tanto ortodoxo como laicista —que se proponía expresar la “sublevación del fondo autóctono”, entendiendo por tal la revuelta de un inasible espíritu geto-dacio contra la latinidad asimilada por el pueblo rumano durante dieciocho siglos. Zalmoxis volvió a aparecer en la literatura y en especulaciones histórico-teológicas como un dios celeste en torno al cual habría surgido entre los getas un “monoteísmo precristiano”.

GÓTICA

Los godos son mencionados muy de pasada en la Germania de Tácito —escrita hacia el año 98, durante el segundo consulado de Trajano —como uno más de los pueblos germánicos. El historiador romano, que los denomina gotones, los sitúa en los valles del bajo Vístula, lejos, pues, de lo que debió de ser su asentamiento anterior, Escandinavia. No es imposible, por otra parte, que estos gotones de Tácito fueran tan sólo una de las tribus godas. En Dinamarca pone el mismo autor a los cimbros —objeto en los siglos posteriores de múltiples y contradictorias identificaciones (los cimerios, los celtas, los mismos godos...)—, pueblo que, derrotado por Mario, pasaba por ser aliado de Roma. De los germanos en general dice Tácito que eran un pueblo autóctono, sin mezcla con otros distintos, pues, aun suponiendo que alguien se hubiera atrevido a aventurarse, en otros tiempos, a llegar allí por mar, cruzando el Océano inmenso y desconocido, “¿quién va a dejar Asia, África o Italia para marchar a Germania, con un terreno difícil, un clima duro y [una tierra] triste de habitar y de contemplar si no es la patria de uno?”159. Tras este tópico de la tierra dura y mezquina, que aparece asimismo en otros muchos mitos de origen como prueba irrefutable de la pureza o de la autoctonía del pueblo de que se trate, alude Tácito a los mitos de origen de los germanos de su tiempo. Todos decían descender de un héroe o dios, Tuisto, nacido de la tierra, al que le atribuían un hijo, Manno, origen de la raza, de cuyos tres hijos proceden las tres ramas germánicas: los ingevones, próximos al mar; los hermiones, que ocupan la zona central de la región, y los istevones, en el resto del país. El nombre de Germania es reciente, dice Tácito, y deriva del de uno sólo de los pueblos o tribus, los germanos o tungros, que habían expulsado a los galos de los valles del Rin. Nada indica sobre el significado del etnónimo, pero éste debía de ser terrible, pues los tungros lo adoptaron “para infundir miedo”160. Por otra parte, los germanos, en su sentido más amplio, hablaban una misma lengua en la que se llamaban a sí mismos Deutsch, nombre que parece connotar más la conciencia de una lengua común que la de un antepasado común. Poliakov, siguiendo a Leo Weisgerber, advierte que tal rasgo constituye una excepción entre los etnónimos europeos, que preceden en la mayoría de los casos al glotónimo correspondiente. El nombre de la lengua francesa deriva del de los francos; el de la inglesa, del de los anglos; el castellano, del de la región, Castilla, etcétera. Weisgerber concluye de todo ello que, tratándose la lengua de un elemento simbólico, no material, intangible, “la historia alemana manifiesta desde sus comienzos el reconocimiento del principio espiritual, en tanto que fundamento del orden de los pueblos”161, lo que vale tanto como decir una tendencia innata al idealismo filosófico. El argumento es brillante, pero improbable. Los vascos también se denominan a sí mismos —cuando hablan en vasco— con un etnónimo, euskaldunak, derivado de un glotónimo, euskera, y eso no los hace más idealistas que los riojanos.

Según Tácito, los germanos tuvieron también un Hércules propio, al que ensalzan en sus cantos de batalla como el más valiente entre los valientes. Esta noticia dio pie, en el Renacimiento, a la creación del mito tardío del Hércules germano o Hércules cimbrio, al que se referirán en sus obras un buen número de humanistas alemanes y neerlandeses. Recoge asimismo la Germania el mito de la fundación de una ciudad renana, Asciuburgo (Asberg), por Ulises. La visión de Tácito es, obviamente, la de un romano con prejuicios, incapaz de entender las culturas ajenas al mundo clásico sin echar mano de la interpretatio graeca (esto es, sin convertir a términos del sistema mitológico griego o romano los elementos de la mitología germánica que llega a conocer). El Hércules del que habla, sin duda, es Thor, al que los guerreros germanos invocaban antes de entrar en combate. En cuanto a la fundación de Asciuburgo por Ulises, o a los monumentos y túmulos con inscripciones griegas en los confines de Retia y Germania, de cuya existencia dice haber sabido, se trata con toda probabilidad de patrañas eruditas que debían propalarse en los círculos helenizados de Roma. El índice de romanización de los germanos de su tiempo, si de algo semejante puede hablarse, debía ser muy bajo. Desconocían totalmente la escritura alfabética, aunque se valían de un sistema de signos —las runas —de carácter posiblemente mágico o mántico.

Los godos que atravesaron el Danubio en el siglo III, en cambio, ya habían entrado en contacto con la cultura romana, y su aculturación se aceleró durante su permanencia en Tracia, por la relación con la población dacorromana. En el siglo IV, tanto los del norte como los del sur del Danubio fueron convertidos al cristianismo arriano por el obispo Ulfila o Wulfila (311?—383?), quizá un godo de origen, aunque nacido en Anatolia, cuyo nombre cristiano nos es desconocido (su sobrenombre germánico, que significa “lobezno”, le debió ser dado por los mismos a los que evangelizó). Ulfila tradujo la Biblia al dialecto gótico y debió instruir en la escritura, cuando menos, a un grupo más o menos numeroso de sus catequistas.

La confusión de getas y godos viene de Juliano el Apóstata, que utilizaba ambos términos como sinónimos, aunque no confundía a los pueblos, pues habla de una victoria de los getas contra los godos. Prudencio, en el siglo IV, adopta una fórmula similar. Pero hasta el siglo V, con Claudiano, no se fija la tradición de identificar totalmente a getas y godos. Orosio escribe que “los que hoy son godos eran en otro tiempo los getas”162, idea que es recogida en su Historia Gothorum en doce volúmenes por Casiodoro el Senador (487 − 583), secretario del rey Teodorico y la principal fuente de que se vale Jordanes o Jornandes, un obispo alano u ostrogodo que escribe en torno al 550 su De Getarum sive Gothorum origine et rebus gestis, también conocida por Gética, una refundición fiel de la obra de Casiodoro que llegó a ser, durante la Edad Media, la historia canónica del pueblo godo. Jordanes era un converso tardío, y se confiesa “un hombre sin instrucción” antes de su bautismo, pero acaso ello significa “un hombre sin luces sobrenaturales”. Getas y godos son para él la misma cosa, y no acaba ahí su capítulo de identificaciones.

Jordanes, que parte de Génesis 10 y de Josefo, se lamenta de que éste no haya hablado de los getas, pero añade que, sin embargo, los menciona indirectamente al hablar de los magogas o escitas, pues también por ese nombre son conocidos. Esto dará lugar, como es lógico, a un buen número de confusiones en obras posteriores. Getas y escitas, que para Jordanes son la misma cosa, proceden de Magog, hijo de Jafet. En la Antigüedad, estuvieron presentes en la guerra de Troya, donde derrotaron a los griegos. Durante esta guerra, las mujeres de los godos se convirtieron en las castas guerreras del mito amazónico (existía, ya en tiempos anteriores a Jordanes, una leyenda muy difundida según la cual los getas eran los esposos de las amazonas; en la Edad Media serán los godos los que pasarán por tales: las mujeres de los godos, abandonadas por unos maridos ausentes siempre por sus empresas guerreras, se dieron ellas mismas a guerrear para librarse del acoso sexual de sus vecinos). Más tarde, habrían vencido a los ejércitos de Ciro el Grande y de Darío I. El propio Jerjes, aunque contaba con setecientos mil hombres, no se atrevió a hacerles frente.

Los getas o godos procedían de Scandza (Escandia en los textos castellanos), una isla del Báltico de forma redondeada y con un lago central a la que Jordanes define como matriz o fábrica de pueblos (officina gentium at certe velut vagina nationum). De allí salieron hacia el continente con su rey Berig a la cabeza. Desembarcaron en la boca del Vístula y llamaron al lugar Gothiscandza, o sea, “Scandza de los godos”. Como apunta Louis Marin, este nombre contiene ya una afirmación de autoctonía. No se trata de una colonización, al estilo griego: “El continente sobre el que Berig pone el pie es la Scandza de los godos, mientras que la Scandza que ha abandonado o que les engendró no era la Scandza de nadie o, mejor, era la de una multitud de poblaciones. Apropiándose por nominación del continente, los godos de Berig, por primera vez, hacen de Scandza su tierra de origen. Poseen la tierra que les ha engendrado, a su vez, nombrándola como su tierra de origen. Insistencia de lo mismo, oponiéndose a la neutralización en lo otro, por el acto de nombrar”163. Si Scandza es una matriz, el brazo de mar que la separa del continente equivale al líquido amniótico, y el verdadero nacimiento del pueblo se produce sólo en tierra firme, una vez superada la franja liminar e indiferenciada de la marisma costera: “Marca de la mezcla de la tierra y del agua, difuminación del límite, debilitamiento de la diferencia, la marisma significa esta complejidad cuyos extremos materiales se mezclan indiscerniblemente, la mala negación de la diferencia, aquélla de la que es necesario liberarse para acceder a una historia auténtica”164. El territorio nombrado, sinécdoque del continente (del continente escita al que regresan para someterlo y hacerlo suyo, puesto que antes fue suyo), es el que corresponde a la actual Danzig o Gdansk. En tiempos de Filimer, quinto rey a partir de Berig, se produjo la división del pueblo godo. Al pasar un gran puente sobre el Dniéper, éste cedió por el gran peso de las gentes y de los ganados, y se partió en dos, de forma que ni los que habían pasado el río podían retroceder, ni los otros cruzar a la otra parte, pues aquella tierra está llena de ciénagas que la hacen intransitable. Los que se aventuran hoy por allí, añade Jordanes, dicen oír a lo lejos mugidos de reses y voces humanas. “Tenemos aquí”, comenta Menéndez Pidal, “el tema fabuloso de la ciudad sumergida, cuyas voces o cuyas campanas se dejan oír desde el fondo de las aguas”165. Pero la significación de este episodio es más profunda que la simple reiteración de un conocido motivo folclórico. Como Marin observa:

...este cruzar (el puente) reviste geográfica e históricamente una gran significación: marca la entrada de los godos en Escitia, y es como el esbozo de una prehistoria. En un sentido, el episodio del puente roto reitera la historia de Scandza, y se encontrará en esta repetición la característica del mito de origen que retoma incansablemente la contradicción que su relato debe superar a través de este continuo retomarse. La cuestión es, en efecto, ¿cómo salir del espacio limitado para entrar en el tiempo jalonado y legitimante de la historia? ¿Cómo insertarse en una línea histórica? Este episodio repite la salida de la isla en la medida en que los godos, que, en un primer momento, se habían distinguido (separado) de las otras poblaciones, se separan ahora de ellos mismos166.

Y, efectivamente, los que pasaron el puente, acaudillados por Filimer, vencieron a los Spalos y llegaron victoriosos a Escitia. De estos godos dice Jordanes haber leído en los libros que tuvieron tres asentamientos: en Escitia, junto al lago Meótide o mar de Azof; en Mesia, Tracia y Dacia, y otra vez en Escitia, junto al Ponto, “pero no hallamos escritas en parte alguna las fábulas que dicen haber estado ellos reducidos a servidumbre en Britania o en otra isla cualquiera, y que cierta persona los liberó por el precio de un caballo. Y verdaderamente, si alguno dijere que aparecieron en nuestra región de modo distinto al que nosotros decimos, nos sonaría mal, pues más bien debemos creer lo que leemos que dar crédito a cuentos de viejas”167. Jordanes se sitúa así en el extremo opuesto a Pausanias: sólo lo escrito garantiza la verdad de las historias. El resto, lo recibido por tradición oral, por akoé, son “cuentos de viejas”.

De esta división de los godos procederían, según la tradición, las dos ramas del pueblo: los ostrogodos y los visigodos. Pese a los etimologistas que los quieren hacer significar “godos brillantes” y “godos sabios”, respectivamente, parece que su sentido era más prosaico: “Godos orientales” y “godos occidentales”. Sin embargo, según Jordanes, los getas/godos habían sido casi tan civilizados, brillantes y sabios como los griegos, por haber sido instruidos por Dicineo (Deceneo) en tiempos del rey Boruista (Berebista). Al ver Dicineo que los getas le obedecían en todo y que estaban dotados de inteligencia natural,

...les enseñó casi toda la filosofía, pues era maestro famoso en esta materia. Así pues, al enseñarles la moral, reprimió sus costumbres bárbaras; al enseñarles la física, los indujo a vivir conforme a la naturaleza, bajo el imperio de sus leyes propias, que poseen en forma escrita hasta el día de hoy y a las que dan el nombre de belagines. Les enseñó la lógica y logró hacerlos hábiles en el razonamiento y superiores a los demás pueblos; los inició en el conocimiento práctico y de este modo los persuadió a dedicarse a las buenas obras. Enseñándoles el conocimiento teórico, los hizo capaces de observar los doce signos (del zodíaco) y los cursos de los planetas que los atraviesan, así como toda la astronomía. Les enseñó cómo aumenta y disminuye la faz de la luna y les demostró que el globo ardiente del sol supera en dimensiones a nuestro planeta terrestre. Les explicó los nombres de las trescientas cuarenta y seis estrellas y también bajo qué signos se deslizan por la bóveda terrestre, desde su orto hasta su ocaso. Imaginad, os ruego, el placer que sentirían aquellas bravas gentes al ser instruidas en las doctrinas filosóficas durante las breves ocasiones en que no se dedicaban a la guerra. Podía verse allí a uno escrutando las posiciones del cielo, a otro examinando la naturaleza de las hierbas y de los arbustos, aquel otro siguiendo el orto y la puesta de la luna, mientras el de más allá observaba las energías del sol y miraba cómo estos cuerpos celestes que se apresuran son devueltos y llevados atrás por la rotación de los cielos. Cuando averiguaban las razones de las cosas, los getas se aquietaban. Por enseñar en virtud de su ciencia todas estas cosas y otras muchas, Dicineo adquirió una reputación maravillosa, de suerte que no sólo reinaba sobre los hombres del común, sino también sobre sus reyes168.

Jordanes fue secretario del general Baza, del clan de los Amalos, emparentado por tanto con Teodorico, el fundador del reino ostrogodo de Italia, con capital en Rávena, cuyos reyes se consideraron siempre delegados del emperador de Constantinopla y sucesores vicarios del último emperador de Roma. La circunstancia de que Teodorico hubiera vencido a Odoacro, el rey hérulo que había derrocado a Rómulo Augústulo, reforzaba esta idea del reino ostrogodo como continuador del Imperio de Occidente. Quizá Jordanes fuera un alano (su padre llevaba ese nombre, Alano Viîamuth, que, por entonces, conservaba plena significación como etnónimo), pero fue un fidelísimo servidor de los reyes ostrogodos, como lo había sido, a su vez, Casiodoro. Se identificó totalmente con el sueño posimperial de Teodorico y vio en Rávena el cumplimiento del destino gótico, la verdadera patria histórica de los getas, que tomaba el relevo de la Roma imperial, como en una primera versión de la translatio Imperii. De ahí su alabanza a la ciudad-isla, en la que, sin duda, creyó encontrar la más lograda contrafigura de la mítica Scandza, superpoblada, fría y estéril:

Esta ciudad, que se extiende entre las marismas y el mar y entre las corrientes del Po, sólo es accesible desde un lado. Según los relatos de nuestros antepasados, los antiguos habitantes se llamaban ainetoí [(v)énetos], es decir, dignos de elogio. Situada en un repliegue del Imperio romano, sobre el mar de Jonia, está rodeada, como una isla, por el flujo y reflujo de las aguas. Al este tiene el mar (...), al oeste las marismas, a través de las cuales se ha aprovechado una especie de compuerta que da acceso a un paso muy estrecho. Al norte, un brazo del Po llamado Fossa Asconis; al sur, igualmente el Po, que se llama el rey de los ríos y que lleva también el sobrenombre de Eridano. El emperador Augusto desvió una parte de su curso por un canal muy ancho que, en una séptima parte de su longitud, corre por medio de la ciudad y ofrece un puerto agradable en su embocadura. Como cuenta Dión, se creía, en los tiempos antiguos, que este puerto podía contener, anclada, una flota de doscientos cincuenta navíos; pero ahora, como dice Fabio, lo que fue entonces un puerto se ha convertido en un vasto jardín plantado de numerosos árboles; no son velas plegadas lo que pende de ellos, sino frutos. La ciudad se enorgullece de poseer tres nombres y ocupa felizmente una triple localización: quiero decir que la primera se llama Rávena y la más alejada, Classis, mientras que, en medio, entre la villa y el mar se encuentra Cesarea, llena de comodidades, y con una arena fina que facilita el transporte169.

A la Rávena de Jordanes, como lograda utopía de los ostrogodos, corresponde, en la tradición visigótica, España. La Historia Gothorum de Isidoro de Sevilla —apéndice de una Chronica maiora escrita entre el 620 y el 630, bajo el reinado de Sisebuto —se abre con una loa a España, De laude Spaniae, en la que canta la feracidad de las tierras peninsulares y la riqueza del subsuelo. Estos elogios, ya para entonces, resultaban bastante tópicos. Estaban inspirados en la Laus Serenae, compuesta en Roma por Claudiano, dos siglos antes, en honor de la mujer del general vándalo Estilicón (y suegra del emperador Honorio), que era hispanorromana. A lo largo de la Edad Media será obligado incluirlos al frente de cualquier obra histórica sobre los reinos cristianos españoles, y se repetirán, en adaptaciones más o menos fieles al sentido original, en las historias de España hasta la desencantada generación final del siglo XIX. Isidoro sigue a Jordanes en lo fundamental, al hablar del origen común de visigodos y ostrogodos, pero no desdeña introducir algo de su propia cosecha, como la insólita especie del sometimiento de Roma por los getas, “en los cuales era tan grande la inclinación a la guerra y tan alto el valor con que buscaban la gloriosa victoria, que la misma Roma, vencedora de todos los pueblos, hubo de sufrir el yugo de la cautividad que ellos le impusieron y la señora de todas las gentes tuvo que servirles como criada”170.

Jordanes escribió su Gética en la hora final del reino de Rávena. En el 555, apenas tres años después de que aquél concluyera su crónica, los bizantinos destruyeron los restos del ejército ostrogodo y la región entera quedó bajo el control del Imperio de Oriente y sus aliados longobardos. El reino visigodo de Toledo sobrevivió en casi un siglo al obispo Isidoro, pero cayó finalmente bajo el islam. Nadie recogió la herencia ostrogoda, si bien, durante la Edad Media, surgieron cantares y romances sobre las gestas de Teodorico. Las historias góticas de Casiodoro, Jordanes e Isidoro encontraron, sin embargo, unos inopinados epígonos en los cronistas de España. El reino cristiano de Asturias, surgido a mediados del siglo VIII —tras la victoria de Pelayo y los astures sobre los moros, en Covadonga—, comenzó a atribuirse la condición de heredero del reino visigodo de Toledo un siglo después, bajo el reinado de Alfonso III. De esta época son tres crónicas de clara orientación goticista: la Crónica Albeldense, según la cual Pelayo era el sucesor del rey Fáfila, expulsado por Witiza de Toledo mucho antes de la invasión islámica; la llamada Crónica Profética, escrita quizá por un clérigo mozárabe refugiado en Oviedo, que se refiere a España como la tierra de Gog, y la Crónica de Alfonso III, en la que se establece una genealogía de los reyes godos que llega desde Wamba hasta el monarca que da nombre a la obra. Los reyes asturianos trataron de convencerse de que procedían de linajes reales visigóticos tanto para enaltecer su propia dinastía (que surgió probablemente de oscuros caudillos astures) como para conseguir una posición de fuerza frente a la sede arzobispal mozárabe de Toledo, máxima autoridad de la cristiandad peninsular, pero sometida políticamente a la Córdoba musulmana. El mito gótico se prolongará en crónicas asturleonesas posteriores, como la Crónica de Sampiro; la Chronica Gothorum pseudo-isidoriana, obra también de un eclesiástico mozárabe, y la Crónica Seminense o Historia Silense, escrita en León hacia 1118, que contiene la genealogía de la línea materna de Alfonso VI desde Witiza hasta la madre del rey, doña Sancha. Por la parte del padre, Fernando I, se hace remontar la ascendencia sólo hasta García Sánchez II (914 − 1000), pero de este rey se dice que, como descendiente de Pedro, duque de Cantabria y padre de Alfonso I el Católico, era también del linaje godo de Recaredo.

En los demás reinos españoles, hasta muy tarde, se ignora la cuestión de la herencia visigótica. Con dos excepciones. La Crónica Najerense, de 1160, compila y refunde la Historia Gothorum de Isidoro, la Continuatio Isidoriana bizantino-arábiga y todas las crónicas regias asturleonesas. La Pelagiana o Crónica del obispo don Pelayo es, en realidad, una falsificación que trata de justificar las sedes episcopales españolas de la Alta Edad Media como sucesoras directas de sedes episcopales visigóticas. Su importancia deriva de haber sido la vía de entrada del goticismo en Cataluña, al ser utilizada por el obispo de Tarragona como alegato a favor de los supuestos derechos de su diócesis. La primera fase de recuperación del mito gótico concluye con el Chronicon Mundi (1236) del obispo Lucas de Tuy, que aprovecha en su parte final la historiografía de tradición isidoriana. Tras la pérdida de España, a causa de la conspiración de musulmanes y judíos (tesis que hará suya el tradicionalismo español de los siglos XIX y XX), los restos de los godos, refugiados en los montes de Galicia, Asturias y Navarra, iniciaron la Reconquista y la restauración del antiguo orden gótico. Por supuesto, la monarquía asturiana fue, según el Tudense, puramente goda, pero esta condición la extiende don Lucas a otros reinos, como Navarra, para hablar así, en presente, de un regnum Gothorum en el que se perpetuaría la vieja legitimidad del Toledo visigótico.

El goticismo asturleonés implica una doble paradoja. En primer lugar, como sostiene José Antonio Maravall, había más vestigios de la sociedad goda en Castilla que en Asturias y León, donde apenas existían. Por otra parte, el neogoticismo surge en un reino, el asturiano, que había rechazado con vigor las pretensiones hegemónicas de la sede toledana sobre la cristiandad septentrional, alegando que el ciclo visigótico se había cerrado definitivamente con la derrota del último rey godo, don Rodrigo. Como señala al respecto Manuel Díaz y Díaz:

Surge, pues, la necesidad de rescatar a toda costa para el reino de Asturias esta herencia visigótica, y así, pienso yo, comienzan por este tiempo (el de Alfonso III) las reinterpretaciones. Se ha de mostrar tesoneramente el entronque de Pelayo con la monarquía visigótica, haciendo de él un antiwitiziano por razón de la persecución y ultrajes que de Witiza sufre, pero independizándolo a la vez de Rodrigo, se presenta a los reyes de Oviedo como godos y, lo que es más importante, se presenta como adalid de la renovación goda a aquel cuya actitud ante la monarquía visigoda había sido, digámoslo así, más que ambigua, Alfonso II, atribuyendo a goticismo lo que quizá no pasó de aprovechamiento de elementos anteriores para dotar al reino asturiano del aparato imprescindible en una estructura política que iba creciendo y tomando contacto con el mundo carolingio171.

Después del Tudense, Castilla resistió por poco tiempo al vendaval goticista. El monje que escribió el Poema de Fernán González había leído el Chronicon Mundi, pero se negó a seguir aquella orientación leonesa y defendió un origen puramente castellano de la monarquía. Sin embargo, la Historia de rebus Hispaniae (1243 − 1246) supuso el triunfo del neogoticismo en el reino central. Jiménez de Rada recuperó el modelo de la historia gótica de Isidoro en lo que éste tenía de pretensión unificadora, nacional, de pueblos étnicamente diferentes. Tomó de las crónicas asturleonesas el ideal restaurador y, castellanizando los mitos godos, los adaptó a la aspiración de Castilla a la hegemonía peninsular, considerando a los reinos de Aragón, Navarra y Portugal como prolongaciones secundarias de un único tronco visigodo, pues todos los reyes de España procedían de un antepasado común, Sancho el Mayor de Navarra. Que éste hubiera sido un monarca vascón no parecía representar un gran problema. El propio obispo don Rodrigo era un navarro originario: lo que importaba no era tanto la cepa étnica a la que uno perteneciera como la voluntad de sumarse a un proyecto de restauración de una monarquía gótica peninsular, cuyo principal valedor intelectual, antes de la pérdida de España, no había sido precisamente un godo. Jiménez de Rada, un vascón, devenía godo al ocupar la principal sede episcopal visigótica, y los reyes de España lo hacían en virtud de su parentesco con el monarca que asumía más activamente el proyecto restauracionista, Fernando III de Castilla. La Estoria de España, del hijo de éste, Alfonso X, no se aparta de lo establecido por el Toledano, pero, en la General Estoria, el rey y sus colaboradores recurren a la leyenda del auxilio prestado por las amazonas a la Troya sitiada como un pretexto para vincular la estirpe goda del rey con la Roma imperial, en una digresión genealógica que se extiende a lo largo de varios capítulos, sin otra finalidad que proporcionar argumentos a los defensores de las aspiraciones imperiales del monarca castellano. En palabras de Inés Fernández Ordóñez:

...su inclusión al final de la guerra de Troya no fue fortuita. Hasta ese punto se había hablado de las amazonas en más de una ocasión... sin que los colaboradores de Alfonso X se hubieran sentido apremiados a vincularlos con los godos. El motivo que condujo a aclarar quiénes eran los godos no es otro que el que preside las Estorias de Alfonso: el imperium. El hecho de que los troyanos dispersos por occidente después de la caída de Troya se convirtieran en antecesores de los romanos, los franceses y los alemanes (y de los británicos)... confiere a este pueblo una excepcional importancia. Como miembros de la linna, transmiten a sus herederos de Roma, Francia y Alemania el derecho al gobierno de Europa que, en tiempos de Alfonso X, conservan los emperadores romano-germánicos... Así, el excurso relativo a los orígenes del pueblo godo permitía presentarlo como un pueblo digno de ser tenido en cuenta y, sobre todo, relacionarlo ya desde tiempo temprano con los troyanos y los romanos, sus sucesores, de los que recogería el imperium que acabará en manos de los reyes godos de España172.

Tras las guerras civiles de Castilla (1367 − 1388) y bajo los monarcas Trastásmara, aparece una nueva historiografía castellana. Sus autores pertenecen al alto clero —en lo que se advierte una continuidad con la época prealfonsí—, pero, al contrario que Jiménez de Rada y Lucas de Tuy, están ahora insertos en una vasta red de relaciones internacionales, y cumplen funciones muy cercanas a lo que después, en la época de las monarquías absolutas, se entenderá por diplomacia. Una característica de la nueva historiografía es su uso del latín, en clara reacción a la norma instituida por el taller historiográfico de Alfonso el Sabio. Hay que tener en cuenta que las obras de estos historiadores son, en la mayoría de los casos, producto de disensiones y debates de ámbito europeo en torno a los derechos de uno u otro reino a la preeminencia en un concierto de las naciones cristianas, cuya urgencia se impone ante la expansión de los turcos, y que se va creando dificultosamente bajo el liderazgo, por todos reconocido, del Papado. Como advierte Diego Catalán, “esta vuelta al latín no quiere decir que la nueva imagen de la ‘nación’ española sea fruto del Humanismo. Bien al contrario, sus orígenes se encuentran, precisamente, en un grupo de escritores castellanos cuya formación cultural y cuyo sistema de valores les hacía impenetrables a las nuevas concepciones que estaban cuajando en Italia como resultado de la aparición de las doctrinas humanísticas”173. En efecto, nos encontramos ante una mentalidad común definida por la concepción aristotélica del mundo y la preocupación obsesiva por la unidad de los cristianos en una época de inseguridad, con sus ribetes más o menos apocalípticos. Son espíritus afines, en cierta manera, al de Giovanni Nanni, el falsario de Viterbo. Y no debería asombrar a nadie la presencia entre ellos de conversos recientes, toda vez que en este sector se reclutan algunos de los más firmes defensores de una Iglesia fuerte y de una misión trascendente, católica e incluso mesiánica de la monarquía castellana.

Alfonso García de Santa María (1384 − 1456) —más conocido como Alonso de Cartagena —era de linaje de judíos. Su padre, Pablo de Santa María, había sido, antes de su conversión en 1390, Salomón Ha-Leví, gran rabino de Castilla. Llegó después a obispo de Burgos y escribió en castellano una crónica rimada, Las Siete Edades del Mundo, inspirada enteramente en la General Estoria. Su hijo ocuparía la misma sede episcopal. La obra histórica principal de Alonso, Anacephaleosis, contiene sus alegaciones presentadas al Concilio de Basilea en defensa de los intereses de Castilla. Aunque parte de Jiménez de Rada, infunde una visión marcadamente providencialista al mito neogótico que la historiografía del siglo XIV, muy centrada en los conflictos cortesanos y dinásticos, había dejado morir. Según don Alonso, la casa real goda es anterior a Hércules, y aunque los pecados de sus reyes trajeron consigo, por castigo divino, la invasión árabe, no por ello se interrumpió su estirpe: “Aquel mismo día en que infelizmente perdió el reino Rodrigo, Pelayo, por voluntad divina, juzgamos que fue elegido para sustituirle”. Así que la descendencia de Berig no se detuvo en Rodrigo. Por el contrario, continúa en el presente rey de Castilla. El cambio de denominación o título no tiene relevancia alguna, ya que Rex Gothorum, Rex Hispaniae y Rex Castellae son una misma cosa. Tal continuidad es el principal argumento para considerar al rey de Castilla heredero legítimo del reino visigodo de España, posición hegemónica que no supone tan sólo la sumisión a Castilla de los demás reinos peninsulares, sino el deber castellano de asumir como propias las tareas encomendadas antiguamente a los reyes visigodos por la Providencia: unir bajo la corona del Rex Hispaniae todas las gentes y tierras de la península, además de la Tingitania (el Magreb) con sus islas adyacentes.

El nexo ente el goticismo renovado de Alonso de Cartagena y el caldeísmo de Annio de Viterbo se halla en la obra de Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404 − 1470), que fue obispo de varias sedes castellanas, aunque pasó la mayor parte de su vida en Roma como alcaide de la fortaleza papal de Sant’Angelo. Escribió dos tratados históricos: Libelus de situ et descriptione Hispaniae et de regibus et regnorum ortu et succesu ac de clarioribus bellis et gestis in ea (1463) y Compendiosa Historia Hispanica (1470). Son el resultado de su intervención en la polémica que habían sostenido su antiguo protector, el obispo de Burgos, y Leonardo Bruni Aretino. En la misma, que se había desarrollado durante la década de 1440 − 1450, Bruni había comparado desfavorablemente a España, situada “en el ángulo más lejano del mundo”, con Italia, centro de Europa. Sánchez de Arévalo había recurrido al ya conocido argumento de Aristóteles, según el cual, los pueblos situados en la zona media de la Tierra tienen todas las cualidades y ninguno de los defectos de los de las regiones extremas. Los españoles, a medio camino entre el Ártico y el Trópico, comparten el temperamento audaz e impetuoso de los pueblos del norte y el temperamento industrioso e ingenioso de los del sur. Los primeros españoles, los prisci hispani que combatieron contra Roma, ya se caracterizaban por ciertas virtudes primordiales: el vigor, la virilidad, la sobriedad y el amor por la libertad, opuestas a los defectos más señalados de los romanos, y por ello rechazaron las delicias afeminadas que éstos trajeron a España (en particular, el vino y los baños calientes). Sin embargo, a pesar de su resistencia heroica, la superioridad del número de los invasores, así como la astucia y las malas artes de los romanos, acabaron por someterlos. Pero los godos, siguiendo el mandato divino de liberar a quienes padecen injusticia y opresión, vinieron a salvarlos de sus opresores por la fuerza de las armas. No sólo los romanos esclavizaban entonces a los hispanos, sino también lo hacían pueblos bárbaros como los hunos, vándalos, suevos, alanos y silingos a los que ya había designado el otro don Rodrigo, el Toledano, como enemigos y opresores de España. Contra todos ellos guerrearon victoriosamente los godos, adquiriendo así el derecho de reinar en toda la península.

Sánchez de Arévalo se valió de la historia heroica de los godos tal como la habían ido definiendo las sucesivas crónicas de Isidoro, el Toledano, Alfonso X y Alonso de Cartagena. Frente a los italianos de su tiempo, no consideraba que la destrucción de Roma por los bárbaros hubiese sido una espantosa tragedia y estaba muy lejos de los humanistas que veían en los godos una manifestación más de la barbarie común a hunos, alanos, hérulos, etcétera. La colonización de España por los godos le parecía ejemplar, y descubría en ellos las altas virtudes que engendra la vida militar. Fiel a una visión tan providencialista como la de Cartagena, la dominación romana sólo le interesaba en la medida que puso a prueba la reciedumbre y la capacidad de sufrir de los prisci hispani y, del mismo modo, no veía en la invasión árabe más que un instrumento divino para que los castellanos se forjaran en la “guerra digna de alabanza” y no se corrompieran con la “paz deshonrosa”. Como Alonso de Cartagena, Sánchez de Arévalo puso toda esta argumentación al servicio de la defensa del derecho del rey castellano al título de rey de España, y, como aquél, sostuvo que la misión de los reyes de Castilla, como herederos de los Reges Gothorum, no era otra que restaurar y recuperar España, no ya sólo en su unidad peninsular, sino incorporando a ella el norte de África y las Canarias.

Al contrario que estos obispos historiadores, los humanistas de la corte castellana (Alonso de Palencia en la de Enrique IV o Hernando del Pulgar en la de Isabel I, por ejemplo) prestaron poca atención al mito gótico y usaron de la filología para reforzar el de los prisci hispani, es decir, el de los españoles que Hércules había encontrado a su llegada a la península, que no eran para ellos sino los legítimos antepasados de los que después resistieron contra Roma, echaron a los moros y se disponían entonces, a finales del siglo XV, a emular las hazañas de sus ancestros en una gran empresa imperial. A través de la brecha abierta en la historiografía goticista por estos filólogos, se colarían en la España del XVI las genealogías de Annio de Viterbo: apócrifos reyes de unos prisci hispani que estaban reclamando, desde el fondo de los tiempos, una historia propia o bien, si ello no fuera posible, su leyenda correspondiente. Los caldeos de Túbal usurparon el prestigio de los godos escitas. Y así, el humanista Fernández de Enciso le dirá a Carlos I que se equivocan quienes, para halagarle, le hacen descender de los reyes godos, toda vez que el emperador viene de reyes naturales de España, mucha mejor gente que la goda, puesto que ganaron con su esfuerzo lo que los godos perdieron.

Pero, al mismo tiempo que la historiografía monárquica (de Ocampo a Garibay) y los anticuarios abandonan la leyenda goda en provecho de los distintos relatos acerca de la España primitiva, los genealogistas nobiliarios se apropian de la historia gótica para convertirla en un mito estamental. Los presupuestos ideológicos de dicha estamentalización son, según Caro Baroja, los siguientes: 1) que la nobleza española (y, en particular, la alta nobleza) viene de los solares del norte de la península; 2) que dichos solares corresponden a linajes de ascendencia goda, y 3) que los oficios o trabajos mecánicos, manuales, son incompatibles con la calidad de noble174. Mientras, a lo largo del siglo XVI, los godos pierden prestigio como mito político, se consolida su función mítica como garantes de la condición nobiliaria a través del tópico de la “sangre goda” o “sangre gótica”, sinónimo estricto de superioridad aristocrática. En la ideología nobiliaria de los siglos XVI y XVII, la sangre no es sólo una metáfora, sino el elemento material a través del cual se transmite de generación en generación un conjunto de características físicas y temperamentales, disposiciones del ánimo, gustos e inclinaciones, pasiones, afectos y virtudes morales. Entre los rasgos corporales que denotan nobleza gótica, se hallan, por supuesto, la gran altura, la corpulencia en los varones (“membrudos”) y la esbeltez de las hembras, la piel clara, el cabello rubio y los ojos garzos o simplemente claros, características que remiten todas ellas a un tipo nórdico, más o menos acorde con las descripciones que, desde Tácito, se han hecho de los germanos. Estos rasgos, que aparecen ya claramente resaltados en la iconografía nobiliaria medieval y en la retórica del retrato literario, son considerados, obviamente, como heredados y no adquiridos, pero es necesario mantenerlos o potenciarlos mediante el ejercicio de los “deportes” de la milicia y de la caza, únicas actividades físicas que no degradan la naturaleza espiritual y física de los nobles.

Dada la gran extensión de la pequeña nobleza española —los hidalgos—, esta doctrina va a ser una constante causa de problemas. Un sector muy amplio de los hidalgos creía descender de godos, lo que era bastante más absurdo que la suposición, igualmente improbable, de que sólo venían de tal cepa los grandes de España. Pero muchos hidalgos, para subsistir, debían dedicarse a oficios manuales, lo que acarreaba la pérdida inmediata de la condición nobiliaria. Estas situaciones, bastante frecuentes ya a finales del siglo XV, irritaban a quienes, como el poeta Jorge Manrique, miembro él mismo de la grandeza castellana, veían en ellas un síntoma de decadencia estamental comparable al “poco valer” (o sea, la cobardía, que privaba también del reconocimiento público como noble): “Pues la sangre de los godos/ y el linaje y la nobleza/ tan crecida,/ ¡por cuántas vías y modos/ se pierde su gran alteza/ en esta vida!/ Unos, por poco valer,/ por cuán bajos y abatidos/ que los tienen;/ otros, que por no tener,/ con oficios no debidos/ se mantienen”. Y ello explica también el porqué de la afluencia en masa de hidalgos a los ejércitos de la monarquía durante los siglos XVI y XVII: la profesión militar, aunque fuera como soldados de ínfimo rango, les permitía conservar la nobleza que habrían perdido de ganarse la vida por otros medios. Lope de Vega, en La Jerusalén conquistada, se hace eco, con evidente sorna, de los pruritos goticistas de los hidalgüelos enrolados en los tercios: “Cien soldados navarros le seguían,/del valle del Baztán hidalgos todos,/ que por derecha línea descendían/ de la primera sangre de los godos”. El ejemplo, con todo, no es el más acertado que Lope pudo encontrar. La pequeña nobleza baztanesa, como la vasca en general, no se jactaba de alcurnia goda; por el contrario, afirmaban venir de los prisci hispani, del pueblo de Túbal e Íbero, los vascohablantes de la España de los orígenes. La teoría de la nobleza universal de los vascos, sustentada en el mito de su mayor antigüedad respecto a los demás españoles, supuso, en la práctica, una relajación de las rigurosísimas condiciones exigidas para acogerse a los privilegios de la hidalguía. En la región cántabro-pirenaica había comarcas enteras donde toda la población se consideraba hidalga (así, las provincias vascongadas o pequeños señoríos de behetría, como el valle del Baztán). Se trataba de zonas pobres pero de gran vigor demográfico, que se desprendían de las bocas sobrantes bombeándolas hacia Castilla y las Indias, donde los que no encontraban acomodo en la administración, el ejército o la Iglesia tenían que vivir del trabajo de sus manos. Aunque no se les otorgaba patente de nobleza de modo automático, en los procesos de probanza pesaba decisivamente el origen geográfico de los solicitantes —la vizcainía—a la hora de reconocerles un tipo de hidalguía, menos vistosa que la sustentada en el presunto abolengo godo, pero compatible con el ejercicio de oficios mecánicos. A medida que los requisitos para la obtención de ejecutorias góticas se endurecían, el recurso a la oriundez vasca, navarra o cántabra se hacía más y más frecuente, hasta el punto que, ya a finales del XVII, representaba la vía habitual de acceso a los estamentos privilegiados. Según Caro Baroja, la otra vía, la goda, “comenzó a resultar incómoda para una parte considerable de españoles, porque, o no tenían posibilidades de relacionarse con linajes nórdicos, o porque empezó a dudarse de que las genealogías prodigadas fueran fidedignas y la ascendencia goda pasara de ser un mito, o porque en regiones enteras la idea de que el oficio envilece no se admitiera del modo que existía en Castilla, según el testimonio de muchos autores y viajeros”175. Al cundir la idea de que las genealogías que se hacían derivar de godos eran fraudulentas, la expresión “sangre goda” pasó ser sinónimo de envanecimiento infundado o, como hoy diríamos, de infatuación o esnobismo. Así, Sebastián de Covarrubias, en su Tesoro de la Lengua Castellana, apunta ambiguamente, en la voz godo, que “de las reliquias dellos que se recogieron en las montañas, volvió a retoñar la nobleza, que hasta hoy dura, y en tanta estima, que para encarecer la presunción de algún vano le preguntamos si desciende de la casta de los godos”.

SEÑORES Y CAMPESINOS

Ya Casiodoro y Jordanes hacían a los godos —getas o escitas —parte de la familia jafética. Pero en la Edad Media, el cruce de las genealogías noeidas con la teoría feudal de los tres órdenes tuvo como consecuencia que aquéllas adquirieran connotaciones estamentales no previstas por su primitiva interpretación en términos étnicos y geográficos. Descender de Jafet no significaba sólo ser europeo originario, sino, además, ser noble, pues de Jafet descendían los guerreros, de Sem los clérigos y de Cam los siervos. El paso del orden trifuncional a la genealogía resultaba, sin embargo, difícilmente argumentable, dado que los clérigos constituían una clase escriba castrada, por utilizar la terminología de Ernst Gellner, cuyos efectivos se reclutaban entre los vástagos de las clases sementales (nobles y campesinos). Pero la función de este mito compuesto no fue nunca explicar el origen de la nobleza y del clero, sino justificar la condición servil de los campesinos por la maldición de Noé sobre Cam y el hijo de éste, Canaán: “¡Maldito sea Canaán! Siervo de siervos sea para sus hermanos” (Génesis 9, 25). No obstante, se recurrió también a mitos alternativos que explicaban la servidumbre por la traición o la cobardía de los antepasados del estamento ancilar (así, por ejemplo, en la leyenda de los orígenes troyanos de los francos, donde Vasus, el mal hermano de Francus, aparece como padre epónimo de la ralea de los vasallos). En Francia, dado el temprano y robusto desarrollo del feudalismo, se insistió con particular empeño en este tipo de justificaciones. La Historia Karoli Magni et Rotholandi, conocida también como Crónica del seudo-Turpin (del siglo XII), mencionaba ya la reducción a estado servil por Carlomagno de aquellos que, por miedo, no quisieron acompañarle en su expedición contra el rey Agolante de Pamplona, pero éstos no fueron los primeros siervos pues, en la misma ocasión, el emperador liberó a otros que se sumaron a la empresa. También la Chanson de Gui de Bourgogne (h. 1211) ofrece una explicación semejante: tras veintisiete años de lucha contra los moros, y ante las quejas de los soldados hartos de pelear, Carlomagno ofreció regresar a sus hogares a los que aceptaran la condición de siervos para ellos y sus descendientes. Cuarenta y siete mil, entre gascones y angevinos, volvieron a casa tras aceptar el trato. En el siglo XIV, el Roman de Renart le Counterfait vuelve a los términos del seudo-Turpin (cobardía, y no deserción), al contar que los primeros siervos fueron los que se negaron a seguir a Carlomagno a Santiago de Compostela, en una campaña contra los sarracenos. Lo que en principio no pasaba de leyendas histórico-literarias da lugar, ya desde finales del siglo XIII, a formulaciones legales que contemplan la cobardía manifiesta como una de las causas posibles de reducción a servidumbre176.

La teoría francesa encontró seguidores en Cataluña, donde, en 1173, se hizo una copia del seudo-Turpin en la abadía de Ripoll. Una glosa anónima a un decreto del parlamento de Barcelona de 1283 explica los orígenes de la servidumbre en la región como consecuencia de la negativa de los campesinos, bajo la dominación árabe, a secundar las llamadas a la insurrección que les dirigieron los príncipes cristianos. Cuando éstos reconquistaron Cataluña decidieron matar a todos los labradores cobardes, pero alguien sugirió que se les perdonara la vida, a cambio de convertirlos en esclavos (el autor confunde deliberadamente las categorías de esclavitud y servidumbre). Quizá también sea de la misma época, o algo posterior, un opúsculo del notario Bertrán de Ceva, Consuetudines Cathaloniae, en el que Carlomagno aparece como el liberador de los territorios catalanes hasta el Llobregat. Respondiendo a quienes exigían la muerte de los cautivos (moros y campesinos renuentes), el emperador señaló que alguien tendría que cultivar la tierra, ya que los nobles no habían nacido para ello.

El sistema feudal, basado en el trabajo servil, experimentó una profunda crisis tras la epidemia de peste negra de 1348, que asoló Cataluña. Como en otras zonas de Europa donde aquélla produjo un súbito descenso de la población, los campesinos empezaron a exigir la abolición de la servidumbre y de las rentas abusivas. Se conoce este movimiento como la revuelta de los remenses (los pagessos de remença eran los campesinos sujetos a las tierras señoriales, que debían pagar un rescate o remença por su manumisión). En este contexto surgió la leyenda gótica de Otger Cataló y de los nueve barones, único brote medieval del goticismo en Cataluña, si exceptuamos las reclamaciones muy anteriores de la diócesis de Tarragona, basadas en la crónica del seudo-Pelayo. La leyenda en cuestión, que tiene un sentido al mismo tiempo señorial y antimonárquico, debió formarse entre los años 1407 y 1431, según Miquel Coll i Alentorn, y se relacionaría con el pacto de la nobleza feudal, en 1418, para resistirse a la política emancipatoria de los remenses emprendida por la corona aragonesa. Su origen es innegablemente literario: Otger está calcado sobre el modelo de Ogier de Dinamarca, un héroe de la literatura caballeresca francesa que parece proceder, a su vez, de ciertos cantares épicos alemanes en torno a la cruzada báltica de los caballeros teutónicos. En la literatura medieval francesa, la Chevalerie Ogier u Ogier le Danois pertenece a un conjunto de romans caballerescos (con Girard de Roussillon y Reinaud de Montauban), cuyo tema común es la reconciliación de un barón levantisco y su rey, y que expresan la esperanza aristocrática en un cambio de alianzas de la monarquía, que tiende por entonces a buscar el apoyo de las ciudades y los campesinos insatisfechos para mermar el poder de la nobleza feudal. En la leyenda catalana, Otger Cataló es un barón de Gascuña, de ascendencia goda, que con nueve de sus pares decide continuar la lucha de Carlos Martel contra los moros, después de la batalla de Tours. Pasa los Pirineos con su ejército y, tras muchas batallas victoriosas, muere en el asalto a las murallas de Ampurias. Sus nueve compañeros se retiran a las montañas, desde donde siguen hostigando a los árabes, hasta que se unen finalmente al ejército de liberación de Carlomagno. Una vez expulsados los moros de la región, Carlomagno bautiza el nuevo reino conquistado como Catalonia, en honor a Otger, y reparte sus tierras entre los nueve barones sobrevivientes, asignándoles como siervos los campesinos que se han negado a sublevarse contra los moros. Los nombres de los barones corresponden a los de grandes familias feudales catalanas que proceden de la Alta Edad Media (Montcada, Erill, Cervera, etcétera), y su número tampoco es arbitrario. Remite al tópico medieval de los Nueve Barones míticos de la caballería: Josué, David y Judas Macabeo, tres campeones de la Vieja Ley; tres de la Ley pagana, Héctor, Alejandro y Julio César, y tres de la Ley de Cristo, Arturo, Carlomagno y Godofredo de Bouillón. Como mito de origen agresivamente estamental, el de Otger Cataló no pudo disputar la primacía al más comunalista que atribuye la fundación de la Cataluña independiente, en tiempos de Ludovico Pío, al primer conde de Barcelona, Guifré o Wifredo el Velloso. Tanto el nombre de éste como el de su padre, Wifredo de Rià, así como la ambigua sumisión de ambos al reino franco, podían haber favorecido una corriente de afirmación goticista en Cataluña, enlazando la historia del condado de Barcelona con la del reino visigodo de la Novempopulania (Provenza), pero no fue así. Sólo desde Castilla se buscó una relación genealógica de los condes de Barcelona y de los reyes de Aragón con las dinastías godas, y ello, como se ha visto, para reforzar los argumentos favorables a una hegemonía castellana en la península. La leyenda de Otger Cataló fue ampliamente aceptada en la Europa de los siglos XVI y XVII (la citan Lorenzo Valla, en Italia; Gilbert Génébrand, en Francia, y Wolfang Lazius, en Alemania, entre otros) y su resonancia no se extinguió totalmente hasta el siglo XIX. Las etimologías goticistas de Cataluña y catalán (Gotholandia y goth-al anus, respectivamente), que corrieron por la España de los siglos XV y XVI, acaso tengan que ver, especialmente la última, con la difusión alcanzada por la leyenda de Otger y sus nueve compañeros, cuya versión más acabada apareció en una obra de Pere Tomich, Historias e conquestas, de 1438, que perpetuó también el mito de la cobardía campesina. Como señala Paul H. Freedman:

Si se coteja la leyenda de Otger Cataló con la de Wifredo el Velloso, está claro que la primera enfatiza el papel de la aristocracia mientras deniega implícitamente a los condes de Barcelona cualquier participación en las primeras batallas contra los moros o la fundación carolingia de la nación catalana. En el relato de Otger, Cataluña existía ya como un conjunto de baronías antes de que llegase a ser un condado. Otger y sus compañeros lucharon con bravura por ella cien años antes que Wifredo. El verdadero nombre del principado conmemoraba a su fundador real y subrayaba su identidad señorial. Se trata de una historia que, a la vez que hacía de Cataluña el producto del heroísmo aristocrático, reflejaba el descontento de la nobleza del siglo XV con la dinastía castellana de los Trastámara que reinó (en Aragón y Cataluña) desde 1412177.

Un resquemor análogo, pero esta vez contra los Trastámara de Castilla, se refleja en la tardía leyenda goda incluida por el vasco Lope García de Salazar en Las bienandanzas e fortunas, crónica escrita entre 1471 y 1474. García de Salazar pertenecía a la pequeña nobleza vizcaína. Era un jefe de clan, un aide nagusi o “pariente mayor” (figura semejante a los chieftains de las tierras altas de Escocia) que asistió a la gran derrota de los linajes nobiliarios de la región por las milicias concejiles de las villas vascas y los ejércitos del rey Enrique IV. El triunfo militar de los plebeyos frenó el proceso de feudalización e impuso la nivelación jurídica de los vascongados a través del principio de la nobleza universal. García de Salazar no se resignó. Para él, era inadmisible que se equiparase a los viejos hidalgos de la tierra con los labradores o los villanos mediante subterfugios legales. Recurrió entonces al mito de la ascendencia goda, que comenzaba a ganar adeptos en la nobleza castellana.

Según la leyenda inventada por el cronista vizcaíno, en el año 740 arribó a las costas cántabras una armada goda enviada desde Scanzda para socorrer a los godos españoles, contra los que se había levantado la población peninsular. Al desembarcar, dieron nombre a los lugares donde lo hicieron (Santoña y Laredo) y un contingente de guerreros, al mando de los cuales iba un infante llamado don Falcón, emprendió camino hacia el este. Los naturales de Vizcaya supieron de su venida y los esperaron en las marismas de Sestao. En la batalla, los godos se alzaron con la victoria, aunque perdieron a su jefe. Tras enterrarlo, los godos subieron a un puerto en las montañas cercanas y escribieron allí sus nombres, por lo que el lugar se llamó desde entonces Escrita. Tomaron posesión de la tierra y dieron origen a los nueve linajes más antiguos de Vizcaya y de la merindad de Castilla la Vieja (Velasco, Sarabia, Urdiales, Retuerto, Aldeacueva, Villalobos, Salinas, Torres y Salazar).

García de Salazar siguió el modelo de la historia gótica isidoriana —a través del Toledano y de la Crónica General—, pero no puede descartarse que conociera también la leyenda de Otger Cataló por alguna fuente castellana: el hecho de que los linajes de los conquistadores godos sean precisamente nueve resulta demasiado significativo para atribuirlo a mera casualidad (también le era familiar, como lo demuestra en su crónica, el tópico de los Nueve Barones míticos). El armazón de su leyenda se atiene a lo que podemos reconocer como un tosco remedo del mito de origen godo de Casiodoro y Jordanes: salida de los godos de Scandza o Escandia, llegada al continente, denominación del lugar del desembarco, división de los expedicionarios en dos grupos que marchan en direcciones opuestas, primera batalla victoriosa contra un pueblo hostil y establecimiento en el territorio de éste, sometiéndolo a su dominio. El derecho señorial se nos presenta, por tanto, como derecho de conquista, pero éste recibe dos justificaciones implícitas en el relato. En primer lugar, los recién llegados no conquistan una tierra extraña. Son godos, lo mismo que los señores naturales del territorio, a los que vienen a socorrer. Nos encontramos, por tanto, con una versión mitigada de la teoría del retorno. Por otra parte, los sometidos son gentes que previamente se han levantado contra los godos, lo que, si atendemos a la fecha que García de Salazar da para los acontecimientos legendarios, el año 740, quiere decir que se han aliado con los árabes, ni más ni menos. Frente a las leyendas catalanas sobre el origen de los siervos, la de García Salazar endurece considerablemente la culpa atribuida a los antepasados de éstos. No se trataría únicamente de cobardía o deserción, sino de traición sin paliativos. No falta en esta leyenda la mención de la marisma, como en Jordanes. Sólo después de salir de ella (tras la batalla de Sestao), ingresan los godos vizcaínos en la historia, que es historiografía, pues comienza con el acto ritual de la escritura o inscripción de sus nombres en el puerto de Escrita.

La flota que llega a Santoña y Laredo trae al frente una reina, doña Godina, que permanece en el lugar del desembarco, donde funda una iglesia dedicada a Santa María. Este detalle y otros de la narración la asemejan a la leyenda de los orígenes del señorío de Vizcaya, narrada por el mismo García de Salazar en Las bienandanzas e fortunas y en una obra anterior, Crónica de los Señores de Vizcaya, de 1454, según la cual el primer señor del territorio fue don Zuría, el hijo de una princesa de Escocia que llegó a Vizcaya, expulsada de su país, en tiempos del levantamiento de Castilla contra los reyes de León. Para el arcediano de Ronda, Lorenzo de Padilla —un genealogista de la época de Carlos I, seguidor de Annio de Viterbo—, la procedencia que da de ambos García de Salazar no es del todo exacta: “Cuanto a los que dicen que [don Zuría] fuese hijo del Rey de Escocia, yo no lo tengo por auténtico, sino que fue descendiente de la Sangre ilustre de los Godos, y que sus abuelos se recogieron en aquellas comarcas cuando se perdió España”. Pero no cicatea concesiones, pues, “aunque fuera de los Reyes de Escocia, todo se puede decir que es de una misma Sangre o Gente, porque de Dinamarca fue el origen de los Godos, y de los Scotos, que señorearon parte de la isla Britania, que de su nombre se llamó Escocia”178. No fue García de Salazar el primero en relacionar a los escoceses con vascongados y navarros. El autor del Liber peregrinationis, quinta parte del llamado Codex calixtinus o Liber Sancti Jacobi, escribe de estos últimos:

Se suele decir que descienden del linaje de los escoceses, por lo semejantes que son a ellos en sus costumbres y aspecto. Es tradición que Julio César envió a tres pueblos: los nubios, los escoceses y los cornubianos caudados para someter a los pueblos de España que no querían pagarle tributo, con la orden de pasar por la espada a todos los varones, respetando la vida sólo a las mujeres. Entraron por mar en aquel territorio y, destruidas las naves, lo devastaron a hierro y fuego desde Barcelona a Zaragoza y desde Bayona a Montes de Oca. No les fue posible rebasar estas fronteras, porque los castellanos unidos rechazaron el ataque fuera de sus confines. En su retirada, huyeron a los montes de la costa situados entre Nájera, Pamplona y Bayona, es decir, en dirección al mar, en tierras de Vizcaya y Álava, donde se establecieron, levantando numerosas fortificaciones y dieron muerte a todos los varones para arrebatarles las esposas, de las que tuvieron hijos, a los que la posteridad denominó navarros, por lo que navarro se traduce non verus, no verdadero, es decir, nacido de estirpe no auténtica o de prosapia no legítima179.

El Liber peregrinationis se escribió probablemente en alguna villa navarra de población franca —quizá en Estella o alrededores —en la segunda mitad del siglo XII. Su autor fue un francés, el poitevino Aymer Picaud, que se hizo portavoz del odio que profesaban los francos de Navarra a los vascones y que un siglo después se manifestaría en una guerra abierta entre ambos grupos étnicos. La historia del origen escocés de los navarros nació, sin duda, en el contexto de estas tensiones y no tiene, en principio, nada que ver con los godos. Pero la caracterización de los escoceses y navarros como bárbaros es un buen ejemplo del francocentrismo de la época, reacio a admitir que haya un paradigma de civilidad fuera de los descendientes del troyano Francus. De los navarros dice también Picaud que “cuando uno los ve comer, le parecen perros o cerdos” y que “oyéndoles hablar, te recuerdan los ladridos de los perros por lo bárbaro de su lengua”, para añadir poco después que “son un pueblo bárbaro, diferente de todos los demás en sus costumbres y naturaleza, colmado de maldades, de color negro, de aspecto innoble, malvados, perversos, pérfidos, desleales, lujuriosos, borrachos, agresivos, feroces y salvajes, desalmados y réprobos, impíos y rudos, crueles y pendencieros, desprovistos de cualquier virtud y enseñados a todos los vicios e iniquidades, parejos en maldad a los Getas y a los Sarracenos, y enemigos mortales de nuestra nación. Por una miserable moneda, un navarro o vascón liquida, como pueda, a un francés”180. Hay que suponer que muchos harían esto último por pura afición, sin esperar retribución alguna, vista la simpatía mutua que se tenían franceses y vascones. Lo curioso es que los mismos epítetos se aplicaban en la Antigüedad a los getas y escitas, a los que se presentaba como bárbaros renegridos, vestidos de pieles y ellos mismos peludos y de larga cabellera. De éstos pasaron a los godos, que los volvieron contra hunos, alanos y silingos. Un godo (o un leonés del siglo XII) jamás hubiese utilizado la comparación de los navarros con los getas, que le habría parecido ofensiva para él mismo, como descendiente de los aguerridos tracios. No hay renovación en la panoplia de imágenes y estereotipos negativos de la barbarie. Ni en los positivos: Aymer Picaud alaba la valentía y belicosidad de los navarros como Ovidio la de los dacios. Sin embargo, el concepto mismo de barbarie sufre en la Alta Edad Media una refracción que lo dispersa en múltiples direcciones y matices que, si bien permiten su aplicación indiscriminada, le restan a la vez la precisión dicotomizadora que poseía en la cultura grecolatina. Como observa Arno Borst:

Nadie, ni el Papado ni el Imperio, fue capaz de unir políticamente un Occidente uniforme desde el punto de vista religioso. En lugar de ello, brotaban por todas partes monarquías nacionales que luchaban entre sí por la preeminencia, y es ahí donde los antiguos prejuicios siguieron prosperando. A comienzos del siglo XII, Suger, el abad del monasterio benedictino francés de Saint Denis, comparaba a los alemanes con los moros y llamaba a los píos franceses a masacrar sin misericordia a esos bárbaros y dejar sus cuerpos para alimento de lobos y cuervos. Durante el mismo periodo, el arzobispo Otto de Freising recordaba a sus contemporáneos que los antiguos griegos y romanos habían despreciado a todos los demás pueblos como bárbaros, considerándose ellos mismos superiores en inteligencia y en belleza de su lengua, y al mismo tiempo, él llamaba bárbaras a todas las naciones que vivían fuera de las fronteras del Sacro Imperio Romano Germánico de Federico Barbarroja, incluyendo a los griegos. A la vez, la más antigua crónica de Polonia se quejaba de que los alemanes llamasen bárbaros a los gobernantes polacos, pero el mismo cronista, por supuesto, consideraba bárbaras a las naciones vecinas, lusacios, prusianos y lituanos. La Edad Media creía en un gradiente oeste-este de la civilización, que empezaba en las viejas ciudades romanas del Rin y del Ródano e iba declinando hacia las tierras recientemente colonizadas al otro lado de los ríos Elba y Vístula. Creían que, por lo general, los bárbaros vivían en el este. Pero tensiones como éstas entre las naciones europeas no eran suficiente. El siglo XII atestigua cómo gente de la misma nación, de la misma ciudad, de la misma familia se comportó de modo bárbaro. El emperador alemán Enrique IV se quejaba, en 1106, de que su propio hijo lo hubiera tratado más abusivamente que un bárbaro a su esclavo. Aunque los hombres de letras predicaban la autodisciplina caballeresca y la renuncia monástica como prevención contra tal conducta suicida, una vía más eficiente para salir del dilema interno fue la consolidación renovada contra un enemigo exterior181.

La necesidad de un fortalecimiento estamental contra lo que los señores veían como extralimitaciones de la autoridad monárquica a favor de las demandas plebeyas dotó de un nuevo prestigio a lo bárbaro en los siglos finales de la Edad Media. Ejemplos como el de Pere Tomich y el de Lope García de Salazar abundan en la Europa de los siglos XV y XVI, aunque algunos tienen sus precedentes en una época anterior. Es el caso de los tratadistas nobiliarios de Hungría, que se apresuraron a elaborar justificaciones jurídicas e históricas de la servidumbre impuesta a los campesinos tras el fracaso de la rebelión antiseñorial de 1514 y encontraron buena base para ello en una crónica del siglo XIII, las Gesta Hungarorum de Simón de Kéza, escritas entre 1282 y 1285. Lo que había pretendido este capellán del rey Ladislao el Cumano no era ofrecer razones de la sujeción de los siervos, puesto que el número de éstos en la Hungría de su tiempo no era muy grande, sino marcar con claridad la distinción entre nobles y plebeyos y legitimar las prerrogativas de la aristocracia guerrera. Simón acepta la noción ficticia —pero creída en gran parte de Europa —de que los magiares eran hunos (el mismo nombre de Hungría se explicaba como “país de hunos”). En el cantar alemán de Los Nibelungos, compuesto en Baviera o Austria poco después de 1200, se llama hunos a los habitantes de Hungría, confundiéndolos con los verdaderos hunos que habían luchado contra los burgundios en la Antigüedad tardía. El cantar ofrecía una visión positiva de los hunos: su rey Etzel (Atila) era pagano, pero tanto él como su pueblo eran caballerosos y hospitalarios. Su guerra contra los burgundios no había sido provocada por ellos, sino por la venganza de Crimilda contra sus hermanos (burgundios), uno de los cuales, Hagen Trojen (Hagen de Troya) había asesinado al esposo de aquélla, el héroe Sigfrido. Pero, a pesar del cambio de signo en la consideración de los guerreros de Atila, los cronistas húngaros no se decidieron, salvo en el caso de Simón de Kéza, a identificarlos con los magiares.

Simón, en cambio, no tuvo empacho en hacerlo, dignificando aún más a los hunos al atribuirles un origen jafético, a través de Magog, y librarlos así del estigma de ascendencia camítica que pesaba sobre ellos (y que, todavía en el siglo XVI será recordado por el grabador Jacques de Brye, que hace a Atila descendiente de Cam por la línea de Nemrod). Los hunos, ya como magiares, habrían lavado también la mancha de su paganismo con la conversión del santo rey Esteban, el Clodoveo de Hungría. Esta operación le permite a Simón un elogio retrospectivo de las costumbres hunas, a la vez que crear su propio mito del origen de la división entre nobles y plebeyos en términos muy parecidos a los de la tradición del seudo-Turpin sobre el origen de la servidumbre. Según Simón, en el año 700 los hunos comenzaron a marchar hacia el oeste desde las estepas de Escitia. Su rey Kadar llamó a la población a las armas; los que desoyeron su convocatoria fueron desprovistos de los derechos de que disfrutaban los guerreros. Parece que Simón conocía la literatura histórica y legal francesa. Viajó por Alemania y Francia y sirvió de emisario al duque de Anjou cuando éste llegó a Calabria desde Túnez después de la muerte de Luis IX (1270), lo que podría arrojar alguna luz sobre las coincidencias entre su leyenda y la de la falsa crónica carolingia. La Chronica de gestis Hungarorum, de 1358, también llamada Crónica húngara iluminada, repite la historia de Simón, pero situando la expedición de Kadar en el año 373, en tiempos del emperador Valente. A mediados del siglo XV, János Thuróczy recoge en su Chronica Hungarorum la misma tradición, refiriéndola ya a una división de la sociedad huna entre señores y siervos, que será la versión definitivamente adoptada por los juristas del Quinientos.

La más curiosa de estas modas tardobárbaras pertenece ya al siglo XVII, y tiene su origen en un libro publicado en Cracovia el año 1587, los Annales sive de origine et rebus gestis Polonorum et Lithuanorum, del noble hugonote Estanislao Sarnicki, que pretendía enmendar ciertos extremos de una crónica publicada treinta años atrás por Marcin Kromer, obispo de Warmia, De origine et rebus gestis Polonorum. Kromer había sostenido la tesis, surgida un siglo atrás en la corte de los Jaguelones, de que los polacos procedían de los sármatas. La contribución de Sarnicki fue reclamar la ascendencia sármata únicamente para la nobleza polaca, la szlachta. Esta interpretación hizo fortuna entre los nobles y fue llevada a niveles disparatados. Se estableció una equivalencia entre cepa sármata y nación polaca, de modo que todos los plebeyos —burgueses, campesinos y judíos —fueron excluidos de la misma. El mestizaje con los estamentos no privilegiados fue tratado por la szlachta como un verdadero crimen racial. En su Liber Chamorum o Libro de los camitas (1620), el genealogista Walerian Nekanda Trepka ofrece los resultados de largos años de indagación en las turbias raíces de varios miles de familias que, en su opinión, habían accedido fraudulentamente a la nobleza y seguían corrompiendo, con sus alianzas matrimoniales, la preciosa sangre sármata: “El bálsamo”, escribe, “cuando se añade al alquitrán, deja de ser bálsamo y se convierte en alquitrán, y la maleza, aun sembrada en los mejores campos, no dará jamás trigo [...]. Así, si una dama noble se casa con un campesino, tendrá un hijo innoble. Porque ¿qué pureza puede venir de la impureza, qué perfume del hedor? Hay un sabio proverbio: los ruiseñores no nacen de los búhos”182. La contrapartida erudita del exclusivista sarmatismo nobiliario fue considerar al estamento plebeyo como una mezcla de getas y gépidas, una amalgama indistinguible de detritos de tribus tracias y germanas.

La szlachta, que dominó la confederación polaco-lituana, englobaba casi al diez por ciento de la población y, dado su gran número, es lógico que hubiese entre sus miembros, como en el caso de la nobleza española, grandes diferencias de patrimonio. En cuanto a su estructura interna, ofrece los rasgos típicos de un feudalismo poco desarrollado, con un fuerte peso de supervivencias gentilicias o clánicas, como entre los escoceses y los vascos. En un contexto semejante, la “ideología sármata” tuvo como función legitimar las disensiones entre linajes que hicieron ingobernable el reino, toda vez que estaba en manos de la szlachta la elección del monarca, al que se le imponía el liberum veto, es decir, la prerrogativa de los miembros del parlamento nobiliario o Sejm para bloquear cualquier decisión real. El proverbio Polska w nierzadem stoi (“Polonia está fundada sobre el desorden”) refleja aquel estado de cosas, la otra cara o la consecuencia de lo que los nobles llamaban su Libertad Dorada, para defender la cual estuvieron siempre dispuestos a alzarse en armas. Otros aspectos del sarmatismo fueron la xenofobia y la desconfianza hacia cualquier idea o novedad traída del exterior, con la excepción del catolicismo contrarreformista, y, paradójicamente, la agresiva política expansionista del reino polaco en tierras de Ucrania, que la nobleza reclamaba como propias por constituir su hogar ancestral y su herencia: una avidez justificada idealmente por la pretensión de lograr, bajo su dominio, la unión de todos los escitas, lo que parecía algo incongruente con su racismo aristocrático y su obsesiva fidelidad a la Iglesia de Roma.

Pero el sarmatismo fue también un extravagante estilo de vida, fuertemente enraizado en las condiciones de existencia de la pequeña nobleza rural. Un estilo que implicaba el culto a la hospitalidad sármata; es decir, a la caza y al consumo de grandes cantidades de vodka: “Arcadia, aunque pura, puede ser aburrida, y algunas nobles familias situaban a niños en las copas de los árboles para avistar el polvo de los carruajes que se aproximaban, y que podían ser virtualmente asaltados y sus ocupantes conducidos al interior de la mansión para ser hospitalariamente atendidos. Sus intentos de escapar, a menudo varias semanas después, eran frustrados con frecuencia por el robo de las ruedas de sus coches”183. La mayor concentración de ironía en el estilo sármata, como señala Ascherson, se dio en el vestido y en la decoración. Los nobles polacos se afeitaban el cráneo y dejaban crecer sus mostachos en largas guías caídas mejillas abajo. Llevaban pantalones y túnicas amplias sobre las que se ceñían el cinturón del que pendía una espada curva, como una cimitarra cuyo puño se adornaba con incrustaciones de oro y gemas. Un gorro circular de piel completaba el atuendo. El famoso Jinete polaco de Rembrandt muestra a la perfección lo que la szlachta entendía por indumentaria sármata y que venía a coincidir, casi exactamente, con la de sus peores enemigos, los turcos. Durante el sitio de Viena, en 1683, las tropas del rey Juan Sobieski, que acudieron en auxilio de los austriacos, tuvieron que colocar en sus gorros altas escarapelas de paja para evitar ser heridos por el “fuego amigo” del ejército de los Habsburgo, que los confundía con los sitiadores otomanos. Algunos elementos del disfraz sármata, como el caftán y el gorro, adoptados por los criados judíos de la nobleza en sus trajes de fiesta, subsistieron hasta mediados del siglo XX en el vestuario de los hassídim de Polonia, Ucrania y Bielorrusia.

Aunque el milenio transcurrido entre la desaparición de los auténticos sármatas y la invención del mito de origen polaco en la corte jaguelona parece privar a este último de toda credibilidad, se ha solido señalar la notable semejanza entre el rudo sistema de signos ideográficos utilizados en el reino sármata del Bósforo, los tamga, y los motivos heráldicos de la szlachta como prueba posible de una conexión genealógica entre los más belicosos de los escitas y los nobles polacos. Éstos, a finales del siglo XVIII y, ante la amenaza de una revolución liberal, llamaron en su ayuda a la zarina Catalina II y, así, Polonia dejó de existir como nación independiente durante ciento veintitrés años. Bajo el Imperio ruso, las costumbres de la szlachta se dulcificaron un tanto: no en vano era Catalina una ilustrada (todo lo despótica que se quiera) y, gracias a esta circunstancia, los neosármatas que acudían antes a la corte de Varsovia descubrieron a partir de 1792, en la de San Petersburgo, una vida más refinada. Dejaron de raparse el cráneo, se afeitaron los bigotes, cambiaron el caftán por la casaca y se tocaron con pelucas empolvadas que ya estaban cayendo en desuso fuera de Rusia. Aprendieron francés de los vizcondes emigrés y, a lo largo de los años siguientes, contemplaron impávidos cómo la flor de la juventud romántica polaca, entre la que se contaban no pocos de sus hijos, caía ante los pelotones zaristas de fusilamiento dando vivas a la libertad o era deportada a Siberia soñando en una patria más parecida a la Roma republicana que a reino sármata alguno.

Con todo, la hipótesis de una relación lejana entre los sármatas y las naciones eslavas no es en absoluto desechable. Algunas tribus sármatas fueron reclutadas como mercenarios por el Imperio romano y terminaron en Britania, defendiendo la muralla Adriana contra los pictos. Otras emigraron hacia el noroeste, donde se encontraron con pueblos germanos bien asentados y fuertes; en parte fueron exterminadas y en parte absorbidas por éstos. Los escritores latinos de la Baja Antigüedad adquirieron el hábito de referirse a toda la Europa oriental como Sarmacia y a aplicar la denominación de sármatas a todos los pueblos eslavos de la región, tuviesen o no una aristocracia de ese origen étnico. En la Edad Media, la cuestión se complicó bastante más, y los límites de esa Sarmacia imaginaria se ampliaron hasta incluir en ellos la antigua Germania. Por otra parte, al identificar a godos, getas y escitas, algunos geógrafos presentaban las tierras germánicas como si fueran la Escitia de los autores clásicos y proyectaban hacia el norte a los pueblos de la estepa póntica. La Cosmographia de Éthico de Istria llega a desplazar al norte de Europa el mar Negro, los Cáucasos y el Caspio. En los mapas medievales, Dinamarca aparece indistintamente como Gothia, Getia o Dacia. Dacios y daneses (daci y dani) son confundidos con frecuencia. Un historiador alemán, Adán de Bremen, reúne todas estas categorías bajo el marbete común de hiperbóreos.

De todas las ramas de la etnia sármata, el destino mejor conocido es el de los alanos, que fueron los últimos en abandonar las llanuras de Ucrania bajo la presión de los hunos. Habían estado en contacto con éstos durante el tiempo suficiente para adquirir algunas de sus costumbres, como el de comprimir mediante vendajes el cráneo de los niños, hasta hacerlo adquirir una forma oblonga. A finales del siglo IV, tribus alanas que se habían establecido precariamente en los Balcanes atravesaron Austria, Renania y las Galias para caer sobre España, arrastradas por vándalos y suevos. Fueron desalojados de Galicia y Portugal por los visigodos y debieron de seguir a los vándalos a Tingitania, donde terminaron probablemente mezclados con la población bereber.

Otros alanos se unieron a los hunos y marcharon con ellos hacia el oeste. Parte de ellos se estableció durante cierto tiempo en los valles del Elba y del Vístula y sojuzgaron a poblaciones eslavas menos belicosas. A este grupo pudieron pertenecer los corobatos, una tribu cuyo nombre aparece en inscripciones de la región del Don. Crónicas árabes mencionan, en el siglo X, a un pueblo del alto Vístula y de la zona norte de Bohemia al que llaman belocrobati, cuyos reyes beben leche de yegua y someten a los niños a deformaciones craneales. Se trataba ya de una población totalmente eslavizada que atravesó la llanura panona y acabó por instalarse en la actual Croacia. También los serbios debieron de ser una aristocracia guerrera de alanos orientales que se impuso a una población eslava y fue finalmente asimilada por ésta. Su nombre se conoce, ya en el siglo III, como el de un grupo sármata de la estepa entre el Volga y el Don, y reaparece, dos siglos después, en la ribera este del Elba. Algunos permanecieron allí y quizá sean los ancestros de la minoría serbia de habla eslava que todavía existe en la comarca sajona de Lusacia, desgajados desde hace muchos siglos de sus parientes balcánicos. En el siglo XIII, viajeros europeos encontraron alanos cristianos en la corte de los khanes tártaros, y Marco Polo oyó hablar de ellos en la China de la dinastía mongola. El obispo Pellegrini, en el siglo XIV, dice haber conocido un gran número de alanos ortodoxos en la costa suroriental de China. La costa de Crimea era llamada todavía Alania en la Edad Media, y en el siglo XVII una pequeña comunidad de gentes de cráneo deliberadamente deformado vivía aún en la península, entre colonos cristianos de más reciente asentamiento. En Osetia, como se ha dicho, sobrevive una lengua irania derivada de la de los alanos, así como un folclore que guarda elementos de la cosmovisión de los antiguos pueblos de la estepa. Dada la dispersión de los alanos, no sería extraño que alguno de estos grupos hubiese tenido algo que ver con los orígenes de Polonia: los jinetes polacos, no ya los de Rembrandt sino los de Isaac Bashevis Singer, que someten a las sociedades campesinas paganas de la llanura en su excelente novela The king of the fields, pueden ser lo mismo germanos que sármatas. Singer era un autor de ficción, desde luego. Pero queda el hecho de que, si la caballería europea nació con los sármatas, murió en 1939 con la heroica y desesperada carga de la caballería polaca, heredera de los húsares de los Sobieski, contra los Panzer del ejército alemán.

ESCITOMANÍA

Desde Casiodoro y Jordanes, la Antigüedad cristiana y la Edad Media habían ido conformando la idea de un vasto orbe escítico en el que los pueblos de Gog y Magog rodeaban, en número abrumador, a los descendientes europeos de los otros hijos de Jafet. A los godos, alanos, etcétera, se añaden, como hemos visto (a través de Simón de Kéza, pero también de su contemporáneo Mateo de Kalt y, antes que ellos, en el siglo X, por Regino de Prüm), hunos y húngaros. Beda el Venerable, en el siglo VII, meterá en ese mismo saco a los escoceses —cuyo nombre, escotos, conservaría un eco obvio de escitas—, a los misteriosos pictos y a los irlandeses. Orderico Vital, en el siglo XII, hizo escitas a los normandos, y Burcardo de Ursberg, un siglo después, a los francos. A finales de la Edad Media existía la convicción extendida de que todos los germanos eran escitas. Johann Trithemio, el desgraciado falsario al servicio de Maximiliano de Austria, creía que lo eran los sajones, y Werner Rolenvic de Westfalia (1425 − 1502) hablaba de un imperio de Magog, al que también pertenecían Hungría, Polonia y Bohemia. El helenista Claudio Salmasio añadía la Escitia oriental con los indos (urdos), partos y persas. En este contexto panescítico hay que situar la obra del fundador de la “escuela neerlandesa”, el médico brabantino Jan Becan van Gorp o Goropio Becano (1518 − 1572), al que ya hemos aludido a propósito de su discípulo hispanoflamenco, el licenciado Andrés de Poza.

Goropio fue un médico de bastante fama, llamado en varias ocasiones a la corte española para cuidar de los reyes Carlos I y Felipe II. Había nacido en Hilvareenbeek, en el riñón rural de Brabante, pero vivió y ejerció su profesión en Amberes, ciudad con la que se identificó por completo. De hecho, su obra más conocida, Origines Antwerpianae sive Cimmeriorum Becceselana (1569), está dedicada a glorificar esta su pequeña patria de adopción con más entusiasmo que el que hubiera puesto en el asunto cualquier antuerpino nativo. El libro se imprimió en las prensas de Plantin, por supuesto, y constituye una de las obras cimeras del Renacimiento flamenco, con su mezcla de erudición fantasiosa, neoplatonismo e instinto etnográfico. Tras su muerte, se publicó en 1580, y también por Plantin, una recopilación de escritos inéditos titulada Opera hactenus in lucem non edita, nempe Hermathena, Hyerogliphica, Vertumnus, Gallica, Francica, Hispanica, Antuerpiae, etc., más conocida por el título de su primera parte, Hermathena.

El sobrenombre Becan (o Becano) tiene detrás una curiosa historia que muestra hasta qué punto la obsesión renacentista por las marcas de lo particular, de lo local, podía determinar las teorías más ambiciosas y extensas. Julio Caro Baroja observaba, a propósito de Garibay, que “el microcosmos de la niñez y la juventud le hace pensar en cosas remotas, grandiosas, del macrocosmos”. Y pone un ejemplo del entorno doméstico del cronista, nacido en la villa guipuzcoana de Mondragón: “He aquí la ferrería mondragonesa de ‘Babilonia’. Encima estaba la peña que bien pudo hacer pensar en la torre de Babel”184. De manera similar, la circunstancia de haber nacido en la aldea de Hilvarenbeek, en el alfoz de Amberes, pesó decisivamente sobre la misión que se impuso Goropio. Pero todo tiene su origen en un episodio de erudición clásica. Heródoto había recogido en su Historia un cuento egipcio llamado a tener amplio predicamento en la Europa renacentista (fue citado, entre otros, por el español Pero Mexía en su Silva de varia lección):

Los egipcios, antes de que Psamético fuera su rey, creían que ellos habían sido los primeros de todos los hombres. Pero cuando Psamético accedió al reino y quiso averiguar quiénes habían sido los primeros hombres, desde entonces creen que antes que ellos han existido los frigios, pero que a continuación siguen ellos mismos. Porque cuando Psamético, pese a sus investigaciones, no logró encontrar respuesta a la cuestión de quiénes habían sido los primeros hombres, concibió lo siguiente: entregó dos niños recién nacidos al primero con quien se topó, que resultó ser un pastor, para que los criara entre sus rebaños de este modo: en presencia de ellos nadie debía emitir ninguna voz, debían yacer solos debajo de un cobertizo abandonado, a su debido tiempo debía meter allí dentro cabras, y cuando los niños hubieran mamado, él debía atenderlos con los demás cuidados necesarios. Psamético hizo y mandó esto porque quería oír de los niños, superados ya los balbuceos ininteligibles, la primera voz con que romperían a hablar. Lo cual realmente sucedió. Porque cuando para el pastor hubieron transcurrido dos años en esta ocupación, una vez que él abrió la puerta y entró, los dos niños se le hincaron de hinojos y le tendieron las manos, y pronunciaron becos. El pastor, ahora que lo oyó por primera vez, de momento no hizo nada, pero acudía con frecuencia allí para atenderles, y siempre sonaba esta palabra, de modo que lo indicó a su señor, y por orden suya trajo a los niños a su presencia. Psamético oyó igualmente estas palabras y preguntó qué hombres decían la palabra becos; de su investigación resultó que los frigios llaman así al pan. De este hecho los egipcios concluyeron que los frigios son más antiguos que ellos mismos, y lo aceptaron. Que todo esto ocurrió, yo lo he oído de los sacerdotes de Hefesto, en Menfis. Es cierto que los griegos sobre esto cuentan muchas tonterías, por ejemplo, que Psamético mandó cortar las lenguas a unas mujeres, a las que confió la crianza de estos niños185.

La raíz final del nombre de su aldea, beek, así como el hecho de que en Amberes y su comarca se llamase becker a los panaderos (el Bécquer de nuestro Gustavo Adolfo no quiere decir otra cosa), intrigó a Goropio desde su infancia y le llevó a creer que su lengua materna no podía ser otra que la natural y primitiva de la humanidad. Adoptó así el sobrenombre de Becano, como índice de su destino personal, que no era otro que el de exaltar la lengua flamenca sobre todas las demás del mundo. Por supuesto, admitía que, con el transcurso del tiempo, el flamenco había ido contaminándose de palabras y formas gramaticales advenedizas, pero conservaba aún fragmentos abundantes de la lengua primitiva que la revelaban como la más cercana a los orígenes. En Hermathena desarrolla una hipótesis mística para reforzar su teoría: * beck, “pan”, derivaría de geb, “dar”, invertido en beg, pues el don siempre es visto como tal por quien lo recibe, y es, por tanto, la figura especular o simétrica del hecho de dar. Lo relaciona con la metáfora evangélica del “pan de vida” y con la fórmula panem nostrum quotidianum da nobis hodie, y ello le sirve para defender un monoteísmo precristiano o protocristiano, no ya de los flamencos, sino de los germanos en general. Pues la lengua flamenca no es más que una variedad de la antigua lengua germana, que él llama címbrica.

Goropio desconocía el hebreo y el arameo, al contrario que Postel, y no tenía, como éste ni como su propio seguidor y conciudadano Andrés de Poza, nociones de cábala judía o cristiana. Sus vías probatorias se basan en la tradición clásica y bíblica, en lo que a la historia se refiere, y en el cratilismo como filosofía general de la interpretación etimológica. En cuanto a la primera, desarrollada en el libro VII de Origines Antwerpianae, el que lleva por título Gotodánica, combina a Tácito con la tradición de Génesis 10: godos, daneses y cimbros constituyen un mismo pueblo. Estos últimos, los cimbros, a los que el autor de la Germania sitúa en Dinamarca, no son otros que los cimerios de los que hablan Heródoto y los autores de la Antigüedad. En el libro V, Indoscythica, ha expuesto previamente la hipótesis de una lengua a la que da ese nombre, y que sería el antepasado común de las lenguas eslavas, del tártaro y del turco. Distingue después entre dos ramas surgidas del árbol de Jafet, la de Gomer y la de Magog. Esta última, que abarca a eslavos, turcos y tártaros, es la maldita, destinada a engendrar las legiones del Anticristo. La del primogénito, Gomer, surgió en Armenia, donde se posó el Arca de Noé tras el Diluvio, y se extendió hacia el oeste llevando consigo la lengua escítica, que será la de los cimerios. Uno de los hijos de Gomer, Togarmá o Tagormán, se quedó en Frigia, y sus descendientes utilizaron la lengua que tomó después el nombre de frigio. La lengua de los cimerios llegó a los confines de occidente y se conservó en su mayor pureza en el dialecto de Amberes, ciudad que ellos fundaron bajo el nombre de Beccesela. Habría, por consiguiente, una vasta nación escito-címbrica que se extendería sobre Armenia, Frigia y toda la Germania, pero también por ciertas regiones de India y Persia. Goropio hace derivar el nombre de la provincia persa de Margiana del alemán mark (“marca”), y explica el del río Iaxarte (el actual Syr-Daria) con una etimología cratilista que combina las raíces germánicas jagen (“correr”) y hart (“fuerte”). De esta forma, como señala Dubois, “un solo índice lingüístico” [bek/beg] le permite reconstruir por vía de filiación, y con una audacia que al autor se le aparece como una evidencia legítima, el corpus y el itinerario, el territorio étnico y la historia de una lengua y de un pueblo, la lengua más antigua del mundo, que resulta ser la más cercana a él mismo, el pueblo más cargado de historia, que resulta ser el propio, forzando un poco las puertas del paraíso lingüístico perdido después de la confusión de Babel”.

La doble hipótesis escitocímbrica e indoescítica apuntaba ya en la dirección de lo que el comparatismo del XVIII establecerá como una teoría sólida: una lengua que fue origen común de las de Europa, India e Irán. Pero, tal como fueron planteadas, las ideas de Goropio hacían todavía sonreír al filósofo Justo Lipsio, veintiséis años después de la muerte de aquél: un “espíritu vivo, abierto, feliz quizá, pero ¿hay forma de tomárselo en serio?”. Fue Leibniz quien lo vindicó parcialmente, un siglo más tarde, en los Nouveaux essais sur l’entendement humain, aunque desautorizando su método etimologizador. Los dos personajes del diálogo, Filaleto y Teófilo, pretenden ser trasuntos de Locke y del propio Leibniz, respectivamente:

Teófilo: ...las Etimologías bien entendidas serían curiosas y de consecuencia, pero haría falta reunir lenguas de muchos pueblos, y no andar saltando de una nación a otra muy alejada, sin contar con buenas verificaciones, es decir, teniendo los pueblos que hay entre ellos por garantes. Y en general no se debe dar crédito alguno a las etimologías más que cuando hay una buena cantidad de índices concurrentes. Lo contrario es goropizar.

Filaleto: ¿Goropizar? ¿Qué quiere decir eso?

Teófilo: Es que las Etimologías extrañas y a menudo ridículas de Goropio Becano, sabio médico del siglo XVI, se han hecho proverbiales, aunque, por otra parte, nada hay de equivocado en pretender que la lengua germánica, que él llamaba címbrica, tenga tantas marcas de algo primitivo como el mismo hebreo186.

Lo que Leibniz ponía en cuestión era la tesis tradicional que identificaba en el hebreo la lengua primera del mundo, y para ello le venía muy bien recurrir a Goropio. Éste, por otra parte, se limitó a explotar al máximo el prestigio medieval de lo gótico (puesto en solfa en Italia, pero intacto en el ámbito germánico), llevándolo a sus últimas consecuencias. El címbrico, según Goropio, es la vieja lengua de los godos. En su Gotodánica introduce un “antiguo monumento” del venerable idioma de Gomer: un Paternóster en godo, que debía quizá a otro humanista flamenco, Ogier Ghislain de Busbecq, embajador en Constantinopla. El neogoticismo flamenco iba a alcanzar su apogeo en vida de Goropio, con el descubrimiento, en 1563, por Arnoldo Mercator (hijo del famoso geógrafo de Lovaina) del Codex Argenteus, un manuscrito del siglo V que contenía la traducción de la Biblia hecha por Ulfila y que se guardaba en la biblioteca de la abadía de Werden, en Westfalia. Todavía Leibniz, un siglo después, era incapaz de reprimir su entusiasmo ante aquella reliquia de la Antigüedad germánica:

Pero el libro más antiguo, no solamente de las lenguas germánicas, sino de todas las lenguas de Europa, exceptuadas la Griega y la Latina, es el del Evangelio de los Godos del Ponto Euxino, conocido bajo el nombre de Codex Argenteus, escrito en caracteres muy particulares, que se encontró en el antiguo monasterio de los benedictinos de Werden, en Westfalia, y fue transportado a Suecia, donde se le conserva, con razón, con tanto mimo como a las Pandectas en Florencia, aunque esta versión es debida a los godos orientales y en un dialecto muy alejado del germánico escandinavo: pero es porque se cree con alguna probabilidad que los godos del Ponto Euxino vinieron originariamente de Escandinavia o, al menos, del mar Báltico. Ahora bien, la lengua o el dialecto de estos antiguos godos es muy diferente del germánico moderno, aunque tiene el mismo fondo de lengua187.

Tras la muerte de Goropio, se encarnizaron en su obra los discípulos de Postel, con Joseph Justo Escalígero a la cabeza, y el filólogo inglés William Camden, pesando en ambos casos razones tanto filológicas como nacionalistas. Sus más constantes defensores, además de en Flandes, los tuvo en España y en Suecia, lo que nada tiene de raro, tratándose de países donde el goticismo estaba arraigado. No sólo Andrés de Poza lo ensalzó. Otro filólogo español, el jesuita Torrentio, que preparó el capítulo sobre España de Hermathena para su edición, pidió a los detractores de Goropio un poco de serenidad. La “escuela neerlandesa”, por su parte, tuvo larga posteridad. François Ravlenghien, nacido en Lanoy, junto a Lille, buen orientalista y colaborador de la Biblia Polyglota Antuerpiensis, estableció las primeras correspondencias entre el persa y las lenguas germánicas; Bonaventura de Smet (1538 − 1614), de Brujas, editó en 1597 sus trabajos bajo el título De literis et lingua Getarum sive Gothorum. El pastor calvinista Abraham van der Myl, o Milio (1563 − 1637), nacido en Dordrecht, fue el último representante de la escuela y el más afín a Goropio. En su Lingua Belgica. De linguae illius communitate tam cum plerisque aliis tum presertim cum latina, graeca, persica, publicado en 1612, busca una solución de compromiso entre el goticismo radical y la tradición monogenética cristiana, que veía en el hebreo la lengua del Edén, y reconoce cuatro lenguas matrices: hebreo, germánico, griego y latín.

Después del revuelo que levantó en el mundo germánico la aparición del Codex Argenteus, el manuscrito volvió a perderse y su paradero fue un enigma durante la primera mitad del XVII hasta que, en 1648, en el momento final de la guerra de los Treinta Años, el ejército sueco lo encontró cerca de Praga, a donde había sido llevado como botín por mercenarios católicos de Bohemia. Fue enviado inmediatamente a Estocolmo, donde se le tributó un solemne recibimiento. En 1667, el canciller de La Gardie, fundador del Colegio de Antigüedades de Upsala, lo donó a esta Universidad. En torno al códice se desarrolló un goticismo erudito que entró en competencia con el escandinavismo autoctonista, basado en el estudio de las runas y de las Eddas islandesas medievales. En 1671, Georg Stiernhielm publicó la edición de la Biblia de Ulfila con versiones al latín y a las lenguas escandinavas, y en 1685 apareció, póstumamente, Anticluverius, su réplica a Philipp Clüver, que situaba el origen de los godos en la antigua Germania, y no en Suecia.

Clüver (1580 − 1622) merece un breve inciso. Nacido en Danzig, este pastor luterano estudió en la Universidad de Leiden, de la que fue profesor hasta su prematura muerte. En sus Germaniae Antiquae libri tres (1616) defendió la tesis de la identidad de celtas y germanos, pero lo que le dio mayor renombre en Alemania fue su interpretación en términos pietistas del mito de origen narrado por Tácito. Según la misma, Tuisto no fue un héroe fundador, sino Dios mismo. Su hijo Manno (“Hombre”) era Adán, y los tres hijos de éste, Inguo, Istio y Hermio, equivalían a Sem, Cam y Jafet. A través de la lengua gótica o gótico-címbrica, que él creía, como Goropio, infundida por Dios en el primer hombre, los germanos habrían recibido una primera revelación divina que incluía, cómo no, el monoteísmo precristiano.

La figura más representativa del goticismo sueco fue Olaf Rudbeck el Viejo, rector de la Universidad de Upsala (1630 − 1702). En su Atlantica sive Manheim vera Japheti posterorum sedes ac patria, tratado en cuatro volúmenes que vieron la luz entre 1675 y 1702, identifica en Suecia la Atlántida, el mítico continente del que había tratado Platón en el Timeo y en el Critias, y que para el erudito y patriarca sueco no sería sino el término del peregrinar posbabélico de los hijos de Jafet, que desde allí se extendieron a toda Europa, siendo el linaje de Magog —los godos —el último en abandonar la península escandinava. Rudbeck sostenía que la acrópolis de la Atlántida descrita por Platón fue erigida en la propia Upsala, y de él procede la explicación de aquel vagina nationum que Jordanes aplica a Scandza en términos de una doctrina etnográfica que atribuía a los godos escandinavos una inagotable potencia sexual, causa de una formidable expansión demográfica (los varones procrearían sin cesar hasta la edad de sesenta años). Pero, a pesar de sus resonancias sementales y sentimentales, el mito godo no pudo imponerse sobre el escandinavismo, una tradición más antigua y rica, que partía de la Historia gentium septentrionalium, del obispo católico Olaf Magnus, iniciador renacentista del estudio de las runas, y contaba con figuras de la talla de un Johan Bureo (1568 − 1652) y un Olaf Verelio (1618 − 1682), sólo en Suecia, y con un numeroso plantel de eruditos daneses e islandeses dedicados al estudio de las Eddas. Fue lo neogótico una moda académica, sin connotaciones estamentales, aunque sirvió también a los intereses diplomáticos de Suecia respecto de los principados alemanes y, eventualmente, también en las relaciones con España. Tuvo, por cierto, su contrapartida hispánica: Diego Saavedra Fajardo escribió su Corona Gótica, Castellana y Austriaca pensando en una posible alianza de las monarquías de España y Suecia. En este último país, el goticismo se desvaneció por completo tras el fracaso de las campañas de Carlos XII. Ni siquiera se empleó como combustible propagandístico durante la guerra con Rusia, entre 1700 y 1709, en la que el estereotipo escita apareció claramente deslindado de lo sueco y referido, en el sentido más peyorativo de bárbaro, a rusos y ucranianos. Se prefirió utilizar a favor de la causa sueca el propio mito de origen ruso, el de los varegos o vikingos que, según la crónica ucraniana de Néstor, habían invadido Rusia en el siglo IX y uno de cuyos príncipes, Rurik, dio origen a la dinastía reinante en Moscú hasta el siglo XVI (la crónica contenía además un pasaje especialmente humillante para los rusos: habrían sido tribus eslavas las que invitaron a los varegos a entrar en su país).

Salvo esta leyenda, los rusos carecieron de relatos de origen propios, fuera de un puñado de leyendas genealógicas creadas por altos eclesiásticos para halagar a los zares. A mediados del siglo XVI, el patriarca Macario ofrece a Iván IV (o Iván el Terrible) una genealogía que le hacía entroncar con Eneas y Noé a través de Augusto; este relato daba carta oficial a la llamada “leyenda de Vladimir”, obra seguramente de otro eclesiástico, el metropolitano Savva-Spiridon, que imitaba ciertos mitos genealógicos de los eslavos del sur. Macario añadió a los tres hijos de Noé un cuarto, Arpacschad, e hizo descender de éste a Eneas. Por su parte, Augusto habría dividido sus dominios entre sus seis hermanos, al último de los cuales, Prus, le correspondió Niémen (Prusia). Del linaje de Prus nació Rurik, seis generaciones después. De esta forma, como la crónica oficial de Nikón establece, en tiempos de Iván el Terrible, los zares de Rusia son de origen prusiano o alemán. En el siglo XVII corrió por Europa occidental una genealogía espuria que hacía a los pueblos eslavos descendientes de Noé a través de tres hermanos, Czech, Lech y Rus, pero no tuvo mayor trascendencia que un juego erudito y, desde luego, nunca fue aceptada —y es dudoso que llegase a ser conocida —en la propia Rusia.

Leonard Wolff ha mostrado en un impresionante estudio cómo el estereotipo negativo de los escitas se proyectó sobre el mundo eslavo en el siglo XVIII dando lugar a la imagen de Europa oriental que dominó en Occidente durante toda la centuria188. Los responsables fueron viajeros, en su mayor parte franceses, que ya desde el siglo anterior redescubrieron en los rusos y polacos a los escitas y sármatas de la Antigüedad, apenas modificados. Desde el capitán Jacques Margeret, un mercenario francés que entró en 1600 al servicio del zar Borís Godunov, hasta el conde Luis Felipe de Ségur, abuelo de la famosa escritora y embajador de Luis XVI en la corte de Catalina II, un puñado de diplomáticos y aventureros ingleses, franceses y alemanes que atravesaron las estepas con la Historia de Heródoto por baedeker fue construyendo el nuevo tópico, que se vio reforzado por ilustres e ilustradas contribuciones, como las de Voltaire sobre Rusia y las de Rousseau para lo referente a Polonia. Como observa Wolff, “cuando los europeos [occidentales], saltando hacia atrás sobre los germanos de Tácito, caen sobre los escitas de Heródoto, la dirección de la barbarie cambia del norte al este. La designación de escitas fue ampliada en el siglo XVIII para cubrir toda Europa oriental, hasta que Herder se apropió de otra identificación, de entre los bárbaros de la historia antigua, y dio a la Europa oriental su identidad moderna como dominio de los eslavos”189. La propuesta herderiana tuvo una acogida favorable en los sectores liberales y románticos de las naciones supuestamente escitas y permaneció vinculada durante todo el siglo XIX a esa especie de supranacionalismo de la intelligentsia revolucionaria que se conoce como paneslavismo. En cambio, la tópica de Escitia y Sarmacia no tuvo apenas eco en la cultura rusa, fuera de algunos poetas que la hicieron objeto de una retorsión retórica para afirmar la superioridad espiritual de Rusia frente a Occidente (algo parecido a la utilización de los motivos indigenistas en la poesía modernista hispanoamericana). Así, Alexander Blok, el más destacado representante de la lírica simbolista, escribe, en un momento de gran fervor revolucionario (enero de 1918), su poema “Los escitas” para cantar a los nuevos bárbaros redentores. Pero, como bien señala Ascherson, la exaltación de la barbarie fue un fenómeno muy extendido en el mundo de entreguerras.

Cuando Blok aprovechó el engreimiento “bárbaro” para la Rusia revolucionaria, éste había sido ya agotado al servicio del nacionalismo imperial, sobre todo en Alemania. El káiser Guillermo II había invitado a sus tropas en China a combatir la rebelión de los boxers con la crueldad de los hunos y, durante el II Reich, desde su fundación en 1871, la moda de la barbarie se había plasmado en monstruosos monumentos estatales: los colosos neopaganos del memorial de Leipzig a la batalla de las Naciones o el kitsch seudo-azteca del Deutsches Eck, el zigurat imperial erigido en Coblenza, sobre la confluencia del Rin y el Mosela. El III Reich elevó esta moda a dogma cultural. Basta con recordar el proyecto de mausoleo para conmemorar a los SS caídos en las campañas de Rusia: montañas artificiales de tierra que se alzan en la estepa, al modo de kurgans escitas o sármatas, solitarios y zabbvenniy, túmulos de una casta de guerreros bárbaros190.

Pero en el siglo XX no hubo solamente una valoración positiva de lo bárbaro. Durante la Gran Guerra de 1914 − 1918, los aliados tendieron a presentar el conflicto como un choque entre Civilización y Barbarie, encarnada ésta en los imperios centrales. Junto a denominaciones más o menos denigrantes de nuevo cuño (boches, jerrys, etcétera) se resucitó el término huno para aplicarlo a las tropas alemanas, que aparecían en los carteles y caricaturas de la propaganda aliada, no como orgullosos vikingos recibidos en el Valhalla por rubias valkirias, sino bajo los rasgos feroces y repugnantes de escitas cazadores de cabezas. La inercia de la lengua poética permitió que el término “escita” siguiera en uso como sinónimo de “bárbaro” y pudiera ser adjudicado discrecionalmente a todo paradigma de incivilidad o atraso que uno creyese descubrir en sus cercanías. Era, como muchos lectores recordarán, uno de los insultos preferidos del iracundo Capitán Haddock, el compañero de aventuras del Tintin de Hergé. A los vascos nos lo aplicó con tediosa machaconería un poeta maurrasiano, vizcaíno él mismo y más escita que nadie, Ramón de Basterra, que escribió mucho del “Pirineo musageta” o maságeta, del “vascuence escítico” y de otras tonterías.

El fin del lógos escita herodotiano tuvo lugar, no obstante, en tiempos muy recientes. Como se ha dicho antes, en 1562, el diplomático flamenco Ogier Ghislain de Busbecq, al servicio de los Habsburgo, encontró en Constantinopla algunos godos de Crimea, el mítico Quersoneso Táurico del Renacimiento, de los que recogió una lista de palabras, algunas frases y, posiblemente, el padrenuestro publicado por Goropio Becano. Ogier, el “Flamenco de Busbecq”, famoso por haber introducido en los Países Bajos el cultivo de los tulipanes turcos, es también el responsable de haber suscitado en Alemania la fantasía de una Crimea gótica, idea que fue desenterrada siglos después por los nazis: “Limpia de tártaros, judíos y rusos, excepto como fuerza de trabajo temporal, la península debía convertirse en destino de trenes de colonos germánicos. Sebastopol se convertiría en Theodorichafen. Simferopol sería Gotenberg. Y Crimea pasaría a ser conocida como Gotland”191. El proyecto fracasó. Los montañeses germanófonos del Alto Adigio, el Tirol de Italia, a los que Hitler, aliado de Mussolini, no podía prometer la “liberación” del dominio italiano y su incorporación al Reich, se negaron a ser trasladados a la Ur-Germania del Ponto que el Führer les ofrecía como nueva patria dentro de los límites del imperio ario. Pero este delirio de opereta tuvo consecuencias terribles para los tártaros de Crimea, que, bajo la ocupación alemana, fueron simultáneamente perseguidos y masacrados por las SS y protegidos por la Wermacht, que llegó a crear un gobierno títere de nacionalistas tártaros, con sus embrionarios aparatos de policía, enseñanza y administración. Inmediatamente después de la retirada del ejército de Hitler, y a despecho de que casi cincuenta mil tártaros de Crimea hubieran combatido en el ejército soviético contra los alemanes, los partisanos comunistas rusos empezaron a matar indiscriminadamente a tártaros colaboracionistas y resistentes. La población tártara de la península, en su totalidad, fue deportada a Asia central, sin comida ni herramientas, en lo que constituyó la primera y más cruel operación de limpieza étnica de la posguerra.

V

CELTA

LOS GAEL

Cuando oímos hablar de celtas, pensamos de inmediato en Irlanda, Escocia, Gales y Bretaña. Quizá también en Galicia. Los más enterados completarán el conjunto con Cornualles y la isla de Man. Pensaremos asimismo en gaitas y arpas, en paisajes brumosos al borde del mar, whisky, bosques poblados de hadas y duendecillos, ejércitos fantasmales, banshees, santas compañas, jigas, el mago Merlín, baladas tristes, kilts a cuadros, empanadas de atún y películas de John Ford. Debe quedar claro que esta visión es de ayer tarde. Durante cerca de veinte siglos, cuando en Europa se hablaba de celtas era para referirse a Francia.

Por supuesto, no se ignoraba que lo celta abarcaba mucho más, que los antiguos celtas se llamaban a sí mismos gael y que habían dejado testimonio de su presencia en nombres de regiones enteras: las Galias, claro está, pero también Galicia, Gales, la Galitzia polaca y austriaca... Se sabía que eran celtas los britanos, los gálatas, los ligures de la Galia cisalpina y multitud de pequeñas tribus del norte de los Balcanes, del valle del Danubio, de España, pero eso tenía poca importancia. Los únicos celtas que interesaron de verdad a la Antigüedad clásica fueron los galos, y de ahí que la Edad Media no conociera otros y que el Renacimiento decidiera que los auténticos descendientes de Gomer, primogénito de Jafet, y de los cimerios de Heródoto se hallaban entre los súbditos del cristianísimo rey de Francia. Sólo en el siglo XVII, con el nacimiento de la celtomanía, fue abriéndose el reducto antiguo hasta integrar en el mismo a media humanidad: desde luego, a pueblos que nada tenían de célticos, como los germanos o los antiguos pobladores de las Baleares. En mayor medida aún que el escitismo de Goropio Becano y de sus seguidores, la celtomanía del siglo XVIII allanó el camino a la difusión decimonónica del mito ario, con el que llega a confundirse en sus versiones más modernas. Se hace preciso, pues, establecer una periodización del desarrollo de los mitos originarios célticos para evitar la mezcla de categorías culturales y mentalidades diferentes, asociadas con los diversos estadios de su evolución. De un modo muy general, podríamos distinguir cuatro etapas: 1) La Antigüedad; es decir, las visiones que del mundo celta nos ofrecen los autores griegos y latinos: son, en su mayoría, tardías, y muy pobres en lo que se refiere a sus componentes etnográficos; 2) la Edad Media, caracterizada por la ausencia de visiones generales: lo poco que esta época nos transmite debemos tomarlo de tradiciones folclóricas, leyendas genealógicas, etcétera, más o menos adulteradas por su fusión, en la literatura caballeresca, con otros elementos de muy variada procedencia; 3) el Renacimiento, con la resurrección del galoceltismo en la historiografía francesa y las teorías germanocélticas de algunos filólogos alemanes; 4) la época de la celtomanía, desde el siglo XVIII a nuestros días.

Los griegos de la época clásica no mostraron gran interés en los celtas. Éste es el primer hecho que se nos impone: la carencia de noticias acerca de los kéltoi en fuentes griegas hasta finales del siglo IV a.C., en que Timeo de Taormina, al parecer, recogió algunas informaciones de los colonos masaliotas sobre los ligures de Provenza. Al margen del hecho de que estas informaciones se perdieran, los focenses de Masalia, pese a su contigüidad con los galos, no debían ser informadores muy fiables acerca de éstos. Al contrario que los colonos griegos del Ponto, los masaliotas se aislaron de las poblaciones indígenas y no realizaron expedición alguna tierra adentro (paradójicamente, sus marinos describieron las costas africanas y las de Britania, Dinamarca y la última Thule, cualquier cosa que fuera ésta). Por lo que sabemos, adoptaron un comportamiento semejante respecto a los íberos en Emporión, su factoría en la costa española. El interés por los celtas no aumentó demasiado con la invasión de los gálatas en Grecia y Asia Menor, tras la muerte de Alejandro. El régulo macedonio de Pérgamo, Atalo I, les infligió la derrota conmemorada en la galatomaquia de su mausoleo (h. 270 a.C.) a la que pertenecen las impresionantes figuras del gálata moribundo y del gálata suicidándose después de haber dado muerte a su mujer, cuyas copias romanas en bronce se conservan en los Museos Capitolinos. Hacia el 279 a.C., los gálatas tomaron Delfos, lo que sí conmovió a toda la helenidad, pero no se tradujo en un mejor conocimiento del nuevo enemigo. La circunstancia de que fueran prontamente derrotados por Atalo, que se jactó de haber repetido la hazaña de los atenienses en Maratón salvando a toda Grecia, no favoreció el estudio particularizado de sus costumbres y tradiciones. Como advierte Momigliano, “los contactos directos [de los griegos] con los celtas parecen haber estado restringidos a los prisioneros o mercenarios, malos sujetos para la investigación etnográfica”192.

Los romanos, en cambio, tuvieron razones más que sobradas para intentar saber más acerca de ellos. Fue posiblemente la amenaza de los galos lo que persuadió a los pueblos latinos de la conveniencia de someterse a Roma. El 390 a.C. los galos saquearon la ciudad y, si no lograron tomarla por completo, fue porque la fortificación capitolina resistió (alertada, según la leyenda, por los graznidos de los gansos, probablemente aterrados ante la cercanía del pueblo que inventaría el foie-gras). Durante más de siglo y medio Roma debió hacer frente a periódicas incursiones de los galos, hasta que en el 225 obtuvo sobre éstos la decisiva victoria de Telamón. A partir de entonces, los romanos llevaron la iniciativa y en los tres siglos sucesivos no cesaron de anexionarse regiones total o parcialmente celtas. Pero fueron sobre todo historiadores y geógrafos griegos los que acompañaron a las tropas romanas y describieron a las gentes de los territorios conquistados: “Los griegos”, escribe Momigliano, “trabajaron arduamente en describir el mundo celta de España y la Galia a favor de la expansión romana. Lo que no habían hecho cuando los celtas andaban saqueando Grecia y Asia Menor lo hicieron más tarde, para el beneficio de los romanos. Probablemente, los especialistas griegos ayudaron en el trabajo rutinario de elaborar los mapas de las tierras conquistadas [...]. Pero lo que los romanos necesitaban realmente de los griegos era la descripción e interpretación de una tierra extranjera como un todo: necesitaban orientación etnográfica”193. Y así fue: Polibio viajó a España y al sur de la Galia con Escipión Emiliano, y describió las comarcas galas de los alrededores de Marsella con rigor y meticulosidad desconocidos hasta entonces en la prosa geográfica y etnográfica griega. Artemidoro de Éfeso y Posidonio de Rodas, embajadores en Roma de sus respectivas ciudades, visitaron también España y la Galia a finales del siglo II o comienzos del I a.C. Artemidoro escribió una buena descripción geográfica de España y Posidonio se encargó de reflejar la situación de la sociedad gala en vísperas de su disolución. Ambos fueron utilizados como fuentes por Estrabón. Parece ser que César llevó consigo, durante su campaña en las Galias, los escritos de Posidonio: sus observaciones etnográficas, al menos en lo que tienen de generalidad, coinciden con las de éste.

Posidonio plasmó, con innegable empatía, los rasgos de la sociedad y de la cultura céltica: las fiestas, los cantos, las ceremonias religiosas. Fue el primero en hablar de los druidas, los vates y los bardos, y todo lo que posteriormente se escribió sobre estas corporaciones sacerdotales o en cualquier caso semisagradas deriva, en última instancia, de sus observaciones. Atribuyó a los druidas mayor importancia que a los vates y bardos, profetas y poetas, porque aquéllos fueron los que infundieron en la sociedad gala las ideas de justicia y jerarquía, así como de la inmortalidad del alma. Sobre esto, apunta Momigliano que Posidonio —un estoico —proyectó sobre el druidismo las doctrinas de su propia escuela, pero advierte asimismo que los celtas, según está atestiguado por otras fuentes, creían en un trasmundo, una vida de ultratumba. Llegó Posidonio a afirmar que el espectáculo de cabezas humanas cortadas y empaladas en torno a las casas de los jefes galos se le hizo al principio insoportable, pero que se acostumbró pronto a ello, tolerándolo con ecuanimidad. Que Posidonio es la fuente común de César y Estrabón se demuestra en sus descripciones de los sacrificios humanos: acostumbraban los galos a construir grandes imágenes de madera y mimbre que llenaban con reses y hombres vivos, a las que daban fuego, y apuñalaban a los prisioneros para que los druidas hiciesen sus predicciones observando las convulsiones agónicas de aquéllos. Sin embargo, apenas sabemos nada, a través de las fuentes clásicas, de sus divinidades, salvo de la adoración a un dios con astas de ciervo, Cernunnos. César conocía otros dioses de los galos, pero como nos los transmite con los nombres correspondientes del panteón romano, su información es inútil. Tampoco Lucano aporta gran cosa en su Farsalia, pues sólo recoge los nombres de tres dioses celtas, Esus, Tarannes y Teutates, sin mayores precisiones. Menos sabemos de sus mitos de origen, si es que los tenían: el Hércules galo de Diodoro Sículo no pasaba de ser una broma erudita, y lo mismo puede decirse de la chanza de Calímaco sobre los gálatas, a los que da por antepasado epónimo un Gálatos hijo de la ninfa Galatea.

La Galia fue dominada por César, y la sujeción definitiva de Britania a Roma se produjo tras la derrota de la reina Boudicca, el año 60. La romanización cultural y lingüística fue, sin embargo, muy desigual: más extensa y profunda entre los galos que en la isla. A pesar de ello, es difícil saber cuándo se extinguieron las lenguas célticas en la antigua Galia (el bretón no deriva de ninguna de ellas: fue importado a Armórica por inmigrantes britanos en el siglo V). Los lingüistas se inclinan a suponer un periodo largo de diglosia —unos quinientos años—, en el transcurso de los cuales las lenguas galas no habrían cesado de retroceder, aunque dejando en el vocabulario del latín vulgar préstamos abundantes e influyendo además en su fonética y prosodia. En Britania e Hibernia (Irlanda), las viejas lenguas célticas subsistieron. Buena parte de la antigua mitología sobrevivió en la literatura vernácula de la Irlanda cristiana (en la epopeya Tain Bo Cuailnge, recogida en el Libro de Leinster, por ejemplo) y en el folclore de ambas islas, pero, aunque reforzó una identidad hibernesa, se subordinó a la más amplia identidad cristiana, excluyendo cualquier asomo de conciencia pancéltica. En la Galia de mediados del siglo VI, el druidismo resucitó brevemente, como una moda religiosa, en sectores de la aristocracia galorromana, quizá bajo los auspicios del neopaganismo instaurado por Juliano el Apóstata, un emperador celtófilo que moriría en la batalla de Ctesifonte rodeado de los cadáveres de los galos Petulantes que formaban su guardia personal.

La Edad Media occidental no conoció nada parecido al celtismo; en primer lugar, porque ignoraba el griego y no podía leer a Estrabón y, lo que es más importante, porque la única historiografía existente (salvo la eclesiástica en las islas Británicas) era la de los pueblos germánicos (godos, francos, sajones y normandos). Por supuesto, se sabía de los galos —los Comentarii de bello gallico, de Julio César, eran de lectura obligada en las escuelas monásticas—, pero se les consideraba un pueblo extinguido o asimilado totalmente por los romanos. Las leyendas “célticas” de procedencia galesa e irlandesa (el ciclo artúrico o los romances de Tristán e Iseo) estaban tan cargadas de excrecencias germánico-caballerescas o clásicas, que habría resultado muy difícil para un erudito de la época aislar el fondo original céltico, suponiendo que a alguien se le hubiese ocurrido hacer tal cosa. Lo celta, sencillamente, era un punto ciego de la cultura medieval, por muchos ingredientes célticos que los medievalistas actuales descubran dispersos en las más importantes obras plásticas y literarias de aquel entonces.

FRANCIA O GALIA

El culto a lo céltico —o, mejor dicho, a lo galo —que caracteriza al Renacimiento francés se explica por varios factores: primero, por el redescubrimiento de los autores griegos de época romana que habían tratado de los galos (Polibio y Estrabón); segundo, por el antigermanismo —o antibarbarismo, a secas— común a los renacimientos nacionales románicos; tercero, por la pujanza de las genealogías bíblicas puestas de moda por Annio de Viterbo y Postel, y, last but not least, por las tensiones políticas y religiosas de la Francia del siglo XVI, singularmente por las que oponen, en la segunda mitad de siglo, a católicos y hugonotes. En síntesis, el mito neogálico va a adoptar la forma siguiente: los galos, que forman la totalidad de la nación francesa, son un pueblo caracterizado desde la Antigüedad por su sentido de la hospitalidad, su gusto por la palabra y por la buena dicción, y su amor a la libertad. Su religión prefiguraba el cristianismo. Descendientes de Gomer, hijo de Jafet, vinieron de oriente, recorriendo Europa y civilizando a otros pueblos. El griego es una lengua nacida del galo, que también dejó su impronta en el latín y en el alemán. Al ser los reyes franceses descendientes del primogénito de Jafet, están por encima del emperador germánico. Ya hemos visto cómo se plasma este relato-tipo en la obra de Guillaume Postel y de Jean Lemaire des Belges. Vamos ahora a seguir su desarrollo en la historiografía de los siglos XVI al XVIII.

En 1573 se publica Francogallica, del hugonote François Hotman. Reparemos primero en la fecha: es el año del edicto de Boulogne, que pone fin a la tercera guerra de religión; el de la muerte de Carlos IX y del ascenso al trono de Enrique III, en vísperas del estallido de la cuarta guerra religiosa. El año anterior ha tenido lugar la matanza de hugonotes en París durante la noche de San Bartolomé y Ronsard ha publicado su Franciade, a la gloria del cristianísimo rey de Francia. Como calvinista, Hotman es poco amigo de los Valois y enemigo declarado de la aristocracia católica encabezada por el duque de Guisa, una aristocracia que, recordémoslo, se considera descendiente de los francos.

Hotman parte de una tesis de un tratadista alemán, Beato de Renania, autor de los Rerum germanicarum libri tres (1531): si los francos eran germanos, sus descendientes deben estar subordinados a la monarquía de los Habsburgo. Sustentar la tesis de la ascendencia francogermánica de la nobleza francesa resulta, por tanto, un acto de traición. La tesis francogálica evita ese problema, pero hay que sacar de la misma consecuencias de mayor alcance. Hotman recurre a la teoría del reasentamiento (una variante de la teoría del retorno) expuesta por Jean Bodino en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566): durante las guerras contra César, ciertos galos, para no ser sometidos a esclavitud por los romanos, emigraron al otro lado del Rin. Estos galos libres o “francos” entraron nuevamente en la Galia, varios siglos después, desalojando de ella a los romanos, que eran los únicos extranjeros.

Según Hotman, galos y francos eran un mismo pueblo, asentados en regiones distintas, pero vecinas (unos, en la comarca del Ródano y otros en el valle del Rin). Su forma de gobierno se fundamentaba en el principio de la soberanía popular: el pueblo, reunido en las asambleas de mayo, elegía al rey y a magistrados revocables, con funciones transitorias. Ésta era la antigua constitución que los reyes violaron para imponer el absolutismo y que la política igualitarista de los hugonotes pretende restaurar. Hotman y otro historiador calvinista, Jean du Tillet, muerto en 1570 y cuyo Recueil des Roys de France, leur Couronne et Maison se publicará en 1618, son el origen de lo que podría llamarse la corriente neogálica, antiabsolutista y antiaristocrática de la historiografía francesa del Antiguo Régimen. De ella forma parte François de Bellefort, que en su tratado De la venue des Francs en Gaule (1579) sostiene que la usurpación de Hugo Capeto no fue tal, pues así, por medio suyo, la providencia divina devolvió a los galos la autoridad que les habían quitado los francos. Pero, sobre todo, destaca en esta corriente Pierre Audigier, autor de De l’origine des François et de leur empire (1676). Según éste, los galos son el origen de todos los pueblos de Europa. Un rey galo llamado Ambigate se encontró ante tal sobreabundancia de población que decidió enviar parte de ella a Italia con uno de sus hijos, y a otro, de nombre Sigovegio, con igual número de gentes, a Alemania. De ahí que la nación francesa “tenga un origen común con lo más terrible, valiente y glorioso que ha tenido el mundo: vándalos, godos, burgundios, anglos, hérulos, hunos, silingos, gépidas, alamanes, cuados, hurones, rufianes, turingios, longobardos, turcos, tártaros, persas y normandos”194. Al invadir la Galia en los siglos IV-V, los francos no pretendían liberar un país sojuzgado ni conquistar un país extraño. Llegaron a impulsos de una inmensa nostalgia de la tierra madre y por el deseo de formar parte de una civilización floreciente como la galorromana. No sustituyeron por un derecho bárbaro el derecho romano vigente en la Galia; al contrario, lo hicieron suyo dejándose absorber y asimilar por la Galia romana. El bautizo de Clodoveo fue el símbolo de la fusión de aquellos galos convertidos en germanos con la cepa antigua de su pueblo. No lucharon contra los galos ni contra los romanos; sólo contra los burgundios y los visigodos que, como arrianos, eran herejes. Después, expulsaron de Francia a los sarracenos. Para recompensar a los que lucharon contra éstos, el rey les concedió feudos. De esta forma, el feudalismo no es el resultado del sometimiento de la población originaria, sino de la guerra contra enemigos exteriores. Como observa Foucault, la teoría de Audigier solucionaba varios problemas a la vez: convertía en autóctona a toda la población, eliminando la diferencia racial entre nobles francos y galos plebeyos; consagraba las fronteras “naturales” de Francia, las descritas por César para la Galia, que eran el objetivo de la política exterior de Luis XIV; al hacer que los francos abandonaran su derecho germánico por el romano consolida la autoridad del rey y pone en éste el origen y causa del feudalismo. Es el rey quien concede los feudos en usufructo; el rey mismo puede quitarlos a sus tenedores indignos. En este sentido, se establece una nivelación entre la vieja nobleza de espada y la de toga, a la que pertenecía Audigier195. Por último, siendo Francia la vagina nationum de Europa, corresponde en ésta la supremacía al rey de los franceses. La tesis favorece, por tanto, al absolutismo real y a la nueva nobleza burocrática.

Pero esta teoría “ampliada” del retorno presupone una cierta revolución de las concepciones de los orígenes europeos ligada al nacimiento de la celtomanía: me refiero a las tesis celtogermánicas o celtoescíticas, de las que trataré más adelante. Antes, sin embargo, creo conveniente seguir el desarrollo de la corriente historiográfica contraria, la francófila, que expresa, claro está, el punto de vista de la aristocracia tradicional. Se incluyen en ella autores como Charles de Loyseau, señor de la Noue, que defendió en tiempos de Enrique IV la tesis de que los francos conquistaron y que los galos fueron conquistados, o el señor de Mézeray y Jean de Laboreur, que, en el reinado de Luis XIV sostuvieron que los francos, un pueblo de gente libre e igualitaria, liberaron a los “esclavos” galos de la opresión romana y les impusieron el yugo, mucho más suave, del feudalismo. Todos ellos son los antecedentes inmediatos del gran historiador nobiliario del Antiguo Régimen: el conde Henri de Boulanvilliers (muerto en 1722).

Las dos obras fundamentales de Boulanvilliers, publicadas póstumamente —Histoire de l’ancien gouvernement de la France (1727) y Essais sur la Noblesse de France (1732)—, fueron, en su origen, sendos tratados destinados a la enseñanza del duque de Borgoña, el delfín Luis de Borbón. Contienen una teoría de los orígenes de Francia, pero, antes que nada, son una teoría del poder: de cómo se desvanece, se pierde, cambia de manos, de cómo las condiciones creadas por la conquista destruyen a los conquistadores. Foucault tiene razón al ver en la admirable prosa de Boulanvilliers una corrosiva filosofía dialéctica de la historia, ajena a todo providencialismo. Lo que el conde plantea, en resumen, es lo siguiente:

Al someter a los galos, la primera precaución que tomaron los romanos fue desarmar a la aristocracia guerrera de los vencidos. Para evitar que ésta se revolviese contra el poder imperial y arrastrase tras ella a la población, recurrieron a una estratagema muy típica de los despotismos de todo género: la nivelación artificial de los súbditos. Mediante una promoción del populacho, asfixiaron a la vieja nobleza y la neutralizaron. Los nuevos “nobles”, reclutados de entre las capas bajas de la sociedad gala, ocuparon cargos en la administración cesarista y recibieron a cambio privilegios y honores. Ennoblecidos por los ocupantes, se convirtieron en el principal instrumento de la dominación romana en su país. Fueron los primeros romanizados, los primeros en aprender latín y derecho romano, en adoptar los usos del vencedor. Más romanos que los mismos romanos, dirigieron eficazmente la política de asimilación cultural, de romanización, en suma, de su propio pueblo.

Pero ni los romanos de la metrópoli ni sus administradores coloniales estaban por sí mismos en condiciones de encargarse de la defensa del territorio contra los germanos. Tuvieron, pues, que recurrir a tropas mercenarias (godos, burgundios, etcétera). Para poder pagarles, necesitaron elevar los impuestos en moneda, lo que provocó una fuerte subida de precios, la inflación y la proliferación de acuñaciones de metales viles. Como resultado de todo ello, la moneda valiosa desapareció de la circulación, los intercambios económicos se hicieron más raros y lentos, y, finalmente, los mercados regionales se derrumbaron; las ciudades empezaron a despoblarse y se produjo un empobrecimiento general. Los mercenarios, ante la interrupción de las pagas, rompieron toda disciplina, asesinaron a sus oficiales romanos o galorromanos y se dedicaron a saquear el país y a dominar por el terror regiones enteras. Cuando los francos cruzaron el Rin, no encontraron apenas resistencia. Las ciudades estaban en ruinas y la población desesperada y deprimida por el terror y la miseria en que la habían sumido los recaudadores romanos y las bandas mercenarias.

Los francos eran un pueblo de guerreros, de gentes de armas poco inclinadas al cultivo de la tierra, una sociedad de leudes, de hombres libres que elegían a sus reyes. No tenían éstos poder absoluto sobre sus gentes, porque la realeza suponía solamente funciones de caudillaje militar y mediación o arbitraje en los conflictos entre los guerreros. Si el rey se extralimitaba, podía ser depuesto. Los francos no reconocían un valor más alto que la libertad, pero esa libertad se entendía como la libertad del depredador, el placer de dominar a otras gentes, el goce del saqueo y de la conquista. Era una libertad que únicamente podía ejercerse en la guerra y en la dominación de otros pueblos, allí donde los francos podían mostrar su superioridad y su fiereza, su carácter de raza fuerte, modelada físicamente por los combates y la vida militar. Y aquí surge la imagen estereotipada del bárbaro rubio, de piel y ojos claros, alto y recio, robusto, ávido, codicioso, inquieto, enemigo de otra ley que no sea la de su propia voluntad. En la conquista, cada guerrero pilla lo que puede, se apodera de tierras y de siervos sin esperar a que el rey reparta los territorios arrebatados al enemigo, siguiendo sus propios criterios sobre los merecimientos de unos y de otros. El rey no posee otra tierra que la que él mismo haya ganado con el esfuerzo de su brazo y no puede, por tanto, arrogarse derechos sobre las tierras cobradas por sus guerreros, que sólo a ellos pertenecen.

Los francos consiguieron resistir y permanecer en tierra conquistada porque monopolizaron el ejercicio de la guerra y confiscaron todas las armas de los galos. A cambio, se les permitió a éstos conservar la posesión efectiva de la tierra, que los francos no estaban dispuestos a cultivar. Se estableció entonces un acuerdo entre conquistadores y conquistados: los francos se dedicarían a la guerra y protegerían a los campesinos galos de sus enemigos. A cambio, los galos se encargarían de sostener, de alimentar a la nobleza franca, pagándoles unos tributos, pero como éstos eran menos gravosos que los impuestos romanos y, además, se pagaban en especie, hubo conformidad absoluta por parte de los campesinos. Entre el siglo VI y el XV reinó la concordia entre francos y galos. El feudalismo funcionó sobre la armonía plena entre señores y siervos.

Los problemas, según Boulanvilliers, vinieron de la monarquía. Al instalarse en tierra conquistada, ésta tendió a convertirse de electiva en hereditaria. Era cada vez más difícil reunir a los nobles, ocupados de la administración y defensa de sus posesiones, para las asambleas de mayo (el conde, dicho sea de paso, no exonera de culpa a sus antepasados, que asistieron sin protestar a la institución de la monarquía hereditaria). Una vez ésta se constituyó, el rey, temeroso de una reacción nobiliaria para volver al antiguo sistema, necesitó crear su propio ejército. No fiándose ya de los guerreros francos, reclutó mercenarios galos o extranjeros. Al mismo tiempo, se alió con la antigua aristocracia administrativa galorromana. Como se le había vetado el uso de las armas, buena parte de esta nobleza burocrática entró en la Iglesia y, toda vez que dominaba el latín y el derecho romano, usó de ambos para fortalecer el poder de las diócesis y de las órdenes religiosas a expensas de los señores feudales y para consolidar la soberanía del monarca, al que los eclesiásticos fueron invistiendo gradualmente de mayores poderes hasta convertirla en una monarquía absoluta de derecho divino. Durante todo este proceso, se procuró que la nobleza permaneciera alejada de los saberes del príncipe y de la cancillería; es decir, se impidió que los señores aprendieran latín y derecho romano, teniéndolos ocupados en empresas militares absurdas, como las cruzadas, o creando para ellos una subcultura literaria caballeresca, sin entronque con la cultura clásica. De esta manera consiguieron reducir a los nobles a un lamentable estado de ignorancia y confusión que los hizo vulnerables a los abusos jurídicos de los reyes y los altos dignatarios de la Iglesia.

Esta teoría tuvo varios seguidores a lo largo del XVIII. Montesquieu la aprueba en sus comentarios a El Espíritu de las Leyes, y la hacen suya historiadores como Joseph Barré, en su Histoire générale de l’Allemagne (1748), el abate Velly, en la Histoire de France (1768), y el conde de Buat, en la Histoire ancienne des peuples de l’Europe. En 1765, el abate Mably la somete a una retorsión monárquica y populista en sus Observations sur l’histoire de France. Según éste, los francos eran todo un pueblo en armas, no solamente unas bandas guerreras aristocráticas. Como soldados-ciudadanos, constituían una suerte de democracia bárbara. Fue su entrada en las Galias lo que provocó un estado de anarquía y caos. Se entregaron a la rapiña y desertaron de las asambleas primaverales que controlaban el poder de los reyes. La monarquía, no sometida ya a fiscalización alguna, se convirtió en hereditaria. El rey nombró oficiales administrativos en las distintas regiones que fueron adquiriendo poderes personales hasta que la situación desembocó en el feudalismo. Sólo Carlomagno, para imponerse a la nueva aristocracia, llamó al pueblo franco en su ayuda y restauró las asambleas, permitiendo que también participaran en ellas los no guerreros. Durante su reinado, floreció de nuevo, aunque por breve tiempo, la democracia germánica.

La historiografía antifranca del siglo XVIII, la anterior a la Revolución, al menos, defiende el despotismo borbónico y los intereses de la nobleza de toga. El abate Jean-Baptiste du Bos, en su Histoire critique de l’établissement de la monarchie française dans les Gaules (1734), sostiene que los francos eran un pequeño pueblo germánico que fue llamado por los romanos para defender la Galia de los burgundios y los godos. Se les concedió la ciudadanía romana y algunas dignidades públicas: Clodoveo no sólo fue rey de los francos; ostentó además la condición de cónsul romano. Al desaparecer el Imperio de Occidente, el rey franco heredó los derechos del emperador y quedó al frente de la administración romana, pero no pudo impedir que sus oficiales, arrogándose prerrogativas que eran sólo del rey, provocaran una fragmentación del poder que dio lugar al feudalismo. Louis de Bréquigny, en sus colecciones diplomáticas, y Jean François Chapsal, en su Discours sur la féodalité et la allodialité (1791), ofrecen una versión del problema de la conquista que es ya claramente favorable al Tercer Estado y constituye el punto de partida de la historiografía romántica del siglo XIX (sobre todo, de Thierry). Según estos autores, el sistema imperial romano en las Galias se articulaba en un doble nivel. El gobierno central ejercía un poder absoluto en nombre del emperador, pero las viejas libertades galas siguieron funcionando en las ciudades. Así, se llegó a una solución de compromiso: el campo quedó sometido al absolutismo romano, mientras las ciudades se convirtieron en ámbitos de ejercicio de las libertades originarias. Los francos destruyeron y saquearon las ciudades, pero no se quedaron en ellas. La nueva nobleza guerrera prefirió construirse en el campo, en medio de sus feudos, sus mansiones fortificadas. Las ciudades fueron reconstruidas, recuperaron sus libertades ancestrales y se enriquecieron con el comercio y la artesanía, hasta el punto de despertar la codicia de los señores laicos y eclesiásticos, que tratarían en vano de someterlas a su poder. En estas ciudades fue creciendo, lentamente, la burguesía: el Tercer Estado. Por supuesto, es en la tradición inaugurada por Bréquigny y Chapsal en la que encontrará inspiración Marx para su filosofía de la historia, y no en la tradición “dialéctica” de Boulanvilliers, que alimentará las teorías contrarrevolucionarias de los De Maistre, De Bonald, etcétera. La oposición “francos versus galos”, durante el Antiguo Régimen, tradujo las contradicciones intraestamentales de la nobleza de espada y la nobleza de toga, pero la cuestión no es tan simple: también los hugonotes, los jansenistas y, en general, el sector galicanista de la Iglesia francesa se sintieron “galos” frente a la vieja aristocracia católica y a los jesuitas, que simpatizaban con el mito franco, germanófilo (por no decir habsburguista) y papista. La monarquía jugó una u otra baza según la coyuntura: el neogalicismo le convenía porque reforzaba sus pretensiones absolutistas frente a la fronda nobiliaria y justificaba, contra el Papado, la política galicana. Pero Valois y Borbones tuvieron muy claro desde el principio que el destino de la monarquía estaba ligado al de la alta nobleza y, sobre todo después de la Revolución Inglesa, los reyes consideraron prudente no comprometerse demasiado con el partido neogálico. Paulatinamente, el galicismo fue deslizándose hacia el Tercer Estado y se convertiría en bandera de los revolucionarios de 1789. Para acabar de entender todo el proceso, es necesario tener en cuenta otros factores que nacieron de las discusiones filológicas del siglo anterior.

EUROPA CÉLTICA

Estrabón —es decir, Posidonio —había definido con precisión los límites de Celtia, haciéndolos coincidir con los de la Galia oriental, entre el Rin, por el norte, y los Alpes y la costa mediterránea por el sur. Sin embargo, la presencia de los celtas era mucho más abultada fuera de estos territorios, pues venían a ocupar una quinta parte de las tierras conocidas. En la Antigüedad, esto era casi un tópico. Aristóteles y Apolonio de Tiana habían señalado la abundancia de población céltica en Liguria y a lo largo de las costas del Adriático. Diodoro Sículo, Pomponio Mela, Plinio el Viejo y Tolomeo los situaban, en no pequeño número, en la península Ibérica. Desde la época de César a la de Claudio se comprobó que dominaban en las islas Británicas. Por último, el propio Estrabón apuntó a una vasta entidad formada por la unión de las culturas célticas y germánicas, a las que denominó, en conjunto, celtoescíticas. El dominio geográfico de las mismas se solapaba con el que los Padres de la Iglesia y los historiadores cristianos de la Baja Antigüedad adjudicaban a la progenie de Jafet. Pues bien, esta idea de un predominio céltico, sobre el fondo de abstracción jafética, será rescatada, con gran aparato académico, en el siglo XVII. Fue Clüver, como se ha dicho, el primero en defender la tesis de una gran unidad germanocéltica con preponderancia del segundo elemento: los celtas, descendientes de Askenaz, habrían poblado Germania, las Galias, las islas Británicas, España e Iliria (la región correspondiente a la desaparecida Yugoslavia y a Albania).

En esta misma línea germanocéltica se sitúa la obra de Justus Georg Schottel (1612 − 1672), nacido en Hannover, y autor de la primera gramática alemana moderna, Teutschen Sprachkunst, que conoció varias ediciones desde 1641 hasta aparecer en 1663, en su forma definitiva, bajo el título de Aüsfuhrliche Arbeit von der teutschen Haubt-Sprache. El elogio preliminar de la lengua “címbrica” o germánica —la deuda con Goropio Becano es evidente en los glotónimos utilizados —se abre con una genealogía bíblica: “Cuando las lenguas se separaron, y se dispersaron los hombres a través del mundo, Ascenas [sic], el supremo padre de familia de su linaje, atravesó Asia Menor y se instaló en Europa, donde hizo fructificar las tierras y las dividió [...]. Ancestro de los germanos, trajo de Babel la vieja lengua címbrica o germánica [...]. Hoy percibimos todavía en todos los países de Europa la presencia de palabras-raíces de la lengua germánica, aunque difiriendo entre ellas a consecuencia de toda suerte de cambios y confusiones, y deformadas y estropeadas por su mezcla con palabras extranjeras”196. Sólo Germania ha conservado la lengua matriz en toda su pureza: “Si se observa los paisajes europeos, si se reflexiona sobre los cambios que han conocido, considerando al mismo tiempo el estado de la lengua, se constata que sólo la inmemorial Germania no ha sido sumergida por las lenguas extranjeras. Así pues, la posesión de una lengua pura es la confirmación más cierta de lo que Tácito, hace ya mil quinientos años, decía de los germanos. Ipsos germanos indigenas crediderim. Por el contrario, si se considera Italia, España, Francia, Inglaterra, Grecia e incluso Asia Menor y África, se ve que el estado de la lengua ha cambiado. Nuestros ancestros se esforzaron, con gran aplicación, en conservar su lengua materna pura y libre, la enseñaron a sus hijos y no mendigaron [otra lengua] entre sus enemigos”197. Este lenguaje es ya el del etnicismo moderno: la lengua “pura” deviene garantía de la autoctonía y pureza del pueblo que la habla. Pero todavía las disensiones religiosas impiden el paso del etnicismo al nacionalismo étnico. Schottel era luterano: la superioridad del tütsche Haupt-und Heldensprache viene dada no sólo por ser la única lengua que ha mantenido la Grundrichtichkeit, la “conformidad a los fundamentos” o estabilidad en su esencia, sino por el hecho de haber sido la lengua del Reformador, la lengua a la que Lutero vertió la Biblia. El flamenco, que Goropio consideraba la forma más cercana al germano originario, no es relegado en favor del alemán sólo por motivos de puro glotocentrismo. Aunque forma parte de la familia germanocéltica, se ha convertido en lengua de católicos (“romanos”) y de calvinistas (y Calvino era un ginebrino, en definitiva, un “francés”). Por el contrario, la alianza del alemán con el evangelismo luterano —un cristianismo autóctono— confirma la autoctonía de la lengua y el pueblo que la habla. Así como las lenguas neolatinas se han alejado de sus orígenes, las germanocélticas, aunque han sufrido casi todas una cierta degradación, muestran en sus artículos, auxiliares, raíces y otros rasgos del sistema gramatical, una dependencia del modelo primitivo representado por el alemán. Se perfila así una familia de lenguas germanocélticas formada por el alemán, el islandés, el danés, el noruego, el sueco, el neerlandés, el gótico de Crimea, el inglés, el escocés, el irlandés y el galés, que corresponde a la gran familia de pueblos descendientes de Askenaz. Familia que podría muy bien incluir a Italia, pues el etrusco, base del latín, tanto como la vieja lengua de los moscovitas, pudieron haber sido dialectos germanoceltas, mientras el persa, a despecho de sus semejanzas ya conocidas con el alemán y el neerlandés, no puede ser añadido sin más a dicho grupo. El germanoceltismo de Clüver y Schottel se prolongará en los países germánicos del continente hasta Leibniz inclusive. La identificación entre germanos y celtas se amplía hasta incluir a los escitas en las obras de Gehrard Voss (†1649), el sueco Andreas Jagger (†1730) y Johann Michael Hepp, que en su Parallelismus et convenientia XII linguarum ex matrice scythico-celtica Europae a Japheti posteris vindicatarum (1697) extiende el orbis scythicus hasta India, dividiéndolo en tres grandes regiones: la Celtoescitia (Germania, las Galias, las islas Británicas), Tauroescitia (las estepas pónticas) e Indoescitia (Irán e India). Sólo el holandés Marco Zuerio Boxhorn, en su obra póstuma Originum gallicarum libri tres (1654) defiende una independencia de la familia céltica o galobritánica. Basándose en el diccionario cambro-britano de John Davies —Antiquae linguae britannicae, nunc vulgo dictae cambrobritannicae, dictionarium duplex (1632)—, sostiene Boxhorn que el galés, “heredero de la lengua antigua de los britanos” puede servir para descifrar las raíces galas presentes en la toponimia y la onomástica de Francia y otros países del continente.

CELTOMANÍA

Pero no hemos pasado aún de los umbrales de la celtomanía. Davies, por ejemplo, no era un celtómano. Estaba convencido de que el galés procedía del hebreo y dedicó grandes e inútiles esfuerzos a intentar probarlo, lo que le valió los sarcasmos de Boxhorn. La celtomanía propiamente dicha surge en Francia a comienzos del siglo XVIII y en Gran Bretaña en la segunda mitad del siglo. Aunque aprovecha tradiciones anteriores (el neogalicismo de Postel o de Jean Picard, que, en su Celtopedia, de 1556, había tratado de demostrar una antigua colonización cultural de Grecia por los galos), prescinde totalmente de las hasta entonces supuestas relaciones de las lenguas célticas con otras familias lingüísticas (germánicas, románicas o semíticas) y de las identificaciones de los celtas con otros pueblos, sean éstos germanos o escitas. Parte del axioma de la independencia y especificidad de lo céltico, principio que ya había sentado Boxhorn, y la proyecta hacia un pasado antiquísimo, prehistórico. Durante algún tiempo todavía respetará la genealogía jafética, pero irá desprendiéndose aceleradamente de ella. A finales del Siglo de las Luces, la celtomanía es ya una ideología secularizada, deísta a lo sumo (desde sectores más o menos pietistas se le reprochará un ateísmo poco disimulado). Eventualmente, se vale de la filología o de la arqueología, pero no es un movimiento académico. Predominan en él los aficionados a las etimologías, a las tradiciones populares, eruditos locales y semicultos de toda laya. En Inglaterra y Escocia se desarrolla, sobre todo, a través de las sociedades de anticuarios dispersas por las ciudades de provincia, donde abundan los clérigos y nobles rurales enamorados de las ruinas góticas y de los monumentos megalíticos. El culto a los megalitos será, por cierto, uno de sus dos rasgos más descollantes. El otro, la tendencia a las fantasías nebulosas y melancólicas, constituirá su principal legado a la cultura romántica del siguiente siglo.

En Francia, el nacimiento de la celtomanía no puede disociarse del “primer renacimiento bretón”, entendiendo por tal, no el movimiento decimonónico de restauración de la identidad cultural de Bretaña, sino el despertar, muy anterior, de un interés exclusivamente filológico en la lengua bretona, a la que por entonces se comienza a considerar hija de un antiguo dialecto galo de la Armórica. En 1703, el benedictino Paul-Yves Pezron publica su Antiquité de la Nation et de la Langue des Celtes, autrement appelés Gaulois. El autor, un bretón de Hennebont, se mueve aún dentro de la ortodoxia neogálica: los celtas son un pueblo asiático, originario de Bactriana, entre el país de los medos y el de los tártaros. Descienden de Gomer y corresponden a los titanes de la mitología clásica. Los francos de la región del Sena eran, en realidad, galos que habían regresado a su patria original. El elemento verdaderamente nuevo del discurso está en la tesis de que sólo los bretones han conservado la lengua de los antiguos galos. Ahora bien, este brote tímidamente regionalista consigue despertar entusiasmos en todos los galicistas de Francia y se traduce en una demanda compulsiva de gramáticas y diccionarios bretones. En 1722 se reedita, en Quimper, el Dictionnaire et colloque françois et breton, de Quiquer de Roscoff; un año después, en Vannes, aparece el Dictionnaire breton-françois de la diocèse de Vannes, de P. de Chalons; en 1728 se publicará la Grammaire françois-celtique, de Rostrenen, y a éstas les siguen otras ediciones bretonas de lexicógrafos y gramáticos locales, hasta que el Dictionnaire de la langue bretonne del benedictino Louis Le Pelletier, publicado en París en 1742, se hace con el favor del público y relega todos los anteriores al olvido. Pero la década de 1740 a 1750 no sólo es importante por el éxito nacional de este diccionario, sino por otros dos acontecimientos de gran impacto en la historia de la celtomanía: en esos años se publica en La Haya la Histoire des Celtes et particulièrement des gaulois et des Germains depuis les temps fabuleux jusqu’à la prise de Rome par les Gaulois, de Simon Pellontier, y en 1742 aparece la edición de las Poésies du Roy de Navarre, de Pierre-Alexandre Levesque de La Ravalière, que contiene una Histoire des révolutions de la langue françoise depuis Charlemagne jusqu’à Saint Louis, donde se sostiene que la lengua hablada en Francia en tiempos de Carlomagno tenía muy poco que ver con el latín. Según el autor, el fondo de ese romance rustique era principalmente céltico. Esta tesis se ilustra con análisis de los Juramentos de Estrasburgo y de los sermones latinos de san Bernardo de Claravall, en los que La Ravalière pretende ver una lengua mestiza que mezcla verbos latinos con nombres que “no son ni francos ni latinos aunque tengan una terminación latina”. La conclusión que se impone es obvia: si no son francos ni latinos serán galos, lo que quiere decir que la lengua francesa, descendiente de la lengua vulgar de la época carolingia, es ella misma una lengua céltica o semicéltica. Tanto o más que el bretón, como dirán algunos celtómanos no muy entusiastas de la tesis armoricana que hacía de los campesinos bretones —paradigmas de rusticidad y de fanatismo en la Francia de las Luces —los más directos herederos de la cultura de los druidas.

La tesis de La Ravalière fue recogida por la personalidad más brillante de la celtomanía francesa de la segunda mitad de siglo. Antoine Court de Gébelin, hijo de un pastor calvinista que emigró a Ginebra para huir de la persecución religiosa en tiempos de Luis XV, nació en la ciudad suiza en fecha incierta (entre 1719 y 1729, en cualquier caso). Ordenado pastor él mismo en 1754, fue enviado a Francia ocho años después, como visitador del sínodo ginebrino, del que dependían los calvinistas franceses. Tras una larga estancia entre las comunidades protestantes del sur y del oeste, se instaló en París, donde permaneció hasta su muerte, en 1784. Nunca abandonó su condición de ciudadano de Ginebra, a pesar de haber sido distinguido por la corte francesa con honores y cargos públicos (fue nombrado censor real en 1778).

Court de Gébelin vivió inmerso en los medios masónicos del París de Luis XVI. Perteneció a algunas de las más importantes logias de la época: fue secretario, en 1778, de la de Las Nueve Hermanas, a la que pertenecieron Voltaire y Benjamin Franklin, y presidente de la Sociedad Apoloniana. Formó también parte de los Amigos Reunidos y de los Cohens Elegidos, dos de las más importantes sociedades secretas del periodo prerrevolucionario. Su nombre está unido al desarrollo de las teorías teosóficas y esotéricas del abigarrado iluminismo de esos años en que Louis Claude de Saint-Martin, Martínez de Pasqually y el conde de Saint-Germain, entre otros, difundían sus doctrinas acerca de revelaciones primitivas, conocimientos secretos, lenguas angélicas, cábala, fluidos, alquimia y tradición hermética. La gran contribución personal de Court a la cultura del ocultismo fue la interpretación del simbolismo del Tarot y su aplicación a las operaciones mánticas. Pero su fama la debe, sobre todo, a su Monde Primitif analysé et comparé avec le monde moderne, una auténtica contra-enciclopedia cuyos nueve tomos fueron publicados entre 1773 y 1782 gracias a un millar largo de suscriptores entre los que se contaba la familia real en pleno.

Aunque se han señalado algunas semejanzas entre el pensamiento de Court y el de su paisano Jean-Jacques Rousseau, lo cierto es que poco más hay de común entre ellos que una preocupación por los orígenes de la sociedad y de las lenguas. La teoría de Court sobre ambas cuestiones es muy diferente a la de Rousseau. Por “mundo primitivo” entiende aquél una compleja y sofisticada civilización antediluviana de la que todas las sociedades modernas son derivaciones empobrecidas. El Primitivo, contrafigura a la vez del Salvaje y del Ciudadano, es el hombre del origen, en posesión de una lengua en la que se ha depositado una revelación divina y cuyas palabras reflejan la esencia de las cosas. Los saberes de los primitivos no contenían errores, pues les había sido dado con la lengua misma el conocimiento directo de la Naturaleza. “Todas las naciones, en el momento en que llegaron a sus repectivos países, tenían unas mismas costumbres y prácticas”198, todas compartían la misma lengua, la misma religión e idéntica cultura. La historia es el nombre que damos a la decadencia: la unidad original se perdió, la lengua se corrompió en una variedad de idiomas bastardeados que perdieron su íntimo nexo con la Creación. Cada segundo que pasa nos alejamos más de aquella perfección inicial. En vano intentará la ciencia moderna, no ya superar, sino emular siquiera a la ciencia del mundo primitivo.

Pero éste no ha desaparecido del todo: en las tradiciones míticas y simbólicas de los distintos pueblos se encuentran, dispersos, fragmentos de la sabiduría original. A través del análisis de los mitos podemos hacernos una idea de cómo era la religión de aquella humanidad feliz. La vía más segura para reconstruir el universo cultural de los primeros tiempos, sin embargo, pasa por el estudio de las lenguas de la Antigüedad. Todas ellas —el griego, el latín, el hebreo, el celta (es decir, el francés)—guardan raíces de la lengua original. Para aislarlas e interpretarlas, Court se vale de un método cratilista: cada etimología es un sintagma que relaciona entre sí dos o más supuestas raíces de la lengua de Adán: ouest se descompone en ou y est y, siendo ou la negación en la lengua adánica (que ha conservado el griego), interpretará ouest como “no-este”, “negación u opuesto del este”. No supone diferencias notables respecto del método de Goropio, ridiculizado por Lipsio y por Leibniz, salvo quizá en el hecho de que Court juega con varias lenguas a la vez y, por tanto, tiene más posibilidades de equivocarse. De todas las lenguas cuyo diccionario etimológico se propone incluir en Monde Primitif, Court piensa que es el francés la más cercana a la lengua primitiva. El celtismo de La Ravalière se combina en Court con el mito de la lengua del Edén, pero también con una utopía primitivista y, hasta cierto punto, “revolucionaria”: el sueño de devolver la humanidad a su estado originario y perfecto, restaurando la unidad perdida de las lenguas y de los saberes. Court concibió el plan general de su obra como el proyecto de una biblioteca que invalidaría todas las obras anteriormente escritas y las que pudieran escribirse en un futuro. Una biblioteca pentecostal, el reverso de la biblioteca de Babel. Voltaire se mofaría dulcemente de esta pretensión en una carta a un admirador de Court, agradeciéndole el envío del Monde Primitif: “Tenéis razón [...] al decirme que me enviáis una especie de libro; es incluso una especie de biblioteca, una suscripción a la lengua primitiva y universal que contendrá en varios volúmenes in folio todos los diccionarios de las lenguas que se han hablado y que se hablan, para llegar finalmente al gran diccionario de la lengua primitiva que todos los hombres deben hablar, después de lo cual escribiremos tragedias y comedias en esta bella lengua”199. El plan de edición se interrumpió en el tomo IX por la muerte del autor. Fue el tomo V, que contenía el diccionario etimológico de la lengua francesa, el que mayor influencia tuvo en la celtomanía posterior, aunque no fue muy larga. El Monde Primitif reunía una gran cantidad de materiales de interés para los comparatistas, pero tanto las hipótesis como los métodos de Court se derrumbaron ante la irrupción de la lingüística indogermánica. Mayor fortuna tuvieron, sin embargo, su teoría del mundo primitivo y de la unidad perdida, en la que bebieron De Maistre y otros teóricos tradicionalistas durante los años de la Restauración europea.

La edad dorada de la celtomanía británica coincide, no por casualidad, con la del despegue de la literatura gótica de terror y el triunfo de la estética prerromántica de lo sublime, divulgada por el tratado de Edmund Burke A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757) y por los ensayos de Hume sobre el gusto. En principio, las investigaciones sobre las lenguas célticas insulares llevadas a cabo por un puñado de eruditos (entre ellos, John Davies y Edward Llwyd) en la segunda mitad del siglo XVII y comienzos del XVIII despertaron un lógico interés en los medios ilustrados de Gran Bretaña e Irlanda, pero fue un precedente menos decisivo para las fantasiosas especulaciones dieciochescas que los ensayos de los longinianos escoceses o las novelas de Horace Walpole y William Beckford. El pasado céltico estaba envuelto en el misterio, tanto o más que la Edad Media, y era, por consiguiente, susceptible de llenarse con imágenes de terribles ceremonias druídicas, divinidades oscuras, héroes crueles, crímenes pasionales, criptas, pasadizos, bosques inextricables, acantilados batidos por el furioso oleaje del mar del Norte y toda la parafernalia requerida por la poesía de la noche y las tumbas o el gothic tale of terror.

También influyó lo suyo en el giro celtómano el débil angloceltismo del Renacimiento inglés: por ejemplo, el de Raphael Holinshed, autor de The First Volume of the Chronicles of England (1577) y seguidor de Annio de Viterbo, o el de Thomas Camden, el crítico de Goropio Becano. Su forma canónica desarrolla la posteridad de Jafet en las islas Británicas a partir del Samoteo de Annio, hijo de Gomer y fundador del reino de Celtia. A Samoteo le sucedió Magus, conocedor de los secretos de la Filosofía Natural y de la Astrología, que fundó escuelas en la Galia y Britania y cuya fama llegó hasta Persia, donde se denominó magos a los que siguieron sus enseñanzas. En Celtia y Britania, los discípulos de Magus recibieron el nombre de sarronidas y druidas, y unos y otros fueron conocidos en Grecia, a donde llevaron su alfabeto, como samoteos o semnoteos. El hijo de Magus, Druidus, no sólo excedió a su padre en el conocimiento de la Naturaleza, sino que comenzó a instruir a los suyos en la verdadera Teología, esto es, en el estudio de las doctrinas del Dios único, adorado por sus antecesores, que comprendían algunos de los dogmas básicos del cristianismo. Le sucedió su primogénito, Bardus, quien unió, a las múltiples cualidades de su padre, la de su natural disposición para la poesía y fundó la corporación de los bardos, los iniciados en el verso y la música. El mito renacentista privilegia de este modo el papel de los druidas y de los bardos en el pasado céltico, partiendo de las informaciones allegadas por Posidonio y utilizadas después por César y Estrabón, pero purgándolas de los aspectos que más repugnaban a la mentalidad cristiana (los sacrificios humanos, la adivinación mediante el suplicio de prisioneros, etcétera) para reconducirlas a la fórmula del monoteísmo primitivo.

En 1706, el galés David Jones había publicado la traducción inglesa de la Antiquité de la nation et de la langue des Celtes, de Paul-Yves Pezron, bajo el título de Antiquities of the Nation. El libro del dominico bretón se convirtió en una de las dos biblias de las sociedades de anticuarios. La otra, Britannia Antiqua Illustrata (1676), de Aylett Sammes, además de sentar como dogma la autoctonía de los ingleses (es decir, su total identificación con la primitiva población celta de las islas), contenía un mapa que mostraba la emigración de los cimerios desde Ararat a las Galias y Britania. La idea de Gomer como ancestro de los británicos estaba firmemente establecida en la cultura inglesa cuando William Stukeley publicó sus dos tratados sobre los monumentos megalíticos: Stonehenge. A temple restor’d to the British Druids (1740) y Avebury. A temple of the British Druids (1743), las primicias de la celtomanía insular.

Stukeley tuvo un precursor y adversario en John Toland, un librepensador interesado en las lenguas célticas que había especulado también sobre los druidas y la relación de éstos con los monumentos megalíticos, ya insinuada por John Aubrey a finales del siglo anterior y, en 1703, por el escocés Martin Martin en A Description of the Western Isles of Scotland. A Toland los druidas le inspiraban muy escasa simpatía. En A Critical History of the Celtic Religion and Learning, containing an account of the Druids (1740) los acusa de engañar a las gentes con fantasías terroríficas y falsas operaciones taumatúrgicas. La History of the Druids, incluida en sus Miscellaneous Works (1747), es un conjunto de cartas a lord Molesworth en las que Toland se vale de los sacerdotes celtas —según él, unos embaucadores que sólo buscaban comer y beber bien y disponer de mujeres en abundancia —como pretexto para atacar a la Iglesia de Inglaterra. Por el contrario, Stukeley era un anglicano devoto: médico procedente de las aulas de Cambridge, miembro de la Royal Society y secretario de la Sociedad de Anticuarios de Londres, fue ordenado pastor en su madurez. Concibió un vasto plan de catalogación de todos los lugares de culto druídico de las islas Británicas, del que sólo vieron la luz los dos títulos antes mencionados. El primero es una réplica a Walter Charleton, autor de Chorea Gigantium (1663), que atribuía a los daneses la construcción de Stonehenge, el gran complejo megalítico de la llanura de Salisbury. El círculo de Avebury, en el Wiltshire, es un cromlech bastante clásico cuyos constructores no fueron los mismos que los de Stonehenge (se le calcula a este último una antigüedad de tres mil quinientos años; Avebury fue levantado unos mil años atrás, a finales del Neolítico). En ambos casos, no cabe admitir que fueran celtas quienes los erigieron. Pero, en el siglo XVII, tanto el doctor Chalerton como el famoso arquitecto Iñigo Jones los habían supuesto incluso posteriores (Jones los creía obra de romanos). Stukeley optó decididamente por los celtas y los reputó por templos de los druidas. Todavía hoy la celtomanía popular británica los asocia con éstos.

Frente a Toland, Stukeley sostuvo que los druidas eran cristianos ortodoxos: verdaderos “patriarcas cristianos precristianos” o “druidas de la religión de Abraham”, como los llamará en sus extravagantes “sermones del Vegetal”, pronunciados en la década de 1760 − 1770 cuando ya era ministro anglicano. Llegó a obsesionarse tanto con esta idea que adoptó la costumbre de referirse a los demás eclesiásticos como “druidas”, y a firmar sus escritos como “Chyndonax Archidruida”, nombre tomado de la inscripción de una urna funeraria descubierta en Francia en 1598. En opinión de Stukeley, las altísimas enseñanzas morales de los druidas, su doctrina del Dios único y de la inmortalidad del alma habrían sido preservadas con fidelidad por la Iglesia de Inglaterra. Ahora bien, ¿cómo conocer dichas doctrinas, toda vez que los druidas no conocieron la escritura? Stukeley niega tal carencia. Los druidas escribieron y escribieron mucho, pero lo hicieron utilizando como página la superficie de Britania y como signos los megalitos. Dedicó muchos años a minuciosas mediciones y cálculos en los “templos” de Stonehenge y Avebury, tratando de encontrar una clave que le permitiera descifrar el simbolismo de las formas geométricas de los monumentos y sus relaciones aritméticas, y se ayudó asimismo de la etimología cratilista, la emblemática y otros saberes dudosos. Por medio de los megalitos, sostenía, los druidas “produjeron la más efectiva profilaxis, que, como ellos pensaban, no podía dejar de dibujar las bendiciones de la divina providencia sobre aquellos lugares y comarcas, por decirlo así, mediante la simpatía y la semejanza”200. En Avebury, por ejemplo, “la figura total es el círculo, la serpiente y las alas. Por medio de ella, trataban de representar, lo mejor que podían, la naturaleza de la divinidad. El círculo significa la suprema fuente de todo ser, el Padre; la serpiente, aquella divina emanación que de Él procede y que fue llamada el Hijo; las alas señalan esa otra divina emanación de Aquéllos que es el Espíritu, el Anima Mundi”201. Ante las objeciones de los deístas, que le exigían que explicara si los druidas habían llegado a aquellas verdades por revelación o por el ejercicio de la razón (dado que, a través de ésta, sería posible conocer, por autoevidencia, atributos de la Divinidad como el poder y la bondad, pero difícilmente la Trinidad y la Encarnación), Stukeley argüía que los sacerdotes celtas habían conocido la divina emanación de la Natividad por la pura razón: “No puedo decir si ellos pensaban esto ex priori; pero [para afirmar] que ellos pensaban así, no creo necesitar un argumento de más peso que la industriosa obra de Avebury ante nosotros”202.

En el espacio de ocho años se publicaron las obras más representativas de la celtomanía lingüística inglesa: The Origin of Language and Nations (1764), Hieroglyphic, or a Grammatical Introduction to a Universal Hieroglyphic Language (1768) y The Circles of Gomer (1771), de Rowland Jones; The Way to Things by Words and to Words by Things, being a Sketch of an Attempt at the Retrieval of the Ancient Celtic (1766), de John Cleland, y Remains of Japhet, being Historical Enquiries into the Affinity and Origin of European Languages (1767), de James Parsons. En todos ellos predomina el recurso a las etimologías cratilistas. Rowland Jones defiende para el inglés una tesis similar a la de Court de Gébelin sobre la lengua francesa: en contra de lo afirmado por Llwyd, Toland y otros, Jones rechaza la idea de que el irlandés/escocés sea la lengua céltica más pura. Está dispuesto a reconocer que el galés conserva un grado alto de fidelidad al celta originario, pero, en cualquier caso, inferior a la del inglés. Los elementos de la lengua de Gomer presentes en la lengua inglesa son tantos que aconsejan servirse de ella para llegar, mediante su estudio, al saber original de la humanidad. Porque la lengua de Gomer y sus descendientes es la misma que hablaron los primeros hombres. Se advierte aquí, implícita, la misma idea que sostiene Court: en el primer momento de la dispersión de los pueblos, todos poseían idéntico idioma, que no era otro que el infundido por Dios en Adán.

Frente a los que sostienen que el inglés viene del sajón, Jones argumenta que, en realidad, sucede lo contrario. Es el sajón (lengua, por supuesto, céltica) el que deriva del inglés. El objetivo de la teoría de Jones, otro piadoso anglicano, es reconciliar el mundo celta con la verdadera religión, esto es, la de la Iglesia de Inglaterra. De ahí, la jerarquización que establece entre las lenguas insulares: el gaélico, como lengua de los papistas de Irlanda y las montañas de Escocia, representa la variedad más corrompida y lejana al gomérico original; el galés, dado el gran número de sus hablantes que pertenecen a la Low Church, una desviación herética de la Iglesia anglicana, supone un estadio intermedio, pero igualmente degenerado. Sólo el inglés permanece fiel, a un tiempo, a la verdadera Iglesia y a la pureza céltica. Lo más característico de la teoría etimologista de Jones reside en la importancia que da a las letras-sonidos frente a las raíces léxicas: una versión muy curiosa y radical del cratilismo. No distingue letra de sonido: ambos se unifican en una suerte de matriz jeroglífica, una forma abstracta común a los elementos gráficos y fónicos. Estas matrices constituyen “las partes elementales del lenguaje... como los átomos lo son de la materia”203. Jones sabía que los bardos galeses poseían una clave alfabética particular en el que cada letra iba asociada a un árbol. De ahí infiere que los primitivos celtas poseían un alfabeto adánico formado por jeroglíficos, que eran letras y sonidos al mismo tiempo. Todo grafema es un ideograma. Los valores de estos jeroglíficos correspondían a formas de animales, a los movimientos e impulsos del cuerpo humano en la cópula y a las distintas clases de espacios contemplados por la pareja original en el Paraíso. Cada palabra se explica, por tanto, como la combinación de los significados de las letras-sonidos que la componen. Un lingüista hablaría de confusión entre fonema y morfema, pero es claro que ni Jones conocía estos conceptos ni equivalen estrictamente a los que él usa.

La fama de John Cleland se debe, en particular, a una deliciosa novela erótica, Fanny Hill. Sin embargo, fue más que un escritor libertino. Cónsul en Esmirna durante un tiempo, terminó como representante de la Compañía de las Indias Orientales en Calcuta, donde su historia personal se funde con la del “descubrimiento” del sánscrito y los orígenes de la lingüística indoeuropea. Como la de Jones, su obra céltica tiene un claro sesgo anticatólico y antirromano. No solamente el cristianismo es celta en sus orígenes: la misma Roma lo era, sin saberlo. La palabra Rome, en efecto, puede descomponerse en dos raíces puramente goméricas: (e)r y (h)ome, siendo la primera aféresis de una raíz (er, ir, ur) que significa “rodear”, y home, “recinto” u “hogar”, y de ahí extrae Cleland la idea de “gruta”, lo que demostraría que Roma se fundó en torno a la gruta en que se reunían los merodeadores (nuestros conocidos, los lupercos) antes de la fundación de la ciudad por Rómulo. Como observa Patrice Bergheaud, “gracias a la etimología, he aquí Roma no solamente celta, sino parte del paisaje gótico, en el sentido estético del término, emblematizada en una de sus figuras clave, la gruta, que, desde la mansión de Horace Walpole en Strawberry Hill (construida entre 1770 y 1776), al paisaje elaborado por el banquero Hoare en Stouthead entre 1743 y 1780, y pasando por la primera novela ‘gótica’, Otranto’s Castle (1764), del mismo Horace Walpole, invade el horizonte imaginario y visual de la segunda mitad del siglo XVIII”204. Uno de los numerosos rasgos anticatólicos del libro de Cleland es, por ejemplo, la atribución al celta-gomérico de la palabra mass (“misa”), que designaría un tipo de ritual de los druidas. De ahí la habrían tomado los cristianos y no de la expresión latina ite, missa est. James Parson, a su vez, insiste en los tópicos del monoteísmo precristiano de los celtas opuesto a la idolatría inventada por los griegos. Al contrario que Jones, defiende el carácter netamente céltico del irlandés/escocés y del galés, lenguas de los auténticos herederos de Gómer y vestigios (remains) de Jafet. Conviene, por último, señalar el carácter ultraconservador de todas estas teorías: la defensa del cratilismo está directamente vinculada en los tres casos a una condena de la teoría atea de la arbitrariedad del signo lingüístico, identificada con la tradición filosófica aristotélica y romana (Prisciano) y, sobre todo, con la filosofía de Locke que, en palabras de Rowland Jones, “quiso anclarnos en nuestros errores... rechazando el origen divino del lenguaje y los principios innatos del pensamiento”205. Recuérdese que la filosofía de Locke y, en especial, sus tratados sobre el gobierno civil, inspiraron la política de los reformistas ingleses de la época.

La verdadera joya de la celtomanía británica, la que popularizó en toda Europa la imaginería romántica del celtismo —contribuyendo, de paso, a difundir los principios de la propia sensibilidad romántica —se debió a un joven maestro de escuela de las tierras altas de Escocia. Cuando era aún muy niño, James Macpherson, nacido en 1736 en la aldea de Invertromie, cerca de Kingussie, en el área gaélicohablante de Badenoch, conoció el gran levantamiento de los clanes en favor de la dinastía destronada de los Estuardo. Su tío, Ewan Macpherson de Cluny, chieftain del clan Macpherson, se unió al ejército del príncipe Carlos que marchó hacia el sur en la desastrosa campaña de 1745 − 1746. A su regreso, Cluny arrasó los cuarteles de Ruthven, cerca de la casa natal de James. En el verano de 1746, el propio pretendiente, el Bonnie Prince Charles de las baladas jacobitas, se refugió en Badenoch con Cluny y otro chieftain leal, Cameron de Lochiel. Resistieron al ejército británico durante unas semanas en la fortaleza de Ben Alder. En septiembre, el príncipe huyó a Francia. Cluny fue perseguido durante los nueve años siguientes por las boscosas montañas de la región. Entre sus diez años y los dieciocho, James Macpherson fue testigo de la erradicación sistemática de las formas de vida tradicionales de las tierras altas mediante la abolición de los antiguos sistemas de herencia y tenencia de propiedades, la prohibición de llevar armas, del tartan y la gaita, y la persecución del gaélico y del catolicismo. Los chieftains no volverían a levantarse en armas. Por el contrario, contribuirían a la política británica de pacificación, expulsando de sus tierras a miles de familias de miserables cultivadores y convirtiendo los campos de labor en pastizales para las ovejas. La disolución de la sociedad clánica que siguió a la gran derrota de los jacobitas en Culloden tuvo consecuencias paradójicas: por una parte, la emigración masiva de los campesinos desahuciados a Nueva Escocia, en Canadá, o a las ciudades de las tierras bajas, con la correlativa agonía del gaélico en las comarcas septentrionales, ahora despobladas, y, por otra, la idealización del modo de vida tradicional y del pasado de los highlanders entre los sectores ilustrados de las ciudades, que se entregaron a una compulsiva invención de tradiciones en las que se mezclaban vestigios auténticos de la cultura desaparecida con fantasiosas imposturas. Todo el kitsch que se asocia a la “herencia cultural escocesa” como reclamo turístico procede de aquella ruptura histórica. Las hermosas perspectivas de las tierras altas, vaciadas de sus habitantes, sirvieron de inspiración a la extraordinaria escuela de paisajistas prerrománticos cuyas obras se muestran a la admiración del visitante en la National Gallery de Edimburgo. Apareció la industria del kilt, de los tejidos de lana con los supuestos colores heráldicos de los antiguos clanes (obra, en realidad, de unos avispados polacos que se hacían llamar Sobieski Stuart, combinando el apellido de la dinastía polaca con el de los pretendientes escoceses, y que consiguieron interesar en un ambicioso proyecto comercial a los propietarios de ganado lanar y a los de la industria textil). Volvió la devoción a la música de gaita y a las baladas populares. El gusto por lo gótico encontró alimento en las ruinas de monasterios católicos y de viejos castillos y torres fuertes, cuando ya los clanes eran sólo un recuerdo y la Iglesia presbiteriana había impuesto su hegemonía.

La transformación se había iniciado ya cuando James Macpherson llegó a la Universidad de Aberdeen en 1752, y era visible tanto en la febril renovación urbanística de la antigua ciudad jacobita como en el cambio de los programas universitarios, de los que había desaparecido la filosofía escolástica (ligada al catolicismo tradicional) para hacer sitio a la Historia y a la Filosofía Natural de orientación empirista, que incluía, por descontado, el estudio de las teorías estéticas de lo sublime. Dos de los profesores de Macpherson, Thomas Blackwell y William Duncan, eran grandes clasicistas, admirador el uno de la Grecia arcaica y de los poemas homéricos, y editor el segundo de una traducción inglesa de los Comentarios de César en cuyo prefacio se hacía un canto del amor a la libertad y del coraje de los antiguos galos y germanos. Ambos, Blackwell y Duncan, transmitieron al joven estudiante su entusiasmo por las antiguas sociedades guerreras. Para alguien que había visto extinguirse una de las últimas culturas “bárbaras” de Europa, la de los nobles escoceses de las montañas, estas lecturas de los clásicos, guiadas por dos incurables nostálgicos de la sencillez primitiva, tuvieron que resultar enormemente sugerentes y familiares, llevándole a encontrarse de nuevo con el mundo apenas rebasado de su propia infancia, el de las historias escuchadas a los mayores, las canciones gaélicas y las imágenes de los últimos combatientes de una causa condenada por el progreso. Vuelto a Ruthven como maestro de la escuela local, comenzó a recoger con denuedo los cuentos y canciones de tradición oral de su comarca. No fue, por supuesto, el primero en dedicarse a esta tarea. Ya en 1512, el deán de Lismore, James Macgregor, y su hermano Duncan habían reunido una colección de poesía popular gaélica. A finales del siglo XVII, otros clérigos exploraron la tradición oral de Ardchonail y Rea, en la comarca de Caithness. Hacia 1750, Donald Macnicol, un eclesiástico de Lismore, y Jerome Stone, maestro de Dunkeld, formaron interesantes colecciones que Stone comenzó a traducir al inglés, para darlas a conocer al gran público. La creciente demanda de poesía “original” o “ingenua”, no constreñida por las preceptivas neoclásicas, venía a coincidir con el triunfo de la estética de lo sublime en el campo de las artes plásticas. Macpherson uniría ambos aspectos en una fórmula de gran eficacia psicológica, lo que durante cerca de siglo y medio iba a ser conocido como estilo ossiánico.

En 1760, Macpherson dio a la imprenta una colección de quince poemas supuestamente tradicionales, todos ellos breves elegías de guerreros muertos, que apareció bajo el título de Fragments of Ancient Poetry. Fue suficiente para despertar el interés de los ilustrados escoceses en el responsable de la edición. Los salones de las sociedades literarias de Edimburgo se le abrieron de inmediato. La moribunda sociedad gaélica aparecía ahora como depositaria de un tesoro que no había que dejar perder: una poesía colectiva que presentaba rasgos de antigüedad más que venerable junto a otros de sorprendente modernidad. Se esperaba con ansia que lo anunciado en el prefacio del folleto de Macpherson no fuese solamente expresión de un piadoso deseo: “Es de creer que, mediante una cuidadosa indagación, muchos más vestigios del genio antiguo, no menos valiosos que éstos que ahora se ofrecen al mundo, podrían ser encontrados en el mismo país donde éstos han sido recogidos. En particular, hay razones para confiar en que una obra de considerable extensión, y que merecería ser considerada como un poema heroico, podría ser recobrada y traducida”206. En agosto de 1760, Macpherson marchó al noroeste, con una fuerte subvención de los anticuarios de Edimburgo, a la búsqueda de la gran epopeya ignorada de la antigua Escocia. El año siguiente lo dedicó a recorrer las tierras altas hasta Skye y las Hébridas. A su regreso, publicó, en 1762, Fingal. An Ancient Epic Poem in Six Books, Together with several Other Poems composed by Ossian the Son of Fingal, presentado como traducción en prosa de un largo poema épico de la antigua civilización caledonia. Comienza con la llegada de las naves de Lochlin (Escandinavia). Los caledonios, con Cuchullin al frente, resisten a los invasores. Pero Cuchullin ha desoído las advertencias del espectro de Crugal y sufrirá, por ello, una espantosa derrota. Fingal acude en su auxilio y vence en combate singular al jefe enemigo. La narración bélica está entreverada de episodios de amores desgraciados y muertes prematuras. Lejos de los acentos heroicos esperables, el poema transmite una impresión general de mitigada melancolía, subrayada por los extensos fragmentos líricos en los que se evoca con frecuencia la desolación “sublime” de los paisajes, preferentemente nocturnos, de las tierras altas. En 1763 aparece Temora. An Ancient Epic Poem in Eight Books, Together with several Other poems composed by Ossian the Son of Fingal. Ambos poemas, Fingal y Temora, se publicarán juntos en 1765 bajo el título de The Works of Ossian. La respuesta de las élites escocesas a la publicación de estas obras de un supuesto bardo de la Antigüedad fue de unánime aplauso. Como observa Fiona Stafford:

Las consideraciones nacionalistas alimentaron el interés de hombres como Adam Ferguson, David Hume, Hugh Blair y lord Eilbank, que eran conscientes de la ausencia no sólo de una tradición literaria sino también, desde el estallido de la guerra con Francia en 1756, de una milicia escocesa. El entusiasta discurso de Macpherson sobre un Homero céltico —un bardo ciego del siglo III, cuya gran epopeya describía la exitosa derrota de un ejército invasor por Fingal y su banda de héroes —parecía así ofrecer un estímulo perfecto y oportuno a la moral nacional. Al mismo tiempo, el énfasis en la fragmentación parecía difuminar cualquier potencial amenaza jacobita, toda vez que el poder de los antiguos celtas estaba lo suficientemente destruido como para requerir una suscripción de las tierras bajas para su recuperación, y podía de este modo ser aplicado a la creación de una mitología escocesa nueva y unificada207.

La acogida de los poemas ossiánicos en la Europa de finales del siglo XVIII fue, en general, muy favorable. Herder los saludó como una muestra de la mejor “poesía primitiva”, y allí donde se conocieron a través de traducciones tempranas (las de Cesarotti, en Italia; La Tourneur, en Francia; las de Alonso Ortiz y Montengón, en España) influyeron decisivamente en la formación del gusto literario romántico. En Inglaterra, por el contrario, se levantó enseguida la sospecha de un fraude, de una falsificación filológica reprobable. El portavoz más caracterizado de la opinión antiossiánica fue el célebre doctor Johnson, árbitro reconocido del gusto literario, que la emprendió con Macpherson desde las fechas de la primera edición de los poemas y nunca perdió ocasión de volver sobre el asunto. El más enconado de sus ataques se halla en su Journey to the Western Islands of Scotland, de 1775: “Supongo que mi opinión sobre los poemas de Ossian es ya conocida. Creo que nunca existieron en otra forma que en la que los hemos visto. Su editor, o autor, jamás pudo mostrar el original; ni puede éste ser mostrado por ningún otro; vengarse de la incredulidad razonable rechazando la evidencia supone un grado de insolencia al que el mundo todavía no está acostumbrado, y la audacia desvergonzada es el último refugio de la culpa”. La sombra de la impostura cayó sobre Macpherson, que ya nunca conseguiría evadirse de ella. Después de su muerte, en 1796, la Highland Society of Scotland creó un comité de investigación que concluyó que, si bien Macpherson no había escrito traducciones de poemas concretos, había utilizado los materiales recogidos en sus encuestas para extraer de ellos las tramas y los personajes, a fin de presentar el viejo fondo gaélico en una forma inglesa reconocible. Esta explicación no satisfizo a sus detractores, por supuesto. Poco después, Hegel zanjaría la cuestión con un veredicto inapelable: los poemas son de creación moderna porque no reflejan un universo épico sino novelesco. Sus personajes son auténticos individuos, cuyos conflictos personales resaltan sobre el fondo de un mundo histórico-social con el que se hallan en permanente contradicción y no, como en el caso de la épica, puras metáforas de la comunidad. En el siglo XIX se acuñaría el término macfersonizar para referirse a la falsificación de documentos literarios, y lo cierto es que se macfersonizó a destajo en la época de los nacionalismos rampantes. Está todavía por hacer una tipología de la invención de tradiciones en la literatura, pero hay que advertir que, bajo este concepto, caben operaciones muy distintas, desde la creación de falsos poemas épicos sin base tradicional alguna hasta la manipulación de materiales tradicionales (baladas, cuentos, etcétera) para formar con ellos un poema épico de nueva factura pero, al menos, compuesto como un bricolage de fragmentos tomados de la poesía folclórica. Hasta cierto punto, éste fue el caso de Macpherson. También el de Elias Lönnrot (1802 − 1884), autor del Kalevala, una combinación romántica de distintos cantos tradicionales que los finlandeses consideran (¿y por qué no?) como su gran epopeya nacional. Con todo, una cosa es el juicio que merezca el macfersonismo desde un punto de vista filológico y otro, muy distinto, el valor estético de estas producciones: algunas, comenzando por los poemas ossiánicos, son magníficas obras literarias. Pero incluso las descalificaciones filológicas radicales necesitarían ser revisadas. No parecen faltos de razones planteamientos como el de Fiona Stafford:

Tomar al pie de la letra al Dr. Johnson sobre Ossian y, en consecuencia, verlo como la invención de un charlatán es ignorar las complejidades de la hazaña de Macpherson, e incluso de las circunstancias en las que trabajó. Fingal podrá no ser una traducción directa de poemas gaélicos que habían sobrevivido intactos desde el siglo III, pero no es una “impostura” ni una “falsificación”, a causa de la peculiar situación de Macpherson en la confluencia de dos culturas muy diferentes. Como highlander, era libre de escoger en el depósito común de historias y personajes que se habían mezclado en la tradición oral siglos antes de que él comenzara a oírlas y a crear sus propias versiones de los viejos cuentos (era también corriente en las tierras altas atribuir poemas a Ossian sin que importaran gran cosa las cuestiones de transmisión y apropiación). Como un caballero con educación universitaria, se inclinaba a ver la tradición oral como un medio poco apropiado para que un pueblo experimentase la “civilización”, y, a la vez, a compartir las esperanzas de sus patrones en que la primitiva poesía de Escocia se pareciese a la de la Grecia homérica, que habría sobrevivido junto a la antigua lengua gaélica, como un resultado de las condiciones de la geografía local. Así, el Ossian de Macpherson es un texto que no pertenece exclusivamente a la cultura gaélica ni a la inglesa, y que sólo puede entenderse empáticamente como un intento de mediar entre ambas208.

En efecto, la situación de Macpherson es clara —o confusamente —liminar: un highlander por cuna, hablante del gaélico, y un lowlander, un británico de las tierras bajas, un intelectual anglófono por su destino. Como suele suceder en estos casos, se quedó en una tierra de nadie. Ni católico ni presbiteriano, causó el horror de muchos de sus lectores al reflejar en los poemas un mundo del que toda preocupación por el más allá está ausente. Los héroes de Ossian caminan hacia la muerte sin invocar a dioses salvadores. Según los retrata Macpherson, estos celtas extrañamente trágicos y, por descontado, ateos podrían pasar por discípulos de David Hume o de John Toland. Con éste comparte Macpherson el desprecio hacia los druidas, que gobernaban al pueblo “a través del prejuicio y de la ignorancia”. Por el contrario, los bardos, con su poesía, forjan el carácter moral de la nación. La oposición entre sacerdotes y poetas traduce, en parte, el conflicto en torno a la valoración del arte y de la literatura que enfrentó a los presbiterianos con el círculo intelectual de Edimburgo (Blair, Carlyle, Ferguson, Hume, etcétera). Cinco años antes de la publicación de Fingal, la rigurosa Iglesia de Escocia había condenado la tragedia de John Home Douglas, suscitando la airada reacción de los amigos y patronos de Macpherson, a los que la imagen de un mundo céltico guiado por las enseñanzas de los poetas y hostil a la autoridad religiosa de los druidas tenía por fuerza que agradar. También en el ámbito de la Ilustración escocesa se estaba produciendo la aparición de un nuevo poder espiritual laico, la “consagración del escritor” frente al sacerdote, un fenómeno semejante al que tuvo lugar en la Francia de la misma época, y que tan admirablemente ha descrito Paul Bénichou.

La publicación de los poemas ossiánicos provocó reacciones de entusiasmo en Alemania, donde Klopstock modeló la figura del bardo nacional sobre el lenguaje y demás características de Ossian, recogiendo la atmósfera de melancolía que impregnaba las descripciones paisajísticas. En las literaturas escandinavas, la difusión de la moda bárdica supuso la entrada en la literatura de los paisajes nórdicos y el descrédito correlativo de la tópica clásica de la descripción. Pero en Irlanda su influencia fue mucho más compleja y ambigua. Por una parte, los escritores irlandeses consideraron la imagen de la sociedad ossiánica demasiado primitivista para ser digna de imitación: el prerromanticismo irlandés había tomado de la Edad Media el estereotipo de una antiquísima civilización hibérnica emparentada con Grecia (porque Giraldus de Cambria había hecho descender a los irlandeses de milesios llegados a la isla tras la extinción de los últimos inmigrantes troyanos) y paralela en su desarrollo cultural a las grandes civilizaciones del Mediterráneo. Por otra, consideraban a los héroes ossiánicos como propios. Si en Inglaterra el debate se había centrado en torno a la autenticidad de los poemas, en Irlanda se lanzaron agrias acusaciones de plagio y usurpación sobre Macpherson: Fingal y Ossian eran, en opinión de los eruditos irlandeses, versiones espurias de los dos héroes de ciclo de los Fianna, Fionn Mac Cumhal y Oisín. Macpherson retorció estas imputaciones, afirmando que todo el ciclo de los Fianna no era sino el producto de una tardía imitación de la epopeya ossiánica por bardos irlandeses. Rechazó la teoría del origen irlandés de los escoceses de las tierras altas, que gozaba de una aceptación general, y resucitó la teoría contraria de un erudito escocés de comienzos del siglo XVII, Thomas Dempster, que, basándose en el hecho de que los romanos hubiesen denominado Scotia a Irlanda, invertía el sentido de la colonización y consideraba a los santos irlandeses Patricio y Brígida, así como al filósofo Duns Escoto, del más puro origen caledonio.

Una de las primeras réplicas irlandesas a Macpherson partió del historiador católico Charles O’Connor, en un ensayo publicado como apéndice de la segunda edición de sus Dissertations on the Ancient History of Ireland (1766). Sus objeciones se dirigen más contra lo que considera unas malintencionadas tergiversaciones de la historia antigua de Irlanda que contra el supuesto plagio poético: aunque sostiene que, en efecto, Ossian es el Oisín irlandés disfrazado de caledonio, todo el ciclo de los Fianna le parece “privado de gusto y elegante invención”209 y admite que la versión de Macpherson ha mejorado literariamente el original. O’Connor representaba la tendencia posibilista de los partidarios de la emancipación católica, que pretendía influir sobre los Hannover mediante reiteradas profesiones de lealtad a la casa reinante y de oposición a los Estuardo. Su modelo de historia irlandesa tendía, pues, a presentar todo el pasado del país en términos de un proceso dirigido a la consecución de una monarquía parlamentaria como la entonces existente y, en consecuencia, se inclinaba a subestimar todo lo que pudiera aparecer como exaltación de cualquier particularismo lingüístico que oliera de lejos a jacobita. De ahí su antipatía hacia el mundo gaélico, compartida entonces por buena parte de la jerarquía católica de Irlanda. No es éste el planteamiento de otro temprano crítico irlandés de Macpherson, el anticuario católico Sylvester O’Halloran, un cirujano ocular que se había formado en Francia y en los Países Bajos, y que comenzó su dilatada refutación del Ossian caledonio con un artículo en el Dublin Magazine de enero de 1763: “The Poems of Ossine, The Son of Fionne Mac Comhal, Reclaimed By a Milesian”. O’Halloran estaba empeñado en probar que el concepto de la caballería y el honor había surgido en la Irlanda precristiana, de donde se extendió a toda Europa a través de la épica medieval gaélica. Los héroes de Macpherson le disgustaban por su carácter de pálidas copias dieciochescas, edulcoradas y sensibleras, de los guerreros del ciclo irlandés que trató de reivindicar como vigorosos modelos originales adulterados por el escritor escocés.

El reconocimiento de la influencia positiva de este último en la cultura irlandesa vino del sector más interesado en el estudio y cultivo literario del gaélico, en el que no abundaban precisamente los católicos. Charles Vallancey era un oficial inglés de los Ingenieros Reales destinado en Irlanda, donde se había dedicado a aprender la lengua vernácula. Sus lecturas del hebraísta Samuel Bochart le habían llevado a concluir que el gaélico de Irlanda era una lengua estrechamente emparentada con el fenicio, que Bochart creía primera lengua de la humanidad. En consecuencia, Vallancey rechazó en su Grammar of the Iberno-Celtic (1773) la tesis de Macpherson, tomada de Dempster, según la cual el irlandés era un dialecto corrompido del gaélico escocés. Pero no estuvo interesado en la polémica de las fuentes literarias de los poemas ossiánicos. Éstos fueron alabados por Thomas Campbell, un clérigo protestante irlandés, en A Philosophical Survey of the South of Ireland (1773), como el estímulo exterior que hizo descubrir a sus paisanos la riqueza de su pasado céltico. Campbell abogó por la recolección, traducción y publicación de la poesía bárdica irlandesa, tarea que fue emprendida por el Trinity College de Dublín a instancias suyas. Otro clérigo protestante y profesor del Trinity, Matthew Young, viajó a las tierras altas de Escocia en 1784 y recogió allí una importante colección de baladas y cuentos épicos de tradición oral. En 1787 la Royal Irish Academy publicó en sus Transactions un artículo de Young donde exponía sus conclusiones del cotejo de los materiales tradicionales escoceses con los poemas bárdicos irlandeses y los poemas de Macpherson: éste no habría utilizado como fuente poemas gaélicos de Escocia sino los mismos poemas irlandeses que calificaba de imitaciones degradadas de la tradición caledonia. Las tesis de Young desacreditaron definitivamente a Macpherson ante sus vecinos occidentales, aunque todavía en 1786 se publicaban las Historical Memoirs of the Irish Bards, de Joseph Walker, en las que el autor recurría —pero con evidentes reticencias —a la autoridad de los poemas de Ossian, a Hugh Blair (en su Dissertation on the Poems of Ossian, de 1763) y a John Smith, un imitador escocés de Macpherson que había conseguido gran popularidad. Walker señalaba que el auténtico bardo no había sido Oisín u Ossian, sino el hermano de éste, Fergus. En 1788, O’Halloran presentó a la Royal Irish Academy una pieza bárdica titulada “A Martial Ode Sung at the Battle of Cnucha, by Fergus, Son of Finn... with a Literal Translation and Notes”. Desde entonces, el celtismo irlandés tuvo en Fergus su emblema distintivo frente al Ossian caledonio. Las Reliques of Irish Poetry (1789), de Charlotte Brooke, obra central del primer renacimiento céltico irlandés, no contiene ya referencias a Macpherson, aunque incluye contrahechuras modernas del estilo bárdico más o menos inspiradas en los poemas ossiánicos.

La celtomanía del siglo XVIII afectó también a España, aunque de modo superficial. John Armstrong, en The History of the Island of Minorca (1756), citaba como gran autoridad en druidismo a Henry Rowlands, el autor de Mona Antiqua Restaurata (1723), para especular acerca del posible origen de los talayots menorquinos, pero no se pronunció en sentido alguno sobre este particular. Únicamente señaló la semejanza de los monumentos megalíticos de la isla y de los supuestos “altares druídicos” de la isla de Anglesey descritos por Rowlands. Don Juan Ramis y Ramis fue mucho más osado en sus Antigüedades Célticas de la Isla de Menorca (1818): los talayots son cairns célticos erigidos por los druidas. Los celtas, quizá mezclados con íberos, habrían pasado desde Cataluña a Menorca, donde debieron imponer su cultura y su religión hasta la llegada de los fenicios. Pero la más curiosa derivación hispánica de la celtomanía dieciochesca fue, sin duda, la vasca. Entre 1796 y 1815 un grupo de clérigos e hidalgos vascos se dedicó a adaptar las teorías de los celtómanos franceses e ingleses al caso de su país y de su lengua. El sacerdote vizcaíno Pablo Pedro de Astarloa (1752 − 1806), la figura más notable de la incipiente vascomanía, trasladó al vascuence las teorías de Court de Gébelin sobre el antiguo idioma galo y aplicó a su demostración el método etimológico de Rowland Jones. Sus Discursos filosóficos sobre la lengua primitiva permanecieron inéditos hasta 1883, pero su Apología de la lengua bascongada, publicada en Madrid en 1803, ejerció una considerable influencia sobre los vascólogos del siglo XIX, contribuyendo a la supervivencia del cratilismo en el País Vasco cuando ya, en toda Europa, la teoría de la motivación natural del signo lingüístico había sido desechada. La circunstancia de que Sabino Arana Goiri (1865 − 1903), fundador del Partido Nacionalista Vasco, fuese un fiel seguidor de las teorías de Astarloa prolongó hasta bien entrado el siglo XX la vigencia local del paradigma cratilista, lo que explica el asombro o la indignación de los ajenos ante lo que creen teorías absurdas sobre el origen y la naturaleza de la lengua vasca, nacidas del capricho y de la ignorancia de mentes estrechísimas movidas por una infundada vanidad. No seré yo quien sostenga que los nacionalistas vascos brillen por sus cualidades intelectuales, pero sería injusto atribuirles la paternidad de unas ideas que, hace dos siglos, eran compartidas por buena parte de los celtómanos franceses y británicos. Astarloa, por otra parte, fue un buen conocedor de la lengua vasca y un gramático estimable, amigo y colaborador de Wilhelm von Humboldt (a quien, ciertamente, irritaban los excesos de celo patriótico del cura vizcaíno, sobre todo cuando tenían desastrosas consecuencias para la teoría lingüística, pero no dejó por ello de alabar su buen sentido y su intuición en la descripción del sistema gramatical del vasco). El guipuzcoano Juan Bautista de Erro, discípulo y albacea de Astarloa, publicó en 1815 El Mundo Primitivo y la Nación Bascongada, una apología de la lengua vasca inspirada en las ideas de Court de Gébelin que se adelanta en varios años a algunos de los postulados tradicionalistas expuestos por Joseph de Maistre en Les Soirées de Saint Petersbourg (1821).

“NUESTROS ANCESTROS, LOS GALOS”

La Revolución Francesa trajo consigo una verdadera exasperación de la celtomanía. A pesar de que Diderot había señalado un triple origen étnico de la nobleza francesa (caballeros galos, magistrados romanos y guerreros francos), los revolucionarios prefirieron reducir la división estamental a los términos binarios establecidos por la historiografía nobiliaria: plebeyos galos versus aristócratas francos. El abate Sièyes proponía en su famoso opúsculo Qu’est-ce le Tiers État? devolver a todos los nobles a su tierra de origen, Franconia, y el marqués de Lafayette, en un arrebato de fervor populista, declararía: “Confío en ser un galo, porque muy pocos francos se asentaron en mis montañas de Auvernia. Prefiero a Vercingétorix, que defendió su tierra, a ese bandido de Clodoveo y sus abominables sucesores”. En la obra más representativa de la galomanía revolucionaria, Origines gauloises, celles des plus anciens peuples d’Europe (1792), del primer granadero de la República, Teóphile Malo Corret de la Tour d’Auvergne, se sostiene que la lengua de los galos fue la original de todo el género humano, y el Mercure National et Révolution d’Europe, uno de los periódicos más radicales de esos años, preconizaba el aprendizaje del galo, lengua pura de la naturaleza que habría de sustituir a todas las otras lenguas bastardas a medida que la Revolución se extendiera al resto del mundo. El problema de que nadie supiera cómo hablaron alguna vez los galos no parecía preocupar a los redactores del Mercure. En realidad, la apelación al galo era una forma de referirse al francés. Por eso, las Nouvelles recherches sur la langue, l’origine et les antiquités des Bretons, publicadas en 1792 por La Tour d’Auvergne, no alcanzaron ni de lejos el éxito de su primer libro. Ningún simpatizante de la Revolución habría reconocido en los bretones a los herederos de los antiguos galos (con independencia de que, efectivamente, no lo fueran). Como se decía entonces, “la Revolución habla francés; la reacción, bretón y vasco”. Los verdaderos descendientes de los galos eran los revolucionarios francófonos.

Esta actitud podría ser perfectamente ilustrada por el caso de Jean-Baptiste du Val de Grâce (1755 − 1794), un revolucionario holandés, jacobino y hebertista, que no se limitó a afrancesar su nombre y a defender que, siendo el francés la única lengua revolucionaria, debía ser impuesta por la fuerza allí donde llegasen los ejércitos del pueblo. Adoptó el seudónimo de Anacarsis Cloots para subrayar su voluntad de someterse él mismo, de un modo ejemplar, a un cambio revolucionario de lengua y nacionalidad, de la misma manera que el escita Anacarsis había adoptado la cultura y la religión de los griegos. Como todo jacobino, Anacarsis Cloots se sentía a un tiempo heredero de la Roma republicana y de los galos de Vercingetórix, a pesar de saber perfectamente que él mismo, por su origen, era un germano. Muchos de los revolucionarios europeos que se instalaron en Francia por entonces vivieron inmersos en un gran carnaval de identidades vicarias bajo el símbolo del gallo gálico, en el que se fundía la idea del amanecer de la libertad con la referencia paronomásica (gallus) a los galos de la Antigüedad. Hasta Catalina II de Rusia, cuya corte se había llenado de emigrés, planteaba los hechos en términos de guerra de razas. Como escribía en 1793 a Jakob Grimm, lo que estaba sucediendo en Francia era que los galos habían expulsado a los francos, aunque éstos, con seguridad, terminarían por volver.

Durante el Imperio, el mito galo alcanzó su consagración oficial. Napoleón se identificó, por supuesto, con Julio César y la tradición imperial romana, pero no ahorró alabanzas a Vercingétorix y, en un gesto netamente celtómano, se hizo retratar por su pintor predilecto, Jean-Louis David, como uno más entre los héroes de Ossian. El celtismo adquirió carácter institucional con la fundación, en 1805 y bajo el patrocinio de la emperatriz Josefina, de la Académie Celtique, que recogió a los sobrevivientes de la Société pour les Observateurs de l’Homme. Ésta, que agrupaba a los llamados idéologues, filósofos de la escuela de Condillac, se había disuelto en 1804. La Académie se inauguró solemnemente el 30 de marzo de 1805 en el convento de los Petits Augustins. El discurso inaugural, pronunciado por Joseph Lavallée, constituye una pieza antológica de la celtomanía. Comenzó arremetiendo contra la Celtic Academy británica, que se remontaba nada menos que a los tiempos de Carlos II. La acusó de investirse de una legitimidad que correspondía sólo a los franceses, pues los celtas de las islas descendían de emigrantes que habían partido de Armórica (como ya quedó dicho, sucede exactamente lo contrario: los bretones son de origen insular). A continuación se extendió sobre la gloriosa antigüedad de los celtas, que habrían dejado su huella en todos los países de Asia y Europa. Los druidas, afirmó, fueron los maestros de Pitágoras, Orfeo, Zoroastro y de los fundadores de las religiones de India y de China. Descubrieron el monoteísmo, y a ellos se debe la doctrina de la inmortalidad del alma, de la redención de los buenos y del castigo de los malvados en el más allá. Como otros fundadores de la Académie —Cambry, Mangourit y Lepéaux—, Lavallée había sido miembro de las logias bretonas y su lenguaje estaba impregnado de teosofía iluminista. Le sucedió en el uso de la palabra Élie Johanneau, que trazó en su discurso de apertura la genealogía de los pueblos de Europa para demostrar que, de una forma u otra, casi todos descendían de los celtas. No obstante, había entre los idéologues del grupo fundacional algunos ilustres disidentes de la celtomanía: Joseph Degérando, por ejemplo, se había opuesto siempre a la tesis del galo como lengua primitiva de la humanidad, y Constantin F. Volney, el famoso autor de Las ruinas de Palmira, que era partidario de las teorías indogermánicas, habría preferido organizar la nueva institución sobre el modelo de la Asiatic Society de Calcuta. En la práctica, la desaforada celtomanía inicial no marcó las actividades de la Académie, que se orientaron hacia el estudio del folclore y de las antigüedades de Francia siguiendo el modelo de la gran encuesta dialectológica emprendida por el abate Grégoire y sus colaboradores en 1793 y los métodos de los anticuarios británicos. Los materiales recogidos por los socios y corresponsales de la Académie, a partir de las encuestas iniciales de Dalaure y Mangourit, formaron un rico archivo etnográfico del que se valió mucho más tarde Van Gennep, el gran folclorista francés del siglo XX. Poco afectó, de hecho, a estas actividades el marco ideológico de la celtomanía, a pesar de que se tendiese a ver en todo documento folclórico una reminiscencia céltica y que uno de los más destacados académicos, Fortia d’Urban, propusiera a sus colegas, en su Mémoire et plan de travail sur l’histoire des Celtes et des Gaulois (1807), la elaboración de “una especie de Biblia céltica” donde se recogiera todo el legado de los antiguos galos. En 1813, la Académie cambió su nombre por el de Société des Antiquaires de France, mucho más ajustado al verdadero carácter de la institución. Con la Restauración, en 1815, se añadió a esta nueva denominación el adjetivo royale.

La Restauración, por otra parte, tuvo algo de aquel “regreso de los francos” que había pronosticado Catalina II y, al menos en sus primeros años, el revanchismo nobiliario y clerical se cebó en la celtomanía. Ya en 1814, un redactor del Journal de Paris se ensañaba con La Gaule Poétique, de Marchangy, asegurando que no se podía sentir sino repugnancia y desdén por “ese paganismo de los adoradores de Irminsul”. Si la Iglesia había luchado tanto tiempo contra el paganismo, no veía el anónimo publicista por qué había de prestarse la mínima atención al estudio de las creencias no cristianas. La reacción aristocrática se plasma en el tratado De la monarchie française, también de 1814, del conde François de Montlosier. Aunque éste intenta recobrar el discurso de Boulanvilliers —el mito de la filiación franca de la nobleza—, no puede hacerlo sin introducir modificaciones importantes. Exalta, como era de esperar, los valores de los germanos frente a los galos. La Germania de Tácito constituye, en su opinión, el evangelio de las virtudes humanas y del sentido del honor. Ahora bien, Montlosier no ignora que un número no desdeñable de aristócratas tomó partido por la Revolución. En un tratado posterior, Des desordres actuels de la France, distinguirá entre buenos y malos nobles, haciendo coincidir esta oposición con la de viejos francos (los que se dedican a actividades por naturaleza aristocráticas) y nuevos francos (que ejercen profesiones lucrativas), trazada esta última sobre una falsilla que tiene más que ver con la oposición castiza española de cristianos viejos frente a cristianos nuevos que con la antigua distinción intraestamental francesa de nobleza de espada y nobleza de toga. Con todo, la ofensiva contrarrevolucionaria no consiguió erradicar el celtismo, que resurgiría con fuerza en la revolución de 1830. Así la evocaba Camille Julian en 1912, en su lección de apertura del Collège de France: “Cuando brillaron las cálidas jornadas de 1830, los más entusiastas se preguntaban si este sol de julio no iluminaría la suprema derrota de los antiguos conquistadores y el triunfo, marcado por la providencia, de la raza inmortal de los galos”. Ésa debió ser la impresión de los lectores de Montlosier. En el Cabinet des antiques (1830), de Balzac, el marqués de Esgrignon muere en medio de la revolución de julio exclamando “¡los galos triunfan!”, como en una nueva versión del “¡venciste, galileo!” de Juliano el Apóstata. Sin embargo, la monarquía burguesa se encargó de demostrar que eso no pasaba de ser una impresión superficial, y así, Henri de Saint-Simon podía escribir en su Catéchisme des industriels (1832) que, a pesar de que las clases industriales francesas descendían de los galos, el gobierno seguía aún en manos de los francos.

La pugna entre nobleza y Tercer Estado vista bajo el prisma de la lucha de razas pasa de la historiografía nobiliaria del Antiguo Régimen a la historiografía liberal del siglo XIX con un simple cambio de signo. Durante la Restauración había ido incubándose un nuevo patriotismo basado en la vinculación afectiva con la tierra y no ya en las imágenes de la Antigüedad. Michelet, en 1826, defenderá la necesidad de estudiar la geografía francesa para entender la historia. La orientación geográfica, que llegará a su exasperación con la teoría de la determinación de la cultura por el medio físico en la obra de Taine, favorece la atracción de los historiadores por la Francia campesina, en la que se cree ver al pueblo eterno, inmutable, el Urvolk fundido con el paisaje, emanación de la tierra misma. Sin embargo, para Michelet (1832) ese pueblo está mestizado hasta el extremo. En el crisol de la historia de Francia se han amalgamado galos, íberos, griegos, romanos y germanos. Francia es una nación, al contrario que Alemania, que es una raza. Pero esa nación francesa, étnicamente plural, se ha construido sobre la idea céltica de la libertad. Con todo, Michelet se siente peligrosamente fascinado por Alemania. “Me abstendré de llegar hasta Alsacia”, escribe, porque lo germánico “es un loto que me hace olvidar mi patria”.

El antagonismo ente francos y galos atraviesa la obra monumental de Augustin Thierry, el gran historiador romántico. Lector apasionado, en su mocedad, de Chateubriand y Walter Scott, cuenta de él mismo, cómo, a sus quince años, se conmovió de tal grado ante el pasaje de Les Martyrs en que se describe a los guerreros francos cantando en la batalla, que se levantó febril en medio de la sala de estudio del colegio de Blois y rompió a gritar: “¡Faramond, Faramond! ¡Hemos combatido por la espada!”. Pero si Chateaubriand no albergaba dudas acerca de la superioridad germánica, Thierry, un radical que trabajaría más adelante como secretario de Saint-Simon, tomó partido por los galos. El 12 de mayo de 1820, poco antes de publicar en forma de cartas al Courier François su manifiesto por una nueva historia, inicia en Le Censeur Européen la serie titulada “Histoire véritable de Jacques Bonhomme, d’après les documents authentiques”. Bajo la biografía ficticia del arquetipo legendario que personifica a los campesinos insurrectos del siglo XV (los jacques), Thierry pretendía hacer una historia del Tercer Estado; es decir, de los galos en su lucha milenaria contra los opresores romanos y francos. Este procedimiento narrativo, la prosopopeya de la nación vista a través de un personaje arquetípico que recorre los siglos —una especie de Judío Errante convertido en celta: los avatares del Galo Inmortal —o bien como saga, a través de las generaciones de una misma familia (gala, por supuesto), tendrá un éxito considerable. En 1849, Eugène Sue —el célebre autor de Les Mystères de Paris (y de Le Juif Errant, por cierto)— publica su folletín Les Mystères du Peuple: la historia, a lo largo de los tiempos, de la familia Lebreun, cuyo nombre recoge el eco del de un antiguo caudillo galo (Breno), desposeída y esclavizada sucesivamente por romanos, francos, aristócratas y capitalistas. La fórmula fue aplicada pronto en otros países: en Alemania, Gustav Freytag publicó entre 1873 y 1881 Die Ahnen (“Los antepasados”), un ciclo de novelas históricas que comienza con las aventuras de un guerrero vándalo del siglo IV y llega hasta sus descendientes en la época de la guerra franco-prusiana. Que tal fórmula sigue abierta a nuevas posibilidades lo demuestra, por ejemplo, la reciente novela de Marek Halter La mémoire d’Abraham (1983), sobre la historia de una familia judía desde la destrucción de Jerusalén por los romanos hasta el Holocausto.

Para Thierry, la historia de Francia es la de una interminable guerra entre los dos pueblos que habitan en su territorio. Cualquiera que sea la apariencia de los acontecimientos (campesinos contra señores, ciudades contra la nobleza, revolucionarios contra reaccionarios), en el fondo se da siempre la misma situación: dos naciones o dos razas hostiles —galos y francos —sobre la misma tierra. La clave de la Historia es la lucha de razas: en esto se aparta Thierry por completo del patriotismo geográfico de Michelet. No es el territorio ni el clima lo que modela el espíritu de un pueblo. De ser así, no existiría en Francia más de una sola nación. Por el contrario, afirma en el prólogo a la Histoire d’Écosse (1824), de Armand Carrel, sólo la raza es el factor determinante de la constitución física y moral de las poblaciones. Previamente, en un ensayo de 1820 (Sur l’antipathie de race qui divise la nation française), había escrito: “Nosotros somos hijos de los hombres del Tercer Estado; el Tercer Estado surge de las comunas; las comunas fueron asilo de los siervos; los siervos eran los vencidos de la conquista. Llegamos, por tanto, a la conclusión de que hubo una conquista que se nos quiere ocultar”. Sin embargo, Poliakov detecta en Thierry una cierta “mentalidad de vencido”210. Su entusiasmo por los galos es más que discutible, pues atribuye todo el mérito de la Revolución a los aristócratas liberales; es decir, a los francos pasados al bando de los galos, sin cuya dirección estos últimos habrían permanecido en una abyecta pasividad. De lo que se infiere que Thierry no estaba muy lejos de compartir el juicio de los historiadores nobiliarios sobre las virtudes respectivas de francos y galos. Aquéllos, el verdadero Herrenvolk (“pueblo de señores”), constituyen la nacionalidad privilegiada en lo social, pero también en lo físico y espiritual. Su raza les otorga una suerte de jefatura natural sobre la nacionalidad sometida. Por su parte, el otro gran historiador romántico y primer ministro de la monarquía de julio, François Guizot, ya había señalado en un escrito de 1820 —Du gouvernement de la France depuis la Restauration et du ministère actuel— que francos y galos, aunque llamados todos ellos franceses mucho antes de la Revolución, seguían determinando con su antagonismo la historia contemporánea de Francia. Él mismo se consideraba miembro de la raza conquistada, pero no dejaba de sugerir que la “guerra de razas” no era, en el fondo, sino una metáfora de la guerra de clases sociales. Marx haría explícita esta idea y así, en palabras de Eugen Weber, pondría “sobre sus pies” a Thierry —al que Marx llama “padre de la lucha de clases en la historiografía francesa”—, como antes lo había hecho con Hegel.

El celtismo invadió, pues, la historiografía romántica francesa antes de la revolución de 1830. La Histoire des Gaulois, de Amedée Thierry, hermano de Augustin, se publicó en 1828. En la Francia alucinada de Luis Felipe de Orleans, en medio de una explosión de medievalismo y teosofía, el celtismo derivó de nuevo hacia la celtomanía: pero esta vez se trataba de una celtomanía arianizante, en la línea del nuevo paradigma racista inducido por las teorías filológicas y antropológicas sobre los indoeuropeos. Una de las figuras centrales del romanticismo celtista fue el saint-simoniano Jean Reynaud, amigo del republicano radical Pierre Leroux, con el que colaboró en la publicación de la Revue Encyclopédique. En sus artículos, Reynaud rescató para el celtismo a figuras legendarias e históricas del pasado francés, entre ellas, a Melusina, hada protectora de los campesinos del Poitou y antepasada mítica de la casa de Lusignan. En rigor, Melusina (Mère Lucine) es una advocación de la Diana romana: Lucina, la luna que regula las cosechas y la menstruación, diosa que atiende a las parturientas y propicia —como divinidad de la tercera función —la fertilidad de las mujeres y de la tierra. Todo ello no ha supuesto obstáculo para que los celtómanos de hoy sigan considerándola una antigua diosa céltica, como hizo Reynaud. Éste, que llegó a ser el inspirador de la política educativa francesa de la II República, como hombre de confianza de Hyppolite Cournot, ministro de Instrucción Pública en 1848, fue también el mentor de Henri Martin, un historiador obsesionado con las raíces célticas de Francia.

En 1837, Martin publicó su Histoire de France depuis les temps les plus reculés jusqu’1789, uno de los primeros productos de la historiografía republicana radical. En sus páginas puede encontrarse ya una versión biologista del racismo histórico de Thierry: la raza gala presenta mayor capacidad torácica y menor volumen intestinal que la germana. Diez años después aparecería De la France, de son génie et ses destinées. Martin cifra en el druidismo la tradición distintiva de lo francés. Siguiendo a Reynaud, discierne en los rituales de los druidas y en las tríadas filosóficas de los bardos los restos de la antigua religión primitiva de la humanidad, llegada desde Asia. En su descripción de dicha religión “natural” se percibe —mucho más, incluso, que en el caso de Lavallée —el acento teosófico y deísta. Aunque Martin sostiene que ningún otro pueblo ha tenido tanta participación en la historia del cristianismo ni estaba tan preparado para recibirlo, los celtas precristianos aparecen en su obra como detentadores de una religión filosófica de la que el cristianismo parece ser una degeneración supersticiosa. Los druidas habrían llegado por la sola razón al descubrimiento del monoteísmo, a la creencia en un Dios supremo —Esus—, creador voluntario del universo; a la prohibición de la idolatría y la consiguiente supresión de las imágenes divinas, a la concepción de la trinidad (Dios identidad, Dios libertad, Dios verdad) y a la doctrina de la inmortalidad del alma. Creían que la tierra se renovaba y purificaba periódicamente por medio de grandes catástrofes de fuego y agua (terremotos y actividad volcánica, diluvios e inundaciones). Esperaban un mesías: la vuelta de los héroes célticos que habrían de liberar a sus hermanos oprimidos por otros pueblos. Todavía en Francia, añade Martin, las gentes acuden a los dólmenes a escuchar las voces ancestrales de estos héroes y sorprender los signos de su próxima resurrección.

La visión que Martin tiene de la antigua sociedad gala denota también un alto grado de idealización y nos dice mucho más acerca de los ideales del republicanismo francés del siglo XIX que sobre Vercingétorix y sus contemporáneos. Su forma de gobierno habría sido una democracia federal, con elecciones anuales de gobernantes. La aristocracia gala era una clase abierta, no hereditaria, que agrupaba a los guerreros más valientes y, de modo análogo, los druidas constituían una corporación a la que sólo accedían los más inteligentes y dotados para la filosofía, a los que se reclutaba ya desde niños y sin atender a diferencias de fortuna familiar. Admite que practicaban sacrificios humanos, pero mitiga su censura observando que las víctimas eran voluntarios que pretendían expiar sus culpas, o bien criminales o prisioneros hechos entre los invasores enemigos, aunque alguna vez se sacrificara también a los esclavos para que acompañaran al otro mundo a sus señores, cuando éstos fallecían. Sus críticas más duras se dirigen contra la falta de disciplina y la turbulencia derivadas de la inmoderada afición al vino y de la promiscuidad sexual. Pero añade que el cristianismo dulcificó considerablemente sus costumbres y suplió la ausencia de un sentimiento y de un código amoroso propios. Como O’Halloran, Martin sostiene que la caballería tuvo su origen entre los kymro-bretones, gracias a una combinación de las doctrinas del cristianismo con las de los druidas. Todas estas sucesivas aportaciones de los celtas a la cultura común de la humanidad deberían ser actualizadas ejemplarmente en la cultura nacional de la Nueva Galia surgida de la Revolución Francesa. El ideal republicano se confunde así con un ideal de restauración racial.

La influencia de Reynaud y Martin sobre el republicanismo populista se hizo sentir hasta muy avanzada la segunda mitad del siglo (todavía en 1872, Martin publicaba sus Études d’archéologie celtique: notes de voyages dans les pays celtiques et scandinaves). La difusión del celtismo en las sociedades republicanas de artesanos y agrupaciones obreras fue también notable. Jean-Pierre Rioux, que editó en 1976 las memorias de Martin Nadaud, un albañil de La Creuse que llegó a diputado en 1848 y fue prefecto en 1870, se sorprendía de la cantidad de activistas obreros que, como Nadaud, fueron influidos por “curiosas teorías acerca de la lucha perpetua entre francos y galos”211. También, sobra decirlo, cundió la celtomanía entre la intelligentsia pequeñoburguesa. Los ejemplos abundan (Jean Macé, Jean Hetzel, Pierre Larousse), pero puede ser particularmente ilustrativo el de Pierre-Joseph Proudhon, admirador de Saint-Simon y lector de Thierry y de Guizot, quien, en una carta desde la prisión, reprocha a su amigo, el parisino Pierre Leroux, íntimo también de Reynaud y de George Sand, no ser un verdadero galo:

Tú no has oído desde la infancia, como yo, a los robles de nuestros bosques druídicos llorar por la vieja patria. No sientes tus huesos, hechos de pura roca del Jura, temblar ante el recuerdo de los héroes célticos, de Vercingétorix... tú no has visto... la libertad aparecer ante ti con los rasgos de Velleda, la doncella céltica.

No eres un hijo de Breno: no puedes concebir la restauración de nuestra nacionalidad, que, más allá de la reforma económica y de la transformación de una sociedad degradada, se nos aparece como la más alta meta de la revolución de Febrero212.

Napoleón III intentó, como su tío, combinar la retórica imperial romana con apelaciones al patriotismo republicano céltico. Escribió una Histoire de Jules César (1865 − 1866) y, al mismo tiempo, promovió el culto nacional a Vercingétorix. El 27 de agosto de 1865 se inauguró en Auxois, Côte d’Or, supuesto emplazamiento de la antigua Alesia, un monumento al caudillo galo, obra de Aimée Millet, cuyos rasgos faciales reproducían los del rostro del pequeño Bonaparte. Con todo, la figura de Vercingétorix fue también utilizada por su enemigo, el duque de Aumale, hijo de Luis Felipe, que publicó en la Revue de Deux Mondes (mayo de 1858) un breve artículo sobre aquél y, un año después, daba a la imprenta su Alesia. Étude sur la septième campagne de Jules César. No decaería ya la popularidad del jefe galo: entre 1850 y 1914 se levantaron 200 monumentos a Vercingétorix por toda Francia. Incluso funcionó como símbolo revolucionario entre los comunistas de 1870 − 1871.

Pero el fervor galómano experimentó un cierto enfriamiento entre las élites de la III República. Aunque habían sido educados en el espíritu nacional-populista y en un revanchismo antiprusiano pródigo en referencias retóricas a “la frontera gala” y a la nueva “invasión de los francos”, los apóstoles laicos del nuevo régimen transfirieron sus simpatías a una figura simbólica más integradora, Carlomagno. Así sucede con Paul Dérouléde, lector ferviente de Reynaud y Martin, de Walter Scott, Thierry y Guizot, pero defensor a un tiempo de una superación del conflicto revolucionario por la vía de un gran acuerdo nacional. Su bisabuelo, Charles Pigault-Lebrun, había sido uno de los pocos en proponer, en la época de la Revolución, un modelo histórico según el cual la invasión y la subsecuente conquista habrían sido superadas por el transcurso del tiempo: galos y francos se habrían mezclado y asimilado entre sí, dando lugar a una raza o nación sintética. El nuevo clima se refleja asimismo en las memorias (1886) del antiguo radical Jean Macé, senador de la República: “Aquí estoy, hijo de un carretero, senador... ¿Soy del pueblo? ¿Soy un burgués? Ésta es la esencia de la democracia: que no hay castas”. La solidaridad es el valor capital de la tradición cuarentayochista que subyace en el proyecto reformista de la III República: la escuela para todos y el crédito nacional, orientados a una distribución equitativa de bienes y valores, debían consolidar una nación fraternal y justa. La pugna celto-franca estaba de sobra: ya Victor Duruy, el último ministro de Instrucción de Napoleón III y su colaborador en el libro sobre César, estaba firmemente convencido de que el pueblo francés era el resultado de la fusión de varias razas. Aunque en los libros de texto se seguía hablando de “nos vrais ancêtres, les Gaulois”, se enseñaba a los niños la integración y la armonía de intereses, no el conflicto y la lucha de clases o razas. En la enseñanza de la historia se volvía al paradigma geográfico de Michelet, reforzado ahora con las teorías positivistas sobre la determinación por el medio: son el suelo de Francia y su clima los que hacen a los franceses, y no la pertenencia a una u otra cepa racial.

Por otra parte, el concepto de latinidad comienza a prosperar en amplios sectores literarios e intelectuales en detrimento de la galomanía. La guerra franco-prusiana fue interpretada por muchos, no como una edición más de la interminable guerra entre galos y francos, sino como un choque entre la civilización latina y la germánica. La derrota de Sedan produciría un sentimiento general de humillación y vergüenza que tuvo como corolario la aparición del mito de la decadencia de la raza latina, un síndrome de degeneración e impotencia espiritual y biológica que hizo estragos no sólo en Francia: la España de la Restauración, Portugal e Italia —aunque ésta en menor medida —se vieron afectadas por el mismo: Cánovas del Castillo no dudaba de que los españoles, como parte de la raza latina, estaban física y culturalmente extenuados y, lo que es peor, de que el organismo enfermo de la nación no podría superar su postración histórica. Pero, casi al mismo tiempo, surgían movimientos regionalistas que hacían bandera de la latinidad. En Provenza, el felibrismo de Frédéric Mistral y sus seguidores se mostraba excesivamente lastrado por la nostalgia del Antiguo Régimen, pero encauzaba a la vez un verdadero entusiasmo popular ante el renacer de la civilización occitana. Algo semejante sucedía con la Renaixença catalana y, aunque más mitigadamente, con las de Valencia y Baleares. Estos regionalismos culturales, según sus impulsores, anunciaban el fin —y no el arranque— de una época de marasmo y declive.

Aunque Charles Maurras fue durante su juventud un activo felibre, el latinismo militante de Action Française no viene de Mistral, sino de Fustel de Coulanges y de su obra fundamental, La Cité Antique (1877). Fustel había sido secretario de Victor Duruy. Como éste, veía la nación francesa como un compuesto de razas y culturas diversas, pero subrayaba la importancia del ingrediente romano. Contra Thierry, sostenía que nunca hubo una verdadera conquista de la Galia por los francos. Éstos eran germanos romanizados: su tradición cultural era latina, no germana, y la latinidad es la fuente del carácter nacional francés. En general, Action Française se pronuncia contra la tesis de la guerra interna como constitutiva de la nación. No hay lugar para dos pueblos enemigos dentro de Francia, puesto que toda casa dividida contra sí perecerá. La nación, observa Barrès, es “un pudín de piedra”. Asimismo, en 1905, y durante la celebración del aniversario de Fustel, Louis Dimier afirmaba: “No hubo conquistadores ni conquistados, sino una rápida fusión de las razas”, y concluía: “Paz entre nuestros muertos”. La idea llega pronto a la historiografía de la derecha católica. En 1924, Jacques Bainville, de Action Française, comienza su Histoire de France con un canto al mestizaje y fusión de las muchas razas que forman la nación francesa. Ésta será la tradición que recogerá el poujadismo.

Pero existe también un celtismo de extrema derecha, nacido del populismo republicano y opuesto a la derecha monárquica y cristiana representada por Action Française. Hunde sus raíces en las especulaciones racialistas de Paul Broca, lector y seguidor de Thierry, senador de la III República y presidente de la Academia de Medicina. Las teorías de Broca, que distinguía en el pueblo francés una raza de celtas pequeños, morenos y braquicéfalos frente a otra de germanos altos, rubios y dolicocéfalos, preludian la reacción germano-arianizante de un Vacher de Lapouge que, en 1896, arremete contra la geología racial de Michelet y deplora que en Francia haya prevalecido el elemento celta. El “racismo galo” rechaza a Vacher de Lapouge y, a través de Broca, enlaza con la tradición de Thierry. Un admirador de este último, Jacques Soury, profesor del Collège de France, que fue secretario y “negro” de Ernest Renan (que también veneraba a Thierry), se adelanta al antisemitismo de Drumont y Léon Daudet comparando a los francos con los “invasores” judíos de Francia. Ambas invasiones son consecuencia —y no causa —de la decadencia endógena del pueblo galo (vale decir el pueblo francés). También por las mismas fechas, en torno a 1890, destacan otros publicistas antisemitas como el caricaturista Adolphe Willette, que publica en 1889 una viñeta en la que Vercingétorix destruye el becerro de oro, o Amadis Jacques Briez, uno de los fundadores de la Liga Antisemita, divulgador de las teorías teosóficas “druídicas” de Henri Martin, y que en su libelo La Question Juive (1886) acuña la expresión “Francia para los franceses”. Briez es también el defensor más significado de la teoría del Cristo Celta, que identifica a Jesús con el Esus adorado por los druidas. Su celtismo integral fascinó al antidreyfusard Gaston Méry, autor de la novela antisemita y antilatina Jean Revolté (1892), dedicada a Drumont (en la contraportada de la misma se anuncia una obra de Méry, La Gaule aux Gaulois, escrita en colaboración con Jean Drault, alias Nöel Gaulois, un joven agitador antisemita que moriría mucho después en prisión, en 1951, por haber colaborado con los nazis). Según Méry, el enemigo es el meridional, el provenzal, el felibre latino: los celtas han sido expoliados por los romanos y sus lacayos judíos, que han tratado la Galia como una tierra conquistada. Anticatólico al par que antisemita, Méry atacó furiosamente al grupo de poetas maurrasianos que formaban la École Romaine de París, dirigida por Jean Moréas. Jugando con el apellido de este último y con el de Maurras, los tildó frecuentemente de moros (maures).

La celtomanía racialista se acabó disolviendo, en el periodo de entreguerras, en grupúsculos fascistas que colaboraron activamente con los nazis durante la ocupación. No obstante, constituyó un ingrediente importantísimo de la ideología nacionalista bretona y ha dejado su huella perceptible en el Front National de Jean-Marie Le Pen. En la subcultura de la actual extrema derecha francesa no es difícil encontrar una simbología seudo-druídica heredada del siglo XIX, así como una variada iconografía de guerreros galos y cruces célticas (sobre todo, en sectores juveniles, bandas de skin-heads, grupos neonazis de rock, hooligans, etcétera), pero, a lo largo del siglo XX, el mito de origen celta ha perdido toda su fuerza en Francia como discurso nacionalista integrador. Bajo la ocupación, Pétain intentó identificarse con Vercingétorix, pero no pudo evitar que la Resistencia se apropiase del mito galo y lo utilizase con gran eficacia. El nombre del general De Gaulle tenía resonancias patrióticas demasiado poderosas: evocaba a la vez a Carlomagno y a los galos. El viejo mariscal tuvo que optar por Juana de Arco, figura desdibujada como símbolo nacional pero capaz de suscitar alguna emoción en la Francia rural y católica. Las referencias a los galos en la retórica política de los grandes partidos de derecha e izquierda han ido disminuyendo hasta casi desaparecer, pero, todavía en 1989, Chirac y Giscard d’Estaing abrieron la campaña electoral en el antiguo emplazamiento de Gergovia, mientras que Mitterrand lo hacía en Bribacte. Salta a la vista, con todo, la abundancia de referencias a lo céltico en la cultura francesa de masas. Los Astérix y Obélix de Goscinny y Uderzo, por ejemplo, han logrado convertirse en iconos tan representativos de lo francés como la Marianne, y el puritanismo antitabaquista se ha topado con el indestructible chovinismo de los adictos a los gauloises.

POSCELTISMO

El celtismo, extinguido también en Inglaterra, ha sobrevivido en pequeños movimientos nacionalitarios. Constituyó, por descontado, un elemento de primera importancia en el nacionalismo cultural irlandés: más vigoroso en el llamado Renacimiento céltico en lengua inglesa, impulsado desde los años finales del siglo XIX por escritores protestantes como William Buttler Yeats, lady Ann Gregory, John Millington Synge, Sean O’Casey, etcétera, que en la vertiente gaélica del mismo. Los héroes de los viejos ciclos épicos cumplieron un discreto papel de símbolos patrióticos en el nacionalismo republicano. Patrick Pearse convocó sus sombras en la insurrección de Pascua de 1916, y aún puede verse en el Edificio de Correos de Dublín una reproducción de la escultura que representaba la muerte de Cuchullin y que fue destruido por las granadas británicas. Algunos murales de los barrios católicos de Belfast y Derry muestran figuras de antiguos guerreros celtas con aspecto de superhéroes de cómic. El recurso a la parafernalia céltica en las culturas políticas nacionalistas de Irlanda del Norte, Bretaña, Escocia y Gales tiene, no obstante, un carácter más bien ornamental. Lo “celta” funciona, sobre todo, como un reclamo comercial, un marbete aplicado de forma poco rigurosa, pero, sin duda, muy rentable, por la industria editorial, las oficinas de turismo y las casas discográficas. El “descubrimiento” o la invención de un folclore “céltico” fue asimismo el motor de regionalismos nostálgicos de la época del declive romántico que, andando el tiempo, darían lugar a movimientos nacionalistas —abiertamente secesionistas o federalistas —en el seno de las grandes naciones. Así, por ejemplo, en Bretaña, el “renacimiento céltico” se inició con la publicación, en 1839, del Barzaz Breiz del conde Hersart de la Villemarqué, una colección de canciones populares bretonas de tradición oral, pertenecientes al fondo folclórico paneuropeo, que el aristócrata legitimista embelleció y adulteró a su gusto, hasta hacerlas pasar por poesía original y privativa de los antiguos bardos y druidas de Armórica. En Galicia, fue Manuel Murguía (1833 − 1923), patriarca de la restauración cultural de la región y esposo de la gran poetisa Rosalía de Castro, el adalid de un problemático celtismo que llegaría a convertirse en uno de los elementos emblemáticos e irrenunciables de la identidad gallega contemporánea, pese al desvanecimiento de todas las fantasías acerca de la raza celto-galaica y los improbables sustratos célticos de la fonética vernácula o de la pervivencia de las divinidades druídicas en el folclore de los campesinos gallegos, que acumuló aquél en sus libros y, en particular, en su monumental Galicia (1888), biblia del galleguismo decimonónico. Su coetáneo Eduardo Pondal (1835 − 1917), el bardo por antonomasia del renacimiento literario gallego, creó en su poesía una abigarrada mitología de los orígenes referida a la supuesta civilización céltica que Murguía había imaginado en la Galicia de los siglos VI al IV a.C. e inequívocamente emparentada con los cantos ossiánicos de Macpherson y sus epígonos irlandeses. El celtismo sigue siendo hoy un expediente habitual en esporádicos movimientos culturales de signo localista que prenden en diversas regiones europeas, desde Asturias a Cornualles. Ha recibido cierta dignificación literaria en las obras de autores bretones de expresión francesa (Xavier Grall y Jean-Jakez Hélias, por ejemplo) y, por supuesto, en la mezcla de erudición y fantasía de los ensayos de Jean Markale, el último de los grandes celtómanos franceses. Pero su mejor época ya ha pasado. Se eclipsó, de hecho, ante el ascenso de la genealogía más letal que Europa haya nunca imaginado.

VI

ARIA

LA BIBLIA INDOIRANIA

Las especulaciones en torno a un vasto continente escítico o celto-escítico que acompañaron el desarrollo de la filología durante los siglos XVI y XVII conducían, de un modo que hoy nos parece inexorable, a una hipótesis que presidiría el triunfal avance del paradigma comparatista desde los últimos años del siglo XVIII. El mito ario al que se refirió Poliakov, rebautizado como modelo ario por Martin Bernal en un polémico estudio sobre las raíces africanas de la cultura griega213, resultó ser el fatal corolario de la orientación seguida por los estudios lingüísticos y antropológicos que discurrieron, en la Europa de las Luces, por cauces ya establecidos en la época que Paul Hazard llamó de “crisis de la conciencia europea” (1680 − 1715), suponiendo que Europa haya conocido algo distinto a una crisis interminable de su conciencia. En tiempos de Leibniz, el continente escita abarcaba ya las estepas pónticas y la antigua Germania, Escandinavia, Persia e India. Todo predisponía al surgimiento de la noción de un antepasado común a los pueblos de Europa y de aquella parte de Asia que fue correlato indispensable de la Antigüedad clásica y helenística. Y una suerte de necesidad interna dirigía las nacientes ciencias humanas hacia el cuestionamiento del relato bíblico sobre el que se había sustentado la idea de la primigenia unidad del género humano.

En 1655, un marrano bordelés llamado Isaac de La Peyrère (o sea, un Pereira de estirpe judeolusa) defendió la tesis de que la humanidad descendía de diversas parejas originarias, reservando la del Edén bíblico sólo para los hebreos. La Peyrère, uno de los primeros impugnadores —junto a Richard Simon —de la cronología bíblica tradicional y autor ya conocido de un Rappel aux Juifs (1643) en que invitaba a un Luis XIV recién llegado al trono a reunir en suelo francés a todos los judíos para, una vez convertidos al cristianismo, devolverlos a la tierra de Canaán, recoge en su Systema Theologicum ex Preadamitarum Hypothesi la especie, de origen cabalístico, de sucesivas creaciones del hombre: fallidas o imperfectas tentativas de plasmar en la materia la imagen divina, proyectos inconclusos de los que procederían las diversas razas de los gentiles. En palabras de Poliakov, la particular creación de la pareja edénica, tras la cual Dios descansó, le parecía a La Peyrère “un signo de suprema distinción de la raza [hebrea]”, posteriormente reforzado por la elección divina de Abraham. La hipótesis de una humanidad preadamita permitía explicar la aparente incongruencia de las palabras de Caín en Génesis 4, 14: “Es decir que hoy me echas de este suelo y he de esconderme de tu presencia, convertido en vagabundo errante por la tierra, y cualquiera que me encuentre me matará”. Hasta comienzos del siglo XVIII, el preadamismo de La Peyrère causó horror a cristianos y judíos por igual, y su nombre fue asociado a los de Hobbes y Spinoza como tercer término de una conjura impía para destruir la fe y la moral religiosa. Durante los siglos siguientes, la mayor parte de los defensores de las teorías poligenistas que atribuían diferentes orígenes a las supuestas razas humanas ignoraban que fue La Peyrère el primer debelador de la universalidad del relato bíblico. Su figura y su obra habían caído en un completo olvido en la época de la Ilustración, pero a él se debe la primera herida que recibió el sistema genealógico hasta entonces imperante, es decir, el árbol de las generaciones noeidas, que, sin embargo, siguió gozando de crédito entre contemporáneos suyos como el hebraísta Samuel Bochart, pastor calvinista y profesor en Caen, destacado revisionista él mismo de la cronología bíblica y autor de bastante influencia, como se ha dicho, en la celtomanía auroral del siglo clásico francés.

Lo cierto es que algunos de los eruditos dieciochescos que desarrollaron el nuevo paradigma comparatista continuaron personalmente apegados a una visión tradicional de los orígenes, a una visión de raíz bíblica. Puede afirmarse incluso que sus esfuerzos se encaminaron a complementar las tradiciones cristianas, reforzándolas con nuevos datos procedentes de las sociedades contemporáneas de los hebreos bíblicos. Quizá ése fuera el caso del mismo La Peyrère. No así el de Voltaire ni el de otros librepensadores que vieron en el poligenismo un eficacísimo pretexto para minar el poder y el prestigio de las Iglesias. Algo semejante a esta curiosa simbiosis intelectual de devotos y libertinos se produjo en el contexto de los primeros descubrimientos lingüísticos que iban a plantear la cuestión del parentesco entre las lenguas europeas, el antiguo persa y el sánscrito. Si los filólogos que intervinieron directamente en la traducción y posterior difusión en Europa de los textos de las antiguas culturas de India e Irán jamás pusieron en duda la superioridad de la verdad bíblica sobre el hinduismo y el mazdeísmo, muchos de sus lectores se apresuraron a sacar de sus obras consecuencias, cuando no abiertamente adversas al dogma cristiano, peligrosas y desestabilizadoras para el mantenimiento del mismo. Abraham-Hyacinthe Anquetil Duperron (1731 − 1805) y William Jones (1746 − 1794), que dieron a conocer a los europeos las primicias del antiguo persa (avéstico) y del sánscrito, respectivamente, fueron cristianos sinceros, pero sus hallazgos suscitaron el interés, sobre todo, de deístas obsesionados con la búsqueda de la religión natural, cosmoteístas de raigambre spinoziana y libertinos y ateos militantes de toda laya.

El “descubrimiento” de las viejas lenguas sagradas de Asia no puede ser separado, como es lógico, de la realidad histórica del colonialismo. Anquetil Duperron llegó a India en 1754 como soldado. Visitó después Persia, con prolongadas estancias en las regiones donde se había conservado la religión de Zoroastro. Su intención, al emprender el estudio de los libros de las religiones hindú y zoroastriana, era probar del modo más riguroso posible la primacía histórica de Israel y la exactitud de la cronología bíblica. Tras su primer contacto con las culturas indoiranias, propuso a Luis XV de Francia extender a América, África y Oceanía el método de las expediciones científicas con el objeto de investigar y reconstruir los primitivos sistemas religiosos de dichos continentes para un ulterior estudio comparativo que redundaría seguramente en provecho del catolicismo. Aprendió el persa, y ya en 1759 había traducido al francés el Zend-Avesta, obra que dio a la imprenta en 1771. En el discurso preliminar de esta primera edición reitera su propósito misional. Sin embargo, como observaría mucho después Edgard Quinet, otro partido, el libertino, seguía con atención los progresos de Anquetil Duperron con “el deseo de encontrar en el Antiguo Oriente una sociedad rival de la sociedad hebraica”. En efecto, las miradas de los filósofos occidentales se volvían hacia Asia en busca de un origen alternativo al propuesto en la Biblia: una cuna de la humanidad (o, al menos, de la humanidad eurasiática) que debía hallarse en un macizo montañoso de Asia central, en los Altai, en las cordilleras del Tíbet o de Cachemira, paisajes que se habían vuelto familiares para los europeos gracias a la literatura de los misioneros, a obras como las Lettres édifiantes et curieuses (1733) publicadas por los jesuitas o, antes incluso, a la célebre China Illustrata (1663) del también jesuita Athanasius Kircher.

Asia era, pues, una buena coartada para que muchos se sacudieran el peso del cristianismo, religión dogmática que, a los ojos de los savants, obstaculizaba el avance del saber humano. Tras la edición del Zend-Avesta, Anquetil Duperron se adentró en el estudio de la tradición brahmánica. Descubrió un alfabeto del sánscrito distinto de los que ya se conocían en Europa a través de relaciones de los misioneros. Ya para entonces había traducido al francés y al latín una versión persa de los Upanishads establecida el siglo anterior por Dara Shakok. Entre 1786 y 1787 publicaría cuatro Upanishads (aunque, de hecho, tradujo unos cincuenta). En esta nueva etapa de estudioso del sánscrito obtuvo la ayuda de la Propagatio Fidei y de la corte francesa. El cardenal Antonelli le hizo llegar un vocabulario sánscrito procedente de las misiones y se valió asimismo, en su fase de aprendizaje de la lengua, de un diccionario y una gramática de la Biblioteca Real. No cejó en su propósito inicial de poner sus trabajos al servicio del Trono y del Altar. Sin embargo, su obra principal en el campo del sanscritismo, la traducción del Oupnek’hat, no vería la luz hasta los años 1801 − 1802, una década después de la decapitación de Luis XVI, y, para hacer su destino más paradójico, si cabe, fue esta misma traducción la que descubrió a Schopenhauer, en 1813, el mundo espiritual del brahmanismo.

Nos encontramos, en efecto, ante la paradoja de que los esfuerzos de misioneros e investigadores cristianos, dedicados a demostrar la verdad de la revelación bíblica, iban a ser utilizados por pensadores anticristianos en la gran batalla por la secularización de la cultura europea a lo largo del siglo XIX. Anquetil Duperron se removería en su tumba de haber podido saber que sus traducciones del sánscrito iban a inspirar a Schopenhauer y las del avéstico, a Nietzsche. Con todo, el resultado de la pugna tardaría en decidirse, porque también los tradicionalistas como el vizconde saboyano Joseph de Maistre, el mentor del pensamiento contrarrevolucionario de la centuria, o el barón Ferdinand von Eckstein, personaje del gran mundo parisino que estuvo al frente de la policía francesa durante el reinado de Luis XVIII, bebieron de las mismas fuentes y mezclaron su catolicismo en mayor o menor grado con las cosmovisiones religiosas orientales (mazdeísmo, brahmanismo, incluso budismo en el caso de Eckstein). Los tradicionalistas parten del supuesto de que todas las tradiciones sinceramente religiosas conservan fragmentos de una revelación primitiva, edénica, acordes con el mensaje bíblico, si bien deslucidas e irreconocibles a veces bajo el óxido de la superstición que se les ha adherido a lo largo de milenios. Si en ciertos aspectos, el tradicionalismo ralentizó la secularización, lo hizo a costa de dañar irremisiblemente el dogma cristiano, mermando su pretensión de verdad única a través de conceptos deístas como el de revelación primitiva, tomados de la tópica dieciochesca de la religión natural. Era, de hecho, imposible obtener un mínimo común denominador de las religiones positivas que fuera más allá de un vago deísmo. Por otra parte, tanto De Maistre como Eckstein habían atravesado durante su juventud un sarampión masónico e iluminista que les dejó una marcada propensión al uso de un lenguaje muy semejante —en ocasiones, de hecho, indistinguible —al de los deístas de su época. La convergencia entre tradicionalismo y secularización fue, en tal sentido, difícilmente evitable.

Persia e India no eran regiones y culturas en absoluto desconocidas para los europeos del siglo XVIII. La tradición cultural griega y romana eran suficientemente ricas (desde Heródoto, que fue el primero en mencionar a los arios) en nociones acerca de Persia; más parca, por contra, en lo que se refiere a India, envuelta en brumas de fantasía a pesar de las expediciones de Alejandro (o quizá a causa de las mismas). En la Edad Media, los musulmanes se interpusieron entre la Europa cristiana y Asia central, pero, al mismo tiempo, sirvieron de mediadores entre ambas: a través de la cultura árabe-islámica llegaron a Occidente motivos narrativos y ornamentales indostánicos, perceptibles —como ha demostrado Baltrusaitis —en la cultura del gótico. La imaginación europea soñó durante siglos con el remoto y fabuloso reino cristiano del preste Juan de las Indias, hasta que, en los albores del Renacimiento, navegantes portugueses abrieron nuevas vías de comunicación con las riberas del Índico. Los jesuitas, evangelizadores de Asia, fueron los primeros en interesarse por las lenguas de India. Así, el padre Roberto de Nobli (1577 − 1656) recogerá textos en sánscrito y hasta se le atribuirán sermones propios en dicha lengua.

Los misioneros de la Compañía de Jesús trabaron pronto relaciones, más o menos amistosas, con miembros de las castas superiores y pudieron acceder así al conocimiento, al menos superficial, de la lengua sagrada de los brahmanes. Se decía que el padre Hauxleden, que vivió en la misión de Malabar entre 1699 y 1732, fue el primero en escribir, en latín, una gramática y un diccionario del sánscrito, pero es posible que otro jesuita, el padre Roth, muerto en Agra en 1668, hubiera escrito con anterioridad una gramática. Los materiales de Hauxleden, que incluían poesías cristianas escritas en sánscrito por algunos catecúmenos, fueron a parar a manos del carmelita austriaco Paolino de San Bartolomeo, que, ya en la segunda mitad del siglo XVIII, había acopiado una considerable colección de textos índicos. El abate Bignon, bibliotecario real de Francia, solicitó en 1718 de los misioneros el envío de manuscritos indios para una sección oriental de la Biblioteca Real. Recibió un buen número de ellos, entre los que destacaba la colección particular del padre Pons, un jesuita que se había ocupado de reunir y describir gramáticas y diccionarios indígenas. En 1739, un año antes de que Pons tradujera el más célebre de los diccionarios indostánicos, el Amarakosha, Bignon y Fourmont publicaron en París el catálogo de los manuscritos indios que el primero había logrado adquirir para la Biblioteca Real.

Otras reliquias del sánscrito habían ido llegando a Europa desde el último cuarto del siglo XVII. El gobernador holandés de Cochin, H. A. van Rehede tot Drakestein, publicó en 1678 un Hortus malabaricus donde aparece una lista de nombres de plantas en caracteres devanâgâri. En 1711 se publicó el alfabeto de Agra, recogido por el padre Roth medio siglo atrás. Fue reimpreso por la Academia de San Petersburgo, la Propagatio Fidei y la Enciclopedia. Las relaciones de la misión danesa de Tranquebar, traducidas al francés en 1745 sobre un resumen alemán, contenían breves lexicones del sánscrito. Paralelamente, los relatos de viajes a India comenzaron a excitar la imaginación del público: entre 1677, en que apareció en París el libro de Jean-Baptiste Tavernier sobre sus viajes a Turquía, Persia e India, hasta 1786, fecha de edición de las Recherches Historiques et Géographiques sur l’Inde, de Anquetil Duperron, salió a la luz en Francia, Holanda y Suiza un buen número de libros sobre viajes, religiones e historia de India (los de Bernier, Sinner, Marcy, Sonnerat, etcétera). Cuando Tillard, en 1771, editó en París los tres volúmenes del Zend-Avesta, ourage de Zoroastre, en traducción de Anquetil Duperron, el espíritu europeo ya estaba ávido de recibir las revelaciones de la biblioteca sagrada de Oriente. Éstas le llegarían, sobre todo, a través de las traducciones y estudios de una pléyade de funcionarios coloniales británicos.

Hacia 1780, un grupo de altos empleados de la East India Company y de miembros de la administración británica en Calcuta entró en relación con otro compuesto por intelectuales de las castas superiores de la ciudad. El gobernador general de India, Warren Hastings, había encarecido a sus subordinados la necesidad de colaborar con los notables indígenas y de aprender de sus sacerdotes, gramáticos y juristas, pues consideraba conveniente aplicar al gobierno de la colonia los sistemas de leyes hindúes. Brahmines y británicos comenzaron a reunirse con regularidad en Fort William, donde el gobernador tenía su residencia. Los brahmines iniciaron a los británicos en el conocimiento del sánscrito y de otras lenguas indostánicas. Cuatro años antes, en 1776, el inglés Halheld había publicado en Londres una gramática bengalí y un repertorio legislativo hindú, Code of Gentoo Law. En la gramática señalaba ya la semejanza de ciertas palabras del sánscrito con otras del griego y del latín. Fue la lectura de las obras de Halheld lo que decidió el destino de un joven amigo suyo. En 1776, William Jones supo a qué iba a dedicar lo que le quedara de vida.

Había nacido treinta años atrás, en el seno de una familia de la pequeña nobleza. Estudió en Harrow, uno de los colegios más selectos de Inglaterra, donde adquirió un dominio considerable de las lenguas clásicas y de varios idiomas modernos. En 1762 comenzó a estudiar árabe en Londres, con un sirio. Aprendió persa y prosiguió sus estudios de árabe en Oxford, mientras cursaba la carrera de Leyes. En 1766, con veinte años, obtuvo un puesto de fellow en el University College de la misma universidad y empezó a dictar cursos de lenguas y literaturas orientales (por esos años, compuso un tratado en latín sobre poesía asiática y leyó una disertación en francés sobre las literaturas de Oriente). También por entonces recibió el encargo de escribir un manual de gramática persa para los empleados de la East India Company: desde los tiempos del Imperio mogol, el persa había sido la lengua franca utilizada en la correspondencia comercial en India y Asia central, y fue también adoptada como tal por los colonizadores británicos. Jones se dedicó a esta labor con entusiasmo; leyó todo lo que pudo sobre el persa antiguo y medieval, y publicó su gramática en 1771, el mismo año en que Jones sacaba a la luz pública su traducción del Zend-Avesta.

De inmediato, surgió una agria polémica entre el joven erudito inglés y el orientalista francés. Jones puso en duda la autenticidad de los materiales utilizados por Anquetil Duperron y sostuvo, contra la autoridad de éste, que el avéstico era una derivación del sánscrito, error que sentó doctrina en el comparatismo europeo hasta que Rasmus Rask lo refutó, de modo convincente, en 1826. Pero la disputa con Anquetil Duperron no iba a prolongarse mucho. Jones tenía ambiciosos planes personales tanto en lo profesional como en lo político. En este último campo no le sonrió la fortuna: sus posiciones eran excesivamente progresistas. Cercano al ala radical de los whigs y seguidor de las doctrinas políticas de Locke, presentó su candidatura para un escaño parlamentario por Oxford, pero fue derrotado por su rival conservador. Jones era un reformista avanzado, que no ocultó sus simpatías por los independentistas americanos y gozó de la estima de Benjamin Franklin. Combatió el esclavismo y criticó con dureza los abusos de la política colonial británica, lo que le granjearía la amistad de Edmund Burke. No se caracterizó por el oportunismo: defender sus principios y oponerse a los intereses estamentales (atacó también el sistema de reserva de escaños como forma de coopción nobiliaria) no le reportaría sino disgustos, aunque contó con la protección política de aristócratas whigs como el vizconde Althorp Spencer, del que había sido preceptor entre 1765 y 1770. La carrera hacia la magistratura estuvo erizada de obstáculos para Jones, que había ingresado en el Colegio de Abogados de Londres en 1774 y que, desde 1776, dedicó sus esfuerzos a conseguir un puesto de juez en India. Fue su ensayo sobre la Ley de Bailíos (1781) lo que llamó la atención del primer ministro, lord Shelburne, con cuyo apoyo pudo partir hacia India, en 1783, con el nombramiento de juez en el bolsillo.

Había aprendido bengalí con la gramática de Halheld y seguramente iba dispuesto a demostrar que lo de la semejanza entre el sánscrito y las lenguas clásicas de Europa era algo más que una intuición gratuita de su maestro. Al llegar a su destino se incorporó al grupo de Fort William y se entregó al estudio del sánscrito, lengua que para entonces dominaban algunos de sus compañeros británicos de la colonia, como el delegado de la East India Company, Charles Wilkins (1749 − 1836) y el secretario del Servicio Civil, Henry Thomas Colebrooke (1765 − 1837). Jones venía precedido de un gran prestigio de conocedor del persa, gracias a su gramática y a sus traducciones del poeta Hafiz, pero sus conocimientos lingüísticos —había estudiado veintiocho lenguas, de las que dominaba a fondo, al menos, trece —causaron el asombro y la admiración de los miembros del círculo de Warren Hastings, así que, cuando en enero de 1784 se constituyó la Asiatic Society de Calcuta y el gobernador declinó el honor de presidirla, Jones fue votado por unanimidad para dicho cargo. La nueva sociedad inició al punto sus trabajos, que comprendían traducciones y disertaciones públicas sobre el sánscrito. Desde 1788, la East India Company fue publicando, con periodicidad irregular, los Asiatic Researchs or Transactions, cuyo vigésimo y último volumen aparecería en 1839.

El primer fruto de las actividades de la Asiatic Society fue la traducción al inglés del texto completo del Bhagavad-Gîta, concluida por Wilkins en noviembre de 1784 e impresa en Londres el año siguiente. La obra, aunque de carácter religioso, no formaba parte del corpus propiamente sagrado del brahmanismo, los Vedas. Se trata, como es sabido, de unos diálogos poéticos entre Krisna y Arjuna. Su recepción en Europa —lo tradujo al francés en 1787, desde la versión inglesa de Wilkins, el abate Jean-Pierre Parraud —suscitó una demanda de traducciones de los textos védicos. Se conocía la existencia de los mismos desde que aparecieron mencionados por vez primera en un panfleto anónimo del siglo XVI, De tribus impostoribus, contra las religiones monoteístas, pero, en general, se dudaba de su autenticidad. En 1731 había llegado a París un Rig-Veda completo, en escritura grantha, y el padre Pons, dos años después, había enviado desde Chandernagor algunos fragmentos de los Upanishads, lo que no había disipado el escepticismo. En 1771, el padre Barthelemy se burlaba de los europeos que creían en la antigüedad de los Vedas. El propio Wilkins, en 1786, declaraba que no debían quedar de aquéllos sino escasos fragmentos incomprensibles. Pero Anquetil Duperron le salió al paso, recordándole que no se habían puesto los medios para encontrarlos.

La segunda traducción que la Asiatic Society puso en circulación, también a cargo de Wilkins, fue la de la Hitopadesa de Visnú, un texto sapiencial que tampoco formaba parte del corpus védico. Jones se iniciaría asimismo como traductor de textos poéticos. En 1789 terminaría su versión del Sakuntalâ, que apareció el año siguiente en Calcuta bajo el título de Sacontala or the Fatal Ring y que conocería cinco ediciones inglesas entre ese año y 1807. El tercer volumen de los Asiatic Researchs (1792) contiene su versión del Gîtâ—Govinda, poema de amor místico que iba a ejercer una gran influencia en el romanticismo alemán. Las primeras traducciones védicas que conocería Europa fueron las versiones a partir del persa de los Upanishads (1801 − 1802), realizadas por Anquetil Duperron, cuya difusión suscitó posiblemente el ensayo de Colebrooke sobre los Vedas, donde el autor no se muestra muy entusiasmado con la idea de traducir el texto original. Jones moriría de una hepatitis en Calcuta, en 1794. Su viuda, Anna Maria Shipley, se encargaría de la edición de sus Collected Works en 1799. Entre los materiales inéditos de Jones que la Asiatic Society publicó antes de la aparición póstuma de la obra completa se cuentan los Institutes of Hindu Law or the Ordinances of Manu (1796) y los Poeseos Asiatic, Commentaria, del mismo año, que tendrían, como veremos, decisiva repercusión en la cultura romántica europea.

Jones fue un político radical, pero también un fervoroso cristiano, un fiel miembro de la Iglesia anglicana. Sus investigaciones lingüísticas no hicieron tambalearse su fe religiosa. Creía que sus hallazgos en el campo del comparatismo eran perfectamente compatibles con la interpretación canónica de la Biblia y, por tanto, su actitud hacia el hinduismo, aunque abierta, no debe confundirse con la de los buscadores de la religión natural. Jones pensaba que las verdades del cristianismo estaban firmemente asentadas en evidencias históricas y arqueológicas. Allí donde existiera una sospechosa similitud entre la Biblia y los textos sagrados o mitológicos de otras religiones debía suponerse que aquélla era la fuente original del relato pagano. Así, por ejemplo, la historia de Saturno y del diluvio griego debía verse como una adaptación de la historia “verdadera” de Noé. En algunos de sus discursos y en particular en el noveno, titulado “Sobre el origen de las familias de naciones”, intentó reconstruir la historia primitiva de la humanidad valiéndose de datos de las lenguas sagradas de Asia que, en su opinión, confirmaban el relato del Génesis. Todos los pueblos del mundo, afirmaba, descendían de los tres hijos de Noé, aunque desplazaba de Mesopotamia a Persia la Senaar bíblica. Del Manú indostánico, creía que se trataba del mismo personaje que los cretenses y griegos en general llamaron Minos y los egipcios, Menes. Otra fantasía etimológica le llevó a sostener que Rama, el héroe de la epopeya hindú, era el mismo en cuyo honor celebraban los incas el festival del Ramasitu, en un Perú que habría sido poblado por emigrantes del Indostán. Su más importante contribución al comparatismo lingüístico e, indirectamente, al nuevo mito de origen paneuropeo se encuentra en su discurso de 2 de febrero de 1786 ante la Asiatic Society. Se trata, sin duda, del texto fundacional de la lingüística moderna:

La lengua sánscrita, cualquiera que sea su antigüedad, es de una estructura admirable, más perfecta que el griego, más rica que el latín y más refinada que uno y otro. Se le reconoce, sin embargo, más afinidad con estas dos lenguas, en las raíces de los verbos y en las formas gramaticales, que lo que se podría esperar de la casualidad. Esta afinidad es tal, en efecto, que un filólogo no podría examinar estas tres lenguas sin sospechar que han surgido de una fuente común, que quizá ya no exista. Hay una razón semejante, pero no de hecho victoriosa, para suponer que el gótico y el céltico, aunque amalgamados con un idioma muy diferente, han tenido el mismo origen que el sánscrito; y podría añadirse el persa a esta familia, si éste fuese el lugar para discutir cuestiones relativas al origen del persa.

El 27 de septiembre de 1787 volvió a desarrollar por extenso esta tesis en una de sus cartas. Sus trabajos comparativos prosiguieron hasta su muerte (su sexto discurso, de 19 de febrero de 1789, está dedicado a examinar los posibles parentescos del pahlevi, que suponía derivado del caldeo, y del avéstico o zendo, que, como se ha dicho, creía emanado del sánscrito). La idea de una lengua ya extinta como origen común de otras ya conocidas de Europa y Asia no era del todo nueva. Ya el sueco Jagger había sostenido una hipótesis parecida en 1686. Pero Jones ofreció a los comparatistas del siglo XIX un punto de partida mucho más sólido que las especulaciones de la germanomanía y de la incipiente celtomanía del siglo XVII.

El año de la fundación de la Asiatic Society, 1784, fue también el de la publicación en Berlín de las Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, de Johann Gottfried Herder (1744 − 1803). En esta obra se proponía una nueva taxonomía de los pueblos de Europa basada en la noción de comunidad cultural o lingüística (Volk). Como ya hemos visto, Herder hace surgir a los eslavos del magma escítico y es también el primero en referirse a los vascos como una comunidad de lengua extendida a ambos lados del Pirineo occidental. Hasta entonces, el término eslavo había sido poco utilizado y siempre con un sentido restrictivo: por ejemplo, el croata Mavro Orbin, de Dubrovnik, había publicado en 1601 una crónica en italiano, Il Regno degli Slavi, donde entiende por eslavos únicamente a los luego llamados eslavos del sur o yugoslavos (croatas y serbios). Algo semejante sucedía con los vascos: hasta Herder, recibían sólo esa denominación los vascos de Francia, gascones o aquitanos. Aunque el libro de Herder no se conoció fuera de Alemania hasta la publicación, en 1834 y en París, de la traducción francesa de Edgard Quinet —Idées sur la Philosophie de l’histoire de l’Humanité—, los lectores alemanes de Herder difundieron ya en vida de éste el muevo uso de éstos y otros etnónimos (Wilhelm Humboldt popularizó, desde 1799, el uso de vascos en su acepción actual).

Herder, un pastor luterano nacido en el bastión del pietismo, la Prusia oriental, había adquirido una súbita fama cuando su tratado acerca del origen del lenguaje —Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1771)—recibió el premio ofrecido por la Academia de Berlín al mejor ensayo sobre este asunto. Contra el infusionismo de Johann Peter Süszmilch, que defendía el origen divino de la lengua primitiva, y contra el naturalismo de Condillac y sus discípulos, para los que el lenguaje humano surge de mecanismos puramente animales, Herder sostiene que los primeros hombres comenzaron a hablar ejercitando su capacidad natural de reflexión y su creatividad poética cuando se enfrentaron al espectáculo sublime de la naturaleza. La lengua del Edén fue una luminosa metáfora en la que se tradujo el asombro de la más noble de las criaturas ante la obra de su Creador. La naturaleza, en la que Johann Hamann (1730 − 1788), el maestro de Herder, había visto un despliegue de signos, un Gran Libro que contenía la revelación divina al hombre de todas los saberes necesarios para la vida, esa naturaleza “polífona y divina”, fue el “primer profesor de lenguaje” y la primera “musa” de la humanidad: enseñó al hombre a desarrollar aquellas disposiciones naturales que lo diferenciaban de los animales; en particular, las que lo destinaban al pensamiento y al canto.

La primera lengua tuvo así, según Herder, un carácter marcadamente afectivo: fue celebración poética del mundo, expresión —como también quería Rousseau —de los sentimientos y de las pasiones. Herder sabe que ese lenguaje del Paraíso, como todo mito, está más allá del alcance de la erudición filológica. Pero cree también que las condiciones que lo hicieron posible y, sobre todo, el ejercicio espontáneo de la creatividad poética, retornan en cierto modo y son observables en la poesía de los pueblos sin escritura, en la poesía “primitiva” que surge en la fase temprana de las lenguas y de las culturas nacionales. La poesía heroica, expresión a la vez del espíritu del pueblo (Völkgeist) y del espíritu de la lengua (Sprachegeist), la épica que crean las comunidades lingüísticas en su primera infancia (tal las epopeyas homéricas de la Grecia arcaica, los cantares de gesta de Francia y Castilla, las sagas nórdicas, etcétera) conservan un reflejo de la poesía del Paraíso.

Entre las producciones poéticas de los pueblos en su época auroral, la que mayor respeto y aprecio merece a Herder es, por supuesto, la Biblia, y ello, por varios motivos: su altísima poesía, su antigüedad (que creía superior a la de cualquier otra tradición conocida) y el hecho de constituir el depósito de las verdades reveladas por Dios, de valor sobrenatural e imperecedero. Como todo pietista, Herder profesaba una veneración incondicional a la letra de las Sagradas Escrituras, pero, como los alemanes cultos de su tiempo, suponía que la cuna de la humanidad, su Urheimat, se encontraba en alguna región de Asia central. Observa René Gérard que, para Herder, “Oriente y mundo primitivo, mundo primitivo y naturaleza, naturaleza y poesía devienen sinónimos214, términos intercambiables de una ecuación. Esta confusión de nociones se advierte ya en su ensayo de 1771. Desde varios años atrás, Herder buscaba justificar el Antiguo Testamento contra los ataques de los filósofos, siguiendo un procedimiento análogo al que Hamann había empleado, es decir, identificando primitivismo con revelación divina y con poesía. El descubrimiento del sánscrito, sus lecturas de los trabajos de Jones, de sus traducciones del Sakuntalâ y del Gîtâ—Govinda, de los Poeseos Asiatic, Commentaria, iban a proporcionarle nuevos argumentos para la defensa de la Biblia, pero esos mismos argumentos se volverían contra los soportes tradicionales de la fe cristiana. Gérard plantea así la aporía herderiana derivada del recurso a la comparación entre las dos tradiciones religiosas, hebrea e índica:

Se trataba para él de “salvar los dos Testamentos”, de justificarlos frente al racionalismo, con las mismas armas del racionalismo, en el nombre mismo de los principios racionalistas o rousseanianos, de encontrar tras las contingencias nacionales y geográficas, tras las glosas místicas y metafísicas, el esquema de Hermes, símbolo de la unidad en la diversidad, la Verdad una y universal que, apoyándose en el dogma de la existencia de Dios, de la inmortalidad del alma y de la libertad humana, no ofrecía nada que un deísta no pudiera suscribir. La única diferencia es que Herder no la funda, como el racionalista, sobre un postulado de la razón pura, sino sobre la historia, sobre un sustrato, a pesar de todo, misterioso, vaga fórmula hermética heredada del primer hombre. La única diferencia es que el primero rechaza la religión escritural y revelada en nombre de la razón natural, mientras que Herder se las ingenia para encontrar la religión natural detrás de las religiones escriturales y reveladas. El resultado es el mismo: las concesiones consentidas son tales que el cristianismo herderiano termina por no distinguirse del deísmo215.

Herder, en efecto, intenta demostrar que la poesía primitiva de la Biblia y, en particular, del Génesis contiene todas las verdades de la religión natural. El desentrañamiento por el Adán logoteta —que crea la lengua y da nombre a las criaturas —del mensaje cifrado en el Gran Libro de la Creación equivale a una transcripción lingüística de la verdad revelada (existencia de Dios, inmortalidad y libertad del alma) y convierte el Génesis en el primer documento de una historia universal de la salvación. Sin embargo, su cotejo con los textos brahmánicos, al poner de relieve la afinidad profunda entre los supuestos elementos de la revelación primitiva contenidos en una y otra tradición, fortalece la tendencia a diluir la supuesta excelencia del documento bíblico en una constelación de religiones positivas estrictamente equivalentes entre sí en cuanto al fondo de verdad dependiente de la revelación primigenia. Pero el inicial entusiasmo de Herder por la “biblia índica” se irá enfriando a medida de que tome conciencia de los riesgos que el comparatismo entraña para su propia religión, y esto empieza a ocurrir muy pronto, prácticamente desde que en 1785 y 1786 toma contacto con los primeros documentos traducidos por Wilkins y Jones, lo que no impide que en 1791, tras recibir —en mayo— la edición inglesa del Sakuntalâ, defina este poema como “una verdadera flor del Oriente, la primera y más bella en su género... una obra como las que sólo aparecen cada dos mil años”216. La empresa que se proponía al aproximarse a las tradiciones brahmánicas y zoroastrianas —arrojar una nueva luz sobre el origen del judaísmo y del cristianismo, y despojar el mensaje cristiano de las impurezas paganizantes que se le habían adherido en el transcurso de los siglos— se revelará imposible. Herder, decepcionado, comprobará que la religión natural termina degradándose en metafísica del tres al cuarto. Ahora bien, los tradicionalistas aprenderán en cabeza ajena y, aunque recuperarán el proyecto herderiano, pondrán en él menos optimismo. Para De Maistre, toda religión positiva contiene algo de la revelación primitiva, es cierto, pero la superstición y la maldad de los hombres posteriores a la Caída los ha deformado en tan alto grado que resultan difícilmente reconocibles. Es el cristianismo el que puede iluminar los atisbos de verdad en las otras religiones, no a la inversa. El viaje a Oriente, no al oriente bíblico sino a Persia y a India, es inútil. No se encuentra allí la verdad original. Como escribirá desilusionado otro tradicionalista, Chateaubriand: “¡Ay! Lo que ha ocurrido es que un conocimiento más profundo de la lengua culta de la India ha hecho que numerosos siglos vuelvan al círculo estrecho de la Biblia. Qué bien que volví a hacerme creyente antes de tener que experimentar esta mortificación”.

Por contra, la obsesión orientalista arraigará firmemente en los medios románticos alemanes, donde será difundida, principalmente, por Friedrich Schlegel y sus discípulos. Como observa Poliakov, aunque fue Schlegel quien dio el salto decisivo de la ariomanía lingüística a la racial, no era él mismo un germanómano, ni mucho menos. Los nazis le reprocharían incluso su falta de instinto ario, pues se casó con una hija del filósofo Moses Mendelssohn, el padre de la Haskalá o Ilustración judía. Con todo, a Schlegel se deben las primeras ideas acerca de una raza aria o indoeuropea, aunque nunca llegara a utilizar esta terminología. Schlegel aprendió sánscrito en París, durante su estancia allí en 1802 y 1803. Dos años después, dicta en la Universidad de Colonia un curso sobre historia universal en el que parte de la premisa de que todo lo que importa de la civilización occidental es indostánico: “Todo, absolutamente todo, es de origen indio”. Según Schlegel, el sánscrito es mucho más antiguo que el griego, el latín, el alemán y el persa. Su profundidad, belleza, claridad y espíritu filosófico la hacen destacar sobre todas las demás lenguas. Aunque cree perdida para siempre la lengua primitiva de la humanidad, no se recata en afirmar que el sánscrito es, entre todas las lenguas conocidas, la más cercana a aquélla. La India primitiva habría colonizado gran parte del mundo: la propia civilización egipcia habría sido el resultado del trasvase, a lo largo de muchos siglos, de los conocimientos de los brahmines al valle del Nilo, gracias a la acción de sucesivas oleadas de colonos protohindúes. Sólo los hebreos, “nación tártara”, habrían mostrado una obstinada resistencia a la buena nueva brahmánica, predicada en Palestina por misioneros egipcios. De ahí que el judaísmo ignore algunos de los principios básicos de la cosmovisión religiosa europea y egipcia de raíz indostánica; por ejemplo, la metempsicosis y la inmortalidad del alma. Schlegel insinúa, en cambio, que el cristianismo es más hindú que judío. Al curso de Colonia se remontan todas las fantasías sobre el Cristo ario que presentan a Jesús como un gurú indio que habría predicado en Galilea la doctrina de la trinidad brahmánica formada por Krisna, Indra y Varuna, identificándose él mismo con el primero de estos tres dioses.

Las ideas del curso de Colonia de 1805 − 1806 aparecieron sistemáticamente expuestas en el tratado Über die Sprache und Weissheit der Indier (1808). Las dos primeras partes del libro las dedica Schlegel al elogio del sánscrito, de su belleza, antigüedad e idoneidad para el pensamiento filosófico. En la tercera expone su teoría de los orígenes de la civilización: una raza formada en el norte de India, empujada por “algo más elevado que la pura necesidad”, habría emprendido la colonización de Occidente, enviando primero a sus sacerdotes. La grandeza del pueblo civilizador se refleja en el colosalismo de las construcciones indostánicas y egipcias. Toda nación civilizada es, en cierto sentido, heredera de las antiguas colonias de aquel pueblo.

En los orígenes del proceso civilizatorio hubo, sin embargo, una Caída. Un pecado original, algún oscuro crimen cuya naturaleza no puede sernos conocida, convirtió en carnívoros a los dulces vegetarianos de India (la expresión es de Poliakov), obligándolos a abandonar su patria originaria: “El ignoto disturbio a que me refiero debió perseguir a los fugitivos, como se cuenta del primer asesino que marcó el Señor con un signo sangriento, y precipitarlos así hacia los extremos de la Tierra”. Schlegel no puede evitar construir su mito índico de los orígenes sobre el patrón del Génesis. Y es que la indomanía iba a servir, fundamentalmente, para socavar la autoridad del Antiguo Testamento como instancia unificadora de la tradición religiosa y cultural de Europa, ofreciendo un mito alternativo a los nacionalismos en ciernes, capaz de dotar a éstos de una pauta para la creación de cristianismos nacionales, liberados de la dependencia del relato judío. La Biblia indostánica o indoavéstica recibirá nuevas aportaciones a lo largo de las tres primeras décadas del siglo XIX, las de las guerras napoleónicas y la Restauración. El lingüista alemán Johann Christoph Adelung, autor de una célebre gramática comparada —el Mitrídates (1806)—y discípulo de Schlegel, sitúa el Paraíso Terrenal en Cachemira y evoca una pareja originaria que se expresa en una lengua semejante al sánscrito y al avéstico. Johann Gottfried Rhode, probable inventor de la acepción racial del concepto de ario, sostiene en un tratado de 1820, Die heilige Sage, que Moisés se inspiró en las enseñanzas de Zoroastro recogidas en el Zend-Avesta o, de no haber sido así, al menos en una fuente común. Como Adelung, Rhode habla de un Paraíso en las montañas de Asia central, pero, al contrario que el autor del Mitrídates, es decididamente poligenista. El de Rhode es un paraíso exclusivamente ario, distinto del semita o mesopotámico. Manifestaciones de un embrionario nacionalismo alemán que iría definiéndose en abierta contraposición al republicanismo francés, estas teorías indoavésticas se apartan del orientalismo riguroso de Jones al menos en dos aspectos: van sustituyendo gradualmente la tesis de un Ursprache, una lengua primitiva desconocida, por la del sánscrito como lengua madre de las lenguas occidentales y añaden además la idea de un Urvolk, una raza original, los primitivos arios, distintos y opuestos en todo a los semitas (padres éstos de los hebreos y árabes).

Schlegel detestaba el republicanismo, hijo, según él, del materialismo francés del siglo XVIII. No obstante, negaba incluso a estas ideologías un origen diferente al que suponía común a todo el pensamiento de la Europa civilizada. El materialismo de Helvetius derivaría así de una tradición griega antigua, deudora a su vez de la doctrina hindú de los matras o semillas del mundo, que habría servido a Demócrito como fundamento de su cosmología atomista. Frente al republicanismo, sostuvo Schlegel una concepción estamentalista del orden político. Ya en el curso de Colonia, vinculaba la exaltación de una nación alemana con la defensa del Antiguo Régimen y de un medievalismo de sesgo romántico. En medio de la gran revolución moderna, sólo los alemanes habrían permanecido fieles al espíritu feudal, conservando las esencias de la monarquía primitiva cuyo modelo se encuentra en el código de Manú, traducido por Jones. Europa, según Schlegel, debe retornar a ese modelo. Hay que reconstruir la sociedad siguiendo el ideal jerárquico del sistema de castas, situando en la base a los campesinos y artesanos. Si los países del mundo formasen una sola nación, artesanos y campesinos serían suficientes para asegurar un buen funcionamiento de la sociedad, pero, habida cuenta de que la humanidad se encuentra dividida por rencillas fronterizas y ambiciones de dominio sobre otros pueblos, es necesaria una casta aristocrática de guerreros, una nobleza funcional que se ocupe de defender cada país y de encuadrar y dirigir a los soldados reclutados entre las castas inferiores. En lo alto de la escala se situarían sacerdotes y filósofos, unidos en una sola casta. No hay lugar en este sistema para la burguesía. En el Mânava-Dharma-Sastra, la constitución de Manú, los mercaderes aparecen fuera de las castas, equiparados a los intocables, y como esclavos de los brahmanes y los kchatriyas. De igual modo, los comerciantes deberían estar directamente sujetos, en condición servil, a los sacerdotes y a los guerreros (Schlegel pensaba seguramente para ellos en una situación análoga a la de la judería europea, antes de que Napoleón decretara su emancipación en todos los países ocupados por sus ejércitos). A través de Schlegel, Manú —como, más tarde, el otro antiguo legislador hindú, Asoka —pasa a formar parte de la biblioteca de la contrarrevolución europea. En 1821, De Maistre recurriría al primero en Les Soirées de Saint Petersbourg para justificar la necesidad de la figura del verdugo.

Durante buena parte del siglo XIX, la indomanía alemana avanzó en la dirección señalada por el ensayo de Schlegel, separándose cada vez más de los planteamientos, mucho más prudentes, de los orientalistas británicos. En 1816, el inglés Thomas Young propuso denominar indoeuropeo a la extinta lengua madre cuya existencia había postulado Jones en su disertación de 1786. Los románticos alemanes no parecían muy interesados por entonces en la tesis de un Ursprache —una lengua primitiva —diferente del sánscrito, sino en especular sobre el pueblo primordial, el Urvolk surgido en las montañas del norte de India con un destino misteriosamente trazado desde el origen mismo de la historia humana: colonizar Egipto y Europa, construir la civilización. A este pueblo, como hemos visto, comenzó a conocérsele como ario a la altura de 1820, gracias a Johann Gottfried Rhode. Pero el vocablo era mucho más antiguo. Heródoto lo había utilizado al tratar de los persas, y de él lo tomó Anquetil Duperron. En 1819 fue el propio Schlegel quien nacionalizaría el nombre, asimilándolo al alemán Ehre (“honor”): la glotología comparatista, que se impondría en las cátedras de lingüística en la segunda mitad de siglo, explotaría éstas y otras coincidencias similares —con el sánscrito ahr y el persa arzidan (“valor”), por ejemplo— para aislar una raíz, *ar, a la que atribuyeron significados como “habilidad”, “saber”, “dominación”, y que no sólo se encontraría en el etnónimo arya (o sea, los arios de Heródoto), sino en el nombre de otros pueblos de la misma raza, como los arizantes, que el mismo Heródoto sitúa entre los medos. En 1823, el lingüista alemán Julius von Klaproth propuso la palabra indogermánico como alternativa a indoeuropeo, alegando que aquélla recogía los nombres de las dos sociedades geográficamente más alejadas que hablaban lenguas derivadas del idioma ancestral común. Franz Bopp, en el prólogo de 1833 a la segunda edición de su Vergleichende Grammatik, apoyó la propuesta de Young intentando poner a resguardo de las pasiones nacionalistas un ámbito, el de la lingüística comparada, que debía permanecer abierto a la comunidad científica internacional: “No puedo aprobar la expresión ‘indogermánico’, no viendo por qué razón habría de tomarse a los germanos por representantes de todos los pueblos de nuestro continente, cuando se trata de designar a una familia tan vasta. [...] En cuanto al presente, para ser más generalmente entendido, me serviré del nombre ‘indoeuropeo’, cuyo uso ha recibido ya una cierta consagración en Francia y en Inglaterra”217. Sin embargo, y a pesar de la reconocida autoridad de Bopp como mentor de la filología comparatista alemana, los medios académicos de su país siguieron empleando durante mucho tiempo la terminología de Klaproth. Hubo otro tipo de resistencia más tradicional a la nueva nomenclatura, y así, todavía en 1857, el orientalista Boetticher-Lagarde se valía de la expresión “lenguas jaféticas” para lo que en toda Europa, excepción hecha de las universidades alemanas donde se seguía hablando de indogermánico, se conocía ya como lenguas indoeuropeas. De todas formas, la adopción de ambos términos, indoeuropeo e indogermánico, por los lingüistas, permitió que la palabra ario fuese monopolizada por los ideólogos de los nacionalismos, en un sentido cada vez más explícitamente racista. Aunque el célebre lingüista y mitólogo Friedrich Max Müller intentó restituirle el antiguo significado filológico en un indignado alegato académico contra el abuso político del lenguaje de los especialistas —“Arisch” als ein technischer Ausdruck (1879)—, la inercia del uso, unida a la dialéctica patriotera en los años siguientes a la unificación alemana, impidió que su protesta tuviera algún eco.

En realidad, Schlegel y Rhode habían conseguido que la palabra ario resultase inseparable de la confusa y fantasmal noción de un Urvolk centroasiático, antepasado privativo de lo que en breve plazo se iba a llamar raza europea, raza blanca, raza caucásica o raza aria, a secas. El geógrafo Karl Ritter, en Die Vorhalle des Europaischen Völkergeschichte (1820), había descrito con un impresionante lujo de detalles la ruta de los primitivos colonos indios hacia Occidente, que incluía episodios tales como la fundación de un floreciente enclave de civilización budista en las montañas caucásicas, “el País de los Ases” (Asgard). En su Geschichte der deutschen Sprache (1848), el gran filólogo romántico Jakob Grimm trazaba a su vez el esquema de la dispersión del pueblo ario a través de Europa, siguiendo siempre el curso del sol, como arrastrados “por un instinto irresistible cuya causa sigue siendo desconocida”218 hacia la tierra del crepúsculo, die Abendland. En su descripción del éxodo indostánico, Grimm esboza una cronología de los desgajamientos sucesivos de las naciones arias occidentales, desde los griegos a los escitas, pasando por romanos, celtas, germanos, lituanos, eslavos y tracios, aunque también asigna a los europeos no arios —fineses e íberos —un origen asiático. La exaltación racial del nuevo pueblo elegido proseguía paralelamente, al par de un correlativo y cada vez más enconado descrédito del pueblo de la Biblia, los judíos. Otro indianista alemán del romanticismo, Christian Lassen, un antiguo protegido de Schlegel, defiende en su Indische Alterhumskunde (1847) la superioridad de los indogermanos, emparentados con las castas superiores de India —de piel blanca— sobre todos los demás pueblos del mundo, y los pone en contraste con los semitas que “carecen del armonioso equilibrio del alma”219 propio de aquéllos. Con Lassen, el antisemitismo se extiende definitivamente al dominio del espíritu y las cualidades morales.

Con todo, la indomanía no arraigó fuera de Alemania y Francia. En los países católicos y ortodoxos, donde la secularización cultural no llegó a triunfar, el prestigio del Antiguo Testamento se mantuvo incólume (en Austria brotará tardíamente un arianismo de nuevo cuño, relativamente aligerado de connotaciones asiáticas). El medio intelectual británico miró siempre con desprecio los excesos indianistas: por una parte, los británicos nunca dejaron de considerar la Biblia como su libro nacional, fuente obligada de toda imaginería patriótica. Durante el reinado de Victoria se produjo un vigoroso renacimiento cristiano en la literatura y en las artes que no dejó espacio a devaneos paganizantes: la poesía de lord Alfred Tennyson, la arquitectura neogótica e incluso la pintura y la poesía de la Hermandad Prerrafaelita se abastecieron de un medievalismo caballeresco o guildista, sin conexión con lo germánico o lo bárbaro en general: se prefirió a ello el refinado celtismo de la leyenda artúrica o el universo de Chaucer e, incluso, el de Dante (William Morris, es cierto, viajó a Islandia y publicó refritos de sagas nórdicas, pero sus vikingos se parecen más a los caballeros del Camelot tennysoniano que a los héroes germánicos de Wagner). Además, Gran Bretaña poseía su propio indianismo, el de la tradición iniciada por Wilkins, Jones y Colebrooke, gentes que conocían bien la India real y se chanceaban de la indomanía de los sanscritistas de gabinete. Por último, la relación de Gran Bretaña con India era de metrópoli a colonia: los británicos no estaban exentos de racismo, pero era el suyo un racismo que se plasmaba en la valoración negativa de las capacidades naturales de los indios para gobernarse a sí mismos y acceder por impulso propio a los beneficios de la civilización moderna. Les habría parecido simplemente estúpido pensar que Albión pudo ser alguna vez una colonia indostánica. Max Müller lo comprobaría cuando, siendo profesor en Oxford, trató de convencer a sus anfitriones de que “una misma sangre corría por las venas de los soldados británicos y de los bengalíes oprimidos”220.

En Francia, por el contrario, prendió con fuerza la indomanía. En la década que siguió a la revolución de 1830, el estudio del sánscrito y del avéstico hizo furor entre la juventud romántica de París, donde impartían la enseñanza de dicha lengua orientalistas como el barón de Eckstein, Charles Nodier o Xavier Raymond. El culto a los orígenes asiáticos, importado de Alemania y difundido por sociedades secretas y sectas iluministas que mantenían aún el sueño deísta de la religión natural, se fundió con la celtomanía y dio lugar a multitud de híbridos curiosos. Bajo la monarquía de julio, fueron sobre todo los republicanos los más propensos a dejarse arrastrar por las teorías de este tipo. La alianza de los orleansistas con la Iglesia decepcionó a la juventud librepensadora que había puesto sus esperanzas en la revolución y los empujó a una suerte de deísmo agresivo, antinobiliario y anticlerical. Paradójicamente, un sector muy radicalizado de los legitimistas borbónicos —el agrupado en torno a Eckstein y al periódico Le Catholique—, partidario de la alianza con los republicanos para derrocar a Louis-Philippe, compartió con éstos la fiebre indianista, si bien desde presupuestos ideológicos distintos, tradicionalistas y neofeudales, basados en las doctrinas de De Maistre. Muy pocos republicanos románticos se libraron del virus índico: Proudhon, Pierre Leroux, Gérard de Nerval y otros muchos aceptaron con júbilo el nuevo credo ario. En la introducción a su Histoire romaine (1831), Jules Michelet se refiere a India como “la cuna de las razas” y “el vientre del mundo”, en deliberada paráfrasis de la vagina nationum de Jordanes. Todavía en su Bible de l’Humanité (1864) seguiría defendiendo idénticas tesis. Un caso curioso e interesante, por las repercusiones que a corto plazo tendría en España, es el del republicano vascofrancés Joseph-Augustin Chaho (1811 − 1858), discípulo de Nodier y corifeo del movimiento órfico, además de precursor del nacionalismo vasco. En su Voyage en Navarre (1836) y en su Histoire des Euskariens-Basques (1843), escrita esta última en colaboración con el conde legitimista Henri de Belsunce, presenta a los vascos como una rama aislada de los primitivos colonizadores arios, que ha conservado hasta el presente una lengua de carácter indoavéstico, y la religión natural emanada de la revelación primitiva, disimulada bajo un cristianismo “nacional” que no ha tenido empacho en incorporarse los símbolos zoroastrianos. Así, gracias a Chaho, el Pirineo —de la misma manera que el Cáucaso de Ritter —se incorporó, gracias a celtómanos y vascómanos, a la serie de cordilleras sagradas que salpicaban el itinerario mítico de los arios desde el Himalaya a los distintos finisterres europeos. La vascomanía aria de Chaho fue objeto de una parodia tardía en la novela Les Robinsons Basques, de Francis Jammes, pero, aunque desautorizada por el tradicionalismo vasco y su legítimo heredero, el nacionalismo católico de Sabino Arana Goiri, resurgiría en la posguerra española, a través, principalmente, de la obra ensayística, poética y narrativa de Jean Mirande (1925 − 1972), parisino de origen vasco, cuya síntesis de celtomanía, vasquismo y antisemitismo ha conseguido encontrar acomodo en la ideología del nacionalismo radical.

El texto más popular de la indomanía francesa fue La Bible dans l’Inde, de Louis Jaicolliot, con ocho ediciones desde 1868. Mediante una serie de “etimologías intrépidas”221 que hacen derivar el nombre de Moisés del de Manú y el de Jesucristo de un absurdo Iezeus Krisna que amalgama con el de Isis los de las divinidades supremas de los panteones griego e hindú, intenta demostrar que las Escrituras judeocristianas son el resultado de una torpe recepción de la primitiva religión aria por los hebreos. Max Müller se indignaba, con razón, ante el inexplicable crédito que el primer ministro británico, William Gladstone, concedía a los desatinos de Jaicolliot, pero su irritación, aunque justa, era inútil. La indomanía crepuscular pertenece al mismo orden que la subliteratura teosófica y ocultista de la misma época, consumida con fervor por los nuevos públicos semicultos surgidos de la alfabetización de masas. Jaicolliot, por supuesto, era también celtómano. Dado el imparable ascenso del mito ario, el mito celta tendió a fundirse con aquél, asegurándose la supervivencia como una variante consentida del nuevo relato de origen. Tal subordinación de la celtomanía a la ariomanía se produjo incluso en Galicia, como lo demuestra el caso de Murguía y, más cercano a nuestro tiempo, el de Vicente Risco.

La incidencia de un racismo culto, pretenciosamente “filosófico” o “científico”, apenas modificó los cánones de la ariomanía al uso. El famoso Essai sur l’inégalité des races humaines (publicado en cuatro volúmentes, entre 1853 y 1855), del conde Joseph-Arthur de Gobineau (1816 − 1882), fue escasamente leído en su tiempo y no llegó a influir en las versiones más difundidas del mito ario. Diplomático, estudioso de la antigua cultura persa y versado en la escritura cuneiforme, Gobineau fue un excelente prosista y un contrarrevolucionario mucho menos energuménico que De Maistre, aunque más pesimista que éste. Suscribió una suerte de arianismo mitigado. Como católico, era monogenista, pero se resistía a afiliar en la descendencia de Adán a las razas melanoderma (negra) y finesa (amarilla), que creía surgidas en África y América, respectivamente. El Génesis viene a ser, en tal sentido, una epopeya exclusiva de la raza blanca o caucásica, que se dividirá en tres cepas distintas por la dispersión de los descendientes de Noé, de los cuales sólo la estirpe de Jafet puede ser considerada aria. Aunque, en contra de la mayor parte de los racistas de su tiempo, sostuvo que la raza negra está mucho más alejada de los primates superiores que de las otras dos razas humanas, la sitúa muy por debajo de éstas en una jerarquía estética, intelectual y moral presidida, claro está, por la blanca. Sin embargo, dicha jerarquía es puramente ideal. La irreprimible tendencia al mestizaje ha creado una confusión de sangres distintas y ha hecho surgir razas mixtas, “ternarias” y “cuaternarias” que actúan a la vez como exponentes y agentes de una degeneración universal. En el interior mismo de la raza blanca, la “ley de atracción” ha tenido consecuencias devastadoras: a causa de su aleatoria distribución geográfica, las tres ramas de la estirpe de Noé entraron en contacto, en distintos momentos, con alguna de las dos razas inferiores. Saturados de sangre negra, los camitas se vieron pronto reducidos a un estado de miserable degradación. Algo semejante, aunque en menor medida, ocurrió con los semitas, mestizados con negros y fineses. Sólo los arios permanecían relativamente puros a comienzos de la era cristiana, aunque desde entonces no han hecho sino decaer lamentablemente desde su estado original. La clasificación de los pueblos, de acuerdo con estos principios de química racial, delata en Gobineau una arbitrariedad en la frontera del puro delirio: así, los griegos serían arios contaminados por sangre finesa, pero con una preponderancia relativa de sangre blanca y alguna presencia de elementos semitas; los fenicios, camitas negros; los árabes y hebreos, semitas muy mezclados, frente a los filisteos, semitas puros. En la Europa de su época, Gobineau no ve sino “los productos de detritos de todos los tiempos”. El mestizaje generalizado ha llevado a la humanidad a un estado de mediocridad general que no es sino el preludio de la extinción, si bien concede aún a aquélla tres o cuatro milenios más de existencia, al cabo de los cuales “el globo, ya muerto, continuará, pero sin nosotros, describiendo en el espacio sus órbitas impasibles”222. Gobineau, que curiosamente no fue un antisemita, ha influido incluso en Lévi-Strauss, que adivina en el exceso de intercambios entre culturas la vía rápida a un estado de entropía que precederá de inmediato a la desaparición de nuestra especie.

Las teorías del gran representante francés del arianismo de cátedra, Ernest Renan (1823 − 1892), parecen, en ciertos aspectos, una refutación culturalista del racismo de Gobineau. Bretón de extracción campesina, Renan abandonó en 1845 los estudios eclesiásticos en el seminario de Saint-Sulpice (París), donde había estudiado hebreo con Le Hir, para dedicarse en adelante al cultivo universitario de la filología. Su ideal era dedicarse por entero a la realización, para las lenguas semíticas, de una obra canónica, comparable a lo que había supuesto la gramática comparada de Bopp para las indoeuropeas. Su Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, publicada entre 1855 y 1858 (estrictamente contemporánea, por tanto, del Essai de Gobineau) no llegó a la altura de su modelo. Apartado —por negar públicamente la resurrección de Cristo —del Collège de France, donde había comenzado a impartir cursos de árabe y hebreo, Renan destacaría en la Francia del Segundo Imperio y la III República como un estudioso de la historia bíblica, un reformador político, un moralista y, sobre todo, un ensayista dotado como pocos para la controversia. Fue, sin lugar a dudas, la figura por excelencia del intelectual republicano, venerado por sus correligionarios y escarnecido por la combativa Iglesia del Concilio Vaticano I, que lo convirtió en su particular bestia negra.

Como si quisiera desmentir los fatalismos étnicos, este bretón de Tréguier, de formación católica, plantó cara al legitimismo, al clericalismo y a la celtomanía reaccionaria a lo Villemarqué. No es de extrañar que el joven Unamuno, vasco de raíz asimismo católica, lo tomara como modelo en su fase ruptural (sus Recuerdos de niñez y de mocedad, publicados en 1908, rendirán un póstumo y explícito homenaje, en su título, a los Souvenirs d’enfance et de jeunesse del escritor francés, cuya primera edición databa de veinticinco años atrás). Renan encarna el patriotismo francés republicano, el nacionalismo cívico contrapuesto a toda forma de etnicismo, basado únicamente en la voluntad de los individuos. Pero este Renan que define la nación como “plebiscito cotidiano”, que defiende el derecho a ser franceses de los alsacianos de lengua alemana, es también el académico que da respetabilidad científica al concepto de raza aria (y al de raza semítica).

Para Renan, no es la biología lo que determina la raza. No habla de sangre blanca ni de sangre negra, como Gobineau. Propone, por el contrario, el concepto de “razas lingüísticas”: son las lenguas y no la herencia biológica lo que, desde el punto de vista de las “aptitudes intelectuales y los instintos morales” (componentes básicos del espíritu humano: recuérdese que Renan, en la abatida Francia de 1871, titula así su programa regeneracionista: La Reforme intellectuelle et morale), dan lugar a razas distintas. Unamuno rescatará esta idea, años después: la raza del espíritu es la lengua. Pero, aunque tal concepción de lo racial implique, por supuesto, una espiritualización del racismo grosero de los arianistas que, hundiendo sus raíces en lecturas apresuradas de Gobineau, va a aliarse con el darwinismo social en los años finales del siglo, no por ello deja de ser racismo. Y esto se manifiesta en dos aspectos, puramente liminares, si se quiere, en el pensamiento de Renan, pero deudores del racismo biológico y, en cualquier caso, previos a las consecuencias que el mismo autor extrae de su racismo propiamente lingüístico. En primer lugar, en la heterofobia hacia los que no han alcanzado la civilización, los pueblos salvajes. Ni los arios ni los semitas atravesaron por un estadio salvaje, y, a la inversa, “imaginar una raza salvaje que hable una lengua semítica o indoeuropea es una ficción contradictoria”223. Por otra parte, el espíritu de la raza está determinado no sólo por la lengua, sino también por el medio físico. El monoteísmo de los semitas emana directamente del carácter inmutable de sus lenguas, incapaces de envejecer, fijadas en su estadio inicial, pobres de sintaxis, de flexiones y de conjunciones, impotentes para formular la idea de lo múltiple. Estas lenguas son el órgano mismo del pensamiento monoteísta. Pero, a la vez, el monoteísmo les viene impuesto a los hebreos y a los árabes por el medio geográfico: “El desierto es monoteísta; sublime en su inmensa uniformidad”224, idea que pasará sin apenas modificaciones a Unamuno, cuyo “paisaje monoteístico”225 de Castilla es de clara estirpe renaniana.

Siguiendo la misma lógica, el politeísmo de los arios se deberá, en última instancia, a la riqueza sintáctica y flexiva de las lenguas indoeuropeas, que las faculta para expresar el dinamismo de la naturaleza, el cambio y la multiplicidad de lo diverso. Pero también el paisaje hace lo suyo. Un hábitat de montañas, bosques y valles feraces ha preparado a los pueblos arios para reconocer en cada uno de los variados elementos del entorno la epifanía de divinidades plurales y especializadas. Y he aquí que Renan, en su Vie de Jésus (1863) y en la Histoire du peuple d’Israël (1887 − 1893), se deslizará, en virtud de la congruencia que tal esquema le exige, hacia la teoría del Cristo ario de los Schlegel y Jaicolliot. Si los arios hicieron suyo el cristianismo es porque éste era desde el comienzo una religión aria y su fundador no pudo serlo menos. “En el fondo, Jesús no tiene nada de judío”, anotará Renan en uno de sus carnés durante la fase de composición de su Vie de Jésus. Y en otro lugar del mismo cuaderno, “la continuación del judaísmo no es [el] cristianismo, sino [el] islamismo”226. Lo que no significa que Renan fuese un antisemita en sentido estricto. Nunca se le hubiera ocurrido negar que un judío alsaciano tuviera derecho a reclamar, como sus otros compatriotas irredentos, la nacionalidad francesa. Consecuente con su concepción de la lengua como fundamento de la raza, sostenía que los judíos europeos eran tan arios como cualquiera de los europeos cristianos (“El Turco, devoto musulmán, es un semita mucho más auténtico que el Israelita devenido francés o, mejor dicho, europeo”227) y, en definitiva, ni siquiera esto tenía importancia a la hora de definir la nación, una comunidad política de individuos que deciden vivir juntos, bajo unas mismas leyes, a despecho de pertenecer a razas diferentes. Pero el cristianismo es para Renan tan privativo y característico de la raza aria como el judaísmo y el islam lo son de la semita. El cristianismo no es un verdadero monoteísmo: está más cercano de la religión hindú y de otras religiones asimismo míticas, como la griega y la romana, que del rígido monoteísmo judío. Y, en apoyo de esta tesis, Renan establecerá una dicotomía, en el imaginario geográfico palestino, entre un norte fértil y un mediodía árido. Las enseñanzas de Jesús fueron amorosamente acogidas por los pobladores “arios” del jardín de Galilea. Habría sido la Judea reseca y monoteísta, desértica, estéril y acendradamente semita, la única región del Israel histórico donde el dulce profeta sufrió persecución.

Friedrich Max Müller (1823 − 1900), nacido en Dassau y estricto coetáneo de Renan, estudió lenguas semíticas en Leipzig y lingüística indoeuropea en Berlín, con Franz Bopp. En 1848 se instaló en Oxford, donde fue sucesivamente profesor de lenguas modernas, fellow en All Souls College y titular de la cátedra de Gramática Comparada, creada para él en 1869. Como Renan, escribió obras de divulgación que llegaron a un público extenso, tanto en Gran Bretaña como en el continente. Se interesó, también como Renan, en las relaciones entre lenguas y religiones, pero rechazó tajantemente algunas de las tesis de su colega francés. No hay, según Müller, una relación necesaria entre raza lingüística y religión: los semitas, como demuestra la historia bíblica, cayeron repetidamente en el politeísmo. A la tesis determinista de Renan opone Müller una teoría del origen de lo divino que ha servido de fundamento, hasta bien entrado el siglo XX, a una famosa escuela de mitología comparada.

Müller parte de la realidad de la “revelación primitiva”. Al crear al hombre, Dios insufló en su espíritu una cierta idea de lo divino, que no era, en principio, monoteísta ni politeísta, y que iría precipitando en una u otra forma, de acuerdo con la evolución divergente de las lenguas humanas. “La historia de la religión”, afirma, “es, en tal sentido, una historia del lenguaje”228. Entre el monoteísmo, que sólo admite la existencia de un Dios único, y el politeísmo, que contempla la de una pluralidad de dioses (sometida, en la mayor parte de los casos, a la autoridad de un Dios superior), introduce una tercera categoría, el henoteísmo, como forma primera de la religión en que, aun dándose una pluralidad de dioses, éstos carecen de especialización, adquiriendo cada uno de ellos, en el momento de ser invocados por los mortales, todas las características y poderes del Ser Supremo.

A partir de este monismo originario, que constituiría la esencia misma de la religión natural, las lenguas de los diferentes pueblos irán determinando formas de religiosidad más o menos monoteístas o politeístas (ya que el henoteísmo, que sobrevive en mayor o menor grado dentro de cada religión positiva, impide que lleguen a formarse tipos puros en una u otra de estas formas generales). Así, la pobreza léxica y gramatical de las lenguas semíticas favorece una solución monoteísta, porque cada palabra debe ser reservada para una realidad concreta, visible y material. La abundancia del vocabulario indoeuropeo y su exuberante gramática propician, por el contrario, el politeísmo. Al poder crear, mediante el procedimiento de sufijación, múltiples derivados de una misma raíz, las lenguas indoeuropeas corren el riesgo continuo de crear duplicados numénicos del mundo directamente perceptible por los sentidos. Numina sunt nomina. Müller considera esta virtualidad de las lenguas arias un peligro, porque la mitología es siempre patológica. Religión se opone a mitología como salud a enfermedad. La idolatría, esencia de lo mítico, consiste precisamente en atribuir a un objeto material, a una imagen, a un fenómeno, poderes o cualidades que no posee en absoluto. Gracias a la mezquindad de sus lenguas, los semitas han conservado la religión (en el caso de los judíos, una religión con una divinidad innombrable), aun si el precio a pagar por ello haya sido, como quería Renan, demasiado alto: la fosilización de sus civilizaciones. En cambio, los arios han incurrido en lo mitológico por el motivo opuesto.

Müller insistió repetidamente en la impropiedad de expresiones como raza aria, sangre aria o cráneos arios, y sostuvo asimismo que ario y semita sólo tenían sentido como denominaciones técnicas de familias lingüísticas, pero, como señala Poliakov, no dejó él mismo de incurrir en abusos semejantes a los que denunciaba. Sus Essays on the science of language (1862), quizá su obra más conocida dentro y fuera del mundo anglosajón, contiene pasajes como el siguiente: “No cesando de luchar entre ellos y con las razas semita y turania, los pueblos arios se convirtieron en los señores de la historia”229. Lo de la raza turania se debe a otra extralimitación de lingüista: el término, derivado de Turán, región centroasiática de inciertos límites, sirvió de cajón de sastre para las lenguas europeas no clasificables en las familias indoeuropea y semita (turco, húngaro, finés), confinadas después en la categoría de lo uraloaltaico. Poliakov añade que los arianómanos estuvieron siempre más atentos a los dislates de Müller que a sus retractaciones, y esto fue grave, porque el arianismo iba a evolucionar en breve hacia la criminalidad política, no sin pasar antes por una fase espantosamente grotesca.

El movimiento teosófico nació en Estados Unidos, sobre un terreno ya abonado por la proliferación de sectas protestantes de tendencia mística, nuevas religiones sedicentemente reveladas como los mormones, unitaristas, seguidores de la Ciencia Cristiana (la “Iglesia” fundada por Mary Eddy Baker), swedenborgianos, rosacrucianos, masones de todos los ritos, espiritistas, cabalistas y astrólogos: una espiritualidad magmática, contaminada de positivismo, que se acogía al deísmo formal de la Constitución Americana. La Teosofía surgió de la alianza de un militar retirado, dedicado al espiritismo, y de la más prolija charlatana del siglo XIX. Cuando, el 14 de octubre de 1874, el coronel Henry Olcott conoció, en una granja de Vermont, a Helena Petrovna de Blavatsky se puso en marcha una de las empresas más rentables y duraderas de la época moderna. No es cuestión de describir aquí la complejísima historia ni la caótica doctrina de esta variante industrial del ocultismo, pero sí conviene dedicar algún espacio a la personalidad y a la obra de su fundadora.

Madame Blavatsky vio la luz en 1831, en Ekaterinoslav, la población rusa donde morirían asesinados los últimos Romanov. Era hija del barón Von Hahn, cuyo título ostentaría sin preocuparse demasiado por problemas de transmisión legal. En 1848 se casó con Nikifor Blavatsky, gobernador del Cáucaso, al que abandonó apenas celebrada la boda, para huir a Constantinopla e iniciar desde allí una errancia continua que la llevaría a diversas ciudades europeas. Sus hagiógrafos sostienen que vivió en el Tíbet siete años, iniciándose allí en el budismo, pero esta circunstancia es poco verosímil, porque en esas fechas el dominio feudal de los lamas estaba cerrado para los extranjeros. Helena se jactaba de haber sido elegida por una Hermandad de Maestros del Himalaya para comunicar al mundo una nueva sabiduría religiosa que no pasó nunca de ser un guisote de budismo y brahmanismo de segunda mano aderezado con ingredientes masónicos, gnósticos y rosacrucianos. En 1877, tras organizar los primeros círculos teosóficos en la costa este de Estados Unidos, dio a la imprenta su primera obra, Isis Unveiled, que apareció en Londres, en dos tomos, y se ganó de inmediato las iras de Max Müller. El libro trata de ocultismo egipcio, budismo y comparatismo religioso con el mismo desparpajo y desprecio por el rigor documental que había demostrado Jaicolliot en su indigesto ensayo sobre el origen índico de la Biblia. Müller trituró el bodrio de la baronesa como lo había hecho con el del indiómano francés, lo que no impidió que tanto uno como otro se vendieran por millares y acumularan edición tras edición. Lo que Peter Washington observa a propósito del éxito editorial de la Blavatsky es perfectamente aplicable al del best-seller de Jaicolliot y a buena parte de la subliteratura ariómana:

Pero el objetivo de Isis desvelada no era complacer a críticos y eruditos. Buscaba en cambio apasionar a los aficionados y autodidactas espirituales, lectores demasiado preocupados con las respuestas a las cuestiones importantes para molestarse con los tiquismiquis de los académicos sobre la autenticidad o la coherencia interna de la obra. El libro de Blavatsky respondía a necesidades muy sentidas en una época en que las dudas religiosas estaban impulsadas por la primera gran oleada de la educación de masas. A finales del siglo XIX aparecieron numerosos lectores semieducados, con el apetito, las aspiraciones y la falta de formación intelectual imprescindible para consumir tales textos. Era el ambiente retratado tan vívidamente en Inglaterra por Bernard Shaw, H. G. Wells, George Gissing y Hale White: el mundo de los autodidactas, periódicos de perra gorda, enciclopedias semanales, clases nocturnas, conferencias públicas, instituciones educativas para obreros, debates sindicales, bibliotecas de clásicos populares, asociaciones socialistas y clubs de arte, un mundo bullicioso y serio donde los lectores de Ruskin y Edward Carpenter podían perfeccionarse, donde los idealistas de las clases medias contribuían a ello, y donde el nudismo y la reforma dietética iban del brazo con la hermandad universal y el conocimiento ocultista230.

La aparición de la cultura de masas, de la industrialización de la literatura, así como de un nuevo público capaz de leer la prensa pero sin grandes exigencias intelectuales, explica no sólo el triunfo y la rápida extensión de la teosofía, sino también que la ariomanía terminara desembocando en el nazismo, pero de esto trataremos enseguida. En 1878, la pareja Olcott-Blavatsky salió de Nueva York rumbo a India. Vivieron durante varios años en Bombay, antes de instalarse definitivamente en Madrás, a finales de 1882. Desde allí, donde aún hoy se encuentra la sede central de la Sociedad Teosófica, Helena se dedicó a escribir y a administrar su pequeño imperio financiero, que iba creciendo prometedoramente. En 1888, la Editorial Teosófica de Londres publicó los dos primeros tomos de su segundo libro, The Secret Doctrine, comentario de un manuscrito secreto —The Stanzas of Dzyân—que decía haber consultado en un monasterio subterráneo del Himalaya. Se trata de uno de los textos centrales de la ariomanía fantástica. La segunda parte, Antropogénesis, concebida como una réplica teosófica del darwinismo, expone un esquema de la formación y evolución de la humanidad sobre la Tierra. Los hombres actuales descenderían de unos seres espirituales venidos de la luna que habrían ido adquiriendo corporalidad a través de cinco Razas Radicales que se habrían sucedido sobre el planeta. La primera de ellas, la Astral, constó de sólo células asexuadas que se multiplicaron dividiéndose y asociándose entre ellas para evolucionar hacia otras formas físicas: a saber, la Segunda Raza, los Hiperbóreos, que habitaron en un continente polar, y la Tercera, los Andróginos, que poblaron Lemuria, un continente que acabó siendo tragado por el océano Índico. Con la Tercera Raza aparecieron los vertebrados divididos en sexos. Los Andróginos comenzaron a imitar a los animales, uniéndose sexualmente unos con otros, lo que provocó su degradación racial y el nacimiento de monstruos. En la Cuarta, los Atlantes, raza “negra por el pecado”, apareció la palabra, pero se consumó la Caída de los seres espirituales en el mundo material. Desaparecieron todos cuando su continente, la Atlántida, se hundió en el Atlántico, naturalmente. Fueron los constructores de los grandes monumentos megalíticos, gigantes que supieron dominar en su provecho la fuerza eléctrica disuelta en el Universo, el Fohat. Los Arios constituyen la Quinta Raza, que vive aún en las sombras de la Kali-Yuga, la Edad de la Destrucción, que comenzó con la muerte de Krisna, el 16 de febrero de 3012 a.C. Las razas amarilla, negra, roja y aceitunada son residuales: restos de las Razas Tercera y Cuarta que sobrevivieron a las catástrofes de sus respectivos continentes.

Valiéndose de un lenguaje críptico y con un estilo demenciado (The Secret Doctrine revela un sorprendente parecido con las fantasías de Schreber, presidente de la Audiencia de Viena, el famoso caso de paranoia descrito por Freud), madame Blavatsky funde en su mito de origen astral el preadamismo, las viejas teorías poligenistas y el darwinismo. Si estaba o no loca, es algo difícil de saber. Desde luego, la suya habría sido una locura económicamente provechosa. Es más probable, sin embargo, que el presidente Schreber la hubiera leído y que, eventualmente, utilizara en sus fantasías paranoicas motivos semejantes a los suyos o remedos de las melopeas teosóficas. Como veremos ahora, las obras de Blavatsky y, en particular, The Secret Doctrine, estuvieron de moda en la Viena modernista. Madame Helena Petrovna murió en Londres el 8 de mayo de 1891 como había vivido: en una atmósfera de escándalo, de acusaciones de estafa y de impostura. Sin embargo, iba a dejar tras ella una larga secuela de imitadores y discípulos.

ARIOSOFÍA

En Alemania y Austria, la indomanía había tenido que competir, a lo largo del siglo XIX, con la vieja tradición germanómana que defendía la autoctonía de los germanos, recurriendo al testimonio de Tácito, o bien su origen septentrional, según el mito gótico de Scandza recogido por Casiodoro y Jordanes. En los últimos años de la centuria, la tendencia a sustituir el eje este-oeste de la supuesta migración del Urvolk por otro norte-sur, exclusivamente europeo, ganó adeptos entre los ariómanos al socaire de un nacionalismo rampante que, a su vez, presentaba dos variantes: el nacionalismo grossdeutsch del Reich alemán, expansionista, ávido de incorporarse las áreas “irredentas” de población germanófona (la propia Austria, los Sudetes, el Tirol italiano) cuando no descaradamente pangermanista, y el nacionalismo kleindeutsch, defensivo, que iba extendiéndose entre las clases populares austriacas, alarmadas por la inmigración eslava procedente de otras nacionalidades del Imperio (en particular, por la afluencia de familias checas) y angustiadas por el proceso de concentración capitalista que implicaba la ruina y proletarización de buena parte de las clases medias tradicionales. Los nacionalistas “pequeñoalemanes” de Austria eran espontáneamente pangermanos: sentían que sus intereses estarían mejor protegidos en el Reich que dentro del Imperio austro-húngaro. Eran, por tanto, partidarios del Anchluss (la anexión de Austria al Reich). Odiaban a los Habsburgo, la dinastía “traidora” al Volk alemán, y, en no pocos casos, a la Iglesia católica (y, en particular, a los jesuitas), considerada por ellos como el principal soporte del poder imperial. Muchos nacionalistas eran católicos, pero pronto comenzaron a menudear las deserciones, bien por conversiones al protestantismo o, simplemente, por quiebra de las convicciones religiosas.

En otro aspecto, el nacionalismo kleindeutsch se oponía al capitalismo industrial y financiero y a la modernización cultural derivada del desarrollo económico. Frente a la civilización industrial preconizaban una utopía ruralista de explotaciones agrícolas familiares, pequeños talleres y ciudades diminutas y pintorescas, que enlazaba con la sensibilidad del Biedermeier vienés de mediados de siglo. Como sus homólogos del Reich, los volkisch austriacos (nacionalistas pangermanos) rendían culto a la naturaleza y a la vida al aire libre, en la que veían un excelente medio de regeneración física y moral de la raza. Las Vereine, asociaciones nacionalistas, fomentaban el excursionismo y el atletismo, en la línea marcada por las antiguas agrupaciones alemanas de estudiantes nacionalistas del periodo Vörmarz (desde el Congreso de Viena a la revolución de 1848). Rechazaban la gran ciudad, un modo de vida que juzgaban artificial e insano. Viena, con sus cafés y sus bailes populares, donde se agolpaban obreros y horteras, les parecía un foco de infección física y moral: detestaban las redacciones de los periódicos, el tráfago urbano, los conciertos de valses en los parques, el humo de las fábricas. La ciudad era además el medio en que debían competir con sus más directos enemigos, los socialistas, las disciplinadas agrupaciones obreras que aunaban trabajadores autóctonos y emigrantes bajo la dirección de un puñado de brillantes políticos, los llamados austromarxistas, los Karl Renner, Otto Bauër y compañía, entre los que los volkisch descubrían una intolerable mayoría de semitas. Los judíos —o mejor, el Judío —eran enemigos ubicuos: estaban presentes en todas las instancias desde las que se trataba de destruir el Volk, en los consejos de administración de las empresas industriales, en los de la banca, en la dirección de los partidos revolucionarios, en la prensa liberal, en la literatura y el arte degenerados, en la nueva medicina psicosomática obsesionada con los desarreglos sexuales... Desde allí, desde posiciones que les conferían un poder infinitamente mayor que el de la dinastía y la Iglesia juntas, conspiraban para el exterminio de la raza aria. Así lo creían los nacionalistas, que veían en la lucha cotidiana contra el Capital y la Revolución un episodio más del enfrentamiento milenario entre arios y semitas. Así lo aseguraba el Unvërfalschte Deutsche Worte, el periódico del político pangermanista Georg von Schönerer (1843 − 1921), que clamaba por la privación de derechos a los ciudadanos de sangre no germana.

En la división general entre la nueva cultura de élite y la cultura de masas, el nacionalismo kleindeutsch, a su pesar, se encontraba confinado en esta última zona, la de los semicultos lectores de periódicos. La Viena fin de siècle no fue la suya. El modernismo vienés de los Kraus, Musil, Klimt, Otto Wagner, etcétera, resultaba demasiado críptico e irritantemente cosmopolita y antialemán para el tendero nacionalista. Su medio no era, como queda dicho, el de los cafés donde se hablaba de las exposiciones de los secesionistas o se comentaban los estrenos de los dramas de Schnitzler, sino el de las Vereine y de las sociedades de higienistas que promovían la Lebensreform (calistenia, vegetarianismo, abstinencia sexual). No leían Die Fackel, la revista de Kraus, ni la Traumdeutung. Seguramente, no leyeron siquiera la traducción alemana del Essai de Gobineau, que apareció en 1900, pero sí la versión a la misma lengua de The Foundations of the Nineteenth Century, del pangermanista Houston Chamberlain, yerno de Richard Wagner, que proponía la eugenesia, la procreación selectiva para depurar la raza aria. El psicoanálisis les sonaba a chino, pero, como buenos racistas, entendían a la perfección el lenguaje de los veterinarios. Recibieron, por tanto, con alborozo la edición alemana de The Secret Doctrine (1901).

La Sociedad Teosófica Alemana, fundada en 1892, contaba, ya en 1902, con dos centros en Berlín y Leipzig. En el primero de ellos realizaba funciones de secretario un joven neokantiano con inclinaciones espiritistas, Rudolf Steiner, llamado a provocar una de las más serias escisiones de la internacional ocultista. En Viena existía, desde 1886, una asociación teosófica independiente, de tendencia apaciblemente cristiana y Biedermeier, que derivó hacia fórmulas fronterizas con la masonería a raíz del ingreso en la misma de Friedrich Eckstein —nada que ver con el barón orientalista—, corresponsal del escritor popular de narraciones góticas Gustav Meyrink, que dirigía en Praga la sociedad secreta Estrella Azul. No fue, sin embargo, este prematuro núcleo vienés el semillero de la teosofía volkisch. Ésta procede de un foliculario empeñado en desindianizar a los arios.

Guido List (1848 − 1919), que dio en hacerse llamar Guido von List en su edad madura, vino al mundo en Viena, en el seno de una familia católica de clase media, dedicada al comercio de cueros. Ya en su adolescencia, comenzó a trabajar en el negocio paterno, que abandonó en 1877 para vivir del periodismo. Según el relato autobiográfico, List, que pretendía descender de un caballero teutón del siglo XII, Buckahrdt von List (cuyo nombre decía haber encontrado en una vieja crónica), se convirtió a la religión pagana de sus ancestros germánicos con ocasión de una visita a las catacumbas de la catedral de San Esteban. Allí, en el centro de Viena, descubrió en un rincón un antiquísimo altar pagano roto, ante el cual se arrodilló para jurar que trabajaría sin descanso por la restauración del culto de Wotan, personificación divina del sol. El suelo de Austria se le apareció entonces como un enorme palimpsesto en que la vieja civilización de los arios germanos había sido sepultada por el catolicismo romano, pero aún podía atisbarse su presencia en el ara subterránea que yacía bajo el altar de Cristo.

Atisbos: lo irónico del caso es que, en el relato ejemplar de la conversión del joven List se revela un anticipado reflejo del paradigma indiciario cuya aparición sitúa Carlo Ginzburg en la Viena de fines del siglo XIX, reconociéndolo en el método de autentificación del historiador del arte Ivan Lermoliev y en la arqueología psíquica de Freud (y también, podría añadirse —aunque Ginzburg no lo menciona—, en la estilística del vienés Leo Spitzer). Pequeños detalles, imperceptibles generalmente para el observador poco avisado, nos permiten, con su recurrencia, elaborar hipótesis productivas. Que ese paradigma no fue exclusivo de la cultura de élite es algo que el propio Ginzburg implícitamente acepta al mostrar su funcionamiento en la metodología de Sherlock Holmes, el detective de las historias de Conan Doyle, un típico producto de la cultura de masas. Pero sorprende encontrarlo en un racista recalcitrante como List. No deja de ser curioso, en fin, encontrar este débil nexo epistemológico entre mitografía völkisch y psicoanálisis.

En 1894, List publicó un trasunto novelesco de la historia de su conversión. El protagonista de Jung Diethers Heimkehr es un joven teutón de quince años que ha sido obligado a convertirse al cristianismo por sus captores romanos. Tras huir de ellos, Diether regresa a su hogar y a la religión de sus mayores. A List le había tentado antes la novela histórica: en 1888 se había dado a conocer al público con Carnutum, una recreación ficcional de la destrucción de la fortaleza romana del Danubio por bandas germanas. La novela había sido favorablemente acogida por las Vereine austriacas, que se convirtieron, de hecho, en las verdaderas distribuidoras de las obras de List.

Carnutum o, mejor dicho, el proyecto de escribirla, nació de una excursión a remo por el Danubio el 23 de junio de 1875. List y sus amigos pernoctaron en las ruinas del castro y, para celebrar el solsticio, dieron cuenta de ocho botellas de vino, que aquél enterró ya vacías bajo el arco de la Porta Pagana. Las dispuso en forma de esvástica, como homenaje a los guerreros germanos caídos en el asalto del último bastión del Imperio romano. Porque, para List, perdido en sus ensoñaciones mientras sus compañeros dormían, aquella noche marcaba el decimoquinto centenario de la derrota de la guarnición imperial de Carnutum —la última que seguía resistiendo a los bárbaros —por la confederación de las tribus danubianas, y veía en ello un presagio de la inminente destrucción del Imperio católico de los Habsburgo. Durante los veinticinco años siguientes se dedicaría a estudiar por su cuenta la historia antigua de los pueblos germanos y a publicar artículos y folletos sobre sus creencias precristianas. En 1893 pronunció una conferencia acerca del culto a Wotan en la Verein “Deutsche Geschichte”. Su propuesta de resucitar la antigua fe como religión nacional del Volk no suscitó demasiado entusiasmo en su audiencia de pequeñoburgueses cristianos. Cinco años después publicaba Der Unbesiegbare, un catecismo pagano de sesgo deísta. Su fracaso comercial debió escarmentarle. El vago deísmo decimonónico, el de la religión natural, no resultaba ya atractivo para los nuevos públicos. Leyó The Secret Doctrine y se le abrió un mundo.

Es fácil reconocer en la Ariosofía, doctrina que List comenzaría a difundir desde entonces, una transacción entre la teosofía de la Blavatsky y la germanomanía de su juventud. Al principio, emplea aún terminología índica. Así, cuando divide la Humanidad en dos categorías: los Amos Arios (a los que llama también Escogidos o Iniciados) y los chandalas, el inmenso rebaño de las razas mezcladas. Pero el recurso a India y a las doctrinas secretas del Himalaya pronto desaparece de sus escritos. Los arios, que identifica en adelante con los hiperbóreos, proceden de un continente ártico del que fueron expulsados por la glaciación. Durante la Edad de Hielo, se movieron hacia el sur, donde entraron en contacto con las razas oscuras y dieron lugar a la aparición de razas mestizadas en distinto grado. List preconiza un “desmestizaje”, una purificación aria mediante la estricta segregación y la eugenesia.

En 1903 presenta a la Academia de Ciencias de Viena su tratado sobre las runas, la escritura mágica de los escandinavos. El manuscrito le es devuelto acompañado de una tajante negativa a su publicación. Se crea entonces la Guido von List Gesellschaft, promovida, entre otros, por Karl Lueger, líder del Partido Socialcristiano y alcalde de Viena, y por otras notorias personalidades del arco político volkisch. La nueva asociación tiene como único propósito la publicación y difusión de las obras de List. Éste sigue entregado a la divulgación de la Ariosofía. En 1909 publica Der Rita der Ariogermanen y Die Namen der Völkerstamme Germaniens und deren Deutung. Funda en 1910 la Armanschaft, asociación mística para la restauración de la noble raza precristiana de los Arman (un neologismo ariosófico: *ar— es la raíz indoeuropea que apunta a las nociones de honor, valor, sabiduría, y man significa “hombre”). La Armanschaft se desdoblará un año después en la HAO (Hohe Armanen Offenbarung: Alta Revelación Arman). También en 1910 publica Die Bildschrift der Ariogermanen, donde amplía a siete el número de Razas Radicales de Helena Blasvatsky. Desarrolla la antropogénesis de dichas razas en Ursprache der Ariogermanen (1914), ilustrado con los mapas de los continentes desaparecidos de Lemuria y Atlántida, obra del teósofo inglés William Scott-Elliot. La guerra interrumpe esta actividad. Morirá en 1919.

Las doctrinas de List fueron parcialmente recogidas por una constelación de sociedades ocultistas volkisch, como los nuevos templarios, del cisterciense exclaustrado Joseph Adolf Lanz von Liebenfels (otro pequeñoburgués autoennoblecido), editor de la revista Ostara, inventor de la teozoología, delirante sistema que combina la teosofía y la veterinaria racial, y paranoico perseguido por visiones de judíos y de negros dedicados a la sistemática violación de mujeres arias. Es difícil saber hasta dónde influyó en el nazismo esta ariomanía desquiciada. Parte de la simbología del NSDP y de otras organizaciones hitlerianas procede de List: desde luego, tal es el caso de la esvástica, de la que, junto con el triskele, hizo el padre de la ariosofía un uso exhaustivo en las portadas de sus publicaciones. Las runas del emblema de las SS también están tomadas de la misma fuente. List, por cierto, fue el precursor de las actuales tendencias ocultistas que utilizan las runas para fines adivinatorios.

Pese a la abundantísima literatura sobre el particular, no parece que el llamado ocultismo nazi pasara de un fenómeno superficial, de importancia anecdótica. Himmler estuvo interesado en la alquimia y no faltó tampoco quien se propusiera encontrar el Grial. Pero éstos son temas que tienen poca relación con la ariosofía de List y de sus discípulos. Los nazis podían creer en la existencia de una vasta conspiración judía contra Alemania, pero tenían medios más poderosos para aplastar a los supuestos enemigos de la raza aria que las técnicas ocultistas. No es probable que Hitler perdiera el tiempo con tonterías semejantes. En un libro reciente, Brigitte Hamann presenta al Hitler de los años vieneses como un autodidacta que se atiborra de basura subliteraria entre la cual, supone, debió colársele algún folleto ariosófico. Cita a este respecto un fragmento de un discurso del aprendiz de dictador, pronunciado en Múnich en 1921:

En los incomparables desiertos de hielo del norte, una raza de gigantes en estatura y salud había crecido en pureza étnica... Esa raza, que llamamos aria, fue, en efecto, la organizadora de las más grandes culturas del futuro. Sabemos que Egipto alcanzó su alto nivel de cultura gracias a los inmigrantes arios, como lo hicieron Grecia y Persia. Los inmigrantes arios eran rubios, de ojos azules, y sabemos que ninguna nación de cultura ha sido fundada en el mundo sino por las tres civilizaciones mencionadas. Por supuesto, hubo razas que surgieron de la mezcla de los arios con la meridional, negroide, de ojos y piel oscura, pero tales pueblos jamás tuvieron verdadera independencia creativa231.

Hamann ve en este fragmento un conjunto de motivos ariosóficos tomados de los últimos escritos de List. Quizá no esté equivocada, pero se reconocen también aquí tópicos de la ariomanía romántica. De Schlegel y de Ritter, por ejemplo, aunque ordenados según el eje geográfico germanómano (norte-sur). Más débil es el argumento de que, en un discurso pronunciado en 1921, a propósito de la ocupación francesa de la cuenca del Ruhr, Hitler deba a Lanz von Liebenfels la siguiente imagen:

Los judíos quieren violar, para arruinar nuestra raza alemana. Por eso, en Renania, arrojan las mujeres alemanas a los negros232.

Se ve que Hamann no está familiarizada con la propaganda antifrancesa de la Gran Guerra, abundante en perlas parecidas a propósito de las tropas senegalesas del ejército francés. En el bando republicano español, durante la guerra civil, se decía lo mismo de Franco y de los moros. Según Ian Kershaw, Hitler, aunque conocía a Lanz, lo despreciaba profundamente (lo tenía por homosexual233). En general, la literatura antisemita de los völkisch austriacos le parecía tosca y anticientífica. No es necesario recurrir a la ariosofía para explicar el nazismo. La ariomanía pretendidamente científica, en cambio, tuvo un papel de primer orden en la formación de los genocidas. List y Lanz, como antes la Blavatsky, representaron sólo un aspecto superficial y anecdótico del más letal de los relatos de origen alumbrados en Europa. Un aspecto, por cierto, que sobrevive aún en el abigarrado repertorio de la religiosidad New Age y de las espiritualidades alternativas de nuestro tiempo.

POST-SCRIPTUM

EN esta tentativa —quizá no del todo malograda —de escribir la historia de una de las obsesiones europeas, he tenido presentes varios modelos. En primer lugar, Le Mythe Aryen, de Poliakov, y su ejemplar Historia del antisemitismo: desde hace muchos años, vuelvo continuamente a las páginas que más me han enseñado acerca de las raíces del trágico siglo en cuya segunda mitad ha transcurrido mi vida. Debo mucho, asimismo, a La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, de Umberto Eco. Pero ha sido Moses the Egyptian, de Jan Assmann, mi venero principal de inspiración.

Creo que estas calas en las diversas manías de los orígenes, estas sucesivas incursiones en un bosque genealógico, que es también —como el de Eco —un bosque narrativo, compensan su relativa carencia de originalidad con la reconstrucción de lo que Assmann llama un discurso, esto es, “un tipo de conversación o debate textual que podría extenderse a lo largo de generaciones y de siglos, incluso milenios, dependiendo de institucionalizaciones de permanencia, tales como la escritura, la canonización, las instituciones educativas y clericales, etcétera”234. El discurso de Assmann consiste en una concatenación de textos regida por una lógica autónoma que se impone a la conciencia y a la voluntad de cada autor individual y que recuerda, en cierto sentido, el concepto de mito en Lévi-Strauss como la totalidad de todas las versiones existentes (y posibles) de un mito determinado; en este caso, el de los orígenes. Los mitos genealógicos de Europa se nos muestran así como el despliegue diacrónico de un único mito que —a través de temas como la guerra de razas, la religión natural, el monoteísmo precristiano, la singularidad de la elección divina— instituye un culto de la identidad y del destino nacional y el correlativo rechazo de la diferencia.

Este mito ha hablado a través de nosotros durante muchos siglos. Nos ha hablado. Cada uno de nosotros, creyendo decir, ha sido dicho, proferido por ese Sujeto en la sombra que nos trasciende y nos traspasa: la Raza, la Identidad. Acaso no podamos vernos nunca libres de las devastaciones de lo Mismo, porque ese Mito que nos habla es la Lengua y es la Nación y es la propia Europa y quizá el Individuo no sea sino una de sus máscaras, pero siempre podremos optar, como apunta Ginzburg, entre someternos pasivamente a sus dictados o tratar de dar de él una interpretación crítica lo más amplia y abarcadora posible. Hasta ahora, hemos intentado en vano cambiar el mundo. Tratemos de interpretarlo.

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SOBRE EL AUTOR

JON Juaristi catedrático de Filología Española, ha sido profesor invitado en el Colegio de México, en la

New York University y en la Universidad de Valencia. Ha publicado diversos ensayos, entre los que

destacan El linaje de Aitor (1987); Vestigios de Babel (1992); El "Chimbo" Expiatorio (1994); El bucle

melancólico (1997) —por el que fue galardonado con los premios Espasa de Ensayo, Nacional de Ensayo y Fastenrath; y Sacra Némesis (1999). Ha dirigido la Biblioteca Nacional.

Datos del Libro

© 2000, Jon Juaristi

© De esta edición:

2012, Santillana Ediciones Generales, S. L.

Avenida de los Artesanos, 6

28760 Tres Cantos —Madrid

Teléfono: 91 744 90 60

Telefax: 91 744 92 24

www.editorialtaurus.com

ISBN ebook: 978 − 84 − 306 − 1588 − 9

Diseño de cubierta ebook: María Pérez-Aguilera

Conversión ebook: Victor Igual, S. L.

Notas

¹ Véanse, por ejemplo, Lorena Preta (ed.), La narrazione delle origine, Roma-Bari, Laterza, 1991; Gianluca Bocchi y Mauro Cerutti, Origini di storie, Milán, Feltrinelli, 1993, y Jean Gayon y Jean-Jacques Wunenburger (eds.), Le paradigme de la filiation, París, L’Harmattan, 1995.<<

² Me refiero, claro está, a los trabajos de T.V. Gramkrelidze, V.V. Ivanov, Joseph H. Greenberg, Merrit Ruhlen y Vitaly Shevoroshkin en lingüística neocomparatista, y a los de Luigi Luca y Francesco Cavalli-Sforza sobre genética de las poblaciones, a los que podrían añadirse las especulaciones de arqueólogos como Marija Gimbautas y Colin Renfrew acerca de las sociedades preindoeuropeas.<<

³ Léon Poliakov, Le Mythe Aryen. Essai sur les sources du racisme et des nationalismes, París, Calmann-Lévy, 1970. Citaré, en adelante, por la edición de Complexe, París, 1987.<<

⁴ Julio Caro Baroja, El mito del carácter nacional. Meditaciones a contrapelo, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1970.<<

⁵ Léon Poliakov, Le Mythe Aryen..., op. cit., pp. 15 − 16.<<

⁶ Sobre todo, en Léon Poliakov, La causalité diabolique, II, París, Calmann-Lévy, 1986, y Moscou, Troisième Rome, París, Hachette, 1988.<<

⁷ Léon Poliakov, Le Mythe Aryen..., op. cit., p. 15.<<

⁸ Ibid., p. 16.<<

⁹ Léon Poliakov, L’envers du destin. Entretiens avec Georges Elia Sarfati, París, Fallois, 1988, p. 127.<<

¹⁰ Sigmund Freud, Obras completas, 6, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997, p. 1948.<<

¹¹ Carlo Ginzburg, “Freud, l’uomo dei lupi e i lupi mannari”, en Miti, embleme, spie, Turín, Einaudi, 1986. Citaré, en adelante, por la edición española, Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona, Gedisa, 1989.<<

¹² Sigmund Freud, op. cit., p. 1942.<<

¹³ Léon Poliakov, L’envers du destin..., op. cit., p. 128.<<

¹⁴ Carlo Ginzburg, op. cit., p. 205.<<

¹⁵ Véase C. R. Badcock, Lévi-Strauss. Structuralism and Sociological Theory, Londres, Hutchinson & Co., 1975.<<

¹⁶ Léon Poliakov, L’envers du destin..., op. cit., p. 126.<<

¹⁷ Ibid., p. 128.<<

¹⁸ Ibid., p. 131.<<

¹⁹ Carlo Ginzburg, op. cit., p. 205.<<

²⁰ Léon Poliakov, L’envers du destin..., p. 127.<<

²¹ Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Oxford, Basil Blackwell, 1986, p. 15.<<

²² Ibid., pp. 24 − 25.<<

²³ Ibid., p. 60.<<

²⁴ Ibid.<<

²⁵ Ibid., p. 191.<<

²⁶ Ibid., p. 192.<<

²⁷ George Schöpflin, “The Functions of Myth and a Taxonomy of Myths”, en Geoffrey Hosking y George Schöpflin (eds.), Myths and Nationhood, Nueva York, Routledge, 1997, pp. 28 − 35.<<

²⁸ Léon Poliakov, L’envers du destin..., p. 132.<<

²⁹ Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?, París, Seuil, 1983.<<

³⁰ Léon Poliakov, L’envers du destin..., p. 132.<<

³¹ Paul Veyne, op. cit., p. 136, n. 6.<<

³² Ibid., p. 62.<<

³³ Ibid., p. 95.<<

³⁴ Ibid., pp. 140 − 141, n. 13.<<

³⁵ Ibid., p. 141, n. 13.<<

³⁶ VIII, 2, 7.<<

³⁷ VIII, 1, 4.<<

³⁸ Ibid.<<

³⁹ VIII, 2, 4 − 5.<<

⁴⁰ VIII, 29, 4.<<

⁴¹ Édipe ou la légende du conquérant, Lieja, 1944, p. 108.<<

⁴² Claude Lévi-Strauss, “The Structural Study of Myth”, en Thomas A. Sebeok (ed.), Myth, a symposium, Bloomington y Londres, Indiana University Press, 1958, p. 92.<<

⁴³ William Blake Tyrrell, Amazons. A Study in Athenian Mythmaking, Baltimore-Londres, The John Hopkins University Press, 1984. Citaré en adelante por la edición mexicana, Las amazonas. Un estudio de los mitos atenienses, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1989.<<

⁴⁴ Ibid., p. 31.<<

⁴⁵ Ibid., p. 49.<<

⁴⁶ K. R. Walters, “Rhetoric as ritual: The Semiotics of the Attic Funeral Oration”, en Florilegium, 2, 1980, p. 2, citado por William Blake Tyrrell, op. cit., p. 48.<<

⁴⁷ Dem., 60, 4 − 7, cit. por Tyrrell, pp. 208 − 209.<<

⁴⁸ Cit. por Tyrrell, p. 120.<<

⁴⁹ Dem., 60, 8, cit. por Tyrrell, p. 209.<<

⁵⁰ Lisias, 2, 17, cit. por Tyrrell, p. 209.<<

⁵¹ Tucídides, 2, 36, 1 − 2, cit. por Tyrrell, p. 210.<<

⁵² Lis., 2, 4 − 6, cit. por Tyrrell, pp. 51 − 52.<<

⁵³ Isóc., 4, 68 − 70, cit. por Tyrrell, p. 50.<<

⁵⁴ Arist., Política, 1327 b, 18 − 34, cit. por Tyrrell, p. 122.<<

⁵⁵ Las Euménides, vv. 655 − 670.<<

⁵⁶ Ibidem, vv. 735 − 740.<<

⁵⁷ Ibid., vv. 910 − 914.<<

⁵⁸ William Blake Tyrrell, op. cit., p. 213.<<

⁵⁹ Menéxeno, 243d.<<

⁶⁰ Menéxeno, 245c-d.<<

⁶¹ Edith Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition Through Tragedy, Oxford, Clarendon Press, 1989, cit. por Carlos García Gual, Sobre el descrédito de la literatura y otros avisos humanistas, Barcelona, Península, 1999, p. 132.<<

⁶² Ibid., p. 134.<<

⁶³ Nicole Loraux, “Gloire du Même, prestige de l’Autre”, en Le genre humain, marzo de 1990, p. 125.<<

⁶⁴ Ibid.<<

⁶⁵ Ibid., p. 126.<<

⁶⁶ Ibid., p. 125.<<

⁶⁷ Ibid., p. 127.<<

⁶⁸ Tuc., I, 3.<<

⁶⁹ I, 2.<<

⁷⁰ Nicole Loraux, op. cit., p. 130.<<

⁷¹ Her., I, 57.<<

⁷² Loraux, p. 131.<<

⁷³ Ibid., p. 133.<<

⁷⁴ La República, III, 415 b-c.<<

⁷⁵ III, 414 c.<<

⁷⁶ George Orwell, Notes on Nationalism and other essays, Londres, Penguin, 1989, p. 152.<<

⁷⁷ Neal Ascherson, Black Sea, Nueva York, Hill and Wang, 1995, p. 75.<<

⁷⁸ Ibid., pp. 43 − 44.<<

⁷⁹ Ángel Ganivet/Miguel de Unamuno, El porvenir de España, ed. de Fernando García Lara, Granada, Diputación Provincial de Granada/Fundación Caja de Granada, 1998, pp. 148 − 150.<<

⁸⁰ Ibid., p. 150.<<

⁸¹ Arnaldo Momigliano, “Cómo reconciliar a griegos y troyanos”, en De paganos, judíos y cristianos, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1992, pp. 428 − 429. Salvo donde indique otra cosa, sigo este trabajo de Momigliano para lo referente a la recepción de Eneas en Roma.<<

⁸² Arnaldo Momigliano, La sabiduría de los bárbaros. Los límites de la helenización, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1988, p. 35.<<

⁸³ Jorge Martínez-Pinna, “Rómulo y los héroes latinos”, en Jaime Alvar y José María Blázquez (eds.), Héroes y antihéroes en la Antigüedad clásica, Madrid, Cátedra, 1997, p. 96.<<

⁸⁴ VIII, 12, 8 − 9.<<

⁸⁵ I, 12, 1.<<

⁸⁶ Ab urbe condita, I, 7, 13 − 14.<<

⁸⁷ Michel Serres, Rome. Le livre des fondations, París, Hachette, 1999, p. 22.<<

⁸⁸ Arnaldo Momigliano, “Cómo reconciliar...”, op. cit., p. 455.<<

⁸⁹ Ibid.<<

⁹⁰ VIII, 43, 2.<<

⁹¹ I, 7, 8.<<

⁹² La Eneida, VIII, 196.<<

⁹³ Michel Serres, op. cit., p. 47.<<

⁹⁴ Cuestiones romanas, 59.<<

⁹⁵ Historia, I, 41, 2.<<

⁹⁶ I, 66, 2 − 3.<<

⁹⁷ I, 8, 5.<<

⁹⁸ I, 9, 5.<<

⁹⁹ Georges Dumézil, Los dioses soberanos de los indoeuropeos, Barcelona, Herder, 1999, pp. 189 − 190.<<

¹⁰⁰ Michel Serres, op. cit., p. 70.<<

¹⁰¹ La Eneida, III, 94 − 96.<<

¹⁰² Romanos, 11, 24.<<

¹⁰³ Pierre Grimal, Virgilio o el segundo nacimiento de Roma, Buenos Aires, Eudeba, 1987, p. 188.<<

¹⁰⁴ La Eneida, V, 28 − 31.<<

¹⁰⁵ Cit. por Pierre Grimal, op. cit., p. 189.<<

¹⁰⁶ Federico Krutwig, Garaldea. Sobre el origen de los vascos, San Sebastián, Txertoa, 1978, p. 27.<<

¹⁰⁷ Michel Foucault, Il faut défendre la société, curso en el Collège de France, 1975 − 1976, París, Gallimard/Hautes Études/Seuil, 1997, p.102. Cito por la versión española de Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, Genealogía del racismo. De la guerra de razas al racismo de Estado, Madrid, La Piqueta, 1992, pp. 124 − 125.<<

¹⁰⁸ La Eneida, III, 500 − 505.<<

¹⁰⁹ Cit. por Walter Stephens, Giants in those days. Folklore, ancient history and nationalism, Lincoln, University of Nebraska Press, 1989, p. 161.<<

¹¹⁰ Ibid, p. 167.<<

¹¹¹ Adrian Hastings, The Construction of Nationhood. Ethnicity, Religion and Nationalism, Nueva York/Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pp. 35 − 65.<<

¹¹² Arnaldo Momigliano, El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV, Madrid,

Alianza, 1989, p. 98.<<

¹¹³ Robert Alter, Genesis, Nueva York/Londres, W. W. Norton & Co., 1996, p. 26.<<

¹¹⁴ Jan Assmann, Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge Mass./Londres, Harvard University Press, 1997, pp. 2 −3.<<

¹¹⁵ Arnaldo Momigliano, El conflicto..., op. cit., p. 98.<<

¹¹⁶ San Isidoro, Etimologías, IX, 26 − 37.<<

¹¹⁷ Gerald of Wales, The History and Topography of Ireland. Trad. de John J. O’Meara, Londres, Penguin, 1982, pp. 92 − 93.<<

¹¹⁸ Rodrigo Jiménez de Rada, Historia de los hechos de España, ed. de Juan Fernández Valverde, Madrid, Alianza, 1989, pp. 64 − 65.<<

¹¹⁹ General Estoria, I, 3, 3.<<

¹²⁰ Cit. en María Rosa Lida de Malkiel, “Túbal, primer poblador de España”, Ábaco, núm. 3, 1970, p. 21.<<

¹²¹ Ibidem.<<

¹²² Ibid., p. 24.<<

¹²³ Arnaldo Momigliano, Problèmes d’historiographie ancienne et moderne, París, Gallimard, 1983, p. 247.<<

¹²⁴ Julio Caro Baroja, Las falsificaciones de la Historia (en relación con la de España), Barcelona, Seix Barral, 1992, p. 53.<<

¹²⁵ General Estoria, I, 3, 21.<<

¹²⁶ Roberto Bizzocchi, Genealogie imposibili. Scritti di Storia nell’Europa moderna, Bolonia, Il Mulino, 1995, pp. 158 − 159.<<

¹²⁷ Ibid., p. 29.<<

¹²⁸Julio Caro Baroja, Las falsificaciones de la Historia..., op. cit., p. 84.<<

¹²⁹ Antonio Tovar, Mitología e ideología sobre la lengua vasca, Madrid, Alianza, 1980.<<

¹³⁰ María Rosa Lida de Malkiel, op. cit., pp. 12 − 13.<<

¹³¹ Compendio Historial, IV, 4, 90.<<

¹³² Ramón Menéndez Pidal, En torno a la lengua vasca, Madrid, Espasa Calpe, 1962, pp. 60 − 61.<<

¹³³ Julio Caro Baroja, Las falsificaciones de la Historia..., op. cit., pp. 69 − 70.<<

¹³⁴ De la Antigua Lengua de las Españas, 14v-15r.<<

¹³⁵ Claude-Gilbert Dubois, Celtes et Gauloises au XVIe siècle. Le développement littéraire d’un mythe nationaliste, París, J. Vrin, 1972, pp. 152 − 153.<<

¹³⁶ Léon Poliakov, Los samaritanos, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1992, p. 87.<<

¹³⁷ Cit. por Claude-Gilbert Dubois, “Filiations imaginaires entre langues et peuples européens au XVIe siècle”, en Jean Gayon y Jean-Jacques Wunenburger, Le paradigme de la filiation, París, L’Harmattan, 1995, p. 423.<<

¹³⁸ Ibid., p. 424.<<

¹³⁹ Eneas Silvio Piccolimini, La Europa de mi tiempo, ed. y trad. de Francisco Socas, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1998, p. 73.<<

¹⁴⁰ Ibid.<<

¹⁴¹ Geog., VIII, 3, 7.<<

¹⁴² Michel Foucault, Las palabras y las cosas.Una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 1991, 21ª ed., p. 2.<<

¹⁴³ Historia, IV, 20.<<

¹⁴⁴ Georges Dumézil, Escitas y osetas. Mitología y sociedad, México, D. F., Fondo de Cultura Económica, 1996, 2ª ed., p. 158.<<

¹⁴⁵ Ibid., pp. 186 − 187.<<

¹⁴⁶ Ibid., p. 187.<<

¹⁴⁷ Ibid.<<

¹⁴⁸ Historia, IV, 7.<<

¹⁴⁹ Ibid., IV, 8 − 10.<<

¹⁵⁰ Véase Neal Ascherson, op. cit., pp. 118 − 119.<<

¹⁵¹ II, 41.<<

¹⁵² Historia, IV, 80.<<

¹⁵³ Ibid., IV, 11.<<

¹⁵⁴ Véase Maria Daraki, Dyonisos et la Déesse Terre, París, Flammarion, 1994.<<

¹⁵⁵ Neal Ascherson, op. cit., p. 212.<<

¹⁵⁶ Mircea Eliade, De Zalmoxis a Gengis Khan. Religiones y folklore de Dacia y de la Europa Oriental, Madrid, Cristiandad, 1985, pp. 26 − 32.<<

¹⁵⁷ Estrabón, Geog., VII, 3, 11.<<

¹⁵⁸ Mircea Eliade, op. cit., p. 34.<<

¹⁵⁹ Germania, 2, 2.<<

¹⁶⁰ Ibid., 2, 5.<<

¹⁶¹ Léon Poliakov, Le Mythe Aryen..., op. cit., p. 88.<<

¹⁶² Mircea Eliade, op. cit., p. 81.<<

¹⁶³ Louis Marin, De la répresentation, París, Hautes Études/Gallimard/Seuil, 1994, p. 111.<<

¹⁶⁴ Ibid., p. 116.<<

¹⁶⁵ Ramón Menéndez Pidal, Los godos y la epopeya española.“Chansons de geste” y baladas nórdicas, Madrid, Espasa Calpe, 1956, p. 14.<<

¹⁶⁶ Louis Marin, op. cit., p. 114.<<

¹⁶⁷ Getica, V, 38.<<

¹⁶⁸ Ibid., XI, 69 − 71.<<

¹⁶⁹ Ibid., pp. 148 − 151.<<

¹⁷⁰ Cit. por Mircea Eliade, op. cit., p. 80.<<

¹⁷¹ Manuel C. Díaz y Díaz, De Isidoro al siglo XI. Ocho estudios sobre la vida literaria peninsular, Barcelona, El Albir, 1976, p. 221.<<

¹⁷² Inés Fernández Ordóñez, Las “Estorias” de Alfonso el Sabio, Madrid, Istmo, 1992, p. 138, núm. 168.<<

¹⁷³ Diego Catalán, “La invención de España en su historiografía: de objeto a sujeto de la historia”, ensayo introductorio a Ramón Menéndez Pidal, Los españoles en la historia, Madrid, Espasa Calpe, 1982, 2ª ed., p. 39. Toda la exposición de las ideas de los historiadores castellanos del siglo XV está basada en este breve e iluminador trabajo de Catalán.<<

¹⁷⁴ Julio Caro Baroja, Razas, pueblos y linajes, Murcia, Universidad de Murcia, 1990, p. 163.<<

¹⁷⁵ Ibidem.<<

¹⁷⁶ Sobre esta cuestión, véase Paul Freedman, Images of the Medieval Peasant, Standford Ca., Standford University Press, 1999.<<

¹⁷⁷ Paul Freedman, “Cowardice, Heroism and the Legendary Origins of Catalonia”, Past and Present, núm. 121, noviembre de 1988, p. 121.<<

¹⁷⁸ Lorenzo de Padilla, Crónica de la Casa de Vizcaya, ed. de Andrés E. de Mañaricúa y Nuere, Bilbao-Zalla, La Gran Enciclopedia Vasca, 1971, p. 18.<<

¹⁷⁹ Guía del Peregrino Medieval (Codex Calixtinus). Trad. de Millán Bravo Lozano, Sahagún, Centro de Estudios del Camino de Santiago, 1997, pp. 37 − 38.<<

¹⁸⁰ Ibid., pp. 36 − 37.<<

¹⁸¹ Aarno Borst, Medieval Worlds. Barbarians, Heretics and Artists, Cambridge, Polity Press, 1990, pp. 7 − 8.<<

¹⁸² Cit. por Norman Davies, “Polish National Mythologies”, en Geoffrey Hosking y George Schöpflin (eds.), Myths and Nationhood..., op. cit., pp. 143 − 144.<<

¹⁸³ Neal Ascherson, op. cit., p. 233.<<

¹⁸⁴ Julio Caro Baroja, Los vascos y la historia a través de Garibay. Ensayo de bibliografía antropológica, San Sebastián, Txertoa, 1972, 2ª ed., p. 43.<<

¹⁸⁵ Historia, II, 2.<<

¹⁸⁶ G. Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, ed. de Jacques Brunschwig, París, Gallimard, 1990, pp. 221 − 222.<<

¹⁸⁷ Ibid., p. 223.<<

¹⁸⁸ Leonard Wolf, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization in the Mind of European Enlightenment, Standford Ca., Standford University Press, 1994.<<

¹⁸⁹ Ibid., p. 11.<<

¹⁹⁰ Neil Ascherson, op. cit., p. 109.<<

¹⁹¹ Ibid., p. 27.<<

¹⁹² Arnaldo Momigliano, La sabiduría de los bárbaros..., op. cit., p. 107.<<

¹⁹³ Ibid., p. 110.<<

¹⁹⁴ Cit. por Michel Foucault, “Il faut défendre la société”..., op. cit., p. 107.<<

¹⁹⁵ Ibid., pp. 108 − 109.<<

¹⁹⁶ Cit. por Léon Poliakov, Le Mythe Aryen..., op. cit., p. 109.<<

¹⁹⁷ Ibid.<<

¹⁹⁸ Anne-Marie Mercier Faivre, “Le monde primitif d’Antoine Court de Gébelin”, Dix-huitième Siècle, núm. 24, 1992, p. 364.<<

¹⁹⁹ Ibid., p. 363.<<

²⁰⁰ A. L. Owen, The Famous Druids. A survey of three centuries of English Literature on the Druids, Oxford, Clarendon Press/Oxford University Press, 1997, 2ª ed., p. 124.<<

²⁰¹ Ibid.<<

²⁰² Ibid., p. 125.<<

²⁰³ Patrice Bergheaud, “Le mirage celtique: antiquaires et linguistes en Grande-Bretagne au XVIIIe siècle”, en Sylvain Auroux et al. (eds.), La linguistique fantastique, París, Denoël, 1985, p. 54.<<

²⁰⁴ Ibid., p. 56.<<

²⁰⁵ Ibid., p. 59.<<

²⁰⁶ [James Macpherson], The Poems of Ossian and Related Works, ed. por Howard Gaskill, intr. de Fiona Stafford, Edimburgo, Edinburgh University Press, 1996, p. XII.<<

²⁰⁷ Ibid., p. XIII.<<

²⁰⁸ Ibid., p. XV.<<

²⁰⁹ Clare O’Halloran, “Irish Re-creations of the Gaelic Past: The Challenge of Mcpherson’s Ossian”, Past and Present, núm. 124, agosto de 1989, p. 77.<<

²¹⁰ Léon Poliakov, Le Mythe Aryen..., op. cit., p. 43.<<

²¹¹ Eugen Weber, My France. Politics. Culture. Myth, Cambridge Mass., The Belknapp Press of Harvard University Press, 1991, p. 27.<<

²¹² Ibid., p. 28.<<

²¹³ Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Londres, Vintage, 1991.<<

²¹⁴ René Gérard, L’Orient et la pensée romantique allemande, París, Didier, 1963, pp. 31 y ss.<<

²¹⁵ Ibid., p. 53.<<

²¹⁶ Ibid., p. 16.<<

²¹⁷ Cit. en Maurice Olender, Les langues du Paradis. Ariens et Sémites: un couple providentiel, París, Hautes Études/Gallimard/Seuil, 1989, p. 29.<<

²¹⁸ Léon Poliakov, Le Mythe Aryen..., op. cit., p. 226.<<

²¹⁹ Ibid., p. 224.<<

²²⁰ Ibid., p. 238.<<

²²¹ Ibid., p. 237.<<

²²² Ibid., p. 269.<<

²²³ Maurice Olender, op. cit., p. 85.<<

²²⁴ Ibid., p. 81.<<

²²⁵ Miguel de Unamuno, En torno al casticismo, II, iii.<<

²²⁶ Maurice Olender, op. cit., p. 97.<<

²²⁷ Ibid., pp. 84 − 85.<<

²²⁸ Ibid., p. 115.<<

²²⁹ Léon Poliakov, Le Mythe Aryen..., op. cit., p. 242.<<

²³⁰ Peter Washington, El mandril de Madame Blavatsky. Historia de la Teosofía y del Gurú Occidental, Barcelona, Destino, 1995, p. 63.<<

²³¹ Brigitte Hamann, Hitler’s Vienna. A dictator’s apprenticeship, Nueva York/Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 211.<<

²³² Ibid., p. 221.<<

²³³ Ian Kershaw, Hitler, 1889 − 1945, Barcelona, Península, 1999, pp. 74 − 75.<<

²³⁴ Jan Assmann, op. cit., pp. 15 − 16.<<